Sie sind auf Seite 1von 243

Hans-Georg Gadalller Hans-Georg Gadalller

Gesammelte Werke Hermeneutik im Rückblick


ECNULIB

Band 10 11~~~~~~~I~IIIII~I~IIIII~~~I~~1
10109811404349

B516.59
G123q
1995

J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen 1995


Vorwort

Die nun abgeschlossene Sammlung meiner Schriften, die keine Gesamtaus-


gabe sein will, enthält nur das, wovon der Verfasser glaubt, es könnte für die
Forschung nützlich bleiben.
Dieser letzte Band schließt sich besonders eng an den dritten Band an, in
dem - nach Hegel - Husserl und Heidegger das Thema waren. Das erste
Kapitel des 10. Bandes setzt nochmals mit dem Thema Heidegger ein,
nachdem inzwischen die Freiburger Vorlesungen und Manuskripte zugäng-
lich geworden sind. Darauf folgen einige Nachträge zu Husserl und zu der
Diskussion, die sich an den Fortgang beider Ausgaben anschließt.
Die zentralen Kapitel des Bandes behandeln dann in neueren Arbeiten die
Wendung zur Hermeneutik und insbesondere zur praktischen Philosophie.
Die beiden letzten Kapitel bringen einige ausgewählte Materialien zur
Lebensgeschichte des Verfassers, soweit dieselbe einen philosophischen Le-
ser interessieren kann.
Dazu gehören auch unter dem Titel >Philosophische Begegnungen< einige
Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme Aufsätze, die dem autobiographischen Band >Philosophische Lehrjahre< ent-
nommen sind und in den siebziger Jahren geschrieben waren (veröffentlicht
Gadamer, Hans-Georg:
Gesammelte Werke / Hans-Georg Gadamer. - Tübingen:
bei Klostermann 1977). Diese Reihe von Aufsätzen wurde inzwischen ün
Mohr Fortgang vermehrt. Auch werden im Zusammenhang nleiner eigenen Ar-
beiten andere Begegnungen charakterisiert, so mit Nicolai Hartmann, Ed-
NE: Gadamer, Hans-Georg: [Sammlung]
mund Husserl, Martin Heidegger, Eugen Fink, Karl Reinhardt, Wolfgallg
Bd. 10. Hermeneutik im Rückblick. -1995 Schadewaldt, Helmut Kuhn (siehe die bibliographischen Nachweise auf
ISBN 3-16-146084-7
S.446).
Am Schluß steht das Gesamt-Inhaltsverzeichnis der zehn Bände mit al-
phabetischen Registern der Titel.
© 1995 J. C. B. Mohr (paul Siebeck), Tübingen.
Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung HGG
außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Ver-
lags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigllngen, Übersetzun-
gen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen
Systemen.
Das Buch wurde von Gulde-Druck in Tübingen aus der Bembo-Antiqua gesetzt, auf
alterungsbeständiges Werkdruckpapier der Papierfabrik Gebr. Buhl in Ettlingen gedruckt
und von der Großbuchbinderei Heinr. Koch in Tübingen gebunden.
Inhalt

1. Heidegger im Rückblick

1. Erinnerungen an Heideggers Anfänge (1986) 3

2. Heidegger und die Sprache (1990) 14

3. Heidegger und die Griechen (1990) 31

4. Heidegger und die Soziologie: Bourdieu und Habermas


(1979/85) 46

5. Hermeneutik und ontologische Differenz (1989) 58

6. Die Kehre des Weges (1985) 71

7. Denken und Dichten bei Heidegger und Hölderlin (1988) 76

11. Die hermeneutische Wende

8. Subjektivität und Intersubjektivität, Subjekt und Person (1975) 87

9. Phänomenologie, Hermeneutik, Metaphysik (1983) 100

10. >Das Sein und das Nichts< G.P. Sartre) (1989) 110

11. Frühromantik, Hermeneutik, Dekonstruktivismus (1987) 125

12. Dekonstruktion und Hermeneutik (1988) 138

13. Hermeneutik auf der Spur (1994) 148

14. Die Grenzen der historischen Vernunft (1949) 175

15. Vom Wandel in den Geisteswissenschaften (1985) 179


VIII Inhalt Inhalt IX

16. Die Hermeneutik und die Dilthey-Schule (1991) 185 v: Philosophische Begegnungen
17. Geschichte des Universums und Geschichtlichkeit des Menschen Paul Natorp 375 - Max Scheler 380 - Rudolf Bultmann 387 - Kar! Jaspers 392 - Hans
(1988) 206 Lipps 400 - Paul Friedländer 403 - Erich Frank 405 - Gerhard Krüger 412 - Kar! Löwith
418 - Thrasyboulos Georgiades 423 - Fritz Kaufmann 426 - Emilio Betti 432 - Bruno
Sne1l437

111. Hermeneutik und die praktische Philosophie Bibliographische Nachweise 441

18. Bürger zweier Welten (1985) 225 Namenregister 447

19. Die Idee der praktischen Philosophie (1983) 238

20. Geschichtlichkeit und Wahrheit (1991) 247


Verzeichnis der Gesammelten Werke Band 1-10 453
21. Vernunft und praktische Philosophie (1986) 259
Register der Texte 463
22. Europa und die Oikoumene (1993) 267
Index of English translations 472

Index des traductions fran~aises 475


IV: Die Stellung der Philosophie in der Gesellschaft
Indice delle traduzioni italiane 477
23. Über die Ursprünglichkeit der Wissenschaft (1947) 287

24. Zum 300. Geburtstag von Gottfried Wilhelm Leibniz (1946/90) 295

25. Die Stellung der Philosophie in der heutigen Gesellschaft (1967) 308

26. Welt ohne Geschichte? (1972) 317

27. Historik und Sprache (1987) 324

28. Von Lehrenden und Lernenden (1986) 331

29. Die Universität Heidelberg und die Geburt der modernen


Wissenschaft (1986) 336

30. Mit der Sprache denken (1990) 346

31. Schreiben und Reden (1983) 354

32. Die deutsche Philosophie zwischen den beiden Weltkriegen


(1987) 356
J. Heidegger im Rückblick
1. Erinnerungen an Heideggers Anfänge
(1986)

Ein erneutes Interesse wendet sich der vor-Marburger Epoche, den frühen
Freiburger Jahren I\1artin Heideggers zu, in denen er als Theologe und als
Denker noch ganz auf der Suche war. Das Signal dazu gab die Veröffentli-
chung einer frühen Vorlesung vom Wintersemester 1921/22 durch Walter
Bröcker und seine Gattin. Daneben verdanken wir insbesondere den Arbei-
ten von Thomas Sheehan genauere Kenntnis über die Anfänge Heideggers.
Durch die Vermittlung von Ernst Tugendhat hat er die Nachschriften von
Helene Weiß einsehen können, die Heideggers Vorlesung über )Phänome-
nologie der Religion< wiedergeben, und hat auch andere Materialien aus
Heideggers Frühzeit aufgespürt. Sie alle ergänzen das Bild des jungen Theo-
logen Heidegger, den sein Bestehen auf Lebensklarheit und auf Gedanken-
klarheit auf den Weg gewiesen hat, auf dem er zu einem der größten Denker
des 20. Jahrhunderts werden sollte. Insbesondere verdanken wir den Berich-
ten über die Vorlesung )Phänomenologie der Religion< einen wichtigen
Hinweis darauf, wie und unter welcher Motivation der junge Heidegger in
seinen frühen FreiburgerJahren von dem Problem der Zeit in Atem gehalten
warl.
Ich selber bin erst imJahre 1923, nachdem ich die schwere Erkrankung an
Polio überwunden hatte, mit Heidegger in Freiburg in persönliche Berüh-
rung gekommen. Aber schon vorher hatte uns in Marburg in mannigfacher
Form das Gerücht,· der )Rumor<, um den jungen revolutionären Philo-
sophen, der bei Husserl den Assistenten spielte, erreicht. Das erste Mal, daß
ich den· Namen hörte, war wohl in meinem Sommersemester 1921 in
München. Dort hielt in einem von Moritz Geiger abgehaltenen Seminar ein
älterer Student seltsame Reden, und ich fragte Geiger nachher, was das denn
gewesen sei. Er antwortete mit der selbstverständlichsten Miene: »Ach, der
ist verheideggert. « Das gab es also bereits. Ich erinnere mich aus dem
gleichen Sommersemester 1921 in München, daß mir im Flur ein ernster.
dunkeläugiger, graziler Student mit einem großen Kopfauffiel. Später sollte

1 Darüber habe ich in meinem Aufsatz >Die religiöse Dimension< Getzt in Ges. Werke

Bd. 3, S. 308ff.) einiges gesagt.


4 Heidegger im Rückblick Erinnerungen an Beideggers Anfänge 5

ich in Marburg seine Bekanntschaft machen.. Es war Karl Löwith, der tungen waren für mich prägend und unvergeßlich. In seiner Vorlesung trug
damals seine allzuwenig phänomenologisch-orthodoxe Nietzsche-Interpre- Heidegger unter dem, so schien es mir, wahrlich unangemessenen Titel
tation auf Anraten von Heidegger in München als Dissertation einreichte. - >Ontologie< die später durch >Sein und Zeit< bekanntgewordene Umwelt-
Das zweite Mal, daß ich den Namen Heidegger hörte, geschah durch den analyse vor. Völlig neue Töne für mich, der ich in der Sprache der >Allge-
Bericht eines Marburger Studenten, der ebenso verworrene wie tiefsinnig meinen Logik< der Marburger Schule erzogen war. Ich spürte gewiß sofort,
klingende Dinge zu erzählen wußte und ein Semester in Freiburg zugebracht daß auch innerhalb der Freiburger phänomenologischen Schule diese Töne
hatte. Beides hat mich damals noch nicht gerade aufgeregt. Aber dann gab die eigenen Töne Martin Heideggers waren. - Was ich damals nicht wußte,
mir imJahre 1922 mein eigener Lehrer Paul Natorp ein Manuskript zu lesen, war, wie sehr hier indirekte Einwirkungen einerseits Nietzsches, anderer-
das Heidegger ihm geschickt hatte, eine Einleitung in Aristoteles-Interpreta- seits des amerikanischen Pragmatismus hineinspielten. Das ist erst eine
tionen. Die Lektüre dieses Manuskriptes (das Original ist leider den Kriegs- neuere Einsicht, die ich gewonnen habe, daß möglicherweise Heidegger
zerstörungen in Leipzig zum Opfer gefallen, doch ist inzwischen eine Teil- durch den amerikanischen Pragmatismus auf indirektem Wege angeregt
abschrift im JY1arbacher Archiv aufgefunden und nach der Auffindung einer v"orden war. Wir wissen seit einiger Zeit, daß Emil Lask, dessen gesammel-
anderen Kopie veröffentlicht worden) berührte mich wie ein elektrischer te Werke auch von Heidegger öfters mit besonderem Respekt genannt
Schlag. Da war von Aristoteles nicht allzuviel die Rede, wohl aber vom wurden, ein Jahr vor Ausbruch des Ersten Weltkrieges, der ihn dahinraffte,
jungen Luther, von Gabriel Biel, von Augustin, von Paulus und dem Alten eine Abkehr von seinem Heidelberger Neukantianismus vollzogen hat,
Testament. Aber in welcher Sprache! Was für eine eigentümliche, für uns indem er amerikanischen Pragmatismus rezipierte. Es scheint so, daß die
damals völlig neuartige Benutzung ausdrucksstarker deutscher Worte und Vorlesung, die Lask darüber gehalten hat, nicht nur bei Georg von Lukacs
Wendungen zu Begriffszwecken! Selbst das schon damals Zugängliche, ihre Spuren hinterlassen hat. Gott weiß, auf welchem Wege, auch bei dem
Heideggers Buch über des sogenannten Duns Scotus >Grammatica specula- jungen Heidegger. Aber wie auch sonst fruchtbar werdende Anregungen in
tiva<, von 1917, hatte davon noch gar nichts. Ich beschloß, sofort nach Wahrheit >in der Luft liegen< und das Wesentliche in dem liegt, was einer aus
meinem Doktorat nach Freiburg zu gehen, insbesondere da ich selber nlich ihnen macht, ist es auch hier. Und wahrlich war die Eigenständigkeit und
unter der Förderung durch Nicolai Hartmann dem Aristoteles-Studium die gesammelte Kraft dieses jungen Lehrers einzigartig, der meist mit einem
zugewandt hatte. schrägen Blick zum Fenster hinaus seine wuchtigen, in sich überzeugenden
Meine erste Begegnung mit Heidegger in Freiburg verlief höchst sonder- Sätze abschloß. Aus ihm sprach ein ebenso gewaltiges wie berechtigtes
bar. Ich kam zu seinem Sprechzimmer und hörte, wie darin Stimmen waren, Selbstbewußtsein, das sich in mancher bösen Polemik entlud. Besonders
also zog ich mich zurück und wartete im Flur. Da öffuete sich die Tür und Max Scheler wurde manchmal arg zerzaust, einmal sogar in einer auf amü-
jemand wurde herausgebracht, von einem sehr kleinen schwarzäugigen sante Weise irrigen Form. Heidegger bezog sich auf eine Schrift Schelers, in
Manne. Ich sagte mir: schade, da ist noch jemand drin, und wartete geduldig der als Anmerkung eine Schrift des Aristoteles angegeben war: I>Aristoteles
weiter. Erst nach einer geraumen Zeit horchte ich erneut an der Tür und de partibus animae. Nun meine Herren, eine solche Schrift des Aristoteles
hörte keine Stimmen mehr, klopfte an und trat ein. Der kleine schwarze existiert nicht.« Vor der nächsten Stunde hatte ich Gelegenheit, Heidegger
Mann, der so gar nicht meinen Erwartungen entsprach, war Martin Heideg- darauf aufmerksam zu machen, daß dieses Fehlzitat nichts weiter als ein
ger. Freilich, als ich mit ihm ins Gespräch kam und sein Auge sah, begriffich Druckfehler war und daß der gemeinte Text IDe partibus animalium< war
ohne jeden Kommentar, daß Phänomenologie etwas mit Sehen zu tun hat. (das >I<, mit dem üblicherweise die Zitation abgeschlossen wird, war in le<
In diesem Auge war nicht nur durchdringende Klugheit, sondern vor allem verdruckt). Heidegger berichtigte in der Vorlesung: Er sei darauf aufmerk-
auch Phantasie und Anschauungskraft. Es sollte lange dauern, bis ich in den sam gemacht worden und teile das mit, damit nicht jemand auf den wahn-
Grenzen meiner Möglichkeiten diese heute fast unbekannt gewordene phä- sinnigen Gedanken komme, er wolle etwa Max Scheler mit Hilfe eines
nomenologische Anschauungskraft in mir entwickeln lernte. - Natürlich Druckfehlers widerlegen.
besuchte ich Heideggers einstündige Vorlesung über Ontologie und die. von In dem Proseminar, das Heidegger im Auftrage von Husserl hielt, waren
Heidegger angebotenen Proseminare über Aristoteles und über die >Logi- die >Logischen Untersuchungen< der Gegenstand. Auch hier zeigte derjunge
schen Untersuchungen<, sowie das Hauptseminar über das 6. Buch der Dozent bereits eine souveräne Meisterschaft in der Leitung eines ziemlich
Nikomachischen Ethik und ein mitJulius Ebbinghaus gemeinsam veranstal- großen Auditoriums. Einer Frage erinnere ich mich noch im besonderen
tetes Sonnabendseminar über Kants Religionsschrift. Alle fünf Veranstal- und ihrer Beantwortung durch ihn selbst. Heidegger fragte, was denn der
6 Heidegger im Rückblick Erinnerungen an Heideggers Anfänge 7

intentionale Gegenstand eigentlich sei - und alle Antworten, die aus dem Überhaupt war die Wiederentdeckung des Aristoteles durch die Phäno-
Auditorium kamen, wies er zurück, um seinerseits zu sagen: »Meine Her- menologie nicht ganz so verwunderlich, wie sie einem in Marburg erzoge-
ren, das ist das Sein.« Offenbar meinte Heidegger das im Sinne der Tradition nen Neukantianer erscheinen mußte. Über der Marburger Szene schwebte
der Metaphysik: Der intentionale Gegenstand habe bei Husserl etwa die der despotische Geist Hermann Cohens, auch noch nach seinem Tode - und
Rolle, die das ti en einai, das Was-Sein der aristotelischen Metaphysik, besaß, in der Reaktion auf ihn. Cohen liebte zu sagen, Aristoteles war ein >Apothe-
die in ihrem Eidos gesammelte Wesenheit. Im Zusammenhang dieser Ant- ker<. Er meinte damit natürlich den klassifIkatorischen Ordnungsgeist des
wort über das Sein machte Heidegger klar, daß das Sein nicht eine allge- Aristoteles und war offenkundig für den spekulativen Gehalt in dieser
meinste und oberste Gattung sei. Und wieder stellt er eine Frage: Wer hat allseitigen Empirie blind - anders als Hegel! Natorp und vor allen Dingen
diese aristotelische Erkenntnis, daß das Sein nicht Gattung ist, zuerst wie- der sich von der Marburger Schule ablösende Nicolai Hartmann sahen in
dererkannt? Es gab alle möglichen Antworten. Ich selber in meiner Vorwit- Aristoteles weit mehr. Gleichwohl war es für mich wie eine Offenbarung,
zigkeit versuchte auch eine, indem ich im Blick auf den Monaden-Begriff als ich lernen konnte, daß Logos und Legomena und Kategorien und im
Leibniz vorschlug, erhielt aber als Antwort: »Der wäre froh gewesen, wenn Grunde das Ganze der Begriffstradition der Metaphysik auf die lebensweltli-
er das begriffen hätte. Nein, es war Husserl!« (Heidegger verwies dann auf chen Erfahrungen des Sprechens und der Sprache zurückwiesen. Das galt
die sechste Logische Untersuchung.) Nun, ich verstand den Hintergrund selbst für die Metaphysik - wieviel mehr noch für die Analyse der prakti-
dieser herausfordernden Antworten durchaus noch nicht. Heute würde ich schen Vernunft, wenn man sich so kantisch ausdrücken darf, die Heidegger
sagen, hier kann man beobachten, wie Heidegger an Husserl anzuknüpfen mit überzeugender Gewalt in der aristotelischen >Phronesis< wiederer-
wußte und wie er mit großem diplomatischem Geschick bei Husserl erreicht kannte. Dies »Auge der Seele« (wie der Text es in metaphorischem Gebrau-
hatte, daß er, trotz Husserls Drängen und Wunsch, in seinen Übungen nie che einmal nennt) war offenkundig der eigentliche Anknüpfungspunkt für
die 1913 erschienenen >Ideen< behandelte, die Heidegger für einen Rückfall in das Existenzpathos, das damals in Heideggers Auftreten die Präsenz Kierke-
den neukantianischen transzendentalen Idealismus hielt, sondern die >Logi- gaards anzeigte. - Dafür gab es in diesem Seminar eine andere charakteristi-
schen Untersuchungen<. Er erreichte das bei Husserl (wie er mir selbst sche Szene, die mir in Erinnerung geblieben ist. Bei der Unterscheidung von
erzählt hat), indem er sagte: »Herr Geheimrat, die Studenten müssen erst Techne und Phronesis, dem Wissen, das das Herstellen von etwas leitet, und
durch die Phase der >Logischen Untersuchungen< hindurchgehen. Sie sind dem Wissen, das den handelnden und politischen, also gesellschaftlichen
noch nicht reif für den jetzigen Stand Ihrer phänomenologischen Einsich- Menschen orientiert, findet sich bei Aristoteles als Unterscheidung formu-
ten.« In Wahrheit bedeutete dies natürlich eine kritische Stellungnahme, daß liert: was man im Handwerkswissen lernen könne, könne man auch verler-
nämlich Heidegger die spätere Wendung Husserls zum transzendentalen nen, von der Phronesis dagegen gebe es keine Lethe, kein Vergessen. Hei-
Idealismus nicht mitmachte - wenn er sich auch nicht auf den platten degger fragte: Was ist damit gemeint? Und da gerade das Kling~lzeichen das
Rückfall in einen phänomenologischen Realismus im Stile Schelers oder der Ende der Sitzung markierte, erhob er sich und sagte: »Meine Herren, das ist
Münchner Schule einließ. das Gewissen« - und ging hinaus. Dramatisch und gewaltsam, gewiß. Es
Gerade das war für mich wichtig, insbesondere für mein Eindringen in wäreja über den Unterschied zwischen dem Begriffdes Gewissens und dem
Aristoteles, daß Heidegger mir klarzumachen wußte, daß Aristoteles nicht aristotelischen Begriff der Phronesis manches zu sagen. Gleichwohl, man
der >Realist< gegenüber dem >Idealisten< Plato war. Das begriffich vor allem, wurde durch diese herausfordernde These unausweichlich vor die eigenen
als Heidegger, großzügig genug, mich einige Abende zu einer privaten Fragen genötigt - auch wenn man schließlich lernen sollte, allzu gewalttätige
Lektüre der sogenannten Substanzbücher der aristotelischen >Metaphysik< Wiedererkennu.ngen des eigenen Fragens zu kontrollieren und Differenzie-
einlud. Ebenso faszinierte mich Heideggers Einführung in die aristotelische rungen vorzunehmen.
Ethik. Hier brachte er das ganze Pathos seiner »Hermeneutik der Faktizität« In eine vollends unbekannte Dimension, die in meiner philosophischen
fur die Aristoteles-Interpretation ins Spiel. Hermeneutik der Faktizität, das Ausbildung noch ganz fehlte, führte das mit Ebbinghaus gemeinsam geleite-
lernen wir gerade auch aus der neuesten Veröffentlichung der Vorlesung te, in Wahrheit aber von dem jungen Heidegger ganz beherrschte Seminar
von 1921/22, bedeutete eine Auslegung des menschlichen Daseins, die der über die Religionsschrift von Kant. Da hätte ich Gelegenheit gehabt, was ich
Selbstauslegung dieses Daseins in der Konkretion seiner Lebenswelt folgt. damals noch nicht vermochte, die innere Dringlichkeit des Problems der
Dafür konnte in der Tat die aristotelische Ethik in gewissem Sinne als Religion und der Theologie im Denken Heideggers zu gewahren. Wenn
Entsprechung dienen. Heidegger auf mancherlei Wegen die Kantische Religionslehre stärker von
8 Heidegger im Rückblick Erinnerungen an Heideggers Anfange 9

Luther abrückte und aufThomas hin bezog, hätte ich darin wohl schon das sen sei, immer die schweren Bände der Berliner Akademie-Veröffentlichun-
metaphysikkritische Element und damit auch das aristoteleskritische Ele- gen, in denen sich die späten Arbeiten Diltheys befanden, nach Hause zu
ment in Heideggers denkerischen Antrieben gewahren können. Aber das schleppen - und wieder zurück, wenn irgend jemand nicht etwa Diltheysche
sollte mir erst Jahre später bewußt werden. Abhandlungen, sondern etwas anderes in den dickleibigen Bänden bei der
Der unglaubliche Eindruck, den diese ersten Begegnungen mit Heidegger Freiburger Universitätsbibliothek bestellt hatte. (Erst mit Band 5, erst 1924
auf mich machten, hatte noch einen anderen Hintergrund, der in einer begann die Reihe der Bände, die Diltheys theoretische Beiträge sammelten.)
anderen Richtung lag. Das, was ich in meiner Marburger neukantianischen Diese Dilthey-Studien, ebenso natürlich das Spätwerk von Georg Simmel
Ausbildung vermißt hatte und was ich auch nicht durch gelegentliche Stu- und wer weiß, welch manches andere, sicherlich auch bereits das Werk
dien, etwa von Werken Diltheys oder Max Webers oder Ernst Troeltschs Kierkegaards, der damals durch die Diederichs-Ausgabe zur Wirkung kam:
auszufüllen vermochte, trat mir in dem jungen Heidegger leibhaftig entge- all das war sozusagen die Gegenrüstung, mit der Heidegger schon 1919,
gen. Es ging nicht mehr um die Wissenschaft allein und ihre erkenntnistheo- unmittelbar nach dem Krieg, die Letztbegründung im transzendentalen
retische Rechtfertigung, auch nicht um die meisterhafte Ausdehnung der Ego, die Husserl lehrte, unerbittlich bekämpfte. Was ihn 1923 an dem
aprioristischen Analysen auf die Lebenswelt, die Husserl gebracht hatte. Es Grafen Yorck so überzeugte - und was uns alle damals in seinen Bann
ging wesentlich um die Geschichtlichkeit des menschlichen Daseins, um die schlug-, war, daß hier die Idee und der Methodenglaube der modernen
Lösung des Problems des historischen Relativismus - besser, um die Hinter- kritisch-historischen Wissenschaft der ästhetischen Oberflächlichkeit gezie-
fragung der Problemstellung, in der sich der historische Relativismus als hen und mit Distanz betrachtet wurde. Heidegger hat in )Sein und Zeit<
unlösbar erweist. Dafür war Dilthey in Wahrheit die symbolische Figur. einige der massivsten Angriffe gegen die Okularität der historischen Schule
Wenn Heidegger selber in ähnlicher Weise, wie ich als junger Dachs, der zitiert, die GrafYorck in seinen Briefen formuliert. Er hat in >Sein und Zeit<
formalistischen Dürftigkeit des neukantianischen Systemgedankens zu ent- nicht ebenso klargemacht, daß diese Kritik in Wahrheit und in letzter Konse-
weichen suchte und insbesondere auch der transzendental-idealistischen quenz auf Dilthey selber ebenfalls zutraf. Die berühmte Wendung, »im
Wendung des Husserlschen Phänomenologieprogramms widerstrebte, Geiste des Grafen Yorck « dem Werke Diltheys dienen zu wollen, mochte
dann war ihm von früh an das bei aller begrifflichen Schwäche und Blässe wie eine Unterordnung des Grafen Yorck unter Diltheys gelehrtes Werk
doch ungeheuer reiche und anregende Spätwerk Wilhelm Diltheys eine klingen, meinte aber in Wahrheit das Gegenteil. Ein typischer Heidegger-
wesentliche Hilfe. Man irrt sich, wenn man aufgrund des Zitates in >Sein und Satz, sofern er implizit zum Ausdruck bringt, daß, wer nicht in den Ideen des
Zeit< an einen Einfluß Diltheys auf die Entwicklung des Heideggerschen Grafen Yorck lebend an das Werk Diltheys herangeht, das Wesentliche der
Denkens in der Mitte der zwanzigerJahre schließen möchte. Da kommt man Sache überhaupt verfehlt. Dies Wesentliche war ganz offenkundig, daß Graf
viel zu spät. Heideggers verständnisvolle Deutung und Bezugnahme auf Yorck die Überfremdung der Philosophie und der Geisteswissenschaften
Diltheys Werk, wie sie sich in >Sein und Zeit< findet, kann das am Ende über durch den Methodenzwang des englischen Empirismus und des erkenntnis-
allen Zweifel erheben. Es war nicht erst die im Jahre 1924 erscheinende theoretisch-abgeflachten Neukantianismus klar erkannte. Das Subjekt-Ob-
bedeutende und von Heidegger gerühmte Einleitung von Misch in den jekt-Schema lebte in der wissenschaftstheoretischen Selbstauffassung Dil-
fünften Band der sich der Vollendung nähernden Dilthey-Ausgabe, ja, es theys noch unbezweifelt und unerschüttert fort. Für den Grafen Yorck
war auch nicht der in seiner Weise epochemachende Augenblick, in dem der dagegen war es keine Schranke. Er hatte ohne professionelle Verhärtung das
Briefwechsel zwischen Graf Yorck von Wartenburg und seinem Freunde Erbe der deutschen Romantik und des Lebensbegriffs, der sich mit dem
Wilhelm Dilthey erschien. spekulativen Idealismus verschmolzen hatte, ständig im Blick, und was das
Diesen Augenblick habe ich bei Heidegger aus nächster Nähe erlebt, als hieß, war in seinem Traditionsbewußtsein und in dessen lutherischem Hin-
ich als sein Gast die stürmischen Inflationswochen des Herbstes 1923 auf tergrund leibhaft gegenwärtig. Das hat Heidegger offenkundig in seinem
seiner Hütte verlebte. Damals war es ganz deutlich, wie Heidegger in diesen eigenen tiefsten Anliegen bestätigt, und das hat die Bedeutung Diltheys für
Briefen mit einer tiefen inneren Befriedigung, ja fast mit Schadenfreude, die ihn zweifellos herabgesetzt. Er erkannte die Schwäche des Kulturliberalis-
Überlegenheit des Grafen Yorck gegenüber dem berühmten Gelehrten Dil- mus Diltheys und die Stärke der religiösen und bodenständigen Gestalt des
they entdeckte. Gewiß war, um das zu spüren, vorausgesetzt, was für Grafen Yorck. .
Heidegger epen zutraf: eine genaue Vertrautheit mit der Spätproduktion Hier fragt man sich, ob nicht in dieser Begegnung und sich radikalisieren-
Wilhelm Diltheys. Heidegger hat mir selbst geschildert, wie lästig es gewe- den Auseinandersetzung mit Dilthey die größere Figur Hegels als Hinter-
10 Heidegger im Rückblick Erinnerungen an Heideggers Anfänge 11

grund zu erkennen ist. Das lag damals im sich auflösenden Neukantianismus war, die er manchmal schon in der jugendlichen inneren Auseinanderset-
ge~adezu in der Luft. Man braucht nur an die Namen Georg Simmel, zung mit Husserl antizipiert hat. So erinnere ich immer wieder daran, daß
Wllhelm Windelband und seinen ganzen Schülerkreis zu erinnern, dem der junge Heidegger bereits 1920 vom Katheder den Ausdruck gebraucht
ebensosehr Georg Lukacs und Ernst Bloch wieJulius Ebbinghaus, Richard hat »es weitet«.
Kroner und viele andere >Neuhegelianer< angehörten. Oder auch an die Von hier aus klärt sich auch mehr, was uns in der Marburger Zeit am
bedeutsame Fortsetzung von Ernst Cassirers >Geschichte des Erkenntnis- meisten herausgefordert hat. Ich meine die in unseren Augen seltsame und
problems< durch den dritten Band, der ganz Hegel gewidmet war. So wird irgendwie unglaubhafte Art, mit der Heidegger seine bitterböse Beschrei-
man nicht erstaunt sein, daß schon der junge Heidegger 1917 mit Nachdruck bung des Verfallens, des Man, des Geredes, der» Tollheit auf die Nähe« und
und in die Zukunft weisend auf Hegel hinweist. Zwar war das Metho- was so alles im Tone der Kapuzinerpredigt vorkam, immer mit dem Zusatz
denprinzip der Dialektik in der phänomenologischen Schule Husserls ver- zu beenden pflegte: »Das alles ohne abschätzige Bedeutung.« Gerade die neu
pönt, und Heidegger hat bis zum Schluß seines Lebens in der Dialektik die bekanntgewordene Vorlesung von 1921/22 zeigt mit voller Klarheit, was
eigentliche, eine schwindelhafte Gefahr für phänomenologisch-solide Ar- damit eigentlich gemeint war2 • Das eigentliche Motiv von Heideggers
beit gesehen. Aber daß Hegel, seine Themen und Aufgabenstellungen, und Denken lag schon damals nicht in solchen dramatischen Zuspitzungen ap-
ebenso die begriffliche Meisterschaft, die in Hegels >Phänomenologie des pellativen Charakters, sondern in der unauflösbaren Zweideutigkeit, die das
Geistes< und in seiner >Logik< steckte, auch für Heidegger eine beständige Wesen der Lebensbewegung als solche ausmacht. In der Vorlesung von
Bezugsfigur darstellte, liegt auf der Hand. Hier erinnere ich mich eines 1921/22 fmdet sich bereits damals unter dem Titel >Grundkategorien des
Gespräches. Es war wohl 1924. Heidegger wohnte damals noch, wie ich aus Lebens< beides in seiner Untrennbarkeit entwickelt, auf der einen Seite das,
der Topographie des >Heimweges< rekonstruiere, in der Schwanallee 23, was Heidegger damals »die Neigung« nannte und dem das spätere »Eigent-
und noch nicht oben in der Barfüßerstraße. Damals habe ich Heidegger lichkeit« entspricht, und auf der anderen Seite die »Ruinanz«, was später die
gefragt, ob sein Versuch, den Subjektivismus des modernen Denkens zu Verfallensgeneigtheit des Daseins hieß. Das Leben selbst hat diese Zweideu-
überwinden, nicht eigentlich schon von Hegel unternommen worden sei. tigkeit an sich.
Heidegger antwortete: »Gewiß gingen seine Anstrengungen nach dieser Ebenso ist auch Heideggers Suche nach der ursprünglichen >Aletheia<
Richtung, aber ihm fehlte die begriffliche Möglichkeit, sich von der inneren überhaupt nur verständlich, wenn man sie in ihrer vollen Zweideutigkeit
Zwangsläufigkeit des griechisch-cartesianischen Subjektsbegriffs bzw. Be- sieht. Zunächst einmal hängt damit zusammen, daß Heidegger immer mit
wußtseinsbegriffs zu lösen. « Wie mir scheint, gilt das für viele der Heideg- Nachdruck behauptete, >Aletheia< und >alethes< liegen nicht im Satze, son-
gersehen kritischen Aussagen über die großen Denker der Tradition, daß er dern im Sein selbst, und er beriefsich dafür auf Aristoteles - freilich nur mit
in ihnen das gleiche Anliegen, den gleichen Denkauftrag, wohl erkannt hat, halbem Recht. Ohne Zweifel hatte er damit im Auge, daß es das Sein selbst
aber die begrifflichen Möglichkeiten vermißte, dabei durchzukommen. ist, das sich zeigt - und sich verbirgt. So ist auch die durch Bröcker bekannt-
Insbesondere versteht sich von da aus der Einfluß, den Kierkegaard auf gewordene Wendung aus früher Zeit zu verstehen: »Das Leben ist diesig, es
ihn hatte, und das spätere Verblassen dieses Einflusses. Das eigene, eigentli- nebelt sich selbst immer wieder ein.« Der wesentliche Punkt ist die innere
che Zauberwort, das in den MarburgerJahren vor der Abfassung von >Sein Zusammengehörigkeit von Sich-Zeigen und Sich-Verbergen, von Auf-
und Zeit< in Heideggers Sprachgebrauch förmlich geisterte, war »die onto- schwung zur Eigentlichkeit und Verfall, die in dem Begriff der >Aletheia<
logische Differenz«. Auch hier erinnere ich mich aus ganz früher Zeit, etwa von Heidegger gedacht ist. Die im Sein selbst gelegene essentielle Zweideu-
1924, eines Gespräches mit Heidegger. Gerhard Krüger war dabei. Wir tigkeit ist es, die ihn zum Hinterfragen der Metaphysik führt. Es wäre
fragten Heidegger nach der ontologischen Differenz, der Unterscheidung lächerlich zu behaupten, daß die Metaphysik nicht nach dem Sein gefragt
von Sein und Seiendem, und wollten irgendwie wissen, wann, wo und wie hätte, wenn Heidegger unter »Sein« dasselbe verstünde, das Sein des Seien-
diese Unterscheidung eigentlich gemacht werde. Da war Heideggers fast den, wie es Aristoteles auf den Begriff gebracht hat. Heideggers Hinterfra-
erstaunte Antwort, die uns hätte zu denken geben sollen: »Die ontologische gen der Metaphysik war nach einer vormetaphysischen, anfänglichen Seins-
Differenz ist doch nicht etwas, was wir machen. Das ist doch nicht unser erfahrung auf der Suche, und so ging er später auf die Vorsokratiker zurück.
Unterscheiden zwischen·Sein und Seiendem. {( Die Geschichte lehrt, was mir Seine Studien zu Anaximander, zu Parmenides und zu Heraklit sollten die
in den letzten Jahrzehnten zunehmend klarer wird, daß Heideggers soge-
nannte» Kehre« eigentlich nur die Rückkehr zu seiner eigentlichen Intention 2 Gesamtausgabe Bd. 61 (Frankfurt 1985), S. 79ff.
Erinnerungen an Heideggers Anfänge 13
12 Heidegger im Rückblick
nen hat. Was der aristotelische Schluß von Hege1s >Enzyklopädie der philo-
volle Ursprünglichkeit der Erfahrung von Sein sichtbar machen, der diese
sophischen Wissenschaften( wie sein letztes Wort zum Ausdruck zu bringen
ersten Schritte des griechischen Denkens noch nahe waren. All diese uner-
sucht, ist ganz etwas anderes als die Vision, der Heideggers Suchen nach-
müdlichen Versuche, die Vorsokratiker als Zeugen anzurufen, konnten aber
geht. Hier ist Sein im Blick auf den sich selbst gegenwärtigen Gott als die
Heidegger aufdie Dauer nicht darüber täuschen, daß ein wirkliches Denken
volle Durchsichtigkeit von Sein und Geist verstanden. Man begreift die
der ~letheia, das heißt der Dimension, in der sich Sein entbirgt und die
lebenslange Herausforderung, die Hegel für Heidegger bedeutet. Dieser
damIt auch, die Dimension ist, in der es sich entzieht, im griechischen
»letzte Grieche« brachte die griechische Seinserfahrung im >Logos( mit denl
~enken nirg~nds greifbar wird. Im Satz des Anaximander kann man gewiß
christlichen Denken von Leben und Geist zu einer spekulativen Vereinigung
dIe Temporahtät des Seins, >die Weile<, wie in einem siegelhaften Ausdruck
in der Selbstgegenwart des absoluten Geistes. Eine solche dialektische Ver-
erkennen. Das Lehrgedicht des Parmenides spricht nicht nur von dem
söhnung mußte dem umgetriebenen Heidegger wie eine Verschleierung
schlaglosen Herz der >Aletheia<, sondern auch von dem Abwesen des Seins.
erscheinen, und Denkhilfen dagegen vermochte der junge Heidegger noch
yollen~s in den ~ätselsprüchen des Heraklit scheint das Ereignis des Seins
nicht zu finden. Daß hinter Kierkegaards religiös-engagierter Hegel-Kritik
Intend~ert, das wI.e der Bli~z alles steuert. Dennoch liegt in dem Leitbegriff
der theosophische Tiefblick eines Schelling stand und im Unterschied von
des SeIns, der bel Parmenldes erstmals im Singular >das Seiende< und bei
Grund und Existenz seinen Ausdruck findet, wurde Heidegger wohl erst in
Heraklit erstm~ls im. S.ingular >das Eine< anklingt, von der temporalen
der Marburger Zeit klar. Doch hatte ihn schon längst die christliche Mystik
Struktur des SeIns ledlghch Gegenwart, Gegenwärtigkeit, Anwesenheit. Im
angezogen. Daß in Nietzsches genialem Dilettantenturn die Grenze der
Grund sind es überhaupt nicht die Aussagen dieser frühen Denker, nicht die
Metaphysik sich abzeichnet, wenn dem Werden der Stempel des Seins
Sä~ze, die in ihren Texten begegnen, die das Ereignis des Seins zu Begriff zu
aufgedrückt werden soll, nahm Heidegger erst in seinen späten Freiburger
bnngen vermöchten. Es sind vielmehr die rein semantischen Befunde, die
Jahren auf. Seitdem steht Nietzsche wie eine Verkörperung der Seinserfah-
Bedeutungskreise, die den griechischen Grundworten zukommen - >Lo-
rung der Zweideutigkeit und als die Schicksalsfigur des Übergangs zu einem
gos<, >Physis<, >to on< und >to hen< -, die dem den Schritt zurück versuchen-
anderen Denken im Zentrum des späten Heidegger. Noch in dieser letzten
den heutig~n .Denker den Blick in älteste Erfahrungen gewähren, die noch
Zuspitzung bleiben seine eigenen Denkversuche im beständigen Gespräch
allem ~eg~Iffhc?en Den~en vorausliegen. Es ist die Urgeschichte der Spra-
mit der Metaphysik, hinter die sie zurückzugehen suchen.
che, dIe sIch dIesem Bhck bedeutungsvoll aufschließt. Das wahre Genie
Heide~gers liegt, wie diese Deutungsversuche zeigen, weniger in der Inter-
pretatIon von Texten als in der Ausmessung ganzer Wortfelder und im
Verfolgen der geheimen Adern im Urgestein der Sprache.
So wenig wie ein Anfang vor aller Metaphysik ist in diesen Denkversu-
ch:n ~ie Oberwin?ung .der Metaphysik erreicht. Ja, es ist überhaupt keine
mogliche PerspektIve, dIe Metaphysik einfach hinter sich zu lassen, als ob sie
dem Denkenden, auch wenn er ein noch so neues Denken versuchte nichts
me~r z~ sagen hät~e . .!-Ieide?ger hat das später selber ausdrücklich einge-
scharft, Indem er dIe Uberwlndung der Metaphysik als ihre» Verwindung«
verstand. In der Tat mag fur uns heute, die wir am Ende des Zeitalters der
Metaphysik stehen, in der geheimnisvollen Weisheit der Worte ein dunkler
Aufschluß liegen, und es mag die innere Untrennbarkeit von Entbergen,
Verbergen und Bergen wie von >Lethe< und >Aletheia< und wie die Einheit
hinter all den Heraklitischen Wortspielen fuhlbar sein. Sie bis zur begriffli-
chen Ausdrücklichkeit zu erheben, dazu bedarf es aber des ganzen Denkwe-
ges der abendländischen Metaphysik und seines Neuvollzuges. Mehr noch
a~s das. ~s bedarf auch ~och der Kraft, die universale Synthese dieses Weges
hInter sIch zu lassen, dIe Hegel der griechischen Begrifflichkeit und ihrer
christlich-mystischen Beseelung durch seine dialektische Kunst abgewon-
Heidegger ~d die Sprache 15

sophie brachte, als er dem >Logos< die zentrale Zugangsbedeutung zur


Wahrheit zusprach. Bei Aristoteles wird das vollends klar, wenn er in
seiner Logik den Logos ganz auf die eine Leistung hin stilisiert, begriffliche
Aussage, >Apophansis<, zu sein. Das war der später viel wiederholte Aus-
druck, den Aristoteles einführte, um das theoretische Aufzeigen gegen all
2. Heidegger und die Sprache die anderen Möglichkeiten des Sprechens abzugrenzen und auszuzeichnen.
Was Aristoteles dergestalt auf die Logik des Urteils, auf die Logik des
(1990) Schlusses und auf die Logik des Begriffes begründet hat, bestimmt seither,
was man in Europa Philosophie nennt. Der spätere Heidegger hat seine
eigene Sprache geradezu auf diesen Anfang zurückgeführt, der noch immer
Wenn man die Bedeutung der Philosophie Martin Heideggers zur Diskus- als die Sprache der Metaphysik in allen unseren Denkversuchen bestim-
sion stellen will, kann man gar nicht anders, als von der Grunderfahrung mend ist. Seine eigenen Anfänge zeigen ihn deutlich auf der Suche nach
auszugehen, die sein Auftreten in der akademischen Szene der Philosophie in einer Ablösung von dieser Begriffstradition.
Deutschland vermittelte und die sich auf die Dauer nicht nur auf den deut- Martin Heidegger war im schwäbisch-alemannischen Grenzraum aufge-
schen Sprachraum beschränkte, sondern sich der ganzen Welt mitgeteilt hat. wachsen und empfing von da eine unüberhörbare sprachliche Mitgift, die
Es ist eine neue Erfahrung von der Sprache der Philosophie. Sie mag ihn wie Schiller, Hölderlin, Schelling und Hege! begleitete. Die lebensge-
vielleicht der Erfahrung vergleichbar sein, die man seinerzeit an den deut- schichtlichen Erfahrungen, die der geniale junge Theologe während seiner
schen Predigten Meister Eckharts machen konnte - und gewiß auch an der Ausbildung gemacht hat, drücken sich schließlich in dem Übergang des
Sprache Martin Luthers, dessen Bibelübersetzung dem Deutschen eine neue Privatdozenten Heidegger von der theologischen zur philosophischen Fa-
Unmittelbarkeit verlieh.
kultät aus. Dank der neueren Veröffentlichung der frühen Freiburger Vor-
Wir stehen damit vor einer Tatsache, die in gewissem Sinne ungeheuerlich lesungen und den Arbeiten von Wilhelm Anz, Karl Lehmann, Hugo Ott,
ist. Von einem Manne, der sich von sich aus über die Nichteignung der OttoPöggeler u. a. wurde inzwischen klarer, wie Heideggers Denkversu-
französischen, der englischen, der italienischen, der spanischen Sprache für che sich schon lange an dem dogmatischen Rahmen der damaligen katholi-
die Philosophie in provokatorischer Weise geäußert hat, hallt nun die ganze schen Theologie, in der er ausgebildet wurde, stoßen mußten. Man kann
Welt wider, in dieser oder jener Form der Antwort, in dieser oder jener von da aus ermessen, was es bedeutete, als er 1923 in das Marburger Klima
Sprache.
versetzt wurde, in dem seit alters die protestantische Theologie gepflegt
Was ist es für eine Erfahrung, die dergestalt über das Philosophieren wurde.
gekommen ist? Was ist es, was einen an Heidegger diese doch wohl einzigar- Es würde weit über meine Kompetenzen hinausgehen, wenn ich die
tige Erfahrung machen läßt, die man allenfalls mit Wittgensteins Einwir- geistigen Spannungen wirklich behandeln wollte, unter denen die theologi-
kung aufdie anglo-amerikanische Philosophie vergleichen mag? Ich erinne- sche Erziehung des jungen Studenten und sein Heranreifen zum Dozenten
re mich, als mir etwaimJahre 1920 zum erstenmal ein Student aufgrund von in den Freiburger Jahren stand, bevor er nach Marburg ging. Da liegen
Nachschriftauszügen über eine Freiburger Vorlesung des jungen Heidegger noch wichtige Forschungsaufgaben. Wie immer ist es auch in diesem Falle
berichtete. Das schien mir kraftvoll, gewiß - aber doch kaum etwas anderes so, daß das, wovon man sich abkehrt, ins Dunkel zurückfällt und umge-
als eine Art von Chinesisch. Erst später, als ich Heidegger selbst und seiner kehrt das, dem man sich zuwendet, vielleicht in ein zu helles Licht gerät.
eigenen Stimme begegnete und der einzigartigen Anschauungskraft, die Auch revolutionäre Umbrüche haben in Wahrheit eine lange Vorgeschich-
Heideggers Sprache ausstrahlte, begann ich etwas von der Nähe der Sprache te. So war es sicherlich auch hier. Eines ist aber bei der Begegnung Heideg-
zu der Sache der Philosophie zu ahnen.
o-ers mit der Marburger Theologie klar: Die begriffliche Darstellung der
Es ist kaum möglich, all die weiteren Problemhorizonte auch nur anzu- Glaubensinhalte und der Glaubensüberlieferung des Christentums, wie es
deuten, die mit dieser Ahnung sich auftaten. Man erinnert sich gewiß sofort sich in der Heiligen Schrift und in der Tradition der Kirche herausgeformt
des uralten Kampfes um die]ugenderziehung, der in Griechenland zwischen hat, war die vorherrschende Form, in der der junge katholische Theologe
Rhetorik und Philosophie ausgefochten wurde. Man erinnert sich gewiß Heidegger geschult worden war. Längst hatte er sich dagegen in Paulus
auch, wie der platonische Sokrates die große Wendung der attischen Philo- und Johannes vertieft. In dem protestantischen Milieu Marburgs nahm erst
16 Heidegger im Rückblick Heidegger und die Sprache 17
recht die Exegese den ersten Platz ein. Das Schwergewicht lag ganz auf dem Abkunft, seine nie ganz verlassene Bindung an die Botschaft des Christen-
neuen Lesen der biblischen Texte. Es war zwar auf die Fortschritte histori- tums, sein Denken in Atem hielt.
schen Wissens und der Bibelkritik gegründet, aber vertiefte sich damals in Fragen wir uns, wie das in der ungewöhnlichen und ungewöhnlich kraft-
suggestiven und intensiven Diskussionen mit Rudolf Bultmann. Dieser vollen Sprache des jungen Heidegger in Erscheinung trat. Da spürten wir
ebenso gelehrte wie scharfsinnige Theologe nahm die Provokation durch die vor allem den Einfluß von Kierkegaard. Dabei war es insbesondere ein
dialektische Theologie Karl Barths und Gogartens positiv auf und suchte das Anliegen Kierkegaards, das Heidegger schon damals aus der Kierkegaard-
Ganze seines historisch-kritischen, exegetischen Könnens damit in Einklang Lektüre für sich aufgenommen hatte. Das eigentliche Pathos von Kierke-
zu bringen. Darein wurde auch Heidegger ohne Zweifel hineingezogen, gaard warja, daß es darauf ankomme, nicht »auf Abstand« zu verstehen, so
zumal ihn seine eigenen Wege des Denkens immer wieder dazu führten, an wie in Kierkegaards Augen die damalige Kirche in Dänemark ihre Aufgabe
der Geschichte des philosophischen Gedankens seine eigenen Gedanken zu verfeWt habe. Dort wurde die Geschichte von der ErlösungstatJesu Christi
klären und zu bewähren. Erst recht galt das angesichts der Gegenwart und vor 2000 Jahren wie eine Geschichte erzählt, während es darauf ankäme,
Vergangenheit der christlichen Botschaft, daß es der Kunst des philo- diese Botschaft in ihrer Gleichzeitigkeit mit uns wirksam zu machen. Das
sophischen Gedankens bedarf, wenn einer sich im Zeitalter der Aufklärung wurde das Zielwort jeder echten Exegese des Neuen Testaments in der
und der Wissenschaft zurechtfinden soll. So stellte Marburg für den jungen damaligen Marburger Theologie. Das entsprach ganz dem Heideggerschen
Heidegger eine Fortsetzung seiner Seelengeschichte dar, gerade dank der Bemühen, im Gespräch mit der Geschichte der Philosophie gleichzeitig zu
Nachbarschaft der protestantischen Exegese. werden. War das nicht schon längst die Aufgabe, vor die sich der junge
Im damaligen Marburg war freilich auch Rudolf Otto, der große Theolo- Heidegger in seinen Denkversuchen gestellt sah?
ge, den man den »heiligen Otto« nannte, nicht etwa, weil er ein Heiliger Was war dafür zu tun? Die Heideggersche Antwort hieß »Destruktion«.
war, sondern weil er ein Buch mit dem Titel >Das Heilige< geschrieben hatte, Hier muß ich immer wieder ein weit verbreitetes Mißverständnis ausräu-
das allbekannt war. Es war eine Art phänomenologischer Annäherung an men, das die europäischen Sprachen nahegelegt haben und das an der Fehl-
das Geheimnis des Göttlichen, was unter dem Titel »das ganz Andere« aufnahme Heideggers in der Welt mitschuldig war. »Destruktion« hieß für
bezeichnet wurde. Nun ging der Marburger Student der Theologie von das deutsche SprachgefüW jener Jahre durchaus nicht Zerstörung, sondern
Rudolf Otto zu Rudolf Bultmann, und bei Bultmann bekam man gesagt, bedeutete zielsicheren Abbau, Abbau von übergelagerten Schichten, bis
daß die ganze dogmatische Systematik, auch die der protestantischen Theo- man aufdie ursprünglichen Denkerfahrungen zurückkomme, die am Ende-
logie, gegenüber der unmittelbaren Sprache des Neuen Testaments nicht damals wie heute - nirgends anderswo als in der wirklich gesprochenen
standhalte. Das hat Bultmann auf seine Weise auch in der Auseinanderset- Sprache begegnen. Es ging also mit anderen Worten um die Aufgabe, die
zung mit Karl Barth und Friedrich Gogarten und der dialektischen Theolo- Begriffssprache der gesamten Denkgeschichte des Abendlandes, die von den
gie vernehmbar zu machen gewußt. Griechen über das Latein der Antike und des christlichen Mittelalters und
Mit Heideggers Eintreffen in Marburg begann aber auch für das philo- über das Fortleben dieser Begrifflichkeit zu der Formierung des neuzeitli-
sophische Denken eine neue Epoche. Wir sind jetzt in der Lage, dank den chen Denkens und seiner Nationalsprachen führt, neu anzueignen oder
Veröffentlichungen innerhalb der Heidegger-Gesamtausgabe, die Schritte, abzubauen. Es ging also darum, die traditionelle Terminologie destruktiv zu
die der junge Heidegger seit seinen frühen 20erJahren in Freiburg getan hat, behandeln, um sie auf ursprüngliche Erfahrungen zurückzuführen.
Schritt tur Schritt zu verfolgen. Es wäre eine Sonderaufgabe, zu zeigen, wie Heidegger benutzte für dieses Ziel anfangs mit Vorliebe den Ausdruck
sich damals Heideggers Sprache und die gebrauchte Terminologie durch ,)formale Anzeige«, offenbar im AnscWuß an Kierkegaards christliches
neue begrimiche Wagnisse in Heideggers eigener Begriffsbildung berei- Selbstverständnis, das darin bestand, ein religiöser Schriftsteller ohne Auto-
cherte und sich in beständiger Auseinandersetzung mit dem zeitgenössi- rität zu sein. Es geht also nicht nur darum, die überlieferte Begriffssprache
schen Neukantianismus steigerte. So zog die wachsende Präsenz des Be- möglichst zu vermeiden, deren festes Begriffsgerüst duch die Tradition
griffs des »Lebens« schon in den frühen Freiburger Jahren Heideggers eine vermittelt war. Vielmehr ging es darum, so zu sprechen, wie wenn man
unübersehbare Spur. Als Heidegger nach Marburg kam, sah er sich vollends etwas zeigen will. So war es eben bei einer formalen Anzeige, die nur in die
dem ganzen Schwergewicht der neuzeitlichen Aufklärung ausgesetzt, die Richtung weist, in die man selber blicken soll. Wenn man das erfaßt, erkennt
ihn in seinem eigenen Wissenschaftspathos bestätigte, aber auch forderte. man darin das Pathos der Phänomenologie wieder. Das hat Husserl mit
All das bedeutete natürlich im Falle Heideggers, daß seine Herkunft und wahrer Meisterschaft subtilster Beschreibungskunst an einfachen Phänome-
18 Heidegger im Rückblick
Heidegger un4 die Sprache 19
nen vorexerziert. Woraufes ankam, nannte sich in der phänomenologischen
handschriftlichen Zusätzen Heideggers, die ich kannte, und nur um wenige
Sprache die »Erftilltheit der Intention durch Anschauung«. Man sprach Seiten verstümmelt. Aber dann ist plötzlich das ganze Typoskript - ein
daher von der Anschauung als der »gebenden« Anschauung. Die formale nochmaliger Fund, den wir Ulrich Lessing verdanken - in einer anderen
Anzeige weist also auflebensweltliche Denkerfahrungen zurück, die in der Kopie aufgefunden worden. Es enthält außer der Einleitung auah noch eine
Sprache niedergelegt sind und die ursprünglich auch der Begrifflichkeit der Skizze (also ein Programm) der für das )Phänomenologische Jahrbuch<
Tradition zugrunde lagen und die das griechische Denken entwickelt hatte. geplanten Publikation seiner Aristoteles-Studien. Dieser ganze Fund ist
Das griechische Altertum, das lateinische Mittelalter und die Neuzeit gehen inzwischen mit einer kleinen Einleitung von mir im Dilthey-Jahrbuch 1989
auf diese in ihrer Begriffsbildung zurück.
erschienen.
Es handelt sich also nicht so sehr um einen Rückgang auf die Philosophie Was ich an dieser Sache so bedeutend finde, das ist, wie Heidegger den
des Aristoteles als um einen Durchgang durch Aristoteles. Heidegger hatte Zugang zu dem Phänomenologen in Aristoteles gefunden hat. Das ist ein
es verstanden, Husserl zu überzeugen, daß der erste Phänomenologe vor Aristoteles, der unmittelbar aus seinen eigenen Denkerfahrungen heraus
Husserl Aristoteles gewesen sei. Seit seinen theologischen Studienjahren spricht und dessen Sprache daher nicht wie ein Satz von Lettern und Be-
war Heidegger natürlich längst mit Aristoteles vertraut, aber der Aristote- griffsmarken hin- und hergeschoben werden darf, sondern als formale An-
les, den er sich damals aufeinem gewiß hohen Niveau angeeignet hatte, war zeige befolgt werden will. Heidegger war sich schon damals völlig darüber
durch Thomas von Aquin geprägt. Nun las er mit einer neuen inneren im klaren, daß wir unter den Voraussetzungen der vom Christentum ge-
Spannung, wie sie ihm seine Zweifel an der Theologie und seine religiöse prägten Epoche die griechische Seinserfahrung inhaltlich nicht erne~ern
Bedrängtheit abverlangten. Aber er las nun auch einen anderen Aristoteles. oder gar übernehmen konnten. Die Einleitung in seine Aristoteles-Studlen,
Er las die >Rhetorik<, und damit erschloß sich ihm die Daseinsbedeutung der die Heidegger damals verfaßt hat, war auch fur Heidegger selbst durchaus
Affektenlehre. Im zweiten Buch der aristotelischen )Rhetorik< wird nämlich noch nicht ein fester Boden, von dem sich seine eigenen eigensten Fragen
dargelegt, wie die Rede den Andern durch Erregung seiner Affekte erreicht. sicher beantworten ließen. Es galt für ihn jetzt nur, die griechische Erfah-
Das hatte Aristoteles im Anschluß an die Wegweisung durch den platoni- rung in ihrem ursprünglichen Sinne freizulegen und sie durch die And~rs­
schen >Phaidros< zu einer ganzen Anthropologie entwickelt. Aber etwas kam heit gleichsam als eine Art Herausforderung sichtbar zu machen. DIese
zu kurz und wurde für Heidegger wichtig, der wußte, was Angst war _ Herausforderung richtete sich sowohl gegen das christliche Bewußtsein
Lebensangst, Todesangst, Gewissensangst.
unserer eigenen Vergangenheit wie gegen die Moderne und das historische
Das war nach diesem ersten Zugang zu Aristoteles der zweite Zugang, der Bewußtsein, d. h. gegen die reflexionsbewußte Auffassung unserer Ver-
über die Ethik. Es ist wichtig, zu sehen, daß es nicht sofort die Metaphysik gangenheit in differenzierten Begriffsformen unseres eigenen Gewesen-
war, die rur ihn zu stark von Thomas vorgeprägt war. Die Bedeutung der seins.
aristotelischen Ethik habe ich selber in meinen Arbeiten vielfach ausgearbei- Was Heidegger unternahm, war also, Aristoteles wie zu einem Gegen-
tet, und vor allem den Begriff der )Phronesis<, diese sittliche Vernünftigkeit bild seiner eigenen Fragen aufzubauen, um seine eigenen Fragen in den
und Besonnenheit, diese Wachsamkeit und Achtsamkeit, die offenbar die Griff zu bekommen. Ich zeige es an einem Beispiel, das es anschaulich
eigentliche Auszeichnung des Menschen ist, die es ihm möglich macht, sein machen kann. Wir lernten, was an und für sich nichts absolut Neues war -
Leben zu >führen<.
aber es war eben neu, daß man es zu lernen hatte und was man daraus
Von diesen beiden Ausgangspunkten, die der lebendigen Rede und der lernen konnte. Das Beispiel ist der griechische Ausdruck für » Sein«. Das
Denkübung im praktischen Leben nahestehen, hat sich dann Heidegger der griechische Wort ist >Ousia<, bei Plato wie bei Aristoteles. Wenn man
Metaphysik. zugewandt. Seit wenigen Wochen besitzen wir jenes kostbare dieses griechische Begriffswort verstehen will, dann muß man vor allem
Dokument, das von Heidegger wie eine Programmschrift am Ende des den Sprachgebrauch heraushören, wie er außerhalb der begrifflichen B~­
Jahres 1922 nach Marburg an meinen Lehrer Paul Natorp geschickt worden mühungen des Denkens schon da ist. Das hat Heidegger getan. Und damIt
war. Ihr war eine Einleitung unter dem Titel >Anzeige der hermeneutischen gewinnt man einen ersten Hinweis, die Vielfaltigkei~ der Be~eutungen w:d
Situation< vorausgeschickt. Sie stellte eine Einleitung zu seinen Aristoteles- des Sprachgebrauchs zu verstehen, die Aristoteles 1m Begnff der >OUSla<
Studien dar. Dieses Dokument, das in meinem Besitz war - Natorp hatte es unterscheidet, so auch in dem berühmten Begriffskatalog (Buch Delta der
mir geschenkt -, war dann im Laufe des Krieges in Verlust geraten. Inzwi- aristotelischen )Metaphysik<). Die gewöhnliche Wortbedeutung ist »das
schen ist es (oder in einer anderen Kopie) wieder aufgetaucht, mit all seinen Vermögen, der Besitzstand« usw. - also das, worüber man verfügt, und
LV
Heidegger im Rückblick
Heidegger und die Sprache 21
wenn es sich um Bauern handelt, ist es das Gut, das »Anwesen«, das, was der
Bauer als das Seine bebaut und pflegt, wovon er lebt und wo er wohnt. daß mich Heidegger einlud, jede Woche einmal mit ihm Aristoteles zu le~en.
Wer Heideggers Denkweg auch nur von Ferne gefolgt ist, wird an diesem Seine Kinder turnten manchmal als Nackedeis dazwischen, und er zeIgte
Beispiel sofort sehen, wie hier die deutsche Sprache ins Spiel kommt. Sie mir, wie man Aristoteles lesen müsse. Er begann: »)To on legetai(, das
bietet etwas an, das auch für das griechische Ohr und seine entsprechenden Seiende wird ... « - Wie ich es in Marburg ehedem gelernt hatte, war es klar,
Ausdrücke irgendwie gegenwärtig war: >Ousia< heißt Anwesen. Sein ist daß man hier übersetzte: »Das Sein wird verstanden oder begriffen oder
Anwesenheit. Die verbale Kraft des deutschen Wortes» Wesen« kennen wir wird gedacht. « Bei Heidegger hieß es: »Es .vvird gespr?chen«, d. h., »so
seit Meister Eckhart - und seit Martin Heidegger. Auch Hegel hat im redet man davon.« Es wird also das )legesthal<, das )legern<, )t.a le~omena~,
zweiten Band seiner >Logik<, der Logik der Reflexion oder der >Logik des und damit all das, was aus Plato und seinem Sokrates als Flucht In ~Ie )Logol<
Wesens<, »Wesen« als Begrifffür »Sein« eingeführt und damit die Wendung gefolgt ist, ernst genommen. Es meint Sprache und d~s~ was .dle Sprache
der platonisch-aristotelischen Philosophie und ihre Überwindung der vor- sagt. Mit einem Schlage wandelt sich die L~gik der ~radI~Ion, dIe noch .dem
sokratischen Mythologie des »Seienden im Ganzen« auf den Begriff ge- deutschen Idealismus zugrunde lag, in dIe LebendIgkeIt lebenswelthcher
bracht. Wirklichkeit. Sie begegnet als Sprache. Ich erinnere mich ~einer.Verblüfft­
Hier sieht man am Beispiel, was das bedeutet. >Ousia< ist nicht mehr heit und auch der Verblüfftheit von Nicolai Hartmann, mIt .dem Ich dam.als
»Substanz«. Das war die lateinische Übersetzung von >Hypokeimenon( als in Marburg sehr befreundet war, als ihm Heidegger auch emmal solch eme
formalem Ausdruck für das Zugrundeliegende. Dieser Ausdruck· konnte Privatstunde gab. ;l .

den Sinn von Sein bezeichnen. »Sein« ist das» Vorliegende«. Doch hat So wurde Aristoteles plötzlich gleichzeitig. Was war da ges~hehen. E~n
Aristoteles - neben diesem formalen Ausdruck - Sein auch als >Energeia< bloßer Funktionsbegriffwie »Sein« war zum Leben erwac~t, WI~ er eben In
begriffen, und das kommt dem Begriffdes Wesens näher als der lateinische, der Lebenswelt der Sprechenden und ihrer sprachlichen ArtIkulatIon begeg-
in der Scholastik herrschende Begriff der >essentia< (die wir als» Essenz« für nete. Heidegger hat schon in ganz jungen Jahren im ~ac.hdenken über de?
einen unverdünnten pflanzlichen Auszug kennen). Begriff des Lebens, der damals modisch wurde, über dIe Innere ~ewegthelt
Später wurde es eine der merkwürdigsten Erfahrungen, die die alten des Lebens nachgedacht und hat zugleich gesehen, daß ~as Leben Immer auf
Schüler Heideggers bei Heidegger machten, zu denen aus den Freiburger Erstarrung zugeht. Das gilt auch für die Sprache und dIe Worte. Da werden
Jahren außer mir etwa Oskar Becker, Walter Bröcker u. a. gehörten. Als Sinnträger zu Funktionszeichen herabgedrückt und Sätz~ zu l.eeren Dog-
Heidegger anläßlich des Freiburger Universitätsjubiläums für seine altge- men. Die Orientierung am lebendigen Sprachgebrauch, dIe Anstoteles ~e­
wordenen Schüler ein Seminar im alten Stile gab, wurde der erste Satz des sonders pflegt, öffnete jetzt einen neuen Zugang.zu der Frage »Was heIßt
zweiten Bandes der >Logik<: »Die Wahrheit des Seins ist das Wesen ... « von Sein?«, die in der Begriffssprache der MetaphYSIk als fraglose Selbstver-
ihm an die Tafel geschrieben. Und nun bestand Heidegger mit präziser ständlichkeit umjeden Sinn gekommen schien.
Sorgfalt darauf: daß dieser Satz ganz von der modern gedachten Metaphysik Im vorgeführten Falle war es ftir uns anschaulich, daß man besser ver-
aus verstanden werden müsse. »Sein« meine hier Vorliegen im Sinne von steht, was das Wesen des Seins ist, wenn man an das Anwese~ denkt, und das
Vorgestelltheit. Wahrheit sei Selbstvergewisserung, also >certitudo<. Nichts hatten Heideggers Schüler gelernt, in der »Seinsfrage« eIne echte Frage
anderes als die Gewißheit des Vorgestellten sollten wir in dem Satz über das wiederzuerkennen. Das stellt natürlich eine allgemeine Aufgabe dar, daß
Wesen sehen. So sehr war Heidegger auf die Aufgabe fixiert, die auch ihm man das Leben in allen seinen vielen Richtungen sprachlicher Selbstausle-
gewiß nicht verborgenen Anklänge an den verbalen Sinn von »Wesen«, die gung und Erfahrung denken lernt. Dazu gehört die Erfahrung der T~anszen­
Hegel sehr wohl aus der deutschen Sprache herausgehört hatte, ganz zurück- denz die Erfahrung der Dichtung, der Kunst, des Kultes, des Ritus, des
zudrängen. Das war der späte Heidegger, der seine Denkwege vor allem Rechts - all dies gilt es neu zu denken. Das war das Anliegen Heideggers. Er
dagegen zu sichern suchte, daß sie sich wieder im landläufigsten Sinne der hat auf diesem Wege immer wieder neu angesetzt. Wir dürfen uns fragen,
Metaphysik verliefen, in der er die »Seinsvergessenheit« sah. Dagegen hat er -«ras unser Denken in unserer durch die Wissenschaft geprägten ~ultur :on
oft, um die Geschichte der Metaphysik so sehen zu können, in seinen diesen Erfahrungen zu lernen hat. Ich meine, es gilt ein neues GleIchgeWIcht
Anfängen sogar in Hegel, und dann später in Aristoteles, Meister Eckhart, zu gewinnen, so daß unser Denken sich nicht nur in der Bewältigung (und
Leibniz, den verbalen Sinn von »Sein« und »Wesen« betont. Ausbeutung) der Natur erschöpft, das heißt in der Verftigbarmachung von
Als ich im Jahre 1923 nach Freiburg kam, erhielt ich die Auszeichnung, allem - mit Einschluß auch unser selbst. Heidegger hat das ~päter das
»kalkulierende Denken« genannt. Wie es zu der Vorherrschaft dIeses Den-
22 Heidegger im Rückblick Heidegger und die Sprache 23

kens kam, läßt sich an der »Destruktion« der Begriffssprache der Metaphy- es noch die Aufgabe, sich vom Lateinischen zu lösen. Es war die gewaltige
sik ablesen. Gewiß müßte man zunächst die Latinisierung in ihrer Bedeu- Leistung Kants und mancher seiner Vorgänger in der deutschen Aufklä-
tung erfassen. Die übernahme des griechischen Denkens - der griechischen rung, wie Thomasius und Christian Wolff, die Sprache der Schulmetaphy-
Denkwelt - in die lateinische Sprache ist ein Vorgang, der sich über die ganze sik des 18. Jahrhunderts aus dem Latein in ein elegantes, biegsames und fein
Spätantike erstreckt hat, während man im Rom Plotins, am kaiserlichen ziseliertes Deutsch umzuformen. Dagegen fand die volkstümliche Sprache
Hofe des 2.13. Jahrhunderts, griechisch sprach. Um so mehr fragt man sich: Luthers und der deutschen Predigt erst später in dem Sprachgenie Hamanns
Was bedeutet demgegenüber die Latinisierung? und Herders ihre riesige und alles befruchtende Auswirkung.. In der Goe-
Dilthey ist es gewesen, der die Wendung von der »römischen Willensstel- thezeit und in der Kantnachfolge ging schließlich das alles in der gewaltigen
lung« eingeführt hat. Ein genialer Ausdruck von genialer Treffsicherheit. Begriffskraft eines Hegel zusammen. Er vermochte es sogar, das vorsokrati-
Was heißt eigentlich» Wille« auf lateinisch? Nun - das weiß jeder: voluntas sche Denken in die deutsche Sprache hereinzuholen, indem er mit »Sein«,
und velle. Was heißt das aber auf griechisch? Das weiß keiner. Da redet man »Nichts« und» Werden« die ersten Schritte des Begriffs bezeichnete, die die
von boulesthai. Aber jeder, der nur etwas Griechisch kann, weiß, daß das Logik des Seins vollzog und die zu der Logik des Wesens und des Begriffs
eigentlich »mit sich zu Rate gehen« heißt. Die >Boule< ist die Ratsversamm- führt.
lung. Das griechische Wort meint also das »Sich-Beraten«, nicht den blinden Fragen wir uns jetzt, was mit solcher Destruktion, mit dem Abbau und
Drang des Wollens oder gar den Willen zur Macht. Oder es heißt ethelein. mit der Freilegung der Herkunft unserer Begrifflichkeit, gewonnen ist.
Was dieses Wort eigentlich meint, ist nicht ganz leicht zu sagen. Aber man Meine Antwort ist: Der Rückgang auf das ursprünglich Griechische macht
hört doch heraus, und der Sprachgebrauch bestätigt es, daß es nicht so sehr das »Eigene« bewußt. Das kann etwa das Beispiel des aristotelischen Be-
Beratung angesichts offener Möglichkeiten meint, als den Abschluß einer griffs .der >Energeia< lehren. Wir kennen das Wort. Als »Energie« hat es
solchen, ein Entschiedensein - oder noch besser: ein Entschlossensein (>Ent- Heimatrecht in der deutschen Sprache. Aber das griechische Wort selber hat
schluß< ist eine neuzeitliche Variante zu >Beschluß<). Im platonischen >Gor- eine ganz andere Bedeutung. >Energeia< ist »am Werke sein«, »im Vollzug
gias< (522 c 5) heißt es einmal: »Ei de boule, ethelo« -» Wenn du dich so beraten sein«. Wir Deutsche hören in »Energie« die explosive Geladenheit der
und entschieden hast, bin ich bereit und entschlossen.« Beide griechischen gestauten Kraft. Unser heutiger Begriff von Energie ist aus dem griechi-
Ausdrücke umfassen erst das Ganze, während im lateinischen >velle< und schen, aristotelischen Begriff der >Energeia< seit der Renaissance und der
>voluntas< und im deutschen Wort» Willen« die Bedeutung von»Wahl« und beginnenden Neuzeit hervorgegangen, der seine einwohnende Dynamik
»Beratung«, die etwa in >Boule< ursprünglich liegt, zugunsten des Beschlos- freigesetzt hat. Etwas davon war jedoch in >Energeia< auch für den Griechen
senen, Gewollten, Gewünschten zurücktritt: »Sit pro ratione voluntas.« In zu hören. Denn »Sein« ist nicht nur das substantielle Sein, das unveränder-
Kants >Grundlegung zur Metaphysik der Sitten< ist der Wille eine Gestalt der lich Vorliegende, das allen wechselnden Eigenschaften zugrunde liegt.
(praktischen) Vernunft. Erst nach Kant, vor allem seit Schelling und Scho- >Energeia< ist vielmehr die Seinsweise dessen, was nicht durch uns Herge-
penhauer, tritt der blinde Wille auf. In einem frühen Brief hat Heidegger stelltes (>Ergon<) ist, sondern was »von Natur« ist, wie die »einfachen«
einmal die Wendung von der »Teufelei des Wollens« gebraucht. Jeder Körper, die Elemente, und alle Lebewesen. Insbesondere diese sind nicht
Kenner des späten Heidegger weiß, welche ausgezeichnete Stellung damals nur in Bewegung, sondern besitzen »Selbstbewegung« . Alles, was in Bewe-
der Begriff der »Gelassenheit« in seinem Denken gewonnen hatte. Das gung ist, hat »Sein« im Sinne der Bewegtheit, und dafür hat Aristoteles den
meint kein bloßes Lassen, sondern ein »Ansichhalten«, so daß man läßt und Kunstausdruck der >Energeia< eingeführt. Das war bereits eine der wichtig-
freiläßt, im Unterschied zu dem entschlossenen Nachjagen hinter beschlos- sten Einsichten desjungen Heidegger. Er hat vom Begriffder >Energeia< aus
senen Willenszielen, die uns ständig alles andere verdecken, was offen sein die aristotelische Physik neu aufgeschlossen. Natürlich war das nicht Physik
könnte. im Sinne des Galilei, dessen Siegeszug durch die ganze moderne Wissen-
Man muß sich dessen bewußt sein, daß die Gelehrtensprache der moder- schaftswelt geht. Die aristotelische Frage galt dem Sein des Seienden in
nen Wissenschaft auf das Lateinische zurückgeht und damit auf die römische seiner Bewegtheit. Galileis grundlegende Entwicklung der modernen Me-
Willensstellung. Erst recht gilt das für die Nationalsprachen, die sich selber chanik beruht dagegen auf dem Grundbegriff der Bewegung a~s meßbarer.
aus dem Latein ausdifferenziert haben. Für das Deutsche gab es auch Eige- Das meint nicht ein »Seiendes in Bewegung«, sondern den Vorgang der
nes, so durch die deutsche Mystik und Meister Eckhart und Martin Luther. Bewegung als solchen, der sich etwa im freien Fall so vollzieht, daß die
Aber rür die deutsche Philosophensprache des 17. und 18. Jahrhunderts war Bettfeder und die Bleiplatte im Vakuum sozusagen gleich schnell fallen.
Heidegger upd die Sprache 25
L4 Heidegger im Rückblick

Dieser gewaltige Schritt der Abstraktion, der erst später durch Experimente seins« sichtbar zu machen. Schopenhauer und Nietzsche und Freud und
bestätigt wurdet hat die Dimension geöffnet, in der sich die moderne Wis- andere habenja nicht umsonst gelebt. Wir wissen alle, daß Bewußtsein einen
senschaft auf den Weg gemacht hat, die Welt von Grund auf umzuformen höchst oberflächenhaften Aspekt bietet, hinter dem sich viel verbirgt. Wie
und damit das Zeitalter der Technik heraufzuführen. sagt Nietzsche: »Auf dem Rücken eines Tigers in Träumen hängend.« Aber
In )Ousia< und )Energeia< wie in »Anwesenheit« und »Bewegtheit« klingt es war die Auszeichnung Heideggers, daß er diese im eigensten Begriffsfelde
etwas von der griechischen Spracherfahrung nach. Selbst in den Worten der Philosophie wirkende Verdeckung zu destruieren vermochte. Die De-
»Anwesen« und »Anwesenheit« ist» Wesen« und damit fur unser Ohr etwas struktion des Begriffes »Bewußtsein« ist in Wahrheit die Wiedergewinnung der
von »Bewegtheit« hörbar. Das tritt eindeutig in dem Sinn von» Verwesen« Frage nach dem Sein. Das macht das Revolutionäre in dem Unternehmen
hervor, diesem Zerfall in die Ungestalt des Unlebendigen. »Anwesen« und Heideggers aus, daß er hinter das Bewußtsein nicht in dem Sinne zurück-
»Verwesen« sind in diesem Sinne einander ganz nahe und lassen die griechi- fragt, in dem die Tiefenpsychologie und die Ideologiekritik das auf ihre
sche Urerfahrung des »Seins« auch für uns zur Sprache kommen. Dagegen Weise getan haben t sondern daß er die radikale Frage stellte, was man
hat der Durchgang durch das Lateinische mit Begriffen wie )substantia<, überhaupt unter »Sein« zu verstehen hat und daß das nicht zugänglich wird,
)subiectum<, )essentia< und )actus< in der Tradition der Metaphysik ein ganz wenn man sich nur auf die angebliche Authentizität des Bewußtseins und
anderes Seinsverständnis vorbereitet, das mit Begriffen wie »Subjektivität« Selbstbewußtseins zurückzieht. So hat Heidegger die Wiederaufnahme der
und» Objektivität« das Zeitalter der neuzeitlichen Wissenschaft einleitet. platonisch-aristotelischen Frage nach dem »Sein« zum Durchbruch gebracht
Wenn Heidegger gelegentlich vom Griechischen und dem Deutschen als u~d damit in Wahrheit das Ganze der neueren Philosophie, das sich ja nicht
den Sprachen der Philosophie geredet hat, so war das nicht ein lächerlicher umsonst eben seit dem deutschen Idealismus und vor allem seit dem Neu-
Chauvinismus. An einem solchen leiden eher diejenigen, die sich durch ein kantianismus auf den cartesianischen Begriff des cogito stützte, in ein weit
solches Diktum Heideggers gekränkt fühlen. Es sagt, was ist, nämlich daß radikaleres Unternehmen verwandelt. Jetzt stehen wir in der Auseinander-
vom griechischen Anfang an bis in unser eigenes Innesein dieser Anfange setzung mit dem griechischen Anfang des Abendlandes.
Philosophie und Wissenschaft das Abendland geprägt haben. Der deutsche Das stand hinter )Sein und Zeit<. Das stand hinter der Frage » Was ist
Beitrag unterscheidet sich seinerseits nur dadurch, daß für uns der griechi- Metaphysik?«, und diese Frage verschärfte sich zu der Frage nach der Über-
sche Anfang über Kant und Hegel neues Leben gewann. Denken ist in windung der Metaphysik oder gar nach dem Ende der Philosophie im
Wahrheit immer mit der wirklich gesprochenen Sprache im Bunde. Sie Abendland. Die Sprache der Philosophie und ihre Begrifflichkeit gehören
bietet uns unsere Denkerfahrungen an. Das gilt in Wahrheit für alle gespro- überall in den Lebenszusammenhang der jeweils gesprochenen Sprache. So
chenen Sprachen. Das zeigt sich etwa auch in Heideggers besonderenl hat sie teil an der Rolle, die Sprache überhaupt als Weltzugang spielt. Aber
Interesse am Japanischen und Chinesischen, weil auch sie als gesprochene was ist das Wesen der Sprache, die diesen Zugang darstellt? Es wird einem
Sprachen ihre eigenen Möglichkeiten zu begrifflicher Artikulation gefunden jeden sofort klar sein, daß diese Frage außerordentlich schwierig ist. Sprache
haben und ,;,ielleicht uns bevorstehende Denkerfahrungen ahnen lassen. Die ist als Sprache verborgen, weil sie jeweils etwas meint. Die Griechen hatten
deutsche Philosophie ist von dem griechischen Ansatz aus, sowie durch die nicht einmal ein Wort für Sprache, sowenig wie für Bewußtsein, sowenig
Umsetzung ins Lateinische und in die Wissenschaftssprachen unserer Wis- wie für Wollen. Die Griechen sagten für Sprache entweder )Logos<, das
senschaftskultur, so bestimmt, daß sich unserem Denken insgesamt die waren die ausgesagten Sachen und Sachverhalte, oder sie hatten einen Aus-
Aufgabe der Destruktion stellt. Sie besteht nicht in einem lächerlichen druck für die Zunge, die )Glotta<, mit der man die Sprachlaute hervorbringt.
Purismus, der etwa überall die deutschen Worte und Vokabeln für anderes Die Sprache selbst ist auch für uns bis zum heutigen Tage etwas Geheimnis-
einsetzen will, sondern vielmehr darin, daß man die Problematik unserer volles - es sei denn, daß man sie nur zum Berechnen und zum Beherrschen
uns überlieferten Begriffssprache aus den Anschauungskräften der gespro- braucht und dann am besten durch künstliche Symbolismen verbessert.
chenen Sprache belebt. Sprache ist in Wahrheit, wo Gespräch ist, also im Miteinandersein, und es ist
Das läßt sich vielleicht am deutlichsten an der zentralen Stellung erken- in der Tat geheimnisvoll, wie sie da am Werke ist. Warum kann ein falsches
nen, die in der deutschen Philosophie der Begriffdes »Bewußtseins« gewon- Wort im falschen Augenblick so unheilvoll sein, ja geradezu tödlich sein?
nen hat, dem sich das Griechische so gut wie das Lateinische im Grunde Und warum kann umgekehrt das richtige Wort im richtigen Augenblick
versagen. Nun wird man sagen: Dazu brauchte esja nun nicht Heidegger zu Gemeinsamkeiten aufdecken und Spannungen auflösen? Es lohnt sich, dar-
geben, um das Problematische und Verdeckende im Begriff des »Bewußt- über nachzudenken. Miteinandersein ist unsere Lebenssituation, und im
26 Heidegger im Rückblick Heidegger u.nd die Sprache 27
Miteinandersein sich zu verständigen, ist die Aufgabe, die einem jeden der Rede handelt, so ist dies alles im Grunde die Explikation eines Mono-
gestellt ist.
logs, auch dann, wenn Heidegger sich dessen bewußt ist und es unter-
Gewiß hat das Phänomen der Sprache auch das griechische Denken auf streicht, daß Rede sich an jemanden richtet. Daß erst das Gespräch Sprache
sich gezogen und insbesondere bereits in der stoischen Philosophie wesent- ist und seine eigene Helligkeit ausstrahlt, bleibt am Rande.
liche Grun~lagen rur die gesamte spätere Tradition der Sprachphilosophie Anders ist es beim späten Heidegger. Bei dem Versuch, aus der Enge der
gelegt. Gleichwohl hat das Aufkommen der modernen, auf Mathematik Wissenschaftskultur des Abendlandes auszubrechen und auf andere Wege
gestützten Naturwissenschaften und ihrer künstlichen Symbolismen eine und Hintergründe des Menschseins zurückzukommen, hat er geradezu ge-
Gegen~ewegung ausgelöst, die dem Phänomen der Sprache neue Impulse walttätige Versuche unternommen, um in den Vorsokratikern die Stimme
gab. Die Sprache der Metaphysik, wie sie von Aristoteles herrührte, be- des Seins zu hören, die sich noch nicht in den Fesseln der Logik gebunden
herrscht die Tradition und hat auch noch die Auseinandersetzung mit der fände. Die ersten Texte, die wir besitzen, Parmenides und He1aklit, können
modernen Wissenschaft grundlegend bestimmt, die sich vor allem in Kants seine Versuche nicht bestätigen. Sie öffnen lediglich den Blick in eine sprach-
>Kritik der reinen Vernunft< und ihren Folgen vollzog. Selbst Herders liche Vorzeit. Heidegger war sich bewußt, immer nur unterwegs zur Spra-
Sprachgenie konnte sich in der Philosophie nicht durchsetzen, zumal seine che zu sein - und das meint natürlich nicht unterwegs zur Sprache, sondern
unglückliche Kritik an Kants Lehre von Raum und Zeit, die sich auf die im Denken über Sprache. Oder doch auch unterwegs zur Sprache als dem
S?rache und ihren lebendigen Gebrauch stützte, gegen Kants Überlegenheit gesuchten Wort?
nicht aufkam. Selbst so sprachrnächtige Denker wie Fichte und Hegel haben Es läßt sich vielleicht am besten an Heideggers Interpretation von >Ale-
der Rolle der Sprache als der eigentlichen, fruchtbaren »Tiefe der Erfah- theia< zeigen. Heidegger übersetzt >Aletheia< als die» Unverborgenheit«.
rung« keinen wirklichen Platz eingeräumt. Schellings genialer Dilettantis- Vielleicht wäre es korrekter, vom griechischen Sprachgebrauch her, mit
mus hat die Herrschaft des Logos und der Logik zwar eingeengt und hat von Humboldt und anderen zu sagen: » Unverhohlenheit«. >Aletheia< begegnet
Kunst und Poesie her die Philosophie begleitet. Aber erst Wilhelm von in der Tat zumeist und zunächst im Zusammenhang des Sagens: Sagen der
Humboldts romantische Einflihlsamkeit hat dann in der Nachbarschaft des Wahrheit oder auch eben Täuschen. Odysseus war der bewunderte Held der
deutschen Idealismus die Sprache· in der ganzen Breite ihrer vielfältigen Lüge, an dem sich selbst die Götter noch freuen. Aber hinter dem funkeln-
Erscheinungsformen ins Auge gefaßt und damit die Sprachwissenschaften den Scheinglanz der Lüge liegt Verbergung im Dunkeln. Dieser dunkle
inspiriert. Von da aus hat sich später, in der Wiederaufnahme Humboldt- Grund liegt hinter allem Sagen und Sehen. Seinen begrifflichen Ausdruck
scher Einsichten, ein Sprachrelativismus entwickelt, von dem ich glaube, hat dem der griechische Begriffdes >Pseudos< noch nicht gegeben, und unter
daß e~ das ~esen der S~rache verfehlt. Sprache selbst bleibt gerade wegen diesem Aspekt ist in der Tat »Entbergung« der treffendere Ausdruck für
der Vielfalt ihrer Erschemungen zutiefst verborgen. Selbst so geniale Ansät- >Aletheia<. Sprache »entreißt« der» Verborgenheit«, holt in die Unverbor-
ze wie di~ von Chomsky werden der Vielfalt der Sprachenwelt nicht ge- genheit heraus, in das Wort und in das Wagnis des Denkens. Das Sein und
recht. Heldegger hat auch erst langsam das Mysterium der Sprache zum der Schein - und nicht Aufrichtigkeit und Lüge - sind das große neue Thema
Vorzugsgegenstand seiner Meditationen erhoben - wenngleich sein Denken des abendländischen Denkens seit Parmenides. Aber was man so entdeckt,
sich läng~t im Ele~ent der Sprache bewegte. Von der Sprachkraft Heideg- was man so entbirgt, das verborgen war, ist zugleich auch als das Geborgene
gers war Ja schon dIe Rede. Es ist gewiß nicht immer angenehm, durch den verwahrt, indem es in das Wort zurückkehrt. Dies ist die ontologische
diktatori~chen Denkerwillen eines Heidegger gezwungen zu sein, die Spra- Dimension in >Aletheia<. Sie ist mit dem Begriffdes Bewußtseins und seiner
che zu mißhandeln. Das sei ganz unbestritten. Aber wir müssen uns ohnehin Dominanz im modernen Denken vollends verborgen, auch wenn es den
eine gewaltige Versetzung von Versteinerungen zumuten, wenn wir die Begriff des Seins zum Thema macht. »Sein« wird da zum Gegenstand.
le~endigen Visi~nen des Denkens in die starren Sprachregeln und Sprachge- Gegenstand ist Widerstand. Gegenstand ist von vornherein von der Energie
brauche und dIe Stereotypen der Meinungsbildung verstrickt sehen. Da her gesehen, mit der das Wollen den Widerstand zu überwinden strebt. Es ist
bedarf es der hermeneutischen Anstrengung, das herauszubringen, was wir Herrschaftswille, der sich im Begriff von >Gegenstand< bekennt. Deswegen
sagen wollten, wenn wir miteinander sprechen, und was wir dem anderen hat Heidegger, wie den Begriff des Bewußtseins, auch den Begriff des
zeigen wollten - um selber zu lernen, wenn wir miteinander sprechen. Gegenstandes vermieden. Er wußte, daß wir in der Haltung des methodisch
Heidegger hat in >Sein und Zeit< bereits die daseinsanalytische Bedeutung gesicherten Beherrschens der objektivierten Gegenständlichkeiten immer
der Sprache gewürdigt. Aber wenn er von der Bedeutung der Sprache und nur an Grenzerfahrungen unseres Herrschaftssystems herankommen kön-
Heidegger und die Sprache 29
Heidegger im Rückblick

nen. In solchem »Herrschaftswissen« werden wir nicht nur Heilswissen, sich in der Tat im Gespräch ein echtes Universum auftut. Es ist nicht
sondern auch all die anderen Weisen des Wissens zu denken verlernen, wenn unmittelbar das, was Sokrates gegenüber der naiven kosmologischen Spe-
wir nicht umlernen. kulation des ältesten Denkens mit der »Flucht in die >Logoi(<< vornimmt.
.. Ich brauche kaum zu sagen, wie leicht sich von hier aus für Heidegger der Aber am Ende ist es doch wohl ein Aspekt desselben - nur daß es in einen
Ubergang zum »Wohnen« ergab. Denn »Wohnen« ist ja auch das Wort weiteren Rahmen von Dialog und Dialektik gestellt werden müßte.
dafür, daß man nicht den Gegenständen gegenübersteht, um sie zu beherr- Es wäre unnatürlich und künstlich, in diesem Zusammenhang nicht von
schen. Wir wohnen in dem Gewohnten. Das ist auch die Sprache, etwas, Nietzsche zu sprechen. Gerade unsere französischen Nachbarn haben ver-
worin man lebt und wohnt und zu Hause ist. Das Wort ist nicht wie ein sucht, im Hinausgehen über Heidegger auf die Radikalität Nietzsches zu-
Zeichen, das man setzt, und wenn es seinen Dienst getan hat, wegnimmt, als rückzukommen, der in der Tat Wahrheit und Lüge - im außermoralischen
ob man es auf Vorrat bereit hätte. Wort und Sprache sind das, womit wir Sinne - als Werte des Lebens betrachtet und am Ende beides als bloße
miteinander umgehen und mit der Welt umgehen, in der wir zu Hause sind- Masken des Willens zur Macht ansieht. Eine solche radikale Bezweiflung
dieses Wohnen, von dem Hegel schon gewußt hat, wenn er den schönen von Wahrheit gehört gewiß zur ursprünglichen Erfahrungsmöglichkeit des
Ausdruck ~es »Sich-Einhausens« für die menschliche Lebensaufgabe ge- Menscnen. Ohne dessen innezusein, würde es nicht gelingen, je so etwas wie
brauchte. Ähnlich hat Heidegger am Wohnen gezeigt, daß das Wort nicht Fiktionen des Bewußtseins und Selbstbewußtseins und der eingepflanzten
einen Kreis des Beherrschten um sich hat, sondern des Vertrauten. Das ist Ideologie zu durchschauen.
ein eigener Raum, der sich da öffnet - und einer, in dem man nie allein ist. Wie hat Heidegger seinen von den 30er Jahren an geführten Denkkampf
Nicht nur, weil man da so oft mit anderen Menschen ist. Man ist vor allem mit Nietzsche geführt? Es ist ein wenig provinziell, diese Frage dadurch
immer von den Spuren des eigenen Lebens umgeben und von dem Ganzen beantworten zu wollen, daß man die Distanzierungen aufrechnet, die von
unserer Erinnerungen und Hoffnungen erfüllt. Heidegger in diesen entscheidenden Jahren gegenüber den biologisch-rassi-
Das Geheimnis der Sprache ist ihre Offenheit. Für nie kalkulierbare stischen Lehren in Nazideutschland bezeugt sind. Im Denkkampfmit Nietz-
Situationen und unvoraussehbare Augenblicke vermag einer das rechte sche geht es um mehr. Der Hinterfragung des Begriffs der Wahrheit von der
Wort zu finden. Um das deutlich zu machen, habe ich versucht, an die Urkategorie des» Willens zur Macht« aus hat Heidegger den Begriff des
christliche Tradition des Begriffs verbum anzuknüpfen, dessen heilsbringen- »Andenkens« entgegengestellt. Ich wage nicht zu sagen, daß Heidegger
de Kraft auch in säkularisierten Bezirken nicht ganz unkenntlich wird. Der diesen Kampf siegreich bestanden hat. Aber ganz gewiß war er sich dessen
Entbergung entspricht die Bergung. In Worten ist etwas geborgen. Das hat bewußt, daß er im Kampf mit der Radikalität von Nietzsches Nihilismus
nichts mit romantischen und poetischen Neigungen zu tun, wenn auch stand und hinter die Radikalität dieses Denkens nicht zurückfallen durfte. Ja,
gewiß Romantik und Poesie etwas mit Sprache zu tun haben. Man muß aber er hätte seinen Kampf nicht so durchstehen können, und wir mögen darin
sehen, daß Worte mehr sein können und nicht immer nur eine bezeichnende die Grenze - aber auch die Größe - seines Genies sehen, wenn er nicht in
Funktion ausüben. Das istja damit gesagt, daß wir im Worte wohnen und in Hölderlin einen Partner gefunden und mit denkerischer Gewalt an sich
einer Sprache zu Hause sind. Dann reicht das Wort immer weit über die gerissen hätte. Er sah in Hölderlins Sprachnot seine eigene Sprachnot und
jeweilige Begriffsfunktion hinaus, die ihren Sinn in Aussagen erschöpft. Wir -bedürftigkeit. Er sah in ihm den Dichter, dessen visionäre Kraft ohne
sind näher an der Sprache, wenn wir an das Gespräch denken. Damit ein besondere theologische und geschichtliche Kenntnisse die Häresie des Joa-
Gespräch gelingt, muß alles stimmen. Wenn der Partner des Gesprächs nicht chim de Fiore erneuert hatte, der lehrte, daß immer wieder von Gott oder
mitgegangen und nicht über seine Antwort hinausgegangen ist, sondern vom Göttlichen ein Mittler gesandt wird, das erlöschende Feuer unter den
etwa nur darauf aus ist, mit welchen Mitteln der Gegenargumentation man Menschen wieder zu beleben, damit sich so das Göttliche in der Abfolge
das Gesagte begrenzen oder gar mit welchen logischen Argumentationen solcher Mittlergestalten zeige, die die Epochen ablösen. Im Islam gibt es
widerlegen kann - ein fruchtbares Gespräch ist eins, in dem Geben und ähnliche Überzeugungen. So ist Hölderlins Dichtung für Heidegger eine
Nehmen, Nehmen und Geben schließlich zu etwas führen, was eine gelnein- theologische Denkhilfe gewesen - und mehr als das. Er teilte nicht nur die
same Wohnstatt ist, mit der man vertraut ist und in der man sich miteinander Sprachnot, die er in Hölderlins Dichtertum erkannte. Er sah in seinen
bewegen kann. Wir sagen's auch im Deutschen: »Mit dem habe ich mich gut dichterischen Schöpfungen einen Maßstab für alles Kommende. Wenn Höl-
verstanden. « Worin versteht man sich denn da eigentlich? Antwort: In derlin die Götterferne »in dürftiger Zeit« beschwor, so war diese Sprachnot,
allem. So zeigt sich an dieser Redensart, die eine Erfahrung ausdrückt, daß die er beklagt, zugleich ihre dichterische Legitimation. Heidegger hat sich
30 Heidegger im Rückblick

darin erkannt und es aufseine Art so streng aufdogmatische Konsequenz hin


ausgelegt, wie seit jeher das Neue Testament auch ausgelegt worden ist. Er
hat versucht, seine eigene Vision eines neuen Denkens und wohnlichen Seins
des Menschen, ein neues Miteinander, wie ein Heiles aus der Poesie und der
Rhetorik Hölderlins auf den Begriffzu bringen.
Wenn wir uns nun zum Schluß fragen, was unser aller Aufgabe bleibt: Da
kommt es mir immer wieder ein wenig blind vor, wenn man mich fragt,
was wir denn von Heidegger überhaupt noch zu lernen haben? Wenn wir es
nur lernen könnten! Es geht nicht um Lernen, sondern um ein Können. 3. Heidegger und die Griechen
Jedenfalls sollten wir es versuchen, in unserem Denken wie er aufursprüng-
(1990)
liche Erfahrungen des eigenen Lebens zurückzugehen und uns den Forde-
rungen des gesellschaftlichen und politischen Lebens zu stellen und in all
dem den Akademismus fertig verfaßter Wertungen und Meinungen mit der Das Thema )I-Ieidegger und die Griechen< hat mich seit langem und im-
Freiheit des geistigen Urteils zu durchbrechen - auch auf die Gefahr des mer wieder beschäftigt. Wenn ich es vor einem Kreise von Fachgenossen,
eigenen Irrtums. Ich glaube nicht an die Universalsprache der Menschheit, die ihre Studien zu einem guten Teile in anderen Ländern betrieben haben
so wenig wie an ein künstlich erzeugtes Wetter für alle Erdbewohner. Aber und als Gäste dann auch mit uns in Deutschland und an den deutschen
ich glaube, daß die Menschheit aus ihren eigenen Erfahrungen lernen kann. Universitäten lebten, wähle, gewinnt das Thema einen ganz besonderen
Ursprungliche Erfahrungen gibt es für die Menschen in allen Sprachen. Sie Akzent. Es drängt sich unmittelbar als besonderer Gesichtspunkt auf: Was
alle, die miteinander oder auch mit uns sprechen, wissen von der Verehrung ist es eigentlich an Heidegger, was ihn zu einem so bevorzugten Studien-
des Höheren - wie von Achtsamkeit und Mitverantwortung für das, was die gegenstand in der großen philosophischen Weltöffentlichkeit erhoben hat
gemeinsame Zukunft verhüllt.
- und das trotz allen Einreden gegen Heideggers politische Verwicklung
in das unheilvolle Geschehen des Dritten Reiches, die gerade neuerdings
die Weltöffentlichkeit beschäftigt, und trotz den Widerständen andersarti-
ger \yissenschaftssprachen? Bei allem Eifer und aller Einsicht in die N ~t­
wendigkeit von Übersetzungen dürften wir uns dO,ch wohl unter uns 1m
klaren sein, daß man nicht auf dem Wege von Übersetzungen in einen
wirklichen philosophischen Austausch eintreten kann. Es ist bekanntlich
mindestens seit Plato umstritten, ob man Philosophie überhaupt auf
schriftlichem Wege übermitteln kann, und jedenfalls ist es unbestritten,
daß man auf der Basis von Übersetzungen zu keinem echten Austausch zu
gelangen vermag, wenn es sich um philosophische Gespräche handeln
soll.
Ein Gespräch möchte ich aber zu führen versuchen. Ein solches Zusam-
mentreffen so vieler hat sein eigentliches Leben ja immer in den Wandel-
gängen und im Garten oder sonstwo, wo man sich zu Einzelgesprächen
absondern kann. Erst dann können die Anregungen und die Streitpunkte,
um die es sich handeln mag, zum wirklichen Austausch führen. Ich bilde
mir auch nicht ein, daß die Worte, die ich zu sagen habe, eine echte Ge-
sprächssituation herbeizaubern können, wie etwa der große Dialogdichter
Plato sokratische Gespräche herbeizuzaubern verstand. Aber das Thema
)Heidegger und die Griechen< erneut zu behandeln, das ich zuletzt noch
1986 in der Festschrift für Dieter Henrich im Bezug auf Plato erörtert
Heidegger und die Griechen 33
Heidegger im Rückblick

habei, ist nicht nur wegen der besonderen Gelegenheit, um die es sich und hatte vieles von ihm gelernt. Das betraf die Problemgeschichte des
hier handelt, sondern auch aus einem neuen Anlaß von mir gewählt wor- Neukantianismus und die Ablösung vom Systemgedanken des Neukantia-
den. nismus, die sich in den damaligen ersten Arbeiten Nicolai Hartmanns nach
Unsere Kenntnis und unsere Zugänge zu diesem Thema haben sich in dem Ersten Weltkriege vollzog.
jüngster Zeit auf dramatische Weise verändert. Wir können das Thema In dieser Verfassung und Lage las ich damals Heideggers Typoskript. Das
>Heidegger und die Griechen< jetzt auf einer breiteren Basis erörtern denn war so anders! Wie anders es für mich war, konnte ich bei der jetzigen
je - und auf der Grundlage von authentischen Texten Heideggers selber. Wiederlektüre überhaupt kaum noch in meiner Erinnerung ganz lebendig
So hoffe ich, daß man auch mir anmerken wird, daß ich angesichts dieser machen. Ich fand es heute in seinem sprachlichen Duktus, in seinen Neubil-
veränderten Sachlage selber einiges in ein anderes Licht zu setzen vermag. dungen und in seinen pointierten provokatorischen Äußerungen eigentlic~
Die Veränderung der Lage beruht zunächst auf der dankenswerten Tatsa- recht zurückhaltend und eher sparsam - im Vergleich zu der Gewaltsamkelt
che, daß wir jetzt den jungen Heidegger aus den zwanziger Jahren, also von Heideggers späterem Stil. All das hatte ich in meinem Gedächtnis w~hl
die Anfange des reifenden jungen Dozenten, in zwei Bänden der Gesamt- verwahrt, und doch klang es mir jetzt in manchem anders, auch wenn Ich
ausgabe lesen können. Zu diesem Text gehört auch die Vorlesung, die ich viele Stellen dieses Manuskriptes wörtlich wiedererkannte. Nun ist ganz
selber, natürlich mit unzureichendem Verständnis, als erste im Jahre 1923 neuerdings durch Ulrich Lessing bei Arbeiten am Dilthey-Nachlaß dieser
2
in Freiburg gehört habe und die den verblüffenden Titel trug: »Ontolo- Text wiedergefunden worden - und nun erst in seinem vollen Wortlaut •
gie. Hermeneutik der Faktizität«. Bisher fehlten nicht nur die letzten sieben Seiten an »meiner« Kopie, die ich
Nun sind inzwischen ziemlich gleichzeitig zwei neue Dinge aufgefun- selber wohl ehedem noch gelesen habe. Jetzt enthält es obendrein ein ganzes
den worden. Es hat sich unter dem Titel »Anzeige der hermeneutischen Programm der Aristoteles-Interpretationen, die Heidegger damals (1922)
~ituation« als »Einleitung in phänomenologische Aristoteles-Interpreta-
vorbereitete. Das Manuskript war auf Ersuchen von N atorp entstanden, der
tlonen« das Originaltyposkript des jungen Heidegger von 1922 wiederge- Heideggers Aristoteles-Arbeiten kennenlernen wollte, und in der Tat wur~e
funden, das obendrein mit einer größeren Anzahl sehr wichtiger hand- aufgrund dieses Manuskriptes Heidegger in Marburg Professor. Ich bIn
schriftlicher Ergänzungen bedeckt ist. Diesen Text kannte ich bereits seit noch heute voll von Bewunderung, daß N atorp an diesem Text das Genie
dem Anfan,g des Jahres 1923, und er war für mich damals der Anlaß, nach desjungen Denkers erkannte. Für ihn muß das alles noch viel neuartiger und
Freiburg zu gehen, wo Heideggerals junger Privatdozent und Assistent fremdartiger gewesen sein als für mich jugendlichen, neugierigen und auf-
von Husserl lehrte. Ich selbst hatte gerade meine Promotion zum Doktor nahmebereitenjungen Studenten. N atorp lebte doch ganz in seiner eigenen,
der Philosophie abgeschlossen, noch sehr jung, im Jahre 1922. Dazu darf neukantianischen Sprachwelt und hatte auch Aristoteles von da aus studiert.
ich bemerken, daß nach dem Ersten Weltkrieg die Anforderungen bei Ffeilich las er Aristoteles nicht in thomistis~h-schol~sti~cher.Art,. eher im
Doktordissertationen sehr viel bescheidener waren, so daß auch meine Stile der modernen Philologie. Nun fand er hier auffunfzlg Selten emen von
eigene Dissertation eigentlich mehr als eine erste Probearbeit, sagen wir Heidegger offenbar sehr eilig geschriebenen Vorbericht zu Aristoteles-In-
eine gute Magisterarbeit, angesehen werden könnte. (Sie war ehrenvoll terpretationen, den er Natorp vorlegte. Diesen Vorbericht habe ich jet~t
im Mausoleum der Vergessenheit verschwunden, bis sie inzwischen in zum ersten Male wieder gelesen. In Wahrheit bin ich inzwischen selbst eIn
der Münchener Staatsbibliothek neu ausgegraben worden ist.) In diesem anderer und obendrein auf das reiche Material mitgestützt, das Heidegger in
Jahre 1922 auf 23 hatte mir mein Lehrer Paul Natorp, der bedeutende seinen späteren Vorlesungen und Arbeiten zu Aristoteles mitgeteilt hat.
Gelehrte und Denker der Marburger Schule des Neukantianismus, eines Seine damals vorbereiteten Aristoteles-Interpretationen sind bisher noch
Tages dieses Typoskript von Heidegger zum Lesen gegeben. Ich kann es nicht wieder bekannt geworden. Das dürfte wohl erst in der Gesamtausgabe
kaum beschreiben, wie dieser Text auf mich wirkte, als ich ihn erstmals in den Grenzen, in denen die Manuskripte das erlauben, vorgelegt werden.
las. Wir lebten in Marburg ja alle noch in einer neukantianischen und Was war nun das eigentlich Umstürzende an diesen frühen Heidegger-
transzendentalphilosophischen Begriffssprache. Ich selber stand als junger Texten, die wir jetzt kennen? Für mich damals, das kann ich gar nicht
Student mit Nicolai Hartmann in engster freundschaftlicher Beziehung energisch genug sagen, war alles neu, aber vor allem die Sprache. Das war

2 Veröffentlicht mit einer Einleitung von mir unter dem Titel )Heideggers »theologi-
1 Jetzt unter dem Titel >Auf dem Rückgang zum Anfang( in Ges. Werke Bd. 3
(Nr.27). sche«Jugendschrift< im Dilthey-Jahrbuch 6 (1989), S. 228ff. bzw. S. 235ff.
34
Heidegger im Rückblick
Heidegger und.die Griechen 35
ein Denker, der sich bemüht, von der gesprochenen lebendigen Sprache aus
die Eigenbewegung des Gedankens am griechischen Text vollziehbar zu Offenbarkeit sinnvoll und möglich macht. Das ist die eigentliche Pointe der
machen. Den neuartigen Stil Heideggerscher Darlegungen kennt man in- Hermeneutik der Faktizität - so merkwürdig es auch klingt -, daß in dem
zwischen als ein viel zu viel wiederholtes Heidegger-Deutsch. In seinen Faktum des Daseins Verstehen liegen soll und daß das Dasein selber herme-
damaligen Anfängen war Heidegger noch im übergang, wie es in einer neutisch ist. Ursprünglich war »Faktum« und »Faktizität« ein Gegenw~rt ~u
handschriftlichen Vorbemerkung Heideggers auf dem Manuskript heißt; es allen verites de raison und bezeichnete, wie das Vernunft-Faktum der FreIheIt,
versucht, »eine mittlere Linie zu halten«. Damit meint Heidegger: zwischen all das was man nicht erklären kann und nur hinzunehmen hat. Und wenn
der uns vertrauten Begriffssprache der Metaphysik und der Sprache der ich ga; an den theologischen Sprachgebrauch denk~ un~ seinen ~nkl~g an
Faktizität. Das Wort »Faktizität« ist selber schon ein wichtiges Zeugnis. Es den Osterglauben, so zeigt sich erst recht, daß es SIch hIer u~ e~n~ unube~­
ist ein Wort, das offenkundig ein Gegenwort sein will, ein Wort gegen alles steigbare Grenze aller historischen Feststellbarkeit und Objekuvlerbarkelt
das, was im deutschen Idealismus etwa als Bewußtsein, Selbstbewußtsein, handelt. .. h 'fi
Geist oder auch als das transzendentale Ego Husserls im Schwange war. Ich möchte nun diese Hermeneutik der Faktizität, die zweite Ubersc n t
Man spürt in diesem Ausdruck» Faktizität« sofort den neuen Einfluß Kier- der Vorlesung von 1923, etwas erläutern, indem ich zeige.' wie das Denken
kegaards, der seit dem Ersten Weltkrieg das zeitgenössische Denken er- dieses jungen genialen Heidegger bereits unt~rwegs war, sl:h aus der Vo.rge-
schütterte, und indirekt auch den Einfluß Wilhelm Diltheys mit seiner schichte seines eigenen Bildungs- und StudIenweges zu los~n~ und WIe .er
ständigen Mahnfrage des Historismus, die er an den Apriorismus der neu- eine ebenso allgemeine wie radikale Frage zu stellen .wußte, dIeJeden ~nmlt­
kantianischen Transzendentalphilosophie richtete. Insofern ist es kein telbar angehen muß, der sich überhaupt dem reflektIerenden Denk~n offnet.
schlechter Zufall, sondern wirkungsgeschichtlich wohl begründet, wenn Doch bevor ich diesen Punkt zur Diskussion stelle, möchte Ich etwas
der vollständige Text der Jugendschrift jetzt in Arbeiten am Dilthey-Nach- vorausschicken. Es ist mir in dieser Stunde besonders wichtig (und h~t
laß gefunden worden ist. meinen Entschluß, hierher zu kommen, bestärkt), daß wir hier nicht nur mIt
Der Weg, den Husserl und Heidegger und die phänomenologische Bewe- Vertretern des philosophischen Gedankens in der europäischen Kulturwelt
gung in ihrer eigensten Entwicklung genommen hat, von den >Logischen zusammenkommen, sondern daß gerade auch Partne:. anderer Kulturwelten
Untersuchungen< bis zur Krisisabhandlung Husserls und von >Sein und Zeit< unter uns sind, die nicht der griechisch-christlichen Uberlieferu?g Europ~s
zu dem späten Heidegger nach der »Kehre«, wird jetzt in den entscheiden- angehören und die doch als mit uns verbunden an unserer Welt t~l1haben: S~e
den zwanziger Jahren deutlicher. Diese Entwicklung der Phänomenologie bringen zweifellos ihre eigenen geschi~ht~ichen, gesellsch.~ftl~chen,.sItth-
wurde ohne Frage durch die Herausforderung des Historismus vorangetrie- chen und religiösen Erfahrungen mit. SIe SInd also selber sta~dlg auf Ihrem
ben, vor allem seit Heidegger an ihr teilnahm. Es ging um die Frage: ~Tie eigenen Wege, wie wir auf unserem Wege sind, wenn WI~ a~s unserer
kann überhaupt innerhalb des strömenden Wandels des Geschichtlichen so eigenen Überlieferung unsere Faktizitä~ zu b~wußt~r und begnffllCher.Klar-
etwas wie bleibende philosophische Wahrheit gedacht werden? Das Heideg- keit zu erheben streben. Ich meine, es 1st Zelt. In dIeser Gesellschaft, In der
gersche Manuskript ist von vornherein durch den Ton mitbestimmt, der mit wir heute leben, und angesichts ihrer planetarischen Maßstäbe und global~n
dem Wort »Faktizität« angeschlagen ist. Die Geschichtlichkeit des menschli- Probleme muß auch das Denken und müssen alle unsere Gespräche über dIe
chen Daseins zeigt sich in derJeweiligkeit, und dieses jeweilige menschliche engeren Traditionsgrenzen hinwegftihren und weltweiten AJstausch su-
Dasein steht ständig vor der Aufgabe, sich selbst in seiner Faktizität zur chen. . hd 1
Erhel1ung zu bringen. Klaus Held hat in seinem Vortrag3 nachgezeichnet, Heidegger meinte mit »Hermeneutik der ~ak.tizität«, wie er Sl~ ama s
wie eine der Grundkategorien des späten Heidegger der Entzug ist, ein ausdrückt, Erhellung. Er meint, daß das DaseIn SIch erhellt, hell WIrd. So hat
Motiv, das wir mehr oder minder aus Schelling kennen. Dieses Sich-Zu- er etwa auch den aristotelischen Begriffder Phronesis gelegentlich charakte-
rückhalten der Realität ist es, das erst ein Hervorgehen in die Existenz und risiert. Darüber werden wir noch zu reden haben. Freilich, wo anfangen, wo
enden? Eins könnte vielleicht vorweg gesagt werden: Was ist hi~r Anfang,
3 Professor HELD hatte auf dem Symposium den Festvortrag mit dem Thema )Die was ist hier Ende? Sind sie nicht am Ende dasselbe? Denn, was hIer Anfang
gegenwärtige Lage der Philosophie - Heideggers Phänomenologie der Grundstimmung< heißt, meintja gewiß nicht den Anfang unserer Welt im Sinne ~er modernen
gehalten. Siehe dazu die Veröffentlichung unter dem Titel >Grundbestimmung und
Kosmologie, sondern es meint den Anfang unseres menschlIchen Fr~gens
Zeitkritik bei Heidegger< in: D. PAPENFUSS/O. PÖGGELER (Hrsg.), Zur philosophischen
Aktualität Heideggers. Bd. 1: Philosophie und Politik. Frankfurt 1991, S.31-56. und Nachdenkens über den Sinn des Lebens und über unsere Geschichte,
über den Anfang, ihre ersten Probleme und ihre tiefsten Erfahrungen - und
Heidegger und die Griechen 37
36 Heidegger im Rückblick

gerade auch über die Engpässe, in die uns all das geführt hat. Denn wir sehr kurze Lebensdauer von vielleicht höchstens 30 Jahren hat. Dann ist sie
wissen noch nicht, wie wir damit zurechtkommen und ob wir etwa den bereits veraltet und von der Wissenschaft verworfen. Das schien mir eine
ökologischen Engpaß werden meistern lernen. unzureichende Basis, Heideggers so radikale Fragen zu einer Beantwortung
Hier ist so vieles geschehen, was wir als unser Schicksal hinzunehmen zu führen. Heidegger hat mir auch zugegeben, daß Etymologien niemals
haben, wie jedes Faktum. So fragte sich Heidegger: Was bedeutet dieser etwas beweisen sollen, aber für ihn inspirierend und illustrativ seien.
erste Anfang und wie sieht er aus? Davon ist im besonderen in dem neuen Doch lassen wir die Etymologie beiseite; knüpfen wir lieber an das an, was
Band der >Beiträge< die Rede, einer Schrift aus den dreißiger Jahren, zwi- Klaus Held in seinem Beitrag uns vorgeführt hat, an die Rolle der Befind-
schen 1936 und 1938, in denen Heidegger nach dem Rückzug von seinem lichkeit, wie in Angst, Schrecken, Langeweile das Nichts zur Erfahrung
politischen Engagement eine Art Programm seines neuen Denkens, das kommt. Heidegger hat am Anfang seiner späteren Freiburger Zeit aus-
Programm eines anderen Anfangs, zu skizzieren versucht hat. Selbstver- drücklich diese Sprache des» Nichts« zum Sprechen gebracht. Held hat, in
ständlich verband sich das mit dem Wissen, daß ein Anfang nicht etwas seinem Zusammenhang mit Recht, auch auf das Staunen hingewiesen, auf
Fernes und uns kaum noch Angehendes ist. Hier darf ich Heidegger selber dieses Stehen und Staunen. Ich zitiere ein Versstück aus Rainer Maria Rilkes
zitieren: »Ein Anfang ist immer schon über uns hinweggegangen.« Ich habe Duineser Elegien. Da zeigt sich nämlich, daß das Staunen immer ein Kom-
sogar Zweifel, ob die etwa von Held gebrauchte Wendung angemessen ist, parativ ist. Wer staunt, steht immer »staunender«. So spricht Rilke von dem
man könne einen Anfang setzen. Darin bin ich vielleicht noch mehr Platoni- Töpfer am Nil, dessen uraltes ererbtes meisterliches Können man immer
ker und meine, daß die Anamnesis, das erinnernde Heraufkomme~ aus mehr bestaunt. Staunend stehen ist immer staunender stehen. Das konnte
einem Urwissen, die einzige Form ist, in dem Denkeri anfängt. Indem Heidegger am Ende auch im thaumazein des Plato und Aristoteles wiederfin-
Denken sich erinnert, erinnert es sich an das, was in einer langen Sitten-, den.
Lebens-, Leidens- und Denkgeschichte der Menschheit in vielen Formen Im Jahre 1921 begann Heidegger seine Aristoteles-Studien intensiv zu
sprachlichen Ausdrucks in Worten und Sagen, Gesängen und bildnerischen erneuern. Er begann damals nicht nur, die großen Hauptwerke des Aristote-
Gestaltungen seinen Niederschlag gefunden hat. Nun wird jedes Denken, les neu zu lesen. Er hat vor allem mit der )Rhetorik< begonnen, in der die
auch wenn einer nicht des Griechischen oder des durch eine gute humanisti- Befindlichkeit, in dem bekannten Zusammenhang des zweiten Buches,
sche Bildung Erlernten kundig ist, aus der eigenen sprachlichen Überliefe- Thema wird, weil die Redner die Affekte erregen sollen - ein altes Lehrstück
rung ErheIlung und begriffliche Klarheit gewinnen können. Dies scheint griechischer rhetorischer Theorie. Das ist dann bei Plato im )Phaidros<
mir eine große Möglichkeit, und unter diesem Gesichtspunkt möchte ich auf angetönt und in den Rhetorik-Vorlesungen von Aristoteles ausgearbeitet
die Griechen zugehen, um zu zeigen, wie der junge Heidegger versucht hat, worden. Aus den Befmdlichkeiten erhebt sich die Selbsterhellung des Da-
aus der Hermeneutik der Faktizität, d. h. aus der Erfahrung seines eigenen seins.
Lebens und in der Wiedererkennung der Erfahrungen des eigenen Lebens an Nun ist das freilich nur die eine Weise von Selbsterhellung des Daseins, die
den Erfahrungen der Griechen, seine radikalen Fragen zu entwickeln. Das sich in der theoretischen Erkenntnis vollzieht. Man kann mit Klaus Held
war ein kühnes und weitreichendes Unternehmen - und doch geht es darin sagen, daß die Kontingenz unser abendländisches Schicksal geworden ist,
um unser aller eigene Welt. die man nicht aus den menschlichen Geschichten und Geschicken ausschlie-
Das ist vielleicht heute deutlicher, als es dem jungen Heidegger im Jahre ßen könne. Ich stimme zu und ergänze es nur, wenn ich sage: Was damals
1922 sein konnte. Mindestens seit seinem Aufsatz über >Die Zeit des Weltbil- aufkam, war die Mathematik, war die Fähigkeit des Denkens, die sich im
des< aus demjahre 1938, den er damals nicht mehr veröffentlichen konnte4 Beweisen vollendet. Das ist der eigentliche Anfang von Wissenschaft bei den
hat Heidegger Probleme, die >Sein und Zeit< hinterlassen hatte, wiederauf~ Griechen. Das hat insbesondere van der Waerden in dem schönen Buche
genommen und vertieft. Als >Sein und Zeit< erschien (1927), gab es für mich über >Erwachende Wissenschaft< gezeigt, wie die Entwicklung der Beweis-
einige Punkte, in denen ich Heidegger nicht folgen konnte. So konnte ich logik das Entscheidende ist. Auf der anderen Seite werden wir jedoch gut
z. B. niemals seine Etymologien ohne Widerstand hinnehmen. Das war tun, von der Selbsterhellung auszugehen, die aus der Praxis des Lebens in
wohl der Philologe in mir, der zu gut wußte, daß eine Etymologie meist eine ihrer ganzen Breite erwächst und die später in der praktischen Philosophie
des Aristoteles zum Thema wird. Aristoteles hat diese praktische Philo-
sophie sorgsam gegenüber der theoretischen Philosophie abgegrenzt - und
4 Erschienen in >Holzwege< (Frankfurt 1950), jetzt in der Gesamtausgabe Bd. 5 (Frank-
furt 1977).
doch sehen wir, wie die beiden ineinander verwickelt sind, wie der prakti-
38 Heidegger im Rückblick Heidegger und die Griechen 39
!
sche Antrieb allem zugrunde liegt, da:; .:\ussein auf das Gute, und wie das nur ein auf Praxis gegründetes Leben gibt, in dem dann die Erhebung zum
Verlangen nach Wissen uns treibt. Das sind die ersten Sätze der Nikomachi- theoretischen Leben wie eine Art von Erhöhung möglich wird. Die Trenn-
schen Ethik und der >Metaphysik<: Alle Menschen verlangen nach Wissen, barkeit von Theorie und Praxis kann es also überhaupt nicht geben. Das ist
und alle Praxis und Methodos ist aufdas Gute aus. Die praktische Grundlage der Grund, warum Aristoteles sagen kann: »Alle Menschen streben von
ist also tUr beides nicht eine theoretische. Es geht um die Selbsterhellung des Natur nach Wissen. « Das Streben ist hier ein erstes, und daraus entwickelt
faktischen Daseins, die Hermeneutik der Faktizität. Diese Beziehung zwi- sich erst das reine Hinsehen. Das hat der junge Heidegger damals gesehen.
schen theoretischem Wissen und praktischem Wissen hat Heidegger in Gleichwohl hat man zu beachten, wie Heidegger - gerade auch der junge
seinem jugendlichen Typoskript bereits entworfen. Heidegger - zwar die Grundlage der Faktizität zum Thema macht und damit
Er hat drei Kapitel in dem Entwurf für Natorp angekündigt. Das wird des Aristoteles Einführung in die Metaphysik aufdie grundlegende Rolle der
sich künftig wohl aus seinen Manuskripten belegen lassen. Drei Dinge sind Praxis gründet, aber eben doch auf das reine Hinsehen und am Ende auf das
es vor allem gewesen: Das eine ist die Rolle des praktischen Wissens. Das ist den Akzent legt, was er später die Seinsfrage nannte.
ein Punkt, an dem ich besonders angeknüpft habe, indem ich den Begriffder Indessen sollte man auch dies nicht falsch verstehen. Vermutlich hat
Phronesis tUr die philosophischen Dimensionen der Hermeneutik wiederer- bereits der junge Heidegger, der von seinen Fragen des christlichen Glau-
weckt habe. Die Phronesis hat Heidegger in seinem Programm zunächst nur bens umgetrieben war, in dieser Wendung zum reinen Hinsehen damals
als die Bedingung für das mögliche Hinsehen, tUr alles theoretische Interesse schon die Grenze des Griechischen gesehen. Jedenfalls hat er, wenn er auch
angeführt. Da hat er vor allem die zwei Anfangskapitel der >Metaphysik< bei den Griechen den Anfang unserer Geschichte suchte, dies nicht als ein
behandelt. Hier ist das Zeugnis von Leo Strauss erinnerungswürdig. Dieser Humanist getan, nicht als ein Philologe oder Historiker, der seiner Tradition
bedeutende politische Denker war von der damaligen Freiburger Vorlesung fraglos folgt. Er gehorchte vielmehr seinem kritischen Bedürfnis angesichts
Heideggers so hingerissen, daß er sofort zu seinem Freund und Mentor seiner eigenen Daseinsnot. Es sieht so aus, als hätte er das Geschick des
Franz Rosenzweig fuhr, um ihm zu sagen, jetzt habe er etwas erlebt, das gab Abendlandes im ganzen damals bereits geahnt, wie er es in >Die Zeit des
es bisher noch nicht auf den deutschen Kathedern. Dagegen sei Max Weber Weltbildes< zuerst theoretisch und provokatorisch formuliert, um schließ-
selbst der reine » Waisenknabe«. Max Weber war bekanntlich ein gewaltiges lich die allgemeinen Perspektiven auszuarbeiten, die den bloßen Rückweg
Phänomen. Wenn er einmal in Heidelberg, wo er längst wegen seines zu den Griechen in ein grelles Licht der Kritik stellen.
neurotischen Leidens keine Vorlesungen mehr halten konnte, als Zuhörer in Der Schritt zur Metaphysik war der erste Schritt auf dem Wege, auf deIn
einen Vortrag kam, schwante dem Vortragenden schon nichts Gutes, und er sich die Geschichte des Abendlandes auf ihre gegenwärtige Zuspitzung
begann fast zu zittern. Denn nach seinem eigenen Vortrag stand Max Weber zubewegte. Heidegger hat sie als Seinsvergessenheit und Seinsverlassenheit
auf und hielt einen sehr viel besseren, brillanten Vortrag über das gleiche beschrieben und hat in dem Primat des konstruktiven Handlungswissens,
Thema aus dem Handgelenk. Dieser» Waisenknabe« Max Weber war wahr- mit dem wir die Kräfte der Natur nutzen, um unser eigenes Leben zu
lich nicht so ohne, und ähnlich ging es mit Wemer Jaeger in Berlin, daß in ermöglichen, zugleich unser Schicksal erkannt. - Doch liegt darin zugleich
den Augen von Leo Strauss beiJaeger alles nur Papier war - im Vergleich mit die andere Forderung, die wir gegenüber dieser schicksalhaften Richtung
Heidegger. I
der Menschheitszivilisation heute auf den Begriff des Haushaltens und die
Das Verhältnis von Theorie und Praxis ist im griechischen Denken von Tugenden des Haushaltens zu gründen fordern. Das sind Dinge, die wir alle
höchst komplizierter Struktur und muß ganz aus dem modernen Sprachge- aus unserem praktischen Leben gut kennen und was wir alle wissen, daß
brauch und dem Trivialproblem der Anwendung von Theorie auf die PraxIS man mit dem, was man an Ressourcen hat, haushalten lernen muß. Da gibt
abgelöst werden. Jedenfalls war es ein Irrtum, wenn man etwa aus den es Grenzen. Es sind die ökologischen Grenzen, die heute im allgemeinen
Schlußkapiteln der aristotelischen Nikomachischen Ethik schloß, hier habe Bewußtsein erwachen und die wir zu verteidigen haben. Professor eho hat
Aristoteles sich, seinem sonst bekannten pragmatischen und politischen in einer interessanten Arbeit über Heidegger dies kürzlich herausgestellt5 . Je
Interesse zum Trotz, zu einer Konzession an die Akademie und an seinen klarer Heidegger diesen Anfang bei den Griechen in seiner unser aller
Lehrer Plato bereitgefunden, indem er das theoretische Lebensideal über das Schicksal bestimmenden Bedeutung erfaßt hat, mußte Heidegger auch die
praktische gestellt habe. Wenn man den Schluß der Ethik einmal wirklich Auseinandersetzung mit Nietzsche, dem radikalsten Kritiker des Schrittes
genau interpretiert, dann zeigt sich vielmehr, daß das theoretische Leben als
höchste Lebensform ein Leben der Götter ist und daß es für den Menschen 5 K. K. CHO, Bewußtsein und Natursein. West-Ost-Divan. Freiburg/München 1987.
40 Heidegger im Rückblick Heidegger und die Griechen 41

des abendländischen Denkens zur Metaphysik, in den Vordergrund stellen. das, was für den Bauern bei seiner Arbeit und in seiner Wirtschaft verfügbar
So hat Nietzsche die spätere Phase von Heideggers Denken als Herausforde- ist. Nun ist das nicht etwa eine Entdeckung Heideggers gewesen, daß
rung begleitet. >Ousia( diese ursprüngliche Bedeutung hat. Das steht bereits bei Aristoteles,
Der erste Schritt führte vom griechischen Anfang zu der Metaphysik des dem Meister derer, die da wissen. Ähnliches findet sich z. B. in dem Be-
Aristoteles.' Daran schloß sich in der Folge die Wendung, die das Christen- griffskatalog von >Metaphysik( Buch Delta. Aber was für Aristoteles noch
tum brachte, als es von den Griechen her seine eigene Glaubenslehre formte. selbstverständlich war, hat Heidegger erstmals wieder begriffen, nämlich
Sowohl die Schöpfungstheologie der jüdischen Überlieferung wie die Erlö- daß unsere Begriffe aus Worten unserer Sprache entwickelt werden und
sungsbotschaft des Christentums wurden aus dem Griechischen in die latei- daher die Geburtsstunde menschlicher Lebenserfahrung wie ein Mal an der
nischen Begriffe übertragen. Diese Umprägung des griechischen Anfangs Stirne tragen. So haben wir durch Heidegger sehen gelernt, daß >Ousia<
durch die Dogmatik der römischen Kirche steht dann hinter der weiteren Anwesenheit meint und einen temporalen Sinn einschließt.
schicksalhaften Wendung des Abendlandes, die von der »Kirche« zur mo- In Wahrheit ist es in anderen Sprachen, und vor allem in den Sprachen, die
dernen Wissenschaft führt. nicht dem europäischen Kulturkreis angehören, erst recht so, daß der natür-
Klarerweise geht es damit nicht um die Wissenschaft als solche. Es geht liche Sprachgebrauch im Aussagenbereich von Dichtung und Meditation
vielmehr darum, daß eine Denkweise, die der wissenschaftlichen Forschung immer mitspricht. Wir haben hier in einer interessanten Diskussion etwa die
Auszeichnung ist, nicht die einzige ist und nicht die vorherrschende im Tatsache behandelt, daß im Chinesischen >Tao( eigentlich» Weg« heißt. Da
geistigen Haushalt der Menschheit sein kann. Ohne Frage waren auch die sind wir auf einmal nicht durch einen Kontinent und durch Jahrhunderte
Griechen eine Handwerkernation ersten Ranges, groß im Erfinden, groß im oder Jahrtausende vom heutigen China entfernt, wenn die Griechen dafür
Entwerfen und groß im Vollenden. Wir können nicht einmal den Unter- >Methodos( sagten - was den Weg meint, den man nachzugehen hat. Dies
schied zwischen dem sogenannten Handwerker und dem sogenannten freien griechische Wort ist freilich bei den Griechen nicht der neuzeitliche Begriff
Künstler im griechischen Sprachgebrauch ausdrücken. Es handelt sich bei der Wissenschaftstheorie. Heidegger sagte lieber »Wege« statt »Werke«.
beidem um das Genie der >Techne(, ob man nun Archimedes einen genialen Nun ist Heidegger gewiß nicht überall für seinen sprachlichen Stil des
Forscher nennt oder einen großartigen Handwerker. Denkens in Ansehen. Er wird da oft verhöhnt, verspottet oder mindestens
Nun ist meine These, daß wir alle als Philosophierende im Zeitalter der kritisiert. Als die Nachricht von Heideggers Tode nach Oxford kam, hat ein
Wissenschaft in den Griechen eine Art Vorbild sehen dürfen. Ihr Denken ist führenaer englischer Gelehrter gesagt: »Ist der Narr endlich weg!« Und
nicht im ganzen von der gleichen konstruktiven Aggressivität geprägt, mit dennoch hat Heideggers Denkstil weltgeschichtliche Resonanz gefunden,
der die moderne Wissenschaft vorgeht. So steht ihre denkende Weltorientie- wie wir alle durch unsere Anwesenheit bezeugten. Selbst solch Widerstand
rung nicht unter dem Druck des Methodenbegriffs der Neuzeit, ihres Ge- gegen sein Sprachgebaren zeugt davon. Umgekehrt erregen einstweilen bei
wißheitspathos und ihres Beweisideals, die die moderne Wissenschaft besee- uns manche aus dem Ausland kommende Arbeiten unseren Widerstand,
len. Gewiß haben die Griechen diese Antriebe auch gekannt. Aber sie haben wenn dort mit Begriffen wie >Realismus( und >Idealismus( gearbeitet wird,
ihre Weltorientierung am Leitfaden einer Sprache entwickelt, die noch aus als gäbe es nur die Welt der modernen Wissenschaft und die ihr zugehörige
ursprünglicher Lebenspraxis aufstieg, noch nicht in andere Sprachen und Erkenntnistheorie, ob sie sich nun als Nominalismus und am Ende als
Erfahrungswelten umgeformt war wie das Latein des römischen Imperiijms Positivismus oder als die auf das »Faktum der Wissenschaft« gegründete
und der christlichen Kirche. Sie war noch nicht durch die abstrakte Wissen- Transzendentalphilosophie verstehen mag.
schaftskultur der Neuzeit geprägt. Auch viele der Begriffsworte, in denen sich die Tradition der Philosophie
Das aber ist genau der Punkt, an dem Heidegger für uns bahnbrechend ausspricht, sind ihrem griechischen Ursprung zum Trotz zunächst in lateini-
geworden ist. Er hat Worte unserer Sprache mit Begriffsfunktionen aufgela- scher Umsetzung überliefert worden. Das erforderte einen neuen großen
den und hat das Leben der Sprache des Gedankens neu aufgefrischt, so daß in Schritt, den Kant getan hat. Er war der erste, der ein großes philosophisches
ihrem Gebrauch aus der Spracherfahrung der Menschen vieles zu sprechen Werk in deutscher Sprache geschaffen hat und nicht mehr im Latein des
beginnt, was uns anschaulich macht, was ein Begriff sagen will. Ich gebe Mittelalters. Das hat Epoche gemacht. Was es bedeutet, fühlt man besonders
Beispiele. Es war für mich wie eine Offenbarung, als ich von Heidegger etwa bei Hegel, der trotz aller Künstlichkeit seiner Begriffssprache und
lernte, daß das griechische Wort für »Sein«, >Ousia(, das Plato und Aristote- Denkweise von seltener Sprachkraft ist. Solche Kraft der Sprache teilt er
les gebrauchen, eigentlich die Habe des Bauern meint, sein Anwesen, alles selbst noch mit Heidegger, und nicht nur wegen ihres gemeinsamen schwä-
42 Heidegger im Rückblick Heidegger un.d die Griechen 43
bischen Untertons. Gerade das bringt ihm wie Heidegger etwas Kraftvolles Ausmaße öffnet als >voluntas< und» Wille«. Darin liegt >Boule<, d. h. »Rat«,
in die Begriffsbildung. sich beraten, beratschlagen, sich zusammensetzen und sich Gedanken ma-
Ich erinnere an den bekannten Aufbau der Hegelschen >Logik<. Sie behan- chen, was wohl das Beste, das Tunliche wäre. Das ist das, was man dann
delt in ihrem zweiten Teil die Lehre vom Wesen. Da muß man die Ohren »will «. Ich besitze einen Brief von Heidegger, in dem er geradezu von der
schärfen, damit man merkt, daß das nicht einfach >essentia< ist, die lateini- »Teufelei des Wollens« spricht. Darin steckt das Ganze der vorwärtstreiben-
sche übersetzung von >Ousia<. Das lehrt uns auch der erste Anfang der den Energie, die uns groß gemacht, aber auch an die Grenzen geftihrt hat, an
Hegelschen >Logik<, daß da etwas anderes mitspricht. Hegel hat als erster in denen wir uns um das Gleichgewicht mit den anderen Kräften des menschli-
die Seinsfrage der Metaphysik die Lehren der Vorsokratiker eingeholt und chen Lebens sorgen müssen. Wenn ich auf das Gemeinsame blicke, das in
das Denken mit dem Sein, derp Nichts und dem Werden beginnen lassen. Theorie, dem reinen Hinsehen, und in Praxis, dem praktischen Leben,
Das weist schon darauf, was» Wesen« eigentlich ist. Es ist eine temporale besteht, dann wage ich meinerseits die Sprachkraft eines Wortes aufzurufen.
Kategorie. Wir reden heute zwar nur von Verwesen, aber doch auch von Ich u1.eine das Wort »Wachsamkeit«. Wachsamkeit ist ganz gewiß dort
Anwesen und auch davon, daß einer sein Wesen treibt und daß etwas ein wirksam, wo wir das reine Hinsehen der Theorie anstreben. Aber es ist
wahres Unwesen ist. In dem Wort »Wesen« liegt, wie in allen seinen ebenso wirksam in der Wachsamkeit, mit der wir das Gute herauszufinden
Ableitungen, die immer alles durchdringende Anwesenheit, ein fast un- suchen, das immer das Bessere oder Beste sein soll. Diese Wachsamkeit hat
merkliches Etwas: »Da ist etwas da.« Aristoteles >Phronesis( genannt. Ohne Zweifel sind Theorie und Praxis in
Heidegger hat in seiner Hegel-Interpretation seinen Kampfmit der Tradi- diesem Urfeld griechischen Sprachgebrauchs etwas ganz anderes als das,
tion der Metaphysik geführt und Hegel immer auf seine metaphysische was wir in der modernen Diskussion des Verhältnisses von Theorie und
Tradition reduziert. Aber er hat, glaube ich, damit manchmal gegen Hegel Praxis meinen, in der »Praxis« nur noch zur Anwendung von theoretischem
an Hegel selbst vorbeigehört. Wissen absinkt.
Nun bin ich weit davon entfernt, zu meinen, daß es hier nur um die Da kommt mir die Erinnerung an die Abschiedsfeier, die der junge
Sprachkraft des Deutschen geht und daß nur auf diesem Wege der Zugang Heidegger 1923 oben im Schwarzwald vor seinem Weggang nach Marburg
zum Griechischen zu finden sei. Die Lage ist für diejenigen, die aus anderen für seine Freiburger Schüler hielt, an einem lodernden Holzstoß, oben auf
Kulturkreisen und anderen Sprachwelten zu uns kommen, um mit uns dem Stübenwasen. Seine Abschiedsrede begann: »Wachsein am Feuer der
Philosophie zu treiben, gar nicht so anders. Auch sie müssen die Botschaft Nacht. Den Griechen ... « Die Worte sind mir noch im Ohr, und ich
Heideggers selber in sich aufnehmen. Es genügt nicht, zu sehen, an Kant erinnere mich an den Fortgang, in dem von Feuer und Licht, von Helle und
oder Hegel oder Heidegger, wie wir das gemacht haben oder wie sie es uns Dunkel die Rede war unq dem Auftrag des Menschen, zwischen dieser
vorgemacht haben. Es geht wahrlich nicht darum, Heideggers Sprache zu Entbergung des Seins und seinem Entzug zu stehen. Das war ein griechi-
wiederholen. Dagegen hat sich Heidegger immer mit Entschiedenheit ge- scher Einsatz von Heideggers jugendbewegter Rede. Was ist Wachsein ?
wehrt. Anfangs war er sich der Gefahren solcher Wiederholung so sehr Aristoteles kennzeichnet in der >Metaphysik< das göttliche Sein, das höchste
bewußt, daß er das Wesen philosophischer Aussagen geradezu »formale Sein, durch seine beständige Wachsamkeit und Gegenwärtigkeit. Das zeich-
Anzeige« nannte. Damit wollte er sagen, man könne im Denken höchstens net das Göttliche aus. Wir kennen alle den letzten Paragraphen der HegeI-
in die Richtung zeigen. Man müsse selber die Augen aufmachen. Dann erst schen Enzyklopädie, der diese Stelle zitiert, um zu sagen, wa~ »Geist« ist.
werde man die Sprache finden, die das sagt, was man »sieht«. »Geist« ist nun gewiß kein griechisches Wort. Aber das ist eben ein Beispiel,
Heidegger hat sich selber vor allem durch den Rückgang auf die griechi- wie wir mit der Sprache der Griechen denken lernen. So hat Heidegger uns
sche Sprache inspiriert und in seiner provozierenden Art sogar gelegentlich sehen gelehrt, daß das Sein des Göttlichen Bewegtheit ist. »Bewegtheit« ist
das Griechische und das Deutsche die einzigen Sprachen genannt, in denen nicht Bewegung. Ihr ist nicht Stillstand entgegengesetzt. Bewegtheit ist das
man philosophieren kann. Damit hat er im Grunde die gewaltige Aufgabe Sein des Bewegten. Wenn Plato im >Sophistes< (und auch sonst) gern den
gemeint, die Latinisierung der griechischen Begriffe im Philosophieren nach ausschließlichen Gegensatz von Stasis und Kinesis, von Stillstand und Be-
Möglichkeit rückgängig zu machen. Das ist keine Kleinigkeit. Ein Beispiel wegung, ausspielt, dann kommt am Ende etwas ganz anderes heraus, was
lehrt es. Im Griechischen gibt es keine Entsprechung zum Begriff des das Sein ist - nämlich, daß es die innere Verflechtung von beidem ist. Das
Willens, der >voluntas<. Was man im Griechischen dafür sagen kann, wäre Genie des Aristoteles hat dafür das griechische Wort gefunden. Er hat in
etwa >boulesthai< oder ähnliches, was ein Bedeutungsfeld gänzlich anderer seiner >Physik< das Seiende in seiner Bewegtheit zum Thema gemacht und
44 Heidegger im Rückblick Heidegger Ut:ld die Griechen 45

nach dem Sein dieses Seienden gefragt. Dafür hat er den unvergleichlich geheime Herkunft und verborgene Gegenwart abzuhören verstand. Wenn
treffenden Ausdruck >Energeia< gefunden, d. h. wörtlich »am Werke sein«. er Texte zu interpretieren hatte, so hatte ich dagegen oft Schwierigkeiten,
Das Wort bezeichnet also ein Tätigsein, das nicht erst auf das Werk zuläuft, weil er sich mit Gewalt Texte auf seine eigenen Intentionen zurechtbog und
bis das Werk selber da ist, als das Fertige, als das >Telos<. So sieht es in der dabei das Hintergrundwissen der Worte zum Sprechen brachte. Daß er
Natur nicht aus. Das von Natur Bewegte ist immer von Natur zu Natur überhaupt die Vielstelligkeit von Worten und die innere Gravitationskraft
unterwegs. Ob es Same ist oder Keim, ob die Blüte oder die faulende Frucht, lebendigen Wortgebrauchs und seiner Begriffsimplikationen freizulegen
all das ist da »am Werke«. Was ist mit uns geschehen, daß >Energeia< und unseren Sinn dafür zu schärfen wußte, das scheint mir jedoch das
Ausdruck für Energie wurde? bleibende Erbe, das er uns hinterließ und das uns hier alle eint. Das war der
Ich ziehe Konsequenzen. Was man an den Griechen lernen kann, ist gewiß positive Sinn von »Destruktion«, in dem nichts von Zerstörung mitklang.
nicht Antwort auf all das, was uns umtreibt. Man denke allein an das Es spürt das ein jeder - auch wenn er das Deutsche nur mühsam gelernt hat
Problem des Todes, das im Christentum seine eigene zentrale Stellung oder das Griechische nur unvollkommen beherrscht.
gefunden hat. Auch andere Religionen haben auf die Frage nach dem Tod Es geht hier nicht um Übernahme eines Vokabulars oder um eine Befol-
ihre Antwort gegeben. Die Griechen taten es mit ihrem Wissen vom Hades gung von Regeln, sondern um eine ständige Horizontbildung und um eine
und von der Insel der Seligen, und welche unendliche Abschiedstraurigkeit Öffnung nach dem Andern hin, die jede Sprache vermag, in der wir uns
streift uns vor den herrlichen griechischen Grabstelen, die aus platonischer jeweils zu verständigen suchen. Darin hat Heidegger wahrhaft bahnbre-
Zeit stammen und uns ständig neu anrühren. Auch das ist eine Todeserfah- chend gewirkt, Denkvermögen und Sprachphantasie in eins zu beleben. Das
rung, aber sie ist nicht die unserer eigenen Geschichte. Novalis hat sie in den entschädigt in meinen Augen für alle Schwächen, angesichts derer sich
>Hymnen an die Nacht< der christlichen Verkündigung eindrucksvoll ge- Philologen Heidegger gegenüber oft überlegen fühlen. Da hat man an einer
genübergestellt. Heideggerschen Übersetzung eines griechischen Chorlieds zwei Dutzend
Indessen, jede Sprache ist eine Selbstauslegung des menschlichen Lebens. Übersetzungsfehler festgestellt. Trotzdem haben diese Fehler, die gewiß
Das hatte Heidegger mit seinem Entwurf einer »Hermeneutik der Faktizi- wirkliche Verzerrungen in den Texten bewirken, für das Verständnis des
tät« von früh an im Auge. Solche Erhellung wird jeweils dem sich selbst gesamten Textes mehr erbracht als je die zünftige Forschung. So ist es mir
ausweichenden Dasein abgewonnen, das wir sind, und das geschieht in allen sogar bei Heideggers Hölderlin-Interpretationen gegangen. Da mußte ich
Sprachen. Insofern haben wir alle die gleiche Ausgangssituation im Denken. das eine oder andere unannehmbar finden. Aber die Nähe, die Dichtigkeit,
Wenn etwa in manchen Ländern Afrikas die französische Sprache die einzige die Unmittelbarkeit, in der diese Verse Hölderlins von Heidegger zunl
Möglichkeit darstellt, an die dort lebenden Menschen die von der europäi- Sprechen gebracht wurden - daraus hat man zu lernen. Nicht etwa, um es
schen Philosophie entwickelten Gedanken heranzubringen, so hat das Pro- nachzumachen, sondern um so mit Sprache umzugehen, daß sie ihre Weis-
bleme. Die Sprache der dortigen Menschen, in der sie ihre eigene Welterfah- heit ausspricht.
rung aufarbeiten, hat nicht - hat noch nicht? - die Möglichkeit, sich in das Ich gebe ein Beispiel. Es i'st ein Gedicht von Stefan George, das er an den
Französische umzusetzen. Die technologischen Prozesse werden sich eines befreundeten holländischen Dichter Albert Verwey gerichtet hat. Das Ge-
Tages vielleicht überall einer einheitlichen Verkehrssprache mehr oder min- dicht rühmt die friesische Landschaft und spricht von dem »Geräusch der
der angleichen. Das wird aber nicht viel helfen. Philosophie ist kein bloßes ungeheuren See«. Hatjemand, Deutscher oder Nicht-Deutscher, je gespürt,
Verkehrssystem. Sie beginnt erst dort, wo man über das nur Formelhafte daß »Geräusch« von »Rauschen« kommt? Es ist das Rauschen der Wellen,
von Zeichen, Symbolen und Konventionen hinauskommt. Das gilt ja auch das der Dichter hier so in den Vers bannte, daß es uns umrauscht. Auf seine
für uns selber, im Herzen Europas, daß wir über den formelhaften Gebrauch Weise hat auch das Denken stets nach dem Wort zu suchen, das uns so
unserer Begriffsworte hinauskommen müssen, wenn wir unsere eigene ausspricht, und gewiß wird einjeder im Ausgang von seiner eigenen Mut-
Welterfahrung in den Begriff erheben wollen. Aus solcher Einsicht heraus tersprache immer wieder die Öffnung zur Welt durchmessen müssen, aus
habe ich seinerzeit zusammen rnitJoachim Ritter das >Archiv für Begriffsge- der ihm das rechte Wort für ihn kommt, in dem ihm das Gemeinte aufgeht-
schichte< gegründet. Das will nicht unsere Gelehrsamkeit anreichern, son- in welchen Sprachen der Begriffe es immer ist. Denken ist in Wort und
dern den Sinn für die Töne und Obertöne schärfen, die in unseren Begriffs- Begriff wie das Dichten in Wort und Bild. Da wird nichts wie ein bloßes
worten mitklingen, wenn sie sprechend werden. Werkzeug gebraucht. Da wird etwas in die Helle gehoben, in der »es weltet«
In meinen Augen war Heidegger darin am größten, daß er Worte auf ihre - um mit einem Wort Heideggers zu schließen.
Heidegger und die Soziologie 47

philosophische Sublimierung als solche studieren, die, wie er schreibt, aus


den Eigentümlichkeiten des philosophischen Produktionsfeldes hervorgeht,
und möchte dann erst, auf dieser Basis, die politischen Prinzipi~ aufdecken,
die darin ihren Ausdruck finden, und die philosophische Alchemie demaskie-
ren, die dabei praktiziert wird. Schon diese Redeweise ist beredt genug. Der
Soziologe studiert ein Produktionsfeld, aber eins von besonderer Art. Daß es
4. Heidegger und die Soziologie
sich um nichts als um Alchemie handelt, steht ihm fest. Das will sagen, in
Bourdieu und Habermas seinen Augen wird hier nicht etwa politisches Wollen und Denken in das echte
(1979/85) Gold der Philosophie übersetzt, sondern die Leichtgläubigkeit der Gesell-
schaft wird ausgebeutet.
Eine solche soziologische Fragestellung erhebt notwendig einen allgemei-
neren Geltungsanspruch, der nicht nur gegenüber der Erscheinung des
Die politische Ontologie Martin Heideggers 1 Heideggerschen Denkens gelten soll. Man darfihn wohl nicht einmal aufden
Bereich der Philosophie einschränken, denn er gilt, wenn ich recht sehe, in
Um das vorliegende Buch beurteilen zu können, müßte man eigentlich
einem viel umfassenderen Sinne von allen Formen von Rede, die im Felde des
Soziologe sein. Wer selber dem akademischen Felde der Philosophie ange-
Gelehrtenturns und des literarischen Schaffens begegnen. Wie man von Freud
hört, ist dafür alles andere als legitimiert. Denn das eigentliche Ziel der
her weiß, besteht da immer eine Spannung zwischen dem Ausdrucksinteresse
Untersuchung Bourdieus ist eben die soziologische Analyse und Demaskie-
und einer Zensur, die vom sozialen Felde her geübt wird. Sie führt stets zu
rung dessen, was auf dem Felde der Philosophie vor sich geht. Ein philo-
einer Kompromißbildung, die der Verfasser einen Akt der Forschung nennt.
sophischer Leser kann seinerseits nur mit Staunen oder mit Bestürzung zur
(Ich gebrauche im folgenden stets die deutschen Ausdrücke, die in der
Kenntnis nehmen, daß all das, was er selber rür Erkenntnisfragen und rür
Übersetzung des französischen Originals verwendet sind, und möch~e die
Wahrheitsfragen hält und um dessentwillen er in seinem akademischen Felde
ganz ungewöhnliche Lesbarkeit der von Bernd Schwibs stammenden Uber-
tätig ist, in den Augen dieses Soziologen überhaupt keinen eigenen Inhalt
setzung besonders hervorheben.) Dem Verfasser schwebt offenbar eine ganz
und Gegenstand und damit auch keine mögliche Wahrheit hat. In Bourdieus
allgemeine Aufgabe vor. Er möchte im Bereich der kulturellen Rede überall
Augen scheint Philosophie eine Art geistiger Hochstapelei darzustellen, die
die Euphemisierungsstrategien aufdecken, die die wirklichen politischen
sich selber wie eine ehrsame gesellschaftliche Einrichtung etabliert hat. Das
Antriebe verhüllen. Außer der Philosophie hat er dabei ebensosehr die
gilt auch vom >Fall Heidegger<. Daß Heideggers Philosophie in Frankreich
Politologie im Auge. Mit solchen Euphemisierungsstrategien ist natürlich
zeitweilig Erfolg haben konnte, stellt dem Verfasser die Aufgabe einer
nicht gemeint, daß es sich um bewußte Irreführung des Lesers oder um
soziologisch-historischen Aufklärung des Phänomens >Heidegger< im gan-
willentlich kalkulierte strategische Berechnung handelt. Im Gegenteil: »Die
zen - im Lichte der Kritik an >Philosophie< überhaupt.
Zensur ist niemals perfekter und unsichtbarer, als dann, wenn jeder Agent
Bei dieser Lage der Dinge erscheint es sinnlos, dem Verfasser vorzude-
nichts anderes zu sagen hat als das, was zu sagen er objektiv autorisiert ist. In
monstrieren, was er nicht nur selber weiß, sondern woraufer sich auch noch
diesem Fall braucht er nicht einmal sein eigener Zensor zu sein. «
etwas zugute tut, daß seine Darstellung der Dinge auf dem speziellen philo-
Der Verfasser würde wohl kaum abstreiten, daß diese allgemeine Frage-
sophischen Felde, insbesondere sofern sein Hauptthema Heidegger in Frage
stellung auch aufihn selbst anwendbar ist2 . Die kommerzielle Redeweise, die
kommt, in den Augen eines solchen philosophischen Lesers oft wie eine
er selber liebt, unterliegt offenbar ebenfalls solchen Bedingungen der» Form-
Karikatur klingt. Dabei macht es sich der Verfasser nicht etwa besonders
gebung«, so daß sie im besten Falle dem eben charakterisierten Idealfall
leicht. Im Gegenteil, er kritisiert selber die kurzschlüssige Verrechnung des
besonders nahekommt, wo man nicht mehr sein eigener Zensor zu sein
Heideggerschen Denkens und seiner Redeweise auf eine angebliche soziale
braucht.
und politische Ideologie, die sich darin ausspreche. Er sieht darin einen
Kurzschluß, »der die gesamte Soziologie kultureller Werke charakterisiert, 2 Die vorliegende Schrift macht in dieser Richtung keine Andeutung. Aber die Metho-

nicht allein die Adomos« (76). Er möchte vielmehr am Falle >Heidegger< die denreflexion in seinem )EntwurfeinerTheorie der Praxis aufder ethnologischen Grundlage
der kabylischen Gesellschaft< (deutsch bei Suhrkamp 1976) übt eine prinzipielle Kritik an
1 Zum gleichnamigen Buch von PIERRE BOURDIEu, Frankfurt/M. 1975. der Naivität des )Objektivismus<, die m. E. zu dieser Konsequenz nötigt.
48 Heidegger im Rückblick
Heidegger und die Soziologie 49
Offenbrr handelt es sich um ein allgemeines Prinzip aller Rede. Mit seiner
die er gibt, mit der Antipathie, die er offenbar gegen die damalige akade~i­
Funktionsweise kann man auch vertraut sein, wenn man sich weder in der
sehe Universitätsstruktur Deutschlands hegt. Das führt dazu, daß er nicht
Psychoanalyse noch in der Ideologiekritik als Fachmann fühlt. Denn es geht
immer das Richtige zu treffen vermag. Es stimmt zwar, daß das deutsche
um nichts als die Wirkungsweise der Rhetorik, und diese ist von ihren
Universitätssystem eine besondere Exklusivität und monopolistische Stel-
früheren Tagen an wohlbekannt, insbesondere durch die theoretische Ana-
lung besaß. Andere Wege zum literarischen Erfolg, wie es sie in Frankreich
lyse, die ihr Plato und Aristoteles haben angedeihen lassen. Allerdings hat
etwa gab, spielten auf dem Felde der Wissenschaft innerhalb Deutschlands
die antike Theorie der Rhetorik am Ende nicht den Anspruch erhoben, daß
kaum eine Rolle. Aber der Ausdruck »akademisches Proletariat« wird von
sie durch ihre theoretische Analyse der Funktionsweise der öffentlichen
dem Verfasser allzu unscharf verwendet. Für das 19.Jahrhundert bis zum
Rede mitbehaupte, daß solche Rede oder solches Denken überhaupt kein
Beginn des Ersten Weltkrieges ist er nicht nur schief, sondern geradezu
Wahrheitsverhältnis mehr beanspruchen könne. Seit Platos >Phaidros< ist es
sinnlos. Es fällt auf, daß der Verfasser hier auf merkwürdige Weise zurück-
vielmehr klar, daß die Anpassung der Argumente an den Adressaten und die
datiert und überhaupt die ökonomischen Ursachen ganz unerwähnt läßt, die
Abzielung aufdessen Emotionen, die in aller öffentlichen Rede vorliegt, von
in Deutschland nach dem Ersten Weltkrieg zur Proletarisierung des bürger-
ihrem Erkenntnis- oder Wahrheitsbezug unterschieden werden muß. Viel-
lichen Mittelstandes führten und so etwas wie ein akademisches Proletariat
leicht würde der Verfasser bereit sein, sofern es sich nicht um Heideggers
Philosophie handelt, dem zuzustimmen? überhaupt erst möglich machten. Sein Interesse ist offenbar ein anderes. Er
möchte die gemeinsamen Wurzeln der völkischen, elitären, reaktionären
Unter diesen Umständen darf man zunächst einmal die Frage auf sich
Ideen aufspüren und so früh wie möglich die Vorbereitung der konservati-
beruhen lassen, ob die Philosophie Heideggers wirklich die reinste Hochsta-
ven Revolution in ihnen erkennen. Das ist lehrreich genug, und was er aus
pelei ist, und die Bourdieusche Untersuchung als die Anwendung einer
dem Buch von Ringer, >The Decline ofthe German Mandarins< (Cambrid-
allgemeinen Fragestellung soziologischer Art lesen. Jede Rede besitzt ihre
ge/Mass. 1969) sowie George Mosse, >The Crisis ofHuman Ideology< (New
soziale Funktion und ihr Moment der Euphemisierung. Das gilt unabhängig
York 1974) schöpft, ist im großen und ganzen überzeugend.
von der Frage, ob die Inhalte der Rede der Kritik standhalten oder nicht. In
Aber etwa der Fall Spengler wird von ihm aus dem angegebenen Grunde
diesem Sinne ist das Kapitel, das die Überschrift trägt: »Die reine Philo-
doch zu einer rechten Karikatur verzeichnet. Das klingt da nach einem
sophie und der Zeitgeist«, eine interessante sozialgeschichtliche Lektüre, in
armen Mathematiklehrer in Hamburg, den die akademische Inzucht an der
der vieles Überzeugende zur Sprache kommt. Es wäre ja auch wirklich
Universität nicht hochkommen ließ. Das sollen die Gründe für Spenglers
absurd, wenn ein Denker von der Wirkungsgröße, die auch der erbittertste
Lebensweg abseits von der Universität gewesen sein? Man mag die über-
Gegner Heidegger wird zusprechen müssen, nicht ein besonders repräsen-
dimensionierte Phantasie und die synthetische Energie des Außenseiters
tativer Ausdruck einer bestimmten gesellschaftlichen Lage und Zeitstim-
Spengler noch so hoch einschätzen - das alles war doch mit einem ihm
mung gewesen wäre, deren Zensur er an sich erfuhr. Die Analogien, die
eingeborenen evidenten Mangel an Kritik und Selbstk~ntroll.eve~~~nden.
zwischen Heidegger und den literarischen Vertretern der konservativen
; Ich will nicht ausschließen, daß er bei dem Versuch, die Unlversltatslauf-
Revolution bestehen, sind überdies offenkundig und werden von dem Ver-
bahn einzuschlagen, aus solchen Gründen gescheitert wäre. Seine Disserta-
fasser überzeugend herausgearbeitet. Im Falle von Ernst Jünger hat Heideg-
tion über Heraklit muß wirklich einen sehr toleranten Doktorvater gehabt
ger dem wiederholt selber Ausdruck gegeben. Aber schon der Riesenerfolg
haben. Aber das verfehlt doch den entscheidenden Punkt - nämlich daß er
von Oswald Spenglers >Untergang des Abendlandes< redet eine deutliche
den akademischen Weg von sich aus verachtete und voll von Selbstbewußt-
Sprache. Es ist ganz richtig, was Bourdieu ausführt, daß der Erfolg dieses
sein es vorzog, seine geistige Unabhängigkeit durch das Berufshand,:erk
Buches die akademische Wissenschaft in ungewöhnlichem Maße beunru-
eines Schulmeisters zu erkaufen. Weder er noch die anderen konservativen
higte und erstaunliche Reaktionen zeitigte. Da war nicht nur die von Bour-
Revolutionäre, die hier zu nennen sind, fühlten sich in Wahrheit als verhin-
dieu erwähnte Rezension (in der DLZ) von Eduard Meyer, einem der
derte Professoren. Ihr Selbstbewußtsein hätte das weit von sich gewiesen.
großen Mandarine, um mich der beim Verfasser beliebten Ausdrucksweise
Auch die Art, wie der Verfasser die faschistische Ideologie aus der exklusi-
zu bedienen, sondern etwa auch das Sonderheft des >Logos<, das eine volle
ven Haltung der konservativen deutschen Universität herzuleiten sucht, hat
Breitseite auf Spengler abfeuerte. Insofern hat Spengler einen besonderen
Symptomwert. etwas Schiefes. Gewiß wird die konservative Grundstimmung des deut-
schen Universitätslebens von ihm zutreffend gezeichnet. Aber eben deshalb
Nun verquickt der Verfasser die Analyse der konservativen Revolution,
gehören die Wortführer und die akademischen Anhänger des beginnenden
50 Heidegger im Rückblick Heidegger un~ die Soziologie 51

Nationalsozialismus in einen völlig anderen Zusammenhang. Sie haben mit allen Ernstes zu meinen, daß Heidegger den sozialen Institutionscharakter
dem akademischen Proletariat der Nachkriegsära, das sich an den Universi- von Fürsorge, der in Bourdieus Augen offenbar der einzig legitime ist, auf
täten und in den Redaktionsstuben durchhwlgerte, wenig zu schaffen. Das kunstvolle Weise neutralisiert und wegdiskutiert. In Bourdieus Augen ist
zeigt sich schon an ihrem enragierten AntÜDtellektualismus und an der Fürsorge primär eine Institution! In der zweiten Auflage seiner Schrift,
hohnvollen Verachtung der reinen Wissenschaft, die diese Wortführer zur durch die ich erstmals den französischen Text zu lesen bekomme, berührt
Schau tragen. Der Verfasser läßt das zwar nicht unerwähnt, aber sieht es Bourdieu meine Beobachtung am Sinn von »Fürsorge«. Daraus geht her-
meines Erachtens nicht in dem richtigen Zusammenhang. Die Tragödie der vor, daß er tatsächlich den institutionellen Sinn des Wortes für den »ge-
Weimarer Republik und der »legalen« Machtergreifung Hitlers beruhte wöhnlichen« (ordinaire) hält und dagegen die uns natürliche Rede, also auch
gerade darauf, daß die konservative Ideologie vom entschlossenen Nihilis- die in der berühmten Heideggerschen Wendung »freigebende Fürsorge«,
mus zu ihren Zwecken gebraucht wurde. der Alchemie der Worte zuordnet. (Daß die letztere Wendung Heideggers
Von Art und Umfang dieser konservativen Ideologie gibt der Verfasser für mich einen sehr ironischen Klang hat, gebe ich gern zu, wenn ich an das
im übrigen ein sehr anschauliches Bild, das außer durch Spengler vor allem »Heidegger-Gegacker« der vielen Studenten denke, die an Heidegger in
durch Ernst Jünger dokumentiert ist. Es ist selbstverständlich richtig, daß Wahrheit ihre Freiheit verloren hatten.) Für mich ist die Idee, daß ein solches
sich auch der junge Heidegger, als er sich aus der katholisch-jesuitischen Wort wie »Fürsorge« primär eine Institution bezeichnen soll, allerdings nur
Jugenderziehung, die er erhalten hatte, löste, von diesen »Wortführern des ein Zeugnis für »soziologische Formgebung«.
Zeitgeistes« vielfach angesprochen fühlte. Das fUhrt der Verfasser richtig Ein anderes Beispiel: Man mag allenfalls noch verstehen, daß der Verfas-
aus. ser dem seinerzeit üblichen Mißverständnis erliegt und die in )Sein und Zeit(
Sodann unterzieht der Verfasser Heidegger einer soziologischen Analyse, getroffene Unterscheidung von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit des
indem er ihn als einen Intellektuellen der ersten Generation schildert. Der Daseins mit positivem bzw. negativem Wertakzent versteht. Daran ist
handgreifliche antiurbane Affekt, der Heideggers Gehabe und Verhalten Heidegger selbst gewiß nicht unschuldig. Aber der Verfasser verwechselt
durchzieht, ist einer solchen verallgemeinernden soziologischen und stilisti- hier die Dimensionen. Er hält sich ganz an die rhetorische Inszenierung, mit
schen Analyse an sich zugänglich. Man erkennt ohne Frage vieles in solcher der Heidegger seine philosophische Fragestellung versah, ist aber gegen
Analyse wieder. diese Fragestellung selber völlig blind. Das wird zum Greifen deutlich,
Und doch erscheint das alles auch wieder in grotesker Verzerrung. Sie wenn es sich etwa um die Unterscheidung von Ontisch und Ontologisch
hängt offenbar mit den methodischen Prämissen der ganzen Betrachtungs- handelt, also um die sogenannte ontologische Differenz. Was daraus bei
weise zusammen, und nur zum kleinsten Teil mit besonderen Voreinge- Bourdieu wird, ist einfach erheiternd. Hier setzt das, was in seinen Augen
nommenheiten des Verfassers, zum Beispiel mit dem oben erwähnten Af- die Euphemisierungsstrategie Heideggers ist, offenbar schon bei Aristoteles
fekt gegen das deutsche Universitätssystem von ehedem oder mit der In- ein. Es wäre konsequenter gewesen, wenn er zu dieser These sich ausdrück-
kompetenz, die er dort beweist, wo von Philosophie die Rede ist. Aber lich bekennen würde.
vielleicht sind selbst diese spezifischen Voreingenommenheiten so spezifisch Auch seine Herleitung der Heideggerschen Strategie aus der Durchset-
nicht, wenn man sich die Frage stellt, was unter seinen methodischen zungstendenz gegenüber dem Neukantianismus hat etwas sehr Dilettanti-
Prämissen von der Universitätsphilosophie überhaupt übrigbleiben kann. sches. Wie er sich das wohl vorstellt? Natürlich gab es diese Durchsetzungs-
Er sieht in ihr nichts als das Resultat hochgetriebener Euphemisierungsstra- tendenz gegenüber dem Neukantianismus in der Nachkriegsära, und Hei-
tegien, und es kommt ihm nicht der leiseste Zweifel, daß man Philosophie degger teilte sie mit gar manchen anderen. Man denke nur an die Auflösung
überhaupt nicht anders ansehen darf als mit den Augen eines Sozialwissen- der Marburger Schule oder die Hinwendung der südwestdeutschen Schule
schaftlers, der ihre Euphemisierungstendenzen und ihre Formgebung auf zu Hege!. Aber was der Verfasser nicht sieht und womit er den Rang seines
die politisch-gesellschaftlichen Verhältnisse reduziert. Gegenstandes gründlich verfehlt, ist, daß Heidegger nur dadurch Heidegger
Darüber ist kaum noch zu streiten. Es mag den Leser aber doch verblüf- wurde, daß er im Unterschied zu allen anderen Zeitgenossen imstande war,
fen, zu welchen voreingenommenen Akzentuierungen der Verfasser ge- die gesamte Problematik des Neukantianismus, sowohl die von Rickert wie
langt. Da ist etwa ein Beispiel, das er besonders aufführt, wenn Heidegger in die von Natorp und Husserl, auf den Hintergrund der aristotelischen Meta-
>Sein und Zeit< über »Fürsorge« spricht. Nicht nur, daß er die Ausbreitung physik zu beziehen. Dabei war es Heideggers große Chance gewesen, die
des ganzen Wortfeldes von» Sorge« für pure Alchemie hält. Er geht so weit, Bourdieu überhaupt nicht erwähnt, daß er in dem Augenblick, als er sich aus
52 Heidegger im Rückblick Heidegger und die Soziologie 53

der katholischen Tradition seiner philosophischen Herkunft gerade löste, in mancher Hinsicht fruchtbar geworden ist. Heideggers politische» Verir-
die Nähe von Husserl geriet. Dort waren die Probleme des Neukantianis- rung« kündigt sich in der Tat, wie er zeigt, in vielen stilistischen Untertönen
mus auf einem analytischen Niveau durchgearbeitet, das es im klassischen beim frühen Heidegger und über diesen hinaus in Heideggers Stilgebung an.
Neukantianismus nicht gegeben hatte. So konnte Husserl für den jungen Das ist Bourdieus methodisches Verfahren, das gewiß mit Philosophie
Heidegger als ein beinahe ebenbürtiges Gegenstück zu dem analytischen nichts zu tun hat, aber einen eigenen Erkenntnisgewinn zeitigt. Doch wie-
Genie des Aristoteles gelten. Jedenfalls erreichte Heidegger ein Niveau derhole ich, daß man diese Methode, an der Philosophie vorbei zu kommen,
begrifflichen Könnens und phänomenologischer Anschauungskraft, das auch auf Aristoteles anwenden könnte, wenn uns nur das geschichtliche
man in dem epigonalen Akademismus, der die Katheder seit langem be- Wissen zur Verfügung stünde, um dessen »Formgebung« durchschauen zu
herrschte, vergeblich suchte. Demgegenüber war es ganz sekundär, daß können. Dann müßte ich am Ende sogar noch seine »Auffassung« der
Heidegger, bevor er seine transzendentale Selbstinterpretation aufgab, sich ontologischen Differenz als sozialwissenschaftlich konsequent anerkennen.
mit der neukantianischen Kant-Interpretation kritisch auseinandersetzte. Das wird mir deutlich, wenn ich in der zweiten Auflage lese, das für
Übrigens sollte man bei dieser Gelegenheit auch vermerken, wie sehr sich Heidegger philosophisch Wesentliche sei in Wahrheit »L'essentiel impense
Frau Cassirer geirrt hat, wenn sie meinte, daß Heidegger besonders gegen social«. Das darf ich wohl, ohne Widerspruch zu fmden, als die »Euphemi-
Cohen eingenommen gewesen sei. Außer dem jungen Emil Lask und Georg sierung« des Sozialwissenschaftlers verstehen, rür den »das Sein« ein leeres
Simmel war Hermann Cohen zweifellos derjenige unter den neukantiani- Wort bleiben muß. Welche erstaunliche Übereinstimmung mit Heideggers
schen Philosophen, vor dem Heidegger den meisten Respekt hatte und den These von der »Seinsvergessenheit«.
er niemals mit dem akademischen Epigonenturn verwechselte, gegen das er
anging. Noch die Begegnung mit Cassirer in Davos bewahrt etwas davon,
auch wenn die Konfrontation mit Cassirer im übrigen den von dem Verfas- Heidegger im Denken der Moderne3
ser beschriebenen Unterschied des Intellektuellen der ersten und der zweiten
Generation treffend illustriert. In seinen Frankfurter Vorlesungen, die er in Buchform unter dem Titel >Der
Was Bourdieu da sagt, stimmt gewiß nicht nur für das ungeschickte philosophische Diskurs der Moderne< vorgelegt hat, hat Jürgen Habermas
Auftreten Heideggers in Gesellschaft, sondern gewiß auch für die Eigen- sein Verhältnis zur Moderne und seine Kritik an der Kulturkritik anderer,
tümlichkeiten seines Stils, der - an den Maßstäben eines urbanisierten Ge- vor allem der Neokonservativen, ausführlich durch eine kritische Diskus-
schmacks gemessen - etwas Bäurisches, Schwerfälliges und Unelegantes sion führender Denkergestalten der Epoche zu begründen unternommen.
hat. Aber freilich klingt es wiederum einfach komisch, wenn der Verfasser Wenn man diese Diskussion mit der· seinerzeitigen Darstellung von >Er-
diesem Intellektuellen der ersten Generation nachsagt, er sei-im intellektuel- kenntnis und Interesse< vergleicht, so drängt sich als erstes die Beobachtung
len Bereich nicht so ganz sicher zu Hause gewesen. Die unglaubliche Fri- auf, daß jetzt - nach Hegel - in ganz anderem Grade Nietzsche als ein
sche, mit der Heidegger an die alten Fragen heranging und die ihn gewiß oft Wendepunkt der Moderne dargestellt wird. Er erscheint geradezu als derje-
zu Gewalts~mkeiten fortriß, war, um es gelinde zu sagen, das produktive nige, der in die Postmoderne einleitet und sie gleichsam einläutet. Selbst der
Gegenstück zu solcher »Unsicherheit«. Der Verfasser würde darin wohl Beginn von >Der philosophische Diskurs der Moderne< zeigt das. Das Buch
wiederum nur Beispiele erfolgreicher Formgebung sehen. Für ihn ist das beginnt zwar mit Hegel als dem ersten, der die Selbstvergewisserung der
alles Pose - und muß es wohl auch sein. Das folgt aus seinen Voraussetzun- Moderne zum zentralen Motiv seines Denkens erhoben hat. Das ist wohlbe-
gen, über die er vorzieht, keine Rechenschaft zu geben. Wenn er uns damit gründet. Die spätere Aufspaltung der Hegelschen Schule in Rechte und
aufwartet, wie sehr Heidegger Ausdrücke vom Typus »ursprünglich« und Linke zeigt, wie sehr Hegel als der erste Philosoph seiner Epoche gelten
»radikal« häuft, bedeutet das für ihn nicht den Ausdruck einer echten Denk- durfte, dessen universalistischer Anspruch durch seine Zweideutigkeit gera-
anstrengung, die sich selbst anspornt, sondern pure Mystifikation. Adorno dezu einlud, politisch Partei zu nehmen. Wenn man auch bei Aristoteles von
hatte den Jargon der Eigentlichkeit noch auf die N achahmer Heideggers einer Rechten und Linken gesprochen hat, wie Ernst Bloch, so ist das doch
beschränkt. Der Verfasser ist von solcher Zurückhaltung frei. Er hat vorent- mehr eine indirekte Bestätigung für den ausgezeichneten Fall Hegels. Nun
schieden und müßte dazu stehen, daß es überall nur Jargon ist, womit sich erscheint in dem neuen Buch Nietzsche als ein zweiter. Die Kapitelüber-
Philosophie umkleidet - doch wohl mindestens seit Aristoteles. 3 Niederschrift nach erster Lektüre des Buches von J. HABERMAS, Der philosophische
Gleichwohl will ich betonen, daß das gesamte Unternehmen Bourdieus in Diskurs der Modeme. ZwölfVorlesungen. Frankfurt 1985.
54 Heidegger im Rückblick Heidegger und die Soziologie 55
schrift im folgenden Kapitel heißt sogar )Eintritt in die Postmoderne: Nietz- Diskurs der Moderne, sondern am Diskurs der Antike zu messen gelernt
sehe als Drehseheibe«(. Darin darf man wohl vor allem den Reflex der hat, sieht ihn mehr im Zusammenhang der globalen Entwicklung der euro-
französischen Nietzsche-Rezeption sehen und kann es begrüßen, daß als päischen Zivilisation, die mit dem griechischen Denken und nicht erst mit
führende Denker Derrida und Foucault behandelt werden. Diese Denker der modernen Aufklärung anhebt. Das erscheint einem dann fast so, wie
haben in der Tat ein neues Kapitel der Wirkungsgeschichte Nietzsches in wenn man etwa die philosophische Leistung von Kants >Kritik der Urteils-
unserer Zeit eröffnet. kraft< an Kants eigenem Kunstgeschmack und kunstkritischen Urteil mes-
Neben diesen französischen Fortführern Nietzsches ordnet nun Habermas sen wollte. Kant bleibt gleichwohl für die philosophische Ästhetik bahnbre-
auch Heidegger in diese Perspektive ein. Auch das ist von Heideggers chend. Für das Genie des Denkens ist es oft bezeichnend, daß eine bescheide-
späteren Schriften und seiner Lehrwirkung aus gesehen durchaus gerechtfer- ne, ja eine unzureichende Erfahrung mit der wirklichen Welt!geniale Ein-
tigt, zumal angesichts des indirekten Einflusses, den Heidegger selber gera- sichten erlaubt. So hat auch Heidegger, wie mir scheint, von der Industrie-
de auf die französische Szene ausgeübt hat. Freilich scheint mir die Auffas- welt der Gegenwart im Grunde mehr begriffen als die meisten, die ein ganz
sungsform, unter der Habermas philosophische Fragen dem schrägen Blick anderes Ausmaß von Erfahrung und Kenntnis von der Welt der Technik
des Soziologen aussetzt, in einem seltsamen Widerspruch zu der dauerhaften besitzen. Man kann sich auch fragen, ob Heidegger nicht das Wesen der
Wirkung Nietzsches und Heideggers zu stehen. Wer von dem Ende der Technik besser begriffen hat als die Wortführer des Fortschritts. Ich jeden-
Philosophie ausgeht und bestenfalls ihrer vergehenden Erscheinungsform falls lese mit Staunen bei Habermas, daß Heideggers Vorstellungen von
im »Diskurs der Moderne« nachgeht, legt damit einen Maßstab fest, der Kunst von seiner Vorliebe für die Klassik bestimmt seien, und das, obwohl
nicht nur Hegel, sondern gerade auch Heidegger wesentlich verkürzen muß. man doch sein entschlossenes Interesse an van Gogh, Franz Mare, Paul Klee,
Gewiß kann man, etwa mit Derrida, Heideggers Einordnung Nietzsches in Giacometti, Paul Celan und Rene Char kennt.
die Geschichte der Metaphysik und in den Anfang ihrer »Verwindung« als So kommt mir die philosophische Einordnung Heideggers, die Habermas
einen zum Scheitern verurteilten Versuch sehen - um doch nochmals nach vornimmt, höchst sonderbar vor. Es ist mir seit langem bekannt, daß
Hegel der Philosophie (statt der Kunst oder dem Mythos) das letzte Wort zu Habermas auf das Reizwort »ontologisch« neuralgisch reagiert und dessen
lassen. Aber es sollte nachdenklich stimmen, daß ein halbesjahrhundert lang phänomenologischen Sinn einfach ignoriert. So passiert es ihm, daß er
Heidegger - und erst recht natürlich Nietzsehe - durch ihre philosophische Scheler und Nicolai Hartmann, die scholastische Reprise des Thomismus,
Potenz Gegenwart besitzen. Dabei war jedenfalls Heidegger nicht gerade und Christian Wolff als »ontologisch« zusammensieht. Heideggers Ge-
von dem Zeitgeist, weder vom Faschismus noch von dem Postfaschismus, brauch von »ontologisch« ist darauf völlig unanwendbar. Bei Heidegger
begünstigt, und jedenfalls ist es nicht seine sogenannte Seinsmystik oder bedeutet es in Wahrheit durchaus nicht, daß er die Ontologie der Griechen
seine sogenannte Kulturkritik, die das bewirkt, und auch nicht erst Heideg- erneuern will. Das stellt die Dinge auf den Kopf. Hier scheint ein Wort-
gers zweideutig-vieldeutige Umsetzung Nietzsches in seinem Spätwerk. So zwang über Habermas Gewalt zu haben. Habermas hat selber sich mit dem
scheint mir in der Tat Habermas das Pferd vom Schwanze aufzuzäumen, Bewußtseinsbegriff von >Sein und Zeit< gründlich befaßt. Da hätte ihm
wenn er Heidegger auf die Töne der Kulturkritik oder auf den Utopismus eigentlich die sogenannte »Kehre« aus den inneren Schwierigkeiten der
seiner messianischen Eschatologie abhören will und am Ende diesen Ten- transzendentalen Selbstauffassung des jüngeren Heidegger einleuchten müs-
denzen seine eigentliche philosophische Leistung (der Habermas übrigens sen. Statt dessen will er den Faschismus für die Rede vom Seinsgeschick
genaue und ernsthafte Analysen gewidmet hat) unterordnet. Für den Kenner verantwortlich machen! Da kommt er allzu spät.
der Dinge ist es eine volle Umkehrung, daß Habermas in der Konsequenz Eher ließe sich hören, wenn man Heideggers philosophisch-religiöse
dieser seiner Interessenrichtung die späte Wendung Heideggers auf die Erfahrungen ins Auge faßt, seine Abkehr vom Imperialismus der katholi-
Wirkung Nietzsches zurückführt und seine Kehre mit Nietzsches Umstül- schen Kirche und seine Kritik an dem akademischen Bildungsbürgertum,
pung des Platonismus in Parallele setzt - statt umgekehrt aus Heidegger und das ihm beim Eintritt in das Universitätsleben begegnete. Jedenfalls darf
seinen eigenen Denkwendungen das Interesse an Nietzsehe zu verstehen. man Heideggers denkerische Entwicklung nicht so kurzatmig aufZeitereig-
Dabei kommt Heidegger natürlich bei Habermas schlecht weg. Es steht nisse beziehen und die Aufgabe nicht so unterschätzen, die ihm mit der
mir nicht zu, und ich finde es auch nicht eben neu - nach Bourdieu - oder Ablösung von seiner christlichen ]ugendprägung und dann von seiner tran-
förderlich, die gesellschaftspolitischen Aspekte und zeitgeschichtlichen szendentalen Selbstinterpretation gestellt war, die er in >Sein und Zeit< noch
Selbstinszenierungen Heideggers hier zu erörtern. Wer Heidegger nicht am festhält. >Sein und Zeit< ist, wie ich oft betone, eine bloße Station auf den1
56 Heidegger im Rückblick Heidegger un~ die Soziologie 57

Denkweg Heideggers 4 • Wir kennen ja überhaupt nur die einieitenden Teile Bei beiden erklären sich so polemische Schlagworte wie Seinsmystik oder
von )Sein und Zeit<, die am Ende zu dem gescheiterten Versuch führen Alchemie der Worte, die von Heideggers philosophischen Antrieben gleich
sollten, in )Zeit und Sein< zu gipfeln und damit in der radikalen Temporali- weit entfernt bleiben. Kritik an der damaligen katholischen Theologie und
sierung von »Sein« und »Wahrheit«. an dem matten Formalismus der neukantianischen Transzendentalphiloso-
Für die Alfresco-Malerei von >Sein und Zeit<, das heißt für den Grundriß phie, das war wahrlich nicht die Lebensaufgabe, vor die sich der junge
dieses Riesengemäldes, hat er freilich eine Husserlsche Vorzeichnung be- Heidegger in seinen Denkversuchen gestellt sah. Was ihm dafür bei aller
nutzt. Sie hat ihm erlaubt, einige seiner Arbeitsergebnisse geschlossen dar- Kritik zu Hilfe kam, war Husserls phänomenologische Beschreibungskunst
zustellen, und das schlug durch und hält sich bis heute. Man versteht und die geschichtliche Grundorientierung Diltheys.
durchaus, daß ein gesellschaftskritisch interessierter Beobachter des Zeitko- Wie konnte er aber selbst Hand anlegen? Heideggers Antwort hieß »De-
lorits von >Sein und Zeit< Heideggers massives Pathos heute anders sieht als struktion«. Ich muß erneut betonen, weil das Mißverständnis von den
seine Zeitgenossen und Hörer. Selbst Heidegger ging es zeitwei5e nicht anderen Sprachwelten her überall Wurzeln gefaßt hat: Destruktion hieß für
anders, etwa als er den Gebrauch sah, den die protestantische Theologie von das deutsche Sprachgefühl jenerJahre nicht Zerstörung, sondern entschlos-
)Sein und Zeit< machte. Oder wie der Rilke der Duineser Elegien anfangs senen Abbau der überlagernden Schichten, damit man von der herrschenden
interpretiert wurde. Daran sieht man, was ein solches Kolorit ausmacht. Für Terminologie aufdie ursprünglichen Denkerfahrungen zurückkommt. Sol-
den späteren Beobachter ist es wahrhaft erstaunlich. So ist es auch mit der che begegnen aber nirgendwo anders als in wirklich gesprochener Sprache.
Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit des Daseins, deren Anfänge bis auf1920 So sah er sich auf den Anfang und die griechische Sprache zurückverwiesen,
zurückreichen und keinen moralischen Appell darstellen V'.rill. Aber um das die über das Latein der Antike, des christlichen Mittelalters und sein Fortle-
zu sehen, muß man eben auf anderes den Blick richten, wenn es sich um ben als Formierung des neuzeitlichen Denkens in den Nationalsprachen
Philosophie handelt. Da geht einer wie Heidegger lange an Nietzsche vor- fortwirkt. So galt es, aufdie ursprünglichen Denkerfahrungen zurückzufüh-
bei, weil er sich an der konventionellen metaphy~ischen Begrift1ichkeit ren, wie er sie in der griechischen Philosophie zu erkennen suchte. Mit
stößt, und sogar an Hegel, der doch immerhin auch schon den subjektiven Vorliebe bediente er sich selbst damals gegenüber allen Ansprüchen auf
Idealismus überwinden wollte. Weder Nietzsche noch Hegel konnten eben eigene Begrifflichkeit des Ausdrucks »formale Anzeige«. Damit folgte er
dem religiös umgetriebenen Heidegger in seinen denkerischen Nöten wirk- Kierkegaards Selbstverständnis, ein religiöser Schriftsteller ohne Autorität
lich helfen.' Da mußte er sich vielmehr auf seinen eigenen Denkversuch zu sein. Man sollte auch den späteren Heidegger, wenn er die Sprache
einlassen, die griechische Ontologie zu überwinden. Das läßt sich nicht von Nietzsches oder Hölderlins spricht, in diesem Zeichen lesen. Sonst landet
dem Geist der Zeit und der modischen Kulturkritik ableiten. Dafür muß man bei der Seinsmystik.
man den Diskurs der Moderne im Zuge der gesamten Tradition der Meta-
physik sehen, die zu überwinden Hegel wie Nietzsche und so auch Heideg-
ger als die eigentliche Aufgabe sahen. Seinerzeit hat Bourdieu bereits ver-
sucht - und darin richtiger als Habermas -, die Herkunft der Heideggerschen
Vorprägungen aus dem Ganzen der deutschen akademischen Kultur ver-
ständlich zu machen und ihn als den Intellektuellen der ersten Generation zu
sehen, in seinen Schwächen, aber auch in seinen Stärken. Bourdieu läßt in
diesem Falle die Grenzen seiner eigenen Betrachtungsweise besser erkennen
als Habermas, weil er überhaupt nur Instrumentierungen und Euphemisie-
rungen in der philosophischen Fragestellung zu sehen vermag.
Auf diese Weise läßt er die philosophischen Intentionen Heideggers ganz
beiseite, ob man sie nun religiös motiviert oder philosophisch gewagt fmden
mag. Die sozialwissenschaftliche Abweisung aller Philosophie durch Bour-
dieu ist ausdrücklich; der soziologische Einschlag von Habermas ist es nicht.

4 Siehe dazu etwa >Der eine Weg Martin Heideggers< in Ges. Werke Bd. 3 (Nt. 28).
Hermeneutik und ontologische Differenz 59
des Werkes Heideggers sofort wiedererkennen, ist die Wendung »das Seien-
de im Ganzen«. Da habe ich anderen Heidegger-Kennern nichts voraus, und
doch gehöre ich zu den wenigen t die diesen Ausdruck damals zunl ersten
Male als ebenso vieldeutig wie bedeutsam erfahren haben. Der junge Hei-
degger gebrauchte diesen Ausdruck fast ebenso wie die »ontologische Diffe-
5. Hermeneutik und ontologische Differenz renz«. Es ist eine sehr vage Formulierung. Sie deutet an t wie ich heute
erläutern würde, daß Heidegger damit eine allzu herausfordernde termino-
(1989) logische Zuspitzung vermied und nicht eindeutig Sein und Seiendes unter-
scheiden wollte, wie es der spätere Heidegger mit einem wahren Vergnügen
tat, und am Ende das Sein nicht nur von dem Seienden und der Seiendheit
Wenn ich mich an die ersten Vorlesungen Heideggers t die ich selber 1923 in unterschied, sondern sogar das Sein von dem mit >y< geschriebenen »das
Freiburg und 1924 in Marburg gehört habe t erinnere, so war damals das Seyn«. In der Terminologie des späteren Heidegger artikulierten alle diese
Wort »ontologische Differenz« wie ein Zauberwort. Es kam immer wieder Ausdrücke das t was er damals »das Seiende im Ganzen« nannte. Die Wen-
mit dem ganzen Nachdruck vor, mit dem ein konzentrierter Denker, auch dung wird einem anl ehesten klar, wenn man an die ersten Anfänge des
ohne im einzelnen die Bezüge und die Bedeutung dessen, was er sagen griechischen Denkens zurückdenkt. Das hatte Heidegger wohl im Auge,
wollte, wirklich in Worte zu fassen t es spüren ließt daß hier etwas ganz wenn er mit einem gewissen terminologischen Schliffnicht »das Sein« sagte,
Entscheidendes anvisiert wird. So war es mit diesem Sprachgebrauch des sondern »das Seiende im Ganzen«. Ich sehe heute darin die beste Formulie-
jungen Heidegger. Er war fast wie eine andere gewöhnliche Redensart, mit rung für die Intention, die das Lehrgedicht des Parmenides in Verse gefaßt
der wir sehr oft abgespeist wurden t wenn wir im Seminar unsere eigenen hat. Da ist von dem Sein die Rede, und dafür heißt es auf griechisch: >das
Denkversuche und kleinen Beiträge vorzubringen suchten. Heidegger sagte Seiende< (to on). Was an diesem Wort auffällt t ist der Singular. Das war ja die
dann: »Ja, ja - aber das ist ontisch, nicht ontologisch.« Auszeichnung des Parmenideischen Denkens, daß da einer aufstand, der das
Wir wollen uns zu verständigen suchen t was dieser Unterschied »ontisch« Nicht-Sein und das Viele verbannte - und das tat er angesichts des gewalti-
- »ontologisch« eigentlich meint. Den Ausdruck »ontologische Differenz« gen Ausbruchs von kosmologischem, astronomischem, geographischem
hat Heidegger wie einen symbolhaltigen Terminus immer wieder ge- Weltwissen, Himmelswissen, Sternenwissen t Erdwissen, der sich in Milet
braucht. Man sprach jedoch niemals von »theologischer« Differenz. Dafür ereignet hatte. Milet war eines der großen Zentren der Kolonialzeit, in der
war die Erstprägung des neuen Heideggerschen Terminus zu stark und zu die Griechen den ganzen Mittelmeerraum zivilisatorisch für sich erschlos-
exklusiv. Der Sache nach bleibt es aber richtig, beides zu fragent was meint sen. Heideggers Wendung »das Seiende im Ganzen« beschreibt auftreffende
>das Sein< und was das Göttliche und was Gott ist. Für die theologische Weise genau das, was das Lehrgedicht des Parmenides vorführt. Da fragt
Wendung hatte damals Rudolf Otto die berühmte Formulierung »das ganz man nicht nach all dem vielen Seienden, was es im Grunde ist, ob Wasser
Andere« vorgeschlagen. In diesem Ausdruck liegt offenkundig ein Bezug oder Luft oder was immer, und wie all das einander das Gleichgewicht hält.
auf Differenz. Das Differente, das Andere, heißt auf griechisch to heteron, Es geht nicht mehr um das Entstehen und Vergehen, das einander gegensei-
und das >Heteron< ist immer ein heteron tou heterou, ein anderes des Anderen. tig begrenzt, wie der Wechsel von Tag und Nacht, von Wasser und Land
Mit Rudolf Ottos Ausdruck besteht der Theologe auf der absoluten Diffe- und all dem, was einer seefahrenden Nation wie den Griechen bei solchen
renz, die der Christ als den Unterschied zwischen dem Schöpfer und seinen Beschreibungen sofort im Blick war. Jetzt heißt es bei Pannenides )das
Geschöpfen kennt. Da versteht man das Andere wahrlich nicht im logischen Seiende< und )das Eine<, das alles Seiende umfaßt. Dieses Neutrum, dieser
Sinne des Wortes heteron. Singular )das Seiende<, ist ein erster Schritt zum Begrifr. Heidegger hiel t
Ich möchte noch ein anderes Wort anführen, das mir aus diesen ersten sich damals gegenüber der späteren Formulierung »das Sein« bewußt zurück
Zeiten bei Heidegger haften geblieben ist. Wenn man lernt, haftet anfangs - vielleicht gar schon, damit das Sein nicht als das Sein des Seienden, das
immer ein halbverstandenes Wort. Man sollte nicht unterschätzen, wieviel Was-Sein im Sinne der Metaphysik, mißverstanden werde. Parmenides hat
man dabei aufnimmt - gewiß mehr, als man sich selber bewußt ist, und
mehr, als man wirklich wiedererkennt, wenn man zu verstehen beginnt. Ein
1 Siehe dazu auch lParmenides oder das Diesseits des Seins< in Ges. Werke Bd.7
solches anderes Wort, über das ich bis heute nachdenke und das alle Kenner (Nr.l).
60 Heidegger im Rückblick Hermeneutik und ontologische Differenz 61

in der Tat »das Sein« als dieses Seiende im Ganzen beschrieben, wie es zur Anschauung zu bringen versucht hat. Unter diesen Umständen mußte
überall gleichmäßig wie ein einziger riesiger Ball alles erfüllt. Nirgends ist der Rückgang auf die ersten Schritte des griechischen Denkens rür Heideg-
nichts. ger naheliegen. Das war ein altes Thema Heideggers, )der Anfang der
Wenn Heidegger später von der »ontologischen Differenz« spricht, meint abendländischen Philosophie<, was jetzt in das Zentrum trat. Die Titellinie
er das in dieser ersten Formel noch Unausgedrückte. Er zielt damit auf den klingt heute wahrscheinlich schon recht altmodisch. Man muß sich dieser
Unterschied des Seins von allem Seienden. Was das heißen soll, ist dunkel Jahre erinnern, in denen einer der größten Bucherfolge der Zeit, Spenglers
genug. Kein Mensch weiß im Grunde, was der Begriff »das Sein« meint, Buch )Der Untergang des Abendlandes< hieß. All das hörte man mit, wenn
und trotzdem haben wir alle ein erstes Vorverständnis, wenn wir das hören, der junge Heidegger über den Anfang der abendländischen Philosophie las.
und wir verstehen, daß hier das Sein, das allem Seienden zukommt, nun- Man hörte immer schon etwas von einem Ende mit, das zu diesem Anfang
mehr zum Begriff erhoben wird. Damit ist es von allem Seienden unter- gehört - und in der Tat, welcher Anfang ist denn überhaupt ein Anfang, der
schieden. Das meint zunächst »die ontologische Differenz«. Der junge nicht Anfang eines Endes ist? Wir könnenja überhaupt nur von einem Ende
Heidegger hat schon immer gewußt, daß es ein wahres Rätsel ist, daß wir her so etwas wie Anfang denken. So reicht der Leitbegriff »ontologische
zwar vieles Seiende erfahren und benennen, aber daß wir auch das Sein des Differenz« von den ersten Anfängen Heideggers bis zu den spätesten For-
Seienden benennen und bedenken. mulierungen seines Denkens. Man kann bei Heidegger noch in spätester
Um das Rätselhafte dieser Unterscheidung zu illustrieren, erzähle ich eine Zeit die unvorgreifliche Wendung »das Seiende im Ganzen« gelegentlich
Geschichte. Es war in Marburg. Ich begleitete mit meinem Freunde Gerhard finden.
Krüger Heidegger nach der Vorlesung nach Hause. Es muß noch in der Der zweite Leitbegriff, den ich ebenso einleitend besprechen möchte, ist
Schwanallee gewesen sein, deswegen kann ich es genau datieren - es muß im der Ausdruck »Hermeneutik«. Das ist kein im Bereich der Philosophie
Frühjahr 1924 gewesen sein. Damals waren wir also schon tüchtig mit der üblicher Ausdruck. DerJurist wußte, 'was das war, aber er nahm es - damals
ontologischen Differenz traktiert worden, und so fragten wir Heidegger, - nicht gerade wichtig. Der Theologe ebenso. Selbst bei Schleiermacher,
wie man das eigentlich mache, wie man dazu komme, diese ontologische dem.Großvater der modernen Hermeneutik, ist Hermeneutik noch fast wie
Unterscheidung zu machen. Vermutlich wollten wir auf den Begriff der eine Hilfsdisziplin und jedenfalls der Dialektik untergeordnet. In seiner
Reflexion hinaus, der im deutschen Idealismus den Anfang des Denkens Nachfolge ist bei Dilthey Hermeneutik der Psychologie eingeordnet. Es war
bildete. Heidegger sah uns aber ganz überlegen an und sagte: »Aber nein, erst die Wendung, die Heidegger der Husserlschen Phänomenologie gab
diese Unterscheidung wird doch nicht von uns gemacht.« Das war 1924- und die zugleich die Rezeption des Diltheyschen Werkes durch die Phäno-
lange vor der sogenannten »Kehre«. Die Kenner des späteren Heidegger menologie bedeutete, die der Hermeneutik erstmals eine grundlegende phi-
wissen das längst, daß der Unterschied nicht etwas ist, was jemand macht, losophische Bedeutung gegeben hat. Die erste Vorlesung, die ich bei Hei-
sondern daß wir in diesen Unterschied gestellt sind, in diese Differenz. )Sein< degger hörte, im Jahre 1923, hatte den Titel )Ontologie. Hermeneutik der
zeigt sich )im< Seienden, und darin liegt bereits die Frage, was es heißt, daß es Faktizität<. Die ganze Spannweite unseres Themas ist in dieser Titellinie der
Seiendes )gibt<. Einleitend ließe sich also sagen, wie es Heidegger in dem Vorlesung offenkundig. Wie akademische Ankündigungen sind, hat auch
späten Nietzsche-Werk formuliert hat, unser Denken befinde sich von An- diese hier eine akademische Vorgeschichte. Ich glaube zu wissen, daß Hei-
beginn an auf dem Weg zur Unterscheidung des Seienden vom Sein. Be- degger damals im letzten Augenblick von einem geplanten Titel abgehen
kanntlich hat sich der französische Heideggerianismus oder Nietzscheanis- mußte, weil ein älterer Fachgenosse etwas ähnliches vorhatte. Vermutlich
mus an diesen Sinn von Differenz angeschlossen und im Anschluß an hat er sich geholfen, indem er »Ontologie« durch »Hermeneutik« ein-
Heidegger, von ihm inspiriert, das Wort )Difference< absichtsvoll falsch schränkte. Jedenfalls ist es ein recht spannungsreicher Titel, der so heraus-
geschrieben und statt dessen )Differance<. Offenbar will diese Änderung den kam. Was bedeutet hier »Ontologie« -und was ist »Hermeneutik«? Heideg-
lateinischen Doppelsinn bewußtmachen, der in )differre< liegt, nämlich Auf- ger konnte in seinen einleitenden Vorlesungen oft ziemlich pedantisch sein.
schub oder Unterschied. Der Unterschied ist dann also nicht etwas, was Später spürte man als erfahrener akademischer Lehrer, der man selber inzwi-
man macht, sondern etwas, was sich da tut, sich auftut wie ein Abgrund. schen geworden war, wie der junge Heidegger seinen enormen Ideenreich-
Etwas tritt auseinander. Ein Aufgehen findet statt. tum und die Dichtigkeit seiner Gedanken immer wieder vor sich herschob,
Beim späten Heidegger heißt das »die Öffnung des Seins«, das Ereignis, wie in der Sorge, ob das wohl rur das ganze Semester reichen wird. So macht
das der spätere Heidegger in zahlreichen Denkversuchen auf den Begriffund es ein junger Anfänger in der Philosophie - besonders, wenn er etwas zu
62 Heidegger im Rückblick Hermeneutik und ontologische Differenz 63
sagen hat. Das war bei Heidegger auch nicht anders - nur, daß er sehr viel zu VerTNurzelung des philosophischen Fragens im faktischen menschlichen
sagen hatte. So entlud sich bei ihm meist in der letzten Vorlesungswoche Dasein zu finden. Faktizität meint also das Dasein des Menschen. Der Sache
geradezu ein stürmisches Gewitter, in dem a11 das aufblitzte, was ihm nach meint es noch mehr als das. Ich habe mir über die Wortbildung
vorschwebte und was er noch nicht zur Sprache bringen konnte. Gedanken gemacht, woher »Faktizität« eigentlich herrührt. »Faktum« ist
Aber was ist »Hermeneutik der Faktizität«? Gewiß, man kann auf den doch eigentlich gerade genug. Nun war im Neukantianismus die letzte
alten Hermeneutikbegriff zurückgreifen. Danach ist die Hermeneutik die Grundlage des Apriorismus das Faktum der Wissenschaft. Das soll gerade
Lehre vom Verstehen und die Kunst der Auslegung des so Verstandenen. nicht mehr genügen.
Das hat Heidegger auch in der Einleitungsvorlesung von 1923, die jetzt Wortgeschichtlich gesehen dürfte es sich bei dem Wort »Faktizität« an-
gedruckt vorliegt2 , seinen Studenten umständlich vorgetragen. Dann aber, fangs um das theologische Problem handeln, das auf Hegels Synthese von
nach dieser Vorbereitung, faßte er die gegenwärtige Problemlage der Philo- Glauben und Wissen gestellt war. Die christliche Kirche mußte ihm gegen-
sophie zusammen. Dieses Kapitel ist zwar noch nicht von so erleuchteter über auf dem Osterglauben, d. h. auf dem Faktum der Auferstehung, behar-
Klarheit wie bei dem späteren Heidegger zumeist. Aber man kann an diesem ren. Faktizität unterstreicht die Tatsächlichkeit der Tatsache. So wird es zu
Kapitel sehen, wie der junge Heidegger damals die Lage der Philosophie einer herausfordernden Formulierung für alles Verstehenwollen, etwa so,
ansah. Da sind zwei Dinge. Das eine ist der Historismus. Das war vor allem wie wenn in )Sein und Zeit< von der Geworfenheit des Daseins die Rede ist.
die große Figur Diltheys, seine Schule und seine Nachfolge. Durch sein Zum menschlichen Dasein gehört, daß man, ohne gefragt zu' sein, auf die
>historisches Bewußtsein< war uns allen ein neues methodisches Selbstbe- Welt kommt und abgerufen wird, ohne gefragt zu werden. In aller seiner
wußtsein abgenötigt. Wie der deutsche Idealismus vom Absoluten zu reden, »Geworfenheit« lebt einer auf seine Zukunft hin, auf die er sich entwirft.
ging nicht mehr an. Hermeneutik konzentriert sich damit auf etwas Unverständliches. Das
Wir haben uns ständig mit der Frage auseinanderzusetzen, wie man ange- gilt indes für Hermeneutik irgendwie immer. Hermeneutik wird durch das
sichts des Aufgangs des geschichtlichen Bewußtseins von einem philo- Unverstandene oder Unverständliche herausgefordert, dadurch auf den
sophischen Gedankenwerk überhaupt noch Wahrheitsgeltung in Anspruch Weg des Fragens gebracht und zum Verstehen genötigt. Darin liegt durch-
nehmen dürfe. Dieser Historismus war die Herausforderung, unter der das aus kein vorgreifliches Herrsein über alles Sinnhafre. Vielmehr ist es ein
Philosophieren in meinerJugend stand. Es war das Problem des historischen Antworten auf die sich immer erneuernde Herausforderung, etwas nicht zu
Relativismus, vor den man sich gestellt sah. Es gibt Leute, die mich heute Verstehendes, überraschend Anderes, Fremdes, Dunkles - und vielleicht
auch für einen Relativisten halten. Heidegger hat aber gezeigt, daß das nur Tiefes, das wir verstehen müßten. Indessen, auch das verharmlost noch das
vom fiktiven Standpunkt eines absoluten Zusehens aus gelten konnte, in Paradox, das in der Hermeneutik der Faktizität liegt. Nicht dies oder jenes
dem man sich begnügt, mit Objektivität festzustellen und zur Kenntnis zu Unverstandene, sondern das schlechthin Unverständliche, das Faktum, da
nehmen, was in den verschiedenen Zeiten der Denkgeschichte des Abend- zu sein, und noch mehr die Unverständlichkeit, nicht zu sein, wird auf Sinn
landes gedacht worden ist. Dem stellte nun Heidegger eine andere extreme hin entworfen. Hier kommen wir an Einsichten des jungen Heidegger, die
Möglichkeit entgegen. Es klingt bei dem damaligen Heidegger sehr taktvoll ihn zu einem Zeitgenossen der Wirkung Nietzsches und der Lebensphiloso-
- aber wer weiß, ob es nicht vielleicht herausfordernd gemeint ist, wenn es phie gemacht haben. Es ist die Einsicht, daß das Leben nicht nur erwacht und
taktvoll klingt. Ich würde doch sagen, daß injedem Falle der Angeklagte das aufgeht wie ein Samenkorn und sozusagen offen ist für alles Seiende, wie der
System der Philosophie ist. Man hört förmlich Rickert. Heidegger be- Same aufgeht bis zu Blüte und Frucht. So hat die Metaphysik mit Aristoteles
schreibt so ein Ordnungsdenken, das letzten Endes das Zeitliche ins Ewige den Nous und Hegel das absolute Wissen gedacht. Das Leben ist dagegen so,
einzuordnen sucht. Das ist eine schöne und interessante Formulierung. daß es ständig Verdeckungen schafft und um sich aufrichtet. Es gibt ein
Danach stünde dem Relativismus eine Philosophie entgegen, die das Abso- Wort °Heideggers, an dem manche unglückliche Heidegger-Übersetzer ge-
lute in systematischer Form umgreift und alle Probleme der Geschichte der scheitert sind - und einige schwache Interpreten auch: »Das Leben ist die-
Philosophie in einen großen Zusammenhang einordnet. Heideggers Gegen- sig.« Man muß etwas vom Segeln verstehen und vom Meer wissen, um
these war nun: in diesen beiden Formen ist das Wesentliche der Philosophie dieses Wort richtig zu verstehen. Es hat nichts mit dem deutschen Wort
versäumt und verdeckt. Worauf es wesentlich ankommt, sei vielmehr, die »dies hier« zu tun. Diesig heißt nebelig. Der Fortgang des Heideggerwortes
zeigt es deutlich, den die Interpreten offenbar erst recht nicht verstanden
2 Gesamtausgabe Bd. 63 (Frankfurt 1988). S. 9ff. haben. Es heißt nämlich vom Leben weiter: »Es nebelt sich ständig selber
64 Heidegger im Rückblick Hermeneutik und ontologische Differenz 65

wieder ein.« Gewiß, das wache Leben ist Helle und Offenheit für alles, was die Hermeneutik der Faktizität. Sie zielt auf den radikalen Gegenbegriff zu
ist - und dann ist auf einmal wieder alles verdeckt und verborgen. So Hegels absolutem Geist und seiner Selbstdurchsichtigkeit.
kommen wir immer wieder an eine Grenze aller Offenheit, die immer Was >Sein< eigentlich heißt, ist aber trotz aller Erfahrungsdichte einem
wieder weiter zurückweicht. Als Philosoph hat Schelling solche Grenze mit jeden, der im Denken des Abendlandes und in seinem religiösen Horizont
dem Ausdruck »das Unvordenkliche« bezeichnet. Das ist ein sehr schönes erzogen ist, dunkel. Was ist >es ist da<? Es ist das Geheimnis des Da, nicht
deutsches Wort. Sein Zauber beruht darauf, daß in ihm ein wirklicher Hauch dessen, was da ist, sondern daß >da< ist. Das meint nicht Dasein der Men-
von dieser Vorausbewegung spürbar ist, die immer vordenken und voraus- schen, wie in der Wendung vom >Kampf ums Dasein<, sondern daß im
denken will und doch immer wieder an etwas kommt, wo man nicht mehr Menschen das Da aufgeht und in aller Offenheit zugleich verborgen bleibt.
durch Vorstellen oder Vorausdenken dahinterkommen kann. Das ist das Beides hat Heidegger in wohlbekannten Auseinandersetzungen über den
Unvordenkliche. Jeder Mensch kennt etwas davon. Der Theologe würde Begriff der >Aletheia< als Unverborgenheit und als Verdeckung zum Thema
noch mehr davon zu sagen wissen als ich. Ich erinnere hier nur etwa an die gemacht. Es ist die Verdeckungstendenz des Daseins, die die Aufgabe der
Unvordenklichkeit der Heimat. Das ist etwas, was man niemandem vermit- Hermeneutik insbesondere stellt. Sie muß das abdecken und das freilegen,
teln kann, was sie für einen ist. Besitz? Verlust? Wiedersehen? Gedächtnis woran immer das Verstehenwollen sich stößt. Das heißt >Destruktion< und
und Rückkehr zur Erinnerung? All das sind Unvordenklichkeiten, welche meint im Sprachgebrauch der zwanziger Jahre nicht, was unsere englischen
sich im menschlichen Leben versammeln. Sie mögen die Anstrengung und französischen Übersetzer dabei im Sinn haben, nämlich, daß das de-
unseres Verstehens herausfordern. Man möchte freilegen, was da noch so im struktiv ist, Zerstörung und Nihilismus beweise. Es ist Abbau zur Freile-
Dunkeln liegt. Und doch erfährt man, wie es sich ständig entzieht und gung 3 . Es geht gegen Verdeckung und unternimmt die Freilegung dessen,
gerade darum immer da ist. Eben davon weiß die Hermeneutik der Faktizi- was zugedeckt war. Verdecken geschieht aber in aller Selbstauslegung des
tät. Solche Hermeneutik folgt offenkundig nicht der ordnungssüchtigen Daseins. Jedes Dasein versteht sich aus seiner Umwelt und seinem täglichen
Neugier, mit der das System der Philosophie aufKathedern gelehrt wird. Es Leben, und artikuliert sich in der sprachlichen Form, in der es sich bewegt.
handelt sich auf seine Weise um ein anderes Verstehen -- um das, was das Insofern gibt es Verdeckung immer und überall- und immer auch Destruk-
Leben selber zu verstehen gibt. Hermeneutik der Faktizität steht vor dem tion von Verdeckungen.
Rätsel, daß das ins Da geworfene Dasein sich selber auslegt, sich selber Wir gelangen so aber auch zu einem engeren technischen Sinn von De-
ständig auf Möglichkeiten entwirft, auf Kommendes, das einem begegnet. struktion, der Heideggers philosophische Anfänge in weitem Umfang be-
Heidegger hat dies »als« als das hermeneutische »als« thematisch gemacht. stimmt hat. Er hat uns gezeigt, wie Destruktion an den Begriffen geübt
In Wahrheit handelt es sich dabei um eine Übersetzung aus dem Griechi- werden muß, in denen die zeitgenössische Philosophie zu denken pflegte.
schen - und mit einem Sprung sind wir gleich wieder bei unseren Anfängen. Auch das war Destruktion, und auch das geschah um einer Freilegung
Aus der Begründung der Metaphysik durch Aristoteles kennen wir dies willen. Was ist >Bewußtsein< überhaupt? Das fuhrt von Hegel und Kant zu
»als«: das >Seiende als Seiendes< (on he on). Das meint nicht das Seiende, Leibniz und Descartes, zur Spätscholastik, zum christlichen Neuplatonis-
sondern das Sein, das es ist, und daß es ist, abgelöst von allem, was ihm - mus und zum heidnischen Platonismus und am Ende zu Aristoteles, zu Plato
bald dies, bald jenes - zukommen mag. Später hat sich das Sein, das so von und zu Parmenides. Wenn Heidegger in diesem Zusammenhang von De-
allen möglichen Prädikationen oder Akzidenzen unabhängig und abgelöst struktion spricht, hat er vor allem Aristoteles im Auge, und vor allem den
ist, in dem neuplatonischen Begriffswort »das Absolute« formuliert. - thomistisch interpretierten Aristoteles im Blick, in dem er erzogen war.
Heidegger hat schon früh in Aristoteles Hilfe für das, was Sein eigentlich ist, Aberjetzt, Anfang der 20erJahre, hat sich das Genie seines eigenen Denkens
gesucht. In einer seiner frühen Vorlesungsnotizen findet sich der Satz: » Von ins Freie gearbeitet, und so kehrt er nun zu neuen Aristoteles-Studien
der Hermeneutik der Faktizität zurück zu A.« Das meint natürlich Aristote- zurück. Da entdeckt er, daß auch in Aristoteles ursprüngliche Selbstausge-
les. Wenn man von der hermeneutischen Faktizität, d. h. der Selbstausle- legtheit des menschlichen Daseins zu finden ist, wenn auch nicht sofort in
gung des Daseins, ausgeht, dann zeigt sich, daß sich das Dasein immer auf seiner >Physik< und >Metaphysik< kenntlich, die beide für die Geschichte der
seine Zukunft entwirft und dabei zugleich seiner Endlichkeit inne ist. Das Metaphysik natürlich zentrale Bedeutung haben. Heidegger meint das of-
hat Heidegger in der bekannten Wendung vom» Vorlaufen zum Tode« als
die Eigentlichkeit des Daseins ausgezeichnet. Das Sein im Da ist so Dasein 3 Dazu ausführlicher >Destruktion und Dekonstruktionc in Ges. Werke Bd. 2 (Ne. 25)
zwischen zwei Dunkelheiten, der Zukunft und der flerkunft. Das lehrt uns und in diesem Band, S. 17 u. Ö.
66 Heidegger im Rückblick Hermeneutik und on~ologischeDifferenz 67

fenbar in der zitierten Notiz »zurück zu Aristoteles«, daß er von der Selbst- Fallens als solchen, sondern vor allem das Sein der >vis motrix< des lebendi-
auslegung des Daseins, die er in Aristoteles fand, und von der großartigen gen Seienden. Das hat Heidegger zu sehr tiefsinnigen Analysen benutzt, die
Denkdisziplin des Aristoteles lernen wollte. So begann er mit der >Rhetorik<, man in seinem Aufsatz von 1939 über das zweite Buch der >Physik< kennt4 .
Da wurde ihm das zweite Buch der >Rhetorik< für die Daseinsbedeutung der Im Grunde geht es dort bereits um den Zusammenhang von Zeit und Sein.
Befindlichkeiten wichtig. Daran schloß sich das 6. Buch der Nikomachi- So 'war in gewissem Sinne die aristotelische >Physik< das wichtigste Buch des
schen Ethik, die Lehre von der Phronesis, aus der ich später selber soviel Aristoteles. Da wird im Grundcharakter der reinen Bewegtheit das Da des
Kapital geschlagen habe. Heidegger sah in dem frühen Programm auch die Seins sichtbar - und eben dadurch verdeckt. In dem rätselhaften Wunder des
Erhelltheit des Daseins und suchte von hier aus den Zugang zur Metaphysik, geistigen Wachseins liegt, daß Etwas-Sehen und Etwas-Denken nicht Be-
und unternahm es, diese aus ihrer scholastischen Ferne ins Leben zurückzu- wegung ist, die von etwas zu seinem Ende fuhrt. Vielmehr, wer etwas
bringen. So hat es Heidegger selber gesehen, und so kam es, daß er das on he erblickt, der sieht es nun erst recht, und wenn sich Denken auf etwas richtet,
on, das Seiende als Seiendes, die» Seinsfrage« , mit aristotelischen Augen zu dann denkt man erst recht darüber nach. So ist Bewegtheit Sich-im-Sein-
sehen versucht hat, und das heißt in einer Gegenstellung zu Plato, die Halten, und durch diese Bewegtheit des menschlichen Wachseins weht der
vielleicht auf einer fragwürdigen Konstruktion beruht. Aber in der Sache ist ganze Atem von Lebendigkeit, der einen immer wieder für neues Verneh-
es richtig; Was immer >Sein< ist, muß Bewegtheit sein, die zum Sein gehört. men offen sein läßt. Das sind Grundzüge des »Da«, die sich an den Katego-
Niemand kann doch bezweifeln, daß wir in unserer Umwelt bewegtes rien und Begriffen zeigen lassen, mit denen Aristoteles zuerst in der >Physik<
Seiendes in seiner Bewegtheit sehen. So hat Heidegger bereits in den ersten gearbeitet hat. Zu diesen Begriffen gehört der Begriff der Energeia, das An-
Entwürfen von 1922/23 mit Aristoteles versucht, das höchste Sein als Be- der-Arbeit-Sein (bzw. ein Werkstück in Arbeit). Das Fertige heißt dann das
wegtheit zu denken und damit einen Gottesbegriffanzuzielen, dessen Wesen Telos, und in der Tat ist es die höchste Auszeichnung der lebendigen Natur,
Bewegtheit ist und was alles Seiende anwesend sein läßt. Man versteht von daß es Bewegtheit in sich selber hat (schon ganz lebendig ist, sein telos hat).
da aus, daß im Zeichen des Aristoteles in der Geschichte der christlichen Für die kunstfertigen Griechen und ihre Fertigkeiten war nur das wahrhaft
Kirche die pantheistische Häresie immer wieder eine Rolle gespielt hat. da, was vollkommen fertig ist, so ganz da wie all das, was immer ist oder so
Weniger angesichts der aristotelischen Beschreibung des Gottes als der erste seiend sich ständig verfertigt. So führt die aristotelische >Physik< zur Onto-
unbewegte Beweger als daß dessen Göttlichkeit sich in der Bewegtheit des theologie. Als Heidegger seine Entwürfe zur Metaphysik des Aristoteles
ständigen Vernehmens von allem, was ist (d. h. was anwesend ist), hält, ist plante, war er offenkundig ganz davon durchdrungen, daß >Sein< - ob
das kein Wunder. So hat sich Heidegger auch besonders für Siger von Lebendiges oder nicht - seinem eigenen Sinne nach Bewegtheit, in Bewe-
Brabant interessiert, und als er nach Marburg kam, hat er als erstes Mandon- gung ist, d. h. Energeia des dynamei on ist. Aristote1es hatte im Denken seiner
nets >Les philosophes belges< zugleich mit der >Summa< des Thomas von Vorgänger die begrifflichen Mittel erarbeitet, die zu sagen vermögen, was
Aquin anschaffen lassen. Sein heißt, dem beständigen Anderssein zum Trotz, das in Bewegung ist.
Nun müssen wir aber einen Schritt weitergehen, um zu sehen, wie sich Als,Heidegger sich diese Dinge erarbeitete, hatte er es offenkundig in einer
der griechische Anfang in einer langen Denkgeschichte zu einem prägenden letzten Abzweckung auf theologische Kritik getan. So habe ich in meinem
Grundschema der Ontologie transformiert hat und von Aristoteles' >Physik< Einleitungsaufsatz zu den frühen Papieren Heideggers den Titel gewählt:
aus Metaphysik genannt wurde. Was hier Physik meint, ist nicht, daß etV\~as >Heideggers »theologische« Jugendschrift<s. Das spielt an Hegels theologi-
in Bewegung ist, sondern daß etwas so ist, daß es in sich selbst im Zustand sche Jugendschriften an, von denen die Gelehrten mit großem Rechte be-
der Bewegtheit ist (aufgrund der >Arche< der Kinesis). Wir müssen uns dafür haupten, es sei doch eigentlich wenig Theologie darin und es sei weit mehr
völlig von dem Bewegungsbegriff unserer Physik trennen. Diese sieht ganz ein politischer Traktat. Auch im Falle von Heideggers »theologischer«
davon ab, was sich da jeweils bewegt, und sie gewinnt auf diese Weise die Jugendschrift handelt es sich dem Anschein nach nicht um Theologie,
Grundsätze der Mechanik aus dem Verhältnis von Ort, Zeit und Geschwin- sonclern es geht um Aristoteles.
digkeit, die der Bewegung als solcher zukommen. Die galileische Physik Und doch war es im Grunde eine theologische Kritik, auf die Heidegger
abstrahiert also ganz von dem, was sich dajeweils bewegt. Man erinnere sich
seiner Schulerfahrung. Das hat man im Physikunterricht gesehen, daß eine 4 >Vom Wesen und Begriff der <!Jvou;. Aristoteles, Physik B, 1<. Jetzt zugänglich in:

Bettfeder in annäherndem Vakuum fast genauso schnell fällt wie eine Blei- Wegmarken. Frankfurt 1967 (= Gesamtausgabe Bd. 9. Frankfurt 1976).
platte. Bewegtheit meint dagegen nicht nur so etwas wie diesen Vorgang des 5 In: Dilthey-Jahrbuch 6 (1989), S. 228-234.
68 Heidegger im Rückblick Hermeneutik und ontologische Differenz 69

als der christlich bedrängte Denker zielt. Aus diesem Interesse hat er den bloße dialektische Vermittlung helfen? Das hat Heidegger in seinen letzten
Aristoteles so stark gemacht und ihn aus den Grundantrieben des menschli- Lebensjahren ständig im Blick gehabt, und gewiß auch bei jener Griechen-
chen Daseins zu verstehen gesucht, wie Aristoteles in seiner >Rhetorik( und landfahrt in der Ägäis, als ihm aus dem Morgennebel eine Insel auftauchte.
.seiner praktischen Philosophie das Menschsein verstand. Heidegger wollte Da schrieb er mir: »Wir denken die Griechen noch immer nicht griechisch
prüfen, ob die aristotelische Metaphysik und ihre Frage nach dem Sein dem genug. « Was war für die Griechen >Sein<? - Sein ist >Erscheinung<.
genügte, was er selbst suchte. Es ist doch offenkundig nicht das, was wir Was hat er damit sagen wollen? Daß wir unsere Ferne von ihnen immer
suchen, wenn wir als christlich Erzogene mit dem U rgedanken der Inkarna- wieder vergessen? Oder daß wir, indem wir ihrer innebleiben, auf unserem
tion konfrontiert werden - etwas, das absolut nicht mit der >Parousia( eigenen Wege vorankommen? Andenken an Hölderlins Erfahrung des Gött-
verwechselt werden darf, in der bei den Griechen Götter den Menschen lichen in Natur und Geschichte? So mag Heidegger es gemeint haben.
erschienen. Wie soll man mit dem Mysterium der Trinität zu Rande kom- In seinerJugend hatte er wohl noch nicht gedacht, daß auch ihm die rechte
men, dem sich selbst Augustin nur mit vorsichtigen Analogien zu nähern Begrifflichkeit für seine Lebensaufgabe bis zu seinem Ende fehlen würde. Er
gewagt hat? Das sind ganz anders geheimnisvolle Dinge, denen wir als sprach es später selbst aus, wenn er von der Überwindung der Metaphysik
Denkende nicht gewachsen sind und die wir nicht mit den Kategorien der oder von der Sprache der Metaphysik redete und vom Übergang, in dem
aristotelischen Physik und Metaphysik und noch weniger"mit der neuzeitli- wir uns befänden. Die Sprache der Metaphysik war für ihn etwas, worein
chen Wissenschaft begreifen können. Insofern ist der Abendmahlsstreit wir immer wieder zurückfallen - auch er. Heidegger hat das immer wieder
zwischen Luther und den anderen Reformatoren ein symbolkräftigerAus- in seinen Schriften bekannt und erst recht uns anderen fühlbar gemacht,
druck für die begriffliche Schwierigkeit, die Heilsbotschaft der christlichen gerade auch durch seine eigenen Sprachkühnheiten. Er wußte doch, daß die
Kirche denkend zu bewältigen. Heideggers Rückgang auf die aristotelische Sprache uns wie ein Element trägt. Und doch hat er sie oft mit Ge\valt
Metaphysik ist als ein Rückgang in theologiekritischer Absicht zu verstehen. genötigt, sich gegen sich selbst zu kehren.
Das ist beinahe ebenso herausfordernd, wie das handschriftliche Motto In der Tat: Was ist die Sprache der Metaphysik? Was heißt hier »Sprache«?
herausfordernd ist, das am Anfang seines Programms stand. Dort heißt es, Ich habe Heideggers Sprachgewaltsamkeiten wie seinen gewaltsamen Inter-
mit ihrer Aufnahme des Aristoteles habe die christliche Theologie lediglich pretationen oft nicht folgen können und mich bemüht, den hermeneutischen
eine Begrifflichkeit geborgt - und zwar eine, die nicht geeignet ist, das Anstoß, den ich von Heidegger erhalten hatte, gleichwohl weiter zu entwik-
auszudrücken, woraufes im Christusglauben ankomme. keln. Ich habe nicht die Denkschritte des Abendlandes wie einen gerichteten
Nun geht es darum, sich klarzumachen, daß wir alle nicht mehr in den Weg abzuschreiten versucht, sondern alle hermeneutische Anstrengung
griechischen Anfängen leben. Die Wiederbegegnung mit Aristoteles und aufgeboten, mit Plato und Plotin, Augustin oder Thomas oder wo immer
mit dem ganzen griechischen Denken, das Jahrhunderte der abendländi- ins Gespräch zu kommen, um an unserem Bestreben, die rechte Sprache fur
schen Geschichte beherrscht hat, ändert nichts daran, daß wir von unserer das Gesuchte zu finden, teilzugewinnen. Gewiß, wir stehen alle in der
eigenen abendländischen Erbschaft unwiderruflich geprägt sind. Gewiß tritt ontologischen Differenz und werden von ihr aus niemals die theologische
jetzt heraus, daß diese Denktraditionen den ursprünglichen Anfängen ge- Differenz zwischen Göttlichem und Kreatürlichem denkend überwinden
genüber Verdeckungen sind. Aber auch jede Verdeckung hat ihre Lebens- können oder wollen - einer solchen gnostischen Versuchung hat sich Hege!
funktion. Das wissen wir alle. Was wäre Leben ohne Vergessen? Und doch kühn ausgesetzt, ohne ihr ganz zu erliegen. Es war nicht Hegels Weg, den
stehen wir vor der Aufgabe, in unserem Denken Verdeckungen abzutragen, Heidegger verfolgte. Er hatte an Hölderlins dichterischer Aussagekraft seine
auf ursprüngliche Erfahrungen zurückzugehen und diese in den Begriff zu Orientierung genommen - obwohl er die Nähe zum dichterischen Wort
erheben. Dafür bleibt uns das griechische Denken ein Muster. Die ursprüng- nicht für sich in Anspruch nehmen durfte, aber die begriffliche dialektische
lichen Erfahrungen des griechischen Denkens sind - angeeignet und doch Sprache nicht zur Versuchung werden ließ.
unbedacht - in die Wissenschaftskultur unserer Gegenwart eingegangen. Es Ich ha be der Wegweisung durch Heidegger zu folgen gesucht. Was ich an
bedurfte der raffinierten Denkkunst eines Hege1, um zwischen moderner den alten Texten verstand, habe ich mir immer gegenwärtig gehalten, gewiß
Aufklärung und christlicher Botschaft eine gewisse Versöhnung ztlstande- nicht in deren Worten, sondern in unseren Worten, auch wenn das nur in der
zubringen. Gerade deshalb war Hegel für Heidegger eine ständige Heraus- Annäherung gelingt. Aber hier geht es noch um etwas anderes. Wir erinnern
forderung. Heidegger hat in Hegel den letzten Griechen gesehen. Was kann uns nochmals an Heideggers tiefste Einsichten, die ihn etwa mit Hamsun als
aber uns in unserer Auseinandersetzung mit der modernen Aufklärung eine zeitgenössischem Dichter verbanden und vor allem mit Nietzsehe ständig
70 Heidegger im Rückblick

konfrontierten. Es geht nicht nur darum, daß sich im Bewußtsein immer


zugleich auch Verdrängung betätigt. Gewiß ist Bewußtes in die Helligkeit
gestellt, und anderes ist dadurch niedergehalten. Aber das, was niedergehal-
ten wird, ist nicht einfach nicht mehr da. Das Traumthema der Psychoanaly-
se ist wohlbekannt und ist doch nur ein schwacher Zeuge fur die Gewalt der
Triebstruktur, kraft deren wir ständig zu leben haben. Unser Denken wie
6. Die Kehre des Weges
unsere Voreingenommenheit sind ständig davon bedroht, dem desir zu
erliegen. So können wir uns nicht verbergen, wie schwer es ist und wie (1985)
unentbehrlich es ist, daß wir im Gespräch leben. Wir suchen das Gespräch
nicht nur, um den Anderen besser zu verstehen. Vielmehr sind wir selber
von der Erstarrung unserer Begriffe bedroht, wenn wir etwas sagen wollen Gewiß hat es etwas Einleuchtendes, daß sich der Denkweg Martin Heideg-
und der Andere uns aufnehmen soll. Meine eigenen Denkversuche sind noch gers als einer darstellt, auch wenn es darin noch so viele Windungen und
von einer anderen Evidenz geleitet. Nicht das ist es, daß wir den Anderen Wendungen gegeben hat. Man kann doch wohl von Anbeginn an die
nicht verstehen, sondern daß wir uns nicht verstehen. Gerade wenn wir den Zielrichtung dieses Denkens im Auge behalten, und das ist die Überwin-
Anderen zu verstehen suchen, machen wir die hermeneutisch~ Erfahrung, dung der Subjektivität des modernen Denkens. Ich zweifle nicht daran, daß
daß wir einen Widerstand in uns brechen müssen, wenn wir den Anderen als diese Komponente der Moderne gerade auch in Heideggers religiösen Zwei-
den Anderen hören wollen. Das ist nun wirklich eine radikale Grundbestim- feln und in der Art, wie der Modernismus in der katholischen Dogmatik
mung alles menschlichen Daseins und beherrscht auch noch unser soge- seiner Zeit sich eingenistet hatte, für ihn eine besondere Aktualität besaß.
nanntes Selbstverständnis. Was wir im 18.Jahrhundert »Selbstliebe« nann- Man soll gewiß nicht unterschätzen, was die damalige katholische dogmati-
ten, dafür sagen wir heute wohl »Narzißmus«. Wie man aber auch moderne sche Erziehung, vor allem die Einführung in die Dogrnengeschichte der
Ansichten mit älteren Einsichten in Verbindung bringen mag - eins ist christlichen Kirche, für die Ausbildung von Martin Heidegger Gedeutet hat.
jedenfalls deutlich, daß die Sprache selber eine Form des Lebens ist und wie Aber wie sich die zeitgenössische katholische Dogmatik mit den Problemen
das Leben diesig ist und auch sie sich immer wieder einnebelt. So bewegen der modernen Wissenschaft befaßte, vor allem mit der herrschenden Er-
wir uns immer wi~der nur für eine Weile in einem sich lichtenden Nebel, der kenntnistheorie, und sich mit der Moderne zu versöhnen suchte, konnte ihn
uns wieder einhüllt, wenn wir das rechte Wort suchen. Es lebt sich leichter, gewiß nicht überzeugen. So versteht man, daß die Situation gegenüber dem
wenn alles nach den eigenen Wünschen geht, und doch verlangt die Dialek- Neukantianismus, insbesondere in der damals doch recht disziplinierten und
tik der Anerkennung, daß es keine billigen Lorbeeren sein dürfen. Das konzentrierten Form, in der der junge Rickert in Freiburg den südwestdeut-
erfahren wir an dem Widerstand, den wir empfinden, wenn wir den Ande- schen Neukantianismus repräsentierte, eine Versuchung war. Und so hat er
ren gegen uns gelten lassen sollen. Uns dessen bewußt zu sein, mag uns am ja auch bei Rickert begonnen. Aber dann glaubte er, und das noch vor
ehesten helfen, über unsere Voreingenommenheiten an die Sachen selbst Husserls Eintreffen in Freiburg, in den )Logischen Untersuchungen< Hus-
heranzukommen und am Ende sich selbst in Frage gestellt zu sehen - und serls und seiner Parole »ZU den Sachen selbst«, also in der Phänomenologie,
von woher am besten, wenn nicht von dem Anderen, der auf sich besteht? einen Weg ins Freie zu finden. Das erwies sich freilich bei der näheren
So möchte ich mit einem kleinen Kierkegaard-Wort schließen, das diesen Begegnung nur zum Teil als richtig. Die Förderung, die Heidegger alsdann
Punkt besonders deutlich macht und auch den tieferen Sinn meines Beste- durch den Freiburger Husserl und die Überlassung von dessen frühen
hens auf dem Gespräch rechtfertigen mag, in dem allein Sprache lebendig Manuskripten erfahren hat, sollte man freilich nicht unterschätzen. In der
ist. Es ist der Titel einer Rede, die Kierkegaard einmal geschrieben hat: gediegenen Arbeitsweise des jungen Husserl sah er sein wahres Vorbild l .
»Über das Erbauliche in dem Gedanken, gegen Gott allzeit Unrecht zu Aber ganz sicher war Husserls Wendung zu den )Ideen<, das heißt seine
haben«. transzendentale Selbstinterpretation itn Bündnis mit dem Marburger Neu-
1 Wie sich Heideggers »Kehre« als eine Einlösung frühen Widerstandes gegen die

transzendentale Selbstauffassung Husserls und somit als eine Rückkehr zu seinem eigent-
lichen Auftrag verstehen läßt, habe ich schon längst in Ges. Werke Bd.3, S. 271 ff.
dargelegt.
72 Heidegger im Rückblick Die Kehre des Weges 73

kantianismus, insbesondere mit N atorp, für Heidegger eine Art Herausfor- und Zeit< zeigt. In Aristoteles glaubte er Vorbereitendes für die neue Stel-
derung. Es ist ja bekannt, daß selbst als Assistent Heidegger Husserls >Logi- lung der Seinsfrage wiederzuerkennen. Aber wie das in dieser Abwehrstel-
sche Untersuchungen< ausschließlich zum Lehrgegenstand gemacht hat - lung durchführen? Ob man zu der Vorbereitung der Seinsfrage wirklich die
und nicht die >Ideen<. Eine weitere Rolle mag in dieser Periode, die Pöggeler Orientierung an den physei onta mit Aristoteles durchführen konnte? Oder
in den Grundzügen schon richtig gezeichnet hat, der Einfluß von Schleier- an Kant und am »Da-Sein im Menschen«? Dann mögen die Zeitereignisse,
macher, von Dilthey und von Kierkegaard gespielt haben, um ihn im die zuspitzende Krisis der Weltwirtschaft und die Radikalisierung des Ar-
entscheidenden Augenblick dafür freizumachen, Aristoteles als Phänome- beitslosenheeres, vage Erwartungen in bezug aufdas vom Osten her Mögli-
nologen zu erkennen. Man kann freilich bei dieser neuen Wendung seines che geweckt haben. Jedenfalls scheint der Radikalismus wagenden Denkens
Weges, dessen Schritte ja in >Sein und Zeit< unverkennbar sind, nicht etwa damals erstmals bei ihm durchgeschlagen zu sein. Die zwei Fassungen der
annehmen, daß dies als solches eine weitere Abwendung von seiner katholi- Schrift >Vom Wesen der Wahrheit< und das Verhältnis zwischen >Freiheit<
schen Herkunft bedeutet hätte. Das theologische Problem - oder besser: der und der Verborgenheit des Seins sind durch die neueren Darstellungen ja oft
lange antitheologische Affekt in Heidegger - hat ohne Zweifel seine ganze genug und mit Erfolg geltend gemacht worden. Statt vom Dasein und seiner
Entwicklung bestimmt. Zuerst hat es ihm in der Tat die Distanzierung vom Öffnung des Horizonts aus nun von der Offenständigkeit des Seins zu
Thomismus erleichtert und vor der unkritischen Aneignung der aristoteli- sprechen, enthielt eine wichtige, freilich in ihrer begrifflichen Analyse noch
schen Metaphysik bewahrt. Dazu war ihm wohl auch der Anstoß durch ganz ungeleistete Aufgabe. In dieser Lage hat, wie mir scheint, der nahe und
Kierkegaard hilfreich. Das zeigte sich vor allem in dem für mich so entschei- enge Anschluß Heideggers an die mythologisch-dichterische Sprechweise
dend gewordenen Kapitel der Phronesis in der Nikomachischen Ethik. Die Hölderlins Epoche gemacht, als die nationalsozialistische »Erhebung« ver-
Konkretisierung des Lebensbegriffs, den er an die Stelle der Subjektivität zu puffte.
setzen suchte, brachte dann die >Rhetorik< des Aristoteles, insbesondere die Man sollte es sich aber nicht so bequem machen, nun zu meinen, diese
Affektenlehre des zweiten Buches der >Rhetorik<. Das sind ja bekannte Wendung Heideggers wäre ein Abfall von seiner bisherigen inneren Konse-
Dinge. Ich erwähne sie nur, um zu zeigen, was für eine Tendenz schon in quenz: sein wahres Ziel hätte sein sollen, aus der transzendentalen Analytik
diesen frühen Orientierungen lag, sich von dem Subjektivitätsbegrifffreizu- des Daseins eine endliche Metaphysik zu machen oder wie immer man sich
machen. Für den Weg von der Faktizität und der Sorge des Lebens aus, den von der Antrittsvorlesung in Freiburg aus die Zukunftsperspektive vorstel-
wir heute genauer nachzeichnen können, seit die frühen Vorlesungen be- len mag, die er damals skizziert hatte. Jedenfalls ist keine Rede davon, daß er
kannt sind, stellte gleichwohl die transzendentale Fragestellung eine begreif- durch die Zuflucht zu dichterischen Begriffen seitdem sozusagen die An-
liche Versuchung dar, nachdem sich auch die Annäherung an Luther und strengung des Begriffs verleugnet hätte. Ich erinnere mich selbst meines fast
seine Marburger Entsprechung (in Bultmann und in dessen Kierkegaard- schockhaften Eindrucks, als ich in Frankfurt seine Kunstwerkvorträge hörte
Nähe) nicht als wirkliche Öffnung erwiesen hatte. Es blieb ihm sozusagen und dort nun die »Erde« dem sonstigen Grundbegriffder Transzendenz und
kein anderer Weg, als sich in den Rahmen der transzendentalen Phänomeno- statt des »Seienden im Ganzen« entgegengestellt sah. Das ließ sich zwar
logie Husserls erst einmal einzufügen, wenn auch vielleicht schon immer weder an Aristoteles noch an Hegel anschließen, wenn Heidegger von nun
und weiterhin Konkretisierung und Radikalismus zu versuchen und Init an die Rede von »Sein« ausdrücklich an der Dichtung Hölderlins exponierte.
dem Hintergedanken, seinen eigenen Weg später in größerer Freiheit in Aber es hieß nicht, daß er den Weg der Begriffe zugunsten der >Lyrik<
Freiburg fortsetzen zu können. Erst im Scheitern seines Rahmenprogramms verlassen hätte. Gewiß hatte er uns gelehrt, daß das gerade die Metaphysik
an dem geplanten dritten Teil von >Sein und Zeit< hat sich für ihn Entschei- war, die Frage nach dem Sein und die Frage nach dem höchsten Seienden seit
dendes vollzogen. Aristoteles zusammenzudenken. Aber daß »Sein« kein Seiendes ist, war
Die Rückkehr von Marburg nach Freiburg und damit in die von der doch immer wahr gewesen und blieb wahr. Seit Heidegger das Sein ohne
katholischen Theologie machtvoll bestimmte Universität bedeutete für Hei- Seiendes und getrennt von allem Seienden zu denken unternahm, war das
degger ohne Zweifel eine Verschärfung und Radikalisierung seiner Kritik an kaum bloßer Rückfall in eine verblaßte negative Theo!ogie, wie es in den
der metaphysischen Tradition und damit auch Kritik an dem letzten Sta- heutigen gängigen Darstellungen, etwa der von Habermas, als selbstver-
dium der neueren Transzendentalphilosophie, das Husserl darstellte. Aber ständlich ausgeführt wird. Statt dessen sollte man die imponierende Vielfäl-
daß dieses in seinen Augen die Verdeckung der wahren Seinsfrage fortsetzte, tigkeit der Holzwege, die Heidegger seitdem durchschritten hat, als Denk-
mochte ihm an Plato vollends aufgeleuchtet sein, wie das Motto von >Sein versuche anerkennen und damit der »Kehre« einen besseren Sinn leihen.
74 Heidegger im Rückblick Die Kehre ,des Weges 75

»Holzwege« suggerieren, daß sie zu keinem Ziele hinführen und daß man Orientierung zurück, die bis in die Konzeption meines eigenen Buches zu
auf ihnen umkehren muß. Ist der Weg des Denkens, den Heidegger ver- spüren ist, das ich ehedem statt mit dem Titel )Wahrheit und Methode<
sucht, wirklich immer nur solches Umkehren und Rückgang? Folgt dem anfänglich mit dem Titel )Verstehen und Geschehen< zu exponieren geplant
nicht immer neuer Versuch zum Aufbruch? Daß das Dasein nicht so sehr ein hatte. Es ist eben nicht unser Tun so sehr, als das, was mit uns geschieht,
Seiendes ist als der Ort, in dem das Da wie ein Ereignis sich zeigt und damit wenn uns das Denken den Weg des Denkens führt. Ich darf daraufhinwei-
zugleich als die Seinsgeschichte und Seinsverdeckung ? Man sollte sich doch sen, daß außer den frühen Zeugnissen, die ich in meiner Meßkircher Rede 2
eine andere Perspektive für den wahren Denkweg Heideggers zurechtlegen erwähnte, für Heideggers ))vorontologische« Kehre ein Zeugnis in )Sein und
- bei aller Anerkennung der wechselnden Anwendungen des Begriffs der Zeit< liegt - und das ist Heideggers eigener Sprachgebrauch. Darüber wer-
Kehre, die von der Forschung herausgearbeitet worden sind. den wir vielleicht eine Studie von Kathleen Wright über die sprachlichen
Es bleibt am Ende überzeugend, daß Heideggers Vision davon ausgeht, Vorzeichen der Kehre in >Sein und Zeit< lesen können, die sie auf meine
daß das Leben - und nicht das Subjekt, nicht das denkende Ich - seine Anregung unternommen hat. Die Kehre gehört aber nicht zu den Sachen,
Tendenzen auslebt, entdeckend und auch immer wieder verhüllend, wie das über die man redet. Der Weg kehrt sich im Denken und Reden. Daraufallein
eben die Grunderfahrung des Lebens ist, die Heidegger in seiner Frühzeit kommt es an, auch für meine eigenen Beiträge, ob sie dieser Wegrichtung
gemacht und immer festzuhalten suchte: ))Das Leben ist diesig.« In dem des Denkens, die Heidegger gewiesen hat, hilfreich sein können oder ob sie
Begriff der ))Kehre« liegt: es ist der Weg, den das Denken führt und in seine auf Abvv·ege führen, sei es zu einem )liberalen< Hegelianismus, sei es sonst-
Kehre führt. Der Weg kehrt sich um, den man weitergeht, um das eigentli- wie zu Nachgestalten der Metaphysik. Das ist nicht mehr in meiner Kompe-
che Ziel der Höhe zu erreichen. Es ist nicht gezwungen, wenn ich aufgrund tenz, darüber ein Urteil haben zu können 3 •
dieser Überlegungen, die zweifellos auch im Sprachgebrauch Heideggers
ganz lebendig waren, zu der Einsicht gelangte, die Kehre Heideggers ist in
Wahrheit eine Rückkehr. Er hat damals die transzendentale Selbstinterpreta-
tion endgültig aufgegeben und immer neue Wege in die Höhe gesucht. Wir
wissen, daß dies in seinen eigenen Augen nicht zu einem bleibenden Werk
geworden ist: )) Wege, nicht Werke«; aber es vermag vielleicht doch auf das
Offene zu weisen. Ich will damit nicht bestreiten, daß Heidegger selbst den
vieldeutigen Ausdruck )) die Kehre« in mehrfachem Sinn gebraucht. Man
muß sich nur hüten, sich gegen Heideggers eigene Intention zu einem
falschen Nominalismus verführen zu lassen, als ob man über verschiedene
Begriffe von ))Kehre« verfüge. Gewiß konnte Heidegger öfters genau darauf
abheben, daß die Kehre eine Umkehrung der Richtung bedeutet. Aber in
Wahrheit sucht Heidegger damit immer nur das eine zu sagen, was einem 2 Vgl. )Der eine Weg Martin Heideggers< in Ges. Werke Bd. 3 (Ne. 28).
3 Inzwischen ist in der Veröffentlichung zum Heidegger-Symposium der Alexander
geschieht, wenn einer dem eigenen Weg seines Denkens folgt und die von Humboldt-Stiftung 1989 in Bonn-Bad Godesberg ein sehr wichtiger Aufsatz von
Erfahrung macht, daß der Weg sich kehrt. Schon 1930 schrieb mir Heideg- ALBERTO ROSALES zu diesem Thema zu lesen ()Heideggers Kehre im Lichte ihrer Interpre-
ger nach seinem neuen Beginn in Freiburg: ))Es kommt alles ins Rutschen.« tationen< in: D. PAPENFUSS/O. PÖGGELER [Hrsg.], Zur philosophischen Aktualität Heideg-
Im Unterschied zu Holzwegen handelt es sich eben nicht um Umkehr auf gers. Bd. 1: Philosophie und Politik. Frankfurt 1991, S. 118-140), der in gediegener Weise
einem Wege. Eine solche hat es bei Heidegger gewiß ständig gegeben, und einleuchtende und fruchtbare Beiträge zum Thema der Kehre neu durchdacht und darge-
stellt hat. Es sind Arbeiten wie die von WALTER SCHULZ vor allem (> Über den philosophie-
so konnte er seine Denkwege ))Holzwege« nennen. Aber gerade das bringt geschichtlichen Ort Martin Heideggers< in: Philos. Rundschau 1 [1953/54], S. 65-93 u.
zum Ausdruck, daß er beharrlich das eigene Denken in die Richtung führt, 211-232) und von DIETER SINN ()Heideggers Spätphilosophie< in: Philos. Rundschau 14
auf die es ankommt. Weil ich die Dinge so sehe, habe ich mich selber nie auf [1967], S.81-182), die damals beide gewisse Anstöße meines eigenen Heidegger-Ver-
ein yersuchen eingelassen, verschiedene Begriffe von ))Kehre« bei Heideg- ständnisses aufgegriffen haben, aber auch die Beiträge, die inzwischen durch die Arbeiten
ger zu unterscheiden. Es gilt, die Kehre zu erfahren, in actu exercito, und das von OTTO PÖGGELER und F.-W. VON HERRMANN geleistet worden sind. Das eigene
Ergebnis dieser Studie von RosALEs kann ich durchaus akzeptieren, ohne doch meine
heißt im Vollzug des Denkens - und das heißt: in Worten, die uns die Aufgabe darin zu sehen, mich auf diese Art Unterscheidung des Begriffs »Kehre« bei
Sprache dafür bietet. So komme ich selber immer wieder auf meine eigene Heidegger einzulassen.
Denken und Dichten bei Heidegger und Hölderlin 77

Anspruch nehmen, dann kennzeichnen wir vor allem den Anspruch des
Dichters •. Denn das ist Dichten, daß das Wort der Dichtung sich selbst
beglaubigt und durch nichts anderes beglaubigt werden kann. So ist es
gewiß irrig, wenn es auch viel geschieht, daß man von außen her an das Wort
der Dichtung herankommen will, indem man etwa, um die Entstehung
eines dichterischen Werkes zu verstehen, Wirklichkeitsbezüge aufsucht;
7. Denken und Dichten bei Heidegger und Hölderlin oder gar seine Aussage an dem Wissen der Wissenschaft messen will, die mit
(1988) dem Worte der Dichtung Gemeintes als wahr auszeichnet. Das ist gewiß fast
immer der Fall, daß sich in der Dichtung Wirklichkeit spiegelt, die auch
Gegenstand wissenschaftlicher Erkenntnis sein kann. Aber daß das Wort
In das Thema ist das Schicksal des Abendlandes unverkennbar eingezeich- sich selbst beglaubigt und nicht einer Erfüllung von anderswoher bedarf, ja,
net. Wie s,ollen wir wohl die große literarische Überlieferung anderer Hoch- solche nicht einmal zuläßt, das macht >Aletheia< aus (was Heidegger nüt
kulturen bezeichnen wollen? Sollen wir das ein Dichten nennen oder lieber »Unverborgenheit« übersetzt hat), was mehr ist, als wenn diese oder jene
ein Denken, wenn ein Buddha redet oder ein chinesischer Weiser mit seinem Erkenntnis als richtig bezeichnet werden soll. Das Wort kann vielmehr auch
Schüler ein paar einfache und doch tiefsinnige Worte tauscht? Es ist der Weg ein solches sein, das einem gesagt wird - und es ist ein solches Wort, wenn es
des Abendlandes und der Weg zur Wissenschaft, der uns die Trennung und als dichterisches begegnet.
die nie ganz auflösbare Einheit von Dichten und Denken auferlegt hat. Gewiß, das Wort, das einem gesagt wird, ist nicht ein einziges Wort.
Heidegger hat wiederholt mit Hölderlin von den »getrenntesten Bergen« Wenn es einen trifft, etwa im Schimpfwort oder auch etwa als ein Ehrenna-
gesprochen, auf denen sich das Dichten und das Denken gegenüberstehen. me - zum Beispiel: ein Meister zu sein -, dann erkennen wir plötzlich auch
Es ist etwas daran, daß solche Ferne gerade auch Nähe stiftet. durch das eine Wort, daß eine Benennung wie eine Aussage wahr sein kann.
Jedenfalls ist es auch von Jugend an mein eigenes Lebensthema gewesen, Worte sind ja nicht dadurch da, daß sie einfach von jemandem vorgeschla-
das hier zur Diskussion steht. Mein Studiengang hatte mich durch die gen werden, der sie einführen will. Sie führen sich selbst ein, oder wie
Literaturwissenschaft und Kunstwissenschaft und durch die klassische Phi- Hölderlin so schön gesagt hat, daß »Worte wie Blumen entstehen«. Sie
lologie wie am Anfang so am Ende zur Philosophie geführt. Wenn ich auch haben eine eigene Vertrautheit und Selbstverständlichkeit, die es bewirkt,
in den entscheidenden Dingen das meiste von Heidegger gelernt habe, so daß sie wie Namen etwas herbeirufen. Das ist freilich die Lage des Dichters
war doch etwa der Augenblick, in dem ich (1935) Heidegger über den in dürftiger Zeit gerade nicht.
>Ursprung des Kunstwerks< zum ersten Male in Frankfurt sprechen hörte, Wenn ich so von der Nennkraft des Wortes ausgehe, so rühren wir damit,
mehr eine Bestätigung dessen, was ich selber seit langem in der Philosophie wie jeder spürt, an das Eigenste des Denkers Martin Heidegger. Wenn etwas
suchte. So wird uns das Thema >Dichten und Denken< in die Mitte der den Denker Heidegger innerhalb der Denker unseres Jahrhunderts unver-
Fragen führen, die uns alle bewegen. Dabei kann ich nur versuchen, die kennbar ausgezeichnet hat, so ist es sein Sinn für die Nennkraft des Wortes.
Richtung anzudeuten, in der jüngere Generationen weiterzuarbeiten haben. Sie in seine Denkbewegung eingelassen zu haben und von der Sprache aus
Für meinen eigenen Beitrag hatte ich einerseits wohl die Begegnung seine Wegrichtung immer wieder empfangen und geprüft zu haben, gab
Heideggers mit Hölderlin im Auge, aber auch die allgemeinere Frage, ob seinem Denken die eigenste Stoßkraft.
man Wahrheit vom>Wort< erwarten kann. Daß ein Wort Wahrheit haben Was ist Nennen? Was ist ein Name? Wir werden uns mit Heidegger
kann, meint natürlich nicht, daß das einzelne Wort als solches, das Wort sogleich des griechischen Ursprungs unseres De.nkens erinnern und fragen,
neben anderen Wörtern, Wahrheit haben kann. >Das Wort< meint vielmehr was >Onoma<, das griechische Wort für >Name<, eigentlich meint. Wo und
immer schon eine größere, vielfältigere Einheit, die in dem Begriff des wie begegnet es in unserer Überlieferung und in den ersten Denkversuchen
>verbum interius< der Tradition seit langem bekannt ist. Es lebt auch ganz unserer abendländischen Denkgeschichte? Das Wort >Onoma< scheint kaum
selbstverständlich in unserer Alltagssprache weiter, wenn man zum Beispiel geeignet, die Nennkraft des Wortes zu beleuchten - eher seine Kraftlosig-
sagt: »Ich möchte mit dir ein Wort reden.« Da meint man nicht, daß man
jemandem nur ein einziges Wort sagen will. 1 Siehe zum folgenden in Ges. Werke Bd. 8 u. a. die Beiträge)Von der Wahrheit des

Wenn wir von hier ausgehend so etwas wie >Wahrheit des Wortes< in Wortes< (Nr. 5) sowie >Der >eminente< Text und seine Wahrheit! (Nr. 25).
78 Heidegger im Rückblick Denken und Dichten bei ~eidegger und Hölderlin 79

keit. Es wird in unserer frühen Überlieferung zumeist für den Namen dy. D~rin können Hoffnungen oder Versprechungen liegen, es kann auch
gebraucht, den man einer Person gibt oder den eine Person, ein Mensch oder ein böses Omen sein. Aber der Eigenname selbst und sein Gebrauch enthält
ein Gott, trägt. In solchem Gebrauch ist der Name das, auf den einer hört. keine Eigenbedeutung. Insofern sind Eigennamen keine Worte. Was wir in
Dagegen beruht die Entstehung des grammatischen Begriffs )Onoma< im der lateinischen Grammatik )nomen< nennen und was dem griechischen
Sinne von >nomen< schon auf einer Ablösung vom )Rufen< und auf der Wort für >Name< entspricht, ist ein Wort mit einer Bedeutung, und Worte
semantischen oder syntaktischen Funktion, die ein Wort in der Rede oder in üben ihre Bedeutungsfunktion aus, wenn sie in einem Satz begegnen, oder
einem Text erhält und ausübt. vielleicht gar, wenn sie-wie in den beschriebenen Fällen des Schimpfwortes
Insofern drängt sich notwendig der Begriff des )Logos<, der Rede, hier oder der Anrede - selber wie ein Satz sind.
vor. In diesem Begriff ist ja stets »Zusammenlegung« von mehrerem ge- Man kann aber auch fragen, was ein Wort als >Vokabel< bedeuten kann.
meint. Rechnung, Rechenschaft, Verhältnis, Begründung klingen an. Wenn Worte, die eine Bedeutung oder vielleicht gar eine Vielfalt von Bedeutungen
wir hier von der Wahrheit des Wortes reden, ist auch im weitesten Sinne haben, sindjedenfalls mehr als nur getrennte Bausteine von Sätzen. Einjedes
>Logos< gemeint, nicht der logische Begriff des Urteils, aUch nicht einmal Wort steht für ein ganzes Sinnfeld, das sich in ihm öffnet. Alle Aussagen, in
der grammatische Begriff des Satzes. Der >Logos apophantikos<, auf den denen es begegnen mag, stellen immer nur .einen Teilaspekt dieses Sinnbe-
Aristoteles die Logik beschränkte und der nicht einmal den Fragesatz mit reiches dar, und diese Darstellung muß durchaus nicht den Charakter eines
einscWoß, bedeutete eine Verengung der Themenstellung. Wenn man über Aussagesatzes.haben. Immer aber ist es ein pragmatischer Zusammenhang,
die Nähe und die Feme von Dichten und Denken nachdenken will, muß in dem Worte ihre Bedeutung ausüben. Ob es ein solcher der Rede oder des
man in eine tiefere Dimension hinuntergehen, in der das Wort noch eine Gespräches ist oder eines Textes, was immer - ein Wort muß, um seine
unbeschränkte Sagkraft zeigt. (Hier muß man sich daran erinnern, daß für Bedeutung auszuüben, verstanden werden können; und wenn es im Zusam-
die antike Welt-:- ob Dichtung oder Denkwerk - Lesen immer lautes Spre- menhang der Rede begegnet, dient es einer Verständigung über etwas, das
chen war.) So ist es am Ende nicht abwegig, sie in der Nennkraft zu suchen nicht selber nur das eine Wort sagt.
und damit auf den Namen zurückzukommen, der jemanden ruft oder der Da können einem die rechten Worte fehlen, und man wird da.s rechte
etwas heraufruft. Dabei sollte man gerade auch beachten, was es bedeutet, Wort suchen, und wenn man es getroffen hat, dann kommt das Gemeinte,
daß der ursprüngliche Gebrauch von >Onoma< nur für Personen, für Götter die Sache, heraus. Es hat Sinn, da von» Unverborgenheit« zu reden. Gewiß
und Menschen, üblich war und daß es so etwas wie die Ehre des Namens ist eine Redeweise wie »die Wahrheit sagen« zweideutig, und im allgemei-
gibt. Der ehrliche Name hat seine eigene Geltung. In solchem Gebrauch nen wird man zunächst bei dieser Wendung, genau wie die Griechen es
liegt schon etwas von >Aletheia<, nämlich, daß man nichts zu verbergen hat taten, an die Möglichkeit der Lüge denken. Man wird allenfalls und mit
oder zu verstecken sucht, weil keine Schande an dem Namen haftet. Von da einiger Mühe auch die Richtigkeit der Aussage, ihr Zutreffen auf die Sache,
her hat der Name etwas Unantastbares. Scherze, die man mit einem Namen in der Wendung »die Wahrheit sagen« wiedererkennen können. So ist der
treibt, sind scWechte, schändliche Scherze, und wenn einer wie der verzwei- Sprachgebrauch des griechischen >Aletheia< diesen Weg gegangen: von der
felte Ajax, der aus seinem Wahnsinn erwacht, selber mit seinem Namen UnverhoWenheit, mit der einer das, was er denkt, einem anderen sagt und es
spielt, so kommt das einer furchtbaren Selbstaufgabe gleich. Sogar der nicht etwa durch Lüge, Verschweigen oder Beschönigen usw. verdeckt. Ist
Rufname hat in unserer gesellschaftlichen Welt noch etwas von der Intimität es ein Wort, in dem die Sache in die Gemeinsamkeit der Verständigung
und der Würde der Person an sich. Wenn in vergangenen Zeiten es üblich heraufgerufen und hervorgerufen wurde, dann ist es im Wort zugleich
war, in einem gutbürgerlichen Hause, eine der Dienstboten, wie sie wech- geborgen und zugleich durch das Wort entborgen; und nun kann selbst der
selte, immer wieder »Marie« zu nennen, weil das der Herrschaft bequemer flüchtige Augenblick des Sich-Kreuzens von Frage und Antwort in der
war, so kommt das rur unser heutiges Empfinden bereits einer Antastung Erinnerung zurückgerufen werden oder gar festgelegt sein. Die Wahrheit
der Würde der Person gleich. des Gesagten ist also nicht, was das Wort meinte, sondern die Unverborgen-
Eigennamen, und erst recht die Rufnamen, sind ganz auf die Nennungs- heit dessen, was ist und was in Rede steht.
funktion gegründet. Sie besitzen zumeist überhaupt keine Eigenbedeutung; Aber was heißt hier: was ist? Sicherlich nicht: was der Fall ist! Weder die
jedenfalls spielt dieselbe bei ihrer Funktion keine Rolle, wohl aber, wenn \\rir dichterische noch die philosophische Rede hat mit solchem, was der Fall ist,
etwa an den Gesichtspunkt der Namengebung bei der Taufe oder an die zu tun. Beide haben dagegen mit etwas zu tun, was >da< ist. Wenn Aristoteles
NamenwaW eines neuantretenden Papstes denken - oder an Tristram Shan- das Wesen des Logos im orzAoiiv sieht, so meint er Zeigen und Vor-Augen-
80 Heidegger im Rückblick Denken und Dichten bei Heidegger und Hölderlin 81

Legen, so daß etwas >da< ist, wenn davon geredet wird. Im Zusammenhang Epos hat, oder die dramatische Gestaltung, die das Drama vollzieht, hier
der >Politik< (A 2) unterschied Aristoteles die Verständigungsweisen der beiseite lassen. Denn offenbar ist es das lyrische Gedicht, an dem die beunru-
Tiere von dem in der Wortsprache liegenden Aufbau einer gemeinsamen higende Frage der Nähe und der Ferne des Dichtens und des Denkens am
Welt, in dem Zusammenleben herrscht und sich ordnet, und das gipfelt im deutlichsten zur Sprache kommt und sich in den Werken Hölderlins und den
>Dikaion<, in dem gerechten Anteil aller an den Gütern, der gewahrt wird. Wegen Heideggers zu begegnen scheint. Erst in dieser Entsprechung be-
Hier rührt Aristoteles, dem Zusammenhang entsprechend, an die U r- kommt der Parmenideische Satz seine klare Evidenz. Auslegung und Darle-
macht der Sprache und des Wortes. Es ist nicht nur, daß das Wort dieses oder gung dieser Untrennbarkeit von >Denken< und >Sein< erlaubt nicht die be-
jenes Seiende namhaft macht, und auch nicht, daß das Wort als Baustein zu griffliche Scheidung von Sein und Seiendem. Die dichterische Rede des
dieser oder jener Aussage dient. Das eigentlich Geheimnisvolle der Sprache Denkers Parmenides fließt in die Richtung des logischen Denkens über, als
ist, sehen zu lassen, so daß etwas da ist. Das rückt an das heran, was ich die ob es vom seienden >Sein< Prädikate aussprechen will. Und nicht anders ist es
>Wahrheit des Wortes< nannte. Es scheint mir im griechischen Denken zuerst bei dem Heraklitischen >Einen<, das sich nur im Umschlag des einen in das
bei Parmenides zu begegnen2 • Er gebraucht dafür den Ausdruck >Noein< andere als das Eine, das das Weise ist, denken läßt - und vielleicht gilt das
und >Nous< und erläutert von da die >Aletheia<, die eigentliche Unverbor- sogar noch für Plato und das Gute selbst, aVlO lO aya86v, für dieses piyunot'
genheit. >Noein< heißt Vernehmen: da ist etwas. Die Wortgruppe, die Par- l',C/(}rzJla, das, was man am nötigsten lernen möchte, und das man doch nicht
menides dafür in Anspruch nimmt, um diese Gegenwärtigkeit zu bezeich- lernen kann wie la älla JlalJr,pa7:a. Das sagt der 7. Brief.
nen, nimmt ihren Ursprung wohl in der Witterung, die das Wild hat. In Wahrheit ist in dem >Da< des Seins, der Aletheia, nichts anderes ausge-
(>Nous< hat etwas mit Nase zu tun.) Es geht um die Unmittelbarkeit des Da, sprochen, als daß Nichts nichts ist - und nicht, daß es dieses ist und nicht
aber auch um die Unbestimmtheit des >Da ist etwas<. Wenn man an diesen jenes. Insofern ist es ganz konsequent, wenn Zeno und die eleatische Schule
Punkt zurückgeht, an dem im >Sein< (und in nichts sonst) das Vernehmen das Viele nicht gelten lassen, sondern nur das Eine.
von >da< bewußt wird, dann handelt es sich bei der>Wahrheit des Wortes< Ebenso gilt es für das Denken, das an das Sein denkt, daß seine sogenann-
nicht um die U nverborgenheit des Gesagten im Sinne eines Seienden, die- ten Prädikate nur Wegzeichen sind - und wie alle Wege des Denkens
sem oder jenem, was etwas ist, sondern daß das >Da< ist und nicht >nichts<. Umwege zu dem Einen. Im gleichen Sinne wird verständlich, daß auch der
Der Schritt zu dem, was Heidegger als das metaphysische Denken unter der Dichter, der das Bleibende stiftet, das auf vielen Wegen und Umwegen
Herrschaft des Logozentrismus charakterisiert und zu überwinden sucht, ist Erinnerte im Andenken stiftet. Ich spiele damit aufHölderlins Gedicht >An-
also noch gar nicht bei Parmenides gemeint. Es geht nicht um das Denken denken< an. Im Mittelpunkt steht für Heideggers Denken stets Hölderlin.
von Seiendem im Sinne der Abweisung des Falschen, sondern um die In welchem Grade und durch welche Umstände das dichterische Werk
Abweisung des Nichts. Das ist der »ganz unbetretbare Weg«. Es geht also Hölderlins in der ersten Hälfte unseres Jahrhunderts für uns alle zeitgenös-
um >Sein<. Nur im Sein des Da ist Denken. In dem >ist< ist es ausgesprochen, sisch geworden war, bedarf kaum der Erinnerung. Von der neuen Zugäng-
ist Gedachtsein da. Das hat Parmenides im Auge. - Nicht ganz anders lichkeit des Spätwerkes Hölderlins, die N orbert von Hellingrath zu verdan-
scheint es auch bei Heraklit zu sein, der ja ausdrücklich von dem >Einen ken war, ging ein wahrer StoB aus, der insbesondere zur Distanznahme von
Weisen< spricht (ev lO oorpov). Und vielleicht stimmt es sogar noch für Platos der Bildungsreligion der deutschen Klassik und ihrem verblassenden Fortle-
>das Gute selbst< (av7:o 7:0 ara8ov). Die Frage, die hier zur Diskussion steht, ist ben ftihrte. Das läßt sich etwa an den folgenden zwei Beispielen zeigen. Das
gar nicht die Entstehung der Metaphysik, sondern die ihr vorausliegende eine war das Hölderlin-Buch von Romano Guardini4, der ein feiner Inter-
Frage, die den gemeinsamen Grund von Mythos und Logos, die >Aletheia< pret von Dichtung wa.r. Die Fragestellung, unter der er sein Thema einführ-
des Wortes betrifft, ob es das Wort ist, das man einem sagt, oder das Wort, te, verdient Beachtung. Hölderlin sei der einzige unter den großen deut-
das im Gedicht einem etwas sagt, oder das Da, das das Wort sagt und nicht schen Dichtern gewesen, dem man seine Götter glauben muß. Guardini
nichts sagt. spricht hier offenkundig aus der Abkehr von der klassischen Bildungsreli-
Ich möchte die Frage des Mythos 3 und die narrative Sprachform, die das gion Schillers oder auch der barocken Spielweisheit des zweiten >Faust<. In
Hölderlin scheint ihm ein neuer Ernst in die Frage nach dem Göttlichen
2 Vgl. dazu auch die Parmenides-Beiträge in Ges. Werke Bd. 6, S.30ff. und in Bd. 7
>Parmenides oder das Diesseits des Seins< (Nr. 1). gekommen. Ähnliches läßt sich von dem klassischen Philologen Walter F.
3 Zum Begriff des Mythos siehe die in Ges. Werke Bd.8 unter der Rubrik >Die
Transzendenz des Schönen< gesammelten Beiträge (Nr. 11-16). 4 ROMANO GUARDINI, Hölderlin. Weltbild und Frömmigkeit. Leipzig 1939.
82 Heidegger im Rückblick Denken und Dichten bei Heidegger und Hölderlin 83

Otto sagen, der in einer merkwürdigen Selbstentäußerung an Dionysos geformtes vorliest. Da \vird dem Zuhörer gleichsam eine zusätzliche Aufga-
oder an Apollo >glaubte<. Sicher stand da ein protestantisches Pfarrhaus im be gestellt. Er muß, was gar nicht mehr gesucht ist und auch nicht eben erst
Hintergrund seines Glaubensbedürfnisses. Den Philologen gegenüber aber gefunden klingt, doch als das, was es einmal war, als das gesuchte und
war Otto doch ein ganzes Stück klüger. Er hatte seinen Schelling gelesen gefundene Wort, wieder freisetzen. So verdient freie Rede immer ein wenig
und verstanden, daß Schelling das Christentum >das zurechtgestellte Hei- Nachsicht. Ihre Ungenauigkeit wird dadurch ausgeglichen, daß das Suchen
dentum< nannte; nur hieß das, daß. die griechischen Götter nicht, wie die des Wortes sich aufden Hörenden überträgt - und leichter überträgt als jedes
Väter der Kirche lehrten, Gespenster, Geister, Dämonen und Teufel waren noch so gut vorbereitete Wort.
oder bloßer Aberglauben. Sie stellen vielmehr eine religiöse Erfahrung dar,
an deren Realität nicht zu zweifeln war, wenn auch die heidnische Kultur
und die mythische Ausdeutung durch die christliche Verkündigung von der
Menschwerdung Gottes und seinem Sterben zurechtgerückt wurde.
Für den Denker Heidegger bedeutete aber Hölderlin einen noch weiteren
Schritt. »Er stellt in die Entscheidung«, hat Heidegger von ihm gesagt - und
das ist offenbar die Entscheidung gegen Schelling und Hegel und für Höl-
derlin, gegen den Begriffund die Logik des Begriffs und fur die Kunde vom
Göttlichen gewesen. So stellte sich für Heidegger die Alternative: äußerste
Seinsverlassenheit im technischen Wahn - oder die Ahnung: »Nur ein Gott
kann uns retten. « Heidegger konnte deshalb in Hölderlin nicht den Angehö-
rigen des Zeitalters des Idealismus sehen, sondern den Angehörigen einer
Zukunft, die die Überwindung der Seinsvergessenheit bringen könnte. Die
Folge war die Abkehr von dem, was man inzwischen >Logozentrismus< zu
nennen gelernt hat und was Heidegger später unter der Parole der überwin-
dung der Metaphysik entwickelte. Sie zwang ihn, eine Sprachnot in Kauf zu
nehmen, die innerhalb der philosophischen Tradition des Abendlandes nur
in ganz extremen Fällen ähnlich erfahren worden ist, etwa bei Meister
Eckhart oder bei Hegel.
Sprachnot aber war es auch, was Heidegger in Hölderlin begegnete und
was ihn anzog. Ich hob schon hervor, daß Hölderlins Werk erst in Heideg-
gers Lebenszeit und auch in meiner eigenen Lebenszeit - und mehr oder
minder auch noch in Lebenszeiten der heute Jüngeren - in seinem Rang
erkannt und ganz zur Präsenz gekommen ist. Was ist das Besondere, das ihn
zu einer so verspäteten Entdeckung gelangen ließ? Was spricht sich in
Hölderlins Strophen oder Hymnen so einzigartig aus? Meine These ist: Es ist
Sprachnot. In Heideggers Denken, insbesondere in seinem Spätwerk, er-
kennen wir das wieder. Sprachnot ist freilich nicht ein bloßer Mangel- oder
gar ein Versagen des Denkens oder des Dichtens. Sie gibt beidem vielmehr
seine eigentliche Inständigkeit. So ist es auch im Falle Hölderlins nicht ein
Mangel seines Dichtens. Die Sprachnot gibt vielmehr seinem Werk seine
unverkennbare Intensität und Einzigkeit. Das rechte Wort zu treffen für das,
was man sagen will oder was man einem sagen will, bleibt immer ein zu
treffendes Ziel- und im Falle des Gelingens ein Glück. So ist das Suchen des
Wortes erst eigentlich Sprechen. Wir bemerken sofort, wenn jemand Vor-
11. Die hermeneutische Wende
8. Subjektivität und Intersubjektivität, Subjekt und Person
(1975)

Der Begriff der Intersubjektivität ist als ein Problemaspekt des großen
Hussedschen Programms einer transzendentalen Phänomenologie üblich
geworden. In Husserls späterem Denken spielt er fast so etwas wie die Rolle
eines experimentum crucis. Nicht nur, daß die Masse seiner Manuskripte
über dieses Thema inzwischen in drei stattlichen Bänden veröffentlicht sind.
Wichtiger ist noch, daß es gerade dieser Problemaspekt war, der unter dem
Stichwort >Phänomenologie der Lebenswelt< inzwischen tatsächlich neue
Entwicklungen ausgelöst hat. Das begann bereits Ende der vierziger Jahre,
als Aton Gurwitsch und Alfred Schütz in dem Begriff der Lebenswelt eine
Abkehr von dem Prinzip der transzendentalen Subjektivität und einen ver-
heißungsvollen Ansatz zu neueren Entwicklungen sahen. Sie selber suchten
den Begriff der Lebenswelt für eine Grundlegung der Sozialwissenschaften
fruchtbar zu machen, der in der amerikanischen Sozialphilosophie vielfach
Aufnahme gefunden hat. So ist es wohlbegründet, daß wir dem Thema der
Intersubjektivität eine besondere Aufmerksamkeit schenken.
Es gibt jedoch gute Gründe, zwar das Husserlsche Programm einer tran-
szendentalen Phänomenologie um seiner Konsistenz und seiner Radikalität
willen anzuerkennen. Aber der Gebrauch, den Husserl selber mit der Pro-
blemstellung der Intersubjektivität für die Phänomenologie der Lebenswelt
gemacht hat, nötigt doch zur Kritik l . Auch läßt sich am Ende nicht verken-
nen, daß bei Husserl später nie von einer Abkehr vom transzendentalen
Idealismus die Rede war. Er sah vielmehr die eigentliche Leistung der
Phänomenologie in der transzendentalphilosophischen Letztl1egründung.
Gegenüber der führenden Schule des Neukantianismus, der Marburger
Schule, bestand er freilich mit hohem Selbstbewußtsein darauf, daß erst
seine phänomenologische Einzelarbeit eine wirkliche Grundlegung des
transzendentalen Systemgedankens erbracht habe.
Nun ist uns heute viel deutlicher bewußt, daß der Neukantianismus,
seinem eigenen Selbstverständnis zum Trotz, in Wahrheit nie eine wirkliche

1 Man vergleiche hier und im folgenden den in Ges. Werke Bd. 3 enthaltenen Beitrag
>Die phänomenologische Bewegung< (Nr. 6), vor allem die Teile II und UI.
88 Die hermeneutische Wende Subjektivität und Intersubjektivität, Subjekt und Person 89

Rückkehr zu Kant gewesen ist. Das wurde an der inneren Fortbildung und so an einer Sache vorkommt, von der Sache selber, an der es so oder so
der Auflösung des Neukantianismus inzwischen deutlich. Der Neukantia- vorkommt. Diese aristotelische Unterscheidung besitzt aber schon bei Plato
nismus war viel eher eine Rückwendung zu Fichte gewesen, und so konnte ihre Vorbereitung, wenn Plato das» Was«, das )Ti<, von dem »Quale«, dem
seine Fortbildung am Ende zu Hegel führen und in der Universitätsphiloso- )Poion<, unterscheidet. Die aristotelische Wendung auf die Physik rückte
phie und Philosophiegeschichte den Begriff )System der Philosophie< hei- nun diesen auch grammatisch-logischen Begriffdes Subjekts in die Nähe zur
misch machen - bis es am Anfang des 20. Jahrhunderts zu der neuen )Hyle<, als Begrifffür die Materie, und zu der Begriffsbildung der aristoteli-
kritischen Wendung gegen den Systembegriffkam. schen Substanzmetaphysik. So fragt man sich, wie von dieser Grundorien-
Das läßt sich an dem Problem der Intersubjektivität sehr gut verifizieren. tierung aus der neuzeitliche Begriff des Subjektes und der Subjektivität die
Man denke an die Anfänge. Da war um diejahrhundertwende vor allem die ihm eigene besondere Wendung nehmen konnte.
Rezeption Kierkegaards, die der herrschenden Transzendentalphilosophie Die Antwort ist klar. Es kam durch die cartesianische Auszeichnung des
ebenso entschieden auf den Leib rückte, wie Kierkegaard seinerzeit Hegel )cogito me cogitare<, die durchJohn Locke Weltgeltung erhielt. Ihr wird der
und seiner Schule auf den Leib gerückt war. Der erste Anfang lag wohl in Erkenntnisprimat zugesprochen, als das unerschütterliche Fundament, das
Spanien, wo Unamuno eine ganze junge Generation inspirierte. Mit dem allen Zweifelhaftigkeiten gegenüber Bestand hat, )quamdiu cogito<, so lange
Fortschreiten der Schrempfschen Diederichs-Ausgabe tat Kierkegaard auch als ich denke - was auch immer ich denke. Es ist gleichsam die Substanz aller
in Deutschland immer stärkere Wirkung, selbst unter katholischen Autoren, unserer Vorstellungen. Von da aus hat sich der Begriff der Subjektivität
wie Theodor Haecker, Ferdinand Ebner, aber auch bei Martin Buber, bei entwickelt. Kant hat dann das Wort und den Begriff zum Siege gefiihrt, als
Viktor von Weizsäcker und anderen. Nicht zuletzt spielte dabei das »Referat er die Funktion der Subjektivität in der transzendentalen Synthesis der
Kierkegaards« eine wichtige Rolle, das Karl Jaspers in seiner )Psychologie Apperzeption erkannte, die alle unsere Vorstellungen muß begleiten können
der Weltanschauungen< (1919) vorgelegt hatte. Freilich faßte man es noch und ihnen Einheit verleiht. So wie in der Natur die wechselnden Zustände
nicht unter dem Begriff der Intersubjektivität. Aber nlit dem Begriff )Sy- oder Vorgänge an unveränderlich Bleibendem vorkommen, so beruht eben
stern der Philosophie< ging es im Zeichen der »Existenzphilosophie« zu auch der Wechsel der Vorstellungen darauf, daß sie einem bleibenden Ich
Ende. zugehören. Das ist der begriffsgeschichtliche Rahmen, in dem sich der
Nun befolge ich schon seit langem den methodischen Grundsatz, nichts Übergang von der Substanz zum Subjekt vollzogen hat.
ohne begriffsgeschichtliche Rechenschaftsgabe zu unternehmen. Man muß Damit rückt die Struktur der Reflexivität ins Zentrum der Philosophie.
der Vorgreiflichkeit unserer Sprache für unser Philosophieren Rechnung Von der Wortbildung her ist Reflexion und Reflexivität von dem lateini-
tragen, indem man über die Implikation der Begriffsworte Aufklärung schen Ausdruck der )reflexio< abgeleitet, der aus der Optik und der Spiege-
sucht, mit denen die Philosophie umgeht. Da steht nun hinter dem Begriff lung bekannt ist. Er hat sich nicht vor der Entstehung der scholastischen
Intersubjektivität unzweideutig der Begriff Subjektivität. Man wird sogar Wissenschaft zu dem neuen Begriffssinn entwickeln können, der uns natür-
sagen dürfen, daß der Begriff Intersubjektivität überhaupt erst verständlich lich ist. Ursprünglich hat er nur die Auszeichnung des Lichtes dargestellt,
wird, wenn wir zuvor den Begriff der Subjektivität und des Subjektes und daß erst das, was im Lichte steht, das Licht selber sichtbar macht. Das konnte
seine Rolle in der phänomenologischen Philosophie zur Sprache bringen. als das entscheidende Merkmal der Selbstbezüglichkeit und der Selbstheit
Was dem Wort )subiectum< und dem Begriff der Subjektivität die Prägung gelten, die als Selbstbewegung dem Leben als solchem zukommt und für die
gegeben hat, die uns allen selbstverständlich schien, war, daß »Subjekt« so Grieche!l den Begriff der Seele, der Psyche, ausmacht. Daß solche Struktur
etwas wie Selbstbezug, Reflexivität, Ichheit meint. Dem griechischen Wort, dem Leben als solchem zukommt, ist für Menschen und Tiere ohne weiteres
dessen Übersetzung es ist, )Hypokeimenon<, sieht man das überhaupt nicht einleuchtend. Aber selbst die Pflanze bildet sich durch die Assimilation zur
an. Das Wort bedeutet »das, was zugrunde liegt«. So begegnet es in der organischen Einheit und erhält sich in ihr. Das hat die aristotelische Tradi-
aristotelischen Physik und Metaphysik und hat in solchen Zusammenhän- tion die )anima vegetativa< genannt. In dieser Grundstruktur des Organis-
gen eine lange lateinische Nachgeschichte, als )substantia< oder als )subiec- mus stecken Probleme, die schon in platonischer Zeit diskutiert worden
turn<. Beide sind lateinische Übersetzungen von )Hypokeimenon<, das ist sind. Wie kann es überhaupt Selbstbewegung geben, wenn doch zu allem,
das und meint das, was unveränderlich dem Wechsel aller Veränderungen was in Bewegung ist, ein Bewegendes gehört? Wie soll das Bewegte selber
zugrunde liegt. Aristoteles führt diesen Begriff im Hinblick auf die Natur Bewegendes sein können? Die ganze Problematik des )heauto kinoun<, die
ein. Er unterscheidet das, was in der Natur vorgeht als das, was bald so bald Aristoteles im 8. Buch der )Physik< diskutiert, stellt sich hier ein und fmdet
90 Die hermeneutische Wende Subjektivität und Intersubjektivität, Subjekt und Person 91

ihre Ausprägung im Begriff des Nous. Wir erkennen darin den Begriff des Wissenschaft mit dem Wahrheitsanspruch der Philosophie zu vermitteln.
Geistes wieder, und so hat Hege! sein System der philosophischen Wissen- Bei Leibniz dringt der Ausdruck >System( sogar in die Titel-Riege ein.
schaften, das er >Enzyklopädie< nannte, mit einem Aristoteles-Zitat wie mit Die letzte Synthese, die als Systemkonstruktion in der Philosophie die
einem letzten Wort geschlossen. Das höchste Seiende ist der Nous, der als größte Wirkung gehabt hat, war aber zweifellos die des deudchen Idealis-
>Noesis noeseos<, als Denken des Denkens, die Struktur der Reflexivität mus. So erklärt sich, daß die Nachfolger Kants die Begründung alles Wis-
darstellt. Das sich selbst Gegenwärtige, das die Struktur der Reflexivität hat, sens aufden ersten obersten Grundsatz des Selbstbewußtseins zurückgeführt
bietet die höchste Erfiillung von Sein als Gegenwart. haben. Das bedeutete in der Tat, wie Kant es genannt hat, geradezu eine
Hier hat sich das griechische Denken vollendet, aber nicht, ohne sich »kopernikanische Wendung«. Daß der formale Begriff des Selbstbewußt-
selbst den Einwand zu machen, daß Reflexivität gegenüber der unmittelba- seins sich mit Inhalt füllte, war dann die Arbeit der Nachfolger Kants.
ren Hinwendung zu etwas immer ein Sekundärphänomen sei. Denken sei Schelling entwarf seine Naturphilosophie, die den >physikalischen Beweis
doch zunächst Denken von etwas - und nur dann auch Denken des Denkens. des Idealismus< erbringen sollte, sofern im Aufbau der Potenzen die Natur
Aristoteles hat das Problem mit voller Klarheit gesehen. Die Zurückwen- ihre höchste Potenz erreicht, wenn der Blitzschlag aus dem Absoluten das
dung auf das eigene Denkendsein ist immer nur >nebenbei< (iv napEpYlfJ). So Selbstbewußtsein zeitigt. Hegel hat dann über Schelling hinausgehend den
sah sich Aristoteles in dem ontotheologischen Bereich der Metaphysik ganzen Inhalt der geschichtlichen Erfahrung in den Begriff des Idealismus
genötigt, das Universum als die Bewegungsordnung des All aufein oberstes hineingeholt und von der Dialektik des Lebensbegriffs aus zu dem Begriff
Sein zurückzufiihren, das durch Selbstbezug ausgezeichnet ist. Wie anders des Se1bstbewußtseins übergeleitet. So hat sich die Rolle vorbereitet, die der
stellt sich für uns die apodiktische Evidenz des Selbstbewußtseins in die Begriff des Lebens in der Philosophie des 19. und 20. Jahrhunderts spielen
Mitte der Philosophie! Der transzendentale Idealismus verleiht der Subjekti- sollte. Der entscheidende Übergang liegt in Hegels >Phänomenologie<, in
vität den Vorrang des Absoluten. Erst in der Wiederaufnahme des Aristote- dem ebenso bekannten wie mißverstandenen Kapitel über Herrschaft und
les hat Franz Brentano in der Mitte des 19. Jahrhunderts den Primat des Knechtschaft, das die Bedeutung der Arbeit darstellt2 . Das wahre Selbstbe-
Selbstbewußtseins erstmals wieder angefochten. Ihm ist dann Max Scheler wußtsein begründet sich auf der Arbeit. Indem dem Anderen die durch die
gefolgt, der auf dem Primat der Sachgegebenheit gegenüber dem Selbstbe- Arbeit erarbeitete Form aufgeprägt wird, vollzieht sich die Aneignung des
wußtsein bestanden hat. Fremden. Das ist das erste höhere Selbstbewußtsein, von dem der Weg zu
Was im neuzeitlichen Denken den Vorrang des Selbstbewußtseins gegen- dem höchsten Selbstbewußtsein des Geistes hinaufführt.
über dem Sachbewußtsein motiviert, ist der Primat der Gewißheit gegen- Auf diesem Wege liegt die Kritik am Selbstbewußtsein, wie sie Marx und
über der Wahrheit, der durch den Methodengedanken der modernen Wis- heute die Ideologiekritik ausüben, und bis heute beherrscht diese Kritik seit
senschaft begründet worden ist. Im Unterschied zum klassischen Begriffder Nietzsche das philosophische Denken. In einer bekannten Formulierung hat
Methode wird seit Descartes Methode als Weg der Vergewisserung verstan- Nietzsche das idealistische Prinzip des Selbstbewußtseins geradezu ange-
den, und in diesem Sinne ist bei aller Vielheit der Methoden die Methode fochten, indem er aufDescartes zurückblickend sagte: »Es muß gründlicher
eine. Hier entspringt mit der Entstehung der modernen Wissenschaften für gezweifelt werden. « Die Aussagen des Selbstbewußtseins für Gegebenhei-
die Philosophie die Daueraufgabe, zwischen der Tradition der Metaphysik ten zu nehmen erscheint uns seither als naiv. Schon Nietzsche bezieht sich
und der modemen Wissenschaft zu vermitteln. Es ist die Aufgabe, so etwa auf die Traumfunktion, die Freud später in den Vordergrund gestellt
Unvereinbares wie den Erfahrungsweg der Wissenschaft und die ewigen hat, wenn er als Beispiel anführt, wie ein fester Schläfer das Klingeln des
Wahrheiten der Metaphysik zu vereinigen. So erklärt sich, daß in der Neu- Weckers in einen Kanonenschuß uminterpretiert und eine ganze Schlacht
zeit der antike Begriffdes Systems erstmals auf die Philosophie Anwendung dazuträumt, nur um selber nicht aufzuwachen. Das Gemeinsame von Marx,
gefunden hat. Im älteren Sprachgebrauch des Griechischen spielt )System( in Nietzsche, Freud ist gewiß dieses, daß man das Gegebene des Selbstbewußt-
der Astronomie und in der Musik allein eine Rolle, das heißt überall dort, seins nicht gutgläubig als eine Gegebenheit hinnehmen kann. Hier ent-
wie am Sternenhimmel, wo sich die Aufgabe stellte, die Kreisbewegung des springt auch die neue Rolle, die der Begriff der Interpretation erhält. Man
gestirnten Himmels mit der Unregelmäßigkeit der Planetenbewegung in denke an Nietzsches bekanntes Wort: »Ich kenne keine moralischen Phäno-
Übereinstimmung zu bringen oder die >Tonarten< auszuzeichnen. Die mene. Ich kenne nur eine moralische Interpretation der Phänomene. « Nietz-
Übertragung des Systembegriffs auf die Philosophie weist jetzt der Philo-
sophie die gleiche Aufgabe zu, die ständig fortschreitende Forschung der 2 Siehe dazu auch den Hegel-Beitrag in Ges. Werke Bd. 3, S. 47ff.
Y2 Die hermeneutische Wende
Subjektivität und Intersubjektivität, Subjekt und Person 93
sches Sprachgebrauch von »Interpretation« ist an sich nur die Übernahme Identifizierung als das Vergangene aufgehoben hat. Husserl sah nun auch
eines Wortes aus der Berufssprache des Philologen. Aber gewiß ist es von noch das Wesen des Selbstbewußtseins darin, daß es sich bei dem Versuch,
höchster Aussagekraft, daß dieser Sprachgebrauch von »Interpretation « sein eigenes Sein vor sich selbst zu bringen, in die Aporie der Zeitlichkeit
weit über allen philologischen Sprachgebrauch hinaus zu einer Grundkate- verstrickt. Das reflektierende Selbst verfällt in einen unabschließbaren Itera-
gorie der modernen Philosophie geworden ist. Auch Heideggers Aufnahme tionsprozeß, sofern die Reflexion immer wieder aufdas reflektierende Selbst
des Begriffs markiert mit seiner Aufnahme zugleich die kritische Fortbil- nochmals reflektieren kann. So folgt aus der Struktur der Reflexivität selber,
dung des Phänomenbegriffs der Husserlschen Phänomenologie. daß sie sich in leerer Iteration verfängt. Das ist Husserls Begriff einer
Wie nimmt sich nun die Problematik der Subjektivität im Lichte Heideg- transzendentalen Subjektivität, daß sie diesen unabschließbaren Leerlauf der
gers und seiner an Husserl geübten Kritik aus? Bekanntlich hat Heidegger Iteration miteinschließt. Heideggers Schritt bestand nun darin, daß er selbst
schon in >Sein und Zeit< den Husserlschen Sprachgebrauch von »Phänomen« noch in diesem Begriff des Selbstbewußtseins die geheime Nachwirkung
insofern umgebogen, als er die Freilegung des Phänomens als die eigentliche der griechischen Ontologie aufdeckte und damit dem Begriff des Bewußt-
Aufgabe der Phänomenologie ansah und durch die bloße Parole »zu den seins und seiner tragenden Funktion für den transzendentalen Idealismus
Sachen selbst«, die Husserl aufgestellt hatte, nicht genügend bedacht fand. seine Geltung entzog.
Damit etwas sich zeigt, verlangt das eine Aufdeckung des Verdeckten, >Sein< ist nicht nur als das zu verstehen, dessen ich bewußt bin, daß es da ist
damit es zum Sichzeigen kommen kann. Das Wort» Phänomenologie« heißt - oder wie der spätere Heidegger interpretiert: anwesend ist. Husserl hatte
also nicht allein »Beschreibung dessen, was gegeben ist«, sondern schließt mit dem Begriff der Selbstpräsenz, das heißt mit der Selbsterscheinung des
die Abdeckung des Verdeckenden ein, das nicht nur in falschen theoreti- Bewußtseinsstroms, das Wesen des Zeitbewußtseins zu fassen gemeint.
schen Konstruktionen zu bestehen braucht. So nämlich sah anfänglich in Heideggers Kritik geht auf die Enge einer solchen Auffassung von Sein. Er
gewissem Umfang die phänomenologische Beschreibungskunst aus, daß zeigt, daß die primäre Grundverfassung des menschlichen Daseins damit
man mit der Abdeckung dogmatischer Verdeckungen, z. B. mechanisti- verkannt ist. Das Dasein besteht nicht in dem immer nachträglichen Ver-
scher Theorien in der Lehre von der Wahrnehmung, begann, oder auch in such, sich im Bewußtwerden seiner selbst sich vor sich selbst zu bringen. Es
der Abdeckung einer hedonistischen Trieblehre. Das konnte man als einen ist vielmehr Weggegebenheit, und zwar nicht allein an seine Vorstellungen,
Hauptantrieb der Wendung zur Phänomenologie etwa bei Pfänder und in sondern vor allem an die Nicht-Gegebenheit der Zukunft. Das macht das
der Schule von Theodor Lipps als auch bei dem jungen Max Scheler alU menschliche Dasein aus, wie etwa auch Hermann Cohen betont hat. Ob
Werke sehen. Husserl selber redet zwar auch von sensualistischen Elemen- man das »Prinzip Hoffnung« nennen mag oder wie immer man auch den
ten im Phänomen der Wahrnehmung und nannte sie die »hyletischen Da- futurischen Charakter des menschlichen Daseins betonen mag, Heidegger
ten«, aber das geschah zwecks Herausarbeitung der bestimmenden Form- hat gezeigt, daß in all dem und in dem Begriffder Subjektivität ein ontologi-
charaktere, die in der Wahrnehmung wirksam sind und die leibhafte Gege- sches Vorurteil unerkannt weitergeistert, auch wenn man Subjektivität
benheit des Wahrnehmungsgegenstandes zustande bringen. Heideggers nicht mehr als Substantialität oder als Vorhandenheit denkt.
Kritik war radikaler. Sie traf selbst den Begriff des Phänomens und. der Aus dieser Kritik am Bewußtseinsbegriff, die Heidegger später radikali-
leibhaften Gegebenheit des Wahrnehmungsgegenstandes, weil sich diese ~iert hat, bekommt es ein besonderes Gewicht, daß Heidegger schon vor
letzten Endes bei Husserl auf die apodiktische Gewißheit des Selbstbewußt- >Sein und Zeit< den Ausdruck »Hermeneutik der Faktizität« eingeführt hat,
seins zurückbezieht. Heidegger hat durch Einführung des Begriffes» Vor- um seine eigene Fragestellung dem Bewußtseinsidealismus entgegenzuset-
handenheit« und seine Hinterfragung in Richtung auf »Zuhandenheit« und zen. Faktizität ist ja offenkundig das Unaufhellbare, das allem Versuch der
»Dasein« den Horizont der Zeit und damit auch das Zeitbewußtsein, wie es Durchsichtigkeit des Verstehens widersteht. Von hier aus wird klar, daß in
Husserl meisterhaft beschrieben hatte, kritisch überschritten. Er hat gezeigt, allem Sinnverstehen etwas Unaufklärbares bleibt und daß man daher auf das
daß diese angebliche Gegebenheit im Banne der griechischen Seinserfahrung Motivierende bei allem Verstehen zurückfragen muß. Damit wandelt sich
bleibt. Das gilt für alles, was in dem Begriff des transzendentalen Ego und der ganze Begriffvon Interpretation und nähert sich der Radikalität, die wir
seiner apodiktischen Evidenz liegt, in dem sich die Phänomene »konstitu- oben in dem berühmten Nietzsche-Wort fanden. Meine eigenen Arbeiten
ieren«.
sind in der Richtung fortgegangen, was Interpretation dann eigentlich ist,
Schon Augustin hat die Aporie des Zeitbewußtseins ausgearbeitet, wo- wenn man so weit ginge, das Ideal der Selbstdurchsichtigkeit der Subjektivi-
nach das Jetzt eigentlich überhaupt nicht »ist«, da es sich ja schon in seiner tät grundsätzlich zu bestreiten. Nicht das allein ist ja gemeint, daß man de
94 Die hermeneutische Wende Subjektivität und Intersubje~tivität,Subjekt und Person 95

facto immer alles Sinnverstehen begrenzt finden wird, sondern dies, daß ein war es, der insbesondere den Kreis der >Kreatur<, Martin Buher, Franz
unbegrenztes Sinnverstehen den Sinn von Verstehen selber verkürzen, ja im Rosenzweig, Theodor Haecker, Ferdinand Ebner und Friedrich Gogarten
Grunde aufheben würde, so wie eine alles umfassende Perspektive den Sinn inspiriert hatte. Das »Du-Verhältnis« erscheint hier als Gegeninstanz gegen
von Perspektive aufhöbe. den zeitgenössischen Kantianismus und den Primat des transzendentalen
Das greift weit in das Problemfeld der sogenannten Intersubjektivität Ego, dem sich selbst Husserl auf Dauer nicht hatte entziehen können. Es
hinein, wie sich zeigen wird. Zunächst sieht es in >Sein und Zeit< freilich so scheint mir eine wichtige Modifikation, wenn man inzwischen nicht nur
aus, als ob die Intersubjektivität nur eine Randerscheinung in der eigentli- nicht »das Du« sagt und auch nicht einfach wie bei Fichte von dem »Nicht-
chen Seinsweise des Daseins darstelle und unter das Verdikt der Uneigent- Ich« spricht, das wie ein Widerstand, wie eine Beschränkung klingt, woge-
lichkeit, des Geredes, des Man fällt, d. h. aber, in der Verfallenstendenz des gen man sich durchzusetzen hat oder wie immer zu übermächtigen hat. Man
Daseins seinen Ort hat. spricht von dem Anderen. Daß man hier »der Andere« sagt, verändert die
Den Begriff der Subjektivität habe ich zum Gegenstand einer begriffsge- Perspektive. Sogleich ist ein Wechselverhältnis in die Verfassung von Ich
schichtlichen Überlegung gewählt, um der Problematik der Intersubjektivi- und Du eingedrungen. Jeder Andere ist ja zugleich der Andere des Anderen,
tät einen neuen Horizont zu öffnen. Daß die transzendentale Subjektivität im wie man aus Michael Theunissens Buch lernen kann. Ich selber habe an der
Husserlschen Aufbau der Phänomenologie die beständige Grundlage bildet, antiken Freundschaftslehre meinerseits Maß genommen.
haben wir eingangs betont. Auch der Begriff ))Intersubjektivität« ist ein Nun zeigt sich in den unendlich reichhaltigen Analysen Husserls an die-
Wortgebrauch, der auf Husserls eigene Begriffsnöte und eine ganze Pro- sem Punkte ein erstaunlicher Dogmatismus des Phänomenologen. Im Aus-
blemdimension hinweist. Was wir vielleicht mit Hegel »objektiven Geist« gang von der transzendentalen Subjektivität besteht Husserl darauf, daß der
nennen würden, oder was wir mit Marx und in der Nachwirkung der Ande're zunächst als ein Wahrnehmungsding intendiert sei, mit all den
Hegelschen Rechtsphilosophie »die Gesellschaft« nennen würden, fällt bei spezifischen Formqualitäten der Wahrnehmung, die Husserl in seiner Lehre
Husserl unter den Begriff der Intersubjektivität. Die Orientierung an der von der Abschattung vorgetragen hat. Erst in einem zweiten, sozusagen
Subjektivität ist so sehr bestimmend, daß selbst die Themenstellung Husserl aufgestuften Akt werde dem Wahrnehmungsding Beseelung verliehen.
nur von da aus formulieren konnte. Auch andere Begriffe, die Husserl in der Husserl nennt das »transzendentale Einfühlung«, offenbar in bewußter An-
Analyse der Probleme der Intersubjektivität herangezogen hat, drücken das lehnung und Ablehnung der psychologischen Theorie von Einfühlung und
sehr deutlich aus. So ist es vielsagend, daß Husserl den Leibnizschen Begriff Sympathie, die ehedem durch Theodor Lipps, den Münchner Psychologen,
der Monade und den monadologischen Aspekt aufgreift, der ja doch selbst entwickelt worden war und dessen Schule Pfänder, Geiger, Gallinger, Hil-
bei Leibniz das schier unlösbare Problem der Koexistenz der Monaden in debrand und andere angehörten, bevor dieselbe durch Schelers Vermittlung
sich birgt, für das Leibniz die Existenz Gottes zu beweisen meinte. Husserl in der sogenannten» Umkippung« der Lipps-Schule und damit in die phäno-
hat die Bedeutung der Intersubjektivität seinerseits für die Konstitution der menologische Bewegung einmündete. In Wahrheit ist diese zweistufige
Welt in Anspruch genommen. Erst durch die gemeinsame Welthabe läßt Einfühlung eine sehr künstliche Konstruktion. Im Lebensbezug von Leben
sich die Koexistenz und die Vermittlung der Monaden miteinander denken, auf Leben ist die sinnliche Gegebenheit eines Wahrnehmungsdings ein sehr
also auf der Basis des welthabenden Bewußtseins. sekundäres Konstrukt. Offenbar bewegt sich hier Husserl selber im Zeichen
Auch wenn man sich nicht in die semantische Seite des Problems einlassen eines Abbaus dogmatischer Verdeckungen und nicht im Zeichen der primä-
will, gibt jedoch die phänomenologische Begriffsbildung Husserls zu den- ren Gegebenheit der Sache. Das aber war die große Parole der Phänomeno-
ken. Angesichts der Form, in der der deutsche Idealismus hier und später in logie gewesen, zu den Sachen selber zurückzukehren. Jedenfalls hat Husserl
den zwanziger Jahren und schon vorher zur Diskussion gestellt worden ist, unter dem Druck wissenschaftstheoretischer Motive darauf bestanden, daß
war das wie eine Art stockenden Atems. Da war auf einmal die Rede von der Andere zunächst nur als Wahrnehmungsding gegeben sein kann und
dem »Ich-Du-Problem«. »Das Ich«, »das Du« zu sagen scheint uns minde- nicht in der Lebendigkeit, in der leibhaften Gegebenheit. An diesem Punkte
stens seit Wittgenstein nicht mehr recht erlaubt. Aber auch Heidegger weist setzt Heideggers ontologische Kritik an Husserls Phänomenologie an, dem
in dieselbe Richtung, daß schon in solchen Redewendungen eine m ystifizie- Punkte ihrer stärksten Evidenz. Es sieht ganz so aus, als ob ein allzu enger
rende Substantialisierung steckt und der Zugang zu den wirklichen Pro- Vorbegriff von Gegebenheit - der wissenschaftstheoretische Begriff der
blemen eben damit verbaut ist. Wir sahen, daß solche Kritik an dem Subjek- Meßbarkeit - den Genius der Beschreibung, der Husserl im Grunde war,
tivitätsbegriff des Idealismus auf Kierkegaard zurückgeht; dessen Einfluß hier verdunkelt hat. Das ist vielfältig kritisiert worden. Aber nur Heidegger
96 Die hermeneutische Wende Subjektivität und Intersubje~tivität,Subjekt und Person 97

hat die ontologische Konsequenz gezogen, in solcher Fehlbeschreibung das sche »Fürsorge«, wie der Soziologe Bourdieu gemeint hat 3 . Auch hier zielt
Vorurteil der fortwirkenden griechischen Ontologie und das Meßbarkeits- Heidegger ganz nur auf die Vorbereitung der Seinsfrage, die sich jenseits
postulat der neuen Wissenschaft wirksam zu sehen. aller Metaphysik erst stellen läßt. Die Formel von der freigebenden Fürsorge
Heidegger ging es darum, das Subjektivitätsdenken einzugrenzen und das ist offenkundig als eine Freigabe für das gemeint, worin die Eigentlichkeit
ontologische Vorurteil der Phänomenologie und philosophischen For- des Daseins besteht und woran >Sein und Zeit< die.Seinsfrage der Metaphysik
schung aufzudecken, das hinter demselben steht. Grundsätzlich verfuhr er in einem neuen Sinne aufzurollen strebte.
meines Erachtens richtig, wenn er zu dIesem Zwecke in einer Epoche, in der Man kann sich nun freilich fragen, wieweit dieser Ansatz von >Sein und
sich alle Traditionen auflösen und unbestrittene Gemeinsamkeit nicht mehr Zeit< selber den Anderen überhaupt angemessen in den Blick bekommen
besteht, keine andere Solidarität vorauszusetzen wußte, als eine solche, in konnte. Da mag eine eigene Erinnerung bezeichnend sein. Es war im Jahre
der sich alle Menschen selbstverständlich vereint finden - und das ist die 1943, als ich in einer Arbeit, die später als erstes Stück meiner >Kleinen
Grenzsituation der Jemeinigkeit des Sterbens und des Todes. Auch das mag, Schriften< veröffentlicht wurde4 , in Abgrenzung von Heidegger zu zeigen
wie wir uns bewußt sein dürfen, eine auf den christlichen Kulturkreis versuchte, wie das Verstehen des Anderen eine grundsätzliche Bedeutung
beschränkte Voraussetzung sein. In der Tat ist Heideggers Unterscheidung besitze. Wie Heidegger in der Vorbereitung der Seinsfrage es entwickelt
von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit auf diese eingeschränkt. Das soll hatte und wie er damit das Verstehen als die eigentlichste Existenzialstruktur
nicht etwa eine grundsätzliche Abwertung der sozialen Welt sein. Es soll des Daseins herausgearbeitet hatte, konnte der Andere sich in seiner eigenen
vielmehr ins Bewußtsein heben, daß all das gar keine gemeinsame Welt ist, Existenz nur als eine Begrenzung zeigen. Am Ende, so meinte ich, wird aber
was sich nur in der Form des Geredes, des »Man« usw. darstellt, sondern gerade das Starkmachen des Anderen gegen mich selbst mir erst die eigentli-
vielmehr eine Art von Verfallenheit, mit der man sich die radikale Vereinze- che Möglichkeit des Verstehens aufschließen. Den Anderen gegen sich
lung des Sterbens und die darin aufleuchtende Gemeinsamkeit verdeckt hält. selbst gelten zu lassen - und von da aus sind alle meine hermeneutischen
Das hat Heidegger dann als die Endlichkeit des Daseins betont und nur in der Arbeiten langsam herausgewachsen - heißt nicht nur, die Begrenztheit des
einzigen Absicht expliziert, die Seinsfrage vorzubereiten. Es geht hier also eigenen Entwurfs im Prinzip anerkennen, sondern verlangt geradezu im
überhaupt noch nicht darum, ob der Andere und damit das Problem der dialogischen, kommunikativen, hermeneutischen Prozeß über die eigenen
Intersubjektivität bei Heidegger genügend im Blick gestanden hat. Das ist Möglichkeiten hinauszukommen. Als ich das damals Heidegger vortrug,
nicht der Punkt, um den es sich hier für Heidegger handelt. Er hat bekannt- nickte er zwar ganz beifällig, aber dann sagte er: »Ja, und was ist es mit der
lich sehr wohl gewußt, daß Dasein auch Mitsein ist, und hat in >Sein und Geworfenheit?« Offenbar meinte Heidegger, daß das, was ich da geltend
Zeit< das »Mitsein« als eine gleichursprüngliche Verfassung des Daseins machte, bei ihm doch alles in der Tatsache stecke, daß Existieren des Daseins
ausgezeichnet. Das Dasein ist ebenso ursprünglich Mitsein, wie es Dasein nicht nur Entwurf, sondern auch Geworfenheit ist; das heiße doch, daß
ist. Dasein sich in einer nie ganz durchdringbaren Weise selbst zu übernehmen
Aber da~ so im Horizont der Seinsfrage Gesehene schließt in Heideggers hat.
Ansatz den Primat der Subjektivität so radikal aus, daß der Andere über- In der Tat, das Wort »Geworfenheit« stellt ein semantisches Feld dar, in
haupt nicht zum Problem werden kann. »Dasein« ist freilich nicht Subjekti- dem recht Verschiedenes anklingt. Im normalen Sprachgebrauch kennen
vität. So hat Heidegger in seinem Ansatz den Begriffder Subjektivität durch wir es eigentlich nur von der Wendung, daß die Katze geworfen hat. Ihre
den Begriff der Sorge ersetzt. An dieser Stelle wird es jedoch deutlich, daß Jungen, das ist ein Wurf. Das ist Geworfenheit. Zweifellos hat Heidegger
der Andere damit nur am Rande und in einer einseitigen· Perspektive im mit dieser semantischen Konnotation das für ihn Wesentliche im Auge. Man
Blick steht. So spricht Heidegger von Sorge und auch von Fürsorge. Fürsor- hat ja wirklich nicht die freie Wahl, zu existieren. Man wird ins >Da< ebenso
ge gewinnt aber bei ihm den speziellen Akzent, mit dem er die eigentliche geworfen wie die Jungen von der Katze. Damit ist eine prinzipielle Begren-
Fürsorge »freigebende Fürsorge« nannte. Das Wort deutet an, worauf es zung des Entwurfcharakters des eigentlichen Daseins gegeben. Wir sind in
ihm ankommt. Die wahre Fürsorge ist nicht, für den Anderen zu sorgen, einem solchen Wurf ja nicht einmal dieser einzelne, und wir wissen gar
sondern vielmehr den Anderen in sein eigenes Selbstsein freizugeben - im nicht, wer >wir< sind, zum Beispiel wir, >diese Generation<. In dem Ausdruck
Gegensatz zu einer Versorgung des Anderen, die ihm die Daseinssorge
abnehmen möchte. Es handelt sich also überhaupt nicht um die sozialpoliti- 3 Siehe dazu auch im vorhergehenden, S. SOff.
4 Jetzt in Ges. Werke Bd. 2 (Nr. 2).
98 Die hermeneutische Wende Subjektivität und Intersubjektivität. Subjekt und Person 99
»Geworfenheit« steckt aber noch ein anderer Anklang, der von mehr ge- Das hat Ebeling in seinen Lutherstudien gezeigt5 • Um so bemerkenswerter
schichtlicher Herkunft ist. Es ist die gnostische Komponente. In der Gnosis ist es aber, daß in der philosophischen Begriffssprache der von uns geschil-
finden wir eine Anthropologie, die von Hans Jonas damals mit Heidegger- derte Begriffswechsel von der Substanz zu dem neuzeitlichen Begriff der
schen Mitteln rekonstruiert worden ist. Dort meinte »Geworfenheit« das Subjektivität die Oberhand gewinnt. Sowohl bei Descartes wie bei Leibniz
Geworfensein der Seele in die Welt, eine Grundbestimmung, von der die undJohn Locke wird der Begriffder Person durch den Reflexionsbegriffdes
gnostische Meditation ihren Ausgangspunkt nimmt und zu der Wiederver- Selbstbewußtseins definiert, ohne daß der Andere dabei überhaupt in den
einigung mit dem Einen meditativ aufzusteigen sucht. Injedem Falle schien Blick rückt. Hier hat erst im Zeitalter der Französischen Revolution die
mir Heideggers Antwort zu wenig für das Phänomen, um das es mir geht. Philosophie Kants neue Wege geöffnet, indem Kant über die Subjektivität
Es ist nicht dies allein, daß einjeder prinzipiell ein Begrenzter ist. Es geht mir des Selbstbewußtseins die Freiheit der Persönlichkeit und ihre Zurech-
darum, warum ich meine Begrenztheit an der Entgegnung des Anderen nungsfähigkeit gestellt hat. Hier erst kommt es zu dem politisthen Begriff
erfahren und immer wieder neu zu erfahren lernen muß, wenn ich nur von Subjekt als» Untertan«. Das hat dann auch auf die theologische Debatte
überhaupt in die Lage kommen soll, meine Grenzen zu überschreiten. zurückgewirkt. Der Personbegriff erhielt sowohl in der lutherischen Tradi-
Hier drängt sich eine ganz andere neue Begriffstradition auf, und man tion durch Schleiermacher wie auch durch die Wiederaufnahme der thomi-
wird sich fragen, wieweit dieselbe weiterhilft. Ich meine all das, was mit stischen Tradition in der katholischen Philosophie unseres Jahrhunderts
dem Begriff der Person zusammenhängt. Bekanntlich ist der Ausdruck wie neue Aufnahme. Schleiermacher hat geradezu das Kampfwort des »Perso-
seine griechische Parallele prosopon ein Ausdruck für die Maske des Schau- nalismus« geprägt, durch das er alle pantheistischen Tendenzen in der Theo-
spielers und damit auch für die Rolle, die der Schauspieler im attischen logie der Trinität auszuschalten suchte. Gleiches gilt von der Aufnahme des
Theater - und ebenso ein jeder im Welttheater - spielt. Das gleiche gilt für Personalismus in der katholischen Philosophie unseres Jahrhunderts, insbe-
sein lateinisches Äquivalent (persona). Von da aus ist der Personbegriff dann sondere durch den Einfluß von Max Scheler und die fruchtbare Unterschei-
in die Rechtssprache eingedrungen. Man kann es verstehen, daß im Rechts- dung zwischen der Intimsphäre der Person und ihrer Sozialfunktion, die er
wesen nicht die Individualität als solche interessiert und gemeint ist, sondern in die philosophische Analyse eingebracht hat. Daß sich von da aus der
die auf die Rechtsdimension reduzierte Rolle, die einer in dem Rechtsfall christliche Liebesbegriff in beiden Konfessionen neu interpretieren ließ -
gespielt hat. - Nun ist die Geschichte des Personbegriffs überaus lehrreich. und insbesondere die dritte Person -, liegt ja auf der Hand.
Ihre erste Prägung hat sie bei Boethius gefunden. Danach ist die Person Heidegger hat später, nach der Preisgabe der transzendentalen Selbstauf-
>naturae rationalis individua substantia<. Man sieht daran, wie die griechi- fassung, an der er in >Sein und Zeit< festgehalten hatte, die Dimension der
sche Metaphysik in späthellenistischer Epoche in das lateinische Sprachden- Subjektivität noch gründlicher verlassen und auch die Sorgestruktur des
ken eingedrungen ist, und sie ist bis in die Scholastik hinein wirksam Daseins, ja sogar den Begriff des Verstehens und den der Hermeneutik aus
geblieben. Daneben steht nun auch eine höchst bedeutsame andere christli- seinen Denkversuchen nach der »Kehre« ausgeschaltet. In diese Richtung
che Lehre, und das ist die Anwendung auf die Trinität. Da geht esja um die haben meine eigenen Arbeiten eingesetzt, die am Thema der Sprache und
drei Personen Gottes, die als eine Einheit und zugleich als eine Dreiheit dem Primat des Gesprächs orientiert sind und in der Problemskizze des
verstanden wird, als der Schöpfer und Vater, als der Erlöser und Sohn und dritten Teils von>Wahrheit und Methode< ihre erste Vorzeichnung gefunden
als die Ausbreitung des Heiligen Geistes. Daß zur Bildung des Personbe- haben. Wer >Sprache< denkt, bewegt sich schon immer in einem Jenseits der
griffs im heutigen Denken nicht nur die Begriffsgeschichte bestimmend Subjektivität.
gewesen ist, die wir eben skizziert haben, sondern vor allem auch die
langsame Ausbildung neuer Gesellschaftsformen von Stadt und Staat in der
sich konsolidierenden Zeit der Völkerwanderung, liegt auf der Hand. So hat
insbesondere im späten Mittelalter das englische Vorbild der »Free Bill« die
soziale Dimension des Personbegriffs verstärkt. Auch Luther hat in diese
Richtung gewirkt. Er hat den Personbegriff aufs engste mit der >Fides<, dem
Glaubensgebot, verknüpft und damit zugleich mit der Rolle des Gewissens.
aber durchaus nicht mit dem Begriff des theoretischen Selbstbewußtseins. 5 G. EBELING, Evangelische Evangelienauslegung. Eine Untersuchung zu Luthers
Hermeneutik [1942]. Nachdr. Darmstadt 1962.
Phänomenologie, Hermeneutlk, MetaphYSIk 101

stet. Er kam dadurch in die Nähe zum herrschenden Neukantianismus, der


gegen die Übermacht des Empirismus das apriorische Element gerade auch
in den Erfahrungswissenschaften - mit Kant - verteidigte. Die bedeutend-
sten Schulen des Neukantianismus, die Marburger und die südwestdeutsche
Schule, stimmten aber darin überein, daß sie die Probleme der Philosophie
auf die Erkenntnistheorie - und das hieß: auf die Erkenntnis der Wissen-
9. Phänomenologie, Hermeneutik, Metaphysik schaft - reduzierten. Im Anschluß an Kants >Prolegomena< sahen sie im
»Faktum der Wissenschaft« die letzte Ausweisung aller Erkenntnis. Das
(1983)
>Ding an sich<, diesen metaphysischen Rest der Kantischen Metaphysik-
Kritik, deutete die Marburger Schule zu der »unendlichen Aufgabe« der
Bestimmung des Gegenstandes durch die forschende Wissenschaft um. Das
Die Phänomenologie ist unbestrittenermaßen eine der wesentlichen Strö-
war eine bemerkenswerte Verengung dessen, was Erfahrung im menschli-
mungen in der Philosophie unseres Jahrhunderts. Neben dem Empirizismus
chen Leben bedeutet. Mochte es im Zeitalter des großen Aufschwungs der
der angelsächsischen Tradition und seiner Umbildung durch den Wiener
physikalischen und chemischen Forschung für die Naturwissenschaften
Kreis, neben Neopositivismus, Neomarxismus, >Kritischer Theorie< und
noch einleuchten - für die Geistes- oder Kulturwissenschaften war es wenig
dem sog. kritischen Rationalismus behauptet sie sich als die lebenskräftigste
überzeugend, wenn Hermann Cohen in den Rechtswissenschaften die wis-
Spielart des Apriorismus und gewinnt inzwischen sogar, insbesondere auf
dem Felde der $ozialphilosophie im Anschluß an Aron Gurwitsch und senschaftliche Anwendung der praktischen Vernunft sah oder wenn Win-
delband und Rickert die Bedeutung der Geschichte an der Konstitution der
Alfred Schütz, zunehmende Beachtung selbst in Ländern, in denen ein
in der Geschichtswissenschaft anerkannten geschichtlichen » Tatsache« fest-
strikter Positivismus der empirischen Sozialforschung das Feld beherrschte.
Das ist nicht von ungefähr. Husserl, der Begründer der phänomenologi- machten und diese durch ihren Bezug auf das System der Werte begründe-
ten. Weder die >Logik< und die Problemgeschichte der Marburger Schule
schen Bewegung, hatte dem klassischen Apriorismus der idealistischen
noch die Werttheorie des südwestdeutschen Neukantianismus, die Her-
Tradition erneut zum Siege verholfen, als er der Überfremdung der Philo-
mann Lotzes Gedanken ausgearbeitet hat, konnten der Konkretion der
sophie durch die naturwissenschaftlich orientierte Psychologie Einhalt ge-
Lebenserfahrung und des geschichtlichen Lebens gerecht werden. Auch
bot. In einer vernichtenden Kritik zeigte er in seinen >Logischen Untersu-
Wilhelm Dilthey, diesem Universalgenie der geschichtlichen Erfahrung,
chungen< (um die Jahrhundertwende) auf, daß die Sachverhalte der Logik-
gelang die Aufgabe seines Lebens nicht, die ganze Konkretion der geschicht-
ebenso wie die Gegenstände der Mathematik, Zahlen oder geometrische
Figuren - keine Erfahrungstatsachen sind und ihres eigentlichen Geltungs- lichen Welt in einer Kritik der historischen Vernunft wissenschaftlich zu
sinnes beraubt werden, wenn man sie als solche mißversteht. Husserl folgte begründen, und er begnügte sich mit einer psychologischen Grundlegung
damit der Kritik, die von Gottlob Frege gegen seine eigene >Philosophie der der Geisteswissenschaften, die zu einer bloßen Typologie der Weltanschau-
Arithmetik< gerichtet worden war. Der Satz des Widerspruches ist ein ungen führte.
»logischer« Satz, dessen Geltung logisch evident ist und nicht durch Erfah- Es machte das Genie Husserls aus, daß er, obwoW von Hause aus nichts als
rung begründet wird - etwa die schlechte Erfahrung, die man macht, wenn ein Mathematiker - Assistent des berühmten Mathematikers Weierstraß -,
das Denken Widersprüche begeht. Es ist nicht nur praktisch ratsam unter die Enge des auf die Wissenschaften reduzierten Erfahrungsbegriffs sprengte
dem Gesichtspunkt der Denkökonomie. Es erspart Irrtümer - und Wider- und die »Lebenswelt«, die wirklich gelebte Welterfahrung, zum universalen
sprüche zu vermeiden, das hat seine eigene Evidenz in sich selber, wie schon Thema der philosophischen Besinnung erhob. Der von ihm gefundene
Aristoteles erkannt hat, wenn er den Satz des Widerspruchs das sicherste Ausdruck »Lebenswelt« - die Neuschöpfung eines Philosophen, die inzwi-
Prinzip überhaupt nannte. Mit der Wiederherstellung des »idealen« Gel- schen Eingang in alle Kultursprachen gefunden hat l - tritt zwar erst später
tungssinns der Logik, z. B. auch der idealen Einheit der Bedeutung von auf, aber Husserls Leitspruch »zu den Sachen selbst« wies bereits in ~iese
Worten im Unterschied zu seelischen Ausdrucksphänomenen, hat Husserl Weite. und in der Tat erwies sich als das klassische Feld Husserlscher
das - im Anschluß an Plato - die »eidetische Reduktion« genannt, die alle
Tatsachenfragen einklammert (Epoche). Damit hatte Husserl einen bedeu- I Ausführlicher zu diesem Begriff )Die Wissenschaft von der Lebenswelc< in Ges.
tenden Beitrag zur Rechtfertigung des Apriorismus in der Philosophie gelei- Werke Bd. 3 (Nr. 7).
102 Die hermeneutische Wende Phänomenologie, Hermeneutik, Metaphysik 103

Deskriptionskunst - anstelle des Machsehen Mechanismus der Empfindun- adäquat aufzunehmen gelernt hat. Er fand so den rechtfertigenden Anschluß
gen - die Phänomenologie der Wahrnehmung. Daß es hier apriorische an die Wissenschaft und an die Rolle, die experimentelle Messung in ihr
Strukturen anzuerkennen gilt, die ihre eigene Evidenz besitzen t hat Husserl spielt. Heidegger vollends sah im sogenannten Wahrnehmen den defizienten
in unermüdlicher Kleinarbeit nachgewiesen, etwa, daß ein visuelles Objekt Modus eines ursprünglicheren Zutunhabens mit den Sachen. Er nannte die
immer nur von seiner jeweiligen Vorderseite aus >erscheint< und alle anderen Vorhandenheit insofern ein sekundäres >Sein< gegenüber der Zuhandenheit.
Aspekte verschattet sind. Für solche Wesenswahrheiten nahm Husserl Evi- Beides weise aber auf das sdn Sein besorgende Dasein zurück.
denz in Anspruch und nannte solche Wesensgestalt des Gegenstandes den Ähnlich war es mit dem, was Husserl »Intersubjektivität« genannt hat
intentionalen Gegenstand t d. h. das vom Bewußtsein und seinem intentio- und in drei Bänden seines Nachlaßwerkes vorliegt. Da sieht es so aus t daß
nalen Akt Gemeinte als solche. Phänomene sind solche»Wesensgegebenhei- die Erfahrung des Anderen eine auf die reine Wahrnehmung des ausgedehn-
ten«t deren Deskription von der Intentionalität des Bewußtseins aus zu- ten Etwas aufgestufte sekundäre Leistung beseelender Auffassung ist. Sagen
gleich ihre einzig mögliche Rechtfertigung ist. Husserl glaubte auf diese das die Sachen selbst? Ist da erst etwas Ausgedehntes, Wahrnehmbares und
W~ise das phänomenologisch Haltbare in den großen Denk.leist~ngen der dann erst >wird< es eine Person? Sehen so »die Sachen selbst« aus? Schelers
Geschichte der Philosophie ausmachen zu können. So sah er in dem Konti- »Sympathiegefühle«, Heideggers »Mitsein«, Sartres klassische Beschrei-
nuum der Abschattungen t in denen ein Wahmehmungsgegenstand >er- bung der sich begegnenden Blicke und Merleau-Pontys Analyse der Per-
scheint<, den phänomenologischen Sinn des >Dings an sich<. spektivität sind eine einzige Kritik dieses der Destruktion bedürftigen An-
Nun war die Berufung auf solche »Evidenz«, in der sich eine Intention satzes 2 .
»erfüllt«t freilich selber >evidenten( Einwendungen ausgesetzt t sofern es Ähnliches ließe sich für die Erfahrung unserer Leiblichkeit sagen. Zwar
eben Evidenztäuschungen gibt. Husserl konnte diesen Einwendungen von sind gerade die Husserlschen Analysen zur kinaesthetischen Konstitution
seiten der Psychologie am Ende nur begegnen t indem er mit dem Neukan- unserer Leiblichkeit von ausgesuchter Feinheit. Aber ist es nicht das eigentli-
tianismus auf die apodiktische Evidenz des Selbstbewußtseins rekurriertet che Mysterium unserer Leiblichkeit t daß das eigentliche Sein des Leibes
das Descartes in seiner berühmten Zweifelsbetrachtung als unerschütterli- nicht Gegenstand des Bewußtseins ist? Unsere leibliche Wirklichkeit ist
ches Fundament aller Gewißheit ausgezeichnet hatte. So gelangte Husserl zu nicht das, was einer von seinem Leibe bemerkt und empfindet, weil er sich
dem riesigen Programm einer phänomenologischen Konstitution aller und nicht wohl fühlt. Sie besteht doch weit mehr in der vollen Hingegebenheit
jeder Geltung aus der Apodiktizität des transzendentalen Ego und glaubte, unser selbst an das >Da<t an das, was uns fesselt t uns wach sein läßt t worin
nur so könne man ein »ehrlicher Philosoph« sein und die Parole »ZU den wir aufgehen. Mit Aristoteles zu sprechen t ist die Seele gar nichts anderes als
Sachen selbst« erfüllen - ein mit hohem moralischem Pathos erfülltes Be- die wirkende Wirklichkeit, das »am Werke sein« des Leibes, seine >Energeia(
kenntnis zu absoluter Rationalität, dessen Durchführung die Unermüdlich- und >Entelecheia<t und so ist Leib nichts anderes als die »Möglichkeit« der
keit seines ganzen Lebens galt und dessen bewundernswerten Umfang wir Seele, die Lebendigkeit des Wachseins und Denkens. Wie ist es mit »den
in den letzten 30 Jahren durch die in Löwen geleistete Arbeit mit Staunen Sachen selbst« in Sachen unserer Leiblichkeit? Merleau-Ponty hat das richtig
erkennen. gesehen - und vollends Aristoteles: Der Leib ist nichts für sich, kein corpus.
Aber war ihm in Einlösung seiner Parole »zu den Sachen selbst« auf D~ß der Meister phänomenologischer Deskriptionskunst nicht irgend-
diesem Wege eine Letztbegründung wirklich gelungen? Blieb nicht die welchen beliebigen oder bedauerlichen Vorurteilen folgte, wenn er derart
Selbstkonstitution des Selbstbewußtseins und seiner Zeitlichkeit - die Ur- dogmatisch wirkende Beschreibungen .>der Sachen selbst« unternahm, wird
präsenz - in die gleichen Aporien verstrickt t die schon Augustins Zeitanaly- niemand verkennen. Es bedurfte einer andersartigen Kritik, die nicht die
se hin- und hergewendet hatte? Und wie war es mit den konkreten phäno- Beschreibungskunst des Phänomenologen, sondern den Begründungs-
menologischen Forschungsfeldern? Da haben wir Husserls Lieblingsthema t zwang, dem er unterlag, und die als selbstverständlich in Geltung befindli-
die Phänomenologie der reinen Wahrnehmung. Was ist das? Gibt es die che Begrifflichkeit, die demselben zugrunde lag, zu kritischer Prüfung
»reine« Wahrnehmung überhaupt? Ist sie nicht die bloße Konstruktion eines erhob. Es war das Verdienst desjungen Heidegger, dafür ein reiches Arsenal
Grenzfalles, der in den »Sachen selbst« niemals begegnet? Scheler und später begrifflicher Arbeit aufzubieten und sich die methodischen Mittel zu erar-
Heidegger haben - je in verschiedener Weise - Entscheidendes dagegen beiten, die ihm erlaubten, die dogmatischen Züge im Begriff des Bewußt-
geltend gemacht. Scheler zeigte, daß die reine Wahrnehmung der äußerste
Grenzfall der ernüchterten Triebphantasie ist, die am Ende das Gegebene 2 Siehe dazu auch meinen eigenen Beitrag im vorhergehenden, S. 95 ff.
104 Die hermeneutische Wende Phänomenologie, Hermeneutik, Metaphysik 105

seins selbst aufzudecken. Er ging bei Aristoteles in die Schule, bei dem es in griechischen Seinsbegriffs die Begrenztheit und Bedingtheit unseres Wis-
der Tat weder Selbstbewußtsein als das >eigentliche< Bewußtsein noch Sub- senkönnens, sobald sie als solche als das »historische Bewußtsein« bewußt
jekt als Subjektivität, noch das Ego der transzendentalen Subjektivität gibt. wurde, der tödlichen Bedrohung des Relativismus verfallen. Das wurde der
Im Rückgang auf einen einzigartig aktualisierten Aristoteles gelang es Hei- Leitgedanke von >Sein und Zeit<, die »hermeneutische« Struktur des Daseins
degger, vor allem am Leitfaden der Rhetorik und der Ethik, in Aristoteles aufzuhellen, d. h. nicht einfach die Hermeneutik des >Geistes< und seiner
selbst Ansätze aufzuspüren, die über dessen eigene )Erste Philosophie<, seine Schöpfungen, die wir >Kultur< nennen, fortzusetzen, sondern eine »Herme-
begriffliche Fassung des Seins als Anwesenheit, Substanz, Wesen hinauswie- neutik der Faktizität« zu unternehmen. Der Sache nach bedeutete das, daß
sen, und die Einseitigkeit des dogmatischen Erbes der Griechen sichtbar zu die Seinsverfassung des Daseins nicht im >Selbstbewußtsein< sich vollendet,
machen, das im Primat des Selbstbewußtseins in der Neuzeit gipfelt. Um sondern sich als endliches Sein auf sein In-der-Welt-Sein versteht und daß
diese >ontologische< Kritik an einem einzigen Beispiel zu illustrieren: Ist von da aus die Leitfrage der Metaphysik zu erneuern hieß: >Logos< ist nicht
Angst wirklich die Erwartung eines zukünftigen Übels? Oder: Ist Hoffnung mehr als Offenbarmachen von Gegenwärtigem, >Sein< nicht mehr als ein
die Erwartung eines zukünftigen Guten? Ist hier nicht gerade auch » die höchstes oder minderes Gegenwärtiges und sich selbst Gegenwärtiges zu
Sache selbst~~ verfehlt, die innere Zeitstruktur unseres Daseins, das selber denken. Vielmehr ist Sein überhaupt nichts Seiendes, >no-thing<. Und es ist
nicht >Vorhandenes< ist und auch nicht nur im >Haben< von Vorhandenem doch nicht >nothing<, dies >Nichts<, das als das Sein sich zeigt und das
Bewußtsein, sondern sich auf Kommendes, auf seine Möglichkeiten hin jeglichem Seienden, auch dem sich endlich-geschichtlich wissenden Dasein,
versteht und sich dabei von der eigenen Vergangenheit und dem Geworden- als Zukunft zukommt. Das schließt ein, daß dann>Welt< nicht die Totalität
sein dessen, was man ist, geformt weiß? Natürlich war »der Meister derer, alles Seienden ist. Es ist bezeichnend, daß der junge Heidegger statt dessen
die da wissen«, wie gerade seine Begründung der Ethik auf das gewordene »das Seiende im Ganzen« zu sagen pflegte, ein vager Hinweis auf ein
und erworbene Sein des Ethos lehrt, dagegen durchaus nicht blind. Aber das umfassendes Sein, das nicht Seiendes ist. Menschliches Dasein ist nicht
die Griechen leitende Verständnis von >Sein< erlaubte ihm nicht, diese ur- länger als ein privatives Sein zu denken, obwohl es dem Tode verfallen und
sprüngliche Zukünftigkeit und Gewesenheit, die dem menschlichen Dasein in seinem >Da<, d. h. in seinem >Denken<, durch Schlaf und Tod begrenzt ist.
eigen ist, auch ontologisch zur Geltung zu bringen. Gewiß ist die Auszeich- Vielmehr ist es ein sich selbst vorweggeworfener Entwurf, Sein als Zeit.
nung des Menschen sein» Sinn für Zeit«. Aber was Heidegger als das Sich- Das wollte nicht eine philosophische Anthropologie sein - obwohl >Sein
selber-Voraussein erkannte, erscheint bei Aristoteles nur als Vorausnahme und Zeit<, wie Heidegger selbst sagte, wesentliche anthropologische Ein-
von Gegenwart, >Prohairesis<, die sogenannte Vorzugswahl. Das Ungenü- sichten enthält -, sondern ein neuer Weg zur Metaphysik. Trotz dem Einsatz
gen dieser ontologischen Verhaftung an die Präsenz des Seienden 'wurde für mit dem Seinsverständnis des menschlichen Daseins zielt )Sein und Zeit<
Heidegger zur Inspiration und führte ihn zur Erneuerung der Seinsfrage im gerade nicht auf einen neuen »Humanismus«. >Sein und Zeit< ließ über der
Horizont der Zeit, durch die er mit einem Schlage zugleich die zeitgenössi- transzendentalen Einführung des Ganzen die eigene Intention nicht klar
sche Historismusproblematik entzauberte. herauskommen. Der späte Heidegger sollte daher zu seinen frühesten Ah-
Es ist wohlbezeugt, daß der junge Heidegger in den frühen Freiburger nungen zurückkehren. 1920 hatte er als junger Dozent vom Katheder aus zu
Jahren die damals nur in den dickleibigen Bänden der Berliner Akademie sagen gewagt: »Es weltet.« Er meinte damit: >Sein< geht auf (wie die Sonne
zugänglichen Arbeiten Wilhe1m Diltheys eifrig studiert hat. Das verstand am Morgen). Als der Denker seiner Reife hätte er ähnlich sagen können: »Es
sich im Einflußbereich eines Rickert und Husserl keineswegs von selbst und wortet.« Denn erst mit der Sprache geht Welt auf, geht uns die Welt auf, in
bedeutet mehr als bloßes Interesse an der zeitgenössischen Historismusdis- der unbegrenzten Differenziertheit und Differenzierung ihres Sichzeigens.
kussion als solcher. Es bezeugt vor allem sein Eindringen in die geschichtli- Die Virtualität des Wortes ist zugleich das >Da< des Seins. Sprachlichkeit ist
che Welt und in die des christlichen Glaubens und Denkens, die ihm durch das Element, in dem wir leben, und daher ist Sprache nicht so sehr Gegen-
seine theologischen Lehrer (Braig, Finke) aufgeschlossen worden war und in stand - von welcher natürlichen oder wissenschaftlichen Bewandtnis immer
der sich das Rätsel der Endzeit stellt. Nur von einem dogmatischen Seinsbe- - als vielmehr der Vollzug unseres Da, des >Da<, das wir sind. Nach der
griff aus, der Sein als reine Anwesenheit - und diese für ein >Bewußtsein< - »Kehre« hat Heidegg.er geradezu von der »Lichtung« gesprochen, in der
denkt, ist die Endlichkeit und Geschichtlichkeit unseres Daseins ein bloßer >Sein< sich zeigt und >da< ist, als »Ereignis«.
Mangel, der vor dem wahren Sein, dem Ewigen, dem sich in sich selbst Hier, an diese Vision des späten Heidegger, habe ich selber meinen
zeitlosen Sein nicht zu bestehen vermag. So ist unter der Herrschaft dieses eigenen Beitrag zur Philosophie angeknüpft. Freilich bin ich ihm nicht in
106 Die hermeneutische We:;~de Phänomenologie, Hermeneutik, Metaphysik 107
seinem unabi.ässigen und immer w~~ö~r scheiternden Bemühen gefolgt, di~ Worten vollzieht, in den Herrschaftsbereich der jeweiligen Sprache und
Sprache der traditionellen Metaphysik, ihre Begrifflichkeit und ihre Rede ihrer Regelungen fugen. Es ist vielmehr so, daß die Antwort selber ins Wort
von Wesenserkenntnis, zu umgehen und in Hölderlin die Evokationskraft drängt - so wie wenn Heidegger sagt: )Die Sprache spricht. « Selbst ein
des dichterischen Wortes dem Denken nutzbar zu machen. Das scheint mir Dialog, wenn Plato den Sokrates vorführen läßt, wie der Gesprächspartner
nicht nötig - und am Ende nicht möglich. Zwar gebe ich zu, das dichterische nur der Geführte scheint, bleibt dennoch ein Gespräch. Der Partner ist ja
Wort ist das absolut neue Wort, das noch nie gesagte. Es ist wie eine neue mitgegangen und bezeugt es in seinem Nichtwissen am Ende, daß er zu
Geburt von Sprache, so daß die Rede von der Metapher als einem Mittel der einem wahren Partner, eines wahren Gesprächs fähig geworden ist. Das
Dichtung unangemessen ist. Die Metapher ist in Wahrheit nur ein Mittel der offene Spiel von Frage und Antwort spielt ja nicht zwischen Wissenden,
Rhetorik. Aber auch für die Philosophie ist die Sprache niemals die alte, die sondern zwischen Fragenden. Sokrates scheint das wahrhaft zu bestätigen,
veraltete, die schon abgebrauchte - und sofern sie es ist, bedarf sie der daß einer ein Gespräch führen kann. Aber die wahre Kunst, ein Gespräch zu
Destruktion, und zwar von den ursprünglichen Erfahrungen des Daseins führen, ist ein solches, bei dem die Partner beide geführt werden. Das ist
aus. Wenn Sprache als Vollzug des Da nicht )feiert<, sondern >arbeitet<, sagt dann ein wahres Gespräch, das dann zu etwas führt.
sie niemals schon Gesagtes. Sie ist stets aufs neue Antwort. Um diese wahre Wirklichkeit der Sprache im Gespräch, bei dem etwas
Dafür haben wir eine ursprüngliche Evidenz. Es ist die Einseitigkeit aller herauskommt, das wir die Sache selbst nennen, von allen Subjektivismen
Wissenschaft von der Sprache, ob sie Linguistik, vergleichende Sprachwis- unserer abendländischen Begriffstradition freizuhalten, habe ich den Begriff
senschaft oder Sprachphilosophie heißen mag, daß sie »die Sprache« für des Spiels gebraucht - gewiß nicht, ohne durch Nietzsche uhd dann ohne
sich, d. h. aber das Symbol- und Regelsystem der )langue<, zum Gegenstand durch Wittgenstein inspiriert zu sein. Wittgenstein war, seinen eigenen
macht und nicht ihr wirkliches Sein und Geschehen, >la parole<. Als wirkli- Evidenzen folgend und gewiß sehr andersartige, metaphysikkritische Ziele
che Sprache ist sie nicht trennbar von dem, was sie sagt, und von dem, verfolgend, zu Ähnlichem gelangt. Der Prozeß der Verständigung ist jeden-
worüber sie redet, und von dem, zu dem sie redet und woraufsie antwortet. falls nicht als ein methodisches Verfahren anzusehen, das der eine gegen den
Sprache ist Teilgabe, Teilnahme, Teilhabe, in der nicht ein Subjekt einer anderen einschlägt, sondern vollzieht sich als die nach beiden Seiten offene
Welt der Objekte gegenübersteht (wobei sie dann in pseudoplatonischen Dialektik von Frage und Antwort, die zwischen beiden Partnern spielt. Das
Aporien der Methexis verstrickt bliebe). Wo wir miteinander reden, fürein- ist ein Prozeß, der nie mit Null anhebt und nie mit der vollen Summe endet.
ander und für uns selbst die Worte suchen, die Worte versuchen, die zu einer - Auch der Text, und vor allem derjenige Text, der ein >Werk< ist, d. h. ein
gemeinsamen Sprache hinführen und eine solche ausbilden, bemühen wir sprachliches Kunstwerk, das abgelöst von seinem )Schöpfer< vor uns steht,
uns selbst - und das heißt immer: alles, Welt und Mensch - zu verstehen, ist wie einer, der unermüdlich auf ein nie ausschöpfbares Bemühen des
mag sein, daß wir uns gar nicht recht miteinander verstehen. auslegenden Verstehens antwortet, und ist wie ein Fragender, der einem
All das gilt gewiß im Vollzug der Lebenspraxis. Es muß nicht in Worten stets um die Antwort Verlegenen entgegensteht. Das habe ich in Studien zur
geschehen. Das Miteinander, das unser >Auf-der-Welt-Sein< ist, beginnt Ästhetik und Poetik darzulegen versucht. Die hermeneutische Wendung
ohnehin weit früher als unser Hineinwachsen in den Gebrauch der Mutter- weitet sich so über das Ganze der neuzeitlichen Wissenschaft, die vom
sprache - und natürlich erst recht in den Gebrauch anderer Sprachen, in Methodenideal beherrscht ist, aus. So deckt sie die Kehrseite zu der unsere
denen wir uns mit Anderssprachlichen zu verständigen suchen. Aber selbst Zivilisation bestimmenden Wissenschaftskultur auf und tritt als die Kultur
wenn es eine Verständigung ohne Worte ist, kann das Aussprechen zum der >humaniora<, die man in Deutschland auch Geisteswissenschaften oder
Beispiel einer Bitte um Verzeihung oder das Aussprechen der Vergebung Kulturwissenschaften nennt, neben die Naturwissenschaften und umfaßt in
selber weniger sein als das jeweils Wortlose. Wie auch immer, es muß ein Wahrheit das Ganze unserer menschlichen Lebensgestaltung. Sie dient einer
Vollzug des Miteinander sein, das sich erst im Einander erfüllt. Das ist es, Aufgabe, die uns allen gestellt ist, nämlich, zwischen der Macht des Herr-
was den Umgang der Menschen ausmacht. In besonderem Sinne vollendet schaftswissens und der sokratischen Weisheit des Nichtwissens um das Gute
sich derselbe in einem Gespräch, das nichts anderes will und nichts anderes das rechte Gleichgewicht zu finden.
sucht, als die eigene Ansicht mit dem Anderen zu teilen oder an der Ansicht Die sokratische U rerfahrung, die Philosophie zur Dialektik werden ließ
des Anderen zu messen und an der Antwort des Anderen auf die Probe ·zu (und vielleicht schon vor Sokrates, ohne es zu wissen, Dialektik war, d. h.
stellen. Dialog der Seele mit sich selber), scheint mir weniger die Metaphysik, die
Solches >Gespräch< muß sich nicht nur, wie alle Verständigung, die sich in >Erste Wissenschaft<, vorzubereiten, als die Naturanlage des Menschen zur
108 Die hermeneutische Wende Phänomenologie, He~meneutik, Metaphysik 109

Philosophie bewußt zu machen. Der Mensch >hat< nicht nur Sprache, Logos, selbst, das Plato )Denken< genannt hat, und für jeden Umgang mit einem
Vernunft - er ist ins Offene gestellt, dem Fragenkönnen und Fragenmüssen Text, sei es Gedicht, sei es Gedanke. Phänomenologie, Hermeneutik und
ständig ausgesetzt, über alle erreichbare Antwort hinaus. Das heißt Da-Sein. Metaphysik sind nicht drei verschiedene philosophische Standpunkte, son-
Hier tritt die Trias Kunst-Religion-Philosophie neu in ihre alten Rechte ein. dern Philosophieren selber. .
Das Abendland hat den Weg zur Wissenschaft eingeschlagen und damit die
Lebensformen der Menschheit einer Umgestaltung unterworfen, deren Fol-
gen noch immer nicht abzusehen sind. Damit hat die >Philosophie< eine enge
Beziehung zur Wissenschaft gewonnen - und umgekehrt von Kunst und
von Religion eine Trennung in Kauf genommen, wie keine der anderen
Hochkulturen des Altertums oder der außereuropäischen Kulturkreise. Wir
leben im Zeitalter der Wissenschaft. Das Ende der Metaphysik scheint damit
gekommen. Auch das Ende der Religion? Auch das Ende der Kunst? Solan-
ge wir so fragen, solange wir überhaupt fragen, bleibt alles offen. Selbst die
Möglichkeit der Metaphysik. Metaphysik ist vielleicht nicht nur - und selbst
bei Aristoteles nicht nur - jene Ontotheologie, die am höchsten Seienden
auszumachen sucht, was Sein ist. Sie bedeutet vielmehr die Öffnung in eine
Dimension, die, endlos wie die Zeit selbst und fließende Gegenwart wie die
Zeit selbst, all unser Fragen, Sagen und unser Hoffen umschließt. Um es auf
aristotelisch zu sagen: Aristoteles hat das höchste Seiende als das sich selber
immer Gegenwärtige ausgezeichnet, als Energeia, >actus purus<, und hat
dieses Göttliche von höchsten Möglichkeiten des Menschen aus charakteri-
siert, als Wachsein, als Sehen und denkendes Schauen dessen, was ist. Das ist
ein Seinsaspekt, der gewiß Wahrheit hat. Sein ist Gegenwart, und alles
gegenwärtige Bewußtsein meint Sein. Die Objektivität der Wissenschaft ist
die reinste - freilich auch die abstrakteste - Erfüllung dieser Erfahrung von
Sein. Das Sein des >Da< ist aber mehr. Es ist nicht nur das zwischen deIn
Nichtsein des Vorbei und dem Nichtsein des Nochnicht Gegenwärtige, und
es ist auch nicht nur das Sich-Gegenwärtige, das wir >Selbstbewußtsein<
nennen. Es ist auch das Erwachen, in dem »es weltet« wie anjedem Morgen.
Es ist das Fragen, das über alles Gegenwärtige hinaus fragt und sich für das
Mögliche öffnet, das Sagen, das für das Unsagbare seine Worte sucht, bis »es
wortet« und wie »Antwort« ist, und ist immer wieder das Hoffen, das des
N ochnicht inne ist und nicht voll Erwartung ist - um mit Heraklit zu reden:
Nur der wird für sein Hoffen Erfüllung finden können, der des Unverhoff-
ten und Nicht-zu-Erhoffenden gewärtig ist. Ein Gewärtigen ist auch, was
jedes Gespräch erst zur Sprache werden läßt. Alles Sprechen, das an den
Anderen - den anwesenden, abwesenden, bestimmten oder unbestimmten-
gerichtet ist, ob als Frage oder als Antwort, ist sich doch dessen bewußt, daß
es das nicht gesagt hat, was es eigentlich sagen wollte. Erst in den glückli-
chen Fällen, in denen ein Gespräch wahrhaft gelingt, wo der Andere entge-
genkommt und wirklich ent-spricht, wandelt sich aller Versuch aus dem
Versagen ins Gelingen. Das gilt ebenso für das Gespräch der Seele mit sich
>Das Sein und das Nichts< O. P. Sartre) 111

Für mich war es eine besondere Herausforderung und stellte ein herme-
neutisches Problem dar, daß die französischen Philosophen, auch so geniale
Männer wie dieser große SchriftstellerJean-Paul Sartre, drei deutsche Philo-
sophen gleichzeitig und wie eigene Zeitgenossen in sich aufgenommen
haben. Diese drei deutschen Denker heißen Hegel, Husserl und Heidegger.
10. >Das Sein und das Nichts< o. P. Sartre) Sie sind die drei großen H, wie ich manchmal zu sagen pflege, und es ist für
uns eine fast unlösbare Aufgabe, diese für uns so verschiedenartigen Denker
(1989) und die Motive, die von dort aus in das Denken Sartres eingeflossen sind, zu
unterscheiden und ihre gemeinsame Aussage zu erfassen. Sicherlich war die
Konstellation bedeutsam. Das Buch ist 1943 erschienen, während der deut-
Ich habe Jean-Paul Sartre ein einziges Mal in meinem Leben gesehen, an schen Besetzung von Paris, und war zum Teil in deutscher Kriegsgefangen-
einem Abend in Siena. Wir waren spät angekommen. Ich war nächtlich noch schaft geschrieben worden. Jedenfalls war es ein Buch, dessen Breitenwir-
durch die Straßen gestreift und kam auf die berühmte Piazza del Campo, wo kung in dem Felde der Philosophie sicherlich nicht mit der Breitenwirkung
die Restaurants sich wie in einem Amphitheater nach dem Platz zu herunter- des Romanciers vergleichbar ist - von )La nausee< - oder mit der des
neigen, und da saß ein einziger einsamer Mann, Jean-Paul Sartre. Ich hatte Theaterdichters und schließlich auch des Autors eines Textbuches zu einem
immerhin gelernt, daß man einen Einsamen niemals anreden darf. Meine so unendlich traurigen und schönen Film wie )Les jeux sont faits<.
Autorisation durch Jean-Paul Sartre ist also gleich Null. Wenn ich gleich- Wenn ich heute von der Philosophie Jean-Paul Sartres und meinem Be-
wohl zu sprechen wage, so geschieht es aus einem über meine persönlichen mühen, sie zu verstehen und fruchtbar zu machen, sprechen soll, so muß
Erfahrungen hinausgehenden Motiv. Ich möchte zeigen, wie schwer es von man im Bewußtsein behalten: Hier hat ein großer Schriftsteller sozusagen
der deutschen Tradition aus ist, französisches philosophisches Denken zu seine noch halb-akademischen Anfänge formuliert. Die theoretischen Ver-
verstehen, und wie schwer es umgekehrt auch ist - davon redet man aus öffentlichungen vor )Das Sein und das Nichts< sind selbstverständlich Bau-
Bescheidenheit weniger. Daher möchte ich berichten, wie das damals war, steine und vorbereitende Schritte zu diesem Werke, das von der französi-
als ich Sartre las. Ich habe später die Erstausgabe von )L'etre et le neant< schen Universitätstradition manche Vorprägung erhalten haben mochte.
bekommen. Es war ein Geschenk von Martin Heidegger an mich. Er hatte Sein Wert und seine Wirkung kann aber vielleicht gerade von jemandem
aus diesem Bande vierzig Seiten aufgeschnitten; weiter war er mit der gewurdigt werden, der in bezug auf die akademischen Aktualitäten von
Lektüre nicht gekommen, und das ist gar nicht so verwunderlich. Man muß heute wie von damals so ahnungslos ist wie ich. Denn hier sind Probleme der
zunächst einmal sagen, daß dieses Buch unglaublich schwer zu lesen ist, ~n Philosophie in ihrer allgemeinsten und gewagtesten Form von einem jungen
der Übersetzung noch schwerer als im Original, wie das mit übersetzungen Denker in den Mittelpunkt gerückt worden, in denen wir in der Tat viel von
immer ist. Jetzt habe ich die Probe gemacht: Nach ziemlich genau vierzig unseren eigenen Bemühungen wiedererkennen können.
Jahren habe ich das Buch in der deutschen übersetzung noch eimal gelesen, Urn das klarzumachen, muß ich zunächst den )Kairos<, den Geist der
um mich selbst zu prüfen, und will nun einige Eindrücke in bezug aufmeine Stunde, schildern, in dem dieses Werk entstand und zur Wirkung kam.
damalige Auffassung der Dinge und in bezug auf das, was vielleicht doku- Selbstverständlich, Sartre hat auch in -Berlin studiert. Man weiß, daß er
mentarisch interessieren kann, wiedergeben. Ich weiß, daß ich nicht aufdem deutsch lesen konnte und von dem berühmten Seminar von Alexandre
Niveau heutiger Fragestellungen diese Dinge diskutieren kann, eher viel- Kojeve berührt worden ist (wenigstens durch Bekannte), in dem fast die
leicht auf dem Niveau unvergänglicher Fragen. Ich darf zunächst daran ganze Generation von französischen Namen, die heute im Bewußtsein der
erinnern, daß Sartre doch wohl seit Bergson der erste groBe französische französischen Öffentlichkeit sind, mit Hegel neu konfrontiert worden ist.
Denker ist, der auch in Deutschland einen echten Widerhall gehabt hat. Sein Alexandre Kojeve, den ich persönlich gut gekannt habe, war ein russischer
Name hat sich sehr bald mit dem Namen von Merleau-Ponty verknüpft, Emigrant, der auf der Suche nach einer tieferen Einsicht in die Gründe der
dem Begründer der Zeitschrift )Les Temps Modernes<, dessen Anknüpfung blutigen Form, in der die marxistische Revolution in Rußland verlief, zuerst
an Husserl unser öffentliches Bewußtsein der vierziger Jahre gleichzeitig in Deutschland und später in Frankreich das Studium von Hegel betrieben
erreichte. Aber es war doch kein Zweifel, daB der erste Anstoß unseres hat. Iring Fetscher hat schon recht früh wenigstens einen Auszug von
Aufmerkens von Sartre herkam. Kojeves damaligen Kursen veröffentlicht und das zeitgeschichtliche und
112 Die hermeneutische Wende )Das Sein und das Nichts< O. P. Sartre) 113

lebensgeschichtliche Interesse des jungen Kojeve mit Recht hervorgehoben. fünfziger Jahre war es wohl, in Heidelberg zu einem Vortrag eingeladen. Da
Ich habe selbst von Kojeve gehört, daß er als junger Mann nicht begreifen mußten wir in der sehr großen Aula mit Programmen, die man für eine
konnte, daß sein Vater, der in seinen Latifundien wie ein Patriarch, als ein Mark kaufen mußte, arbeiten. Erst so war es möglich, daß Heidegger
geliebter, alter Vater des Ganzen, verehrt wurde, von der hochbrandenden überhaupt in den Saal konnte, in dem er zu sprechen hatte. Daß es so war,
revolutionären Welle genauso rücksichtslos und brutal vernichtet wurde wie braucht niemand schön zu finden. Ich will nur schildern, was war und unter
all die anderen, von denen mancher gewiß nicht in einem so guten Klima mit welchen Voraussetzungen wir - also etwa ich - Sartre gelesen haben.
seinen Bauern gelebt hatte. Das hat der junge Kojeve begreifen wollen. Als Schüler Heideggers war ich gewiß kein von ihm anerkannter Foiger
Deshalb hat er Marx und natürlich Hegel studiert. Gefunden hat er gewiß seiner Gedanken. Ich habe sehr viel von ihm gelernt und viel von ihm
nicht, was er suchte. Wie sollen wir auch all die Rätsel der menschlichen aufgenommen, aber er pflegte später öfters zu sagen: Sie mit Ihrem Lehrer
Seele begreifen wollen, sind wir uns doch alle selbst ein Rätsel. Natorp! Das war das Haupt der Marburger Schule, bei dem ich 1922 als
So kam Sartre mit der deutschen Philosophie in Kontakt. Insbesondere ist unreifer Bengel meinen Doktor gemacht hatte, und so meinte Heidegger,
er von der Phänomenologie in Deutschland angeweht worden. Er ist damals ich sei meinen Lehrer N atorp nie ganz losgeworden. Ich sage das nicht, um
nicht in Freiburg gewesen, wo man das wirklich lernen konnte, sondern nur mich zu diskreditieren, oder gar, um mir Kredit zu verschaffen, sondern
in Berlin, wo man es nicht lernen konnte. Aber er ist gewiß ein sehr eifriger nur, um nochmals zu schildern, wie wir uns damals in einer bestimmten,
Leser der Dinge geworden, die zu lesen waren, und man findet in seinem prägenden Situation befanden. So ging es nicht mir allein, daß ich in wesent-
Werk ein für einen deutschen Philosophen geradezu unentwirrbares Knäuel lichen gedanklichen Schritten sowohl von Husserl wie von Heidegger ge-
von philosophischen Gedankenverwebungen, die uns unsere eigenen Den- lenkt worden war. So ging es Landgrebe, so ging es Eugen Fink, so ging es
ker in einem neuen Lichte und unter einem neuen Gesichtspunkt erscheinen Gurwitsch und Biemel, so ging es allen möglichen Leuten, die nicht in
ließen.. Nun, zu einem >Kairos< gehört, daß zwei sich begegnen. Hier ist die Deutschland, sondern in der Emigration oder halben Emigration, wenn
Rede von Sartre und uns in denJahren nach 1945. Was war unsere Lage? Was man Löwen dazu rechnen darf, die Nazizeit überhaupt oder die Kriegsjahre
war die philosophische Tendenz des damaligen Augenblicks? Wie nicht überlebt hatten. Sie alle versuchten, das Gemeinsame zwischen Husserl und
anders zu erwarten, nachdem diese öffentlichen Schalmeien und Tiraden Heidegger möglichst stark herauszuarbeiten und den Gegensatz, den man
verklungen waren, besann sich die Öffentlichkeit zurück auf das, was uns aus politischen Gründen furchtbar gern gesehen hätte, als solchen nicht für
selber gerade auch während des Dritten Reiches im akademischen Unter- haltbar zu befmden. Und wie sie das taten! Nicht etwa indem sie zeigten, daß
richt beschäftigt hatte. Ich war Professor in Leipzig und habe damals wie Heidegger ganz auf Husserl fuße, sondern umgekehrt, daß Husserls philo-
über Hegel und Heidegger auch Übungen über Husserl abgehalten, der als sophische Gedanken in seinen späteren Jahren doch ganz nah an Heidegger
Jude verpönt war, ohne daß jemand daran Anstoß nahm. Der akademische herangekommen seien. Es gibt einen Aufsatz von Ludwig Landgrebe, den
Unterricht an den Universitäten war erheblich weniger gestört oder ver- ich noch selber in der )Philosophischen Rundschau< gedruckt habe, der den
zerrt, als die Öffentlichkeit sich das heute vorstellt. Die Intellektuellen Titel trägt: »Abschied vom Cartesianismus«. Da wollte Landgrebe zeigen,
wurden von den Nazis viel zu sehr verachtet, als daß diese sich um unsere daß Husserl in Wahrheit die cartesianische Ausgangsposition, die er immer
wissenschaftliche Arbeit gekümmert hätten. In der Situation nach Kriegsen- wieder durch seinen Rückgang auf das transzendentale Ich betont hatte, am
de mußte dagegen für das öffentliche Bewußtsein das Verpönte wie neu Ende, in der Konsequenz seines eigenen Denkens über Zeit und Zeitbe-
wirken. So erklärt sich die Wirkung der Husserl-Ausgabe, die in Löwen zu wußtsein, verlassen habe und in die gleiche Richtung des Denkens gegangen
erscheinen begann. Plötzlich war Husserl, der aus der Öffentlichkeit - wenn sei wie Heidegger. Das schildert anschaulich die philosophische Situation, in
auch nicht aus unseren philosophischen Seminaren - verschwunden war, der ich an die Lektüre Sartres heranging.
mit seinen Arbeiten wieder da und griff in die Diskussion auch in Deutsch- Es ist klar, ich las das französische Original. Übersetzungen philo-
land ein. sophischer Texte sind sehr nötig und geben eine gewisse Vermittlung,
Gleichzeitig erfuhr die Öffentlichkeit noch eine andere gewaltige Überra- können aber doch nur eine gewisse Annäherung an das Original leisten, das
schung. Auch Heidegger, der in den letzten Jahren nicht gerade vom Nazi- sie nicht ersetzen können. Es ist ein grundsätzliches Problem von Überset-
Regime begünstigt worden war - er konnte seine Sachen nicht mehr druk- zungen, über das man in diesem Zusammenhang auch sprechen müßte. Im
ken - und nach 1945 in der Öffentlichkeit durchaus diskreditiert war, Augenblick genügt mir zu betonen, daß im Gesamtwerk von Jean-Paul
beherrschte auf einmal die Szene. Ich habe Heidegger einmal, Ende der Sartre >Das Sein und das Nichts< zwar das bedeutendste theoretisch-philo-
114 Die hermeneutische Wende )Das Sein und das N~chts< G. P. Sartre) 115
sophische Buch ist, aber keineswegs das Ganze seines intellektuellen Kos- Deutschland den Stil des Moralisten nennen und was etwas grundsätzlich
mos umschreibt. Doch obwohl Sartre ein großer Schriftsteller ist, den man anderes ist als das, was in der deutschen Philosophie unserer Tage bei
selbst in einer Übersetzung noch als solchen erkennen kann, ist es schwer, Husserl wie bei Heidegger und bei solchen, die von Heidegger zu lernen
sich mit ihm und damit mit der von ihm reprisentierten französischen versucht hatten, im Gang ist.
Denktradition einigermaßen zu verständigen. Das war die Erwartung, mit Wenn wir uns nun fragen, was sich Sartre bei der Begegnung mit der
der ich mein Studium von Sartre aufnahm, und die Erfahrung hat sie auch deutschen Philosophie angeeignet hat, so ist zunächst anzuerkennen, daß er
bestätigt. Das cartesianische Ideal der clarle, die trübe Tiefe deutscher ro- ein echtes phänomenologisches Motiv aufgenommen hat. Es ist das, was er,
mantischer Tradition von Hamann über Herder und Hegel bis zu Heidegger ein bißchen cartesianisch verfärbt, das »präreflexive Cogito« nennt. Es ist
gehen nicht so ganz leicht zusammen. Die Frage ist immerhin, ob es richtig damit gemeint, daß Reflexion in Wahrheit ein sehr sekundärer Akt ist und
ist, wenn die eine Seite von der anderen keine Kenntnis nimmt, und ob es damit auch Selbstbewußtsein ein sekundäres Phänomen gegenüber dem
nicht Zeit ist zu versuchen, das Gespräch ohne die Einseitigkeiten und die Weltbewußtsein. Das hat Aristoteles schon gewußt. Er spricht davon im
Voreingenommenheit der Stilideale, die in den verschiedenen Kulturkreisen Buch Lambda der >Metaphysik<, daß wir unser selbst, unseres eigenen
gepflegt werden, zu einem besseren Fortgang zu führen. Das jedenfalls ist Denkens, immer nur im Seitenblick mit gewahr werden, wenn wir eine
der Grund, warum ich hier stehe. Sache wirklich im Auge haben. Solches Gewahrhaben ist Selbstbewußtsein
Versuchen wir nun, uns klarzumachen, wie Sartre unter dem dreifachen in einem Sinne, der nicht Reflexion auf den Akt des Denkens ist. Es ist ein
Einfluß von Husserl, Hegel und Heidegger die Adaptation dieser Denker das Etwas-Denken begleitendes Bewußtsein. Das wird erstmals in )De
vollzogen hat. Ich sagte schon, die Verschmelzung der drei in eins ist das anima< von Aristoteles entwickelt. Das hat Franz Brentano, der Urahn der
eigentliche Rätsel und der eigentliche Reiz dieses Denkens. Da fängt er als phänomenologischen Schule, in seiner >Psychologie vom empirischen
Phänomenologe an. Heidegger hat genau die Paragraphen gelesen, in denen Standpunkt< mit Nachdruck geltend gemacht. Wenn ich etwas sehe, dann
Sartre über Phänomenologie schreibt, und hat einige Anstreichungen ge- weiß ich doch, daß ich es sehe. Heißt das, daß ich mein Sehen dessen zum
macht. Als er mir das Buch schenkte, war das darin. Da stand einmal: Gegenstand mache, wenn ich das weiß? Nein, es heißt, daß solches Bewußt-
»Husserl oder Heidegger würden sagen ... «. Das »oder« hat Heidegger sein mitgeht, sozusagen beseelend in den Akten unseres Weltbewußtseins,
sofort unterstrichen und am Rande ein Fragezeichen gemacht. Entweder unserer Zuwendung zum Anderen, zu anderen Menschen oder zu den
Husserl oder Heidegger, aber nicht beide auf einmal. Das sind so die Dinge, Dingen der Welt, mit dabei ist. Das hat Sartre aufgenommen. Sein erster
in denen wir uns alle zu profIlieren suchen. Wir müssen versuchen, die Ausgangspunkt ist das präreflexive Cogito. So nennt er »Bewußtsein«.
bescheidenen Schritte eigenen Denkens, die wir tun, abzuheben, damit sie Bewußtsein meint hier also, wenn ich es einmal ganz scharf sagen darf, eine
überhaupt sichtbar werden. Im Falle Heideggers war in Wahrheit Grund llr-Qualität menschlicher Lebendigkeit in allen ihren Lebensstrukturen und
genug, aufdem Unterschied zu bestehen. Die Ausgangspunkte, die Heideg- Verhaltensweisen. Und >Das Sein und das Nichts< ist zum guten Teile der
ger bei Husserl gefunden hatte, hat er mit einer unglaublichen Kühnheit am Aufgabe gewidmet zu zeigen, daß es eben nicht nur jenes >cogito me cogita-
Ende abgestoßen, um vielleicht noch tiefere Motive seines eigenen Philo- re< gibt, jene Reflexion des Selbstbewußtseins, die Descartes entwickelt hat
sophierens dadurch freizulegen. Man kennt diesen Abstoß im allgemeinen und die dann im deutschen Idealismus, bei Fichte und später bei Husserl,
als »die Kehre«, in der die transzendentale Fragestellung im Stile Husserls ganz ins Zentrum gerückt worden ist. Husserl hat freilich auch etwas
abgestoßen wurde. Ich glaube, daß diese Kehre eine Rückkehr ist und nicht gewußt von dieser anderen Art Bewußtheit, die mit dem Bewußtsein von
eine Umkehr: Rückkehr zu den ursprünglichen, halb-religiösen Motiven, etwas mitgeht. Die ganze Analyse des Zeitbewußtseins ist getränkt davon,
unter denen Heidegger sich ins Denken verstrickt hatte. zu zeigen, daß Retention, das heißt das Noch-im-Bewußtsein-Behalten von
So wenigstens sah ich die Situation, in der ich mich befand, als ich Sartre etwas, was nicht mehr ist, aber eben war, kein Akt der Reflexion ist,
las. Auf der anderen Seite muß man sich bewußt machen, daß wir hier sondern, wie das Wort sehr schön sagt, »Retention«, das heißt ein Zurück-
lediglich die akademischen Anfänge Sartres studieren und daß sein übriges, halten von etwas ist, das absinken will und ständig absinkt. Insofern ist es
vor allem sein dichterisches Werk in gewissem Sinne die Wirkung seines gutes altes phänomenologisches Erbe, was Sartre aufnimmt. Was in diese
philosophischen Werkes zugedeckt hat. Es ist eine ganz andere ScWagkraft Ahnenreihe von Sartre hier freilich nicht paßt, ist Hegel. Denn das ist klar,
und Faßlichkeit, die diese anderen genera dicendi besitzen, auch wenn >Das Hege! ist in diesem Punkte Fichteaner - und das heißt Cartesianer - gewesen.
Sein und das Nichts< einen großen Einschlag dessen besitzt, was wir in Immer hat Hege! die Reflexion geradezu als die Veränderung des unmittel-
116 Die hermeneutische Wende )Das Sein und das Nichts< O. P. Sartre) 117

baren Meinens oder Erfahrens beschrieben, die durch die Vergegenständli- Glas selbst - und nicht irgendein Wesen, ein >Nournenon< oder sonst etwas
chung eines Aktes eintritt. Das ist das Geheimnis der Erfahrung des Be- aus der Hinterwelt. Mein Lehrer Natorp sagte ähnlich, das Ding an sich sei
wußtseins, die seine >Phänomenologie des Geistes< beschreibt. nichts anderes als die unendliche Aufgabe des Bestimmens des Gegenstandes
Soweit lautet unsere erste Feststellung: Es gibt hier ein großes phänome- der Erkenntnis.
nologisches Erbe, das im Falle Hegels eigentümlich fehlt und das vielleicht Aus diesem neukantianisch-phänomenologischen Gedanken hat Sartre
gerade deswegen die Affmität zwischen Sartre und der deutschen Phänome- gefolgert: Das entscheidende an der Phänomenologie ist, ein Phänonlen ist
nologie gestärkt hat. Dann aber kam Heidegger - für ihn natürlich gleichzei- eil). Erscheinen, ohne daß etwas anderes dahinter ist. Das Sein ist das Sein der
tig -, und Kojeve stand immer schon mit Hegel im Hintergrunde. Heideg- E~scheinung selber. Das sei es, was wir befragen müßten, wenn wir mit
ger stellte erneut die Frage nach dem Sein. Plötzlich wird das ein zentrales Heidegger nach dem Sein fragen. In Wahrheit ist das sehr Hegelianisch.
Thema. Was bei Husserl bescheidene Hinweise auf formale Ontologie und Hegel unterscheidet bekanntlich in der >Wissenschaft der Logik< erst die
auf materiale Ontologien der Leibwelt oder der Mathematik, v/as immer es Logik des Seins und dann die Logik des Wesens. Da ist das Wesen die
sein mag, waren, wird auf einmal die zentrale Frage: Was heißt eigentlich Wahrheit des Seins - und nicht etwas dahinter. Und wenn er über dem
Sein? Hat so nicht die Metaphysik gefragt? Aber hat die Tradition der Wesen den Begriff ansetzt, den >Inbegriff<, so ist dieser die Einheit von Sein
Metaphysik, von Aristoteles an, diese Frage in ihrer wirklichen Tiefe erfaßt, und Wesen und erst recht nichts dahinter. Diesen Schritt hat Sartre auf seine
oder hat sie sie am Ende mehr verstellt als geöffnet? Das ist die wohlbekannte Weise auch vollzogen, ohne ihn in Hegel zu erkennen. Nicht die Metaphysik
Destruktion der griechischen Ontologie, die Heideggers Radikalität in der im Sinne einer Hinterwelt >hinter< der Erscheinungswelt wird damit be-
Kritik an der Bewußtseinsphilosophie auszeichnet. schworen, sondern das Sein sdber ist in seinem Erscheinen sozusagen da.
Wie konnte nun Sartre von diesem Heideggerschen, radikalisierten Aus- Nach meiner Überzeugung ist es übrigens das, was Plato selbst gemeint hat,
gangspunkt der Phänomenologie aus ein Hegelsches Motiv zur Geltung während Heidegger Plato nur auf dem Wege zur Metaphysik als Ontotheo-
bringen? Und das hat Sartre in der Tat getan. Zunächst folgt er guter logie sah. Hier hat Sartre also bei Hegel etwas wiedererkannt, nämlich daß
phänomenologischer Tradition und denkt Bewußtsein als Intentionalität. das Allgemeine nichts als die Totalität des Konkreten ist. So kennt man es
Das war die endliche Befreiung von den lächerlichen Vorstellungen von aus der Terminologie Hegels als das An-und-für-sich-Sein. Sartre hat es
einem Bewußtseinskasten, in dem unsere Vorstellungen eingeschlossen ganz gut aus der Analyse des Phänomens selber herausgeholt.
sind, so daß wir vor der prekären Frage stehen, wie man denn von da zur Wie habe ich Sartre nun weiter gelesen? Da hatten wir Husserl, da hatten
Wirklichkeit herauskommt. Diese Bewußtseinstheorie ist in der Tat durch wir Hegel, und da hatten wir Heideggers Frage nach dem Sein; und nun lese
eine Verfeinerung der Brentanoschen und der Sache nach also durch eine ich >Das Sein und das Nichts< weiter und sage: Was ist denn das? Ist Sartre ein
Rückkehr zur griechischen Auffassung der Dinge ersetzt worden. Bewußt- Eleat? Das ist ja das Sein des Parmenides, das Sartre hier schildert, das ist bis
sein ist immer schon Bewußtsein von etwas. Ich erinnere mich an einen in den Wortlaut hinein Parmenides. Ich weiß nicht, ob es Sartre ganz bewußt
Vortrag von Heidegger in der Darmstädter Halle Anfang der fünfziger war, aber wahrscheinlich wohl. Er redet von dem einen vollen Sein, in dem
Jahre, in dem er sagte, es sei ein Irrtum zu sagen: »Ich sehe, dort ist die Tür. « sozusagen kein Riß und kein Spalt ist und kein Nicht. Was ist, von dem kann
»Ich« bin »dort«, wenn ich die Tür sehe. Was Scheler die »Ekstatik« des man nur sagen, es ist. Das ist Sein. Diese homogene Kugel des Seins oder
Bewußtseins genannt hat, das völlige Außer-sieh-Sein, tritt auch bei Sartre dieser Ball des Seins, wie es im Parmenideischen Lehrgedicht heißt, er-
vollständig in sein Recht. Aber nun kommt etwas hinzu. Sartre hat begrif- scheint bei Sartre als das An-sieh-Sein, das etre-en-soi. Französisch klingt das
fen, was es bedeutet, wenn Husserl fragt: Was ist ein Wahrnehmungsgegen- genauso schlecht wie deutsch. Aber Sartre reflektiert auch über dieses An-
stand? Also dieses Glas zum Beispiel kann ich nur von meiner Seite sehen sieh. Er meine das eigentlich nicht. Ein »sich« gebe es hier nicht. Das Sein ist
und Sie nur von Ihrer Seite. Ich kann es drehen, dann sehe ich wieder nur von nicht reflexiv auf sich selbst bezogen. Sartre nimmt hier also einen HegeI-
meiner Seite - und nicht die Rückseite - und Sie genauso. Das nannte schen Ausdruck auf. Mit diesem An-sich ist, wie er es definiert, die Anwe-
Husserl die »Abschattung« des Wahrnehmungsgegenstandes , er schattet senheit von Sein beim Seienden gemeint. Es hat es so »an sich«, ohne dessen
sich kontinuierlich ab. Husserl behauptete nun, daß dies der einzig haltbare bewußt zu sein. Sehr schön unbestimmt - so unbestimmt, wie wenn Plato
Sinn der Kantischen Lehre von dem Ding an sich sei, das in diesem Kontinu- sagt, die Dinge haben an der Idee teil entweder durch Nachahmung oder
um der Abschattungen erscheint. Wenn sich dieses Kontinuum der Aspekte durch Darstellung oder durch Gemeinschaft, durch Vermischung oder
so als ein Kontinuum darstellt, heißt das nämlich, diese Erscheinung ist das durch Verflechtung oder sonst irgendwie. Darauf kommt es bei Plato gar
118 Die hermeneutisch.e Wende >Das Sein und das Nichts( O. P. Sartre) 119

nicht an. Es kommt nur darauf an, daß iilan keine verdinglichenden, sub- Carnap sich bitter beklagt, man könne das Nichts und das Nicht nicht an die
stantialisierenden 'Vorstellungen VOll >Idee< hat. So auch >Sein< bei Sartre. Tafel schreiben. Die französische Sprache kann das. Sie unterscheidet zwi-
Sartre hat hier versucht, ein hegelianisches Motiv auf dem Wege über schen rien und neant- undjeder, der Sprachgefühl hat im Französischen, hört
Heidegger in die Husserlsche Phänomenologie hineinzubringen. Nun geht in neant das »Nichten«. Die adverbiale Endung in niant evoziert im Ver-
es ganz eleatisch weiter. Man weiß von Parmenides, daß er gesagt hat: Aber gleich zu rien das neantisant. Das Nicht ist das neant neantisant. Es kommt jetzt
vom Wege des Nichts oder des Nicht halte dich zurück, das ist ein unbetret- darauf an, daß die Erfahrung des Nicht und die Erfahrung des Nichts nicht
barer Weg. Eine großartige Vision, mit der Parmenides, wie ich meine, den nur auftreten - wie das bei der Carnapschen Symbolisierung folgerichtig
entscheidenden Schritt der abendländischen Denkgeschichte getan hat. Er gemeint ist - als ein semantischer Charakter eines Urteils. Da macht man
hat die Frage gestellt: Was denkt ihr euch eigentlich, ihr großen weisen einen Strich oder irgendein verabredetes Symbol und kann sagen, dieser
Männer von Milet, wenn ihr sagt: Am Anfang war alles Wasser. Was war Satz, diese Setzung ist damit verneint, und Verneinung als etwas, was als
davor? Das Nichts? Vor diesem Wege des Denkens warne ich euch. - Sartre solches noch ein Symbol braucht, ist gar nicht nötig, es gibt nur dieses
fragt gewiß nicht als ein Eleat, sondern als einer, der die eleatische Seinsvor- Verneinen. Oder geht es hier noch um anderes als )Propositionen<, als
stellung aus eigenem noch einmal vollzieht und den griechischen Anfang der apophantische Logik, als Stimmigkeit und Unwidersprechlichkeit von Satz-
ontologischen Frage nochmals bestätigt. Dabei kann es aber nicht bleiben. folgen und Argumentationsfolgen? Das hat Sartre, vielleicht durch Heideg-
Irgendwann kommt etwas hinein in diese geschlossene Elfenbeinkugel des ger inspiriert, in bewundernswerter Reichhaltigkeit vor uns ausgebreitet - er
Seins, ein Riß, ein kleines Häutchen »Nicht«. Das ist ein Ausdruck VQn ist ja im Grunde ein großer Anthropologe und Gesellschaftspsychologe
Sartre. Wenn es poetisch wird, ist es meistens Sartre, und nicht ich. Ein gewesen. Das Nichtende ist im Dasein und nicht nur in der Frage und der
kleines Häutchen »Nicht« kommt da ins Sein. Woher denn? Wie denn? Antwort impliziert.
Sartre hat da etwas gesehen. Gewiß, er ist ein großer Schriftsteller, und so ist Ich erinnere mich, daß ich von meiner frühesten Jugend an, leider nicht
seine Denkweise rhetorisch geprägt - freilich durch eine andere Form von mit dem nötigen begrifflichen Können, darüber nachgedacht habe, was es
Rhetorik als unsere brave akademische Rhetorik in Deutschland, das ver- eigentlich heißt, wenn etwas kaputtgeht, wenn etwas zerbricht. So und so
steht sich von selber. Aber er hat etwas Richtiges gesehen, meine ich, oft geht es beinahe kaputt - dann ist gar nichts passiert; und einmal geht es
nämlich daß wir als Denkende in unsere eigenste Erfahrung das Nicht kaputt - und dann ist es endgültig. Man muß das metaphysische Problem
einbringen. Das hat Manfred Frank wohl im Auge, wenn er zwischen Sartre darin sehen können, dieses völlig Unverständliche, daß plötzlich keine
und mir Beziehungen sieht. Sicherlich handelt es sich nicht um direkte Umkehrbarkeit mehr möglich ist. In unserer Wegwerfgesellschaft verliert
Beeinflussungen, sondern um die gleiche Thematisierung des Fragens. sich das langsam; aber ich war zu Hause noch ziemlich streng erzogen und
Das Rätsel der Frage ist ja dies, daß mit der Erhebung der Frage plötzlich habe versucht, möglichst wenig zu zerschlagen. Jedenfalls ist das Beispiel
alles in die Schwebe gerät. Ist es so oder nicht so, so nicht und dann so? Diese der Zerbrechlichkeit jetzt nicht nur ich, sondern auch Sartre. Ich bitte um
»Aufhebung« des in sich seienden Seins ins bloß Mögliche, die in jeder Entschuldigung, wenn es so klingt, als ob ich es wäre. Nein, es war Sartre,
Frage liegt, heißt bei Sartre im Anschluß an Hegel »Negativität«. Vernei- der die Zerbrechlichkeit unter anderem als ein Beispiel dieser force neantisan-
nung ist Eindringen des »Nicht«. Das eine Sein ist nicht mehr eines. Dies da te, dieser »nichtenden« Macht, ausgezeichnet hat.
ist nicht das da. Ich kann leider nicht denken, ohne mich immer an die alten Soweit könnten wir sagen: Das gehtja wunderbar, jetzt sind wir gleich bei
Bestände griechischen Fragens zurückzuorientieren. Und so sehe ich auch )Was ist Metaphysik?< von Heidegger, und alles ist in bester Ordnung. So
hier wieder: Es gibt schon bei Plato den schönen Scherz, als er Parmenides in schnell geht es aber nicht. Denn Sartre bleibt Cartesianer. Zwar will er
einem Dialog auftreten läßt, in dem sein Schüler Zeno mit vierzig Beweisen gewiß nicht die Enge eines Reflexionsbegriffs erneuern, der von Descartes
zeigt, daß es >Vieles( nicht gibt, sondern nur )Eines<. Plato hat das bereits und letzten Endes von der spätscholastischen Logik in das modeme Denken
genau gesehen, und schon Zeno hat wohl die Ansätze dazu gemacht, daß eingeflossen ist. Sartre hat sich in der Tat gefragt, wie dieser Zusammen-
dieses Verneinen des Nicht und des Neins selber bereits ein Fragen nach hang von Sein und Nichts eigentlich aussieht. Ist dieses Nichten nicht doch
etwas und damit eine Nichtigkeit, eine Nichtung, enthält. Auf Französisch immer ein Nein-Sagen, wenn auch kein wirkliches Sagen, sondern Nein-
macht sich das nun wunderbar. Wenn Heidegger so glücklich gewesen Tun gegenüber dem Sein? Ist es also nicht eigentlich doch wie das Bewußt-
wäre, seine Gedanken über das nichtende Nichts auf Französisch zu denken, sein, dieser Haarriß im Sein, von dem aus sich die ebenmäßige Kugel des
dann hätte Carnap sein Spiel verloren. Man stelle sich einmal vor, wie Seins aufeinmal als splitterig erweist? Möglicherweise zerspringt sie, mögli-
120 Die hermeneutische Wende >Das Sein und das Nichts< O. P. Sartre) 121

cherweise geht sie in nichts auf. Diese Fähigkeit des Für-sieh-Seins, diese Anerkennung in der >Phänomenologie des Geistes< hat er in seiner Bedeu-
Reflexivität des Bewußtseins, das sich meint und alle seine Meinungen tung völlig verkannt. Er beschuldigt Hegel nämlich, er falle am Ende in den
meint, seine Vorstellungen und Gedanken meint, ist ja wie eine Art Gegen- formalen Idealismus des »Ich gleich Ich« zurück. Das steht zwar bei Hegel-
welt zum An-sich der elfenbeinernen Kugel des Seins. Müssen wir nicht aber um widerlegt zu werden. Was steht nicht bei Hegel, um widerlegt zu
ernst nehmen, daß das die Lage des Menschen ist angesichts der ständigen, werden? So steht es auch bei Sartre. Was steht nicht bei Sartre, um nicht
unerreichbaren Festigkeit des An-sieh-Seins? Das Sein kann man nicht ver- widerlegt zu werden? Auch hier liegt die Sache in Wahrheit anders. Diese
neinen, sagt Sartre, das ist voll und rund. Aber in unserem Für-sieh-Sein des Dialektik der Anerkennung, die Dialektik des Selbstbewußtseins, war ein-
An-sieh-Seins, in unserem Aufnehmen des Seins, sind nicht nur Haarrisse - mal Thema einer Arbeit, die ich geschrieben habe l , und ich glaube, daß sie
da sind Abgründe, in denen sich das Denken verirrt und verliert. wirklich stimmt. Die Dialektik des Selbstbewußtseins zeigt, daß der, der
Wenn wir uns mit Sartre diese Frage stellen, dann kommen wir zu der arbeitet, das höhere Selbstbewußtsein hat gegenüber dem Herrn, und nicht
These, daß in Wahrheit in diesem Für-sieh-Sein die Zweideutigkeit des das niedrigere. Das ist die ganz klare Funktion des Kapitels im Zusammen-
Bewußtseins alles überzieht. Nichts bleibt davon verschont. Sartre gibt hang der >Phänomenologie des Geistes<. Sartre hat das überhaupt nicht
Beispiele. Er schildert die Angst. Bezeichnenderweise zieht er den Heideg- begriffen. In diesem Falle ist er seiner wohlmotivierten Ablehnung des
gersehen Begriff oder die Heideggersche Illustration der Angst als dieses formalen Idealismus gefolgt und hat nicht gesehen, daß Hegel gerade diese
Vernichtende heran, aber in einem ganz anderen Sinn. Er beschreibt sehr Überwindung selber vollzogen hat. Das Selbstbewußtsein fängt nicht mit
anschaulich, wie ich Angst habe, auf einem steilen Bergpfad schwindelig zu diesen Tricks des formalen Idealismus ala Fichte an: »Ich ist gleich Ich« und
werden. Wie ich mir vornehme, möglichst von den Abgrundtiefen wegzu- » Ich bin, der Ich bin « oder so etwas, sondern mit der Begierde, mit diesem

sehen. Er hat nicht gut geschildert~ wie verlockend es ist, in den Abgrund zu vitalen Selbstgefühl des Hungernden und Sichsättigenden, diesem herrli-
sehen, und das ist ja die eigentliche Dämonie des Schwindels. Man wird ja chen Augenblick der Selbsterftillung im Befriedigen der Begierde. Freilich,
dadurch schwindelig, daß einen das, worin man keinen Halt mehr findet, so wer auf ein solches Selbstgefühl sein Leben, sein Selbstbewußtsein gründen
unwiderstehlich anzieht. Aber diese Besonderheit war sicherlich dem gro- zu können meint, verkennt, daß man auf eine andere Bestätigung angewie-
ßen Psychologen Sartre - nur in anderem Zusammenhang - bewußt. Ich sen ist als die stets nur flüchtige durch das Sattwerden. Und das ist die
"'-Till ihn hier keineswegs belehren, sondern nur zeigen, daß er Angst einseitig Anerkennung durch den Andern, die nur der Freie einem wirklich geben
beschrieben hat und ebenso Unaufrichtigkeit. »Echtheit« und» Unechtheit« kann, während Sklaven nichts wagen können und deswegen ergeben sind.
sagen wir dafür, im Französischen heißt es mauvaisefoi. Das entspricht nicht Man muß schon sehr primitiv sein, wenn man aus denen, die von einem
unserer» Verlogenheit«, sondern ist die fatale Ununterscheidbarkeit, in der abhängen, Selbstbewußtsein zieht. Nur wen der Freie und Gleiche aner-
sich menschliches Dahinschleichen an den Rändern der Wahrheit zwischen kennt, erfährt echte Bestätigung. Hegel hat gerade das versucht zu zeigen,
aufrichtig und unaufrichtig zu bewegen pflegt. daß das wirkliche Selbstbewußtsein des Idealismus aus dieser konkreten
Das Zeitproblem wird auch in einem langen Artikel bei Sartre behandelt. Erfahrung des lebendigen Bewußtseins und seines Selbstaufbaus in der
Es würde eine eigene Analyse verlangen, zu zeigen, wie Sartre Husserlsche Dialektik des Selbstbewußtseins hervorwächst, und nicht aus formalen
und Heideggersche und Hegelsche - auch Schellingsche - Motive in seinem Spielereien.
Kapitel über Zeitlichkeit verarbeitet hat. Dochjetzt müssen wir eingestehen, Husserl können wir hier vielleicht übergehen, denn die Intersubjektivi-
daß wir eine Zäsur erreicht haben. Von hier an, wenn ich mich so ausdrük- tätstheorie von Husserl ist einer seiner Engpässe2 • Das ist wirklich einer der
ken darf, beginnt der eigentliche Sartre. Alles Bisherige, dieser Eleatismus Punkte, in dem Husserl es immer schwer gehabt hat, von seinem monadolo-
und seine subtile Aufsplitterung durch den modernen Begriff der Reflexion gisehen Ausgangspunkt her mit den Phänomenen fertig zu werden, obwohl
und des Bewußtseins, hat mich damals fasziniert. Aber der eigentliche Sartre er selbst überzeugt war, daß hier kein Mangel seines Denkens lag. Aber
ist, wie sein Lebenswerk zeigt, natürlich der, der dort anhebt, wo es sich wenn ich höre, wie Husserl das beschreibt: Ich sehe da ein ausgedehntes
nicht mehr um das Für-sieh-Sein handelt, sondern um das Für-andere-Sein. Etwas, weiß und ein bißehen rosa und ein bißehen braun, dann leihe ich dem
Da kommt der Moralist großen Stils zum Sprechen. Sartre hat auch hier meine beseelende Auffassung und sage: Das ist der Mann da. Erst sehe ich
seine Erzväter erst einmal kritisch geprüft, um ihr Ungenügen festzustellen.
Leider war er für mein Gefühl sehr ungerecht gegen Hegel, den er wohl mit
1 Jetzt in Ges. Werke, Bd. 3 (Nr. 3).
Marx-Augen gelesen hat. Das berühmte Kapitel über die Dialektik der 2 Siehe dazu auch im vorhergehenden. S. 94ff.
122 Die hermeneutische Wende >Das Sein und das Nichts< a. P. Sartre) 123
angeblich, daß da so etwas Weißes sei, und dann erkenne ich darin einen Erfahrung des Nichts als Seienden, der Angst, orientiert, in der nichts
meiner Zuhörer. Nein, ich sehe wirklich die Zuhörer und nicht das Weiße. standhält und wo deswegen das >Da< des Seienden vor seinem Nichts in
Das heißt aber, ich bin in Wahrheit aufder Linie von Sartre. Jedermann weiß reiner Glorie erstrahlt. Sartre seinerseits sieht nun in dem Wir, dem Mitsein
so viel von Sartre, daß er das Phänomen des Blicks in einer wirklich genialen Heideggers, etwas überraschend anderes. Nicht, wie man im allgemeinen
Weise bis in alle Einzelheiten hinein beschrieben hat: was im Tausch der liest, den schwachen Punkt von Heidegger. Man kritisiert, er habe die
Blicke vor sich geht und was geschieht, wenn man sich beobachtet fühlt, Institutionen nicht gesehen, er habe den objektiven Geist nicht gewürdigt, er
sozusagen zu einem Objekt erniedrigt wird und nicht der Partner im Tausch habe beiseite geschoben, wieviel an positivem Leben der Gesellschaft und
von Ich und Du ist. Auch die Analysen über die Körperlichkeit, die in echter Kreativität in all diesen Erfahrungen des» Wir« steckt. Bei Sartre lesen
diesem Zusammenhang stehen, vor allem in der erotischen Sphäre, haben wir umgekehrt, das Mitsein bei Heidegger sei nicht echtes Wirz das sei mehr
mit demselben Motiv zu tun, den Andern zum Objekt zu machen oder sich so wie eine Mannschaft. In solch einem kollektiven Unbewußten, in dem
vor dem Andem zum Objekt zu machen, sich ihm gegenüber auszulöschen. alle dasselbe reden, sei keiner eigentlich er selbst. Gewiß hat Heidegger so
Diese Dialektik hat Sartre wunderbar beschrieben. Das sind die Dinge, um das »Man« beschrieben, aber mit »Mitsein« meint er das authentische Selbst-
derentwillen man Sartre liest, auch wenn man wenig von Philosophie wis- sein und nicht die andere Seite unserer verfallenden Existenz. Auch in der
sen will oder weiß. Beschreibung des Mitseins bei Sartre sind treffende Dinge; aber wie ver-
Aber noch ein Wort über Heidegger und- das »Mitsein«. Man glaubt schieden man diese Paragraphen Heideggers lesen kann, bleibt doch merk-
kaum, wie verschieden das in der Literatur nach Heidegger behandelt wor- würdig. Die meisten sehen darin ein Ausweichen Heideggers gegenüber den
den ist. Ich hätte hier vielleicht noch mich selber einschalten sollen. Ich echten Solidaritäten. Sartre sieht darin das Versagen gegenüber der echten
wollte längst darauf hinweisen, daß der Tausch der Blicke und der Tausch Authentizität des Selbstseins. Mitsein erscheint als eine Art Mitläuferturn
der Worte etwas Gemeinsames haben. Und daß ich vielleicht einen Schritt des Daseins. Hier hat Sartre doch wohl die Analyse der Alltäglichkeit mit der
weiter gekommen bin als Sartre, wenn ich zeige, was sich im Tausch der Eigentlichkeit des Daseins fälscWich durchmischt. Wenn man Sartres An-
Worte aufbaut: Im Gespräch ist noch etwas mehr, als was sich im Tausch der thropologie liest, so ist das ein Kampf des einen mit dem anderen, für den
Blicke für einen Augenblick realisiert, so lange nämlich, als man sich nicht Andern oder auch gegen den Andern, für sich selbst oder auch gegen sich
als der Beobachtete fühlt und in Entfremdung und Verfremdung verfällt. Es selbst. Er hat geradezu die sexuellen Ausdrücke» Masochismus« und» Sadis-
ist bezeichnend, daß Sartre in seiner Analyse des Für-sieh-Seins dem Wir mus« gebraucht, um die beiden Extreme im Verhältnis zum Andern darzu-
einen ziemlich gequälten Paragraphen schenkt. Er gibt zu: Unter Umstän- stellen. Jedenfalls ist es ein Kampf, und Sartre setzt das der Pseudo-Solidari-
den sagt man wirklich »wir«. Aber meistens meinen wir »uns« nicht wirk- tät einer Mannschaft entgegen. Weiß Gott, warum das Heidegger sagen soll.
lich. Wir reden nur so mit, als Funktionäre der Gesellschaft oder als Reprä- Weil er das faschistische Massentreiben unterstützte?
sentanten der Meinung. Das sei noch nicht der wahre Kampf zwischen mir Man kann sofort begreifen, daß Sartre gegenüber dieser Heideggerschen
und dir, um das Für-sieh-Sein und das Für-andere-Sein. Mit dem »Wir« ist Auflösung des Sich-selbst-vorweg-Seins, dieser Bewegtheit des Sichverste-
Sartre nicht sehr gerecht verfahren, scheint mir. Und Heidegger? Das ist hens auf sein Sein, die Selbstgewißheit des Bewußtseins verteidigt. Er zitiert
wirklich interessant. Alle wissen, das Kapitel in >Sein und Zeit< über das einen Satz von Heidegger: »Das Dasein ist dasjenige Seiende, dem es um sein
Mitsein wird, nicht zu Unrecht, als ein spärlicher Exkurs oder beiläufiger Sein geht«, und sagt, hier müßte man nur statt »Dasein« »Bewußtsein«
Paragraph bezeichnet. In >Das Sein und das Nichts< sind von 750 Seiten 400 sagen. Das Bewußtsein ist dasjenige, dem es um sein Sein geht, indem es
Seiten dem Für-andere-Sein und allem, was damit zusammenhängt, gewid- alles andere zur Vorstellung macht, also negiert. So schlägt das cartesische
met, und 350 Seiten dem, worüber ich bisher gesprochen habe. Wenn es bei Cogito am Ende wieder durch, nicht in der Weise, in der es etwa in der
Sartre so sichtlich anders ist, kann man sagen, es sei doch wohl das große Wissenschaftstheorie üblich ist, indem man Objektivität und Gewißheit und
Erbe Hegels, das er weiterführt. Aber gerade hier hat Sartre das eigentliche Kriterien und all diese schönen Dinge bemüht, sondern in dem Sinne, daß-
große Erbe Hegels förmlich ausgeschlagen - wie vielleicht Heidegger auch wie für Descartes - in den Augen von Sartre das die einzige Basis ist, von der
-, indem er ignorierte, wieviel objektiver Geist in dem Ganzen der Erfah~ aus man die Überschreitung der Selbstheit und damit die Möglichkeit einer
rung des Andem und des Lebens mit anderen steckt. freiheitlichen Existenz wirklich gewährleisten kann.
Man kritisiert im allgemeinen, und vielleicht ist das anthropologisch Wer gewährleistet hier was? Mir scheint, daß in beiden Fällen, sowohl der
gesehen richtig, daß Heidegger seine Seinsfrage zu sehr an der extremen Sartreschen Gegen-Analyse der Körperlichkeit wie der des Anderen, die
124 Die hermeneutische Wende

Evidenz stärker aufder Seite dessen ist, dem ich in vielen Dingen gefolgt bin.
Das Wunder des Bewußtseins ist kein Letztes, kein Erstes. Es ist, wie
Heidegger gezeigt hat, ein sehr spätes, viel Irrtümliches suggerierendes
Wort, als ob das so ein Etwas wäre. Die Griechen waren viel klüger, wenn
sie sagten: Das Bewußtsein ist der Ort, in dem sich all die Ideen sammeln. Es
ist für uns alle einsichtig, daß dieses Universum des Wachseins zugleich die
Vereinigung aller unserer Vorstellungen enthält. Der cartesianische Aus- 11. Frühromantik, Hermeneutik, Dekonstruktivismus
gangspunkt des Cogito kann vielleicht doch nicht das eigentliche Rätsel des (1987)
menschlichen Daseins erkennen, das eben in diesem )Da< besteht, in dieser
unausdenkbaren Auszeichnung des Menschseins, daß Welt für den Men-
schen )da< ist. Dieses Mysterium ist nicht in irgendeiner angemessenen über Dekonstruktion und Destruktion, über das Verhältnis von Derrida
Begrifflichkeit beschreibbar, wird aber wohl immer wieder am Negativen und de Man zur Hermeneutik, wie ich sie als philosophische Theorie ent-
ausweisbar: Welt versinkt, wenn wir in Schlaf sinken; Welt versinkt, wenn wickelt habe, zu sprechen, ist nicht ganz einfach. De Man kannte ich schon
wir die Augen endgültig schließen. länger, als er in Zürich tätig war, und damals war er der Hermeneutik recht
wohlgesinnt. Wir haben uns auch inzwischen freundschaftlich wiedergese-
hen, aber er hat sich dann offenbar der poststrukturalistischen Wendung
Derridas angeschlossen und seine Auffassung der Hermeneutik von da aus
verändert. Derridas Werk habe ich seit Jahrzehnten verfolgt. Er war inner-
halb der gesamten französischen Szene offenbar derjenige, der mit mir die
meisten Ausgangspunkte teilte. Auch er kam von Heidegger her. Im Unter-
schied zu fast allen anderen hat er wirklich mit Aristoteles angefangen und
nicht mit Heidegger allein, um Heidegger zu verstehen. Das aber ist eine der
Grundbedingungen, ohne die man überhaupt kein Gespräch über Heidegger
ernst nehmen kann. So habe ich im Laufe derJahrzehnte, angefangen mit >La
voix et le phenomene< (1967) und >Ousia et gramme< (1968), versucht, mich
in Derridas Gedankenwelt einzuarbeiten.
Ein gemeinsamer Ausgangspunkt hat stets auch seinen Konfliktpunkt.
Hier liegt er in der Nietzsche-Interpretation Heideggers. Das ist offenkun-
dig der Punkt, an dem sich Derrida von dem frühen Einfluß Heideggers, den
er schon über Beaufret erfahren hatte und den er in gewissem Sinne in
Abgrenzung von Husserl stets festzuhalten sucht, zu emanzipieren meint.
Ausgerechnet im Punkte der Nietzsche-Interpretation ist nun meine eigene
Überzeugung die, daß Heidegger, dieser Großmeister gewaltsamer Inter-
pretationen, in diesem Falle eine außerordentlich tiefblickende und zugleich
angemessene Interpretation vorgelegt hat. So habe ich in den Augen von
Derrida sozusagen das Schlechteste an Heidegger auch noch unterstützt.
Dieses Schlechteste heißt bei Derrida »Logozentrismus«. Schon das Wort,
das er damit auf Heidegger anwendet, befremdet. Man muß doch zugeben,
daß bereits in >Sein und Zeit< die Kritik an der Aussagenlogik und an ihrem
ontologischen Äquivalent ganz unzweideutig geübt wird. Dort lautet das
Stichwort» Vorhandenheit«, eine Bezeichnung, die mich nie ganz befriedigt
hat, weil Heidegger darunter so heterogene Dinge vereinigte wie die grie-
126 Die hermeneutische Wende Frühromantik, Hermene~tik, Dekonstruktivismus 127

chische Seinsauffassung des Anwesens, an dem man in der Theorie teilge- auch Plato mit Derrida dem Logozentrismus zurechnen und ihrer impliziten
winnt, und den modernen Objektivitätsbegriff, der durch Methode defi- Ontologie den temporalen Charakter der Präsenz zusprechen. Aber wieso
niert ist. Heidegger hat später, vor allem in dem Aufsatz über >Die Zeit des die temporale Kritik, die Heidegger an dieser griechischen Ontologie vor-
Weltbildes<, diesen Punkt selber differenziert. Daß es etwas anderes ist, was trägt, erlauben soll, »Logozentrismus« auf ihn selbst anzuwenden, versteht
die Griechen mit ihrem Seinsverständnis verbanden, als die Feststellbarkeit man nicht. Von Anbeginn an war Heidegger darauf aus, als ein Mensch der
von Tatsachen, ist ja offenkundig genug und hat meine eigenen griechischen Moderne, der Nachaufklärung, seinen Willen zum christlichen Glauben zu
Studien ständig geleitet. So gibt es hier offene Fragen - aber jedenfalls kann verstehen. Die aristotelische Metaphysik in ihrem Seinsverständnis und gar
man weder Heidcgger noch überhaupt der hermeneutischen Wendung der in ihrer thomistisch sanktionierten theologischen Deutung war ihm nicht
Phänomenologie im Sinne der Husserl-Kritik Derridas »Logozentrismus« annehmbar. Aus diesem religiösen Antrieb heraus hat ihn die temporale
nachsagen. Kritik am griechischen Seinsbegriff von Anfang an geleitet. Dafür gibt es
Nun stützt sich Derrida in der Tat vor allem auf seine kritische Lektüre inzwischen eine Dokumentation. In einer Vorlesung, die Heidegger damals
Husserls. Durch Husserl wird bei der Analyse des Zeitbewußtseins in größ- in Freiburg gehalten hat und die den Titel >Phänomenologie der Religion<
ter Ausdrücklichkeit die presence ausgezeichnet, und vollends wird in der trug, sprach er, wie man ihn kennt, ein halbes Semester lang über alle
ersten Logischen Untersuchung eine Kongruenz zwischen Ausdruck und möglichen Auffassungen - richtige und falsche - von Phänomenologie. Von
Bedeutung etabliert. Der Ausdruck ist kein Anzeichen, sondern hat eine Religion kam kein Sterbenswörtchen vor. Da haben sich Studenten beim
ideale Bedeutung. Nun sei aberjedes Zeichen immer Zeichen für Abwesen- Dekan darüber beklagt, sie hätten doch als Theologen die Vorlesung belegt
des, und grundsätzlich widerlege das ve.rgangene Jetzt der Retention die ... Darauf hat Heidegger nach Weihnachten die Vorlesung umgestellt und
Identität mit dem gegenwärtigen Jetzt. Das ist gewiß überzeugend, daß das mit einer Exegese des Thessalonicherbriefes begonnen. In diesem Brief,
Zeichen, auch wenn es >ideal< ist, d. h. ein Wort sein soll, als solches >gedeu- dem ältesten Dokument des Neuen Testaments, das wir überhaupt besitzen,
tet< sein muß. Aber läßt sich Sprache von einem solchen Teilelement wie schreibt Paulus nach der ersten Gründung einer Gemeinde in Thessaloniki
Wort und Bedeutung aus erfassen? Und läßt sich Zeit vomjetzt, das vergan- an diese von Athen aus, sie sollten nicht immerfort fragen, wann der Erlöser
gen, und Jetzt, das gegenwärtig ist, her denken? Liegt die Vieldeutigkeit zurückkäme. Er werde kommen wie der Dieb in der Nacht. - Heute
wirklich im Zeichen als Faktischem und nicht vielmehr in der Sinnkonstitu- erkennen wir unschwer, daß sich hier in Heidegger eine erste Antizipation
tion durch die Faktizität von Wort und Antwort? seiner späteren Kritik am »kalkulierenden« Denken zeigte. Es geht eine
Heideggers Auffassung des Begriffs der Metaphysik und seine Parole der einheitliche Linie durch. So ist die gesamte Daseinsanalyse von >Sein und
Überwindung der Metaphysik oder der »Verwindung der Metaphysik« Zeit< auf die Zukünftigkeit des Daseins gestellt. Es ist Zukunft und nicht
sind gewiß nicht ohne weiteres mit meinen eigenen Versuchen gleichzuset- Präsenz, was das Sein des Daseins auszeichnet. Das kommt nicht erst in )Sein
zen. Zwar hat Heidegger uns junge Leute üb~rzeugt, wie die Frage nach dem und Zeit<, sondern auch in den vielen Vorarbeiten, die wir inzwischen
höchsten Seienden und die Frage nach dem Sein als solchem in Aristoteles kennen, deutlich heraus.
untrennbar seien und damit Metaphysik als Ontotheologie darstellen. Doch Zu ihnen tritt - eine der bedeutendsten Publikationen der neuen großen
geriet ich bald in Schwierigkeiten. Ich war klassischer Philologe geworden, Heidegger-Gesamtausgabe (Bd.61) - der als Buch vorbereitete Text der
und da konnte mich Heideggers Plato-Deutung nicht überzeugen. Kann Vorlesung von 1921/22, die sich >Einführung zu Aristoteles< nennt. Bis zu
man Plato als eine notwendige Stufe zur Ontotheologie des Aristoteles Aristoteles ist Heidegger dort allerdings überhaupt nicht gekommen. In
ansehen? Kann man den Begriff >Metaphysik< überhaupt auf Plato anwen- diesem Text erkennen wir sogleich das frühere Kierkegaard-Stadium Hei-
den? Wenn man schon seine Position zur >Physik< beschreiben will, müßte deggers. Ich meine damit den unmittelbaren Versuch, das, was Kierkegaard
man sie eher Metamathematik nennen. Das hat Sinn und trifft die pythago- als religiöser Schriftsteller und als Ankläger der christlichen Kirche seiner
reische Komponente, die sich in Plato durchhält und die nur in mythischer Zeit getan hatte, in philosophischem Sinne zu wiederholen. Daß der Kreu-
Form über die Entstehung des Universums und den Aufbau der Natur zu zestod Christi nicht ein Ereignis von vor 40 Generationen sei, das weit
sprechen erlaubt. So ist die eigentliche Wirklichkeit das >Rationale<, das sich zurückliege, sondern eines, mit dem wir gleichzeitig sein müßten, wenn wir
in Symmetrien und in Zahlenverhältnissen, vor allem in der Musik und in der Botschaft des Evangeliums folgen wollten, war der Sinn von Kierke-
den Sternen, darstellt. gaards Insistenz. Heidegger hat das ganz offenkundig in seine philo-
Nun mag man in einem weiteren Sinne nicht nur Aristoteles, sondern sophische Selbstauffassung aufgenommen. Auch im Philosophieren müsse
Frühromantik, Hermeneutik, Dekonstruktivismus 129
128 Die hermeneutische Wende

man sich davon freimachen, nur »auf Abstand« zu verstehen. Hier liegt deutschen Geistesgeschichte fmdet freilich in anderen Sprachen nicht so
Heideggers Einsatz gegen den Logos im Sinne der Logik klar zutage. Der leicht eine Entsprechung. Was heißt eigentlich Verstehen? Verstehen ist >für
Augenblick der Wahl, von dem Kierkegaard zu sprechen wußte, meint nicht jemanden stehen<. Das Wort wird dem ursprünglichen Sinn nach von dem
das Jetzt der Aristotelisch-Augustinisch-Husserlschen Zeitanalyse, auch gesagt, der Fürsteher vor Gericht ist, der Advokat. Er ist der, der seine Partei
wenn Kier1Gegaard nur die Sprache der Hegelschen Dialektik zu sprechen >versteht<, so wie wir im heutigen Sprachgebrauch dafür »vertreten« sagen.
vermochte. Nun liegt im Wesen des Logos gewiß auch so etwas wie Ab- Er vertritt seinen Klienten, er steht für ihn: Er wiederholt nicht etwa, was
stand. Aristoteles hat mit Recht gezeigt, daß darin Sinn für Zeit gelegen ist, dieser ihm vorgesagt oder diktiert hat, sondern er spricht für ihn. Das heißt
Abstandnahme von der unmittelbaren Reaktion auf das Gegenwärtige. aber, er redet von sich aus als ein anderer und wendet sich an die anderen -
Aber wenn er an der gleichen Stelle der >Politik< (A2, 1253a14) fortfährt, daß difference ist hier selbstverständlich impliziert. Ich selbst habe bereits 1960 in
darin der Sinn für das Beiträgliche und damit auch für das Gerechte und >Wahrheit und Methode< geschrieben: »Wer versteht, muß anders verste-
Ungerechte gelegen sei, so weist das hier implizierte Zeitverständnis ent- hen, wenn er überhaupt verstehen will. «1
schieden über denjenigen Sinn von Logos hinaus, der in der aristotelischen Wenn Derrida auf der Vieldeutigkeit des Zeichens besteht und deshalb
>Physik< zu der harten Konsequenz der physikalischen Zeitanalyse führt. So ecriture wie eine innere Stimme sprechen lassen will, dann sollten wir doch
war es mir selbst möglich, den zuerst von Kierkegaard und dann von nicht vergessen, daß Schrift gelesen sein will. Es ist also nicht die Vieldeutig-
Heidegger empfangenen Impuls gerade auch von der praktischen Philo- . keit eines Schriftbildes oder Zeichenbestandes, sondern die des damit Be-
sophie des Aristoteles aus weiterzuentwickeln und das Wesen der Sprache zeichneten, die, wenn einer liest, aktualisiert wird. Man kann Schrift nicht
im Gespräch zu sehen. Das stellt insoweit eine überlegene Erfahrung dar, als lesen, ohne zu >verstehen<, d. h. ohne zu artikulieren und damit eine einmali-
es die von Heideggers Daseinsanalyse entwickelte »Jemeinigkeit« des Da- ge Intonation und Modulation vorzunehmen, die den Sinn des Ganzen
seins und seine Verfallenheit an die Welt überschreitet. Es gibt kein subjekti- antizipiert. So erst kann Schrift zum Sprechen zurückkehren (was keines-
ves Bewußtsein, weder das des Sprechers noch das des Angeredeten, das das wegs >lautes Lesen< zu sein braucht). Die Aktualisierung von Schrift verlangt
im Gespräch Zutagetretende zu umfassen weiß. jedenfalls immer SChOll Interpretation im Sinne des deutenden Verstehens,
Diese Erinnerung soll deutlich machen, welche Herausforderung es für wie die des Wortes, das einem gesagt wird. Angesichts dieser Sachlage
mich bedeutete, wenn Derrida in >Die Stimme und das Phänomen< die scheint es mir ein reines Mißverständnis, wenn Derrida hier Metaphysik der
Hermeneutik nicht nur als Logozentrismus, sondern gar noch als Schlimme- presence am Werke sieht. Der platonisch-statische Sinn der ideal-einen Be-
res, als »Phonozentrismus« an den Pranger stellt. Nun frage ich mich deutung, von dem Derrida ausgeht, hat ihn, wie mir scheint, in dieses
freilich, wo in hermeneutischer Orientierung die Ontologie der presence Mißverständnis verwickelt. Das ist nicht die Kunst der Hermeneutik, je-
liegen soll. Die Lehre von der Einheit von Ausdruck und Bedeutung, an der manden aufetwas festzunageln, was er gesagt hat. Sie ist die Kunst, das, was
sich Derridas Kritik entzündet hat, lag schon längst hinter uns, ja schon er hat eigentlich sagen wollen, aufzunehmen.
hinter dem Husserl von 1910. Wer hört denn etwa auf das Wort, das ertönt, Daß ich mich mit der dialogischen Wendung der Hermeneutik in der
wenn er versteht? Wer hört denn auf seine eigene Stimme, wenn er etwas Nähe der frühen Romantik befinde, ist mir natürlich klar gewesen. Gele-
sagt? Wer im Sprechen noch seine Stimme hört, der wird mitten im Wort gentliche Bezugnahmen darauf fmden sich in meinen Schriften. Ich habe
steckenbleiben, und wer auf die Stimme achtet, wenn er einer Rede zuhört, aber mit Interesse wahrgenommen, daß es noch mehr Vorwegnahmen
wird nicht mehr das Gemeinte verstehen. Es ist ein falscher Logozentrism~s, dieser Perspektiven bei Friedrich Schlegel gibt, als ich damals kannte. -
es ist Metaphysik der presence, was hier Derridas Ausgangspunkt bei der Auch noch in einem anderen wortgeschichtlichen Vorgang der deutschen
Zeichentheorie verzerrt. Gespräch definiert sich gerade dadurch, daß nicht Sprache spiegelt sich das Motiv der difference, das Derrida in den Vorder-
im vouloir-dire, das das Wort sein soll, sondern in dem, was über alle grund spielt. Ich meine in dem Ausdruck »Selbstverständnis«. Ein relativ
2
gefundenen oder gesuchten Worte hinaus gesagt sein will, das Wesen des neues Wort, das in der Theologie der zwanziger Jahre langsam aufkam -
Verstehens und der Verständigung besteht. Diese wesenhafte »Differenz«, sicherlich nicht ohne den philosophischen Beitrag Heideggers, zumal ein
aufder Derrida mit Recht besteht, erkenne ich durchaus. Aber dazu bedarfes prozessuales Moment in dieser Wortbildung liegt. Wenn ich mich frage, was
in meinen Augen keines Rückgangs auf die ecriture. Mir ist die lecture zwei-
deutig genug, in der Schriftliches unterwegs zur Sprache ist. 1 >Wahrheit und Methode( (Ges. Werke Bd. 1), S. 302.
Auch das Wort» Verstehen« kann uns hier hilfreich sein. Sein Ort in der 2 Siehe dazu auch meinen Beitrag in Ges. Werke Bd. 2 (Nr. 9).
130 Die hermeneutische Wende Frühromantik, Hermeneutik, Dekonstruktivismus 131
Selbstverständnis heißt, so scheinen sofort alte Schichten des religiösen und mehr deutlich wurden, über die Grenzen unserer Aufzeigungsweisen
Sprachgebrauchs dahinter auf, die bei Schlegel dann wieder hochkommen, hinweg. Als Philologen kennen wir alle die Erfahrung, daß man seine
aber sicherlich auf den Pietismus zurückgehen. »Ich verstehe mich selbst eigenen Evidenzen erst dann wirklich verteidigen darf, wenn einem alle
nicht« ist eine religiöse Urerfahrung des Christen. Zwar geht es dem Anstrengungen mißlungen sind, an ihnen zu zweifeln. Das gehört zum
menschlichen Leben um die Kontinuität des eigenen Selbstverständnisses, moralischen Aspekt der sogenannten Objektivität der Forschung. Als eine
aber diese Kontinuität besteht in einem beständigen' Sich-in-Frage-Stellen, Tugend ist sie eine unabdingbare moralische Leistung und besteht nicht in
wie ein beständiges Anderssein. Eben deshaIb kann einer nie zu einem der bloßen Ausschaltung alles Subjektiven, durch die man die Objektivität
Selbstbewußtsein im Sinne einer vollen Identifizierung mit sich selbst gelan- der wissenschaftlichen Erkenntnis mit Hilfe von angemessenem Metho-
gen3 • dengebrauch zu sichern sucht. Das Selbstverständnis, zu dem das Verstehen
Der Einwand Derridas meint nun, daß Verstehen immer wieder zur beiträgt, steht ganz wie Derridas »Dekonstruktion« jenseits von Husserls
Aneignung wird und damit Verdeckung der Andersheit einschließt - ein erster Logischer Untersuchung und dem sogenannten Platonismus der Phä-
auch von Levinas gewiß stark gewertetes Argument und eine durchaus nicht nomenologie.
abweisbare Erfahrung. Doch scheint mir die Voraussetzung einer solchen Entsprechungen zwischen der Frühromantik und unserer eigenen philo-
Identifikation, die im Verstehen geschehe, in Wahrheit eine idealistische, sophischen Entwicklung im 20. Jahrhundert beruhen nicht nur auf der
logozentrische Position zu verraten, von der wir nach dem Ersten Weltkrieg Wiederaufnahme des Denkens des romantischen Spätlings Kierkegaard
in der Wiederaufnahme und Kritik am Idealismus, die durch die Kierke- durch die Epoche vor und nach dem Ersten Weltkrieg und stellen sich nicht
gaard-Übersetzung des schwäbischen Pfarrers Schrempfbefördert war, uns nur darin dar. Es gibt viele andere überzeugende Entsprechungen. Da ist vor
schon getrennt hatten. Theologen wie Karl Barth, Rudolf Bultmann, aber allem die beherrschende Stellung, die Fichte damals in jenen Jahren der
auch die jüdische Idealismuskritik von Franz Rosenzweig, Martin Buber Frühromantik gewann und die in manchem derjenigen von Heidegger in
sowie katholische Schriftsteller wie Theodor Haecker und Ferdinand Ebner unserem Jahrhundert ähnelt. Manfred Frank hat in subtiler Weise die Fichte-
bestimmten die Atmosphäre, in der sich unsere Gedanken damals bewegten. sche Setzungstheorie und ihre Anstößigkeit für das historische Bewußtsein
Wenn ich in meinen eigenen Arbeiten von der Notwendigkeit spreche, daß der Frühromantik geschilderts. Ich sehe das durchaus ebenso, wenn ich auch
in allem Verstehen der Horizont des einen mit dem Horizont des anderen darauf bestehen muß, daß man Fichte damals sehr verkürzt sah, weil man
sich verschmilzt, so meint auch dies wahrlich kein bleibendes und identifi- den zweiten Teil der >Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre< kaum
zierbares Eines, sondern geschieht in dem weitergehenden Gespräch. Darin noch zur Kenntnis nahm und ebensowenig die Vorverweisungen, die vom
sehe ich mich auch durch den Bubnerschen Beitrag über das Verhältnis der Fichte der Frühzeit aufden Fichte der Spätzeit hinüberlaufen. Hegels Schema
Ironie bei Schlegel zur Dialektik Hegels bestätigt4. Das hat mir durchaus des subjektiven, objektiven und absoluten Idealismus ist eine kunstvolle
eingeleuchtet und mir einmal mehr klargemacht, daß die Kierkegaardsche Konstruktion. Selbstverständlich war Fichte bereits ein absoluter Idealist.
Wende zu Sokrates nicht ganz so falsch ist, wie wir als klassische Philologen Und dies meint, daß die Wendung, die in den späten>Wissenschaftslehren<
sie zu sehen gewohnt sind. Natürlich hat die romantische Ironie nichts von Fichtes deutlich zutage tritt, nicht wie eine Art »Kehre« gedacht werden
jenem gesellschaftlichen und pädagogischen Zug der sokratischen. In dem, darf, sondern vielmehr als die Ausarbeitung von Motiven, die von Anfang
was wir bei Sokrates finden, ist jedoch ein Punkt, von dem man ausgehen an in Fichtes Wissenschaftslehre steckten.
muß und von dem ich auch ausgegangen bin, wenn ich mich mit Derrida zu So ist es eigentümlich, wie ähnlich das Selbstverständnis bei Denkern wie
verständigen suchte. Man muß den Andern zu verstehen suchen - und das Fichte und Heidegger aussieht. Auch Fichte hat immer gesagt, daß die
heißt, daß man darauf gefaßt sein muß, daß man selber im Unrecht ist. Erst >Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre< die wirkliche Grundlage für
dann fuhrt Verstehen weiter. So habe ich es auch mit Derrida gehalten, bis alles Spätere sei. Und ebenso hat sich Heidegger, auch von seinen späteren
mir die gemeinsamen Ausgangspunkte und die gemeinsamen Ziele mehr Arbeiten aus, bis zu seinem Tode immer gegenüber >Sein und Zeit< verhal-
ten, trotz aller »Kehre«. In seinem Falle war es so, daß die protestantische
3 .So scheinen mir auch die Analysen, die HENRICH und seine Schüler in Heide1berg
betneben haben, durchaus nicht fern, sofern sie zeigen, daß es auch bei Kant noch um
mehr als bloße Identifikation ging.
S M. FRANK, >Intellektuelle Anschauung<. Drei Stellungnahmen zu einem Deutungs-
~ R. BUBNER, Z~r dialek?schen Bedeutung romantischer Ironie. In: E. BEHLER/j versuch von Se1bstbewußtsein: Kant, Fichte, Hölderlin/Novalis. In: BEHLER/HöRISCH
HÖRISCH (Hrsg.), DIe AktualItät der Frühromantik. München/Paderborn 1987, S. 85-95. (Hrsg.) [so Anm. 4J, S. 96-126.
Frühromantik, Hermeneutik, Dekonstruktivismus 133
132 Die hermeneutische Wende

Theologie den Appell zur Eigentlichkeit und überhaupt das Pathos von >Sein mein Sprachgefühl sonderbare und redundante Wortkonstruktion wählte -
und Zeit< gegen Heideggers spätere Selbstauffassung festzuhalten suchte. doch wohl, weil er in »Destruktion« nur »Zerstörung« hörte?
Auch das gehört offenbar zum Wesen solcher Wirkungsgeschichte. Ähnlich Nun, Worte sind nicht so wichtig. Aber die Sache ist wichtig. Es geht
hat ja die Romantik sich ihren kritischen Gegner gleichsam selbst aufgebaut, darum, Begriffe und Begriffsausdrücke wieder zum Sprechen zu bringen,
wenn sie die Setzungslehre des ersten Teils der >Grundlage der gesamten sie aus dem leeren Funktionszusammenhang, in dem man sie als eine über-
Wissenschaftslehre< für das Ganze nahm. Darin schien mir Franks Darstel- formende Terminologie benutzt, auf ihren ursprünglichen Sprachcharakter
lung ganz überzeugend. Mit diesen Gegenüberstellungen will ich gewiß zurückzubringen. Das war das große Verdienst Heideggers, die Destruktion
nicht behaupten, daß die spätere Entfaltung Heideggers an seine ersten der Schulsprache der Metaphysik. Er hat gezeigt, daß die griechischen
Anfänge und seine Position von >Sein und Zeit< genau im selben Sinne Begriffsprägungen Worte der lebendigen Sprache waren und in aller begriff-
anschließt, in dem der späte Fichte an einen früheren Fichte anschließt. lichen Präzisierung eine Vielfältigkeit oder - um mich mit der modernen
Dennoch kann man, wie mir scheint, tieferliegende Übereinstimmungen Poetologie auszudrücken - eine>Vielstelligkeit< von Bedeutungselementen
und Motive hier sehen. Es scheint mir durchaus zu rechtfertigen, wenn man festhalten, die immer noch hintergrundartig mitsprechen. So hat Aristoteles
mit den Mitteln der idealistischen Begriffsbildung die Wendungen des Ge- in seinem berühmten Begriffskatalog (Met. L\) nicht nur Begriffsunterschei-
dankens in unserem Jahrhundert auszusprechen sucht, wie ich das in meinen dungen getroffen, sondern auch Begriffszusammenhänge sichtbar gemacht,
Arbeiten tat. So habe ich im Grunde keinen Einwand, wenn man meinen etwa in der für Heidegger zweifellos wichtigen Notiz, daß >Ousia< zunächst
eigenen Beitrag eine »dialektische Hermeneutik« nennt. In der Tat habe ich das >Anwesen< meint, die Farm, das Gut, das der Bauer bestellt und das ihm
etwa vom »wirkungsgeschichtlichen Bewußtsein« in dialektischen Formu- gehört und zu dem er gehört. All das ist immer rür ihn da. Unser deutsches
lierungen gesprochen, wenn ich von ihm sagte, daß es mehr Sein als Be- Wort »Anwesen« kommt tatsächlich dem temporalen Sinn von Anwesen-
wußtsein sei. heit entgegen, den Heidegger thematisiert hat. Heideggers Einsicht in den
Die Auseinandersetzung, in die ich mich dabei mit Heidegger verwickelt temporalen Charakter von Sein kann sich darauf berufen, daß im Deutschen
habe, beruht auf seiner Auffassung der Sprache der Metaphysik, in die man das Äquivalent von >Ousia< im gleichen Bedeutungsbereich zu Hause ist,
immer wieder verfalle. Ich halte das für eine ungute und undifferenzierte wenn es das >Anwesen< meint. So wurde Aristoteles durch die Heidegger-
Redeweise. Es gibt keine Sprache der Metaphysik6 • Es gibt immer nur die sche Interpretation ein sehr konkreter Aristoteles. Das hat uns lange darüber
eigene Sprache, in der die Begriffsbildung der metaphysischen Tradition in getäuscht, daß es eigentlich Metaphysikkritik war, was Heidegger im Auge
mannigfaltigen Umwandlungen und Überlagerungen weiterlebt. So hat der hatte, und ganz gewiß war es nicht »Präsenz«, wie das ja auch in >Sein und
deutsche Idealismus in gewissem Umfange die latinisierte griechische Be- Zeit< ganz deutlich ist, wenn Vorhandensein als ein abgeleiteter Modus eines
griffssprache weitergesprochen. Zugleich haben die deutschen Idealisten ursprünglichen Verstehens des >Da< des Seins entwickelt wird.
große Neuerungen in die philosophische Sprache eingeführt, vor allem auf Es war also nicht nur die Thematisierung der Begrifflichkeit, in der sich
der Basis der lutherischen Bibel und der Sprache der Mystik. Was soll Denken ausspricht, was die neue Wendung in die Phänomenologie gebracht
»Sprache der Metaphysik« eigentlich sein? Wirklich eine Sprache? Wohl hat, sondern daß die Beziehung zwischen Begriff und Begriffswort und
versteht man, was es heißt, daß ein Begriff durch seine metaphysische damit zwischen Denken und Sprache zum Leben erweckt wurde. Wenn man
Prägung vorbelastet sei. Hier scheint mir ganz entscheidend, daß »Destruk- Phänomenologie als eine Forschungsweise ernst nimmt, dann muß man,
tion«, wie sie der junge Heidegger uns als die große Botschaft gebracht hat, wie ich meine, anerkennen, daß durch Heideggers Wendung der Husserl-
für den, detr die deutsche Sprache dieser Jahre wirklich im Ohr hat, niemals schen Phänomenologie, die gewiß nicht ohne den Einfluß von Dilthey und
den negativen Klang von »Zerstörung« hatte, wie er dem Gebrauch des Kierkegaard möglich war, auf dem europäischen Kontinent die Sprache ins
Wortes in anderen Sprachen anhaftet. Destruktion ist für uns Abbau, Abbau Zentrum des philosophischen Fragens rückte - ungefähr gleichzeitig mit
von Verdeckung. Wenn wir Zerstörung meinen, sagen wir nicht »Destruk- dem >linguistic turn<. Das soll die Unterschiede nicht verwischen. Die
tion«, sondern: Zerstörung. So ist das Wort »Destruktion« in den zwanziger angelsächsische Tradition, der in diesem Punkte auch Derrida folgt, geht
Jahren von Heidegger eingeführt worden, und ich nehme an, daß Derrida von dem Zeichenbegriff aus, der rür diese Betrachtungsweise in seiner
mit diesem Sprachgebrauch nicht wirklich vertraut war und deshalb eine für Vieldeutigkeit das Urphänomen ist. Das gilt auch noch für Husserl. Nicht

6 Vgl. hierzu u. a. den Beitrag in Ges. Werke Bd. 3, S. 229ff. 7 Siehe dazu auch )Destruktion und Dekonstruktion< in Ges. Werke Bd. 2 (Nr. 25).
134 Die hermeneutische Wende Frühromantik, Hermene~tik, Dekonstruktivismus 135

umsonst konnte Derrida an der Zeichetltheorie Husserls seine produktive vor ihm nicht mehr gesucht werden. Dadurch beschränkt sich der Wert aller
Kritik ansetzen. Die hermeneutische Wendung der Phänomenologie dage- biographischen und entstehungsgeschichtlichen Einsichten in bezug auf
gen öffnet sich in erster Linie dem durch Sprache Vermittelten, und deswe- Werke der Kunst. Werke der Kunst sind abgelöst von ihrer Entstehung und
gen habe ich den Gesprächscharakter der Sprache in den Vordergrund beginnen erst dadurch zu sprechen, vielleicht gar zur überraschung ihres
gerückt. In einem Gespräch kommt etwas zur Sprache, und nicht der eine Schöpfers.
und der andere Sprecher. Das ist der Punkt, in dem etwa die Rezeptionsästhetik vonJauß ansetzt. Er
Hier drängt sich abermals die Nähe der hermeneutischen Wendung der will meiner Kritik des ästhetischen Bewußtseins nicht folgen, weil er in dem
Phänomenologie zur Frühromantik auf. Das war mir nicht überraschend. Benutzer, dem Genießer, dem Rezipienten den eigentlichen Boden zu besit-
Habe ich mich doch selbst gelegentlich sowohl auf Schleiermacher wie auf zen meint, der ihn gegen die Genieästhetik immunisiert. Indessen, das Werk
Schlegel positiv zurückbeziehen können. Aber die Teilnahme an dieser steht in sich. Ich habe zu zeigen versucht, daß das Wort, der Satz, der
Aussprache hat mir gezeigt, daß die Übereinstimmungen viel weiter gehen. Diskurs, wie Inan wohl heute sagt, dort, wo es sich um Kunst des Wortes,
So hat mich der Vortrag von Alexander von Bormann8 belehrt, daß die also um Dichtung handelt, nicht aufden Autor und dessen Intention zurück-
kritische Analyse von Bewußtsein und Bewußtheit in der romantischen Ära verweist. Vielmehr liegen die Dinge umgekehrt. Jeder Leser sieht sich dem
schon in der Richtang einer temporalen Interpretation des >Nous< entwickelt Diktat des Gedichtes und des Textes unterworfen. Daß >Dichtung< Diktat
worden ist, der wie der Blitz ist. In Heideggers Hütte im Schwarzwald stand heißt, scheint mir für die phänomenologische Umschichtung zu sprechen,
über der Tür auf einer großen Borke das Wort des Heraklit: » Der Blitz derzufolge ein Werk in seiner eigenen Intention, in dem, was es wirklich
.steuert alles.« Auch das will temporal verstanden werden. Im Zucken des sagt, uns etwas zu sagen hat. Das Werk >steht< da. Wenn seine Wirkungsge-
Blitzes ist einen Augenblick lang alles klar und hell - dann sinkt es in die schichte die seine ist, so besteht dieselbe nicht in jedem Gebrauch und
tiefere Nacht. Daß Heraklit und Plato ähnliches im Auge hatten wie dieser Mißbrauch, der mit ihm getrieben wird.
>Nous< der Bewußtheit und des Lebendigseins, läßt sich auf mancherlei Sehr deutlich wurde mir auch, wie meine eigene Anwaltschaft für die
Weise überzeugend machen 9 . »schlechte Unendlichkeit« sich mit den Intentionen Fichtes und Schlegels
Auch in der Frage, die mich seit langem besonders beschäftigt, der Frage berührt. Wie das Gespräch sozusagen aus der Gesprächssituation heraus zu
der >intentio auctoris<, befmde ich mich offenbar in größerer Nähe zu seinen Erhellungen gelangt, so gilt für alles Denken ein solches situatives
Schlegel, als mir bewußt war. Das hängt vor allem an dem Nachdruck, den Moment. Von Hegel ist das durch seine Stilisierung der Gegensatzdialektik
auch Friedrich Schlegel auf den Begriff des Werkes legt. Hier verteidige ich zu einem Methodenschein hochgesteigert worden, der viel falschen Zwang
mich seit langem erbittert gegen den Zeitgeist,· der den hermeneutischen ausübt. Doch bleibt es richtig, daß jede Aussage als Antwort auf eine Frage
Sinn des Werkbegriffs abstreiten will. Dabei kann uns begriffsgeschichtliche verstanden werden muß, wenn sie überhaupt verstanden werden soll. Das
Sensibilität helfen. » Werk« meint nichts anderes als >Ergon< und ist genau gilt auch für eine Aussage der Kunst.
wiejedes andere >Ergon< dadurch charakterisiert, daß es von dem Produzen- Ich versuche zum Abschluß nun die Beziehung zwischen meinem Ver-
ten und seiner Produktion losgelöst ist. Es ist ein uraltes platonisches Pro- such und dem Derridas und unsere gemeinsame Beziehung zu der herme-
blem, daß die Formgestaltung von etwas nicht von dem abhängt, der es neutischen Wendung der Phänomenologie zu klären. Wenn Derrida auf den
macht, sondern von dem, der es gebrauchen soll. Das gilt von allem, was Begriff der ecriture zurückgeht, um das eigentliche Wesen des Zeichens in
Werk ist, und erst recht von dem Werk der Kunst. Zwar ist es nicht zu einem den Griff zu bekommen, so verstehe ich wohl, daß er damit auf seine Weise
bestimmten Gebrauch gemacht, wie die Handwerksstücke. Aber es ist ins der Vielstelligkeit der Sprache gerecht werden will und die triviale Fixierung
Offene dargestellt und damit ausgesetzt. Es steht sozusagen allein für sich von Wort und Bedeutung, von Redeabsicht und Redesinn, zu überwinden
und in sich. Das ist für die Frage entscheidend, die uns bei der >intentio strebt. Aber ob er dabei an der wirklich entscheidenden Stelle ansetzt,
auctoris< beschäftigt. Wo wir es mit einem Kunstwerk zu tun haben, ist die erscheint mir fraglich. Hier scheint er mir zu sehr von dem Zeichenbegriff
>intentio< sozusagen in das Werk ganz eingegangen und kann hinter ihm oder abhängig, der sowohl bei Husserl wie bei de Saussure, Peirce, Morris u. a.
den unbefragten Ausgangspunkt darstellt, wie übrigens schon längst in der
8 A. V. BORMANN, Der Töne Licht: Zum frühromantischen Programm der Wortmu- Tradition der Semantik und Semiotik. Ich verstehe gut, daß man mit dem
sik. In: BEHLERlHöRISCH (Hrsg.) [so Anm. 4], S. 191-207. Begriff der ecriture hinter alle falsche Eindeutigkeit und alle falsche Vielheit
9 Siehe dazu u. a. meine >Heraklit-Studien< in Ges. Werke Bd. 7 (Nr. 3). von Deutungen zurückzugehen sucht. Das heißt in der Tradition das >ver-
136 Die hermeneutische Wende Frühromantik, Hermeneutik, Dekonstruktivismus 137

bum interius<, das Wort, das noch nicht in die Vielfältigkeit der verschiede- und Objektives sind eins. Das macht das Gedicht zum Diktat. Derrida hat in
nen Sprachen und ihrer Ausdrucksfülle eingekörpert ist. Es scheint mir gewissem Sinne den gleichen Weg von Heidegger aus eingeschlagen wie ich.
notwendig, wie ich es selbst versucht habe, den Begriff des Wortes von Aber mir scheint, daß er ihn mit einer ontologisch ungeklärten Abhängig-
seinem grammatischen Sinn abzulösen lO . Das Wort ist das, was etwas sagt, keit von dem semantischen Ausgangspunkt der Sprachbetrachtung maskiert
jenseits der Unterscheidung von Sätzen, Satzgliedern, Wörtern, Silben usw. hat. Die Hermeneutik hält eine Erfahrung fest und ist keine Methode, den
Daß man auf diesen Sinn von Wort zurückgeworfen wird, scheint mir >richtigen< Sinn festzustellen, als ob dieser so je erreichbar wäre. Das ist das
gerade auch vom Begriff der ecriture aus einsichtig. Schrift ist, in all ihrer Thema meiner Auseinandersetzung mit Derrida. Die Differenz ist in der
Geistigkeit, nur als gelesene Schrift >da<, so wie die Wörter und Worte nur als Identität, sonst wäre die Identität keine Identität. Das Denken enthält Auf-
gesprochene Rede das sind, was sie sind. Damit wird die hermeneutische schub und Abstand, sonst wäre das Denken kein Denken.
Wendung unausweicWich, die im Hinausgehen über das >Präsente< besteht.
Sie drängt sich dadurch auf, daß offenbar keine Verlautbarung oder Ver-
stimmlichung die Sinn- und Klangintention eines dichterischen Textes ganz
erfüllen kann. Ich spreche in dem Zusammenhang von dem »inneren Ohr<!,
dem eine Art »innerer Intonation« entspricht, die heide nicht in der Kontin-
genz ihres jeweiligen Erscheinens aufgehen l l . Ich erkenne in der »schwei-
genden Stimme« Derridas einen anderen Aspekt des Gleichen. Beide sind
Aspekte des phänomenologischen Urdatums, durch das das Wort spre-
chendes Wort ist. Das kommt in unserer Erfahrung in wohlbekannter Weise
zum Ausdruck. Wer einen Text liest oder Worte nachsagt, ohne sie zu
verstehen, der kann noch so viel Modifikation und Artikulation und Intona-
tion in dieses Sprechen investieren - er wird damit an dem Sinn vorbeigehen,
und derselbe wird sich nicht vermitteln. Niemand kann den Gebrauch von
Rede oder die Entzifferung von Schrift verstehen, wenn sie nicht im verste-
henden Redegebrauch und Lesen, z. B. in verstehendem Vorlesen, selber zu
Worte kommt. So entspricht der ecriture die lecture. Beide gehören zusam-
men. Aber keines von beiden erfüllt sichje im Sinne einer schlichten Identi-
tät mit dem Wort selbst. Beide sind nur, was sie sind, wenn sie in der
>Differenz< stehen und wenn sie sich auf die Identität hin richten. - Das führt
uns mit Notwendigkeit auf den Werkbegriffin seiner eigensten hermeneuti-
schen Autonomie und Substanzialität zurück. Hier darf man sich an Hegel
erinnern. Die einzige Form, in der das Gemeinsame, das sich sonst nur im
beständigen Austausch des Gesprächs aktualisiert, immer schon da ist, ist
das Werk der Kunst, das sich uns wie ein Diktat aufnötigt. Hegel hat es als
eine Gestalt des >absoluten< Geistes benannt. In der Tat ist es >abgelöst< von
allen Bedingungen, etwa denen der zeitgenössischen >Welt<. Ägyptische
Kunst ist nicht nur für Ägypter. Es ist auch abgelöst von dem, was im Geist
seines Schöpfers vor sich ging. Darin besteht die kommunikative Kraft des
Werkes, daß sich das Gemeinsame in ihm allein konstituiert. Subjektives

10 Siehe >Wahrheit und Methode< (Ges. Werke Bd. 1), S. 409ff.


11 Ausführlicher dazu die in Ges. Werke Bd. 8 (S. 240ff.) unter der Rubrik >Die Kunst
des Wortes< versammelten Beiträge.
Dekonstruktion und Hermeneutik 139

letzten Satz vielleicht Derrida geschrieben? Und hätte er im besonderen den


eingeklammerten Nachsatz nur ins Französische zu übersetzen? Es sieht so
aus, als ob zwischen Heidegger und Derrida mindestens die Z wiegesichtig-
keit, die Nietzsche selber besitzt, so etwas wie einen gemeinsamen Boden
bietet. Dann bliebe höchstens ich selber mit meinem eigenen Aufgreifen und
Fortführen der Hermeneutik als Philosophie das in die verdorrenden Gefilde
12. Dekonstruktion und Hermeneutik der Metaphysik verirrte Schaf.
Ganz will mir diese Selbstcharakteristik freilich nicht gefallen. Habe ich
(1988)
mich wirklich nur verlaufen, wenn ich mir einbilde, Heideggers Rede von
der Überwindung oder der Verwindung der Metaphysik auf meine Weise zu
Das Gespräch zwischen selbständigen Fortführern Heideggerscher Anstö- folgen? Ge,Niß habe ich den Begriff der >Hermeneutik<, den Heidegger ins
ße, das meine Pariser Begegnung mit Derrida vor einigenJahren sein wollte, Zentrum seiner Ontologie des Daseins gerückt hatte, gegen seine eigene
hatte es mit besonderen Erschwerungen zu tun. Da ist vor allem die Sprach- spätere Entscheidung festgehalten. Aber ich meinte damit keineswegs, seine
barriere. Sie wird immer dann groß, wenn Denken oder Dichten Tradi- transzendental gedachte Fundamentalontologie ebenfalls festzuhalten. Ge-
tionsformen zu verlassen strebt und aus der eigenen Muttersprache neue rade die neuen Blickbahnen des späten Heidegger, welche die Themen des
Weisungen herauszuhören trachtet. Das ist im Gefolge Heideggers in ho- Kunstwerks, des Dings, der Sprache in die hermeneutische Dimension
hem Grade der Fall, und es gilt offenkundig auch noch für die Pariser einbezogen, haben mich vielmehr auf meinem eigenen Wege bestätigt. Ich
Begegnung. Die deutsche Publikation derselben, die unter dem Titel>Text vermag nicht einzusehen, daß ich damit der Metaphysik im Sinne jener
und Interpretation< (im Fink-Verlag, München 1985) erschien, krankt gera- Ontotheologie verfallen bin, in deren Überwindung und Verwindung Hei-
dezu daran, daß die französischen Beiträge auf deutsch erscheinen. Derridas degger seine eigene Denkaufgabe sah. In Heideggers eigener Sicht ist Meta-
Stil der Dekonstruktion büßt dabei seine Geschmeidigkeit ein. (In der Um- physik »Logozentrismus«, sofern über der Frage nach dem »Was-sein des
kehrung würde unser akademisches Buchstabieren wohl etwas von seiner Seienden« die Frage nach dem >Da< des Seins verdunkelt wird. Wenn Hei-
Biederkeit verlieren.) degger in der >Aletheia< der Vorsokratiker die Frage nach dem >Da<, die
In Wahrheit hilft auch Nietzsches Sprachkunst nicht, einen gemeinsamen Frage nach dem >Sein< (statt der Washeit des Seienden) vergeblich wiederzu-
Boden zu gewinnen. Denn gerade darum geht es, daß man Nietzsche finden suchte, so bestätigt das in meinen Augen, daß er das griechische
grundverschieden lesen kann: Die einen sehen auf das wirbelnde Masken- Denken immer schon auf dem Wege zur Metaphysik sah. Sie hat sich
spiel von Versuchen und Versuchungen und deuten dies als Ende nicht nur schließlich als » Ontotheologie« vollendet, in der sich die Frage nach dem
der Metaphysik, sondern der Philosophie überhaupt. Damit verlieren auf Sein mit der nach dem höchsten Seienden unlösbar verschränkt. Das ist
der anderen Seite alle Versuche, Nietzsche einheitlich zu verstehen, ihren offenkundig jene Metaphysik, deren Figur durch die christliche Theologie
Boden. So opponiert Derrida dem Versuch, den Heideggers Nietzsche- angeeignet wurde und die Folgezeit beherrschte. Mit der nominalistischen
Deutung darstellt, von Grund auf. Er sieht in jeder einheitlichen Deutung Wendung dieser Tradition wurde im Zeitalter der Wissenschaft die Frage
von Nietzsches Werk Befangenheit im Logozentrismus der Metaphysik. nach dem Sein überhaupt unverständlich. Das ist es, was Heidegger mit
Heidegger sei es nicht gelungen, aus dem Bannkreis der Metaphysik auszu- seiner Analyse der Vorhandenheit aufzudecken meinte und was man in der
brechen. Mich selber vollends bot ich geradezu als williges Opfer an, wenn christlichen Metaphysik als den Bezug des >intellectus infinitus< zur Wesens-
ich all den Gewaltsamkeiten, mit denen Heidegger sein Gespräch mit philo- ordnung der Schöpfung zu denken gewöhnt war. Diese >Ontologie der
sophischen oder dichterischen Texten zu führen pflegt, zum Trotz im Falle Vorhandenheit< ist es doch wohl auch, was Derrida meint, wenn er von der
Nietzsches sein Zusammendenken des Willens zur Macht und der ewigen Metaphysik der Präsenz spricht, deren Gewalt Augustins wie Husserls Zeit-
Wiederkehr als völlig überzeugend und durchschlagend anzusehen bekann- analyse offensichtlich beherrscht.
te. Es ist wahr - ich folge Heidegger, wenn ich in Nietzsche Selbstauflösung Über einen solchen Begriff von Sein war aber >Sein und Zeit< bereits
der Metaphysik sehe und in Heideggers eigenem Denken den Versuch zum hinaus. Das lag geradezu in der hermeneutischen Struktur von >Existenz<,
C:berg:mg in eine neue Sprache, in ein anderes Denken (das vielleicht gar nicht Vorhandenheit, sondern Zukünftigkeit zu sein. Wenn ich meinerseits
nIcht eIn so ganz anderes sein kann). Nun mag man sich fragen: Hat diesen davon ausgehe, dem Existenzial der Rede das Gespräch als das wahre >Un-
Dekonstruktion und Hermeneutik 141
140 Die hermeneutische Wende

terwegs zur Sprache< zur Seite zu stellen, und wenn ich damit das Licht, das Glaubenserfahrung sich im Hören auf die Stimme Gottes bestimmte. Aber
einem an 'dem Anderen aufgehen kann und das, wie ich sagen möchte, die nun von dieser Kritik am Logozentrismus selber als von einem Logozentris-
Eigentlichkeit des Mitseins ausmacht, in den Vordergrund stelle, setze ich mus reden ist in meinen Augen ein Mißverständnis dessen, was das Geheim-
den Akzent gewiß nicht auf die »Eigentlichkeit« des Daseins. Doch halte ich nis des Wortes ist. Es ist das Wort, das einer sagt und das ein anderer
mich methodisch an die Ausgangsposition von )Sein und Zeit<, nämlich das versteht. Wieso soll das Präsenz einschließen? Wer hört denn aufseine eigene
sich auf sein Sein verstehende Dasein. Der Sache nach ist dieses Selbstver- Stimme? Und wer versteht, wenn er nur hört? Hier hat sich Derrida, wie mir
ständnis in allen seinen Formen das äußerste Gegenteil von Selbstbewußt- scheint, durch seine an sich richtige Kritik (in seinem schönen Buch >La voix
sein und Selbstbesitz. Es ist ein sich immer wieder in Frage stellendes et le phenomene<) an dem Husserl der ersten Logischen Untersuchung und
Verstehen, das nicht nur auf die Jemeinigkeit gegründet ist, die angesichts an dem Begriff der Kundgabe, der dort entwickelt wird, zu einer falschen
des Todes offenbar wird, .sondern gerade auch die Selbstbegrenzung durch Unterstellung verleiten lassen. Sie scheint mir für seinen Zugang zu Heideg-
den Anderen umfaßt, die sich im Gespräch der Sprache ereignet. Daß ein ger und zur Hermeneutik verhängnisvoll.
Gespräch überall dort ist, wo immer und worüber immer und mit wem Ich verkenne die innere Nähe von Rede und Schrift nicht, die in der
immer etwas zur Sprache kommt, ob dies nun ein Anderer ist oder ein Ding, Schriftfähigkeit von Sprache liegt. Auch ich betrachte jede Wortsprache
ein Wort, ein Flammenzeichen (Gottfried Benn) - das macht die Universali- immer schon als )Unterwegs zur Schrift< (wie ich eine kleine Abhandlung
tät der hermeneutischen Erfahrung aus. Es ist keine Inkonsequenz gegen- vom Jahre 1983 betitelt habei). Aber was ist Schrift, wenn sie nicht gelesen
über dem Anspruch des Verstehens darin, daß diese Erfahrung im Verstehen wird? Gewiß teile ich mit Derrida die Überzeugung, daß ein Text nicht
selber die Erfahrung der eigenen Grenzen in sich schließt. Im Gegenteil. Die mehr von seinem Autor und dessen Meinen abhängt. Wenn >gelesen< wird,
Universalität der hermeneutischen Erfahrung geht mit der tatsächlichen suche ich nicht den vertrauten Klang der Stimme des Andern in mir zu
Begrenztheit aller menschlichen Erfahrung und mit den Grenzen, die unse- erlauschen. Wir kennen im Gegenteil alle die Erfahrung, wie ein uns vertrau-
rer sprachlichen Kommunikation und Möglichkeit der Artikulation gesetzt ter Text durch die Stimme des Autors, der seinen eigenen Text vorträgt,
sind, bestens zusammen. So beruht das Leben des Gesprächs, wie schon geradezu verfremdet werden kann. Wohl aber lese ich einen Text nur dann
Humboldt gezeigt hat, auf schwankenden Wortbedeutungen, und alle Ver- mit Verständnis, \venn die Schriftzeichen nicht nur entziffert und in Laute
ständigung darauf, daß in allem Verstehen auch Mißverstehen ist und daß umgesetzt werden, sondern wenn der Text zum Sprechen gebracht wird,
man )übereinkommt<, wie in jedem Vertragsabschluß, indem beide Teile und das heißt, daß er moduliert und artikuliert, formgerecht und sinnbetont
Zugeständnisse machen, um einen gerechten )Tausch< zuwege zu bringen. gelesen wird. Die Kunst des Schreibens besteht - das brauche ich einem
Alles Zusammenleben ist solches Gespräch. Vollends aber ist das unaus- Schriftsteller vom Range Derridas wirklich nicht erst zu sagen - darin, daß
schöpfbare Gespräch als Lesen (und zwar das verstehende) dadurch ausge- der Schriftsteller jene Zeichenwelt, die die Texte bildet, so beherrscht, daß
zeichnet, daß der )Text< zu einem spricht - im Falle des Gedichts, das Diktat die Rückkehr des Textes in Sprache gelingt. Das ist in der Neuzeit zUlneist
ist, nicht auf den )Autor< und seine Stimme zurückverweist, sondern auf lautlose Sprache, aber auch sie spricht - dank dem wunderbaren Zusammen-
Sinn und Klang vorwärts deutet, die der Leser heraushört. spiel von Sinn und Klang, das gut geschriebene Bücher und erst recht alle
Hier scheint es mir daher folgerichtig, daß das Gespräch, das wir sind, ein Dichtung als )Literatur< auszeichnet. Ich mächte wirklich wissen, was Ver-
nie endendes Gespräch ist. Kein Wort ist ein letztes, so wie es kein erstes stehen und (was ja doch offenkundig impliziert ist) Mit-Verstand-Lesen mit
Wort gibt. Jedes Wort ist selbst immer schon Anwort und bedeutet selbst Metaphysik zu tun hat.
immer schon Stellen einer neuen Frage. Ich kann Derrida darin nicht folgen, Auch ich sage, Verstehen ist immer Anders-Verstehen2 . Was sich da
daß die hermeneutische Erfahrung etwas mit Metaphysik der Präsenz zu tun aufschiebt, was sich verschiebt, wenn mein Wort einen anderen erreicht -
haben soll- und gar, daß dies ganz besonders auf das lebendige Gespräch oder gar, wenn ein Text seinen Leser erreicht -, läßt sich niemals in einer
zutreffe. Mit voller kritischer Deutlichkeit hat Heidegger von der»Ober- starren Identität fixieren. Wo Verstehen sein soll, ist nicht nur Identität.
flächlichkeit der Griechen« im Blick auf ihre Okularität, ihr Eidos-Denken, Verstehen meint vielmehr, daß einer fähig ist, an die Stelle des anderen zu
ihre Einebnung des Logos auf die Logik der Apophansis gesprochen. Das treten, um zu sagen, was er da verstand und was er dazu zu sagen hat. Das
konnte man gewiß »Logozentrismus« nennen - und sich bei dieser kriti-
schen Bezeichnung mit Kierkegaard, mit Luther und mit dem Alten Testa- 1 Jetzt in Ges. Werke Bd. 7 (Nr. 8).
ment im Bunde flihlen, angesichts der Tatsache, daß die jüdisch-christliche 2 Vgl. >Wahrheit und Methode< (Ges. Werke Bd. 1), S. 302ff.
142 Die henneneutische Wende
Dekonstruktion ~d Hermeneutik 143
meint gerade nicht, ihm nachzureden. Verstehen im wörtlichsten Sinne
gegen mich erhoben 4 , wenn er mir die verzerrte Verständigung entgegen-
heißt nämlich, eines anderen Sache vor Gericht - oder vor wem immer _
hielt, die Einverständnis zum bloßen Schein, ja zum Manipuliertwerden
ganz zu vertreten, rur ihn zu stehen.
macht. Seine Einwendung zielte gewiß in eine andere, politisch motivierte
Nun wird Derrida gewiß einwenden, daß ich Nietzsche nicht ernst genug Richtung, und nicht darauf, ob darin nicht ein Rückfall in die Metaph~sik
nehme - und das heißt: das Ende der Metaphysik, den Bruch, der seither alle der Präsenz liege. Aber die Sache bleibt die gleiche. Man kann von LeVInas
Identität und Kontinuität mit sich selbst und mit anderen illusorisch mache. lernen, wie ernst diese Einrede ist, auch für den, der keine politische Option
Das seien eben die Illusionen des Logozentrismus, denen selbst Heidegger vollzieht, sondern nur sich denkend Rechenschaft zu geben sucht und sagen
nicht entronnen sei, wie seine Nietzsche-Auslegung beweise. Im letzten will, was ist. Ich bin mir dessen durchaus bewußt, daß in der Anstrengung
Betracht bleibe das alles Hegel, und das heißt eben: Metaphysik. Es war des Verstehens die ständige Verführung droht, dem Entweder-Oder auszu-
Hegels Anspruch, den Bruch der Andersheit, und zwar jeder Andersheit, weichen, vor das wir als Handelnde so gut wie als miteinander Lebende
dialektisch zu versöhnen, Selbsterkenntnis im Anderssein zu gewinnen. . !
gestellt smd.
Gerade das aber bedeute die letzte Vollendung der Metaphysik und sei seit
Nicht ohne Absicht spiele ich hier auf Kierkegaard an. Ich gestehe, daß
Nietzsche obsolet geworden. Alle Rede von Sinn und Kontinuität von Sinn
eine meiner Erstprägungen Kierkegaards Gegenüberstellung des ethischen
sei ein metaphysisches Relikt. - So müsse auch meine hermeneutische
und des ästhetischen Stadiums war. Sie liegt noch meiner hermeneutischen
Anstrengung, die Erfahrung der Kunst in die Kontinuität des eigenen
Option für die Kontinuität zugrunde, die ja in der Figur d~s Assesso~s
Selbstverständnisses zu integrieren, Zum Rückfall in den Idealismus führen. Wilhelm in >Entweder-Oder< gezeichnet ist. In ihm wird die ethische KontI-
Die Identität des Selbst sei in Wahrheit eine Illusion.
nuität der ästhetischen Unmittelbarkeit entgegengestellt und dem ästheti-
Hier liegt, wie mir scheint, eine falsche Auffassung von Selbstverständnis schen Genuß die Selbstkritik des Gewissenhaben-Wollens. Daß darin die
zugrunde. »Selbstverständnis« ist vielleicht ein irreführender Ausdruck, den
»unendliche Mediation« Hegelscher Reflexion lauert, habe ich als Neun-
ich gebraucht habe und den ich im Anschluß an die moderne protestantische zehnjähriger, als der ich das zuerst in mich aufnahm, gewiß nicht realisiert.
Theologie - wohl aber auch an die Sprachtradition Heideggers - natürlich Aber ich sollte das ein Leben lang nachholen lernen.
fand. Das neue Wort deutet in Wahrheit an, daß es sich da gerade nicht um
So kann ich es verstehen, daß man meinen eigenen hermeneutischen
die unerschütterliche Gewißheit des Selbstbewußtseins handelt3 . Das Wort
Versuch >dialektische< Hermeneutik nennen möchte. Es ist wahr, daß nicht
»Selbstverständnis« hat vielmehr einen pietistischen Unterton und läßt an- nur Plato, sondern auch Hegel mir eine ständige Denkhilfe anbietet - Hegel
klingen, daß es dem Menschen eben nicht gelingt, sich selber zu verstehen, freilich so daß ich seiner »unendlichen Mediation« zu widerstehen suche.
und daß über diesem Scheitern seines Selbstverständnisses und seiner Selbst- Man wird daher mit Derrida die Metaphysik der Präsenz auch bei mir
gewißheit der Weg zum Glauben führen soll. Das gilt für den hermeneuti- wittern, sofern ich doch immer die »Sprache der Metaphysik« spreche- und
schen Gebrauch des Wortes mutatis mutandis ebenfalls. Für Menschen ist
ist das nicht die Sprache der Dialektik? Das scheint mir der Punkt, den
Selbstverständnis etwas Unvollendbares, ein immer neues Unternehmen
Derrida auch an Heidegger kritisiert, wenn er meint, daß Heidegger in die
und ein immer neues Unterliegen. Der Mensch, der sich auf sein Sein
Sprache der Metaphysik zurückfalle. Und sagt es nicht Heideg?er se~?st,
verstehen will, sieht sich vor dem schlechthin Unverständlichen des Todes.
daß wir immer davon bedroht sind, in die Sprache der Metaphysik zuruck-
Aber nun frage ich: Ist das der Weg der Metaphysik? Ist das Logozentrismus ? zufallen? Gewiß sagt er es insbesondere gegen meine eigene Aufnahme und
Wir stoßen damit auf das Kernproblem, das in aller hermeneutischen
Fortführung seines >hermeneutischen< Anstoßes.
Anstrengung mitschwingt und das wohl auch Derridas Unbehagen gegen-
Ich frage dagegen: was soll »Sprache der Metaphysik« eigentlich heißen?
über meinen Denkversuchen zugrundeliegt: Wird nicht in der Hermeneutik
Gibt es das überhaupt? Was ich von dem gewaltigen Impetus des jungen
bei allem Bemühen, die Andersheit als Andersheit, den Anderen als Ande-
Heidegger in mich aufgenommen habe, bestand ebe.n dar~, .daß ich nach
ren, das Kunstwerk als einen Stoß, den Bruch als Bruch, Unverständliches
Jahren naiven, unkritischen Umgangs mit der B.egnf~stra~It~on d~s Neu-
als unverständlich anzuerkennen, der Verständigung und dem Einverständ-
kantianismus - und es war im Grunde Hegels >LogIk<, dIe Wle eIn SteInbruch
nis zu viel eingeräumt? Diesen Einwand hatte ehedem schon Habermas
das Material für Trendelenburg, Cohen, Natorp, Cassirer, Nicolai Hart-

4 Siehe dazu >Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik( in Ges. Werke Bd. 2, S.


3 Vgl. >Zur Problematik des Selbstverständnisses< in Ges. Werke Bd. 2 (Nr. 9).
232ff.
144 Die hermeneutische Wende Dekonstruktion und Hermeneutik 145

mann lieferte - von Heidegger lernte, was>Begrifflichkeit( ist und was sie für die Sprache, die die Menschen sprechen, von jeher ihrem eigenen Denken
das Denken bedeutet. Vor allem: wieviel Selbstentfremdung in der Begriffs- schon Vorarbeit geleistet hat? Aristoteles' Begriffskatalog in Buch Delta der
tradition des neuzeitlichen Denkens steckt. Daher bin ich, als ich Heidegger >Metaphysik< ist eine ausgezeichnete Illustration für die Entwicklung von
begegnete, dem Pathos der Destruktion sogleich gefolgt. Es entsprach Begriffen aus dem Sprachgebrauch. Die Analyse der verschiedenen Wortbe-
einem Verlangen, das mich bei meinen ersten Denkversuchen, die vor allem d<?utungen (nollaxuJ(," Urtraz), die Aristoteles hier vorlegt, will gewiß vor
im Blick auf das dichterische Wort erfolgten, ständig begleitete. Darüber allem der Ausarbeitung der für sein Denken wesentlichen Begriffe dienen.
hinaus habe ich in ausgedehnten philologischen Studien begriffsgeschichtli-- Zugleich hält sie aber jeweils die Bezüge zu dem Sprachgebrauch der Worte
ehe Konsolidierung dieser Denkversuche gesucht. Weder Heidegger noch aufrecht. So ist sein Begriffskatalog wie ein lebendiger Kommentar zu den
sonst wem habe ich aber folgen können, wenn sie von der »Sprache der Grundbegriffen seines Denkens. Nun läßt die Entfremdung, die die griechi-
Metaphysik« oder der »richtigen Sprache« der Philosophie und dergleichen sche Begrifflichkeit durch ihre Umsetzung ins Lateinische und durch ihre
sprechen. Sprache ist immer nur die eine, die wir mit anderen und zu Einfügung in die modernen Sprachen erfahren hat, diesen Kommentar nicht
anderen sprechen. Wenn wir in einer anderen Sprache sprechen als der mehr sprechen. Sie stellt daher die Aufgabe einer Destruktion. »Destruk-
unsrigen, so ist es wiederum die eine, die mit dem Andern gesprochen wird tion« meint bei Heidegger niemals Zerstörung, sondern Abbau. Sie soll
und in der ich auf den Andern zu hören habe. Jedermann kennt die Erfah- erstarrte Begriffsprägungen auf ihre ursprüngliche Denkerfahrung zurück-
rung, wie schwer es ist, ein Gespräch zu führen, bei dem der eine die eine führen, um diese zum Sprechen zu bringen. Eine solche Destruktion dient
Sprache, der andere die andere Sprache gebraucht, auch wenn sie einander durchaus nicht dem Zwecke, aufeinen dunklen Ursprung, eine >Arche< oder
einigermaßen verstehen. was immer es sei, zurückzuweisen. Das ist ein fatales Mißverständnis, das
Wenn man von der Sprache der Philosophie redet, kann man nur solche man vor allem gegen den späten Heidegger geltend zu machen pflegt. Was
Begriffe meinen, die in der Erfahrung des Denkens eine Rolle spielen, das die besondere Leistung betrifft, die Heideggers Destruktion des Subjektbe-
sich zur Sprache gebracht hat. Es ist wahr, daß in der Wissenschaft Begriffe griffes durch seinen Rückgang auf den Substanzbegriff und damit auf das
wie Zeichen oder Symbole gewählt und definiert werden. Sie haben eine griechische Verständnis von Sein als Vorhandenheit darstellt, so muß man
rein kommunikative Funktion, die sich daran bewähren muß, daß die Erfah- sehen, daß Heidegger durch diese Destruktion einer metaphysischen Be-
rung durch sie möglichst eindeutig bezeichnet und damit kontrollierbar grifflichkeit den Weg zu einem besseren Verständnis heutiger Existenz- und
gemacht wird. Es ist die wiederholbare Erfahrung, die hier eindeutige Seinserfahrung gebahnt hat.
Identifikation und damit eindeutige Symbolisation erlaubt. Die Künstlich- Die Parole der Destruktion kann in sehr verschiedener Absicht und zu
keit dieser Begriffssymbolik der Erfahrungswissenschaften scheint mir ih- verschiedenen Zielen befolgt werden. Immer wird sie Kritik an nicht mehr
ren extremen Ausdruck dort zu finden, wo dieses Verfahren auf konkret- sprechenden Begriffen sein. So hat die Destruktion des Subjektbegriffs
komplexe Erfahrungsbestände ausgedehnt wird, die selber nicht, wie im durch Heidegger, indem er auf d~ griechische >Hypokeimenon< zurück-
naturwissenschaftlichen Experiment, künstlich erzeugt werden und wieder- weist, ihre spezifische Absicht. Aber auch bei ihm erstrebt sie keineswegs
holbar sind. Das ist im besonderen der Fall der Sozialwissenschaften, und eine Berichtigung des Sprachgebrauches. Das scheint mir eine Verkennung
dem entspricht, daß dort eine lingua internazionale dominiert. Schon Max des Wesens philosophischer Begriffe, zu erwarten, daß ein thematischer
Webers enzyklopädischer Scharfblick war mit einem wahrhaften Exzeß des Gebrauch eines wohldefinierten Wortes dem Sprachgebrauch, den eine
Definierens gepaart. Man kann anerkennen, daß das seinen guten Sinn hat, philosophische Rede führt oder in einem philosophischen Text fixiert hat,
wo es nur gilt, Erfahrungsbestände zu ordnen. Wo es sich um Philosophie eine wirkliche Fessel auferlegt. Noch heute ist mir im Ohr, wie mir als
handelt, verrät aber Lust des Definierens den Dilettanten. Philosophie muß Anfänger von meinen akademischen Lehrern mit einem geradezu heiligen
aufältere Weisheit lauschen, die in lebendiger Sprache spricht. Plato verglich Katheder-Pathos versichert wurde, daß die Verwechslung von »transzen-
das - nicht sehr romantisch - mit einem guten Koch, der das Fleisch des dent« und »transzendental« den philosophischen Dilettanten verrate. Kant
Wildbrets in den Gelenken zu zerlegen weiß, ohne die Knochen durchsägen habe ein für alle Mal dieser Verwechslung einen Riegel vorgeschoben. Heute
zu müssen (>Phaidros( 265e). wage ich zu sagen: dann war Kant selbst ein philosophischer Dilettant.
Philosophie im abendländischen Sinne hat sich in Griechenland entwik- Selbstverständlich gebraucht er nicht selten, wie alle Menschen, das Wort
kelt, und das besagt, daß sie die >Begriffe< aus ihrer Sprache entwickelt hat. »transzendental« auch im Sinne von »transzendent«. - Gleiches gilt im
Sprache aber ist immer die Sprache des Gesprächs. Wer kann verkennen, daß Griechischen etwa fur den Begriff der )Phronesis<. Seiner aristotelischen
146 Die hermeneutische Wende Dekonstruktion u.nd Hermeneutik 147

Begriffszuspitzung steht der freie Gebrauch des Wortes gegenüber, an dem Hegels spekulativer Erneuerung und Wiederholung des Aristoteles einige
auch Aristoteles festhält. Deswegen war es irrig, aus dem Gebrauch des Schritte weit zu folgen suche, darin kann ich keinen Rückfall in den Logo-
Wortes bei Aristoteles chronologische Schlüsse ziehen zu wollen. Das muß- zentrismus der griechischen Metaphysik sehen. So hat auch Plato schon (ja
te ich seinerzeit gegen Werner lIeger geltend machen'. Mir sollte man ein schon Parmenides, wie sich Heidegger spät genug eingestand) den >Logoi<
Gleiches zubilligen. Wenn ich weiter von »Bewußtsein« spreche, zum Bei- Folge geleistet, obwohl er um ihre unaufhebbare Schwäche wußte. Auch hat
spiel von »wirkungsgeschichtlichem Bewußtsein«, so ist das kein Bekennt- er sich nicht an sie verloren. Sein rastloses dialektisches und dialogisches
nis, weder zu Aristoteles noch zu Hegel. Woraufes ankommt, ist, zu wissen, Bemühen hielt vielmehr etwas von dem überlegenen Geheimnis des Ge-
daß das Bewußtsein keine >res< ist. Eine Reinigung des Sprachgebrauchs von sprächs fest, dessen Fortgang uns nicht bloß verwandelt, sondern immer
>mentalen< Begriffen ist dazu nicht nötig. So hat etwa Wittgensteins bekann- auch auf uns selbst zurückwirft, mit uns selbst zusammenschließt. Daß
te Kritik der >mentalen< Begriffe ihre argumentative Funktion in Richtung Platos dichterische Kraft das, was er selber tat, jedem Leser zu steter neuer
auf Sprachpragmatik und Entdogmatisierung der Psychologie. Aber Witt- Gegenwart zu bringen vermag, bedeutet, daß er die Destruktion erstarren-
genstein selbst schreibt keine gereinigte Sprache vor. Der Zusammenhang der Worte - und in manchen seiner Mythen sogar die Dekonstruktion
rechtfertigt den Sprachgebrauch. unverbindlich gewordener »Geschichten« - selber vollbracht hat, die Den-
. Der Zweck von Destruktion ist, den Begriff in seiner Verwebung in ken freisetzt.
lebendiger Sprache wieder sprechen zu lassen. Das ist eine hermeneutische Damit sei gewiß nicht geleugnet, daß auch ihn das »nie alternde Pathos der
Aufgabe. Sie hat nichts zu tun mit einer dunklen Rede vom Ursprung und Logoi« auf die Wege der logisch-dialektischen Argumentati~n genötigt und
vom Ursprünglichen. Heidegger hat uns etwa gelehrt, in >Ousia< die Anv~re­ der Geschichte der abendländischen Rationalität vorgearbeitet hat. Daß wir
senheit des Anwesens - den >Oikos< - zu erkennen und damit den Sinn als Kinder des Abendlandes die Sprache des Begriffs zu sprechen genötigt
griechischen Seinsdenkens neu zu vollziehen. Darin ist keine Rückkehr zu sind, so daß selbst Heidegger, trotz seinen poetisierenden Versuchen, mit
einem geheimnisvollen Ursprung (wenn auch Heidegger selber manchmal Hölderlin das Dichten und das Denken »auf getrenntesten Bergen« zu sehen
geheimnisvoll von der »Stimme des Seins« reden mag). In Wahrheit hat meinte6 , stellt unser geschichtliches Schicksal dar. Es hat seine eigene Wür-
Heidegger, aus der scholastischen Entfremdung zurückkehrend, durch die- de. Wir sollten nicht vergessen: Diese Trennung des Denkens vom Dichten
sen Einblick in das griechische Denken seine Selbstfmdung erreicht und hat Wissenschaft möglich gemacht und mit ihr Philosophie zu ihrer begriff-
damit das Thema von >Sein und Zeit< angeschlagen, bis in die letzten lichen Aufgabe berufen, so bedenklich dies Unternehmen der Philosophie
extremen Konsequenzen für die Zeitlichkeit des Seins, die er später »Ereig- auch im Zeitalter der Wissenschaft aussehen mag. Daß Dekonstruktion auch
nis« nennt. All das ist auf dem Wege solcher Destruktion der in Tradition nur für Nietzsche, auch nur für Derrida selbst, den Widerruf dieser Ge-
erstarrten Begrifflichkeit erreicht worden. - Das ist eine ganz andere Frage, schichte bedeuten kann, vermag ich nicht zu sehen.
was Heidegger zu dieser Aufbrechung einer erstarrten Begrifflichkeit moti-
vierte, in welcher besonderen Bedrängnis er das unternahm. Daß das Z wei-
fel an der christlichen Theologie waren, die ihn bewegten und die er etwa
mit Franz Overbeck teilte, ist bekannt. Heidegger hat von Luther gelernt,
bei aller Rückkehr zu Aristoteles, man müsse dem Aristoteles abschwören.
Daß seine eigenen Wege des Denkens sich später der dichterischen
Sprachkraft Hölderlins anvertrauten, war gewiß ein kühnes Wagnis, und
Metaphern wie »die Stimme des Seins« lassen sich leicht ins sentimental
Nichtige und ins Leere hin parodieren. Indessen, neue Wege des Denkens
bedürfen neuer Wegzeichen, damit sie ein Weg werden. Wer solche Wege
sucht, sieht sich nach Zeichen um, wo immer er sie findet. Daß ich mich
meinerseits an Platos ins Offene gestellte Dialektik wandte und daß ich selbst

5 Siehe >Der aristotelische >Protreptikos< und die entwicklungsgeschichtliche Betrach- 6 Siehe dazu auch im vorangehenden den Beitrag über >Denken und Dichten bei

tung der aristotelischen Ethik<, jetzt in Ges. Werke Bd. 5 (Nr. 2). Heidegger und Hölderlin< (Nr. 7).
Hermeneutikauf der Spur 149

meneutiker gewiß nicht bestreiten, daß auch er von >Dissemination< weiß,


und er wird anerkennen, daß eine solche durch Anklänge, Anspielungen und
Begleittöne injeder Rede angelegt ist, mit der man es zu tun hat. Er wird nur
darauf bestehen, daß injedem Falle damit eine neue Aufgabe an das Denken
ge~tellt ist, das zu neuem Verständnis einlädt.
13. Hermeneutik auf der Spur Als ich im Jahre 1960 meinen eigenen Entwurf einer hermeneutischen
Philosophie vorgelegt hatte und mich wieder in der Welt umzusehen be-
(1994) gann, stieß ich neben den Arbeiten des späteren Wittgenstein auf zwei für
mich wichtige Dinge. Einerseits lernte ich Paul Celan kennen, in dessen
Spätwerk ich mich zu vertiefen begann. Andererseits fiel mir in der Fest-
Das Thema der Dekonstruktion fällt gewiß in den Bereich der Hermeneu- schrift für Beaufret Derridas Aufsatz >Ousia et Gramme<2 in die Hände und
tik. Man darf sich unter Hermeneutik nur keine bestimmte Methode vor- dessen darauffolgende Bücher von 1967, die ich alsbald studierte. Da war es
stellen, die etwa eine Gruppe von Wissenschaften gegenüber den N aturwis- ganz offenkundig, wie im Ausgang von der Husserl-Rezeption die Kritik
senschaften charakterisiere. Henneneutik beschreibt vielmehr den gesamten Heideggers an der Verstellung des Seinsbegriffs durch die Metaphysik bei
Bereich zwischenmenschlicher Verständigung. Bei meinen eigenen Arbei- Derrida zu Wirksamkeit gekommen war. Jedenfalls gilt das für die Onto-
ten ist wahrlich nicht nur von Wissenschaften die Rede. Das gleiche dürfte theologie des Aristoteles, derzufolge der Sinn von »Sein « am höchsten
wohl Derrida von Dekonstruktion sagen, daß er die Einengung durch die Seienden gleichsam abgelesen werden könne. Freilich machte es mir in der
Methode gerade überwinden will. Das verbindet uns. Gleichwohl scheint es Folge Schwierigkeiten, wie sich diese Kritik Heideggers am griechischen
mir bisher nicht gelungen, uns miteinander zu verständigen. Verständigung Seinsbegriffbei Derrida ausnahm und wie die Motive des späteren Heideg-
schließt durchaus nicht Übereinstimmung ein. Im Gegenteil, wo Überein- ger teils in positiver, teils in kritischer Abwandlung bei Derrida von der
stimmung besteht, bedarf es keiner Verständigung. Verständigung wird Destruktion zur Dekonstruktion führten. Insbesondere beunruhigte mich,
immer übet etwas Bestimmtes gesucht oder erreicht, worüber keine volle wie Derrida sein Denken nicht nur auf metaphysische Konstruktionen.
Übereinstimmung besteht. In unseren Begegnungen, in Paris und in Heidel- sondern auch aufdie Literatur anwandte, zumal ich selber den gemeinsamen
berg, scheint mir noch kein gemeinsamer Boden erreicht zu sein. Das lehrt Lebensgrund von Philosophie und Dichtung ständig im Auge behalte. Auch
die Wirkungsgeschichte nach beiden Seiten deutlich. Da wird seitens der in Heidegger selber konnte ich oft nur schwer das wiedererkennen, was mir
Hermeneutiker der Vorwurf erhoben, daß Derrida sich dem Dialog zu Kunst und Literatur zu sagen hatte, wenn ich auch seine Heranziehung
entziehen suche, sei es mit strategischem Bewußtsein oder auch mehr oder solcher>Texte< immer sehr bedeutsam fand. Beide, Derrida und Heidegger,
minder unbewußt. Die Dekonstruktivisten finden umgekehrt, daß meine interpretieren eige~tlich sich selber und nicht das, was siejeweils zu interpre-
eigenen Beiträge, auch was ich seinerzeit zu dem Pariser Gespräch beigesteu- tieren meinen. Man sollte das deshalb nicht gering achten. Heidegger nimmt
ert hatte und dann in ausführlicher Nacharbeitung für den Druck vorlegte!, die Aussage der Kunst so erns~, daß er gewaltsame Anpassung an den
überhaupt keinen Beitrag zu einem Gespräch mit Derrida darstellen. Die eigenen Denkweg wagt, und bleibt jedenfalls nicht im Vorhof ästhetischer
hermeneutische Philosophie verhalte sich lediglich defensiv und bleibe ganz Neutralität stecken. Ähnliches gilt von der Art, wie Heidegger Nietzsche,
im Rahmen des metaphysischen Denkens. So bedeute sie für das Anliegen aber auch, wie Derrida Nietzsche für sich in Anspruch nimmt. Was Heideg-
des Dekonstruktivismus im Grunde nichts. ger in >Sein und Zeit< durch die Unterscheidung von Vorhandenheit, Zu-
So friedlich-schiedlich kann es in der Philosophie aber eigentlich nicht handenheit und Dasein zur Kritik des Seinsverständnisses der Metaphysik
zugehen, als ob es ein berührungsloses Nebeneinander verschiedener Denk- e~twickelt hatte, spitzte sich mit der Zeit zu einer Parole der» Überwindung
richtungen geben könne. Einjeder beruft sich da auf Erfahrung, die vlir alle der Metaphysik« zu. So geriet Heidegger in Auseinandersetzung mit Nietz-
machen können. Da müßte man sich doch über abweichende Meinungen sche, den er nun als eine Art letzte, radikale Konsequenz der Metaphysik
durch prüfende Frage und geprüfte Antwort - mit anderen Worten: durch verstand. Demgegenüber versuchte Heidegger in seinen späteren Beiträgen
kritisches Gespräch - miteinander verständigen können. So wird der Her-
2 Jetzt auch in: JACQUES DERRIDA, Marges de la philosophie. Paris 1972, S.31-78.
1 Siehe >Text und Interpretation< in Ges. Werke Bd. 2 (Nr. 24). (Mittlerweile auch dt.)
Hermeneutik, auf der Spur 151
150 Die hermeneutische Wende

ein neues Seinsverständnis vorzubereiten. Auf der anderen Seite berief sich Guten selbst, zum Schönen selbst oder zum Einen selbst gesucht hat. Für
Derrida auch auf Nietzsche. Aber er sah in seiner >fröhlichen Wissenschaft< Aristoteles trifft es insofern eher zu, als er auf der Grundlage seiner Physik
den alleinigen Weg ins Freie und wandte seine ganze Anstrengung darauf, die Lehre von dem Beweger-Gott errichtet hat - wenn auch Heidegger
von der Riesenaufgabe der Dekonstruktion nicht abzulassen. Dabei sind sich selbst, wie seine spätere Aristoteles-Int~'rpretation von >Physik< B 1 zeigt,
beide, Heidegger wie Derrida, dessen wohl bewußt, daß Philosophie sich schon immer dem »Ereignis« des »Da« auf der Spur war.
von ihrer geschichtlichen Herkunft in der abendländischen Metaphysik nie Jedenfalls aber hat die spätere Kirchenlehre die Metaphysik des Aristoteles
ganz und gar werde lösen können. So führte Heidegger die schwächere in christlicher Umdeutung als Theologia rationalis in ihre Dogmatik aufge-
Formel »Verwindung der Metaphysik« ein, und Derrida begründet eben nommen, während Plato im christlichen Mittelalter immer leicht an die
damit die Unermüdlichkeit seiner dekonstruktiven Anstrengung. Auch das Grenze der Häresie streifte.
sind deutliche Gemeinsamkeiten, die zu denken geben. Nun ist es offensichtlich, daß das Ganze der Denkbewegung der Griechen
So habe ich selber das Verhältnis von Destruktion und Dekonstruktion durchaus nicht in der aristotelischen Lehre vom ersten Beweger aufgeht.
von meinen eigenen hermeneutischen Bemühungen aus immer wieder aufs Vielmehr ist es vielsagend, daß Heideggers neue Aneignung des Aristoteles
neue zu bedenken3 . Im Grunde kann ich nur in der Frageform versuchen, nicht an der Metaphysik des Aristoteles einsetzte, sondern an der Rhetorik
den gemeinsamen Boden zu ermitteln, der uns - vielleicht - alle trägt. wie an der Ethik. Insbesondere gewann die Lehre vom praktischen Wissen
Was hat es eigentlich mit dem Begriff der >Presence< auf sich, um dessen für Heideggers eigenen Weg grundlegende Bedeutung, und ich bin gerade in
Hinterfragung es bei Derridas Begriff der Metaphysik geht? Die Bestim- diesem Punkt weitgehend von ihm auf den Weg gebracht worden. Er hätte
m ung des Seins als Präsenz gilt Derrida geradezu als die Matrix der Ge- wohl noch besser getan, wenn er Platos ausdrückliche Kritik an dem Logo-
schichte der Metaphysik. »Man könnte zeigen«, schreibt Derrida, »daß alle zentrismus der Metaphysik herangezogen hätte, und das ist in dem Exkurs
Namen für Begründung, Prinzip oder >Centre< immer nur die Invariante des 7. Briefes. Dort findet sich die bekannte kritische Betrachtung aus Anlaß
einer Präsenz (Eidos, Arche, Telos, Energeia, Ousia - Essenz, Existenz, einer Schrift über Platos Lehren, die am Hofe des Tyrannen Dionys vorge-
Substanz, Subjekt, Aletheia, Transzendentalität, Bewußtsein, Gott, tragen worden war. Aus diesem Anlaß hat Plato offenkundig eine genau
Mensch usw.) bezeichnet haben.« Das alles wird von Derrida offenbar zum ausgearbeitete Verlautbarung über die Frage verfaßt, wie die Mitteilung von
Logozentrismus vereinheitlicht. Das ist aber gerade die Frage, ob es sich hier Gedanken an andere überhaupt möglich sei und wie man Denken lehren
um Präsenz im wahren Sinne von >Logos< handelt. Geht es hier etwa nur um könne4. Da wird ausdrücklich auch die logische Defmition aufgeführt. Sie
die Satzwahrheit? Dann könnte man am ehesten darin das wiedererkennen sei ebenso ungenügend wie die Benennung der Sache oder die bloße Veran-
was der Gegenstand der Heideggerschen Destruktion war. Nun hat ja auch schaulichung. Ja selbst noch das, was auf diesen Wegen vermittelt wird und
wirklich Derrida den Terminus »Logozentrismus« unter dem Eindruck was in allem Denken wirksam und freilich nie angemessen aussagbar wird,
dessen eingeführt, was Heidegger mit der an Husserl geübten Kritik meinte. bildet sich in der Seele zu Wissen und zu richtiger Meinung und schließlich
Es stimmt dazu auch, wie nahe das der eigensten Aufgabe des jungen zur Teilgewinnung am >Nous<. All dies sind noch Vermittlungen der Sache
Heidegger kam, sich aus der Befangenheit in die Urteilslogik des Neukan- selbst, um die es geht, und bleiben der Lebendigkeit des Gespräches einge-
tianismus zu lösen. Als Heidegger seine Kierkegaard- und Aristoteles-Stu- fügt und untergeordnet. Das ist der entscheidende Punkt: Nicht über schrift-
dien begann und als er die Metaphysik des Aristoteles im Auge hatte, hieß liche Mittel allein, sondern überhaupt nur im Gespräch kann es gelingen,
das damals wohl wirklich, daß »Sein« am höchsten Seienden, am Göttli- daß der Funke überspringt.
c?en, in seiner Seinsheit offenbar werde. So habe auch ich damals Metaphy- So ist es kein Zufall, daß Plato im Blick auf die Lebendigkeit des Ge-
SI~ verst:mden. Es paßt dazu, daß Heidegger, wie er das noch im Anhang
sprächs den Weg seines eigenen Denkens »Dialektik« nennt. In der >Poli-
seInes Nletzsche-Werkes getan hat, in Plato die Vorbereitung zu der aristo- teia<, im Ausbildungsplan der künftigen Regierenden, wird als Schritt über
telischen Stellung der Frage nach dem Sein als Sein gesehen hat. Das ist die Mathematik hinaus ausdrücklich die Dialektik gefordert. Sie ist es, die
allerdings, meine ich heute, für Plato selber nicht zwingend, wenn man sich auch in dem Gedankenspiel der Platonischen Dialoge darstellt. Sie will
sieht, wie er geradezu »jenseits des Seins« den Aufstieg der Dialektik zum keine bloße kritische Überwindung von Argumenten sein und soll nicht in

4 Ausflihrlicher dazu >Dialektik und Sophistik im siebenten platonischen Brief( in Ges.


~. Siehe u. a. >Destruktion und Dekonstruktion( in Ges. Werke Bd. 2 (Nr.25) und die
belden vorangehenden Beiträge in diesem Band. Werke Bd. 6 (Nr. 6).
lJIe hermeneutische Wende
Hermeneutik auf der Spur 153
einer bloßen Argumentationskunst bestehen. Sie führt vielmehr den Ande-
ren, den Partner des Gespräches, zum Eingeständnis seines Nichtwissens wenn er die Herrschaft der Präsenz nicht nur im Logos, sondern ~ogar durc?
und bringt ihn so zu eigenem Denken. Insofern hat die Dialektik eine bloß die »Kundgabe« in der Stimme zu erkennen meint. Am Ende WIrd man mIt
pr.opädeutische Funktion, wie etwa ·auch die im platonischen Parmenides- Derrida einsehen, daß die Stimme hier eine voix pensee, eine gedachte
Dialog so verwirrend vorgeführte Kunst. Man kann das schwerlich alles Stimme ist, wie die >Ecriture< auch nur gedachte Schrift ist. .
unter den gemeinsamen Begriff»metaphysisches Denken« einordnen. Wohl Ich ziehe daraus die Konsequenz: Beides ist in WahrheIt vom L~sen
aber konnte, wenn von der aristotelischen Physik her die Hinwendung zu untrennbar. Was wäre Schrift ohne Lesen, was wäre Lesen ohne Schn~t -
den Prinzipien (Archai) , der Überschritt über den Logos, vollzogen wird, und ohne - vielleicht lautlose - Intonation und Artikulation? Man darf SIch
nämlich zum )Nous<, diese neue Dimension ein Schritt zur Metaphysik nur nicht dadurch beirren lassen, wie Husserl im Kampf gegen den Psyc~o­
genannt werden. Sofern nun in dieser Metaphysik die oberste Arche als der logismus die ideale Einheit der Bedeutung herausarbeitet. Man sollte hl~r
erste Beweger »das Göttliche« heißt und derselbe als reine Entelechie begrif- lieber mit französischen Ohren hören. Dort übersetzt man )Bedeutung< I.n
fen wird, erhält dieser Schritt eine neue Zugänglichkeit. Das konnte man der Regel durch »)sagen wollen<(( (vouloir dire). Das ist eine Wendung,. dIe
von der Volksreligion aus als das Göttliche verstehen, wie zu ihm über die scheinbar der Identität der Bedeutung den Boden entzieht. In der T~t klIngt
Physik hinausgeschritten wird. Was kann aber eigentlich bei Plato »Meta- in » Sagen-wollen« an, daß wir nie ganz. sagen kö~en, was WIr ~a~en
physik« heißen? Der Überschritt, den Plato meint (Rep. 509 b 9) und der wollten. Es sind starke Vorprägungen, dIe uns alle Im Sprechen ",:e Im
seinen Ausdruck in der Transzendenz hat, heißt ausdrücklich ein Schritt Denken vorgängig geformt haben. Wir sind ~it de~ ersten Wort m das
über das Sein hinaus, zum »Jenseits des Seins«. Vielleicht sollte Derrida, was ganze Spiel der Sprache verwickelt. Insofern weIst Heldegger .~~f unser aller
er das metaphysische Denken nennt, mehr von dieser Transzendenz her Erfahrung, wenn er sagt: »Die Sprache spricht.« In der fr~~zoslschen Wen-
sehen als von den begrifflichen Feststellungen des Aristoteles aus, welche als dung ist das noch viel deutlicher. Sie drückt bloße Annaheru~g ~us und
»Substanz« oder als »Essentia« festgeschrieben sind. lediglich Nähe zum Sinn - was ist »Sinn« anderes als. ~as, was dIe Rlchtu~g
angibt und insofern bestimmend ist? Heideggers Kntlk an der M~taph~sIk
so gut wie Derridas Programm der Deko~struktion m~ssen SIch dI~se
Differenz und Differance, die im vouloir-dire hegt, selber emgest.ehen: NIe-
1. mand kann sich aus seiner Denkungsart, in die er eingeformt 1st, eInfach
Kehrt man von dieser begriffsgeschichtlichen Klärung dessen, was Meta- herausreflektieren. Auch wenn wir mehr und mehr mit anderen ~ultursp.ra­
physik eigentlich ist und wie sie der griechischen Dialektik durch die Logik chen und Kulturwelten in Berührung kommen, ist das vor allem eIn GeWInn
abgerungen wird, zu Derrida zurück, kommt man dem näher, was Derrida für uns selbst. Wir sind unsere Herkunft, und wir sind in unserer Mutter-
selber mit der Kunstbildung von >Differance< im Auge hat. Er geht von dem sprache zu Hause, die mit uns denkt. . .
Begriff des Zeichens aus und wie sich von da aus in jedem Zeichen ein Als Heidegger seine Lehrtätigkeit als Nachfolger Hus~erls. I~ FreIburg
Überschritt vollzieht. Kein Zeichen zeigt ja auf sich selbst allein. Man wird begann, hat seine Antrittsvorlesung die Fr~ge gestellt, dIe Wl~ Je~e ech~e
sich nun fragen müssen, wie Derrida von diesem Ausgangspunkt aus glaubt, Frage etwas offen läßt: »Was ist MetaphYSIk?« Das sollte ge~ß nIcht eIn
den Logozentrismus vermeiden zu sollen. Man wird erwarten können, daß neues Bekenntnis zur Metaphysik sein. Eher möchte man dIe Frage so
die Rolle des Strukturalismus im Denken der französischen Philosophie und verstehen: Was ist Metaphysik eigentlich - im Unterschied zu dem, w~s
daß der auf amerikanische Wurzeln zurückgehende Zeichenbegriff, und Metaphysik von sich meint, daß sie es sei? Wenn die Frage ?ac~ dem SeIn
vollends, was Derrida als Phonozentrismus im Auge hat, dem Seinsbegriff fragt, so stellt sie das Ganze des Seienden vo: und verstell.t vlelleIch~ ge~ade
der Metaphysik seine bestimmende Rolle beläßt. So frage ich mich, ob wir dadurch das Denken des Seins - eben das SeIn, wonac~ SIe fragt .. VIelleIcht
hier nicht auf eine Grenze der Gemeinsamkeit stoßen, die man »Phänome- muß man deshalb sagen, und dies ist auch im HinblIck auf dIe ander~n
nologie« nennen möchte und die als Phänomenologie gegen alle Konstruk- Kulturwelten zu bedenken, daß es »Philosophie« nie ohne Metap~ysIk
tion kritisch gerichtet ist. Diesen Anstoß hatte Heidegger schon von Husserl geben kann. Philosophie ist vielleicht ~rst .dann ~hil~sophie, ~enn SIe das
empfangen und hat ihn an uns weitergegeben, um genau gegen das anzuden- metaphysische Denken und die SatzlogIk hmter SIch laßt. Auf dIesem W~ge
ken, was Derrida »Logozentrismus« nennt. Man muß nur die wahre Ziel- sind wir immer unterwegs, von der Anamnesis Platos bis zu Hegels LogIk.
richtung Derridas verstehen, gegen die sich seine Kritik an Husserl richtet, Sie durchläuft, im Singular von »Begriff« und »Kategorie«, das ?anze der
sich fortbestimmenden und beständig zu sich zurückkehrenden Ennnerung.
154 Die hermeneutische Wende
Hermeneutik aufder Spur 155
Heidegger spricht von dem bloßen Vorbereiten der Seinsfrage, weil er in
vielmehr in solchen Fällen nur, wenn sich daraus ein Blick aufneue Horizon-
Sprache und Denken die Dominanz des Verständnisses von Sein als Anwe-
te öffnet - und das geschieht doch gewiß fur den Denkenden.
senheit und Präsenz immer wieder erfährt. Das gilt selbst noch fur Nietz- Es ist schwer, in einer fremden Sprachwelt - nicht nur in der deutschen,
sche, wie in dem langen LebenskampfHeideggers mit Nietzsche machtvoll sondern auch in der Heideggerschen Sprachwelt - mitzudenken und weiter-
zutage tritt.
zudenken. Man spürt bei Derrida, vor allem in seinen frühen Schriften, die
Auch Heideggers Fundamentalontologie, wie man >Sein und Zeit< nennen Forcwirkung Husserls, aber auch die Objektivierungstendenz des Struk-
kann, sollte gewiß nicht sein letztes Wort sein. ·Sehr bald hat er nicht nur turalismus. Da wird ein philosophischer Untergrund angeleuchtet. Im
seine eigene transzendentale Selbstinterpretation hinter sich gelassen. Es Strukturalismus ist es die Logik der mythischen Welt. Diese Logik hat kein
folgte eine ganze Reihe von Wegen und Holzwegen, und gerade die eigene Griechejemals gemeint oder auch nur geahnt. Sie schimmert dennoch durch
Entwicklung Heideggers lehrt, wie seine Denkversuche von mehr und mehr die fremdeste Überlieferung durch, bei Levi-Strauss oder bei Foucault oder
steigender Sprachnot belastet sind. Damit ist freilich nicht gesagt, daß gar schon in der Sprachtheorie von de Saussure. Und so ist es wie ein Schritt
Heidegger nun auch den Weg des Dekonstruktivismus als ein letztes Ziel aufeine neue Aufklärung zu. Zweifellos hat auch Derrida den Weg Husserls
hätte anerkennen wollen.· Gibt es wirklich keine anderen Wege, die aristote- weitergehen wollen und ihn damit radikalisiert. Er hat aber dann im späten
lische Substanzmetaphysik oder auch ihre letzte Vollendung in dem absolu- Heidegger und dessen Auseinandersetzung mit Nietzsche Konsequenzen zu
ten Wissen Hegels zu überwinden, als durch den Verzicht auf alles begriffli- seinem eigenen Weg wahrgenommen. Bei Derrida wie bei Heidegger bleibt
che Denken oder den Logos überhaupt?
indessen aufihren Wegen die Metaphysik kaumje eine wirklich ganz einlös-
Freilich, was ist Logos? Man soll gewiß nicht unterschätzen, daß bereits bare Entgegensetzung. Man kann gar nicht anders reden, als wie es in einem
die sokratisch-platonische Flucht in die Logoi eine Wendung darstellt, die denkt. Auch mir geht es so, wenn ich jetzt etwa in der Derridaschen
die Metaphysik, die Logik der Begriffsdefinition und des Beweisens, vorbe- Begriffsbildung, wie >Dissemination< und >Differance<, das wirkungsge-
reitet hat. Aber ist Logos nicht noch etwas anderes? Was meint Logos bei schichtliche Bewußtsein oder die Horizontverschmelzung wiederzuerken-
Heraklit, was im sokratischen Nichtwissen, was in Platos Dialektik? Was nen meine. An meinem Gebrauch des Wortes »Bewußtsein« hat Heidegger
meint der Logos spermatikos der Stoa und gar der Logos des]ohannesevange- gewiß besonderen Anstoß genommen. In Wahrheit ist »wirkungsgeschicht-
liums? Da hat >Logos< ganz andere Dimensionen, und diese haben dem liches Bewußtsein« nur ein Notausdruck, der die Temporalität des Seins
neutestamentlichen Inkarnationsgedanken besser vorgearbeitet, als die Er- betonen will. Deutlicher ist das Gemeinte, wenn ich von der » Sprachlich-
neuerung des Aristoteles durch die spätmittelalterliche Metaphysik - ganz keit« spreche, worin die christliche Tradition des )verbum interius< durch-
zu schweigen von ihrem neuzeitlichen, nachkantischen Todeskampf. So schirnmert. Auch da handelt es sich um eine Art quasi-transzendentaler
konnte sich Heidegger (und wer immer ihm folgte), um das traditionelle Bedingung der Möglichkeit, die mehr eine Bedingung der Unmöglichkeit
Seinsverständnis der Logik und Metaphysik zu destruieren, geradezu an der ist, wie die Inkarnation für den menschlichen Verstand eine solche darstellt.
Tradition der Metaphysik kritisch orientieren. Da nun frage ich mich: Muß Ich suche nun Heideggers »Verwindung« der Metaphysik in phänomenolo-
das nicht allgemein gelten, daß Denken sich immer zu fragen hat, ob nicht gischem Stile fortzuführen und an der Dialektik von Frage und Antwort zu
Worte und Begriffe, in denen es sich bewegt, in aller Vielfalt ihrer Ausstreu- bewähren. Das aber heißt, daß man im Gespräch den Ausgang nimmt. Da
ung sich immer wieder zu Sinnzusammenhängen fügen? Auf diese Frage vollzieht sich die Differance, durch die in Frage und Antwort die Alterität
würde Derrida - wenn vielleicht auch zögernd - sagen, das sei wieder der des Wahren ausgetragen wird. In dieser Dialektik von Frage und Antwort
Logozentrismus unserer herrschenden metaphysischen Tradition. Versteht geschieht ein ständiger Überschritt. Es mag in der Frage wie in der Antwort
er aber nicht selber die ontologische Differenz Heideggers als Bruch, als Ungesagtes mitsprechen und dekonstruktiv aufdeckbar sein. Aber es spricht
Öffnung, als Differance? .
nicht erst dadurch mit, daß es aufgedeckt wird. Ja, vielleicht spricht es dann
Ich meine, daß auch für Derrida das Aufdecken von Brüchen ein Weiter- gerade nicht mehr. Im Gespräch ist es ja auch kein Bruch, wenn sich immer
denken einschließt. Seine Dekonstruktion kann zwar nirgends als Interpre- neue Gesichtspunkte melden, immer neue Fragen und Antworten sich stel-
tation eines Textes gelten. Er wäre der Erste, der darin ein völliges Mißver- len, die immer wieder alles verschieben. Man kommt sich trotzdem näher.
ständnis sähe. Aber gerade die Gewaltsamkeit der Brüche weist am Ende auf Man beginnt zu verstehen, auch wenn man nicht weiß, wohin es führt.
ein inneres Gefüge. Gewiß nicht wie aus Satzwahrheiten, und nicht wie ein Gewiß hat es einen guten Grund, wo es sich um Philosophie handelt, von
System der Philosophie. Gewaltsamer Umgang mit Texten rechtfertigt sich der Begriffssprache der Metaphysik zu sagen, daß man immer wieder in sie
156 Die hermeneutische Wende
Hermeneutik auf der Spur 157
zurückfalle. Man sollte sich das nur nicht so vorstellen, als ob die philo-
Zusammenbruch unter, wenn etwa Heidegger den Titel »Was heißt den-
sophischen Begriffe wie in einem Speicher bereit lägen und einfach heraus-
ken?« umkehrt zu »Was gebietet uns zu denken? «. In solcher Umkehr
geholt würden. Beim Denken in Begriffen ist es vielmehr nicht anders wie
versinkt etwas und geht etwas Neues auf.
sonst beim Sprachgebrauch. Da gibt es auch nicht jemanden, der einen
So bestehen zwischen dem Dekonstruktivismus und der Hermeneutik als
Sprachgebrauch einführen kann. Der Sprachgebrauch führt sich vielmehr
Philosophie Übereinstimmungen, die uns weiterleiten sollten. Schließlich
selber ein, bildet sich im Leben der Sprache, bis er festen Stand gewonnen
war es ein gemeinsamer Ausgangspunkt für beides, nämlich die durch
hat. Begriffliches Denken bleibt immer mit unscharfen Rändern, wie Witt-
Heidegger eröffnete Kritik an dem vergessenen Fortleben der griechischen
genstein gesagt hat. So sollte man dem Bedeutungsleben der Sprache folgen
Ontologie. Wie der spätere Heidegger in >Die Zeit des Weltbildes< gezeigt
- und das heißt: daraufzurückgehen, wie aus dem Sprechen selber, aus dem
hat, schließt diese philosoppische Kritik auch die neuzeitliche Wissenschaft
»Sitz im Leben«, der Begriff aufsteigt. Das geschieht etwa in Heideggers
ein, die aufden Begriffder Methode und der Objektivität gegründet ist. Der
Destruktion, dieser Freilegung. Ganz so weit davon entfernt ist auch De-
parallele Klang von Heideggers Parole der Destruktion und von Derridas
konstruktion nicht. Da tritt ja die Konstruktion ausdrücklich in der Benen-
Parole der Dekonstruktion ist unüberhörbar. Freilich bedarf der Begriff der
nung auf. Auch sie betreibt den Bruch mit konstruktiven Zwängen, nlit
Metaphysik, mit dem Derrida arbeitet, wie ich zu zeigen sucht~, einer
denen die Sprache das Denken gängelt. Das gemeinsame Ziel ist immer,
vorsichtigen Umgrenzung. Im Grunde ist für Derrida »MetaphYSIk« gar
Konventionen der Rede und des Denkens zu brechen und neue Horizonte
nichts Griechisches. Für ihn ist es das, was sich seit Kants >Kritik der reinen
aufzureißett· So war die Parole der Phänomenologie: »Zu den Sachen
Vernunft<' mit dem Worte verbindet. So hat auch Derrida in seinen dekon-
selbst!« Das kann auf sehr drastische Weise geschehen. Da springt etwa ein
struktiven Ansätzen von Dialektik immer nur das im Sinne, was man im
einzelnes Wort in eine ganz andere Bedeutung um. Damit stürzt das Ge-
Neukantianismus »dogmatische Metaphysik« genannt hat. Auch an Derri-
wohnte ein - und eben dadurch werden neue Zusammenhänge sichtbar. Am
das Sprache läßt sich beobachten, wie sich seine Theorie der Zeichen in die
Ende ist es beijedem guten Einfall so, daß er in das Unterwegs des Denkens
Sprache der Metaphysik eindrängt, zum Beispiel, wenn zwischen den Zei-
einfällt, so daß die ganze Richtung sich ändert. Eben deshalb scheint sich mir
chen als sensibler und intelligibler Zeichenwelt unterschieden wird. Aber
im Denken, wenn auch noch so vage, immer ein neues Ziel abzuzeichnen.
hier ist es der entscheidende Punkt, daß für Kant die Kritik an der Metaphy-
Jedenfalls würde man sich auf Heideggers Freilegung des griechischen
sik der »reinen« Begriffe von seiten der praktischen Vernunft eine bestim-
Seinsverständnisses nicht berufen, wenn es ihm nur um das eine ginge, die
mende Einschränkung erfährt. Die >Kritik der reinen Vernunft< will nicht
lateinischen Äquivalente der griechischen Philosophie, die als Begriffe in
etwa Freiheit beweisen oder als Metaphysik sich gar auf die Physik stützen.
Gebrauch genommen werden, wie etwa Essentia, Subjekt oder Substanz, Vielmehr gilt es, auf dem Vernunftfaktum der Freiheit aufzubauen. Nur als
abzutragen. Das ist nur ein erster notwendiger Schritt. Das Wichtige ist
moralische Metaphysik ist Metaphysik möglich - »aufder Grenze der reinen
vielmehr, daß der sprachnahe Sinn der griechischen Begriffe und aller spre-
Vernunft«, wie Natorp zu sagen liebte.
chenden und treffenden Begriffe der Philosophie sich anreichert. So etwa
Wir sind hier weit von der ursprünglichen Erfahrung entfernt, die seit
kann auch in der eigenen Muttersprache ein erstarrter Begriff sich anrei- Parmenides, Plato und Aristoteles und der Wiederaufnahme des griechi-
chern, zum Beispiel, wenn Heidegger Sein als Anwesen versteht und damit
schen Denkens im beginnenden Christentum die Begriffssprache der Philo-
»Sein« als Zeitwort freilegt (oder gar »Seyn« dafür schreibt). Der Rückgriff
sophie geprägt und mit dem Nominalismus der Neuzeit den Begriff der
auf Sprache beruht eben darauf, daß im Wortgebrauch eine wortlose Erfah-
Wissenschaft festgelegt hat.
rung steckt, die jeweils ins Denken des Wortes eingelassen wird. Gewiß
Die Arbeiten Derridas bereiten dem Verständnis dadurch besondere
kann sich Denken dabei auch in Aporien verstricken, wie Kant in seiner Schwierigkeiten, daß er den Abbau aller Konstruktion auch auf sich selber
transzendentalen Dialektik zeigt. Es kann aber auch so sein, daß, wie im
anwendet. Daraus folgt, daß selbst, wenn Derrida den Versuch unternähme,
griechischen Weltverständnis, wortlose Erfahrung von selber in den Begriff seine theoretischen Arbeiten sozusagen auf eine Linie zu bringen, ihm damit
drängt. Dann wird einem am griechischen Denken in der Plötzlichkeit eines wiederum ein Rückfall in metaphysisches Denken zu drohen scheint. Und
Bruches oder eines Blitzes Wahrheit wie eine Gegenwelt aufgehen. Wenn so
doch kann er es nicht vermeiden, er selber zu sein, der das eine wie das andere
ein neues Wort zu einem neuen Denken drängt, ist das wie ein Ereignis, und
vertritt. So ist man nicht nur berechtigt, sondern geradezu genötigt, den
das tut die Sprache oft mühelos, wenn sie ihre Worte findet. Wird dem
Autor von seiner Identität zu überzeugen, damit er überhaupt Partner eines
Denken ein wirklicher Bruch zugemutet, geht dagegen alles wie in einem
Gesprächs werden kann. Die Identität, die der Partner eines Gespräches hat,
Hermeneutik: auf der Spur 159
158 Die hermeneutische Wende

istja gar keine festgestellte Identität und als solche gar nicht ausdrücklich. Es stehen doch schon mitten darin. Ohne das Ganze zu überschauen, müssen
ist einfach dies, daß er mit einem im Gespräche mitgeht. Wir werden immer wir der einen oder anderen Spur nachgehen. Da wissen wir noch lange nicht,
am Ende darauf bestehen müssen, daß Logos nicht Monolog ist und daß ohwir auf dem Wege sind, an dem ein Ziel aufuns wartet, oder ob wir auf
jedes Denken ein Dialog mit sich selbst ist und mit dem Anderen. falsche Wege geraten sind. Wo sollen wir da auf Antwort hoffen? Man denke
Eine besondere Schwierigkeit schien mir die Kritik an Husserl zu enthal- nur, wohin Wegspuren, Schriftspuren, Orakelsprüche, Phantasiespiele oder
ten, die Derrida unter dem Titel >Die Stimme und das Phänomen< vorgelegt dichterische Eingebungen führen mögen. Paul Celan nennt die poetische
hat. Das klang erstaunlich. So hatten wir ehedem, als junge Leute und Sprache »vielstellig« und läßt viele Wege offen. Gleichwohl verlangt er von
Studenten Heideggers, lange vor >Sein und Zeit(, an Husserl Kritik versucht. dem Leser seiner Gedichte das »richtige« Verständnis, und dafür rät er: »Nur
Wir fühlten uns damals Wilhelm von Humboldt und seinen Anfängen der immer wieder lesen! « Wenn Orakelsprüche zweideutig sind, spielt der Gott
Spra~hphilosophie weit näher als der Husserlsc·hen Bedeutungstheorie der mit dem Menschen. Wenn Dichter ihre hermetisch verschlungenen Verse
>LogIschen Untersuchungen(. Freilich hatten wir damals aus unserem Be- schreiben, vertrauen sie auf die Unantastbarkeit ihres Gewebes aus Klang
fremden noch nichts Rechtes machen können. Noch heute stellen sich und Sinn, das sich selber durch den Vollzug, den es so vorschreibt, aussagt.
m~ine~ Verständnis ~m Rückblick auf Derridas Husserl-Kritik Schwierig-
keIten m den Weg. DIe Rolle, die die Stimme in Derridas Kritik an Husserl
zugewiesen bekommt, erscheint mir immer noch recht seltsam. Husserl war H.
doch weit mehr ein Mathematiker, der den Seinssinn des idealen Seins, wie
Man versteht, warum Derrida, von seiner Ausgangssituation aus, der
es die Mathematik zum Gegenstand hat, in seine Bedeutungstheorie über-
Schrift und der Schriftlichkeit eine Vorzugsstellung einräumen will. Der
trug. Das hat uns ehedem veranlaßt, gegen Husserl die Sprachphilosophie
Atem der Einsamkeit weht um alles Schriftliche. Auch uns ist es seit langem
Humboldts aufzubieten. Jetzt glauben wir plötzlich in Derridas Kritik an
vertraut, daß man das Verhältnis von Sprache und Schrift nicht als eine
Husserl Heideggers Kritik wiederzuerkennen. Heidegger hatte das Meister-
primäre und eine sekundäre Gegebenheit verstehen darf. Es leuchtet durch-
stück Husserlscher phänomenologischer Analyse, seine Abhandlung über
aus ein: Die Schrift ist nicht die Abbildung der Stimme. Umgekehrt setzt die
das Zeitbewußtsein, zum Ausgangspunkt seiner Kritik genommen. Im
Schrift voraus, daß man dem Gelesenen Stimme leiht. Die Scpriftfähigkeit
Ausgang von dem Begriffdes Daseins, der Faktizität und der Zukünftigkeit
der Sprache ist eben nicht ein sekundäres Phänomen, und insofern ist es auch
entzog die ontologische Wucht von Heideggers Basis dem Begriff des
bedeutsam und zugleich natürlich, daß es keine wirklich phonetische Schrift
Bewußtseins seinen eigentlichen Boden. Wie sollte man von da aus zu
gibt. Die tiefere Gemeinsamkeit liegt am Ende schon im Begriff des Logos -
Derridas Wendung zu den Begriffen von Zeichen und Spur hinfinden?
freilich nicht in der Logik des Satzes. ·Die Urbedeutung von >Logos< ist, wie
Stärker als unsere idealistische und phänomenologische Tradition, an der
ja Heidegger unterstrichen hat, das Lesen, das Zusammenlegen der »Lese«.
Derrida teilhat, scheint in den Arbeiten von Derrida der französische Stil
So habe ich meinerseits meine hermeneutischen Versuche an den Begriff des
literaturkritischer Arbeit wesentlich. Man darf Derrida nicht nur von Hus-
Lesens angeschlossen 5 • Dabei habe ich bei Derrida die Erkenntnis vermißt,
serl und Heidegger her verstehen wollen. Man muß ihn auch von seiner
daß Schrift im Lesen ebenso stimmlich ist wie die wirklich gesprochene
Auseinandersetzung mit der Zeichentheorie und mit dem Strukturalismus
her sehen. Auch das ist eine kritische Auseinandersetzung. Aber, wie ich Sprache.
So meine ich, daß hier vieles auf Sprachlichkeit als solche hinweist. Wie
schon andeutete, wirkt doch das Kritisierte wie eine uneingestandene Vor-
die Stimme sich zur sprechenden Stilnme artikuliert - vielleicht auch, wenn
aussetzung in dem Kritiker nach. Derrida spricht, als ob er ein distanzierter
einer ohne jeden Laut nur liest -, so ist die Schriftlichkeit, und gar die des
Beobachter wäre, von dem unendlichen Netz aller Zeichen und aller Ver-
Alphabets, gewiß eine Artikulation von hohem Komplikationsgrad. Frei-
wei~ungen auf a~de~es. Das ist wahrlich die Sprache der Metaphysik auf der
lich erreicht die Stimme, die der Schreiber oder Leser »hört«, einen noch
BaSIS des NomInalIsmus. Das kann man sich an moderner Wissenschaft
weit höheren Grad der Artikulation als alle Schriftlichkeit. Es gibt eben noch
verdeutlichen, wenn man etwa an das riesige Aufgabenfeld denkt vor dem
sich die Molekularchemie findet, wenn sie in ihrer Forschung na~h Verbin-
viele andere Zeichen, Gesten, Winke und Spuren. Gewiß kann man sogar
sagen, daß alles, was sich zeigt, Zeichen ist - so wie Goethe den Begriff des
dungen sucht, für welche sich angesichts einer unübersehbaren Vielheit
~öglicher Verbindungen im Experiment Bestätigung findet. Aber sind wir 5 Siehe dazu die einschlägigen Arbeiten in Ges. Werke Bd. 8: )Stimme und Sprache<

Je Erforscher der universalen Zeichenwelt, von der Derrida da spricht? Wir (Nr. 22), )Hören - Sehen - Lesen< (Nr. 23), )Lesen ist wie Übersetzen< (Nr. 24) u. a.
160 Die hermeneutische Wende Hermeneutik auf der Spur 161
Symbolis~hen ~ns Allgemeine gewendet hat. Ein jedes, was sich zeigt, mit dem Antlitz in eine ganz andere Richtung als der Zusammenhang von
u~tersch~Idet sIch notwendig von anderem Seienden, das sich zeigt. Es Rede und Schrift, der bei Derrida im Blick steht. Bei Derrida klingt es
ghedert sIch vom anderen aus, wie es sich eben damit auf es bezieht. Das ist zuweilen so, als ob die Spur (trace) wie eine gewaltsame Einschreibung ist,
ge.wiß richtig. Solche Allseitigkeit ist aber dem metaphysischen Gottesbe- wie das Engramm, das im Gedächtnis versinkt und doch bleibt. Oft ver-
gnff vorbehalten. Für uns gibt es nur Vielstelligkeit und Mehrdeutigkeit. In schiebt sich die Spur auf den Zeichengebrauch hin. Dann ist nur darauf
der ~at war es richtig, wenn Derrida am Ende den Zeichenbegriff durch den gesehen, daß Zeichen verstanden werden wollen. .
Begnffder Spur ersetzt. Celan hat einmal gesagt: »Die Mehrdeutigkeit trägt Wer eine Spur findet, weiß ja gewiß auch, daß da etwas gewesen ist und
dem Umstand Rechnung, daß wir an jedem Ding Schliffflächen beobach- daß da gleichsam etwas hinterlassen ist. Aber man stellt das nicht einfach
ten, die das Ding von mehreren Sichtwinkeln zeigen, in mehreren >Brechun- fest. Man beginnt von da aus zu suchen und sich zu fragen, worauf die Spur
gen< und >Zerlegungen<, die keineswegs nur >Schein< sind. Ich trachte hinführt. Nur wer unterwegs ist und nach dem rechten Weg sucht, für den
sprachlich we~gst~ns A.u.ss~hnitte aus der Spektral-Analyse der Dinge wie- steht die Spur im Zusammenhang des Suchens und Spurens, das mit dem
derzugebe~, SIe glelch~eltlg In mehreren Aspekten und Durchdringungen mit Aufnehmen der Spur seinen Anfang nimmt. Damit gewinnt man eine erste
anderen .~Inge~ zu zeIgen: mit nachbarlichen, nächstfolgenden, gegenteili- Richtung, und es schließt sich etwas auf. Noch ist es offen, wohin die Spur
gen. WeIl Ich leIder außerstande bin, die Dinge allseitig zu zeigen. «6 .
führen wird. Man läßt sich führen. Man bemüht sich, die Spur nicht zu
Man versteht das ironische Bedauern von Celan, und man begreift auch, verlieren und Richtung zu halten. Wenn man die Spur verliert, verliert man
warum Derrida den Begriff »Spur« bevorzugt. Er befreit sich damit von den Weg. Dann hat man sich verlaufen und weiß nicht weiter. So muß man
aller mathematischen Kombinatorik und auf der anderen Seite von aller die Spur neu suchen und wieder aufnehmen. Am Ende bildet sich in der
Einschränku~g aufden intentionalen Zeichenbegriff. Spuren sindja nicht als Spur, wenn sie an die Stelle von Zeichen tritt, ein Handlungsfeld von ganz
~olche g~melnt und gewollt, sondern hinterlassen. Das steigert gleichsam eigener Art. Die Spur bildet sich gleichsam aus. Wenn sie öfter begangen
Ihren Seinswert. Man steht nicht vor einer beliebigen UtfÜbersehbarkeit. wird, so wird sie zum Weg. Freilich, wohin der Weg führt, kann durchaus
Wen~ ~an eine Spur findet, sieht man sich in die Richtung gewiesen _ und ungewiß sein. Wer den Weg sucht und schließlich einen Weg versucht, so
damIt 1St man auch gebunden, wie das von der Hinterlassenschaft schriftli- kann das falsch sein. Man kommt nicht dorthin, wo man eigentlich hin
cher Dokumente gilt.
v:.,ollte. Es sei denn, man ist auf den rechten Weg >geraten<.
Wieso ist aber eine Spur mehr als das, was ein Zeichen ist? Die Antwort Nun ist es klar, daß bei Derrida für die Rolle, die die Spur spielt, es die
~cheint mir einfach: Eine jede Spur verweist in eine Richtung, und zwar für Bcriture sein wird, die Schrift. Die einzelnen Zeichen, die die Schrift bilden,
Jemanden, der schon unterwegs ist und seinen Weg sucht. Ob ich damit sind von Konventionen bestimmt. Wenn die Schrift lesbar ist, dann ist es ein
Derridas Begriffsgebrauch von »Spur« in seinem Sinne aufnehme ist mir Text, der so zustandekommt - und das ist wie ein sinnverleihendes Ereignis.
~reilich nicht sicher. Man kann auch ganz andere Seiten am Begriff der Spur Die Schriftzeichen als solche haben so wenig wie die einzelnen)Vokabeln< als
Ins Auge fassen. So hat Levinas am Begriffder Spur vielmehr betont, daß die solche überhaupt Sinn. Der Sinn kommt erst heraus, wenn der Sinn einem
S.pur vergehende S~ur ist, wie ein Verschwinden ins Leere, und gleichsam aufgeht, erst wenn einer das Ganze der Schrift mit Verständnis liest. Dann
eIn stummes Ze~gnIs der Verlassenheit darstellt. Es ist so, wie die Züge von wird er die rechte Betonung finden, wenn er überhaupt mit Verständnis
Sch~erz und LeIden, als Spuren gelebten Lebens, in ein Antlitz eingezeich- weiterlesen will.
net s~nd. Sol~h: Spuren wollen nicht irgend etwas zurückrufen. Das istja das Wir kennen es alle, wie sich die Evidenz des richtig verstandenen Sinnes
Anthtz, daß In Ihm der Andere begegnet, und das ist für uns immer das ganz aufbaut. Das geht durch viele Stationen, durch das Entziffern der einzelnen
Andere, so .daß ~nser Verstehen zu schweigen hat. Das meint die Spur des Buchstaben, die rechte Artikulation der Wortbildung und am Ende wie ein
Anderen bel ~evInas. Das Beispiel zeigt, wie vielstellig ein Wort ist und wie Einsammeln des Ganzen, in dem die Vielheit der Zeichen zusammengegrif-
seh~ es vo.n seme~ Z~sammenhang her die Bedeutung trägt. Hier haben wir fen und begriffen ist. Dann vertieft man sich in die Lektüre. Man nennt das
es nlc.ht ~ln~al mIt eInem krassen Gegensatz in der Wortbedeutung zu tun. mit Recht »Konzentration«. Man ist wahrlich auf eine Mitte gerichtet, von
Spur 1st In belden Fällen Hinterlassenschaft. Und doch weist die Begegnung der aus sich das Ganze zu einem sinnhaften Gefüge aufgliedert. Man sagt
dann auch, daß man durch die Lektüre gefesselt ist. Man kann sich gar nicht
6 Siehe HUGO HUPPERT, >Spirituell<. Ein Gespräch mit Paul Celan. In: W. HAMACHERI davon ablösen, jedenfalls solange es alles Sinn macht. Man weigert sich
W. MENNINGHAUS (Hrsg.), Paul Celan. Frankfurt 1988, S. 321.
abzuschweifen. Denn man ist wirklich dabei, im Verstehen mitzugehen.
162 Die hermeneutische Wende Hermeneutik auf der Spur 163
Man erkennt an dieser Beschreibung die allgemeinere Beschreibung wie- offene Frage sein, aber so, daß das Stellen der Frage eine fruchtbare Frage ist.
der, die in dem Verfolgenjeder Spur liegt. Auch der Leser ist unterwegs. Da Ein alter Spruch sagt: »In der Wissenschaft entscheidet die Fragestellung. «
mag ihm vieles beim Lesen einfallen, ja, es wird einem gar nachhängen, und Man erkennt den rechten Weg durchaus nicht nur daran, daß er zu einer
doch folgt er am Ende dem Weg, den ihm der Text vorschreibt. Es ist wie Antwort führt. Das Gegenteil kann der Fall sein. Wer auf dem rechten Weg
beim Gespräch mit einem Anderen. Der Text begegnet ja wie ein Anderer, des Fragens ist, ist nicht einer, dem die Antworten leicht werden. Umge-
und man sucht ihm näherzukommen. Man versucht es mit dem oder mit kehrt, wem die Antwort schwer wird, der lernt neue Fragen sehen. Auch
dem. Man hat neue Einfälle. So geht es einem im Gespräch oft: Das Ge- wenn es Abwege und Irrwege sind - das ist der Weg der Forschung. Wege
spräch lebt geradezu von den unvorhergesehenen Einfällen, die dem Ge- der Forschung bilden in der Wissenschaft Wege des Fragens ab.
sp~äch eine neue Richtung geben. Ein Gespräch ist ja keine wohlprogram- Anders sind die Bedingungen im wirklichen Gespräch, weil sich da Ver-
mIerte Abhandlung. Und doch sucht man dem Gespräch eine Richtung zu stehen sofort bestätigt und Mißverstehen berichtigt. Im Gespräch soll man
geben. Man stellt eine Frage. Man versteht vielleicht an der Antwort, was nicht jedes Wort auf die Goldwaage legen und sorgsam alle möglichen
der Andere verstanden oder gemeint hat. Wenn man soweit ihn verstanden Bedeutungsverschiebungen oder Mißverständlichkeiten ausschalten. Wenn
hat, kann man überhaupt erst antworten. Sonst redet man aneinander vor- man jemandem etwas zu sagen versucht, müssen es in Wahrheit die rechten
bei. So ist ein wirkliches Gespräch nur dort, wo es beständig ins Offene Worte sein, die den Anderen erreichen. Man ist ja immer schon auf der Spur
möglichen Fortgangs führt. Die Antwort des Anderen kann eine überra- und befindet sich nie in dem Abstand, in dem die unabsehbare Zeichenwelt
schende sein. Das stellt uns vor neue Offenheit, in der sich Fragliches ausgebreitet vor einem liegt. Man sieht sich geführt. Von da aus versteht
darstellt. Mögliche Antworten sind zahlreich. Das Gespräch geht voran, man, wie schwer das Schreiben ist, mit dem manja einen Unbekannten, den
und man hat das Gefühl, auf dem rechten Wege zu sein und daß man sich Leser, zu erreichen sucht. Auch hat Schriftliches etwas erschreckend Unwi-
näherkommt. Es ist auch wirklich wie bei dem Spurensuchen. Man kann auf derrufliches an sich. Die Schrift, das sind vorgegebene Zeichen: Sie sind
etwas zurückkommen. Man nimmt die Spur wieder auf, wenn man sie gleichsam eingeschrieben - und damit sind sie wie vorgeschrieben.
wiedergefunden hat. Auch für den, der seinen Weg verloren hat, gibt es ja Sie bilden Texte. Darin liegt, daß beide, Spur und Zeichen, nicht selber
nicht nur die eine Spur, der man nachgehen kann. Spuren können sich für den Bedeutungssinn des einzelnen Wortes stehen. Dasselbe Schriftbild
kreuzen, Spuren können vergehen und enden, die in eine Ferne weisen, für kann Worte ganz verschiedener Bedeutung darstellen. Die jeweilige Bedeu-
die man ohne Führung bleibt. Das kennen wir ebenso im Gespräch bei tung bestimmt sich erst aus dem Zusammenhang. Das erst nennen wir
sinnlosen Antworten oder im gelesenen Text bei unverständlichem Fort- Texte, die gelesen und wiedergelesen werden. Ein Text ist die Einheit eines
gang. Man verliert die Führung und gibt es auf. Gewebes und stellt sich in seiner Textur als Ganzes dar - und nicht in den
Hier zeigt sich das rätselhafte Wesen der Frage. Fragen drängen sich auf Schriftzeichen, ja selbst nicht in den grammatischen Einheiten der Satzbil-
Man muß sie stellen, weil die Fragen sich stellen und der Fortgang der dung. All das macht noch keinen Text, es sei denn, wenn es ein ganzer
Verständigung ins Stocken geraten ist. Das Geheimnis der Frage ist in »Schriftsatz« ist, wie wir das klüglich nennen. Im Grunde versteht man nur,
Wahrheit das Wunder des Denkens. Daß Denken Unterscheiden ist, weiß wenn man ganz versteht und das Ganze verstanden hat. Wer nur halb
man. Das heißt eben, das eine und das andere vor Augen zu haben. Es versteht, kann ganz mißverstanden haben - und dann weiß man nicht, ob
geschieht im Fragen. Die Frage stellt vor die Entscheidung zwischen Mög- man einverstanden ist oder wie man sonst antworten soll. Daher muß man
lichkeiten. Aber selbst wie man die Frage stellt, schließt bereits angesichts erneut fragen, bis man verstanden hat. Aber auch das heißt nicht, daß man
der Fülle aller Unterscheidbarkeiten Entscheidung ein. Es ist daher nicht mit dem Anderen einverstanden ist.
etwa leicht, Fragen zu stellen. Das ist ein altes urplatonisches Motiv, daß der Ähnlich wie der Schriftgebrauch ist auch die schriftliche Notierung von
Gefragte, wenn er nicht mehr zu antworten weiß, selber der Fragende sein Musik. Es gibt ja auch den Fall, daß sprachliche Texte vertont werden, und
möchte - und dann zeigt sich: Fragen ist noch schwerer. Der Antwortende vollends gibt es dies, daß man im Falle der absoluten Musik eine Komposi-
wird dadurch, daß er gefragt wurde, wenigstens geführt. Wer selber fragen tion nicht >verstanden< hat. Beim sprachlichen Text wie bei der Musik heißt
s~ll, muß dagegen die Spur selbst finden und auf der Spur bleiben. Er hat das nicht nur, daß man die Wortfolge oder die Tonfolge nicht apperzipiert
nIcht nur dem Weg eines anderen zu folgen. Deshalb ist Fragen schwerer als hat, sondern dies, daß ein vielfältig Unterschiedenes sich nicht als ein ein-
Antworten.
heitliches Ganzes darstellt. Schriftsätze, die gewiß aus Buchstaben, Silben,
Es ist klar, daß hier nicht Informationsfragen gemeint sind. Es muß eine Wörtern und Sätzen den Text bilden, werden zur Anweisung, das Ganze zu
164 Die hermeneutische Wende Hermeneutik auf der Spur 165

verstehen. Ebenso stellt die Notenschrift ein solches Ganzes dar, das man Hier öffnet sich ein ganz neues Problemfeld, das noch ganz andere Um-
nicht nur liest, sondern als eine Anweisung zum Handeln befolgt. Daher ist fänge umfaßt als der sogenannte Logozentrismus. Es ist doch so, daß nicht
es schwierig und fragwürdig, >vom Blatt< zu spielen. Wer Musik verstehen alle beliebigen Anknüpfungen und Abwandlungen, auch nicht alle sich
will, muß mit dem Ganzen vertraut sein oder mitgehen. Wenn einer mitge- aufdrängenden Anspielungen und Anklänge sich ausdrücklich machen las-
gangen ist, weiß er dann auch, wenn die Musik zu Ende ist. Doch das ist ein sen, ohne das Miteinander der Verständigung zu stören. Auch wenn ich
VorgriffaufWerke der Kunst, die in einem eminenten Sinne ein Ganzes sind anerkenne, was Derrida Dissemination nennt, kann darin doch nicht das
und die ich daher >eminente< Texte nenne. letzte Wort liegen. Es ist damit nur eine Voraussetzung benannt, aufgrund
Texte, die nicht Werke der Kunst sind, lassen die Frage offen, ob ein Text deren ein neues Sinnverständnis seine Forderung erheben kann. Ich erkenne
je zu Ende ist oder nur abbricht, wie eben ein Gespräch endet oder wie das gern an: Die Macht der Konventionen - oder mit Heidegger zu reden: die
Leben. Vielrleicht gibt es noch andere eminente Texte, die einen wirklichen Allmacht des Geredes -, aber auch die Forderungen der Logik oder die
Schluß setzen, etwa wie das Urteil, das vor Gericht ergeht, oder wie die Überzeugungsgewalt tief eingeprägter Vorurteile sind als solche gewiß
Botschaft, die wie eine Verheißung verkündet wird, wie das Amen in der keine Legitimation. Umgekehrt dürfen es aber auch nicht beliebige Einfälle
Kirche. Es gibt ja auch eine I{unst des bloßen Schreibens und der Rede, die sein; denen man folgt. Es kann auch bei sehr gewählten Fügungen, sowohl
gleichsam den Punkt setzt. Interpunktion ist erst eine späte Erfindung im rhetorischen wie im dichterischen Sprachgebrauch, so sein, daß manche
gewesen. Injedem Fall bleibt es immer klar, daß jeder solche Text in einem Sinnfügungen nur mitspielen. Es können aber auch solche sein, die das Spiel
Kontext steht. Die Verweisungsbedeutung eines Zeichens.hängt von dem bestimmen. So wäre es üi. meinen Augen eine falsche These, die Intertex-
ab, auf das es verweist. So ist auch ein Text, wenn er noch so sehr eine tualität allem Textverständnis zugrunde zu legen, weil das in Wahrheit nur
Sinneinheit darstellt, immer noch von einem Kontext abhängig, der oft erst einem bestimmten Zeitstil entspricht. Nicht immer begründet er einen
die vielstellige Bedeutung eindeutig bestimmt. Das ist eine uralte hermeneu- Anspruch aufthematische Behandlung. Vielmehr muß man wissen: Anspie-
tische Regel, die alles Verstehen von Texten betrifft. Man kennt es wenn lungen müssen oft vage bleiben, und die Erkenntnis der Anspielung wird
sich das Umfeld, das den Kontext bildet, neu ordnet, wie damit d~r Text schwerlich ein Beitrag zur Interpretation sein. Gerade in der Ni'chtabhe-
einen neuen Sinn empfängt. Man muß sich dessen bewußt sein, daß schon bung, in der Diskretion der Anspielung, liegt die Aussage der Kunst - und in
die Worteinheit sich aus der Satzeinheit und daß die Satzeinheit sich selbst ihrem Zusammenklang. »Ars latet arte.sua. «
wieder aus größeren Textzusammenhängen bestimmt. So geht es einem Wenn es sich um Sprache und Sprachkunst handelt, sollte man nicht
auch beim Lesen. Wer buchstabieren muß, kann nicht lesen und kann auch versäumen, den Begriff der Sprache recht weit zu fassen. Musik stellt sich
noch nicht verstehen. Ebenso gilt: Wenn man ein einzelnes Textteil aus von selbst ein. Aber überhaupt ist es so, daß die Kunst - und insbesondere im
seinem Zusammenhang heraushebt, verstummt es. Es fehlt dann die überle- Blick auf den Zeitstil- in den verschiedensten Künsten sich deutlich einheit-
gene Sinnkraft. lich ausprägt. Man denke etwa an die heute dominierende Rolle der Ikono-
Das ist der Pferdefuß bei allem Verstehen von Zitaten und vollends der graphie in der Kunstwissenschaft, die gewiß eine wichtige historische Di-
heikle Grenzgang, den die Intertextualitätstheorie in Kaufnimmt. Jeder Satz mension darstellt, aber den übergang in die » Verwandlung ins Gebilde«(
ist nicht selbst eine Einheit, sondern er gehört in eine Sinneinheit, die dem zumeist schuldig bleibt. Das heißt aber, daß sie den Bereich der Kunst
Ganzen des Textes seine innere Spannung und seinen eigenen Ton verleiht. überhaupt nicht erreicht.
Wir wissen alle, wie im Sprechen der Ton die Musik macht, und wir wissen Oder man denke an den zeitgenössischen Baustil, in dem heute das
daher auch, wie schwierig und verantwortlich es ist, etwas zu Protokoll zu Zitieren eine große Rolle spielt. Da ist meist nur eine vage Bekanntheitsqua-
geben, wenn man kein klares Gegenüber hat, für das man den rechten Ton lität spürbar, und gerade in dieser Vagheit stellt sie einen möglichen Beitrag
zu treffen hat. Ton und Betonung ergeben sich eben aus einer ungreifbaren zur >Aussage( des Baues dar. Wenn man ein solches Zitat zum alleinigen
Bewegung, die zwischen einander in dem Miteinander spielt. Man denke Gegenstand werden läßt oder macht, dann hört man an derselben geradezu
daran, wie ungreifbar Ironie ist und wie sehr Ironie dort, wo sie v~m vorbei. Das kennen wir im besonderen aus den historisierenden Stilen des
Anderen verstanden wird, mit ihm verbindet, und wie ulngekehrt das 19.Jahrhunderts. Da haben wir neugotische Kirchen, da haben wir romani-
Unverständnis trennend wirkt. Der Sonderfall erinnert daran, wie sehr sich sche Bahnhöfe, da haben wir neoklassizistische Warenhäuser - und kennen
erst im Miteinander die Sinneinheit eines Textes oder eines Gespräches auch die Antwort des Kunstschaffens des Jahrhunderts der industriellen
aufbaut. . Revolution, die am Ende zum Kahlschlag aller historisierenden Tendenzen
166 . Die hermeneutische Wende Hermeneuti~ auf der Spur 167

in Kunst und Literatur geführt hat. Nun muß man sich nur klarmachen, daß war! Gibt es wirklich keine Kriterien, angesichts dieser Vielheit aller Wort-
ohnehin in der Erfahrung der Kunst ständig mit dem vagen Stilgedächtnis bezüge und Sachbezüge? Was heißt da der richtige Weg? Führt da der
vergangener Epochen gespielt wird und daß man das Spiel verdirbt, wenn logische Fortgang nur in die Irre?
man präzise Ableitungen einmengt. Was im Wandel des Geschmacks und
der Moden wie beim Spiel der Wellen herauskommen kann, ahnt man etwa
an der Umbewertung des Barock und selbst der des Jugendstils, die gerade- IH.
zu Wiederentdeckungen möglich machten.
So wird es wohl auch mit Intertextualität sein, die dem literarischen Es wird gut sein, an konkreten Versuchen dekonstruktiver Neustiftung die
Zitierstil des Zeitgeschmacks allzu gut entspricht. Auch bei reinster Ent- Probe zu machen, was da richtig heißen kann und was irreführend heißen
sprechung, die vielleicht von historischem Interesse ist, wird es erst recht muß. Ich wähle dazu die höchst lesenswerte Erörterung von >Chora<, die
darauf ankommen, daß man bei der Begegnung mit dem Text die Einheit Derrida in einer neueren Arbeit vorgelegt hat. Damit ist keine Vokabel
der Aussage nicht verdeckt. Es soll da nicht etwa geleugnet werden, daß gemeint, sondern der Begriff der Chora, wie er dem Platoniker aus Platos
zeitgenössische Geschmackstendenzen etwas sind, dem sich ein Künstler >Timaios< bekannt ist. Da wird der Mythos von dem Demiurgen erzählt, der
kaum ganz entziehen kann, und deswegen werden immer hochwertige das Weltall nach Zahl und Maß erbaut, die himmlischen Sphären so gut wie
künstlerische Gestaltungen neben peinlichen modischen Nachahmungen die irdische Welt, die aus den vier Elementen besteht. In diesem Zusammen-
einhergehen. Aber der Grundsatz der Intertextualität darf die entscheiden- hang begegnet etwas als das, ohne welches das ganze Ordnungsgeschehen
den Gestaltungsaufgaben nicht verdunkeln. Was da droht, ist aus der bilden- der Welt und der Austausch ihrer vier Elemente überhaupt nicht Platz finden
den Kunst wohlbekannt. Die Unaufdringlichkeit der Anspielung, die das könnte. Das ist das Raumgebende, das hier Chora heißt. Nun kann man sich
bildnerische Gebot in der Gestaltung der Kunst ist, wird es gewiß nicht natürlich fragen, was >Chora< eigentlich heißt. Man kann vom Sprachge-
leichthaben, sich gegen das Repräsentationsbedürfnis der Zeitgenossen brauch des Wortes aus vielleicht auf ganz andere Zusammenhänge geraten,
durchzusetzen, die gar nicht die Kunst meinen. So kann man etwa bei der in denen >Chora< etwa ein zu verwaltendes Herrschaftsgebiet bezeichnet.
Porträtkunst kaum erwarten, daß der Auftraggeber je mit dem Maler im Aber im Zusammenhang unserer Erzählung über den Weltenbau bildet das
Resultat zufrieden ist. Aber auch sonst können der Geschmackswandel der Wort einen begrifflichen Rahmen, den Rahmen von Urbild und Abbild, in
Epochen oder auch der Fortgang der Geschichte unter der Diktatur der dem sich die Erzählung anfänglich bewegt hatte und der alles umgreift. Jetzt
Abbildorientierung der Ikonographie selbst die größten Meisterwerke der tritt dieses Raumgebende wie etwas Neues auf, das bisher überhaupt nicht
bildenden Kunst vor der Verbannung in die Magazine oder vor der brutal- vorkam. Was ist nun dieses Dritte? Man kann die Perspektive, in der sich
sten Zurechtstutzung nicht bewahren. Man denke an den Schulfall von dieses Dritte öffnet, von der Sprache der Metaphysik aus anzeigen, deren
Rembrandt, etwa an die sogenannte >Nachtwache<, deren Seitenverstüm- sich die Erzählung bedient. Es sei weder ein Geistiges noch ein Materielles.
melung bei der neugewonnenen Tageshelle schmerzhaft deutlich wird, oder Es ist sozusagen eine dritte Gattung, von der gilt, daß sie weder das eine noch
an die wunderbare Errettung der >Verschwörung des Auricius< aus dem das andere ist. Was erfahren wir nun über diese Chora? Die weitausgespann-
Amsterdamer Keller, die sich nach Stockholm geflüchtet hat. te Darstellung des Timaios läßt einen ziemlich ratlos, wenn wir sagen sollen,
Die Nähe von Spur und Schrift und das der Schrift folgende Lesen ergibt was diese dritte Gattung des Seins eigentlich ist. Da ist (Süaff.) vom Gold die
angesichts der Vielbezüglichkeit der gesamten Zeichenwelt und insbesonde- Rede, das vielerlei Goldenes sein kann, und dann sogar von der Grundsub-
re der Sprachwelt, die sich als Schrift artikuliert, eine unendliche Vielfalt stanz, aus der man wegen ihrer Geruchlosigkeit Parfum herstellt. Beides läßt
möglicher Bezüge, und einjeder Bezug mag neue Perspektiven öffnen. Aber weit eher an den Begriff der Materie, an die >Hyle< des Aristoteles, denken,
ob es gangbare Wege sind? Abschweifungen, sich zeigende Nebenwege, an diese letzte Materie, die überhaupt keine Formbestimmung mehr hat -
wechselnde Aussichten können vom rechten Wege abführen. Da kann es bei und nicht an den Platz machenden Raum. Gewiß, die Chora, die hier alles
einem schriftlichen Text so sein, daß sich Begleittöne zur Geltung bringen, aufnimmt, wie es heißt (Süd), wird ausdrücklich »gestaltlos« genannt, wie
die gar nicht gemeint sind. Woran soll man überhaupt unterscheiden, ob der gestaltlose Teig, aus dem der Bäcker oder der Töpfer etwas machen will.
etwas in den Fortgang des Gedankens gehört oder nicht? Was taucht nicht Dann wieder soll diese Chora wie die Mutter, wie die Amme sein, die erst
alles unter und was taucht nicht alles auf, was im Gedächtnis eingeschrieben das sich gestaltende Lebewesen tragen und nähren - wieder eine ganz andere
ist und was bei der Wiedererkennung im Text vielleicht gar nicht gemeint Vorstellungswelt.
168 Die hermeneutische Wende Hermeneutik auf der Spur 169

Immerhin aber erfolgt die Einführung dieser Chora im >Tirnaios< in und Sturm. Unveränderlich? - Der Erzähler hatte, als er die Elemente
Gestalt einer überraschenden Unterbrechung der Erzählung, in der bisher einführte, selber hervorgehoben, wie wenig diese Elemente in ihrer Erschei-
die vom Demiurgen mit Nous hergestellte Welt als treffliches Abbild des nung dem Ordnungsgedanken entsprechen. Keines dieser Elemente sei ganz
Urbildes von Welt geschildert war. Nun heißt es auf einmal, man müsse und gar und unveränderlich dieses. Das Feuer sei nicht immer reines Feuer,
auch das aus Notwendigkeit Geschehende dem Logos zur Seite setzen. Die sondern höchstens Feuriges, und ebenso sei es mit Wasser, Luft und Erde,
Entstehung der Welt sei aus >Nous< und >Ananke< gemischt, aus Vernunft daß sie in ganz wechselnden Erscheinungsweisen die Bestandteile allen Seins
und Notwendigkeit. Die Vernunft überredet die Notwendigkeit, daß sie sein sollen. Gleichwohl gilt es, sie als das Beständige, woraus alles sein Sein
soweit entgegenkommt, daß doch am Ende Gutes werden kann. Das ist die hat, zu erweisen. Das zu erklären, wird nun die Mathematik und insbeson-
rätselhafte Einführung jenes dritten Genos zwischen Sein und Werden, Idee dere die Geometrie des Dreiecks aufgeboten. Das war das große Vorbild von
und Erscheinung, Urbild und Abbild. Offenbar sollen all die mythischen Wissen, Erkenntnis und Beweis, das in Gestalt der euklidischen Geometrie
Anklänge und Anspielungen und wechselnden Gestalten uns ratlos lassen, damals im Aufbau war. Die Dreiecke, als Bauelemente, sollen den Elemen-
damit das mit >Chora< Gemeinte wie ein ganz neuer Anfang sein soll. Es wird ten ihre Beständigkeit geben, und dieser Aufgabe soll die damals erkannte
zwar angekündigt, aber in einer so allgemeinen Form, daß es schwer ist, sich mathematische Wahrheit der Stereometrie genügen, daß es nur funfreguläre
diese neue, ganz eigene Gattung überhaupt verständlich zu machen. In ihr ist Körper geben kann. Man nennt sie geradezu die platonischen Körper.
beides: Sein und Werden, das Unveränderbare des Seins und das Gestaltlose, Wie diese fünf Körper den Elementen zugewiesen werden, ist gewiß nicht
das sich wegen seiner Veränderlichkeit allem leichten Begreifen entzieht. ohne Witz. Da steht die Pyramide fur die steile Flamme. Da steht der Würfel
Letzteres wird geradezu als die »Gestaltursache des Schwankenden« einge- für die feste Erde, da steht das eckenreichste Vieleck, das Ikosaeder, fur das
führt. in Dampf und Nebel zerstiebende Wasser. Das ist alles sehr hübsch, wenn
Wir folgen dem hermeneutischen Grundsatz, nach dem größeren Zusam- auch etwas mühsam. Nur ist da eine Schwierigkeit. Es sind doch nur vier
menhang zu fragen? Was lehrt uns der Kontext über den Text? Nach der Elemente und fLinf reguläre mathematische Körper. So erhält das Dodeka-
Ankündigung des ganz neuen Anfanges wird das immerhin sehr deutlich eder, um der Verlegenheit auszuweichen, eine Sonderaufgabe, nämlich die
gemacht, daß es sich um die zuvor schon behandelten und für Plato sozusa- eines Baugerüstes fur die Weltkugel! Platos zeitgenössische Leser haben
gen vorgegebenen vier Elemente handelt und das, was mit ihnen geschieht gewiß nicht angenommen, daß Plato all das wirklich so gemeint hat. Spiel-
(48bS Pathe). Wenn man genauer zusieht, erkennt man, daß all diese vielfälti- freude ist in den Erzählungen des Timaios in jedem Wort zu spüren. Wenn
gen Beschreibungen dessen, was als das Aufnehmende die dritte Gattung Aristoteles das Ganze trotzdem wörtlich nimmt und daran Kritik übt, so
sein soll, schließlich darin münden, daß das Wesen der dritten Gattung ficht er, wie an manchen anderen Platonischen Dialogspielen, mit seiner
ausdrücklich mit der Bezeichnung als >Chora< eingeführt wird (52a f.). Und Kritik seine eigene Sache durch, und das ist, den Vorrang der Natur gegen-
am Ende, in der Zusammenfassung, wird Chora in die Mitte zwischen Sein über dem Sekundärcharakter der Mathematik zu verteidigen. Man muß sich
und Werden postiert und als das Vermittelnde vorgestellt (52d). Um das zu insgesamt den >Tirnaios< als ein Spiel Platos vorstellen.
erklären, sollen die vier Elemente, die nach griechischer Auffassung in Die Notwendigkeit, von der jetzt nach dem neuerJ. Einsatz in diesem
platonischer Zeit (seit Empedokles) die Bestandteile von allem sind, nun mit Spiele die Rede ist, ist aber wahrlich kein Spiel, und daß die bisherige
Hilfe der Mathematik und ihrer Notwendigkeit konstruiert werden. Ihr Schilderung, die auf der Zweiheit von Urbild und Abbild, von Sein und
vielgestaltiges Erscheinungsbild soll fur alles Seiende die unveränderlichen Werden gegründet war, nicht genügt, ist Platos voller Ernst. Was man auch
Bausteine der Wirklichkeit bilden - für den Augenschein nicht gerade über- über Aristoteles' Mißdeutung des Platonismus als eine Zweiweltenlehre
zeugend. Das Feuer ist für griechisches Denken überall dort, wo Wärme ist, sagen mag, man sollte sich eingestehen, das Plato das längst im Parmenides-
also nicht nur in der lodernden Flamme, sondern auch in der Lebenswärme, Dialog, im >Sophistes< und im >Philebos< vorweggenommen hat, und nun
und das Wasser ist nicht nur diese große Unendlichkeit des Ozeans, der Seep bringt es Plato ganz ausdrücklich im >Tirnaios< zur Sprache, und zwar als den
und der Flüsse, sondern ebenso das Eis in seiner steinernen Härte. Die Luft »zweiten Anfang« (48b) in dem demiurgischen Weltmärchen. Derrida hat
ist auch nicht bloß der blaue Azur, sondern ebenso Wind und Wolken, Nebel das offenbar erkannt. Dadurch hat ihn diese dritte Gattung sofort angezo-
gen, weil hier ausdrücklich die Unterscheidung von Sein und Werden als
7 Ausführlicher dazu mein Beitrag >Idee und Wirklichkeit in Platos >Timaios« in Ges. unzureichend erklärt wird. Die Chora des >Tirnaios< läßt tatsächlich an die
Werke Bd. 6 (Nr. 15). auf Mathematik gegründete neuere Naturwissenschaft denken, der die te-
170 Die hermeneutische Wende Hermeneuti~ auf der Spur 171

leologische Physik des Aristoteles im Wege stand, die für ein Jahrtausend men, das hier die Notwendigkeit beweist, wenn sie nur diesen fünf regulären
gegolten hatte. Körpern etwas von der Vollkommenheit der Kugel gewährt? Daran kann
Was ist nun die Textgrundlage, von der aus Derrida seine dekonstruktive selbst der Demiurg nichts ändern, so sehr ist darin Notwendigkeit.
Hinterfragung gegen das richtet, was er Metaphysik nennt? Offenbar ist es Ich behandle das Thema >Chora< um der grundsätzlichen Frage willen, ob
die Zweiweltenlehre, die Derrida als Metaphysik seinem interessanten und Verweisungen, auch wenn sie nach verschiedenen Richtungen gehen, einfach
phantasievollen Essay zugrundelegt. Was geben einem die Texte? Da wird hinzunehmen sind- oder ob man sich entscheiden muß, in welchem Zusam-
von Derrida Platos >Politeia< zitiert. Die Chora werde hier als einJenseits des menhang man Verweisungen folgen darf. Spuren haben ihre Vorbestimmt-
Seins betrachtet. Zwar kommt der Ausdruck >Chora< in der >Politeia< nicht heit und sind nicht beliebig. Während ich das Jenseits der Idee des Guten zu
vor. Da aber bei der Chora des >Tirnaios< es auch um etwas gehe wie ein verstehen glaube, denke ich wahrlich nicht an das Diesseits der Elemente und
Jenseits, das weder sinnlich noch geistig ist, glaubt Derrida in der Chora des an die regulären Körper. Wenn man dieJenseitigkeit des Einen im Auge hat,
>Tirnaios< dasselbe Jenseits wiederzuerkennen, das die >Politeia< als das Jen- wie sie bei dem Areopagiten und in ihrer christlichen Nachwirkung erscheint,
seits des Seins einführt. Damit verknüpft nun Derrida den späten Platonis- so wird man eher bei demJenseits des Seins an Platos >Politeia< denken. Aber
mus des frühchristlichen Zeitalters. Bei Dionysios Areopagita wird in der man wird doch ·nur darin sehen dürfen, wie wir hier in der neuplatonischen
Tat bei der Schilderung des Einen und Göttlichen von Chora gesprochen, Wirkungsgeschichte der aristotelischen Metaphysik stehen, von der wir für
dem ausgezeichneten Platz des Einen. Nun glaubt Derrida alle drei Zeugnis- das jenseitige Göttliche wie für jedes Seiende den es aufnehmenden Raum
se für den gleichen antimetaphysischen Sinn in Anspruch nehmen zu dürfen denken lernten. Das danken wir der Physik des Aristoteles, die den Gott als
und einer dreifachen Spur nachzugehen. In allen drei Richtungen zeige sich den ersten Beweger eingeführt hat. Wenn wir dagegen das Ideal von Symme-
etwas Ungreifbares: das Jenseits des Seins des Guten, das Jenseits des einzu- trie und mathematischer Ordnung in den fünf Annäherungen der» schönen «
räumenden Raumes oder Platzes und das Jenseits des göttlichen Einen. In Körper an die Kugelform des Universums denken und an ihre Konstruktion
seinen Augen bilden sie ein vielstell~ges Ensemble. aus Dreiecken, so dientda >Chora< einer Veranschaulichung mathematischer
Ich habe meine Zweifel. Zwar habe ich das Feuerwerk von aufblitzenden Notwendigkeit, die uns verstehen läßt, warum die Elemente trotz ihren
Anspielungen, das Derrida bei Abhörung der Einleitungsszenen des >Ti- wechselnden Erscheinungsweisen als Sein zu verstehen sind. Aber besonders
maios< veranstaltet, sehr bewundert. Ich verkenne auch durchaus nicht, daß überzeugend ist das nicht, wie der Erzähler zugibt. Es sind souveräne Spiele,
Plato hier alles aufbietet, um die Zusammengehörigkeit des Weltenbaus mit die Plato hier, wie auch sonst gern, mit der Mathematik spielt. Die Mathema-
dem Bau vom Staat und dem Bau der Seele nicht vergessen zu lassen. Er tik selbst aber ist desyvegen kein Spiel.
bewährt sich hier gewiß in seinem großen Dialogschauspiel als ein perfekter Nur, daß man Platonische Dialoge als Spiel lesen muß, mag man sich arn
Dekonstruktivist. Nun fühle ich mich zwar mit Heidegger, Derrida und mit Schluß des 7. Buches der >Politeia< anschaulich machen. Da wird die Möglich-
Vemant (dem ich vor Jahren schon einmal mit Zustimmung zugehört habe) keit der idealen Stadt durch eine patente Lösung mit spielender Leichtigkeit
darin verbunden, daß die konventionelle Aufklärungsformel »Vom Mythos gefunden: Man müsse nur alle Einwohner, die schon zehnJahre alt sind, aus
zum Logos« schief ist und hier beidem Gewalt antut. Und doch scheint mir der Stadt vertreiben. Dann werde das Paradies wohldressierter Kinder wirk-
der Kontext, in dem Chora im >Timaios< eingeführt wird, etwas ganz lich werden. In solchen Spielen kann man aufernste Probleme hinweisen, und
anderes zu meinen und eine Spur zu sein, die ganz woanders hinführt als zu wahrlich hat sich in den Utopien Platos der Niedergang der großen Kultur
demJenseits des Einen oder des Göttlichen. Es führt aufeine Notwendigkeit Athens und der Blütezeit der griechischen Demokratie gespiegeltB. Dagegen
- und es kann kein Zweifel sein, von welcher Notwendigkeit hier die Rede hat die mathematische Konstruktion des >Tirnaios< aufdie Physik der Neuzeit
ist: Es ist die Notwendigkeit der Mathematik. Etwas Wunderbares und und vor allem in unserem Jahrhundert eine gewaltige Faszination ausgeübt.
Erstaunliches ist es gewiß, der ganze Aufbau der euklidischen Geometrie, Das Weltspiel des >Tirnaios< hat in der Tat über diejahrhunderte hinweg über
und ebenso, daß die Mathematiker platonischer Zeit erkannt und bewiesen Kepler und über die romantische Naturphilosophie Schellings bis heute
hatten, daß es nur fünf reguläre Körper geben kann, die sich in die Kugel fortgewirkt. Wie sich mathematische Verhältnisse der Wirklichkeit annähern
einschreiben lassen. Was ist das für eine rätselhafte Rationalität der dritten können, bleibt ein aktuelles Problem, wie es uns die Quantenphysik lehrt.
Dimension, daß das Raumgebende von sich aus nur diese fünf vollkomme- Doch das ist ein weites Feld.
~en Körper erlaubt, die alle der vollkommenen Kugel des Seins eingepaßt
sInd? Welche Grenze zeigt sich hier und zugleich welches Entgegenkom- 8 Siehe dazu >Platos Denken in Utopien( in Ges. Werke Bd. 7 (Nr. 9).
Hermeneutik auf der Spur 173
172 Die hermeneutische Wende

Die Platonische Dialogdichtung vermeidet mit Fleiß starre Festlegungen Erzählungen. Was von der dichterischen Sprache der Lyrik besonders gilt,
und will der Weiterführung des Gedankens dienen. So ist das Spiegelbild, ist gewiß nicht nur für sie gültig: daß sie nicht Gegenstand der Wissenschaft
das der attischen Demokratie vorgehalten wird, auch für uns voll von sein will, sondern wie alle Erfahrung von Kunst unser Mitgehen und Teil-
kritischer Aussagekraft. Die Platonische Gedankenführung wahrt etwas nehmen verlangt. Deswegen scheint mir hier die Aufgabe der Dekonstruk-
von dem Geheimnis der Sprache und der menschlichen Verständigung mit don, die sonst neue Horizonte öffnen kann, gar nicht gestellt.
Sprache, die wir alltäglich praktizieren. Wir haben oben Platos einzige Interpretation ist immer eine heikle Sache. Das liegt schon darin, daß sie
authentische Worte, die Plato im 7. Brief dazu gesagt hat, ~itiert. Dialektik ihrem Wesen nach (und dem Worte nach) »Zwischenrede« ist. Sie unter-
muß immer wieder zum Dialog werden, und Denken muß sich immer im bricht den Vollzug des Mitgehens. Wir kennen das alle etwa bei dichteri-
Miteinander des Gesprächs bewähren. Wenn auch bei Plato gewiß viele schen Texten. Solche Unterbrechung ist deswegen nicht etwa überflüssig.
Spuren voll Stolz auf die Logik und die zeitgenössische Mathematik hinein- Wo wir auf Unverständliches stoßen, gehört dazu die Hilfe der Interpreta-
spielen, vermag ich doch darin überhaupt keinen Logozentrismus zu erken- tion. Sie erfüllt ihren wahren Zweck aber nur, wenn sie zu dem Vollzug
nen. Eher würde ich gelten lassen, wenn die Metaphysik, die seit Aristoteles Beihilfe leistet, der sonst durch Unverständlichkeit gehemmt wäre. Das ist
schulbildend wurde, unter den Bedingungen der Lesekultur der Neuzeit ein weites Problemfeld, vor dem wir in Wahrheit ständig stehen, wenn wir
»Monologozentrismus« genannt würde. Was Aristoteles selbst betrifft, so es mit Kunst zu tun haben. Denn - wo sind da scharfe Grenzen?
sollte man immer daran denken, daß wir als Werke des Aristoteles nur das Überdies erstreckt sich das Feld der Sprache weiter als nur über dichteri-
kennen, was bloße Diktate sind, die ihm als Unterlagen für Lehre und sche Texte. Es schließt auch die denkende Meditation ein - und danüt den
Gespräch zu dienen hatten. Es würde einer eigenen Darlegung anhand der Begriffsgebrauch, auf dem die Prosa des Gedankens beruht. All das kommt
fleißigen Kommentatoren des Aristoteles bedürfen, wie wenig das methodi- in seinem Vollzug zum Sprechen. Am Ende gilt das sogar in gewissem
sche Ideal der Beweislogik dem philosophischen Gedankengang des Aristo- Umfang von jeder Interpretation selber. Sie mag Zwischenrede sein - aber
teles entspricht, so daß es in den Kommentaren geradezu schulmäßig aufge- was sie sein soll, ist nur, wenn sie sich selbst unterbricht, damit das denkende
nötigt wirkt. Wie Forschung nach den Prinzipien (Archai) in Wahrheit Gespräch sich daran anschließt. Man nehme sich zum Vorbild, wie das Buch
verfährt, darüber findet sich die beste Auskunft in dem Anhang zu den Delta der >Metaphysik< des Aristoteles sich als bloßes Hilfsmittel anbietet.
zweiten Analytiken (B 19). Dieses Kapitel des Aristoteles sollte man ebenso Das sollte überhaupt vorbildlich sein. Es gilt nicht nur für Dichtung. Es gilt
wichtig nehmen wie den Exkurs aus Platos 7. Brief. Auch hier wird gezeigt, für alles Lesen. Nicht ohne Überlegung habe ich unter den Texten, denen
wie sich Begriffe bilden und wie die Sprache und das gemeinsame Wissen, gegenüber Derrida den Anspruch der Dekonstruktion erhebt, von dem
das in ihr lebt, dabei ihre Leistungen vollbringt. Aristoteles hat nicht mit gesprochen, was ich den eminenten Text nenne9 • Dazu würde ich im weite-
Unrecht die Beweiskraft der platonischen Dialektik am Begriff der Dihaire- sten Sinne die Erfahrung aller Kunst zählen. Sie umfaßt mehr, als was sich
sis kritisiert. Er hat gewiß recht, daß die im lebendigen Gespräch und ebenso reimt. Texte und Werke der Kunst sind von der Art, daß man sie nicht
auch in Platonischer Dialogdichtung vorgenommenen Unterscheidungen einfach zur Kenntnis nimmt. Lyrik möchte man am liebsten auswendig
überhaupt nicht den Charakter logischer Beweisnotwendigkeit besitzen. können, damit man mit ihr das Gespräch pflegen kann, und Werke der
Aber hat Plato das je unterstellt? Er hat das Gespräch im Auge - und wer Kunst sind alle von der Art, daß das Gespräch mit ihnen sich nicht erschöpft,
weiß da nicht, daß zwischen Menschen nur selten durch strenge logische sondern sich immer wieder zu neuem Vollzug anbietet. Philosophische
Beweisführung Verständigung erreichbar ist. Wir sind uns der Vorzüge Texte sind gewiß nicht im selben Sinne eminente Texte. Sie sind, wenn sie
logisch gesicherter Beweisführung in der Wissenschaft durchaus bewußt. nicht gerade wie die Platonischen Dialoge sind, nur Zwischenreden in dem
Wir kennen aber auch die menschlichen Freiheitsräume im Handeln - und unendlichen Gespräch des Denkens. Gewiß, man zieht sie immer wieder zu
vollends die Arbeit der schöpferischen Phantasie in der Forschung selber, Rate, denn wir leben alle im Fortgang unserer Erfahrungen. Philosophische
und ebenso all das, was der Sprache der Dichtung eingeräumt wird. All dem Texte lesen wir gewiß nicht wie ein Gedicht, das alles weiß. Einen philo-
muß man sein Recht werden lassen. Man kann nicht alles zum Gegenstand sophischen Text studieren wir eher wie einen, der es auch nicht wissen wird,
des Wissens machen. Da gibt es andere Erfahrungen als die der Wissen- aber dessen Verfasser schon länger sich gefragt und nachgedacht hat - und
schaft, sei es atemlos im Zuschauerraum des Theaters, sei es nachdenklich dabei nicht so leicht vom Aktuellen und von unwillkürlichen Anpassungen
angesichts der ganzen Komödie und Tragödie des Lebens, sei es als Zeuge
von aufregenden Ereignissen oder im gebannten Verfolgen spannender 9 Siehe dazu >Der >eminente< Text und seine Wahrheit< in Ges. Werke Bd. 8 (Nr. 25).
174 Die hermeneutische Wende

der eigenen Zeit abgelenkt wird. So ist er wie ein Gespräch mit einem
Anderen. »Es ist nicht mein Wort, was iInmer ich auch sage. «
Doch zurück zu Sprache und Schrift. An dem gesamten Problemkreis
schließt sich die wahrhaft uferlose Frage an, die mich seit langem beschäftigt:
Was muß der Leser wissen? Da kann man keine eindeutige Antwort erwar-
ten. Vielleicht sollte man die Frage anders stellen: Was darf der Leser wissen
w?llen 1~? Vielleicht hat das Sokrates gemeint, wenn er in seinem Gespräch 14. Die Grenzen der historischen Vernunft
mIt Phcudros zum Schluß ein Gebet an Pan und die anderen Götter richtet. (1949)
Da hat er wohl ein Gebet, das auch den Wunsch nach Reichtum enthielt, im
sokratischen Sinne umgedeutet, wenn er sagt: »Für reich möchte ich den
Weisen halten und einen Schatz von solchem Gold besitzen, wie ein anderer Die Frage nach dem Sinn der Geschichte sieht hoffnungslos aus, wenn ein
als der Besonnene gar nicht tragen oder mit sich f1ihren könnte. « Ziel der Geschichte, in dem sie endet, - sei es ein durch göttliche Vorsehung
gesetztes, sei es ein durch menschliche Vollendung erreichbares - nicht mehr
gedacht wird. Das aber ist das Wesen des )Historismus<, daß ein solches Ziel
undenkbar erscheint. Es gibt kein Ziel, das der Geschichte ein Ende setzte,
sondern immer nur endliche Ziele der Menschen, die in der Geschichte
stehen. Das ist die Wahrheit, die das historische Bewußtsein verkündet. Was
aber ist das historische Bewußtsein, dieser neue sechste Sinn des Menschen?
Es bringt dem Menschen eine großartige Erweiterung seiner Welt - um all
die gewesenen Welten, die er versteht. Oder bedeutet es vielmehr gerade den
Verlust der)Welt<, wenn es den Menschen mit hundert Augen zugleich auf
die Welt blicken lehrt? Und die Welt der Geschichte selbst, die ihm in einer
neuen, unendlichen Vielfalt aufgeht, was ist sie für ihn, der sich selbst
endlich und geschichtlich weiß? Keine der modernen Wissenschaften, auch
diejenigen nicht, die unsere Beherrschung der Natur und unsere technische
Einrichtung in der Welt so mächtig gefordert haben, kommt der Ausbil-
dung des historischen Sinnes durch das historische Bewußtsein an revolutio-
närer menschlicher Bedeutung gleich. Sich selbst geschichtlich wissen, mit
Bewußtsein ein Bedingtes sein, diese Wahrheit des historischen Relativis-
mus ist von einem unmittelbaren und furchtbaren Lebensernst, wenn sie
nicht nur akademisch gedacht, sondern politisch praktiziert wird. Sie spannt
die geschichtliche Existenz der Menschheit bis zum Zerreißen. Was die
Wissenschaften, und seien ihre Errungenschaften noch so beispiellos, für das
Schicksal des Menschen auf diesem Planeten bedeuten, hängt nicht von
ihrem eigenen Fortschritt ab, sondern von dem Ausgang dieseG historischen
Revolution, in der wir stehen.
Die entscheidende Frage ist, ob eine Gegenwart ihr eigenes Recht mit
Vernunft wahrzunehmen vermag, auch wenn sie selbst nur eine Perspektive
aufdie Wahrheit gewährt und darum weiß. Oder wird sich die Vernunft mit
solchem Wissen selber fremd - so fremd, wie sie all den anderen Perspekti-
10 Vgl. dazu den Abschnitt >Was muß der Leser wissen?< im Rahmen der Celan- ven ist, in denen sie sich bewegt, wenn sie geschichtlich versteht, d. h.
Interpretation in Ges. Werke Bd. 9, S. 443ff fremde Perspektiven nachvollzieht?
176 Die hermeneutische Wende Die Grenzen der historischen Vernunft 177

Nietzsche hat diese Frage bejaht. Der radikale Perspektivismus des)Willens erfüllt, bewußt wird, so ist dieses erreichte Selbstbewußtsein immer schon
zur Macht< impliziert die Selbstentfremdung der Vernunft. Es scheint freilich eine Verwandlung, wenn nicht gar eine Verwindung des eigenen Zornes. Es
einfach, die Lehre Nietzsches zu widerlegen, indem man in das Arsenal der war Hegel, der in seiner )Phänomenologie des Geistes< diese Bewegung des
idealistischen Reflexionsphilosophie greift. Widerlegt sich nicht eine Lehre Selbstbewußtseins zu sich selbst beschrieben hat. Hegel freilich sah im
selbst, die alle Wahrheit als Perspektive des auf seine Machtsteigerung philosophischen Selbstbewußtsein der absoluten Vernunft das absolute En-
bedachten Lebens versteht, weil sie selbst doch die Perspektivität aller de dieser Bewegung. Darin kann ihm die historische Weltanschauung, deren
Perspektiven einzusehen beansprucht? Widerlegt sie damit nicht, was sie Fazit Dilthey zieht, nicht folgen. Es gibt kein Bewußtsein, in dessen Gegen-
selber lehrt? Aber dieser Einwand ist zu billig. Er verkennt, daß Nietzsches wärtigkeit die Geschichte aufgehoben und begriffen wäre. In aller unendli-
Lehre den Widerspruch, den sie einschließt, will und erträgt - und daß es chen Erweiterung des eigenen Lebens durch das Verstehen von Geschichte
gerade der Zusammenbruch des idealistischen Vernunftglaubens ist, aufdem bleibt es selbst ein endlich-geschichtliches.
sie sich aufbaut. Diese Lehre mag keine vernünftige, keine widerspruchsfreie Was bedeutet dann aber das Ideal der historischen Aufklärung? Macht sie
Theorie sein, aber sie ist die Lehre eines, der »mit dem Hammer philo- mit ihrer eigenen Geschichtlichkeit wirklich ernst? Denkt sie ihre eigene
sophiert«, und sie betätigt ihre Herrschaft. Ihr praktischer Unglaube an die endliche Vernunft nicht am Ende doch unter der Optik Gottes, d. h. als die
Vernunft ist nicht minder wirklich, als es der praktische Vernunftglaube des Allgegenwärtigkeit der Geschichte inl Verstehen? Gewiß weicht sie der
Idealismus war. Konsequenz Hegels aus und will nicht die Geschichte »begreifen«. Aber in
N eben dem weltgeschichtlichen Ereignis, das Nietzsches Philosophie dem Ideal des Verstehens, dem sie folgt, entwirft sie sich selbst auf eine
darstellt, verblassen die akademischen Formen, in denen das philosophische Allgegenwart, die ihre eigene geschichtliche Endlichkeit zwar nicht bestrei-
Problem des Historismus gedacht worden ist. Gleichwohl ist die konsequente tet, aber vergißt. Ist die Unendlichkeit des Verstehens, auf die sie sich
Unermüdlichkeit, mit der sich Wilhelm Dilthey mitten in der Epoche des verlegt, nicht eine Illusion?
erkenntnistheoretischen Idealismus diesem Problem gestellt hat, förderlich In der Tat hat hier Nietzsche schärfer gesehen, wenn er in seiner zweiten
geworden. Auch Dilthey hat keinen anderen Ausweg aus der Aporie des )Unzeitgemäßen Betrachtung<, >über den Nutzen und Nachteil der Historie
Historismus gewußt, als den Rückgang auf das »Leben«. Aber das Leben für das Leben<, eine Grenzsetzung gegenüber der historischen Aufklärung
selbst sei auf Besinnung angelegt. Zwar gelte es, vom Erkennen durch vollzieht. Es ist eine »historische Krankheit«, die den Deutschen befallen
Begriffe sich frei zu machen und alle philosophische Metaphysik auf die habe, eine Gewöhnung, mit wechselnden fremden MJ.ßstäben und an im-
gedankenbildende Arbeit des Lebens selbst zurückzuführen. Aber die antino- mer wieder anderen Werttafeln zu messen. Das aber zerstöre die plastische
mische Struktur der Weltanschauungen gebe doch der Vielseitigkeit des Kraft, durch die eine Kultur allein lebensfähig sei. Jede Kultur bedürfe eines
Lebens wahren Ausdruck. Die historische Vernunft, die die Beschränkung von Mythen umstellten Horizonts. Wenn die historische Vernunft sich nicht
des Zeithorizonts und damit alle Ansprüche auf absolute Geltung auflöst, gegen das Leben wenden soll, dann muß sie in der rechten Weise Historie
bleibt doch Vernunft. Sie heilt die Wunden, die sie schlägt, indem sie von der treiben, nicht losgelöst von dem tragenden Lebenshorizont einer Kultur.
Befangenheit in die geschichtliche Partikularität durch Geschichte befreit. Es Nietzsche bleibt freilich bei dieser unzeitgemäßen Forderung in der Folge
ist das Ideal der historischen Aufklärung, die souverän gewordene historische nicht stehen. Er erkannte die Unausweichlichkeit der Heraufkunft des euro-
Vernunft, die sich in der Universalität des historischen Verstehens vollendet. päischen Nihilismus aus seinen Vorzeichen und stellte ihm den verzweifel-
Dieser Glaube an die historische Aufklärung weiß sich zu begründen. Es ten Versuch entgegen, neue Werte zu setzen. Der Versuch einer Auslegung
leuchtet ein, daß die Bewegung der Bewußtwerdung einen unendlichen und allen Geschehens aus dem Prinzip des Willens zur Macht überholt die
unumkehrbaren Prozeß darstellt. Schon Kant und der Idealismus waren Illusionen der Vernunft, indem er alle Vernunft als Illusion verstehen will. In
davon ausgegangen: Jedes erreichte Wissen von sich selbst vermag wieder Wahrheit ist die Vernunft des Menschen eine endlich-geschichtliche, von
Gegenstand eines neuen Wissens zu werden. Wenn ich weiß, so kann ich stets Illusionen gefährdet, aber nicht selber nur Illusion. Hält man freilich an dem
auch wissen, daß ich weiß. Diese Bewegung der Reflexion ist unendlich. Für klassischen Vernunftbegriff der Tradition in der Weise fest, daß man die
das historische Selbstbewußtsein bedeutet das aber, daß der geschichtliche historische Vernunft als das Vermögen versteht, alles Seiende, wie es war,
Mensch, der sein Selbstbewußtsein sucht, eben damit sein Sein ständig gegenwärtig sein zu lassen, dann ist die Vernunft des Menschen wahrlich
verwandelt. Indem er sich begreift, ist er immer schon ein anderer geworden nur eine »kleine Vernunft«, »auf dem Rücken eines Tigers in Träumen
als der, den er zu begreifen suchte. Wenn sich jemand des Zornes, der ihn hängend«.
178 Die hermeneutische Wende

Aber ist es richtig, so zu denken? Hier liegt der Punkt, auf dem die
philosophische Forschung heute auf neue Wege gewiesen ist. Martin Hei-
degger hat in seinem epochemachenden Buche )Sein und Zeit< die Ge-
schichtlichkeit des menschlichen Daseins so radikal in die Mitte des Philo-
sophierens gestellt, daß mit den Illusionen der historischen Vernunft (Dil-
they) zugleich auch ihre verzweifelte Desillusionierung durch Nietzsche 15. Vom Wandel in den Geisteswissenschaften
hinfällig wird. Das Sein des menschlichen Daseins ist ein geschichtliches.
Das bedeuete nicht, daß es vorhanden ist wie das Dasein der Natur, nur (1985)
hinfälliger und wandelbarer als sie. Es bedeutet auch nicht, daß es sich als
geschichtlich weiß, ein historisches Bewußtsein besitzt. Vielmehr besitzt es
ein solches nur, weil es geschichtlich ist. Es ist seine Zukunft, aus der es sich Gibt es das eigentlich? Schon wenn man es in andere Sprachen übersetzen
in seinen Möglichkeiten zeitigt. Seine Zukunft ist aber nicht sein freier will hat man mit dem Ausdruck »Geisteswissenschaften« Probleme. >Moral
Entwurf, sondern ein geworfener Entwurf. Was es sein kann, ist, was es scie~ces<, das war der von lohn Stuart Mill gebrauchte Ausdruck, den der
geworden ist. Das Ideal des universalen historischen Verstehens ist eine Übersetzer Schiel 1854 mit »Geisteswissenschaften« wiedergab. In Frank-
falsche Abstraktion, die die Geschichtlichkeit vergißt. Insofern hat Nietz- reich sagt man eher )lettres<, und nachdem die »richtigen « sciences, die
sche recht: Nur wenn wir in einem uns bestimmenden Horizont stehen, Naturwissenschaften, ihre Vorherrschaft im öffentlichen Bewußtsein antra-
können wir sehen. Nietzsche nennt solchen Horizont einen von Mythen ten, hat auch der original-englische Ausdruck >moral sciences< weichen
umstellten. Auch damit hat er recht, wenn >Mythos< meint, daß etwas von müssen. Man sagt dann >humanities<, und allenfalls, in der toleranten Atmo-
schlechthin verbindlicher Sagkraft uns bestimmt. Nur ein Dasein, das Tra- sphäre Nordamerikas, >human sciences<, dem in der östlichen Welt »die
ditionen gehorcht, seinen eigenen, d. h. solchen, denen es selbst zu eigen ist, Wissenschaften vom Menschen« entspricht. Wörter sind furchtbar ge-
weiß und kann Entscheidungen treffen, die Geschichte machen. Auch der schwätzig. Allerhand zeigt sich an solchem Wortgebrauch. Die >belles-
Einzelne kann sich nicht selber verstehen, der sich nicht vor dem Du, von lettres< haben im romanischen Kulturkreis ein so hohes Ansehen bewahrt,
dem er sich etwas sagen läßt, erfährt. daß das Auszeichnende von >sciences< von ihnen verschmäht werden konn-
Daraus folgt aber: Die historische Vernunft ist nicht das Vermögen, die te. >Moral sciences< wurde ähnlich rasch ungemütlich. Was war es schon mit
eigene geschichtliche Vergangenheit in der absoluten Gegenwärtigkeit des der Wissenschaftlichkeit der Moral oder der Wissenschaft von der Moral!
Wissens >aufzuheben<. Das historische Bewußtsein ist selbst geschichtlich. Nietzsche ante portas. Daß der Osten den idealistischen Ton von »Geistes-
Es erfährt so gut wie das geschichtlich handelnde Dasein eine ständige wissenschaften« nicht akzeptieren kann, ist ohnehin klar. In der Tat, das
Stromversetzung, weil es nicht im Abstand der Distanz, >ästhetisch<, son- romantische Erbe der Geisteswissenschaften, das Nachleben Hegels (und
dern im Strom der Geschichte steht. Zwar gehört zu ihm, daß es - sich Schleiermachers) über Dilthey bis in unser Jahrhundert hinein, ist im Aus-
besinnend - sich über seinen geschichtlichen Augenblick erhebt. Wir nennen druck unüberhörbar.
das: es hat ein EpochenbeWußtsein. >Epoche< bedeutet Anhalt. Es setzt ein Selbst der vom südwestdeutschen Neukantianismus bevorzugte Aus-
»idealisches« Halt inmitten des Stromes des Geschehens, von dem aus die druck »Kulturwissenschaften«, der mit dem Gegensatz von Natur und
geschichtliche Gegenwart - und in ihm entspringend auch die Vergangen- Kultur spielt und die >Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung<
heit - zu einem Geschichtsbild, d. h. zu einer Einheit von bleibendem Sinn (so hieß ein weltweit bekanntes Buch von Heinrich Rickert) mit der Begrün-
wird. Aber als selbst geschichtliches löst es den Anhalt, den es gibt, notwen- dung der Wertphilosophie verband, wie Windelband sie zuerst eingeführt
dig wieder auf. Mag es sich als Verfall einer Welt verstehen oder als Geburt hatte, konnte gegen das romantische Erbe in der philosophischen Kultur
einer neuen, als Verfall etwa der bürgerlichen Epoche des Abendlandes oder Deutschlands nicht aufkommen. Gewiß war der Hegelsche Nachlaß von der
als Beginn einer neuen planetarischen Weltordnung - als geschichtliches ist historischen Schule ausgeschlagen worden; sie schrak vor der Konstruktion
es Werden und Vergehen in eins. Von ihm gilt, auch wenn es sich primär der Hegelschen Begriffsschematik zurück, als sie ihren Kampfum Gleichbe-
stets als Auflösung des Alten versteht, das Wort Hölderlins: »Diese ideale rechtigung mit den Erfahrungswissenschaften und der >Induktiven Logik(
Auflösung ist furchtlos. « führen mußte. Vom Schatten der Naturphilosophie Schellings und Hege1s,
diesem Prügelknaben des siegreichen Fortschritts der Forschung, hieß es
180 Die hermeneutische Wende Vom Wandel in den G.eisteswissenschaften 181
sich frei machen. Und doch, daß »Geist« immer vom Geiste Hegels war, ließ Relativismus und Skeptizismus, die hier drohte, zu bannen - ein letzter, ein
sich auf die Dauer nicht verleugnen.
Pyrrhus-Sieg des Neukantianismus, zu dem sich Husserl damals ganz zu
Als Dilthey im Kampf gegen die naturwissenschaftlich orientierte Mißge- bekennen schien.
burt der damaligen Psychologie das hermeneutische Erbe antrat, das in der War das noch möglich? Erwartete man von der Phänomenologie, die
Nachfolge Friedrich Schleiermachers auf ihn gekommen war, und als er die Husserls Lehre wie eine neue Heilsbotschaft verkündet hatte, nicht etwas
Wendung zu Hegel vollzog, die vor allem in seiner >Jugendgeschichte Hegels< aI1deres, etwas von der neuen Unmittelbarkeit, Konkretion und Fülle des
zu Worte kam, schlug die Stunde einer abermaligen» deutschen Bewegung«. Lebens? Und überdies, hier war - nach Marx, nach Nietzsche, nach Freud-
Das ist ein Ausdruck, der von Dilthey und der Dilthey-Schule für die wieder die apriorische Evidenz des Selbstbewußtseins, wie sie in Descartes'
Entwicklung der Epoche>Von Kant zu Hegel< gebraucht worden ist. So hieß »hyperbolischer Zweifelsmeditation« als Basis letzter Gewißheit erwiesen
auch das erfolgreiche Buch von Richard Kroner, das nach dem Ersten worden war, das >fundamenturn inconcussum< aller Gewißheit - war das
Weltkrieg zur Wirkung kam. Gleichzeitig konnte Rothacker in seiner >Einlei- wiederholbar? Und welches andere Maß der Wahrheit sollte es geben, als
tung in die Geisteswissenschaften< selbst die historische Schule der Tatsache diese Gewißheit?
überführen, daß sie ganz und gar in der Wirkungsgeschichte Hegels stand. Der Zusammenbruch des Idealismus konnte nicht ausbleiben. Die Zeiter-
Das Wirken Hegels zeichnete sich überall ab. Cassirers >Geschichte des fahrungen taten das ihrige. Der Wahnsinn der Materialschlachten des Ersten
Erkenntnisproblems< behandelte in einem dritten Band Hegel mit erstaunli- Weltkrieges, die dem Krieg als solchem seine letzte Ehre genommen hatten,
cher Liberalität. Georg von Lukacs, Ernst Bloch und viele andere, die bei die Erschütterung des liberalen Fortschrittsglaubens angesichts des selbst-
Windelband in Heidelberg studierten, waren ganz in das Hegeische Erbe mörderischen Nationalismus dieses Krieges, die Wiedererweckung neuer
eingetreten. Der objektive Geist, der Geist der Sittlichkeit, der Geist, der in religiöser Bewegungen und die Wiederentdeckung alter religiöser Eideshel-
Familie, Gesellschaft, Staat herrscht, der Geist, der den einzelnen Kämpfer fer, wie Kierkegaard einer war, der das Pathos der Existenz in sich verkör-
und die Truppe beseelt oder das ganze öffentliche Leben beherrscht, das sind perte - all das hatte auch in den Wissenschaften seine Entsprechung. Es war
Weisungen unserer Sprache aufein Objektives hin, das Geist ist. Dem mußte die Zeit der Grundlagenkrisen in den Wissenschaften: Da war die Grundla-
auch das historische Denken folgen. Freilich, was war solch objektiver Geist? genkrise in der Theologie, die durch Karl Barths Römerbrief-Kommentar
Das unbestimmte Fluidum, das die Menschen und die Einrichtungen zur Formation der dialektischen Theologie führte, die Krisis in der Ökono-
beleben kann oder aus ihnen geschwunden ist - ist das ein objektiver Tatbe- mie, die durch die gewaltigen weltwirtschaftlichen Veränderungen der
stand, den die Wissenschaft mit ihrer Methodenstrenge, ihrem Selb~tbe­ Kriegs- und Nachkriegszeit heraufzog, die Krisis in der Mathematik, die mit
wußtsein und ihrem Bestehen aufSelbstvergewisserung >feststellen< kann?Ja, dem Intuitionismus eines Brouwer heraufzog, und die Krisis der Physik
kann überhaupt ein Beobachter von außen dergleichen erkennen, ohne von durch Einsteins Relativitätstheorie - die allgemeine Verwirrung der Geister
ihm ergriffen zu sein? Es war die »Philosophie des Lebens«, Dilthey und mußte vergeblich der Heilsbotschaft der Phänomenologie Husserlscher Ob-
Nietzsche, Bergson und die deutsche Neuromantik, was man nun in den servanz lauschen. Die Wellen der Lebensphilosophie überschlugen sich in
philologisch-historischen Wissenschaften als etwas N eues wirksam erkann- der allzu starken Strömung.
te. Das mußte zum Konflikt mit dem herrschenden Neukantianismus führen Das mußte in den Geisteswissenschaften mit besonderer Stärke hervortre-
und damit wurde das historische Bewußtsein, diese große Errungenschaft de~ ten. Bezeichnend war, wie damals die unnahbare akademische Autorität
19.Jahrhunderts, zum radikalen Historismus zugespitzt. Schon Dilthey Wilhelm Diltheys Breitenwirkung gewann. Seine >Einleitung in die Geistes-
sprach von dem unergründlichen Antlitz des Lebens und suchte das »Ge- wissenschaften< von 1883 hatte die Legitimation der Geisteswissenschaften
spenst des Relativismus« durch seine Typenlehre der Weltanschauungen zu zwar schon betrieben, die das nachhegelsche Zeitalter verlangte. Aber das
vermeiden. Sie entsprächen der Mehrseitigkeit des Lebens; der Relativismus war ganz im Rahmen wissenschaftstheoretischer Esoterik geblieben. Jetzt,
sei nicht ein Mangel unserer Wissenschaftlichkeit, sondern der Aspektreich- in der Zeit vor, während und nach dem Ersten Weltkrieg, fand der Name
tum des Lebens selbst. Das war keine Lösung. Auch Ernst Troeltsch verfiel in Wilhelm Diltheys durch ein neu ediertes Buch, das auf weit ältere Studien
seinen großartigen geschichtlichen Studien zum Problem des Historismus zurückging, >Das Erlebnis und die Dichtung<, eine überraschende Verbrei-
diesem selbst und hatte keine Lösung anzubieten. Lediglich Husserls Manifest tung. Hier schien in der Geistigkeit des Verstehens von Dichtung die Un-
für >Philosophie als strenge Wissenschaft<, jener berühmte Aufsatz vomjahre mittelbarkeit des Lebens endlich erreicht.
1910, der den Konflikt mit Dilthey heraufbeschwor, glaubte die Gefahr des Ebenso brachten die Gestaltbiographien des Georgekreises einen neuen
182 Die hermeneutische Wende Vom Wandel in den Geisteswissenschaften 183

Ton, den man nicht überhören konnte .... ",,"enn auch die esoterische Haltung land zurückblieb, mußte ebenso wie die nachrückende jüngere Generation
des Eingeweihten manchen Widerstand wecken mochte. So gab es manche sich in seinen Arbeitsvorhaben vorsichtig arrangieren, wenn er vermeiden
Gegenbewegung, so die Gründung der Zeitschrift >Die Antike< durch Wer- wollte, sich gleichzuschalten und sich damit wissenschaftlich zu kompro-
ner Jaeger, den Nachfolger von Wilamowitz auf dem Berliner Philologen- mittieren. Ganze Disziplinen, vor allem in den Sozialwissenschaften, lagen
thron, und sein Eintreten für einen neuen Humanismus. Ich erinnere an den damieder. Das einzige Element, das die Geisteswissenschaften trug, war die
Darmstädter Kreis der »Schule der Weisheit«, an den Grafen Keyserling. Bildungsreligion d.es Bürgertums. Aber gewiß wurde das nicht gerade
Vor allem aber kam es an den Universitäten selbst, in Theologie und gefördert. Dazu kam die zunehmende Isolierung, die der N ationalsozialis-
Philosophie, zu neuen Aufbrüchen. Die dialektische Theologie, die der mus für die Wissenschaft brachte. Beim Wiederaufbau nach dem Kriege
historischen Bibelwissenschaft scharf zusetzte, und ebenso die Philosophie mußte das seine Folgen zeigen. Wie alle Wissenschaften sind auch die Gei-
wirkten auf die Geisteswissenschaften in neuer Weise ein, sei es durch das steswissenschaften auf Kontinuität angewiesen. 1933 bedeutete einen
enzyklopädische Genie von Max Scheler, sei es durch die Ausgabe der Bruch, der erst inJahrzehnten zu überwinden war. Die philologisch-histori-
gesammelten Schriften von Dilthey, die erst seine ganze Potenz zur Wir- schen Wissenschaften waren innerhalb der Geisteswissenschaften die einzi-
kung brachten. Die Fortsetzung dieser Ausgabe in den letzten Jahren hat gen, die, nach Reinigung von allen Deformationen, an eine fortlebende
sozusagen eine zweite, eine Nachblüte dieses ersten großen Impulses ge- Tradition anknüpfen konnten.
bracht, der von Wilhelm Diltheys gesammelten Werken und hinterlassenen Alles andere fehlte. So kam es, daß sich mit dem Voranschreiten der
Manuskripten ausging und ausgeht. industriellen Revolution, das die Nachkriegswelt kennzeichnet, zugleich ein
In erster Linie aber war es das Pathos der Existenz, das in der Aufnahme Stilwechse1 in den Geisteswissenschaften vollzog. Es war ein enormer
Kierkegaardscher Anstöße in den Geisteswissenschaften der zwanzigerjahre Nachholbedarf, der hier das Gleichgewicht veränderte. In den Sozialwissen-
seine Wirkung tat. Es waren vor allem KarlJaspers und Martin Heidegger, schaften war es einerseits das Erbe Max Webers, das wirksam wurde, und
in denen sich viele Antriebe der Husserlschen Phänomenologie und des auf der anderen Seite die politisch-instrumentierte Wiedererweckung des
Diltheyschen Geschichtsdenkens vereinigten. Jaspers -war ein geschulter Marxismus, die neue Fragestellungen in die Geisteswissenschaften einführ-
Psychiater, dem die Riesenfigur des großen Soziologen Max Weber eine te. Sozial- und Kulturgeschichte lösten die Dominanz der politischen Ge-
dauerhafte Prägung gegeben hat, sofern für sein moralistisches Engagement schichte ab. Ähnlich war es mit der Psychoanalyse. Sie war aus dem öffentli-
die beispielhafte Wucht Max Weberscher Forschungsgröße eine beständige chen Bewußtsein so sehr verschwunden gewesen, daß ihre Rückkehr in
Mahnung blieb. Auf der anderen Seite war es Martin Heidegger, der als weiten Bereichen der Geisteswissenschaften eine wahre Überresonanz ha-
katholischer Theologe begann, durch Husserl in die phänomenologische ben mußte. So kamen aus all den Ländern, in denen die europäische Aufklä-
Deskriptionskunst eingeweiht wurde und der inmitten des herrschenden rungsbewegung nie eine so starke Aufklärungskritik erfahren hatte, wie die
neukantianischen Apriorismus die Impulse Diltheys von früh an auf eigene deutsche Romantik es war, neue Antriebe, die das Gesicht der Geisteswis-
Faust in sich aufnahm. Seine spekulative Kühnheit forderte zwar die Arbeit senschaften mehr und mehr verändern. Mit den neuen Fragestellungen
der Wissenschaft oft heraus, aber der Impuls, der von ihm ausging, war führten sich ganz neue Sprechweisen ein. Englische und französische Aus-
mächtig. drücke fanden Aufnahme und gehören heute zum selbstverständlichen
Als das Jahr 1933 mit seinen verheerenden Folgen den Stand der geistes- Sprachgebrauch fast aller Autoren. So redet man etwa von Sozialisation oder
wissenschaftlichen Forschung traf, war das noch viel tiefgreifender in seiner von Diskurs, als ob das deutsch wäre. Man fragt sich, ob das breite Spek-
Wirkung, als es in den Naturwissenschaften der Fall war. Zwar mußten auch trum der neuen, sozialwissenschaftlich orientierten Forschung nicht am
dort international höchst qualifizierte jüdische Forscher Deutschland verlas- Ende auch den Ausdruck »Geisteswissenschaften« verdrängen wird.
sen, aber immerhin ermöglichten die unbestechlichen Maßstäbe der natur- Auch die Entfaltung der Wissenschaftstheorie aller Schattierungen, die an
wissenschaftlichen Forschung die Verteidigung eines festen Niveaus. Dage- den Naturwissenschaften maßzunehmen gewohnt war, trug zu dieser Ver-
gen war es klar, daß einem Geisteswissenschaftler nur eine reduzierte Pflege änderung bei. Ja, der ein Jahrhundert lang ständig diskutierte Gegensatz von
der großen Tradition der historischen Geisteswissenschaften möglich blieb. Naturwissenschaften und Geisteswissenschaften ist in den Augen vieler
Zahllose Geisteswissenschaftler von Rang verließen Deutschland. Viele von moderner Theoretiker nicht mehr existent. Insbesondere die Fortschritte der
ihnen haben etwas von der romantischen Tradition der deutschen Geistes- Physik und der Astrophysik haben in unseren Jahrzehnten inAdie naturwis-
wissenschaften in den neuen Kontinent hinübergebracht. Wer in Deutsch- senschaftliche Forschung eine Zeitdünension eingeführt, die auch dem Na-
184 Die hermeneutische Wende

turforscher nahelegte, von >Geschichte< zu sprechen: Geschichte der Erde,


Geschichte des Lebens, Geschichte des Weltalls 1 . Vollends unter dem Maß-
stab der Evolution des Universums erscheinen die paar Jahrtausende ge-
schichtlicher Überlieferung, die den traditionellen Gegenstand der Geistes-
wissenschaften ausmachen, als eine fast belanglose Winzigkeit, im Vergleich
zu den Räumen und Zeiten unserer Evolution. Sind die Geisteswissenschaf-
16. Die Hermeneutik und die Dilthey-Schule
ten vielleicht nur ein untergeordnetes Anwendungsgebiet der Evolutions-
theorie? Auch in den historischen Wissenschaften sind die Einflüsse einer (1991)
technologisch geprägten Denkweise unverkennbar. Wir wollen der Diskus-
sion nicht vorgreifen. Jedenfalls hat sich das Gesicht der Geisteswissenschaf-
ten in den letzten Jahrzehnten gewaltig verändert. Es wird die Aufgabe Es ist die Dilthey-Schule, die in Göttingen bis zum heutigen Tage als eine
unserer Tage sein, im Kräftespiel der verschieden gewichteten Forschungs- lebendige geistige Tradition fortbesteht, aus der der Autor FrithjofRodi, ein
tendenzen ein neues Zusammenspiel, ein neues Gleichgewicht und am Ende Schüler von Otto Friedrich Bollnow, stammt. Georg Misch, der auch
doch neue Einsichten des Menschen in sich selbst heraufzuführen, die dem einmal kurze Zeit in Marburg Professor gewesen ist, war der Schwieger-
Namen }> Geisteswissenschaften « Ehre machen. sohn von Dilthey, der mit Paul Natorp in Marburg und mit Edmund
Hu~serl in Kontakt war. Er hat nach dem Ersten Weltkrieg dann in Göttin-
gen eine fortdauernde Wirkung entfaltet. Rodi knüpft an diese Tradition
heute von Bochum aus an. Ihm verdanken wir die tatkräftige Fortführung
der Ausgabe des noch immer nicht ausgeschöpften Nachlasses von Wilhelm
Dilthey. Auch dem Umfange des Nachlasses nach war Dilthey einer der
letzten großen Repräsentanten einer vergangenen Form von Gelehrsamkeit,
von unermüdlicher Arbeitskraft und von ungebrochener Zuversicht in den
Fortschritt der wissenschaftlichen Kultur.
Das vorliegende Buch1 von Rodi ist jedoch nicht nur der Dilthey-Schule
und dem DiltheyschenVermächtnis gewidmet, sondern im besonderen der
Frage, welche Bedeutung der Anteil Diltheys und seiner Schule für die
heutige Hermeneutik besitzt. Es geht also um die Auseinandersetzung mit
den Impulsen, die von Heidegger aus auf die spätere Dilthey-Rezeption seit
den 20er Jahren ausgegangen sind. Auch diese Form der Dilthey-Rezeption
ist auf das engste mit dem Namen Georg Misch verbunden. Schon seine
Einleitung zu dem 5. Band der Dilthey-Ausgabe hat auf Heidegger einen
starken Einfluß ausgeübt. Schließlich stellt Mischs Buch >Lebensphilosophie
und Phänomenologie<, am Anfang der 30erJahre, die wohl einzige bleiben-
de Antwort auf das große Ereignis der Veröffentlichung von Heideggers
>Sein und Zeit< dar. Misch hat in diesem Buch eine vorsichtig abwägende
und besinnliche Analyse der phänomenologischen Denkweise gegeben, die
durch Edmund Husserl begründet war und durch das neue Buch von
Heidegger eine hermeneutische Wendung genommen hatte. Die Phänome-
nologie rückte damit auf überzeugende Weise in die Nähe des Diltheyschen

1 Siehe dazu im folgenden den Beitrag >Geschichte des Universums und Geschichtlich- 1 FRITHJOF RaDI, Die Erkenntnis des Erkannten. Zur Hermeneutik des 19. und

keit des Menschen< (Nr. 18). 20.Jahrhunderts. Frankfurt 1990.


186 Die hermeneutische Wende Die Hermeneutik und die Dilthey-Schule 187

Lebenswerkes. Außer Heideggers ausdrücklichem Bekenntnis in )Sein und Auf uns Studenten der Philosophie mußte dieser Briefwechsel wie ein
Zeit<, das der gesamten Lebensarbeit Diltheys gilt, spielte dabei auch der Aufruf und wie eine Befreiung wirken, die wir damals ganz in der Kathe-
schon imJahre 1923 erschienene Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und derphilosophie des neukantianischen Apriorismus und der transzendenta-
dem Grafen Yorck von Wartenburg eine wichtige Rolle. Wie wir alle, die len Phänomenologie erzogen waren. So habe auch ich von früh an in
jungen Leute von damals, aufdiesen Briefwechsel mit Bewunderung flir den meinen eigenen Arbeiten meinen Beitrag zu der Forschungsrichtung zu
gräflichen Freund Diltheys reagierten, so war gewiß Heidegger der erste, der geben versucht, die Dilthey ausgelöst hatte und die Heidegger mit Wucht
das mit einer entschiedenen, ja geradezu mit einer schroffen Option für den und mit Kritik aufnahm. Das tritt in einigen Kapiteln meines Buches von
Part tat, den GrafYorck in diesem Briefwechsel spielte. 1960 deutlich zutage, und später habe ich nochmals unter dem Titel >Zwi-
Graf Yorck von Wartenburg war ein hochgebildeter und sehr gelehrter schen Romantik und Positivismus< (1984) den wissenschaftstheoretischen
Mann. Als schlesischer Gutsherr war er aufKlein-Öls ansässig. Er besaß einen Ort Diltheys von 'den philosophischen Fragestellungen der Hermeneutik-
Grad von Souveränität und Unabhängigkeit, wie ihn auf Gebieten gelehrter aus zu bestimmen gesucht2 •
und philosophischer Diskussion ein Mann der akademischen Welt, ein Das kleine neue Buch von Rodi ist dieser Auseinanderseq;ung gewid-
Universitätsprofessor, wie Wilhelm Dilthey es war, gewiß nicht in demsel- nIet. Hier werden mit großer Sorgfalt und Kenntnis die auch von mir
ben Grade besitzen konnte. Der Briefwechsel ist alsbald unter dem Einfluß behandelten Figuren eines Schleiermacher, Droysen, Boeckh - und
von Heidegger auch von manchem seiner Schüler, von Fritz Kaufmann, von schließlich Dilthey selbst - durch neue. differenzierte und genaue Beiträge
Ludwig Landgrebe u. a. in seinem philosophischen Ertrag gewürdigt wor- beleuchtet. Die Absicht des Verfassers ist freilich nicht nur, hier eine ge-
den. Er stellte eine nicht überhörbare Stimme dar, die der Lutheraner Graf lehrte Nacharbeit zu meiner eigenen Behandlung der Vorgeschichte der
Yorck, tiefverwurzelt in seiner religiösen Berufsauffassung und preußischen Hermeneutik hinzuzufügen. Es geht um eine kritische Auseinanderset-
Grundgesinnung, zur Geltung brachte. Er übte in diesem Briefwechsel eine zung im Namen des Erbes Diltheys.
wahrhaft vernichtende Kritik an dem Wissenschaftsbegriff, in dem sich die Das Buch nimmt zum kritischen Leitmotiv die _problematische Unter-
historische Schule verstand. Auch ihr großer Begründer, Leopold von Ran- schei~ung einer traditionellen Hermeneutik von einer philosophischen
ke, der in allgemeinem und beherrschendem Ansehen stand, wurde von ihm Hermeneutik, wie sie von mir vorgenommen worden ist. Das -bedarf in
nicht geschont. Die überzeugte und überzeugende Kritik, die GrafYorck da der Tat einer genaueren Bestimmung. Der von mir gebrauchte Ausdruck
geltend machte, hat sowohl durch die Schärfe ihrer Argumente wie durch den »traditionelle Hermeneutik« ist für die romantische und spätere Herme-
Hintergrund religiöser Grundgesinnung und durch den souveränen Lebens- neutik nur soweit richtig, als es sich um eine Weiterentwicklung der älte-
stil des Verfassers aufDilthey einen unauslöschlichen Eindruck gemacht. Es ren traditionellen Methodenlehre handelt. Diese Hermeneutik war inso-
war die innere Sicherheit und Freiheit des Geistes, die Dilthey an diesem ihm fern traditionell, als sie vor allem Methodenlehre sein wollte und als sol-
geistig ebenbürtigen Partner bewunderte. che in der Jurisprudenz, der Theologie und der Philologie ihren wissen-
Eine solche Erscheinung, wi~ sie dieser GrafYorck darstellte, fand in den schaftstheoretischen Ort hatte. Schleiermacher und Schlegel, bis hin zu
kritischen Jahren nach dem Sturz des deutschen Kaiserreiches eine enorme Dilthey und Heidegger, die in meiner eigenen Analyse eine Rolle spielen,
Resonanz. Sie galt vor allem den kritischen Aspekten, die sich hier gegenüber gehören alle nicht zu der älteren Methodenlehre, die nirgends den An-
der Wissenschaftsgesinnung des 19. Jahrhunderts und in den Geisteswissen- spruch erhob, den von ihnen betriebenen Wissenschaften eine neue Be-
schaften bekannten. Auch der junge Heidegger hat damals auf ähnliche gründung und eine Rechtfertigung ihres Wissenschaftscharakters zu ge-
Weise, wie wir inzwischen immer deutlicher sehen, ein steigendes Ungenü- ben. Den Druck der Erkenntnistheorie gab es ja noch nicht. Schleierma-
gen an der Universitätsphilosophie und ebenso an der christlichen Theologie cher war der erste, der, vom Geiste der Romantik zutiefst erfüllt, dem
der Zeit empfunden. Wir sahen alle in dem Grafen einen tief skeptischen Problemzusammenhang des Verstehens den weitesten Raum geöffnet hat.
Beobachter der ganzen akademischen Welt und insofern ein wahres Vorbild Ihm verdanken wir auch die Betonung des Gesprächs als der lebendigen
flir uns selber. Dilthey selbst sah sich dagegen mehr als den Liberalen, dem es Urform aller Verständigung und allen Verstehens. Zusammen mit Fried-
zwar nicht an Bewunderung für die religiöse Überlieferung des Christentums rich Schlegel hat er bekanntlich die Bedeutung der Dialogform im Plato-
und insbesondere für Luther fehlte; indessen war er doch von der Wissen-
schaftsgesinnung des 19. Jahrhunderts weit stärker ergriffen als der unabhän- 2 Siehe dazu >Das Problem Diltheys. Zwischen Romantik und Positivismus< in Ges.
gige Gutsherr von Klein-Öls. Werke Bd. 4 (Nr. 28). Vgl. auch die folgenden Aufsätze dort, S. 425ff.
188 Die hermeneutische Wende Die Hermeneutik upd die Dilthey-Schule 189

nischen Werk in ihrer Tragweite und in ihren Hintergründen erfaßt und Inzwischen haben die Bände 19 und 20 der von Rodi weitergeführten
durch seine Übersetzung erschlossen. Dilthey-Ausgabe Unveröffentlichtes aus Diltheys Nachlaß vorgelegt 5 . Das
Gleichwohl wirkte auch bei Schleiermacher die ältere, im engeren Sinne könnte neues Licht darauf werfen, wieweit sich die hermeneutische Wende
traditionelle Hermeneutik noch weiter. Selbst er behandelt die Hermeneutik bei Dilthey selbst vorbereitet, welche auch Misch und Bollnow aufihn selbst
im Nebeneinander mit der >Kritik<, einer alten philologischen Methodendis- zurückführen. Jedenfalls hat sich wohl, wie im Falle Heideggers und seiner
ziplin, und läßt erst in Abgrenzung von ihr die >Dialektik< folgen. Ich habe Schüler, auch im Falle Diltheys die hermeneutische Wende vor langer Hand
selbst bekennen müssen, daß die innere Nähe und Untrennbarkeit der vorbereitet. Schon damals, als der 4. und 5. Band der Dilthey-Ausgabe
Schleiermacherschen Dialektik von den philosophischen Problemen der erschien, haben wir Jüngeren in einer Richtung weitergedacht, die gewiß
Hermeneutik in meiner Darstellung nicht genügend gewürdigt war. Indes- durch Heidegger angeregt, aber noch keineswegs durch Heideggers eigene
sen, noch Dilthey, der selbst in seiner berühmten Abhandlung vom Jahre Veröffentlichungen zu belegen war. Das gleiche dürfte wohl auch für die
1900 die Entstehung der Hermeneutik von ihren Anfangen an dargestellt letzte Generation der Dilthey-Schule gelten, zu der Misch und Nohl zählten.
hat, hält bis in seine letzten Arbeiten daran fest, daß der begriffliche ~ahmen, Da hatte der alte Dilthey wohl schon manchem zur Entwicklung verholfen,
innerhalb dessen er die Geisteswissenschaften zu begründen unternahm, wovon wirjetzt die ersten Anregungen im Diltheyschen Nachlaß wiederfin-
Psychologie hieß und nicht etwa Hermeneutik. Nur innerhalb der Psycholo- den. Immerhin sollte zu dieser Frage hier ein Zeugnis erwähnt werden: Ein
gie haben für ihn die hermeneutischen Probleme ihren Platz. So zeichnet es Dilthey so verbundener Mann wie B. Groethuysen hat in den frühen dreißi-
sich bis in den Wortbestand hinein ab, wie das an der in den zwanzigerjahren ger Jahren mir gegenüber sein Erstaunen geäußert, daß wir inzwischen in
vollendeten achtbändigen Ausgabe von Diltheys Werken deutlich ist, daß Dilthey nicht nur den Historiker sahen, sondern auch an seiner Philosophie
sich die fundamentale Stellung der Hermeneutik erst langsam in ihrer Interesse nahmen. Dem entspricht, daß die damalige schnelle Ausbreitung
grundsätzlichen Tragweite durchgesetzt hat. Es geschah im Grunde erst der Typologie - etwa bei Troeltsch, Spranger, Rothacker, Freyer - offenbar
durch Diltheys spätere Wirkung und vor allem durch seine Schule. eine Spätwirkung Diltheys war.
Hier kommt Georg Misch das entscheidende Verdienst zu. Ihm verdankt Ganz unzweifelhaft dürfte es aber im Falle Mischs zutreffen, daß er
man, daß seine Aufnahme der neuen Heideggerschen Anstöße zum Anlaß Dilthey in Richtung auf Dilthey wirklich weitergedacht hat. Das wird
wurde, Diltheys »Lebensphilosophie« im ganzen darzustellen. Dabei rückte insbesondere an der steigenden Bedeutung sichtbar, die die Poetik und die
er die hermeneutischen Probleme in den Mittelpunkt und grenzte Dilthey Lebensphilosophie in den späten Jahren Diltheys erkennen läßt. >Das Erleb-
gegen die Phänomenologie, gegen Husserl wie gegen Heidegger, ab. Auch nis und die Dichtung< hat durch seinen überraschenden Erfolg eigentlich erst
die >Dilthey-Fibel<, wie Bollnow sein verdienstvolles frühes Buch genannt die volle Gegenwart Diltheys für die damalige Jugend herbeigeführt. So
hat, ist ihm darin gefolgt. Für die Ausbildung meiner eigenen philo- mag, wie die neuen Nachlaßbände dartun, . .:. auch in der jetzt publizierten
sophischen Ideen gilt ebenfalls, daß der Anstoß durch Heidegger zur Aneig- Vorlesung von Georg Misch - vieles ein Weiterdenken Diltheys gewesen
nung der Ideen Diltheys führte. Ich kann heute kaum noch ermessen, was in sein6 •
diesen vorbereitendenJahren, in denen meine eigene hermeneutische Philo- So geht aus allem hervor, daß mit der bloßen Gegenüberstellung oder
sophie, wenn man das so ausdrücken darf, ihre ersten Keime zeigte, die Verhältnisbestimmung zwischen dem, was ich später in >Wahrheit und
Aussaat mitbewirkt hat, die Misch in seinem großen kritischen Buch ausge- Methode< » traditionelle Hermeneutik « nannte und von einer philo-
streut hatte. Auch H. Lipps' >Hermeneutische Logik< hat in der Folge auf sophischen Hermeneutik unterschied, in Wahrheit eine gemeinsame Aufga-
mich eingewirkt. So las ich den zweiten Band von Bollnows >Studien zur be gestellt ist. Sie hat eine lange Vorgeschichte. Es ist kein Zweifel, daß erst
Hermeneutik<3 im ganzen wie eine Wiederbegegnung mit meinen eigenen 5 WILHELM DILTHEY, Gesammelte Schriften. Bd.20: Logik und System der philo-
vorbereitenden Jahren. Mittlerweile ist die lang erwartete Ausgabe der sophischen Wissenschaften. Vorlesung zur erkenntnistheoretischen Logik und Methodo-
Vorlesung von Misch, über die Bollnow berichtet, zugänglich geworden4 • logie (1864-1903). Hrsg. von H.-V. LESSING und F. RODI. Göttingen 1990.
6 Der neue Band 20 hat seine besondere Bedeutung darin. daß er die bruchstückhafte
3 Orro FRIEDRICH BOLLNow, Studien zur Hermeneutik. Bd.2: Zur hermeneutischen Überlieferung von Diltheys unvollendeten Arbeiten. die Band 19 vorlegte. nun aus den
Logik von Georg Misch und Hans Lipps. Freiburg/München 1983. Vorlesungsnachschriften ergänzt und die systematische Kohärenz des Ganzen deutlicher
4 GEORG MISCH, Der Aufbau der Logik auf dem Boden der Philosophie des Lebens. macht. Der Herausgeber weist ferner mit Recht auf den späten Entwurf der Baseler
Göttinger Vorlesungen über Logik und Einleitung in die Theorie des Wissens. Hrsg. von )Logik( hin, wo der §27 über »Intuition« auffällt und bereits den großen Arbeitsplan
G. KOHNE-BERTRAM und F. RODI. Freiburg/München 1994. ankündigt. dem Dilthey seine ganze Lebensarbeit gewidmet hat.
190 Die hermeneutische Wende Die Hermeneutik un~ die Dilthey-Schule 191

durch das Ende der Metaphysik in dem griechisch-mittelalterlichen und i.rn Vorlesung handelt, die als solche - und nicht als »Hermeneutik« - schließlich
Schulsinne der Neuzeit, also erst mit Kants Kritik der »dogmatischen Meta- herausgegeben wurde. Wenn Rodi den Titel seines kleinen Buches )Die
physik«, und schließlich mit Hegels Wiederaufnahme der Metaphysik in Erkenntnis des Erkannten< aus Boeckh entnimmt, so hat er gleichwohl der
seiner dialektischen Logik, die sogenannten Geisteswissenschaften ihre phi- Sache nach durchaus recht, wenn er den Begriff des »Erkannten« wie einen
losophische Funktion erhielten. Sie hatten die Auseinandersetzung mit der Generalindex interpretiert, in dem sich die ganze Weite, ja die Universalität
konstruktiven Schematik der Hegeischen Dialektik zu bestehen. Es ist der der Hermeneutik zu Worte meldet. Radi weist darauf hin, daß die Formel
Aufgang des historischen Bewußtseins im Zeitalter der Romantik, der den »Erkenntnis des Erkannten« im Grunde auf das griechische Wort für das
philosophischen Aspekten der historisch-philologischen Wissenschaften ihr Lesen, anagignoskein, zurückweist. Lesen ist eben vor allem Wiedererken-
philosophisches Gewicht gibt. nung, und Erkenntnis ist, wie ich selbst zu zeigen versucht habe, immer
Insofern entspricht es durchaus der Sachlage, daß die kritische Auseinan- Wiedererkenntnis.
dersetzung mit meinen eigenen philosophischen Versuchen vor allem aufdie Damit nähern wir uns dem eigentlich kritischen Punkt. Es geht um den
Romantik zurückgegangen ist. Manfred Frank u. a. haben durchaus mit Wissenschaftsbegriff und um die der neuzeitlichen Wissenschaft eigenen
Recht betont, daß der Aspekt der Wissenschaftstheorie und die Problematik Begriffe von »Methode« und »Objektivität«. »Methode« klingt zwar schön
der Wissenschaft innerhalb der romantischen Wendung des europäischen griechisch, aber als modernes Fremdwort meint es etwas anderes, nämlich
Geistes noch gar nicht den eigentlichen Gegenpol darstellen konnten. Die ein Instrument für jegliche Erkenntnis, wie Descartes seinen )Discours de la
Worte sprechen hier eine unmißverständliche Sprache. Erst in dem heute Methode< genannt hat. Als griechischer Ausdruck meint das Wort die Viel-
üblichen Begriff der »Geisteswissenschaften« hört man mit Notwendigkeit falt, mit der man in Sachgebiete eindringt, zum Beispiel als Mathematiker
den Gegenbegriff der Naturwissenschaften mit. Darüber hinaus klingt in oder als Baumeister oder als über Ethik Philosophierender.
dem »Geist« der Geisteswissenschaften das Erbe des deutschen Idealismus Auch »Objektivität« klingt sehr ehrwürdig, hat aber ebenfalls eine etwas
noch nach, und insbesondere das Erbe Hegels. Das zeigt sich vor allem in andere Bedeutung. Es meint durchaus nicht das Reale, nicht das Ziel von
den Konnotationen, die dem Begriff »Geist« einwohnen, und dem ent- allem, sondern das jeweils zum Gegenstand Gemachte, das )obiectum<.
spricht auch die Tatsache, daß es im Grunde die Psychologie war, die, als Noch in dem ständigen Sprachgebrauch von »Gegenstand« spricht sich die
nach Hegels Tod die neue Wendung zu den Erfahrungswissenschaften auf Rolle dieses Wissenschaftsbegriffs und sein Hintergrund aus, die neuzeitli-
die Philosophie übergriff, zur Erbin der Hegelschen Synthese berufen wur- che Willensstellung der europäischen Kultur.
de. Man denke nur an die Wirkung Herbarts und Lotzes. Das prägt sich in Die neuzeitliche Wissenschaft ist eine mächtige Wirklichkeit, mit der sich
dem philosophischen Werk Diltheys unverkennbar aus. Als ich jedoch die am Ende auch das romantische Denken ständig konfrontiert sieht und die im
Zwischenstellung Diltheys, wie ich es nannte, 1984 noch einmal erörterte, Grunde die Kultur der Aufklärung auf der ganzen Welt beherrscht. In dem
habe ich mit Bedacht nicht »zwischen Hermeneutik und Positivismus« Briefwechsel Yorck/Dilthey ist die Mächtigkeit dieser Wirklichkeit auf
gesagt, sondern »zwischen Romantik und Positivismus«. Das sollte zum Schritt und Tritt spürbar, nicht nur in dem leisen, aber bestimmten Wider-
Ausdruck bringen, daß ich in Dilthey das reiche Erbe der Romantik, das stand, den der Graf öfters gegen Diltheys akademische Urteile vorbringt.
auch die Dilthey-Schule pflegt, anerkenne. Es lebt in den Theorien und den Ich möchte die vielen Zeugnisse in Diltheys Lebensverständnis, die von der
Begriffsbildungen eines August Boeckh, Droysen oder eben in Dilthey und Macht der Wissenschaft mit Emphase sprechen, nicht wiederholen. Sie sind
Misch und in vielen anderen fort. Wir stehen alle in diesem Erbgange. im Grunde allen Dilthey-Kennern wohlbekannt. (Ich habe ihre Wirksamkeit
So ist es wahrlich keine Überraschung, wenn bei Rodi in der Reihe der bis in Druckfehler hinein zeigen können.) Es geht also in der Gegenüberstel-
philosophischen Beiträge zur Hermeneutik Schleiermacher und Schlegel lung, die ich von traditioneller Hermeneutik und philosophischer Herme-
begegnen7 . Aber auch Meister der philologischen Arbeit, die Rodi behan- neutik vornahm, nicht darum, daß ich dem großen Erbe der Romantik seine
delt, wie August Boeckh, lassen sich gewiß nicht auf die methodologischen philoc;ophische Relevanz abstreite, sondern daß die Späteren durch die An-
Ansprüche, mit denen er sich präsentiert, beschränken, auch wenn es sich sprüche der Erfahrungswissenschaften herausgefordert waren und daher ihr
um eine für reine Philologen gehaltene und jahrzehntelang wiederholte wissenschaftliches Selbstverständnis ihrerseits durch Methode und Objekti-
vität rechtfertigen mußten - und freilich an einem einseitigen Methodenbe-
griff und Objektivitätsbegriff die Kritik schuldig blieben. Es geht noch
7 Letzteren beginnen wir ja erst wirklich durch die ERNST BEHLER verdankte neue
Ausgabe wieder zu seiner vollen Präsenz zu bringen. weniger darum, daß etwa die Unergründlichkeit des Lebens - eine für
192 Die hermeneutische Wende Die Hermeneutik W?-d die Dilthey-Schule 193
Dilthey tragende Überzeugung - durch das Objektivitätsstreben der Wis- getäuscht. Rodi spricht von einer »vorübergehenden Annäherung« im Den-
senschaft und die relative Festigkeit ihrer Ergebnisse hinfällig würde. Auch ken von Georg MischB •
wenn man den pantheistischen Sinn dieses Diltheyschen Lebensbegriffs Rodi verschärft die Verengung, die darin liegt, noch dadurch, daß er eine
mithört, bleibt es doch eine sehr privative Charakteristik des »dunklen Vorstufe von Heideggers )Sein und Zeit<, die inzwischen bekanntgeworde-
Antlitzes des Lebens« und ist VOn der Wissenschaft her und angesichts ihrer nen Kasseler Vorträge Heideggers über Dilthey (vom Jahre 1924) heran-
Begrenztheit gedacht.
zieht. Darin nimmt Heidegger bereits auf die große Einleitung Bezug, die
So wirkt sich der von mir hervorgehobene Druck des Wissenschaftsbe- Misch dem Band 5 von Diltheys Schriften vorausgeschickt hat. Rodis
griffs des Zeitalters im Blick auf die Grenzen, die mit aller Objektivierbar- Behandlung dieses Fundes der Kasseler Vorlesungen ist sicherlich dankens-
keit gesetzt sind, dahin aus, daß die tieferen Intentionen Diltheys bei ihm wert. Es ist ein wichtiges Kapitel von Heideggers Dilthey-Rezeption, die
selbst nicht immer deutlich bleiben. Es war die Aufgabe, die sich offenbar bisher nur aus )Sein und Zeit< bekannt war. Aber Rodis geplante Auseinan-
Georg Misch gesetzt hatte, diese tieferen Intentionen auszuloten. Er ver- dersetzung darf sich nicht auf )Sein und Zeit< und seine Vorstufen beschrän-
scJ:iebt etwas das Gewicht, wenn er von der Betonung der Unergründlich- ken. Es ist bekannt, daß Heidegger später den Ausdluck »Hermeneutik«
keIt des Lebens aus die »logische Energie« der aus dem Leben aufsteigenden kaum noch gebraucht. Offenbar will er die eigene Richtung auf die Seinsfra-
~estaltungskräfte betont. Das geht über das von Dilthey selber Gesagte ge, die sein Denken leitet, vor dem Mißverständnis bewahren, als ob es sich
hInaus, auch wenn man die neueren Materialien von Band 18 und 19 der inder Seinsfrage um unser eigenes Fragen handelte und nicht vielmehr um
Dilthey-Ausgabe mit heranzieht.
unser Gefragtsein 9 • Aber das steht bereits auf einem anderen Blatt, auf das
Wenn m~n der Rodischen Darstellung folgt und die spekulativaufgehöhte die Dilthey-Rezeption nicht mehr gehört.
»Er~en~tnIsde~ Erkannten« gelten läßt, muß man sich mit Rodi fragen, ob Zuerst müssen wir uns fragen, wie die Dinge von der Weiterbildung der
d~mlt nIcht mIndestens die Fortentwicklung, die Georg Misch über die Diltheyschen Ideen aus sich ausnehmen. Rodi widmet dieser Frage die
Dl1theysche Position hinaus vornimmt, indem er sie zu einer universalen zentralen Kapitel des Buches und behandelt darin zunächst Mischs Abgren-
Hermeneutik erweitert, die Unterscheidung von der heutigen hermeneuti- zung gegen »Husserls und Heideggers gemeinsame Position«. Rodi möchte
schen Bewegung ganz hinfallig macht. Eine gewisse Klarheit kann hier damit »einige vor über fünfzig Jahren an die Phänomenologie gestellte
bringen, die Lehre vom herm~neutischenZirkel noch einmal zu erörtern. Fragen in Erinnerung rufen« (Rodi 127). Damals, 1931, stellte die von Georg
Diesen alten Wahrspruch der Rhetorik, die Me1anchthon ins Hermeneuti- Misch unter dem Titel )Lebensphilosophie und Phänomenologie< veröffent-
sche gewendet hat, kann man gewiß auf die Hermeneutik ausdehnen, aber lichte Arbeit in der Tat beides dar, eine kritische Rezeption sowohl von )Sein
man kann das in einem engeren wie in einem weiteren Sinne verstehen. Die und Zeit< als auch von der fast gleichzeitigen Husserlschen Abhandlung
zirkuläre Bewegung des Verstehens, die von den Teilen eines Ganzen und >Formale und transzendentale Logik<. Beides ist für Misch Phänomenologie.
zum Ganzen hin und her geht, wird von Boeckh, dem auf eine Metho- Misch stellt nun die philosophische Grundlegung in Frage, die in Husserls
denle~re zielenden Philologen, von dem zu verstehenden Text oder sonsti- Anspruch gelegen ist, daß die Phänomenologie den »letzten Urteilsboden,
ge~ Uberlieferungsgut aus gesagt. Eine zirkuläre BeweguIigläuft aber auch auf denjede radikale Philosophie zu begründen ist« (Rodi 130), erreicht hat,
zWIschen dem Interpreten und seinem Text. Der Interpret steht nicht außer- und Misch verteidigt Dilthey gegen die bekannte Husserlsche Beschuldi-
halb, sondern »darinnen im Leben« (Rodi 128). Er ist nicht der theoretische gung, daß sein Ausgangspunkt vom geschichtlichen Leben zu Relativismus
Betrachter allein, sondern gehört der Lebenstotalität zu, an der er »teil- und Skeptizismus führe. Er besteht darauf, daß das Darinnensein im Leben
nimmt«.
anzuerkennen ist, und wenn er so die rein theoretische Erkenntnishaltung
In diesem letzteren Sinne denkt nun in der Tat auch Misch weiter und
über~chreit~t m~t Bewußtsein .die »rein theoretische Erkenntnishaltung« .
8 Wenn ich diese Ausfühmngen bei Rodi lese, so erscheint mir das Heidegger-Bild und
DamIt schemt SIch vollends dIe Konvergenz von Heideggers Vereinnah- die Auffassung von Hermeneutik, die sich aus ihm ableiten läßt, bei der Schülergene~ation
mung der Hermeneutik für die Phänomenologie mit den tieferen Intentio- von Dilthey und Misch am Ende auf unangemessene Weise verkürzt. Wer Dllth~y
~en Dilthe!s z~ ergeben. A~ch .Misch ~nd Rodi haben das gesehen, glauben weiterdenkt müßte doch wohl auch )Sein und Zeit< weiterzudenken versuchen, und die
SIch aber In dIesen vermelnthchen Ubereinstimmungen am Ende doch Jüngere:1 hä~ten es heute damit entschieden leichter, als es Misch hatte. Inzwischen li~gt
die Weiterentwicklung Heideggers (wie auch meine eigenen Versuche) längst öffentltch
vor. So darf es sich nicht mehr nur um >Sein und Zeit< handeln.
9 Vgl. )Unterwegs zur Sprache( (Pfullingen 1959). S. 95fT., S. 120.
Die Hermeneutik und die Dilthey-Schule 195
194 Die hermeneutische Wende

übersch~eitet, liegt es auf der Hand, daß sich damit die Lebensphilosophie 1922 geschriebenen Heideggerschen Typoskript, das er schon damals von
gegen die transzendentale Subjektivität Husserls und gegen dessen idealisti- Heidegger zugeschickt erhalten hatte. ....
Diese »theologische Jugendschrift« Heideggers, dIe Jet~t 1m. DIlthey-
sche Interpretation der Phänomenologie wenden muß.
Jahrbuch 1989 erstmalig allgemein zugänglich ist , läßt ~Igenthch kaum
10
~o?i gibt hier eine sehr aufklärende Analyse des Begriffs der »Bedeutung«
verstehen, daß jemand darin einen dogmatischen metaphysls~henRe~t vo~
bel Dilthey und Husserl. In der Tat hat Dilthey Husserls >Logische Untersu-
chungen< und den zentralen Begriff der Bedeutung mißverstanden - und aristotelischer Herkunft gespiegelt sah. Oder hat auch MIsch, W1~ WIr
jungen Leute von damals, unter der Suggest~onskraftphänom~nologlscher
eben dadurch rur sich fruchtbar gemacht. Die geschichtliche Bedeutung
Sachinterpretation, die Heidegger dort an Anstoteles ~~ndet, nlc~t er~annt,
oder be~ser Bedeutsamkeit, die für Diltheys Forschung die Grundkategorie
daß es Heideggers Ziel war, in Aristoteles und damIt In. dem gnechl~chen
war, zeIgt, daß es da um etwas anderes ging als bei Husserl. Das ist jedem
Leser des damaligen Dilthey wohlvertraut. Daß aber nun Misch keine Seinsbegriffseinen Gegner stark zu machen? - Und wahrl:ch mußte H~ldeg­
ger das tun wenn er sich nicht nur vom Thomismus seIner theologIschen
Bedenken hat, auch Heidegger in diese Husserlsche Position der >Logischen
Untersuchungen< zurückzudrängen, bleibt verwunderlich. >Sein und Zeit<
Ausbildun~, sondern ebenso auch von dem Pseudohegelianism~s~einer
redet doch als Ganzes eine klare Sprache. Man kann sich zwar vorstellen daß philosophischen Schulung freimach~n wol1~e, der sich Neukant1arusm~s
nannte. Gerade die Befreiung von emem epIgonalen und pseudomodernl-
Heideggers Einpassung der hermeneutischen Dimension in das große 'For-
sierten Thomismus - und ebenso von der Universalsynthese des Neu-
schungsprogramm der Phänomenologie einige Handhaben für eine solche
hegelianismus - verlangte einen langen Weg der Ans~rengung des Be~riffs,
Verkürzung He~deggers bot. Man denke nur an die bekannte Anmerkung
Oskar Beckers In der Husserl-Festschrift, die die Einordnung und Unter- für den das Typoskript Heideggers von 1922 nur ~Ine erste ~egwelsung
darstellt. Heidegger nahm in Kauf, daß dieser Weg SIch oft als ~In Holzweg
ordn~ng d~r He~eneutikin die transzendentale Phänomenologie geradezu
auf die SpItze treIbt. Aber das Studium von >Sein und Zeit< konnte einen herausstellte. Das war eine jahrzehntelange Auseinandersetzung. Wegen der
unseligen Verwirrungen, Trennungen und Verstrickungen, die die dreißi-
gewiß eines Besseren belehren. Das zeigt schon die Umstilisierung des
ger und vierziger]ahre über Deutschland brachten, war es Geor? Misch, der
Phänomenbegriffs, die Heidegger vornimmt, und der ganze Zug der Ge-
erst nach dem Ende des Dritten Reichs zurückkehrte, wohl nIcht erlaubt,
dankenb~wegun~vo~ >Sein.und Zeit< beweist eindeutig, daß die apophanti-
dieser Wegrichtung zu folgen. Er hat offenbar nicht realisiert, was Heideg-
sche LogIk und dIe Semswelse der Vorhandenheit Heidegger wahrlich nicht
gers »Kehre« eigentlich war, nämlich die Ablö~ung von der A.npassun g ~n
»i~ Rücken..blieb« (Rodi 135). Es ist vielmehr das eigentliche Ziel von
Husserls phänomenologischen Transzendentahsmus, den >Sem u~d Zelt<
Heldeggers Uberwindung der Metaphysik.
Etwas anderes war es mit Husserls Ausweitung seiner >Logischen Unter- noch nicht ganz abgestreift hatte. Später wurde das all~s.eher deuthc~, zum
Beispiel, wenn Heidegger »Sein« als Zeitwort z~ signahsI~rensuchte,..lnd~m
suchunge~< au.fdie vorprädikative Logik. Da kann man Misch gewiß folgen,
er es mit Fichte »Seyn« schrieb, oder wenn er Immer WIeder ausdruckh~h
wenn er dIe Dtltheysche Lebensphilosophie nicht in dem »leistenden Leben«
von Husserls >Formaler und transzendentaler Logik< wiedererkennen woll- sagte, daß Sein nicht das Sein des ~eien~en sei, al~o ~icht ~~n :Vesensbeg:lff
der Essentia meinte. Doch auch In )Seln und Zelt( Ist es ubngens deuthch
t~. Heide~gers~adikale Kritik an der Urteilslogik, die entschiedene pragma-
genug, daß die Frage nach dem Sein nicht irgendeine höchste I~ee meinte.
tIsche ArtikulatIon des Weltbegriffs und die Abzielung auf die Hermeneutik
Die hermeneutische Struktur des Daseins darf nicht derart alleIn von dem
des Daseins, läßt jedoch nicht übersehen, daß Heidegger über den Ansatz
Entwurfcharakter aus gedacht werden, sondern steht im Zwischen von
Husserls mit Einschluß der Forderung einer Letztbegründung hinauszielte.
Entwurf und Geworfenheit. Hier deutet sich in der Auffassung der Grund-
Er sah darin ausdrücklich eine Vorbereitung der Seinsfrage. Offenbar stellt
struktur des Lebens eine Differenz an, auf die wir noch werden zurückzu-
der Begriff des Seins für Misch die Crux dar. So verfehlt er das Problem
wenn er Heidegger den »Begriff der ursprünglichen Einheit der Idee de~ kommen haben. . .
Gewiß waren es die besonderen Zeitumstände, die MIsch verhIndert
Seins« zuschreibt. Das klingt mehr nach der Identitätsphilosophie des deut-
haben einen philosophischen Austrag der Differenzen und Konver~enzen
schen Idealismus und seines Nachhalls. Die Vorbereitung der Seinsfrage
von diesem gemeinsamen Boden des Lebens aus durchzuführen. InZWIschen
durch >Sein und Zeit< ist mit solcher Formulierung völlig unvereinbar.
Gewiß ist das Operieren mit dem Seinsbegriff bei Heidegger nicht belang-
10 Siehe dazu auch meine einleitenden Bemerkungen >Heideggers »theologische« Ju-
los. Das sagt Misch mit Recht. Aber daß das nicht der aristotelische Seinsbe-
griff sein konnte, auf den das hinauslief, wußte Misch doch schon aus dem gendschrift< in: Dilthey-Jahrbuch Bd. 6 (1989), S. 228-234.
Die Hermeneutik und die Dilthey-Schule 197
lY6 Die hermeneutische Wende
mus unter den Füßen zu haben meinte. Er hat ja die Bodengeltung des
ist ja die Publikation von Mischs einflußreicher Göttinger Vorlesung >Logik
griechischen Seinsbegriffs selber nie in Frage gestellt. Diesen Boden zu
und Einleitung in die Theorie des Wissens<, aus der das Buch von 1931,
erschüttern aber war das Ziel, dem Heideggers Vorbereitung der Seinsfrage
>Lebensphilosophie und Phänomenologie<, herausgewachsen ist, erfolgt.
galt. Er hat sogar den unglücklichen Versuch unternommen, im griechi-
Auf der anderen Seite sind inzwischen Heideggers frühe Freiburger Vorle-
schen Denken, und zwar bereits in dessen Anfängen, eine Hilfe für die
sungen zugänglich geworden, die den mit Dilthey gemeinsamen Ausgangs-
Lockerung des Bodens zu fmden. Er suchte Zeugnisse dafür, daß schon die
punkt des .Denkens »vom Leben aus« und damit die Einwirkung Diltheys
Griechen das Urwort der )Aletheia( so verstanden hätten, daß damit nicht
do~umentle~en. Erst recht hätten die späteren Publikationen Heideggers für
nur die Unverborgenheit, sondern auch die Verbergung und die Bergung
Misch deuthch gemacht, wievieles er mit seiner eigenen Intention auf Aus-
mitgedacht waren. Diesen Versuch hat Heidegger später, insbesondere auch
weitung der Logik mit Heidegger teilte. Gewiß hatte Mischs Weiterdenken
seine Berufung auf Parmenides, aufgegeben. In jedem Falle ist es aber ein
Diltheys nicht die Heideggersche Gestalt der' kritischen Destruktion der
Irrtum, das Sein, nach dem Heidegger fragt, im Sinne eines obersten Prin-
Begrifflichkeit der Sprache der Metaphysik. Die Tendenz der Überschrei-
zips zu verstehen und dann gar noch an dessen Unbestimmtheit Anstoß zu
tung der diskursiven zur evokativen Sprache, die Misch damals schon
nehmen. Die Intention Heideggers ging eben auf etwas, wofür die Sprache
vertrat, hätte sich jedoch durch Heideggers Sprachgebaren bestätigt sehen
der Metaphysik keine Begriffe anzubieten hatte. Noch in )Sein und Zeit<
können, und das ist in Mischs Buch von 1931 deutlich genug.
hatte Heidegger durch die Rede von der Eigentlichkeit des Daseins theologi-
Auf der anderen Seite wäre aber später die Differenz mit aller Klarheit
sche Mißverständnisse verursacht. Er meinte das Sein des »Da«, des »Da-
hervorgetreten, die von dem gemeinsamen Ausgangspunkt des Denkens
Seins im Menschen«, wie es im Kant-Buch heißt. »Sein« meint eben nicht
»:om Leb~n aus« sich auftat. Heideggers Intention ging von Anfang an über
ein Seiendes, auch nicht das Eigentliche oder Göttliche, sondern ist eher wie
dIe platonIsch-pythagoreische Polarität von Peras und Apeiron hinaus, auf
ein Ereignis, ein >Pathos<, das den Raum öffnet, in welchem Hermeneutik -
die Misch gerichtet war und in der er sich als Platoniker bekannte. Misch
ohne Letztbegründung - zum neuen Universale wird. Dieser Raum ist die
geht auch über Dilthey hinaus, wenn er der Unergründlichkeit des Lebens
d~e Fest~gkeit de.r Gestaltung zuordnet - dies allerdings in dem ganz weiten Dimension der Sprache.
Das Wort »Da« ist gewiß das unbestimmteste aller Worte, die je ein
SInne eIner Logik des Lebens selber, das sich auch in Kunst und Religion,
Seiendes meinen könnten, das da ist. So ist es das allen Worten Gemeinsame,
und nicht nur in der Wissenschaft, schöpferisch entfaltet.
das eigentliche »Vor-Wort« aller anderen Worte und ihrer Bedeutungskraft.
Heidegger sieht sich dagegen von früh an der Ambivalenz des Lebens
Es ist jedoch kein oberstes Prinzip und schon g~r nicht ein fester Boden.
gegenüber, das sich immer wieder in seiner Sorge an die Welt verliert. Schon
Sofern es allen Worten zukommt, in diesem Aufgehen des Da zu stehen, ist
in den frühen Vorlesungen spricht er von der »Ruinanz« des Lebens, und
das Wort der Sprache zugleich seiner Er~tarrung und Entleerung ausgesetzt.
wenn er die Seinsfrage vorbereitet und das Sein des Daseins als hermeneu-
»Das Leben ist diesig. Es nebelt sich selbst immer wieder ein. « So bedarf es
tisch herausarbeitet, ist er nicht wie auf eine Ziellinie gerichtet. Das fiel an
des Denkens. Man darfsich hier an Platos )Phaidros< erinnern. Dort wird im
Heidegger schon immer auf: daß, wenn in >Sein und Zeit< die Eigentlichkeit
Zusammenhang mit der Kritik an der Schriftlichkeit dem lebendigen Worte
und Uneigentlichkeit bzw. das Verfallen des Daseins formuliert wird, Hei-
nachgesagt, daß es nicht ohne Hilfeleistung bleibe, damit es richtig verstan-
~egge~ stets .die Gleichursprünglichkeit von Eigentlichkeit und Uneigent-
den wird. Solche Hilfeleistung ist die durch den Anderen. Freilich steht auch
hchkelt versIcherte. In seinen gleichzeitigen Vorlesungen machte das oft
da Wort und Antwort stets auf der scharfen Scheide von Gespräch und
einen überraschenden Effekt, wenn er etwa die ingrimmige Analyse des
Gerede. Misch verkennt seinerseits diese Verfallenstendenz des Wortes
»Man« und des »Geredes« mit der Versicherung abschloß: »Dies alles ohne
nicht, und auch er betont, wie die Außerungen im Vollzuge interpretiert
jede abschätzige Bedeutung.« Die »moralische« Interpretation von )Sein
werden müssen - wie wir es ja alle beim Lesen tun und wie es beim
und Zei~<, die sich theologisch im Sinne der protestantischen Eschatologie
»Musikmachen« geschieht. Das hat Misch mit seiner Tendenz auf die Lok-
nutzen heß und so genutzt wurde, entsprach nicht seiner Intention. Wahrlich
kerung der Logik offenbar im Auge. Auf eine solche hat schon 1918 Georg
klang die Gleichursprünglichkeit von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit
Simmel hingedeutet, und diese »metaphysischen Kapitel« des dem Tode
des Daseins wie eine Herausforderung. Oder war es ein Bekenntnis zu
geweihten Georg Simmel haben auch Heidegger die Richtung gewiesen.
Luther?
Heideggers Bewunderung für Simmel ist mir noch von den ersten Gesprä-
All das drängt am Ende-auf das »Zeitwort« des Seins. Nur so konnte dem
chen her im Ohr, die ich 1923 oben in Todtnauberg mit ihm fuhrte. Weder
Einwand der feste Boden entzogen werden, den Husser! gegen den Historis-
198 Die hermeneutische Wende Die Hermeneutik un4 die Dilthey-Scb_~! c 199
bei Simmel noch bei Misch ist jedoch die Frage gestellt, was »Sein« d~nn Spiel von Frage und Antwort eine Sicht öffnet, die sich weder in meiner
noch heißt. Es bedurfte dazu erst der logischen Energie und der destrukti- noch in des Anderen Perspektive bot.
ven Denkkraft, die Heidegger an die traditionelle Begriillichkeit der Philo- Meine Anknüpfung an Heidegger ging also in diese Richtung. Das kann
sophie wandte. Mit dieser Zurückftihrung auf den Seinsbegriff der Grie- nicht überraschen. Es ist ja in )Wahrheit und Methode< deutlich genug
chen und seiner Kritik öffnete sich erst die neue Sicht. geworden, welche zentrale Stellung in meinen Gedanken zur Hermeneutik
Nun will ich nicht sagen, daß ich selber in allem bei Heideggers Thesen die Phronesis einnimmt, die Tugend des sittlichen Wissens. Auch hat mich
in >Sein und Zeit< stehengeblieben bin. Von Anbeginn an hatte ich manche von früh an das große Gewicht interessiert, das in der praktischen Philo-
Schwierigkeiten damit - vor allem darin, in der» Vorhandenheit« gleich- sophie des Aristoteles die Freundschaft besitzt. Auf der anderen Seite war
zeitig das griechische Seinsverständnis und den Begriff der Objektivität der. mir nicht minder gegenwärtig, was die imperativische Ethik Kants zu lehren
neuzeitlichen Wissenschaft zu erkennen. Ähnlich ging es mir mit der Ana- hatte. Da muß man vor allem an die Kantische Wiederherstellung der
lyse der »Rede« in Heideggers Hermeneutik des Daseins. Da fehlte mir von praktischen Vernunft denken, die in dem Begriff der »Achtung« gründet.
früh an die Erfahrung, die man an dem Anderen macht, an seinem Wider- Achtung ist etwas, das der Selbstliebe zugemutet wird, aber sie ist zugleich
stand, an seinem Widerspruch und an der wegweisenden Kraft, die davon das worin ich und du einander erkennen und anerkennen können. Wenn
ausgeht. So erinnere ich mich eines Gesprächs mit Heidegger. Ich war noch ma~ von jemandem sagt, daß man mit ihm reden könne, so ist damit
auf der Suche nach meinen eigenen Wegen und las Heidegger eines Tages wahrlich nicht das »Gerede« gemeint, sondern daß mit ihm ein Gespräch
einen Aufsatz vor, in dem ich diesen Punkt, die Erfahrung am Anderen, in gelingen kann.
den Mittelpunkt stellte. Heidegger hielt mir freundlich-zustimmend entge- Es wäre ein eigenes Thema, zu verfolgen, wie dieses Miteinander allen
gen: »Und wo bleibt" die Geworfenheit?« Er meinte offenbar, daß im Be- Religionsgemeinschaften zugrunde liegt und etwa auch dem christlichen
griff der Geworfenheit das »Gegen« schon liege, das jedem Entwurf entge- Liebesgebot, in dem Gott und der Nächste füreinander stehen. So ist es auch
gensteht. Das hat mich damals verblüfft, da ich bei dem Anderen, der mir in der Begegnung mit der Kunst, daß sie einen in ein Gespräch verwickelt
im Gespräch gegenübertritt, nicht gerade an »Geworfenheit« denken und daß darin Denken geschieht. Das war das Motiv, warum ich in )Wahr-
konnte. Ich hätte mich vielleicht daran erinnern sollen, daß gewiß auch heit und Methode<, noch bevor ich das Problem der Geschichtlichkeit an-
Heidegger, wie Dilthey selber, in dem Grafen Yorck von Wartenburg und ging, mit der Erfahrung der Kunst einsetzte. Denn vor jedem Kunstwerk
in dessen »Geworfenheit« die Prägung erkannte, die Diltheys unabhängi- stehen wir vor einem Diktat, gegen das wir mit aller Einrede immer schon
gem Freunde seine eigentümliche Freiheit und Größe gegeben (und gewiß unrecht haben. Das ist viel. In meinen Studien zur griechischen Philosophie
auch seine Grenzen gesetzt) hat. Aber daß der Andere im Gespräch nicht hat mich gerade der Primat des Ethos vor dem Logos beschäftigt, und ich
nur Adressat ist, sondern auch Partner des Gesprächs, wollte ich meiner- suchte zu zeigen, daß gegen allen doxographischen Anschein die sokratische
seits festhalten. Ich wußte aus dem >Phaidros< und auch sonst, daß Plato Frage nicht die Definition meint, sondern das Gespräch, das sich mit ihr
sogar die Rhetorik auf die Gesprächssituation bezogen und damit die Dia- eröffnet.
lektik vorbereitet hat. Indem ich meine eigenen Versuche des Weiterdenkens erwähne, möchte
So habe ich auch den hermeneutischen Zirkel und den Gebrauch, den ich selbst - mit Rodi - von der Fragwürdigkeit der Unterscheidung spre-
Heidegger davon machte, in der Richtung auf die Gesprächsbewegung hin chen, die ich zwischen der romantischen und der philosophischen Herme-
zu öffnen gesucht. Es handelt sich dabei nicht nur um ein Verfahren, das neutik behauptet hatte - und die freilich auch, trotz aller Konvergenz, die
einer an einem gegebenen Text vornimmt, sondern um eine Existenzbewe- Differenz der philosophischen Aspekte einschließt. Ich beginne zu verste-
gung, die noch allem Verfahren vorausliegt. In dieser hermeneutischen hen, warum Heidegger mir gegenüber meine eigenen Denkversuche nicht
Verwicklung weiß man sich noch nicht in jener »freien Ferne zu sich als philosophische Hermeneutik bezeichnet hat, sondern stets als hermeneu-
selbst«, durch die Dilthey und Misch die Haltung charakterisierten, in der tische Philosophie. Meinerseits war mein Sprachgebrauch nicht eine Ver-
sich die Dinge zeigen können, wie sie sind. Man ist vielmehr zur Antwort kennung des romantischen Erbes, das in meinem Weiterdenken wirksam
gefordert, und das verlangt die hermeneutische Anstrengung, in der sich war. Ich wagte nur nicht, das anspruchsvolle Wort »Philosophie« für mich
erst die Sicht öffuet und weitet. Henneneutik meint vor allem daß etwas zu gebrauchen, und versuchte es nur attributiv zu verwenden. Im ganzen
mich a?spricht un~ mich in Frage stellt, indem es mir eine Frage stellt. würde ich anerkennen, daß ich, wie im Falle Schleiermachers, auch im Falle
Daher 1st Sprache Immer nur im Gespräch, was sie sein kann, weil sie im Diltheys der Profilierung meiner eigenen Ideen zuliebe Einseitigkeiten be-
200 Die hermeneutische Wende Die Hermeneutik und die Dilthey-Schule 201

gangen habe. In späteren Arbeiten habe ich mich dann auch den radikalen tion« geprägt, um die Affirmation, die Bejahung, geltend zu machen, die
Problemen nähern müssen, die Heidegger zur Auseinandersetzang mit mit der Zerstörung der metaphysischen Begriffe von Sein, Sinn und Wahr-
Nietzsche genötigt haben. So wurde ich selbst in das Gespräch mit den heit verbunden sein soll. Derrida unternimmt diese Destruktion immer
Freunden des Dekonstruktivismus verwickelt. Doch hier scheint mir noch wieder, in unzähligen Brechungen und Zerstörungen und Wortspielen, die
alles offen. den Redesinn auf den Kopf stellen. Ähnliches hat gewiß auch Heidegger
Eine vorzügliche Erörterung des Gesprächs, das 1981 zwischen Derrida immer wieder unternommen, wenn er etwa fragt: »Was heißt Denken?« -
und mir in Paris geführt wurde, hat Ernst Behler seinem kleinen Buch und wenn sich der Sinn dieser Frage in der Weise umkehren soll, daß sie
>Derrida-Nietzsche, Nietzsche-Derrida<ll eingefügt. Der als einer der meint: »Was gebietet Denken?« Damit will er andeuten, daß das kalkulieren-
Schöpfer der großen kritischen Friedrich-Schlegel-Ausgabe hochverdiente de Denken kein wahres Denken sei. Weder Heidegger noch Derrida - noch
Verfasser behandelt in seinem Buch vor allem Derridas Kritik an Heideggers auch eine hermeneutische Philosophie, die das kritische Potential von Kunst
Nietzsche-Aneignung und Nietzsche-Kritik. Derrida sieht darin einen und Geschichte in den Gedanken einbringt - werden sich aber verbergen
Rückfall in die Metaphysik. Die überaus sorgfältige und klare Analyse der können, daß es Verständigungsprozesse sind, die allem besitzergreifenden
kritischen Spiele Derridas, die Behler gibt, ist äußerst hilfreich. ·Er selber Willen zur Macht zum Trotz Fragen aufbrechen und sinnvolle Antworten
deutet seinerseits den Dekonstruktivismus Derridas von Friedrich Schlegel suchen. Noch Friedrich Schlegels Plädoyer für die Unverständlichkeit, wie
aus und vo'n seiner Distanznahme gegenüber der romantischen Hermeneu- alles Spiel mit Vieldeutigkeiten, Brüchen und Kehren und mit dem Ganzen
tik. Darein ist natürlich erst recht auch Dilthey eingeschlossen. unserer Welterfahrung, wenn sie sich in der Kunst spiegelt, sind von der Art,
Insofern gehört das deutsch-französische Gespräch, das wie jedes echte daß wir an Fäden spinnen.
Gespräch beileibe nicht zu Ende ist, nur insofern in diesen Zusammenhang, Es ist ein durchgehendes Motiv, das sich in meinen eigenen Versuchen des
als Derrida Heidegger und damit der Sache nach auch Georg Misch als Weiterdenkens Heideggers durchhält. Von jeher bin ich seiner Kritik am
»metaphysisch« denunziert - und Heideggers Nietzsche-Interpretation als Bewußtseinsbegriff und an der LetztbegrÜlldung im Selbstbewußtsein ge-
eine metaphysische Konstruktion kritisiert und das gleiche der Hermeneutik folgt. Meine Studien zur griechischen Philosophie entsprechen dem - und
unterstellt. Er nennt sie daher »Ontohermeneutik«. vollends, je mehr ich in Plato und Aristoteles, und zwar in beiden, die
Wenn man Nietzsche in seiner letzten Radikalität zugrunde legt, ist das sokratische Frage wiedererkennen lernte und damit den Primat des Ethos
eigentlich richtig. Denn der besitzergreifende Wille zur Macht ist es, der »die vor dem Logos. Das führte mich auf den Vollzugssinn des Gesprächs. Es
Gesamtheit des Prozesses der Sprache und des Symbolaustausches im allge- war schon damals, daß mir Plato, und insbesondere der Exkurs des 7.
meinen - darin inbegriffen alsoalle ontologischen Aussagen - organisiert« Briefes, die entscheidende Richtung wies. Weder Heidegger, dessen Anstö-
(Behier 124). Derrida möchte Heidegger nur insofern ausnehmen, als er in . ßen ich nach meinen Kräften zu folgen suchte, noch Dilthey haben mir die
>Zeit und Sein< (1962) von der Seinsfrage las, daß sie die abgründige Gabe des gleiche Hilfe zuteil werden lassen. Heideggers Hinterfragung der Apophansis
»es gibt« sei. Das ist in der Tat für den späteren Heidegger nach der Kehre und die Aufweitung der hermeneutischen Struktur des Daseins gab zwar der
immer wieder zu fmden, daß es nur »An-denken« des Seins gibt und wohl Sprache ihr Recht. Aber der Andere war doch die bloße Adresse, nicht der
auch nur das »Anspielen«, das im Spiel der Kunst sich zeitigt. Ich kann darin Partner des Gesprächs. Was ein Gespräch in Wahrheit ist, hat Heidegger
durchaus Elemente von Derridas Dekonstruktion und der >Dissemination< selber nur im Stil der Gesprächsform, die er in >Unterwegs zur Sprache<
wiedererkennen, die sich der deduktiven Systematik des Gedankens grund- wählte, anzudeuten gewagt. Ein Gleiches gilt auch für den von Misch
sätzlich entzieht. Auch in meinen Augen muß man die Evidenz gelten lassen, weitergedachten Dilthey, wenn die Diskursivität (und ihre Überschreitung
die sich in der Näherung der spekulativen Sprache des Begriffs, an die auf das Evokative hin) mit dem Satz einsetzt, dessen Einheit und Vielheit die
dichtende Sprache der Kunst zeigt. Sprache mache, und nicht mit der Antwort, die noch jedem Wort voraus-
Dann geht es aber am Ende um die Frage, wie sich die Hinterfragung des liegt.
besitzergreifenden Logos, der alle sprachliche Außerung stigmatisiert, sel- Ich meine, daß jedes Wort Antwort ist und daß das Fragen einen grund-
ber motiviert und vollzieht. Derrida hat dafür den Ausdruck» Dekonstruk- sätzlichen Primat besitzt. Dafür habe ich mich in )Wahrheit und Methode<
auf Collingwood berufen - und mehr noch aufPlato. Denn das sokratisc~e
Gespräch, das dort als kunstvolle Überwindung von Sophistik und Rhetonk
11 ERNST BEHLER, Derrida-Nietzsche, Nietzsche-Derrida. Paderborn/München 1988,
S. 138ff. und das Nachwort >Dekonstruktion und Hermeneutik<, S. 147ff.
geführt wird, bleibt selbst noch gegenüber allen ihren Antworten auf den
202 Die hermeneutische Wende Die Hermeneutik u~d die Dilthey-Schule 203

überlegenen Primat des Fragens gegründet. Es schließt das Gemeinsame ein, >Sein und Zeit< lediglich die Ausarbeitung einer Konstitutionsschicht - die
das zwischen beiden Partnern besteht. So hat Plato sogar im >Phaidros< die der Geschichtlichkeit - im Rahmen der transzendentalen Phänomenologie
Rhetorik mit der Dialektik verschmelzen können. Husserls ansiedeln wollte, bedeutete Heideggers Wendung zur Sprachlich-
Das ist nicht die bekannte Ich-Du-Problematik, wie überhaupt die Rede keit eine Abkehr von der Grundlegung der Phänomenologie im transzen-
von »dem Ich« und »dem Du« mir als eine semantische Vergewaltigung dentalen Ego und grundsätzlich von dem methodischen Primat des Selbst-
erscheint. Die eigentliche Vollzugswahrheit des Gesprächs bleibt so ver- bewußtseins gegenüber dem »Bewußtsein von etwas«. Das ging mit der
deckt. Das wird nicht dadurch gebessert, daß man etwa eine Wir-Pro- Entfaltung der Lebensphilosophie, die Nietzsche anführte, Hand in Hand,
blematik darüberstülpt. Auch Husserls Begriff der Intersubjektivität be- und mit seinem radikalen Extremismus. Heidegger erst legte den ontologi-
zeugt in meinen Augen einen Rest von ontologischer Dogmatik. Dagegen schen Vorgriff offen, der auch noch in der Auffassung der Phänomenologie
haben die Aufnahme des physikalischen Feldbegriffs bei Whitehead und die fortwirkte, die mit den begrifflichen Mitteln der griechischen Metaphysik
Frage nach dem Sein, das nicht ein Wesensbegriff ist, sondern das selber arbeitete. So hatte Heidegger eben diese Begrifflichkeit zu destruieren.
»wesen« meint, richtungsweisende Bedeutung. Das war mir noch gar nicht Damit wurde der klassische hermeneutische Zirkel nicht mehr eine meta-
voll bewußt, als ich meinerseits Begriffe wie Spiel, wie Praxis, wie das Sein physische Beschreibung der Methode, des Verfahrens, durch das Sinnvoll-
des Schönen und den Vollzugssinn von Wort und Begriff im Horizont der zug zum Verständnis gebracht wird, wie seit alters in der Rhetorik gelehrt
Zeit zu erörtern unternahm. Vielleicht haben hier frühe Anregungen Na- wurde. Die Zirkularität des Verstehens war gewiß immer schon im Gegen-
torps und dessen Ausgang vom >fieri< bei mir eine späte Nachwirkung satz zu den logischen Beweisbegriffen der Wissenschaft und konnte in den
gezeitigt. nachfolgenden Epochen als eine angemessene Beschreibung für das Metho-
Der lebensweltliche Rahmen der Hermeneutik umfaßt am Ende alle Er- denideal der Geisteswissenschaften gelten. Mit der Heideggerschen Rück-
fahrung, auch die Geisteswissenschaften, die man die hermeneutischen Wis- kehr zu den Griechen geht es nicht mehr um Methode 12 • Der Interpret, der
senschaften nennen kann. Sie haben ein Großteil des philosophischen Erbes das Sinngebilde zu verstehen sucht, ist nicht mehr der bloße Vollbringer
der Romantik zu verwalten. So gehören sie nicht minder als die neuzeitli- einer Rekonstruktion - so wie wir etwa eine lateinische Periode des Cicero
chen Naturwissenschaften zu unserer Herkunft und zu unserer noch verhüll- zu konstruieren lernen. Der Interpret ist nicht länger ein bloßer hinzutreten-
ten Zukunft. der Forschender, sondern er ist selber Hörer oder Leser und damit als ein
teilnehmendes Sinnglied einbezogen. Die Sinnantwort, die ein Sinngebilde
gibt, ist jetzt als eine Antwort auf eine Frage erkannt, und diese Frage
wiederum selbst als eine Antwort, und so ist da kein erster Anfang über-
Nachschrift haupt und keine letztgültige Ausschaltung des sogenannten Subjektes zu-
In meinen Arbeiten habe ich Dilthey in seiner Zwischenstellung zwischen gunsten der Objektivität der Wissenschaft.
der Erkenntnistheorie der Geisteswissenschaften und der Erbschaft der ro- Wir kennen das in Wahrheit aus der Art, wie wir alle sprechen lernen und
mantisch-idealistischen Philosophie dargestellt, die die Näherung von Le- wie wir aus sprachlicher Mitteilung und im Austausch des Gesprächs Welt-
ben und Geist enthielt. Dieses idealistische Thema erfuhr in unserem Jahr- erfahrung erwerben. Da ist kein erstes Wort. Denn kein Wort kann für sich
hundert eine erneute Aufnahme und zugleich ihre Umwendung durch die etwas bedeuten. Selbst der Name, der jemanden oder etwas bezeichnet,
Thematisierung der »Lebenswelt«. Das war die folgenreiche Wortfügung kann das nur sein, weil es kein anderer ist und nichts anderes, meint also den,
Husserls, die die Überwindung der -Schranken bedeutete, die der Wissen- dessen Name man kennt. Ebenso artikuliert sich der vage schwimmende
schaft durch ihren Begriff der Objektivität gezogen schienen. Die Lebens- Weltblick des seine Sinne übenden und seine Reize ordnenden Kleinkindes.
welt ist ihrem Wesen nach eine Vielfalt von Horizonten und damit ein höchst Das ist gewiß nicht eine bewußte Einsammlung von Eindrücken. Mit dem
differenziertes Gefiige, in dem gewiß auch objektive Geltung ihren Platz hat, Erwachen des Bewußtseins und des sprachlich artikulierten Mit-Bewußt-
aber keine Monopolstellung mehr besitzt. Als eine der Weisen, wie sich die seins setzt sich der seit langem schon im Gange befindliche Bildungsprozeß
Vielfalt der Lebenswelten artikuliert, beginnt sich mehr und mehr die Viel- von Wunscherfüllungen und Enttäuschungen fort. All das ist ein unendli-
falt der menschlichen Sprachen zu erweisen. Das kam durch Heideggers
Radikalisierung der hermeneutischen Struktur des menschlichen Daseins 12 Das habe ich in meinem Aufsatz)Vom Zirkel des Verstehens< bereits 1959 dargelegt

mehr und mehr zum Tragen. Während Oskar Becker noch in Heideggers (jetzt in Ges. Werke Bd. 2, S. 57-65).
204 Die hermeneutische Wende Die Hermeneutik un? die Dilthey-Schule 205

ches Gespräch, das immer wieder neu anhebt und immer wieder verstummt Also noch einmal: Was ist das Gegebene? Nur wer daraufnicht antwortet:
und kein Ende je erreicht. was man messen kann, und sich diesen Fragen offenhält, wird wissen, was
Es ist das wahre Fundament des >linguistic turn<, der so beschrieben ist. Es hermeneutische Philosophie ist.
war bereits eine Wendung zur Sprache hin, als Männer wie Wittgenstein und
Austin das logische Ideal einer formalen und eindeutigen Sprach~ in die
Wendung zur wirklich gesprochenen Sprache umkehrten und diese von
ihrem logischen Zwangsdruck befreiten, indem sie sie in den Handlungszu-
sammenhang integrierten. Es hat gewiß ein hohes Interesse, wie lebendige
Mitteilung und in welchen Formen sie sich verlautet. Ob ich Sätze kritisch als
richtig anerkenne, oder ob ich lobe, tadle, preise, bewundere, verehre,
verwerfe oder bestreite - all dies sind Formen der Weltantwort, in denen sich
etwas von der praktischen Vernunft abbildet. Indessen bleibt eine solche
Formenlehre sehr am Rande dessen, was durch Sprache und Gespräch
vermittelt wird. Als Aristoteles das Wesen des Menschen als Zoon logon echon
bestimmte, brauchte es lange Zeit, in Wahrheit bis Heidegger, daß man damit
Ernst machte, daß hier der Mensch nicht als >animal rationale< definiert
wurde, sondern als das Wesen, das Sprache hat, im Unterschied etwa zu den
Lock- und Warnrufen der Vögel. Durch Sprache werden Sachverhalte prä-
sent gemacht, wenn auch nicht immer >wirkliche<. Das schH.eßt aber ein, daß
das Lebewesen Mensch nicht durch feste Instinktbahnen in seinem Verhalten
gesteuert wird, wie etwa Vögel genötigt werden, bei frühwinterlichen
Kälteeinbrüchen dem Wandertrieb gehorchen zu müssen und ihreJungen, die
sie mit aufopfernder Unennüdlichkeit im Nest gefüttert hatten, verhungern
zu lassen. Die Menschen müssen dagegen im beständigen Gesprächsaus-
tausch mit den anderen eine gemeinsame Welt aufbauen. Das kann man
>Konvention< nennen (Syntheke). Aber das ist nicht eine Konvention, die
geschlossen wird, sondern eine, die sich bildet und mit Bewußtsein eingehal-
ten und eingefordert werden kann. Nicht was wir da etwa aussagen und
mitteilen, sondern was wir da auszusagen und mitzuteilen haben, ist das, was
»gegeben« ist-und das ist der ganze Reichtum der gemeinsam geteilten Welt
und der im Gespräch ausgetauschten Welterfahrung.
Aber was heißt da eigentlich >gegeben<? Das >Ausgesagte<? Die >ganze
Wahrheit< der Aussage, bei der wir vor Gericht angehalten werden, nichts zu
verschweigen und nichts hinzuzusetzen? Oder ist es das Gemeinte? Oder ist es
das Verdrängte? Oder ist es das Ungesagte und Unsagbare? Gewiß, etwas von
der Unerbittlichkeit und Verantwortlichkeit liegt in dem Ganzen der auf die
Wissenschaft und ihre Objektivität gegründeten Kultur. Aber selbst noch die
Zeugenaussage vor Gericht ist noch immer ein sittlicher Appell, der über die
bloße Objektivität hinausweist, der die Wissenschaft zustrebt, und selbst in
der Wissenschaft kreuzt sich solches Streben ständig mit den Tendenzen der
Lebenswelt, in denen wir ein gemeinsames und gemeinschaftliches Leben zu
leben haben - und das ist das uns Gegebene.
Geschichte des Universums 207

det, die das Ganze der Wirklichkeit durchläuft? Wenn ich mein Thema in
>Geschichte< und >Geschichtlichkeit< unterschied, sollte für den, der ein Ohr
dafür hat, schon anklingen, daß ich hier eine gefährliche Äquivokation
wahrzunehmen glaube. Das Wort >Geschichtlichkeit< meint etwas anderes
als das, was die Wissenschaft von der noch so umfassend gedachten Ge-
17. Geschichte des Universums und Geschichtlichkeit schichte des Universums zum Gegenstande hat.
des Menschen Erinnern wir uns zunächst an den Stand der Diskussion. Die erkenntnis-
theoretische Debatte des 19. Jahrhunderts versuchte zu zeigen, wie sich zwei
(1988) verschiedene Methodenideale und damit auch zwei verschiedene Begriffe
von wissenschaftlicher Erkenntnis hier gegenüberstehen. Wilhelm Windel-
band hat in einer berühmten Rede gezeigt, daß die nomothetischen Wissen-
schaften Gesetzesforschung treiben, während auf der anderen Seite die ideo-
Ein ganzesJahrhundert lang hat man die Geisteswissenschaften in der Abhe- graphischen Wissenschaften das Individuelle, das geschichtlich Einmalige
bung von den Naturwissenschaften aus zu bestimmen gesucht, indem man und Unwiederholbare, zum Ziele ihrer Erkenntnisbemühungen nehmen.
sie an dem Wissenschaftscharakter dieser Wissenschaftsgruppe maß, ob-. Darin ist etwas Einleuchtendes. Von da aus kann man verstehen, wie es zu
wohl es klar war, daß sie nicht mit der Methodenstrenge und damit auch der Erwartung kommt, der methodische Gegensatz zwischen diesen heiden
nicht mit dem gleichen Begriff von Objektivität wissenschaftlicher Er- Wissenschaftsgruppen sei gegenstandslos geworden. Denn man macht ja
kenntnis den Anspruch auf ebenbürtige Wissenschaftlichkeit erfüllen kön- jetzt wirklich auch in der Naturwissenschaft etwas Einmaliges, eben den
nen. In der Perspektive der nachromantischen Periode, in der die Naturwis- Prozeß des Universums, zum Gegenstand - so wie die geschichtlichen
senschaften ihren Siegeslauf nahmen, hießen die Geisteswissenschaften ge- Wissenschaften etwas Einmaliges in >ideographischem( Interesse zu erfor-
radezu die ungenauen Wissenschaften.
schen suchen. Nun hören wir von der Geschichte des Universums, daß sie
Nun meinen heutige Forscher, die beiden Wissenschaftsgruppen könnten mit dem Urknall, dem Big Bang begann, also mit einem einmaligen Ereig-
en~ich ~eder zusammenkommen, aber nicht etwa, weil die sogenannten nis. Freilich, da fragen wir dummen Geisteswissenschaftler: Und was war
GeIstesWlssenschaften inzwischen genauer geworden seien, sondern weil
vorher, vor diesem einmaligen Ereignis? - und schon bricht die neue Einheit
die Naturwissenschaften sich selber gewandelt hätten. Denn sie hätten eben- auseinander. Wir rufen bei der anderen Seite nur ein leichtes Lächeln hervor,
falls die Zeitdimension in sich aufgenommen. Man habe die Geschichte des
und sie schieben höchstens mit einem solchen Lächeln auch noch die speku-
Unive~sums als einen einzigen großen Evolutionsprozeß sehen gelernt, der lativen Versuche beiseite, die damit spielen, sich rhythmische Modelle aus-
von semem ersten Beginn an bis zu unserem heutigen Sonnensystem führe zudenken, die den ganzen Prozeß der Evolution nach dem U rlrnall als einen
und die Geschichte der Erde umfasse - und damit auch alle Geschichte. So sei Pulsschlag im wiederkehrenden Rhythmus des Naturgeschehens verständ-
der Gegensatz zwischen den Naturwissenschaften und den geschichtlichen lich machen sollen. Bei solcher Spekulation bliebe es dann aber kein einmali-
Geisteswissenschaften seiner Aktualität beraubt, und wir näherten uns einer
ges Ereignis mehr, und es wäre nicht mehr der Anfang des Universums.
neuen Einheitswissenschaft, eben der Wissenschaft von der Geschichte des
Solche Spekulationen sindjedenfalls weit von dem entfernt, was die Wissen-
Universums, die in dem Riesenpanorama eines einzigen großen Entwick- schaft unter Wissenschaftlichkeit versteht. Es bleibt also dabei, daß wir im
lungsprozesses alles - die Natur, das Geistige, die Natur des Menschen und
Gespräch mit dem Naturforscher wirklich einen einmaligen Vorgang an-
alle S~hi.cksale der ~enschheit - in sich schließe. So etwa ist die Erwartung, nehmen sollen und einen universalen Prozeß, den wir >Evolution< nennen
d~ dIe In sol~hen RIesenmaßstäben gesehene Geschichte der Welt zugleich und dessen Geheimnisse die Forschung in den letzten Jahrzehnten mehr und
die Weltgeschichte sei.
mehr aufzuklären vermag. Wir leugnen gewiß nicht, daß diese Evolution
Wird ein mit der Arbeit der Geisteswissenschaften Vertrauter eine solche auch die besonderen Bedingungen umfaßt, unter denen sich auf diesem
Erwa~tung teile~ köm:en, oder wird er auf der so offenkundigen Verschie- Planeten Leben entwickelt hat und am Ende gar so etwas wie die Entstehung
denheIt der ArbeItsweIse in den beiden großen Wissenschaftsgruppen beste-
der Menschenrasse - das heißt: solcher Wesen, welche Geschichte treiben
hen müssen? Kann man sich von einer solchen Einheitswissenschaft etwas
oder geschichtliches Gedächtnis pflegen. .
versprechen, die sich auf die Einheit der Geschichte in der einen Zeit grün-
Eine solche Evolutionstheorie ist wahrhaft umfassend. Aber man wud
Geschichte des Universums 209
208 Die hermeneutische Wende

sogar sagen müssen, daß sie über alle Geschichtserfahrung in die Zukunft ] ahrhunderte oder die Jahrtausende (oder schließlich auch die]ahrmillionen
hinausgreift. Wenn es schon eine solche Evolution ist, die durch das ganze der Geschichte des Universums) durch »vor Christi Geburt« und »nach
Universum geht, so folgt in Wahrheit doch, daß diese Evolution immer Christi Geburt« unterscheiden.
weiter drängt und irgendwie die Zukunft des Ganzen in unsere Spekulation Das sieht heute ganz anders aus. Unser Geschichtsdenken hat größere
mit hineinzieht. Man denke an Foucault. Das mag unsere Erkenntnismög- Ausmaße gewonnen. Auf die biblische Geschichte folgt nicht mehr unmit-
lichkeit übersteigen, aber es ist >wissenschaftlich< gedacht und verspräche telbar Homer und die Geschichte Griechenlands und Roms. In meinen
grundsätzlich ein >Savoir pour prevoir<. Ganz anders ist es aber in der Studentenjahren las ich einmal über das zweite Jahrtausend vor Christus ein
Geschichte, wie das berühmte Wort von Jacob Burckhardt über die Ge- großartiges Gemälde historischer Phantasie, das der g.eniale I?i~ettant O~­
schichte zeigt. Burckhardts Wort lautete nämlich: der Gewinn der Geschich- wald Spengler geschildert hat. Seine Darstellung hat mich faszIDlert. Inz.WI-
te bestehe nicht darin, klüger zu werden für das nächste Mal, sondern weise schen bin ich diesem Jahrtausend in meiner eigenen Forschung zur GeschlCh-
für immer. Das muß in den Augen eines Naturforschers merkwürdig klin- te der griechischen Philosophie und Wissenschaft öfters begegn~t, ~n~ das
gen. Erstens erwartet er von seiner Art Wissenschaft primär durchaus nicht hat mir die Frage nahegebracht, wie es eigentlich dazu kam, daß die einzigar-
irgendeinen Gewinn, außer dem Gewinn an Erkenntnis. Wenn er nun sein tige Geschichte Europas mit dem Griechentum und de~ Christentu~ be-
Wissenwollen auf die Geschichte des Universums soweit ausdehnt, daß er gonnen hat. Wieso konnte die Wissenschaft in unserer eigenen Geschichte
auch seine Zukunft dabei mit meint, so sucht er abermals allenfalls Erkennt- des Abendlandes der Grundzug einer Hochkultur werden? Es gab doch
nis, aber weder um weise noch um klug zu werden. Hochkulturen von höchstem Rang, wie wir längst schon wußten, wo auch
Aber wo sind wir da hingekommen? Da fragt man sich doch, was für ein allerhand wissenschaftliche Erkenntnisse erarbeitet worden waren, die in
Zusammenhang zwischen der Geschichte des Universums und der Ge- unseren Augen wichtige Beiträge, vor allem zur Geometrie und zur Astro-
schichte, die die Menschen miteinander und aneinander erfahren, überhaupt nomie, enthalten. Aber das war trotzdem etwas anderes. Was heute uns zu
bestehen soll. Man braucht sich nur klarzumachen, wie wenig von der von denken gibt, ist doch, daß wir in einer Kultur leben, in der. sich die .Wissen-
der Wissenschaft erschlossenen riesigen Geschichte des Universums mit der schaft seit Jahrhunderten zu einem bestimmenden Faktor rocht nur. In Euro-
überschaubaren Geschichte zusammenfällt, seit die Spezies Mensch auf un- pa, sondern in der ganzen Welt entwickelt hat. Die Erfolge und die Folgen
serem Planeten existiert. Vollends gilt es, wenn wir die Geschichte der unserer Wissenschaftskultur sind zu einem globalen Problem geworden,
Menschheit in dem Sinne meinen, in dem die Geisteswissenschaften von einem Problem der Menschheit, gerade auch im Bezug auf die für uns
Geschichte reden - da wird einem geradezu schwindlig, was dann dieser verhüllte Zukunft. Wir beginnen, für das ökologische Problem hellhörig zu
Zusammenhang heißen soll. Was soll es für einen Sinn haben, diesen winzi- werden. Zwar wissen wir, wie viele Ungewißheiten eingeschlossen sind,
gen Abschnitt einer durch überlieferungshelle erleuchteten Zeitspanne in wenn es sich um den Haushalt der Menschheit auf der Erde handelt und um
das Ganze des Evolutionsgeschehens des Universums einzufügen? Hier den Haushalt der Natur, von dessen Fortbestand und Gleichgewicht wir alle
drängt sich doch für uns auf, wenn es um Erweiterung der geschichtlichen in unkalkulierbarer Weise abhängen. Da kann man viele Rechnungen anstel-
Horizonte geht, überhaupt nicht an jenen riesigen Rahmen zu denken, in len wenn auch nicht in bestimmten Größen. Aber da das Irreversible
dem das bißchen menschlicher Geschicke, das wir die Weltgeschichte nen- ge~sser Prozesse zu Situationen der Erschöpfung fUhren muß,. kö~en wir
nen, fast verschwindet. es kaum unterlassen, an eine Grenzsituation zu denken. Da WIrd einem so
Dagegen hat sich in unserem Jahrhundert der weltgeschichtliche Hori- recht handgreiflich, wie es zu dem riesigen Evolutionsproze~ de~ Univer-
zont, in dem wir unsere eigene Geschichte sehen, bedeutsam ausgeweitet. sums quer steht, daß hier, aufdiesem einen Himmelskörp~r, WIe.WIr.noch so
Als ich zur Schule ging, in den Jahren vor dem Ersten Weltkrieg,' und die schön altmodisch zu der Erde sagen, denkende Wesen Sind, die die Frage
ersten Geschichtstabellen in die Hand bekam, fing noch alles mit der bibli- nach dem Woher und nach dem Wohin ständig in sich tragen.
schen Geschichte an - nicht gerade mit der Schöpfung selber und der So nimmt sich am Ende die Horizontausweitung, die Weltgeschichte des
Sintflut. Es war die Geschichte des israelitischen Volkes, die man mit der Menschen, die wir im 18. Jahrhundert Universalgeschichte zu nennen pfleg-
ägyptischen Geschichte korrelieren konnte. Sie war die einzige, mit der man ten doch recht sonderbar bescheiden aus. Zwar wissen wir, daß ohne
durch den Auszug der Kinder Israel aus Ägypten einen geschichtlichen Äg~pten und Babyion kein Thales und kein griechisc~erW~iser de~ Frühzeit
Zusammenhang hatte. So stellte sich damals die biblische Überlieferung auch nur denkbar gewesen wäre. Auf der anderen Seite WIssen WIr ebenso,
dar, und so klingt es ja noch heute mit unserer Zeitrechnung, in der wir die daß in keiner dieser anderen Kulturen der Vorzeit, trotz ihren großen
210 Die hermeneutische Wende Geschichte des Universums 211

Leistungen, In der Geometrie oder in der Algebra, sich etwas wie der Sprachlichkeit und Schriftlichkeit etwas ganz Entscheidendes für unsere
Methodengedanke der Wissenschaft im abendländischen Stile entwickelt Kunde von Vergangenheit bedeutet, werden wir festhalten. Trotzdem wer-
hat. Wie soll man eigentlich das Verhältnis zwischen der Geschichte des den wir zögern, alles Wissen von der Vergangenheit auf die Sprache und auf
Universums und dem, was wir Weltgeschichte nennen, denken? Wenn auf die Schrift zu beschränken. Das war am Ende die große Revolution der
der einen Seite die Geschichte des Universums steht und auf der anderen neueren Geschichtsforschung des beginnenden 19. und ihre Fortsetzung ins
Seite die Geschichtlichkeit des Menschen, so werden wir es als ein verkehrtes 20. Jahrhundert, daß man sich von den bloßen Geschichtserzählungen der
Argument ansehen müssen, daß die Geschichte des Universums auch die griechisch-römischen oder sonstigen literarischen Überlieferung trennte
Geschichte des Menschen umfaßt. Im Sinne mathematisch-physikalischer und die unmittelbaren Dokumente geschichtlichen Lebens zu erschließen
Hochrechnung der zeitlichen Ausdehnung gewiß. Wenn wir aber nach suchte. Es war schon etwas, daß man sich nicht mehr mit Herodot oder
unseren geschichtlichen Anfängen fragen, wird das plötzlich bedeutungs- Thukydides oder Livius, d. h. mit der Historiographie, begnügte, sondern
leer. die Archive erforschte und dann vor allem durch Grabungsforschung Zeug-
Wenden wir uns erneut zu dieser echten historischen Fragestellung, wie nisse geschichtlicher Vergangenheit in die Geschichtsforschung einholte. So
aus dem dunklen Hintergrund unserer Unwissenheit das beginnende Euro- hat Collingwood, der große Erforscher des Limes auf der britischen Insel,
pa langsam in unseren Horizont tritt. Da erkennen wir etwa die Bedeutung, durch seine spekulative Begabung und zugleich als Ausgräber Weltru~m
die die Erfmdung der Buchstabenschrift für unsere Zivilisation gehabt hat. erlangt. Er hat in dem Beginn der Spatenforschung geradezu eine neue Ara
Es war zwar keine europäische Erfindung, aber doch etwas, was zu dem unseres Wissens von der Vergangenheit gepriesen.
großen Schicksalsweg des Abendlandes ganz wesentlich gehört. Da trat Alle diese Beispiele einer Ausweitung geschichtlichen Ged~.chtnisseskrei-
neben andere Schriftmöglichkeiten diese unendlich abstrakte Formung un- sen um das Faktum der Überlieferung. Was ist eigentlich Uberlieferung?
serer Buchstabenschrift und dehnte sich sehr rasch über Griechenland aus Was wird überliefert? Was heißt da Tradiertwerden? Eine Kunde? Es handelt
und schließlich über unsere ganze abendländische Kultur. Ohne die Erfin- sich offenbar nicht um bloßes Weitersagen einer Kunde von etwas Gewese-
dung der Schrift und die Ausbreitung unseres Alphabets wüßten wir sehr nem oder Auffindungseiner Spuren aufGrund von überresten, sondern um
vi~l we~ger über die geschichtlichen Anfänge, nach denen wir fragen. Aber Denkmale. Denkmal ist etwas, wobei man sich etwas zu denken hat - und
Vvle welt kommen wir damit eigentlich zurück, durch Horner oder das Alte woran man denken soll. Es ist nicht nur einfach etwas übriggeblieben oder
Test~ment, oder durch die von der modernen Wissenschaft erst ermöglichte im Gedächtnis geblieben. Hier deutet sich an, daß die Einheit der Geschichte
EntZIfferung der ägyptischen Keilschrift? Das sind doch allzu bescheidene des Universums etwas anderes ist als die Einheit geschichtlichen Gedächt-
Fortschritte, die Frühgeschichte der Menschheit der Geschichte des Univer- nisses und seiner Bewahrung. Wenn wir aus geschichtlicher Erinnerung
sums zu nähern. oder vager Ahnung, wie die Denkmale sie in uns wecken, zurückblicken,
.Oder nehmen wir ein anderes faszinierendes Beispiel: In der Zeit des denken wir da etwa daran, was in der einen Geschichte des Universums das
Hitlerschen ~assenwahns. wurde u. a. ein fataler Mißbrauch damit getrie- Auftreten des Homo sapiens bedeutet? - Gewiß gehört zur Geschichte des
ben, Ergebrusse der prähistorischen Forschung für die Rassenlehre einzu- Universums auch, wann zuerst die Menschheit auf diesem Planeten, den wir
spannen. Das Wort >dilettantisch< ist ein milder Ausdruck dafür. Aber die Erde nennen, aufgetreten ist und wie sich die MenschengauiIng entwik-
~zwi~chen hat die e~sthafte Forschung einige Handhaben gewonnen, prä- kelt hat - und vielleicht auch, ob und wann das Aussterben dieser Spezies zu
histonsche ErkenntnIsse und archäologisches Wissen, das am Ende auch erwarten ist. Der Mensch würde sich dann wie ein Leitfossil in einen
durch literarische Überlieferung gestützt wird, zusammenzuschließen. Abschnitt der Geschichte des Universums einzeichnen. Aber die geschichtli-
Mein verstorbener Freund Vladimir Milojcic hat auf dem Balkan Bahnbre- che Vergangenheit, die wir aus Denkmalen und Überlieferung ahnend
chendes geleistet, wenn er auch leider die volle Ernte seiner Forschung nicht erwecken, meint etwas anderes. Die >Weltgeschichte< ist nicht eine Phase in
me~r selbst hat mitteilen können. Er hat - dort erstmalig - die Kette der Geschichte des Universums, sondern meint ein eigenes Ganzes. Von der
zW1sc~en prä~st~rischer und archäologischer überlieferung geschlossen. Geschichte, die wir die Weltgeschichte nennen, wissen wir nicht in erster
So WIrd es VIelleIcht auch in anderen Fällen möglich werden, durch die Linie durch sogenannte >facts<, die man in objektiver Forschung mit natur-
Spatenforschung näher an die überlieferungsgrenze heranzukommen. Wir wissenschaftlichen Methoden feststellen kann. Nichts gegen all das, was
würden n.ic~t me~ mit Hegel zu sagen wagen, daß die Weltgeschichte mit objektive Forschung - auch in der Geschichtsforschung - mit allen. ihren
der sprachlIchen Überlieferung und mit Texten beginnt. Zwar, daß die Methoden und mit allem Bedacht und aller Vorsicht als Tatsachen zu SIchern
212 Die hermeneutische Wende Geschichte des Universums 213

sucht. Insoweit gibt es methodische Verfahren auch in den Geisteswissen- Beweislogik mit allen ihren Verfeinerungen musterhaft entwickelt. Noch
schaften, und sie sind dort genauso unentbehrlich. Wenn wir die reiche heute ist die in unseren mittleren Schulklassen unterrichtete Mathematik die
Phantasie eines Herodot hätten oder in einer überquellenden Fülle von euklidische. Wenn es also auch wahr ist, daß es eine griechische Wissenschaft
Sagenströmen lebten, wie die epischen Dichter Griechenlands, würden Sage gab - und ebenso gab es Philologie -, so bestand daneben eine weithin
und Geschichte ineinanderfließen. Nach dem Bruch und der Neubildung so beherrschende Präsenz der mythischen Erinnerung, die den ganzen Weltho-
vieler Traditionen, wie sie in unserem geschichtlichen Bewußtsein noch rizont aller damals Lebenden und Denkenden prägte.
leben, werden immer wieder neue Tatsachen unser Interesse wecken. Aber Wir sehen heute, daß etwa ein Dichter wie Homer kein Theologe war und
woher kommt unser Interesse an diesen Tatsachen? Was ist es für eine daß es eine eigentümliche Verkennung der Dinge ist, wenn wir von einer
Fragestellung, auf die eine Tatsache für uns eine Antwort sein soll? »homerischen Theologie« reden. So hat man im 19. Jahrhundert mit diesem
Ich möchte in ganz weitem Sinne sagen: Wir wissen alles aus mythischer Titel ganze Bücher gefüllt, die die homerische Theologie behandelten. Man
Erinnerung. Damit meine ich zunächst nur das, was das Wesen alles Mythi- hat es da manchmal etwas schwierig gehabt, etwa, wenn da erzählt wird,
schen ist, nämlich daß es nicht auf seine Richtigkeit geprüft und verifiziert daß Zeus alle die anderen Götter, als sie sich seinem Willen nicht fügten, an
wird. Es widerspricht geradezu dem Sinne des Mythischen, wenn man das einer Kette aus dem Olymp heraushängte, bis sie wieder klein beigaben. Das
verlangt. Es ist auch nicht beweisbar. Hier sollte man sich eines Wortes des sind schöne Geschichten, die uns da Homer erzählt, aber sie haben nicht den
Aristoteles erinnern, der gesagt hat: Es ist Sache des Gebildeten, zu wissen, Wert von Tatsachen, auch nicht, wie die christliche Theologie, den von
wovon man Beweise verlangen soll und wovon nicht. So ist es auch mit der Wahrheiten.
mythischen Überlieferung. >Mythos< heißt ja nichts anderes als Erzählung, Es ist verständlich, daß sich die religionsgeschichtliche Forschung im 19.
aber eine Erzählung, die sich selbst beglaubigt, d. h., die man nicht zu Jahrhundert angesichts dieser epischen Mythologie lieber auf die sogenannte
beglaubigen und zu bestätigen sucht. So haben wir es freilich in unserem Kultforschung versteift hat. Da kann man wirklich »Tatsachen« finden.
Wissenschaftsdrang des 19. Jahrhunderts trotzdem gehalten, daß etwa Bruchstücke von Plastiken und Töpfen oder Inschriften oder einen Bericht,
Schliemann die Ausgrabungen um Troja begann, um endlich zu beweisen, der sich bis in späte Zeiten erhalten hat und uns über die Kultsitten in früher
daß Homer nicht phantasiert hat. Inzwischen wissen wir, wie sehr er phanta- Zeit berichtet. Das sind doch noch Tatsachen, auf die man bauen kann.
siert hat und wie großartig das ist, daß er phantasiert hat. Das Verlangen Dagegen wurde von einem protestantischen Gelehrten wie Wilamowitz die
nach Beglaubigungen und Bestätigungen entspricht zwar einem begreifli- homerische Mythologie und überhaupt die griechische Sagenwelt als Verfall
chen Wissensantrieb der Menschheit und hat sein Recht. Dennoch kann es echten religiösen Lebens interpretiert. Trotzdem würde ich empfehlen,
sein, daß man über solchem Verlangen an dem vorbeisieht, was einem in Homer selbst zu lesen. Was er da erzählt, ergreift uns noch heute durch seine
Wahrheit wichtiger ist als Steine, Knochen, Gräber und ihre Weihgaben. Menschlichkeit. Ich erinnere mich an meine eigenen Gymnasiastenerfahrun-
Gewiß, alle solche Funde können Denkmäler sein, undjedes Denkmal zeigt gen, als man entweder für Achilles Partei ergriffoder für Hektor, und unsere
auf etwas, woran man zu denken hat, und ist nicht nur etwas wie eine Spiele spiegelten selbst in diesem militärfreudigen Deutschland vor dem
Tatsache, die man zu erkennen hat. Es bedarf einer langen und tieferen Ersten Weltkriege unsere kindliche Sympathie mit dem unterliegenden
Besinnung, wenn man angesichts des überwältigenden Vorbilds der natur- großen Hektor. Was uns an diesen Gedichten immer wieder anzieht und was
wissenschaftlichen Forschung sich der Fragwürdigkeit bewußt werden soll, an ihnen immer wieder uns nahe bleibt - es ist alles so menschlich. Da wird
die in der Übertragung der Selbstauffassung der modernen Wissenschaft auf am Beginn der Ilias in einer großartigen Szene geschildert: Agamemnon
unser geschichtliches Selbstverständnis liegt und wie darin Mißverständnis- muß eine Sklavin, eine Kriegsgefangene, die ihm zugesprochen worden
se ur: d ~elbstverkennungen drohen. Wenn Aristoteles sagen konnte, die war, wieder abgeben, weil sie aufgrund eines Orakelspruches frei werden
PoeSIe seI wahrer, d. h. sie sei »philosophischer« und schließe mehr Erkennt- mußte, und nun verlangt der >König< Agamemnon eine entsprechende
nis ein als die >Historie<, dann ist das vom Wissenschaftsbegriff der Neuzeit Kriegsgefangene von Achilles. So entsteht der unheilvolle Zwist vor Troja.
aus aufs ers~e kaum begreiflich, und doch sagt dies ein Grieche im Zeitalter Da wird nun geschildert, wie Achilies das Schwert im Zorn aus der Scheide
der beginnenden Aufklärung und der großen Entfaltung der griechischen zieht. Aber im letzten Moment erscheint ihm das gewaltige Haupt der
Mathematik und der hellenistischen Wissenschaft. Damals wurde Wissen- Athene, und sie warnt ihn. Und dann fährt der Text fort: Und im letzten
sc?aft entwickelt, die in mancher Hinsicht noch immer dem entspricht, was Moment schiebt er das Schwert in die Scheide und gewinnt seine Selbstkon-
WIr heute so nennen. So wurde damals die euklidische Geometrie und die trolle wieder. Zwei Deutungen desselben Vorgangs, die Warnung durch die
Geschichte des Universums 215
214 Die hermeneutische Wende

Göttin und die Gewinnung der Selbstbeherrschung. So geht die >Aufklä- Newton fand Goethe bekanntlich die Unterstützung der großen deutschen
rung< mit der mythischen Welt mit, und das ist in der Tat das große Denker seiner Epoche, Schellings, Hegels und Schopenhauers. 'So mächtig
Lebensgesetz des antiken Wissenwollens. Immer geht die Sagen- und My- war die große Tradition des griechischen Kulturerbes, in dem uns ein
thenüberlieferung mit der Aufkl~rung mit. Was man damals >Historia< einheitliches Weltbild vermacht war, das die Natur und die menschlichen
nannte, meinte ein Wissen, das auf Erkundung durch einen Augenzeugen Geschicke einheitlich umgriff. Das war g~iechische Erbschaft, daß die Er-
oder dessen Bericht beruht. Solche Form von Erkenntnis nannten die Grie- fahrung einer sich selbst festhaltenden und immer wieder erneuernden Ord-
chen nicht Wissenschaft. Das bezeugen auf schöne Weise die Skeptiker, so nung an der Natur gemacht wurde, am Himmel wie an den >Meteora<, d. h.
Sextus Empiricus. Er hat alle damaligen Wissenschaften - und das war die an den irdischen Naturerscheinungen, die allerdings nicht die wunderbare
Philosophie und die Mathematik - in ihrer Unzuverlässigkeit zum Gegen- Regelmäßigkeit der Sternbewegungen erreichen.
stand seiner skeptischen Kritik gemacht. Die geschichtlichen>Wissenschaf- Der griechische Ausdruck für ~iese Ordnungserfahrung ist uns allen wohl
ten< kommen dabei so wenig vor wie die epische Überlieferung. Das war vertraut. Es ist der Begriff des Kosmos, der ebenso das Ordnungsgefüge
nicht Wissenschaft. Die Historiographie war eine Weise, Geschichten zu meint wie den Schmuck, die Schönheit dieser Ordnung. Auch sie ist im
erzählen, so wie die Reisenden Geschichten erzählen. Man denke an das Worte >Kosmos< festgehalten - nicht nur in der abgeleiteten Form der
wundervolle Schifferlatein, das Homer seinem Odysseus in großartiger »Kosmetik«. Ein so umfassender Ordnungsgedanke war nun in der griechi-
dichterischer Gestaltung in den Mund legt. Gleichwohl erwuchs in dieser schen Weltsicht das allgültige Vorbild auch für die menschliche Seele - und
Tradition griechischer Geschichtserzählung das Muster aller modemen kri- für das Leben der Menschen in der Gesellschaft. Die politische Einheit des
tischen Historie: Thukydides. Die Erinnerung zeigt, wie die großartige griechischen Lebens war die Polis, die Stadt und der Stadtstaat (wenn man so
Weltorientierung des frühen abendländischen Beginns der Wissenschafts- sagen darf), und in ihr bedeutet Ordnung vor allem Rechtsordnung. So
kultur in Griechenland zu gleichen Teilen auf Mythos und Historie, d. h. auf waren eS Rechtsbegriffe, unter denen sich die Griechen die Ausgleichsord-
Erkundung gestellt war, aber jedenfalls nicht auf Beweislogik, wie die nung des Universums denken konnten (Anaximander), und am Ende ist
Mathematik oder die mathematisch instrumentierte Erfahrung. noch der Begriffdes Gesetzes, der freilich erst in der Spätantike die besonde-
So etwas brachte erstmals die große Wendung zum Wissenschaftsbegriff re Tönung von »Naturgesetz« erhielt, etwas, was in der modernen Wissen-
der Neuzeit, die im 17. Jahrhundert einsetzte. Eine berühmte Schrift Gali- schaft weiterlebt.
leis, der >Dialog über die beiden Weltsysteme<, kann als das Grundbuch einer Dieser gesetzhafte Ordnungsgedanke spiegelt sich schon in der mytholo-
verständlichen, d. h. für geisteswissenschaftliche Laien verständlichen Phy- gischen Überlieferung der Griechen mit dem Antritt der Herrschaft des
sik angesehen werden. Galilei war ein gebildeter Mann. Sein Gespräch Zeus. Bei Hesiod wird deutlich, wie die Rechtsordnung sich damit begrün-
wurde mit einem Partner geführt, der den schönen Namen Simplizio hat. det, die zugleich alle Dinge im Naturgeschehen bedingt. Die regelmäßige
Das ist ein sprechender Name, man braucht nur an Sancta Simplicitas zu Ordnung von Tag und Nacht, die Folge der Jahreszeiten, ja selbst trotz aller
denken. Auf Einfältigkeit geht natürlich die Anspielung in dieser Namenge- Turbulenz die wechselnden Wetterbedingungen, all das trägt unser Vertrau-
bung. Eine zweite Anspielung besteht nun darin, daß ein gewisser Simpli- en auf die Wied~rkehr unseres In-der-Welt-Seins. Hier hat sich eine Denk-
cius, ein gelehrter Kommentator des Aristoteles, der Mann war, dem man form im griechischen Denken zum Begriff erhoben, die die Stadt und die
bis in die beginnende Neuzeit hinein das Verständnis der aristotelischen menschliche Seele, all ihren Leidenschaften und Verwirrungen zum Trotz,
Physik verdankte. Die Auseinandersetzung zwischen Galilei und seinem nach der Ordnung des Universums denkt und die wir in unseren menschli-
Partner Simplizio ist also im Grunde die Auseinandersetzung zwischen chen Beziehungen und in der Verfassung des Gemeinwesens aufzubauen
moderner Wissenschaftsgesinnung und aristotelischer Physik. Aristoteles bestrebt sind. An einer denkwürdigen Stelle des Dialogs >Phaidon< läßt Plato
erschien als der Repräsentant aller Vorurteile. Sein Gesprächspartner Sim- den Sokrates, als er die Fluchtangebote aus dem Gefängnis, die er erhielt,
plizio weigert sich, durch das Fernrohr zu sehen oder das Mikroskop zu abgelehnt hatte und am letzten Tage seines Lebens, bevor er den Schierlings-
gebrauchen, das ihm Galilei anbietet - ähnlich wie Goethe, der ja auch so becher trinken mußte, in langen Gesprächen berichten, wie ihn die Wissen-
etwas nicht liebte, z. B. keine Menschen mit Brillen. Eine Grundgegeben- schaft seiner Zeit enttäuscht habe und was er von der Wissenschaft erwarten
heit unseres In-der-Welt-Seins schien ihm gestört, wenn nicht das naturhaft würde: so zu verstehen, warum die Erde das feste Zentrum alles Weltgesche-
ausgestattete Sinnenwesen den Erscheinungen, die sich in der Natur darbie- hens sei, wie er »verstünde« - und das heißt, es für gut und richtig halte -,
ten, unvermittelt begegnet. Bei dem unglücklichen Kampf Goethes gegen daß er im Gefängnis verharre und das ungerechte Urteil an sich vollstrecken
216 Die hermeneutische Wende Geschichte des Universums 217

lasse. So müßte auch die Natur erkannt und verstanden sein, daß sie so sei, Philosophie, und ihr sichtbarer Ausdruck ist das Aufkommen des Begriffes
weil es so gut sei. Was hier gefordert wird, fand in der aristotelischen Physik »System der Philosophie«. Der Ausdruck »System« ist ursprünglich ein
und in der teleologischen Denkweise Erfüllung, die in Metaphysik und astronomischer und musikalischer Ausdruck, der sichjetzt für etwas anderes
Physik für viele Jahrhunderte ihren mächtigen gedanklichen Ausdruck ge- anbot. Damals, im Altertum, ging es darum, die zyklische Bewegung des
funden hat. Das war der Gegner, gegen den sich die neue Wissenschaft der Fixsternhimmels und die davon so sichtbar abweichende Bewegung der
Neuzeit durchzusetzen hatte. Ihr Aufkommen war eine wahrhafte Revolu- Irrsterne, die wir mit dem griechischen Ausdruck die »Planeten« nennen,
tion, deren Vorläufer wir freilich inzwischen immer deutlicher erkennen einheitlich zu begreifen. Das leistete der Begriff des »Systems«, den Zusam-
und die sich im 17. Jahrhundert voll durchsetzte. Damals zersprang die menstand von unvereinbar Scheinendem zu erklären. Im 18. Jahrhundert
homogene Einheit des antiken Weltdenkens, an die wir noch heute wie mit begann dieser Ausdruck sich auch für die neue Aufgabe der Philosophie
einer Art Wehmut zurückdenken und die selbst einen Goethe immer wieder einzubürgern, das große Kulturerbe menschlichen Wissens mit dem Uni-
fasziniert hat. Die Einheit des Naturblickes, des Gesellschaftsblickes und des versalitätsanspruch der neuen Erfahrungswissenschaften zu vereinbaren.
Seelenblickes ist etwas, was am antiken Denken immer wieder bewegt, weil Zum letzten Male ist es der deutsche Idealismus gewesen, der einen solchen
uns das fehlt. großen Versöhnungsversuch unternahm - und ein solcher ist bis auf die
Da soll gewiß nicht etwa heißen, daß es eine Rückkehr zu einem solchen akademischen Epigonenerscheinungen des 19. und 20. Jahrhunderts nicht
System der Endzwecke gäbe, gegen das sich der ganze große sieghafte wiederholt worden. Zwar ist es eine unabweisbare Forderung der Vernunft,
Aufbruch der modernen Wissenschaft orientiert hat. Aber der Verlust an Einheit der Erkenntnis zu suchen oder zu erreichen. Aber wenn aufder einen
Einheit, den das bedeutet, ist unser Schicksal geworden. Das hat sich auch Seite das Kulturerbe der europäischen Welterfahrung griechisch-christlicher
im Wort »Philosophie« selber niedergeschlagen. Ursprünglich bedeutete Herkunft steht und auf der anderen Seite ein unaufhaltsamer Fortschritt in
dieses Wort nichts anderes als theoretische Erkenntnis überhaupt, die alles der Erkenntnis und Beherrschung der Natur, dann gibt es keine Einfügung
umfaßte. Selbst die moderne Naturforschung hat in einem ihrer klassischen der Wissenschaft in das Begriffsganze apriorischer Wahrheit. Die Idee einer
Hauptwerke diese Bedeutung von »Philosophie« noch festgehalten. New- alle Wahrheiten umfassenden Universalwissenschaft, wie sie die Philo-
tons Werk hieß >Philosophiae naturalis principia mathematica<. Physik war sophie ehedem einmal war, ist offenbar unversöhnbar mit dem Standpunkt
für ihn noch Philosophie. Das war natürlich im 18. Jahrhundert kaum mehr der Erfahrung, deren unabschließbarer Fortgang jede erreichte Wahrheit
als ein letztes Wetterleuchten am Horizont. Doch war es ein großer Schritt weiter differenziert und überholt. Eine spekulative Physik, die apriori weiß
zur Einheit gewesen, als Newton die Himmelsphysik und die Erdphysik als und nicht auf den methodischen Linien der Forschung fortschreitet, konnte
ein und dieselbe Physik erkannte und damit eine neue mechanisch-dynami- keine dauerhafte Versöhnung mit den Erfahrungswissenschaften erreichen
sche Einheit des Naturgeschehens in ihrer Universalität begründen konnte. (Schelling). Das hat im 18. Jahrhundert Kant erkannt und die kritische
Was bedeutete das aber für das Denkgeschick der Neuzeit? Wenn die Natur- Beschränkung der Erfahrungstatsachen auf die Erscheinungen gelehrt. Zu-
ordnung nur mehr ein Spiel von Kräften und Energien war, was war es dann gleich hat er einen anderen Sinn von Tatsachen gerechtfertigt, der durch das
mit den Ordnungen, die. die Menschen sich im gesellschaftlichen Leben »Vernunftfaktum« der menschlichen Freiheit gebildet ist.
gaben? Sie blieben ohne das Vorbild, das die alles Irdische umfassende Das war eine grundlegende Einsicht der >Kritik<, die von der Philosophie
Himmelsordnung gab. Ein eigentümlicher Riß war damit eingetreten - und im Zeitalter der Wissenschaft nur negativ verstanden wurde und als Kritik
ein neues Rechtfertigungsbedürfnis. Es war ein neuer Wissenschaftsbegriff, am Ideal einer dogmatischen Metaphysik überhaupt Epoche gemacht hat.
der sich im 17. Jahrhundert durchsetzte. Gegründet auf das Experiment und Ich war genau achtzehn Jahre alt, als ich in meiner Heimatstadt Breslau noch
auf die Mathematik, war es eine neue Maßgesinnung, die in beständigem während des Ersten Weltkrieges die erste Vorlesung eines Professors der
Fortschritt und dauernder Selbstüberholung Wissenschaft schließlich zur Philosophie hörte, der die dogmatische Metaphysik im Sinne Kants ver-
Forschung umbildete. warf. Das durchzuckte einen bis in die Zehenspitzen, wie das Wort» dogma-
Das versetzte das ganze große Erbe geistiger Tradition der abendländi- tische Metaphysik« erklang. Hier war Kant als der Alleszermalmer gesehen,
schen Kultur, das ebenso humanistischer wie christlicher Herkunft war, in wie ihn Mendelssohn schon als Zeitgenosse Kants gekennzeichnet hatte. Die
einen neuen Rechtfertigungszwang. Wie kann diese Tradition neben dem Philosophie schien damit auf die Begründung und Rechtfertigung der Er-
Universalitätsanspruch der methodischen Wissenschaft noch ihre eigene fahrungswissenschaften und ihrer mathematischen Grundlagen beschränkt.
Legitimität erweisen? Das zu leisten wurde die Aufgabe der neuzeitlichen Damit hatte sich eine totale Umkehrung vollendet. Ehedem im Mittelalter
218 Die hermeneutische Wende Geschichte des Universums 219

war die Philosophie und Metaphysik >ancilla theologiae< gewesen. Jetzt ihre Naturbestimmung erfüllen, sondern wissen wollen. Die moderne Wis-
wurde sie die >ancilla scientiarurn<, die Magd der Wissenschaften, und wurde senschaft ist selber eines der großen triumphalen Erzeugnisse dieser Freiheit
mit dem feierlichen Namen »Erkenntnistheorie« in Dienst genommen. und Kühnheit, mit der die Menschen sich die Ordnung ihres Lebens inner-
Aber war das das Ganze, was ehedem das Nachdenken der Menschheit in halb der Natur selbst zu gestalten haben. $0 kam es zur Geburt der Wissen-
ihrem Lebensgang aus Erfahrung und Einsicht gesammelt hat? Kants wah- schaft bei den Griechen und ebenso zu der neuen Gestalt der modernen
res Verdienst, das erst in unserem Jahrhundert zu vollem philosophischem Wissenschaftlichkeit. Es ist die Vorgegebenheit der menschlichen Natur in
Selbstbewußtsein erwachte, war, daß der Universalitätsanspruch der Wis- ihrer Fragelust und ihrer Wissensfähigkeit, die der modemen Wissenschafts-
senschaft eine Grenze hat und daß die menschliche Freiheit niemals eine gesinnung ebenso zugrunde liegt wie den religiösen Vorstellungen, Rechts-
Erfahrungstatsache im Sinne der Erfahrungswissenschaften sein kann. Sie ordnungen, Sittenordnungen, Wirtschaftsformen und sogar Kriegsordnun-
ist allein ein Faktum für den Menschen, der handelt. Ein ganzes Jenseits gen und Friedensordnungen, die die Menschen entwickelt haben. All das
dieses methodisch defInierten Erfahrungsbegriffs verlangte nach Rechtferti- gehört zu der Wirklichkeitsgestaltung, die die Natur dem Menschen über-
gung, die nicht mehr hinter der Physik als Meta-Physik folgen konnte, lassen hat und in der der Mensch überall an Grenzen stößt. Auch die
sondern auf der Grundlage der menscWichen Freiheit beruht, die keine modemen Erfahrungswissenschaften haben ihre Grenzen. Sie reichen nur so
Naturtatsache ist. Das aber ist das große Vermächtnis, das die Geisteswis':' weit, als ihre erfahrungswissenschaftlichen Methoden es erlauben. Das heißt
senschaften verwalten und in der dauernden Auseinandersetzung mit dem nicht, daß nicht anjeder Gestaltungsform der menschlichen Kultur auch die
Wissenschaftsideal der Naturwissenschaften zu verteidigen haben. Man methodische Selbstdisziplin moderner Wissenschaftlichkeit sich zu bewäh-
fragte sich: Sind die Geisteswissenschaften wirklich nur die ungenauen ren vermag. Aber unsere menschliche Aufgabe wird immer bleiben, die
Wissenschaften? Sie haben nicht die »Erscheinungen« zum Gegenstand, als Fortschritte unseres menscWichen Wissens und unseres Könnens in die
die Kant den Gegenstand theoretischer Wissenschaft defmiert hat. So hat Vorgegebenheiten der Natur und der Kultur, innerhalb deren wir leben,
man versucht, ihren »Gegenstand« denlgegenüber anders zu definieren, einzuordnen.
indem man den Begriff der Werte einführte. Sie sind Gegebenheiten, wo- Da stehen wir heute vor ungeheuren Aufgaben. Es sind ungeahnte Fort-
nach man sich richt~n muß, die also eine normative Qualität besitzen und schritte im Informationswesen, zu denen die moderne Technik geführt hat.
daher freilich nicht durch den Methodenbegriff der »wertfreien« Forschung In immer zunehmendem Maße nehmen auch die Wissenschaften, die wir die
erfaßbar sind. Geisteswissenschaften nennen, an den Fortschritten dieser technischen Ent-
So galt es, die Geisteswissenschaften aus der direkten Abhängigkeit von wicklung von Erkenntnismitteln und Informationsmitteln teil. Wie voll-
dem Methodenideal der Naturwissenschaften zu lösen, um sie auf ein ande- ständig ist doch etwa ein heutiger Index, den uns der Computer erstellt! Wie
res Ideal zu verpflichten. Dies Ideal kann sich gewiß nicht mit der kontrol- prompt ist die Bedienung der Bibliotheksbenutzer durch den Computer.
lierbaren Sicherheit einer Tatsachenwissenschaft messen. Gerade deshalb Jedes Buch ist rasch erhältlich. Aber ist das wirklich nur ein Fortschritt? Ich
gehen die Geisteswissenschaften auf der andem Seite auf etwas, was eine habe immer wieder Zweifel. Wenn alle Informationen, die man braucht,
ganz andersartige Einsichtigkeit und Verständlichkeit erfordert. Worauf ich sogleich erhältlich sind - ob es nicht besser ist, wenn ich etwas vergessen
damit hindeute, ist alles andere als etwas Neues. Es ist vielmehr das Umge- habe und es wieder suchen muß und dabei dann vielleicht noch etwas
kehrte wahr: Der Aufbruch der tleuen Wissenschaftsgesinnung, For- anderes finde als das, was ich suchte? Das nennt man nämlich erst wahrhaft
schungsgesinnung, Meßgesinnung hat die Neuzeit im Zeichen der moder- Forschen: Fragen stellen, die immer noch weiter zu Fragen führen, die man
nen Wissenschaft heraufgeführt. Ihre Erkenntnisse finden sich in keinen nicht voraussah. Wir stehen heute vor ganz neuen Möglichkeiten, unser
größeren Ordnungszusammenhang eingefügt, der jedermann einleuchtet. Gedächtnis zu entlasten, und das schließt ein, daß wir die eigene Besinnung
Fragen, auf die das menscWiche Wissenwollen von jeher gerichtet bleibt, zwecks Wiedererweckung aus dem Vergessen nicht mehr brauchen - und
gehen weit über das hinaus, was unter den Prinzipien moderner Wissen- Sicherinnern nicht mehr pflegen. Was das bedeuten wird, was da für Ände-
schaftlichkeit verantwortbare Antworten finden läßt, ja auch nur gefragt rungen im menschlichen Zusammenleben auf die Menschheit zukommen
werden kann. Das sind nicht etwa Grenzen, die wir der Wissenschaft setz- werden, wissen wir noch gar nicht - und auch nicht, wie wir mit so vielen
ten. Es sind Grenzen, die die Natur selbst gesetzt hat, indem sie in dem anderen Möglichkeiten, die uns neu in die Hand gegeben sind, in der
großen Prozeß der Evolution des Universulns Wesen hat entstehen lassen, Ordnung unseres Lebenshaushaltes fertig werden. Es sieht so aus, als müß-
eben die Menschen, die von der Natur so ausgestattet sind, daß sie nicht nur ten wir die Fortschritte im Informationswesen in den Geisteswissenschaften
220 Die hermeneutische Wende Geschichte des Universums 221

durch Einbußen in der Ausbildung der produktiven Kräfte, der Phantasie die bloße Anwendung von Regeln. Die Praxis des Lebens stellt immer
und der Gestaltung, bezahlen. wieder vor Entscheidungssituationen, in denen wir nicht den Experten
Ganz unterschiedlich kann das auch in den Naturwissenschaften nicht fragen können und in denen der Experte uns auch gar nicht helfen kann. So
sein. Doch ist da, wo es sich um Messen und Datenverarbeitung handelt, die müssen wir selber entscheiden - und wir wollen uns doch richtig entschei-
Lage anders. Was in den Naturwissenschaften durch diese Fortschritte mög- den. Aber was ist da das Richtige? Welcher Evidenz folgen wir da? Sicherlich
lich wird, ist unabsehbar. Auf vielen Gebieten sind wir durch diese neuen nicht einer Evidenz, die durch die Anwendung von Kriterien oder durch das
Fortschritte so weit gekommen, daß Forschungen, die früher 20 Jahre lang Zwingende von Beweisen erzielt wird. Es spielt offenbar eine andere Vor-
gebraucht haben, heute im Computer innerhalb von einigen Minuten zu aussetzung hinein, die dem eigentlichen Namen für praktische Philosophie
Resultaten geführt werden. Das sind unzweifelhafte Gewinne, die hier beigeordnet ist. Es ist das Wort >Ethik<. Dieses Wort hängt zusammen mit
erzielt sind, aber auch Aufgaben, die sich für die vernünftige Anwendung >Ethos< und am Ende mit der Gewohnheit, die man angenommen hat und
unseres Könnens immer schwerer gestalten. Denken wir allein an das heilsa- die zum gedankenlosen Weitermachen führt. Das ist oft nichts, was wir nach
me Wunder des Vergessens und die verklärende Zaubermacht des Erin- Regeln rekonstruieren und kontrollieren können, sondern wir folgen früh
nerns. Das Abrufen von Daten aus den Datenbanken wird uns von solchem einsetzenden Anpassungsprozessen, die man heute >Sozialisation< nennt. Da
Glück nichts bescheren. Da steht uns in einer riesigen Flächenbreite neue mögen Sitten, Ordnungen und Herkommen noch so zerfallen, vieldeutig
Präsenz zur Verfügung. Aber mit neuen Augen auf das Alte und Überliefer- und fragwürdig geworden sein, so daß manche sogar so naiv sein mögen,
te blicken und neue Fragen stellen, lernen wir dadurch nicht leichter, und das nach einer neuen Ethik zu rufen, als ob das die Aufgabe von Professoren der
bleibt nach wie vor das eigentliche Leben des geschichtlichen Denkens. Philosophie wäre. Das wäre freilich praktisch. Es gibt ein schönes antikes
Ich erinnere mich meiner Kindheit. Mein Vater war Naturforscher und Gedicht: »Ja, wenn das so einfach wäre, Tugend in die menschliche Seele
bedauerte zeit seines Lebens, daß ich zu den Schwätzprofessoren ging. Da einzupflanzen, wie es möglich ist, durch die rechte Medizin eine Krankheit
hörte man immer wieder, die Fragestellung entscheide in der Wissenschaft. zu heilen, dann würde dieser Mann noch weit mehr als Gott gefeiert werden,
Das ist weiß Gott ein wahres Wort und gilt für alle Wissenschaften. Darin mehr noch als Askulap. « Einen solchen Expertengott darstellen zu wollen,
gibt es keinen Unterschied. Die Phantasie der fruchtbaren Fragestellung wird wohl kaum ein vernünftiger Mensch versuchen, der sich nicht in
muß gewiß immer von Selbstkontrolle geleitet sein, die auf fundiertem göttlichem Auftrag versteht. Man weiß, daß es dafür keinen Experten gibt
Wissen beruht. Aber wenn eine lähmende Masse von Informationsfluten und daß man sich von der eigenen Verantwortung, auch für seine Fehler,
uns bis an den Hals steht, dann drängt sich das Weitergehen auf vorgeplanten nicht entlasten kann, indem man sich auf eine andere Instanz beruft. Wir
Wegen in den Vordergrund. Gleichwohl bleibt das Suchen und Finden neuer wissen, daß wir für unsere Entscheidungen einzustehen, Rede zu stehen
Wege die eigentliche Aufgabe von Forschung. Technische Beherrschung, haben, wenn auch vielleicht vor allem vor uns selber. Im: praktischen Leben
kontrollierbare Systeme sind nicht alles in der Wissenschaft. Erst recht gibt kann es nicht unser Ideal sein, alles Subjektive sozusagen äus der Überlegung
es in der Praxis des Lebens immer wieder Situationen, die uns vor Unbe- und rationalen Prüfung auszuschließen, wie es gewiß die Aufgabe des Ex-
kanntes stellen und angesichts deren wir uns niemals einbilden werden, daß perten - wie des Forschers - ist, und aufgrund eines anonym gewordenen
irgendeine )(.ybernetik oder auch eine regeltreue Hermeneutik dazu helfen, Wissens Ratschläge und Weisungen zu geben. Dort, wo es um unsere
das Neue, das Andere - oder den Anderen, mit dem wir es zu tun haben- eigensten Angelegenheiten geht, folgen wir nicht blindlings den eingepräg-
oder auch nur uns selbst besser zu verstehen. ten Mustern der Gesittung, die uns geprägt hat, sondern stehen dafür ein,
Rufen. wir eigene Lebenserfahrung auf Wie ist das, wenn man einem und diese Verantwortung gehört offenbar so wesentlich zu der Person, daß
anderen, der sich aussprechen will, ins Wort fällt: ich hab' schon verstanden. keine Regel und Rechtsordnung bis in diese letzte Entscheidungsinstanz des
Das ist nicht nur nicht gerade ermunternd für den Anderen zumal wenn er Gewissens hineinreicht.
seine eigene Sache mit Eifer vertreten möchte. Den Andere~ verstehen ist in Nun ist gewiß die Begegnung mit den Formen menschlicher Kultur, den
Wahr.heit .eine schwere Kunst - und dazu eine menschliche Aufgabe. Was Fragen der Religion, des Rechtes, der Sitten, des Handeins, die in der
uns dle.Wlssen~chaftdabei zu helfen vermag, ist fragwürdig. Der Bereich, in Wissenschaft stattfindet, nicht das gleiche wie die eigene- Entscheidung des
dem WIr uns hier bewegen, ist der Bereich von Praxis. Praxis aber ist nicht Handelnden in der Konkretion seiner Lebenssituation. Und doch ist gerade
Anwendung von,Wissenschaft, sondern umgekehrt eine eigene Quelle von das das Besondere, was die sogenannten Geisteswissenschaften in das Ganze
Erfahrung und EInsicht. Die Fähigkeit, um die es dabei geht, ist eben nicht unseres wissenschaftlichen Tuns einbringen, daß alle ihre Begegnungen und
222 Die hermeneutische Wende

sogenannten »Gegenstände« nicht einer erklärenden Wissenschaft unter-


worfen werden, wie sie die Ordnungen der Natur sonst als höchstes Er-
kenntnisziel verfolgen und alles als Fälle von Gesetzen erkennen läßt. Sie
gehören vielmehr Ordnungen an, die sich durch unsere eigene konkrete
Teilhabe an ihnen ständig bilden und umbilden und die damit zu unserem
Wissen um menschliche Möglichkeiten und um die normativen Gemein- 111. Hermeneutik
samkeiten, die uns selbst betreffen, beitragen. So bringen sie uns vor uns
selber. Das aber schließt immer den Blick fur die eigenen Grenzen ein. Hier und die praktische Philosophie
gibt es keine Gewißheiten von der Art der theoretischen, »wissenschaftli-
chen « Garantien, und hier bedarf es immer des Blicks auch für die andere
Seite - nicht nur für das, was einem selber vorschwebt, sondern auch, was
andere denken. Der Andere umfaßt aber in unserer pluralistischen Welt auch
fremde Kulturen und feme Mitbewohner dieser Erde. All das werden wir in
Zukunft mehr und mehr zu lernen haben. Unser menschliches Ziel kann ja
nicht sein, durch eine technische Zivilisation alles zu erdrücken, was uns
oder was anderen überkommen ist und was uns alle in unserer gesamten
Lebensgestaltung geprägt hat. Nur wenn wir die Fähigkeiten des Verstehens
und gegenseitigen Geltenlassens in die neuen Aufgaben einbringen, die
unsere Welt ins Gleichgewicht bringen und im Gleichgewicht halten, wer-
den wir neue Ordnungen schaffen. Diese Fähigkeiten zu pflegen, dazu
tragen unter allen Wissenschaften am meisten die sogenannten Geisteswis-
senschaften bei. Sie konfrontieren uns beständig mit der ganzen reichen
Skala des Menschlichen - und des Allzumenschlichen.
18. Bürger zweier Welten
(1985)

Wo es um Wissenschaft geht, bedarf es einer Besinnung auf Europa, auf


die Einheit Europas und auf seine Rolle in dem Weltgespräch, in das wir
eintreten. Wie immer man Wissenschaft genauer beschreiben will und
was der besondere Charakter der Wissenschaft vom Menschen immer
sein m~g - daß es die in Griechenland entwickelte Wissenschaft ist, die
den unterscheidenden Charakter der von Europa ausgegangenen Weltkul-
tur darstellt, ist ganz unleugbar. Zwar muß man zugeben - und das er-
kennen wir immer mehr -, daß auch die Griechen schon aus anderen
Kulturen zu lernen vermochten und daß etwa die Babyionier wesentliche
Leistungen auf dem Gebiete der Mathematik und der Astronomie voll-
bracht haben, und ähnlich die Ägypter, wie den Griechen im besonderen
bewußt war. Mehr noch ist es die gedankliche Gestaltung der verschie-
densten religiösen überlieferungen, durch die die großen Hochkulturen
des Altertums das griechische Denken befruchtet haben. Trotzdem bleibt
es wahr, daß die Gestalt der Wissenschaft - in dem möglichst weiten Um-
fang des Wortes - in Griechenland ihre eigentliche Prägung erfahren hat,
und dies in einem Sinne, der noch nicht den besonderen Sinn der moder-
nen Erfahrungswissenschaft einschließt, durch den Europa heute die Welt
verändert. Wir müssen das in seiner ganzen Bedeutung realisieren. Durch
den wissenschaftlichen Zug, der in das geistige Werden Europas einge-
gangen ist, hat eine Differenzierung von Aussageformen und Gedanken-
formen ihre Entstehung gefunden, wie sie es sonst nirgendwo im Kultur-
leben der Menschheit gegeben hat. Ich meine die Tatsache, daß Wissen-
schaft und Philosophie eine selbständige Figur des Geistes bilden, die sich
von Religion und Poesie abhebt. Ja, sie hat auch noch Religion und Poesie
voneinander geschieden und der Kunst eine eigene, wenn auch noch so
prekäre Wahrheitsgestaltung zugewiesen. Das Faktum als solches ist all-
bekannt. Wir finden uns völlig hilflos, wenn wir in unsere klassifizieren-
den Begriffe von Philosophie, Wissenschaft, Religion, Kunst und Dich-
tung etwa die Weisheit Ostasiens einordnen sollen. Es ist unleugbar, in
Griechenland hat der Weltgeist zuerst die Wendung genommen, die zu
diesen Unterscheidungen geführt hat. Wir können das, was da geschah
226 Hermeneutik und die praktische Philosophie Bürger zweier Welten 227

und die Geschichte des Abendlandes gestaltet hat, in einem sehr weiten der griechischen >Sophistik< notwendig gewesen war. Die wechselseitigen
Sinne >Aufklärung< nennen, Aufklärung durch Wissenschaft. Beziehungen von Philosophie und Wissenschaft sind seitdem ein immer
Was heißt hier Wissenschaft? Vielleicht wird sich erweisen, daß der Auf- wieder neu zu bedenkendes Problem der Philosophie selber.
bruch der Wissenschaft in Griechenland auf der einen Seite und die Entste- Aus diesen wortgeschichtlichen Beobachtungen können wir bereits die
hung der Wissenschaftskultur der Neuzeit auf der anderen Seite trotz aller Lehre ziehen, daß der Sprache und ihrer Artikulation der Welterfahrung fur
Kontinuität der abendländischen Geschichte einen so tiefen Unterschied unsere Frage nach Einheit und Differenz von» Wissenschaft« und Philo-
aufweisen, daß auch der Begriff der Aufklärung in seiner Sinneinheit davon sophie eine ganz zentrale Rolle zufällt. Für die Griechen ist Sprache in erster
betroffen wird. Mit dieser Frage wird heute ein offenes und kontroverses Linie das in ihr Gesagte, >Logos< als la ky0J.lEva. Sprache ist in diesem
Thema unseres eigenen Selbstverständnisses angeschlagen. Das hat, wenn Betracht nicht jenes System von Zeichen, das unsere Linguistik studiert oder
ich nicht irre, seine Folge auch rur die philosophischen Implikationen, die das unsere Philosophie der Sprache als Problemfeld diskutiert. Der Begriff
Levinas aus dem Begriff des savoir entwickelt hat. Wenn das savoir von des Logos ist vielmehr der Inbegriff der in der Sprache niedergeschlagenen
Levinas der Transzendenz des Anderen entgegengesetzt wird, hat er eine und in sprachlicher Form weitergereichten Einsichten der Menschen, und es
ganz andersartige Grenzziehung zum Thema gemacht als die innerhalb der ist dieser Begriff des Logos, der auch den griechischen Begriff von Wissen-
Wissenschaftsgeschichte des Abendlandes aufgekommene. Ja, es will mir schaft von Grund auf bestimmt. Rede stehen können, Rechenschaft geben
scheinen, als ob gerade in den Formungen und Umformungen von Wissen- können, Begründen und Beweisen - all das ist in der >Logik< und >Dialektik<
schaft, die sich in der abendländischen Geschichte vollzogen haben, die der Griechen impliziert. Es gehört dazu, daß der leitende Ausdruck für die
Transzendenz des Anderen eine bestimmende Rolle gespielt hat und nicht Wissenschaften, den die Griechen benutzten, >Mathematik< (la flaBftflma)
nur ein »Jenseits« von aller »Wissenschaft« und ihrer »Immanenz« darstellt. war: das, was man lehren und lernen kann, und das schließt ein, daß einem
Das» ganz Andere« Gottes, das Andere der Anderen, Nächsten, jenes Ande- Erfahrung dabei weder hilfreich noch gar unentbehrlich wäre. In diesem
re der in sich verschlossenen Natur - sie alle überantworten sich nicht Sinne ist die Mathematik fur die Griechen die vorbildliche Figur von »Wis-
unserem savoir. senschaft«, und das in einem Sinne, der von der Rolle, die die Mathematik
Das kündigt sich bereits in der Tatsache an, daß der Begriff der Philo- für den Wissenschaftsbegriff der modernen Naturforschung spielt, wesent-
sophie und sein Verhältnis zum Begriff der Wissenschaft eine eigene Ge- lich verschieden ist. Die Vorbildlichkeit der Mathematik im griechischen
schichte durchlaufen hat. Er deckt sich ursprünglich durchaus nicht mit dem Wissen meint nicht zuletzt das Ideal der genauen Übermittlung - und damit,
Wortsinn, den wir heute mit dem Begriff von Philosophie verbinden. daß Lehrbarkeit und Lernbarkeit mit Erkenntnis unzertrennlich verknüpft
Bekanntlich hat das griechische Wort >Philosophia< den Inbegriff aller theo- sind.
retischen Leidenschaft, aller Hingabe an reine Erkenntnis ohne Blick auf den Wir nähern uns mit solchem Achten aufdie Sprache der uns beschäftigen-
Nutzen oder den Gewinn, der daraus zu ziehen ist, bedeutet. Erst Plato hat den Frage. Es ist eine faszinierende Geschichte, die die Naturerkenntnis in
dem Wort einen neuen Akzent verliehen. Philosophia bedeutet fur ihn nicht unserem Kulturkreis durchlaufen hat, und gewiß hat dabei die Sprache für
»Wissen«, sondern das Verlangen nach Wissen, das Streben nach der >So- unsere gesamte innere Denkgeschichte fundamentale Bedeutung. Es war im
phia<, der Weisheit, dem nur den Göttern vorbehaltenen Besitz der Wahr- Anschluß an die Sonderstruktur der indoeuropäischen Sprachen, daß sich im
heit.. Im Geg~nsatz menschlichen und göttlichen Wissens liegt ein Motiv, griechischen Denken aufeinem langen Wege der Aufklärung ein Begriffvon
das In der WIssenschaftsgeschichte der Neuzeit zu neuer, bestimmender »Substanz« entwickelt hat und aufihn bezogen ein Begriffdessen, was alles
Bedeutung aufgestiegen ist. Das deutet auf den problematischen Charakter der Substanz zukommt. Die prädikative Struktur des Urteils beschreibt
der Wissenschaftlichkeit der Philosophie hin. Im Sprachgebrauch des Alter- offenkundig nicht nur die logische Form des Satzes, sondern auch die
tums und seinem Fortleben ist die platonische Prägung, daß >Philosophia< begreifende Artikulation der Wirklichkeit. Das ist nicht selbstverständlich.
bl?ßes Streben nach der Wahrheit sei, nicht wirklich durchgedrungen. Erst Im Wesen der Sprache liegt zunächst das rätselhafte Wunder des Nennens
mIt dem Entstehen der modemen Erfahrungswissenschaften wurde diese und der Bedeutung des Namens. Das dürfte noch aller Sonderstruktur von
platonische Umprägung der Bedeutung des Wortes neu virulent. Sie hat Sprachen und Sprachfamilien vorausliegen und stellt bis heute ein Element
damit freilich zugleich eine Sinnverschiebung erfahren. Es wurde ebenso unseres sprachlichen Selbstverständnisses dar. Wort und Sache scheinen aufs
s.chwieri~ wie notwendig, das Recht der Philosophie gegenüber der neuzeit- erste unablösbar miteinander vereint. Für jeden Sprecher sind fremde Spra-
lIchen WIssenschaft zu definieren, wie es gegenüber dem Wissensanspruch chen, in denen dasselbe anders heißt und lautet, beunruhigend und fürs erste
~
228 Hermeneutik und die praktische Philosophie Bürger zwe~er Welten 229

schier unglaublich. Eine Sprachfamilie wie die unsrige, die in ihrer eigenen mag Erfahrung für die praktische Anwendung von Wissen unentbehrlich
Grammatik so auf den Bezug des Zeitwortes auf das Hauptwort, des Prädi- sein. - Dagegen ist es für das neuzeitliche Denken selbstverständlich, daß
kats auf das Subjekt gestellt ist, war nun zu der Auflösung solcher Einheit sich Wissen und Wissenschaft an den Erfahrungstatsachen zu bewähren hat.
von Wort und Sache - und damit zur »Wissenschaft« - gleichsam prädispo- Erkenntnis, die wirklich» Wissen« ist, kann nur aus der Anwendung von
niert. Daß das >Onoma< nur der Name ist, den man einer Sache oder Person Mathematik auf die Erfahrung gewonnen werden und muß sich vor den
»gibt«, ist eine revolutionäre Einsicht, die wir zuerst bei Parmenides finden: durch sprachliche Konvention suggerierten Vorstellungen, den Idola fori,
»Darum wird alles bloßer Name sein, was die Sterblichen in ihrer Sprache hüten. Und doch gibt es ein reiches Erbe menschheitlichen Wissens, das aus
festgesetzt haben, überzeugt, es sei wahr.« 1 Daß ein Seiendes wechselnde unserer geschichtlichen Vergangenheit uns überkommen ist und - gleich-
Namen habe, daß dieselbe Sache wechselnde Prädikationen erfahren darf, sam die andere Hälfte der Wahrheit - als das im Laufder Geschichte Bewähr-
schließt ein Seinsverständnis ein, auf das hin die Griechen ihre großen te, Geglaubte, Gehoffte zu uns spricht und für uns gilt.
Erkenntnisleistungen selber interpretiert haben. Es ist gleichsam der über- Die Einheit unserer Kultur vermag ich daher nur unter dem Gesichts-
druck dieses Begriffs des >subiectum< als der bleibenden Grundlage wech- punkt zu sehen, daß der Aufbruch der modemen Erfahrungswissenschaften
selnder Prädikationen und Aussageinhalte, was den Begriffder Wissenschaft im 17. Jahrhundert das Ereignis ist, mit dem sich die bisherige Gestalt von
im griechischen Denken geprägt hat. Diese Prägung schließt gegenüber der Gesamtwissen, von Philosophie oder )Philosophia< im umfassenden Sinne
wechselnden Erfahrung einen Wahrheitsanspruch ein, der diese vom eigent- des Wortes, aufzulösen begann. Die Philosophie ist selbst ein problemati-
lichen Wissen ausschließt. Nur von dem, was immer ist, wie es ist, und von sches Unternehmen geworden. Was nach dem Aufkommen der modernen
dem man daher wissen kann, ohne zu sehen und neu zu erfahren, kann es im Naturwissenschaft und ihrer enzyklopädischen Verarbeitung im 17. und 18.
eigentlichen Sinne Wissenschaft geben. Die bloßen Regelhaftigkeiten, die Jahrhundert Philosophie neben den Wissenschaften überhaupt noch sein
man in den Veränderlichkeiten der Erfahrung ausmachen kann, sind nur in kang., ist die Frage, vor der alles neuzeitliche Philosophieren steht. Ich habe
einem abgeschwächten Sinne erkennbar, und das einmalig Konkrete kann in meinen Arbeiten wiederholt darauf hingewiesen, wie der Begriff des
nie in demselben Sinne »gewußt« sein wie die mathematischen oder die »Systems« aus dieser prekären Lage heraus in die Sprechweise der Philo-
logischen Wahrheiten. So hat Plato der Kontingenz des Wirklichen nur in sophie eingedrungen ist. Das Wort ist natürlich älter und gutes Griechisch.
mythischer Form Ausdruck gegeben, und Aristoteles hat die Umsetzung Es bedeutet jede Art von Gefüge im Sinne des Zusammenbestandes von
dieser Metaphorik in >Physik< nur als eine Formenlehre des Wirklichen Verschiedenem. Aber als Begriff verschärfte es sich zur Formulierung der
ausgeführt, Seine >Physik< ist Morphologie. Aufgabe, das Inkompatible, das miteinander Unverträgliche in einen ein-
Wenn man das im Auge behält, ist der Aufbruch der modernen Erfah, heitlichen Denkzusammenhang zu bringen. So ist der astronomische Begriff
rungswissenschaften im 17. Jahrhundert ein Ereignis, von dem her sich der der Weltsysteme entstanden, seit die antike Astronomie vor die platonische
gesamte Begriff von Wissen neu bestimmt, und damit sieht sich auch die Forderung gestellt war, von der Voraussetzung der Zirkularität der Him-
Stellung der Philosophie und ihr alles umfassender Anspruch in eine neue melsbewegungen aus die Unregelmäßigkeit der Planetenbahnen zu erklä-
Fragwürdigkeit versetzt. Das neue Ideal der Methode und der durch sie ren. In der Neuzeit ist es nun, um im Bilde zu bleiben, das Planetensystem
garantierten Objektivität der Erkenntnis hat Wissen gleichsam aus dem der modernen Erfahrungswissenschaften, das auf die zentrale Mitte, auf das
Lehr- und Lebenszusammenhang des sprachlich-gesellschaftlich geteilten überlieferte Gesamtwissen, das >Philosophia< hieß, in immer neuen Aus-
Wissens herausgedreht und damit eine neue Spannung in das hineingetra- gleichsversuchen bezogen werden mußte. So ist das Wort »System« im
gen, was menschliches Wissen und was menschliche Erfahrung meint. Die späteren 17. Jahrhundert in den Sprachgebrauch der Philosophie eingegan-
Mathematik ist von nun an nicht so sehr das Vorbild der Wissenschaften, gen, um die Vermittlung der neuen Wissenschaft mit der älteren Metaphysik
wie sie es bei den Griechen war, als der wahre Gehalt unseres Wissens von zu bezeichnen. Den letzten großen Versuch solcher Vermittlung, der ernst
der erfahrbaren Welt selbst. Für die Griechen ist es selbstverständlich, daß zu nehmen war, stellte der Versuch des deutschen Idealismus dar, die
»Erfahrung« nicht »Wissen« ist - mag es immer Erfahrung sein, auf Grund Erfahrungswissenschaften in das Erbe der Metaphysik von dem neuen
deren sich die >Logoi< und >Doxai< bilden, die sich als Wissen bewähren, und Standpunkt der Transzendentalphilosophie aus zu integrieren - eine letzte
und nur kurzfristig gültige Unternehmung angesichts einer unlösbaren
1 Fr. 8,38 (Diels/Kranz): rn:n naw' övop,(a) Euun öuua pporoi 1Cart8evro nenoz8orec; elvcn Aufgabe.
a).1l8iz. Wenn das so ist, dann bedeutet die Prägung der europäischen Zivilisation
230 Hermeneutik und die praktische Philosophie Bürger zw~ier Welten 231

durch die Wissenschaft nicht nur eine Au~zeichnung. Sie hat zugleich eine Grundlage diente. In solcher Ausdehnung auf die »Kulturwissenschaften«
tiefgreifende Spannung in die moderne Welt gebracht. Auf der einen Seite blieb es das Faktum der Wissenschaft, in dem der »Gegenstand der Erkennt-
war es die Überlieferung unserer Kultur, die uns geformt hat, und diese nis« seine volle und einzige Bestimmung fand.
Formung bestimmt in ihrer sprachlich-begrifflichen Gestalt, die auf die ,In unserem Jahrhundert hat nun die Philosophie begonnen, hinter das
griechische Dialektik und Metaphysik zurückgeht, unser Selbstverständnis. Faktum der Wissenschaften und seine erkenntnistheoretische Begründung
Aufder anderen Seite haben die modernen Erfahrungswissenschaften unsere zurückzufragen. Dieser Schritt wurde in Deutschland durch die phänome-
Welt und unser ganzes Weltverständnis umgestaltet. Beides steht nebenein- nologische Bewegung vollzogen. Mit ihrer Wendung »zu den Sachen
ander. selbst«, die durch Husserl eingeleitet wurde, war es nicht mehr allein die
In der Tat war es die epochale Bedeutung Kants, daß er beides neu Erkenntnis der Wissenschaft, deren apriorische Voraussetzungen die Philo-
begründet hat. Er hat die Grenzen der reinen Vernunft erkannt, ihre Be- sophie zu erweisen hatte, sondern es ging um die Phänomene der» Lebens-
schränkung auf mögliche Erfahrung nachgewiesen, und zugleich damit hat welt« . So hat Husserl später die vorwissenschaftliche Erfahrungsdimension
er die Autonomie der praktischen Vernunft gerechtfertigt. Die Beschrän- benannt, von der seine phänomenologische Wesensforschung ihren deskrip-
kung des Kategoriengebrauchs, und damit vor allem der Kausalität, auf die tiven Ausgang nahm2 • Als sich Husserl später der Problematik der »Lebens-
in der Erfahrung begegnenden Erscheinungen bedeutet auf der einen Seite welt« so weit öffnete, daß er die Vielheit der Lebenswelten erkannte, deren
die völlige Rechtfertigung der wissenschaftlichen Erforschung der Erschei- tiefliegende Strukturen all.unsere Auffassungsformen der Wirklichkeit be-
nungen - selbst wenn es sich um Leben oder um die gesellschaftlich-ge- dingen, war freilich sein eigenes Interesse das neukantisch-erkenntnistheo-
schichtliche Welt handelt. Auf der anderen Seite aber ist die Beschränkung retische, eine einwandfreie Letztbegründung gegen die Einrede der Relativi-
der Kausalität aufdie Erfahrung zugleich die Rechtfertigung der praktischen tät dieser Lebenswelten zu rechtfertigen. Die Letztbegründung besteht dar-
Vernunft, sofern ihre »Kausalität aus Freiheit« der theoretischen Vernunft in, daß das transzendentale Ego, dieser Nullpunkt der Subjektivität, alle
nicht widerspricht. Die Leistung Kants, den Primat der praktischen Ver- »objektive« Geltung begründen muß - also auch die lebensweltliche Relati-
nunft begründet zu haben, wurde dann vom deutschen Idealismus so weit vität, die im »Eidos« Lebenswelt selbst gelegen ist.
ausgebaut, daß er dem Begriffdes Geistes und all seinen Objektivierungen in Nun ist es aber die Paradoxie der lebensweltlichen Relativität, daß man
Wirtschaft und Gesellschaft, Recht und Staat ihren Status verleiht. Diese sich derselben - und damit der Grenzen der eigenen Lebenswelt - zwar
Objektivierungen sind nicht nur Erscheinungen und damit »Objekt« der bewußt werden kann, sie dadurch aber keineswegs überschreitet. Es sind
Wissenschaft, sondern immer zugleich intelligible Fakten der Freiheit, und uneinholbare Vorzeichnungen möglicher Erkenntnis, die unsere Geschicht-
das heißt: an ihrer Wahrheit gilt es auf andere Weise teilzugewinnen. lichkeit ausmachen. Aller »Objektivität« des Erkennens oder Verhaltens
Das schließt sich zwar an eine Tradition an, die als Unterscheidung der sind sie vorgegeben - und das schließt ein, daß hier die Rede vom reinen
theoretischen und der praktischen Philosophie bis auf Aristoteles zurück- Subjekt, und sei es noch so sehr der bloße Ich-Pol des transzendentalen Ego,
geht, hat aber mit dem Aufkommen der neuzeitlichen Wissenschaft einen jeden Sinn verliert. Die Relativität der Lebenswelt bedeutet also nicht ei-
anderen Charakter erhalten. Die Kantische Unterscheidung von theoreti- gentlich eine Grenze der Objektivierbarkeit als vielmehr eine positive Be-
scher und praktischer Vernunft führte zu einer wissenschaftstheoretischen dingung für die Art von Objektivität, die im Horizont der Lebenswelt
Konsequenz, zur Unterscheidung von »Naturbegriffen« und »Freiheitsbe- erreichbar ist.
griffen«. Sie wurde im deutschen Sprachraum als der Dualismus von Natur- Ob und wie sich der Anspruch der Philosophie, strenge Wissenschaft zu
und Geisteswissenschaft bekannt. Das hat in anderen Ländern insofern keine sein, insofern rechtfertigen läßt, als das »Eidos« Lebenswelt, das Horizont-
genaue Entsprechung, als dort Begriffe wie lettres oder wie literary criticism Apriori, die eidetische Dimension darstellt und so seine Funktion durch die
gewisse.Teile der Geisteswissenschaften dem Wissenschaftsbegriff gar nicht apodiktische Evidenz des transzendentalen Ego» begründet« wird, ist eines
unterstellten. Es war die »erkenntnistheoretische« Wendung des Neukantia- der offenen Probleme, die Husserl der phänonlenologischen Forschung
nismus, die in Deutschland im Anschluß an Hegels Begriff des Geistes und hinterlassen hat. Heideggers radikale Fragestellung nach dem Sinn von Sein,
in Abkehr von seinem universalen Apriorismus den Begriff der Erfahrung den er im Horizont der Zeit suchte, hat hier eingesetzt, und ich selber habe
und der Erfahrungswissenschaften auf die historisch-philologischen Wis-
senschaften ausdehnte. Das gipfelte etwa in der Werttheorie des südwest- 2 Siehe dazu >Die Wissenschaft von der Lebenswelt< in Ges. Werke Bd. 3 (Nr. 7) und in
deutschen Neukantianismus, die dann auch den Sozialwissenschaften als diesem Band die Beiträge Nr. 8 und 9.
232 Hermeneutik und die praktische Philosophie Bürger zweier Welten 233

die hermeneutische Grundverfassung der »Lebenswelt« im Ausgang von handenen« aufgewiesen, deren Begriffe das philosophische Selbstverständ-
Heidegger ein Stück weit aufzuklären gesucht. Daß die Zugehörigkeit des nis der modernen Wissenschaft bestimmen. Insofern ist die Evolutionstheo-
» Interpreten« zu dem Sinnzusammenhang, den er zu verstehen sucht, den rie so etwas wie ein neuer »physikalischer« Beweis für den Idealismus,
Sinn von Objektivität anders zu denken nötigt, als das in den Naturwissen- allerdings ein empirisch besser fundierter als der durch die Schellingsche
schaften der Fall ist, scheint mir evident. Naturphilosophie gebotene.
So kann es mir nicht einleuchten, hier eine Entsprechung zur Physik zu Im Prinzip bleibt aber auch der evolutionstheoretische Versuch, wie alle
sehen. Daß die Atomphysik unseres Jahrhunderts an Grenzen gestoßen ist, »Versöhnungs«-Versuche zwischen den Naturwissenschaften und den
seit sich gezeigt hat, daß die Idee eines »absoluten Beobachters« unhaltbar »moralischen Wissenschaften«, eine zutiefst fragwürdige Sache, die mir
ist, weil der Meßvorgang im atomaren Bereich stets einen verändernden nicht minder bedenklich scheint als seinerzeit die spekulative Physik des
Eingriffin das System bedeutet, hat gewiß die Grundbegriffe der klassischen deutschen Idealismus. Weder die Ausweitungen des Kantischen Aprioris-
Physik modifiziert. Aber das tangiert den Sinn objektiver Erkenntnis und mus über die Grenzen der »reinen Naturwissenschaft« durch die Neukantia-
Wissenschaft überhaupt nicht. Die Wissenschaft hat diese Zugehörigkeit des ner, noch solche Umdeutung von den modernen Erfahrungswissenschaften
Beobachters zum Beobachteten selber in der mathematischen Exaktheit von aus können Kants Grundeinsicht aufheben: Wir sind Bürger zweier Welten.
Gleichungen festzustellen gewußt. Die moderne Physik unseres Jahrhun- Wir sind nicht nur auf den sinnlichen, wir sind ebenso auf den »übersinnli-
derts scheint mir von da aus die konsequente Fortsetzung der auf Mathema- chen Standpunkt« der Freiheit gestellt - auch wenn diese Begriffe der
tik gegründeten, Messungen mathematisch verarbeitenden Physik Galileis. metaphysischen Tradition nur die Aufgabenstellung bezeichnen, nicht die
Die erkannten Grenzen der Objektivierbarkeit sind in Wahrheit neue objek- Lösung der mit dem Primat der praktischen Vernunft gestellten Aufgabe
tive Befunde, die zu erreichen den Anstrengungen der modernen Forschung bringen können. Während man das Faktum der Freiheit mit Kant als ein
gelungen ist. Daß damit gewisse Voraussetzungen der klassischen Physik als Vernunftfaktum denken muß, bleibt die Evolutionstheorie in dem Bereich
fragwürdige »lebensweltliche« Anleihen aufgegeben werden mußten, z. B. der »theoretischen« Vernunft und der Erfahrungswissenschaften. Freiheit
die »Anschaulichkeit« und die Determiniertheit aller »Folgezustände« durch dagegen ist nicht Gegenstand der Erfahrung, sondern die Voraussetzung der
vorgängige Zustände, ändert daran nichts, daß es die gleiche mathematische praktischen Vernunft. Nun mag man einwenden, die Pluralität und Relati-
Physik ist. vität der Lebenswelten, die als solche Gegenstand der Erfahrung sind und
Ähnlich scheint es mir mit den Konsequenzen zu stehen, die heute von der mit der Auszeichnung der menschlichen Natur zusammenhängen, Ver-
Evolutionstheorie aus für die Erkenntnistheorie gezogen werden. Es kann nunftwesen zu sein, müßten das »Gespenst des Relativismus« heraufrufen.
für die philosophische Fragestellung an sich nichts Überraschendes sein, daß Aber der Bedingtheit aller menschlichen Lebenswelt ist nicht zu entkom-
in der großen Fernsicht, in der die allgemeine Evolutionslehre die »Ge- men. Unsere Aufgabe bleibt, die theoretischen Erkenntnisse und die techni-
schichte« unseres Universums beschreibt, auch die Wissenschaft und ihre schen Möglichkeiten des Menschen seiner )Praxis< ein- und unterzuordnen,
Ausbildung ihren Platz erhalten3 • Die Zugehörigkeit des Menschen zu und besteht keineswegs darin, die eigene Lebenswelt, die eben die Welt der
seiner Welt kann von beiden Seiten her als Resultat der Evolution verstanden Praxis ist, in ein theoretisch begründetes technisches Konstrukt umzufor-
werden, eine den neuesten kosmologischen Erkenntnissen entsprechende men. So fragt es sich, ob wir nicht gerade aus dem griechischen Erbe unseres
Neuauflage der Lehre von den »angeborenen Ideen«. Ihre »objektive Reali- Denkens etwas zu lernen haben, das uns zwar die» Wissenschaft« hinterlas-
tät«, die der Gegenstand der Kantischen Frage war, ist gleichsam im voraus sen hat - aber eine Wissenschaft, die den Bedingungen der menschlichen
gelöst. Indessen hat auch die phänomenologische Forschung, insbesondere Lebenswelt und dem Leitbegriff ihres Denkens, der >Physis(, eingeordnet
in der Lehre von der Intentionalität des Bewußtseins, die Künstlichkeit der blieb.
Zwei-Substanzen-Lehre des Cartesianismus überwunden. Von hier aus hat Hier scheint mir Platos Dialektik eine neue Vorbildlichkeit zu gewinnen.
bereits Scheler den Vorrang des Selbstbewußtseins und die Trennung von In unserem Denken das zu wecken, was in unserer lebensweltlichen Erfah-
Subjekt und Objekt als ein metaphysisches Restproblem gekennzeichnet, rung und ihrer sprachlichen Aufspeicherung in Wahrheit schon liegt, hat
und Heidegger hat darin die Folgelast der griechischen Ontologie des » Vor- Plato als die Aufgabe der Philosophie begriffen und deshalb alle Erkenntnis
Wiedererkenntnis genannt. Wiedererkenntnis ist eben nicht bloß Wiederho-
3 Siehe dazu auch den vorangehenden Aufsatz >Geschichte des Universums und Ge-
lung einer Erkenntnis, sondern im wahrsten Sinne des Wortes »Erfahrung<<:
schichtlichkeit des Menschen< (Nr. 17). Fahrt, an deren Ziel sich Bekanntes mit neuer Erkenntnis zu bleibendenl
234 Hermeneutik und die praktische Philosophie Bürger z~eier Welten 235
Wissen vereinigt. Um das in seiner Tragweite zu ermessen, müssen wir auf ihn das griechische Nachdenken entwickelt hat, für uns bedeuten? Niemand
die Idee der praktischen Philosophie und den Begriffder Praxis zurückgrei- bezweifelt, daß die Unmittelbarkeit des Zutunhabens-miteinander, die in
fen, wie sie sich ausbildeten, bevor sie in die Abhängigkeit von einer theore- dem griechischen Stadtstaat die Basis der politischen Tätigkeit aller Bürger
tischen Wissenschaft und ihrer Anwendung gerieten, die wir heute als war, in der heutigen Zivilisationswelt, und insbesondere angesichts der All-
angewandte Wissenschaft kennen. Wir müssen also erneut fragen: Was ist Kommunikation durch technische Vermittlung, in sehr anderen Maßen und
Praxis, was heißt >Praxis<? Hier ist von Aristoteles zu lernen. Nicht gegen die Formen besteht und damit auch neue Aufgaben und Probleme in sich
>Theoria<, sondern gegen den »Kunstgeist« des Herstellens formiert sich der enthält. Trotzdem scheint es mir nicht eine romantische Rückwendung,
Begriff der Praxis bei Aristoteles, der den Unterschied zwischen >Techne~, sondern eine Erinnerung an Bestehendes, was einem vom griechischen
dem Wissen, das ein Machenkönnen leitet, und >Phronesis<, dem Wissen, Denken her angeboten wird. Denn das Verhältnis von Machenkönnen und
das die Praxis leitet, ausgearbeitet hat. Die Unterscheidung bedeutet ja nicht Für-gut-Halten, daß man es macht, ist kein neues Faktum der modernen
eine Trennung, sondern eine Ordnung, nämlich Einordnung und Unter- technischen Zivilisationswelt. Vor genau dem gleichen Problem stand die
ordnung der Techne und ihres Könnens unter die Phronesis und ihre Praxis. griechische Welt, und genau in diese Situation zielt die sokratische Frage. Sie
Da scheint es mir nun freilich gefährlich, wenn man im modernen Stil die bescheinigt allem Sachverstand in seinen Grenzen sein Recht und deckt
praktische Philosophie auf die Handlungstheorien zuspitzt. Gewiß ist Hand- zugleich seine Inkompetenz in bezug auf das auf, was das wahrhaft Gute ist.
lung als Tätigkeit, die aufgrund einer sittlichen Entscheidung, einer Prohai- Man sage nicht, daß das andere Zeiten waren, daß dagegen in der modernen,
resis, eingeleitet wird, ein Bestandteil von Praxis. Aber man sollte minde- auf die Wissenschaft gegründeten technischen Zivilisation der Automatis-
stens bei »Handlung« an die Vielheit der Hände denken, das heißt an das mus der Mittel über die menschliche Entscheidungsfreiheit und Fähigkeit,
ganze verwickelte System von Handlung und Gegenhandlung, von Tun das Gute zu wählen,· endgültig Herr geworden sei und daß daher alles von
und Leiden. Nur dann entgeht man den Vorurteilen des modernen Subjekti- dem aufWissenschaft gegründeten Können abhänge. Das macht eine -falsche
vismus und verstrickt sich nicht in die - gewiß geniale - Synthese, durch die Voraussetzung. Als ob es jemals im Zusammenhang kalkulierender Mög-
Hegel aus der Philosophie des Selbstbewußtseins und der Subjektivität einen lichkeiten des Könnens eine leichte Sache gewesen wäre, sich den durch die
Ausweg entwickelt hat. Was die Lehre vom objektiven Geist und dem Politik und politische Vernunft gesetzten Zwecken unterzuordnen. Ebenso
absoluten Geist betrifft, so bleibt dies ein wichtiger Schritt über die Enge der ist es auch in der antiken Welt keine leichte Aufgabe gewesen, den Miß-
Kantischen Grundlegung der Moralphilosophie im Begriff der Pflicht und brauch der Macht, den die politisch Maßgebenden zu begehen getrieben
des Sollens hinaus. Aber leistet sie den Schritt zurück, den sie wirklich tun werden, durch vernünftige staatliche Einrichtungen einzudämmen. Dar-
müßte, den Schritt zurück zur griechischen Frage nach dem Guten und der über vermag uns Platos Staatsutopie zu belehren, aber ebenso die Erfahrung
praktischen Philosophie, die sich auf die Erfahrung der menschlichen Praxis unserer modernen Massendemokratie, die immerhin das Prinzip der Gewal-
und ihrer >Aretai<, ihrer »Bestheiten«, aufbaut? tenteilung als die wirksamste Form der Kontrolle von Macht erkannt hat
Praktische Philosophie ist nicht Anwendung von Theorie auf Praxis, wie und praktiziert. Die >Natur< des Menschen ändert sich nicht. Mißbrauch von
wir sie selbstverständlich im Bereich alles praktischen Tuns ständig vorneh- Macht ist das Urproblem des menschlichen Zusammenlebens überhaupt
men, sondern erhebt sich aus der Erfahrung der Praxis selbst, kraft der in ihr und völlige Verhinderung dieses Mißbrauchs nur in Utopia möglich.
gelegenen Vernunft und Vernünftigkeit. >Praxis< meint eben nicht das Han- Plato hat das wohl gewußt und hat deshalb seinen -»Staat der Erziehung«
deln nach Regeln und das Anwenden von Wissen, sondern meint die ganz dem Staat der Staatskunst entgegengestellt4 • Hier erscheint die letzte Ge-
ursprüngliche Situiertheit des Menschen in seiner natürlichen und gesell- meinsamkeit der Menschen miteinander, die Staats- und Stadtleben möglich
schaftlichen Umwelt. Wer in Griechenland einen Briefbeendete, gebrauchte macht, in der Utopie einer alles Eigensein aufgebenden Ordnung.
die Formel EV nplJrrEw, was wir übersetzen können mit »Laß es dir gutge- Daß der moderne Staat dem antiken Stadtstaat und seinen Lebensformen
hen«. In manchen Gegenden Deutschlands sagt man dafür auch »Mach's nur schlecht entsprechen kann, ist dabei offenkundig. Und doch beruhen
gut«. Auch dieses Machen ist nicht das Machen von etwas, sondern betrifft beide auf der gleichen, unveränderten Grundvoraussetzung. Ich möchte sie
die gesamte Lebenssituation dessen, dem dieser freundliche Wunsch zuge- die Voraussetzung der Solidarität nennen. Ich meine jene selbstverständliche
wandt wird. In solch einem Blick auf Praxis liegt eine primäre Zusammen- Gemeinsamkeit, von der aus sich allein im Bereich des sittlichen, gesell-
gehörigkeit aller, die miteinander leben.
Was kann nun diese Rückerinnerung an den breiten Sinn von >Praxis<, wie 4 Vgl. dazu >Platos Denken in Utopien(,jetzt in Ges. Werke Bd. 7 (Nr. 9).
236 Hermeneutik. und die praktische Philosophie Bürger zweier Welten 237

schaftlichen und politischen Lebens Entscheidungen, die jeder für gut hält, nung vollziehen. Dringender denn je ist aber die Aufgabe geworden, im
als gemeinsame treffen lassen. Für die Griechen war diese Einsicht auf Anderen und in der Andersheit das Gemeinsame erkennen zu lernen. In
undiskutierte Weise selbstverständlich und schlug sich bis in den Sprachge- unserer eng zusammenrückenden Welt begegnen sich zutiefst verschiedene
brauch nieder. Es ist der griechische Begrifffür den Freund, der das gesamte Kulturen, Religionen, Sitten, Wertschätzungen. Es wäre eine Illusion, zu
Leben der Gesellschaft artikuliertes. Von Freunden galt, das war das alte meinen, daß nur ein rationales System der Nützlichkeit, sozusagen eine Art
pythagoreische Erbe im griechischen Denken, daß unter ihnen alles gemein- Religion der Weltwirtschaft, das menschliche Zusammenleben auf diesem
sam ist. Hier ist im Extrem des Ideals die stillschweigende Voraussetzung immer enger werdenden Planeten regulieren könnte. Die Wissenschaft vom
bezeichnet, unter der es überhaupt nur so etwas wie eine gewaltfreie Rege- Menschen weiß, daß vom Menschen mehr und mehr eine politische Tugend
lung des Zusammenlebens der Menschen, eine gesetzliche Ordnung, geben verlangt wird, so wie die Wissenschaft von jeher menschliche Tugend
kann. Die Effizienz moderner Rechtsordnungen hängt noch immer von der gefordert hat. Das gleiche gilt angesichts der Vielheit der Sprachen. Auch da
gleichen Voraussetzung ab, wie sich zeigen ließe. Niemand wird eine ro- sind wir im Bereich des denkenden Vollzugs unserer Existenz mit der
mantische Vorstellung von Freundschaft und allgemeiner Nächstenliebe als Vielheit anderer Sprachen konfrontiert und sollten nicht glauben, daß es
die tragende Basis - weder für die antike Polis noch für den modernen t1nsere Aufgabe und unser Privileg wäre, die Fragestellungen, die aus unse-
technischen Großstaat - hegen. Doch scheint mir, daß die entscheidenden rer Lebenserfahrung erwachsen und in unserer Spracherfahrung niederge-
Voraussetzungen für die Bewältigung der Lebensprobleme der modernen legt sind, anderen aufzunötigen. Auch da werden wir bis in das Denken in
Welt keine anderen geworden sind als die in der griechischen Denkerfahrung Begriffen hinein das Gespräch zwischen den Sprachen und zwischen den
formulierten. Jedenfalls wird der Fortschritt der Wissenschaft und ihrer Möglichkeiten der Verständigung, die in allen Sprachen angelegt sind, in
rationalen Anwendung auf das gesellschaftliche Leben keine so total andere unsere Obhut nehmen müssen. Die Wissenschaft vom Menschen in seiner
Situation sCfhaffen, daß es der »Freundschaft« nicht bedürfte, das heißt einer ganzen Vielfalt wird zu einer sittlichen und philosophischen Aufgabe für uns
tragenden Solidarität, die das Ordnungsgefüge des menschlichen Zusam- alle.
menlebens allein möglich macht. Es wäre gewiß ein Mißverständnis, wenn
man glaubte, daß in einer veränderten Welt ein vergangenes Denken als
solches erneuert werden könnte. Worum es geht, ist vielmehr, es als Korrek-
tiv zu nutzen und die Engpässe des modernen Subjektivitätsdenkens und des
modernen Voluntarismus zu erkennen. Es sind Beirrungen - nicht des
Menschen, nicht der Wissenschaft und nicht durch die Wissenschaft, son-
dern solche, die sich durch den Wissenschaftsaberglauben in der modernen
Zivilisation etabliert haben. In diesem Sinne glaube ich, daß der große
M~nolog, den die Wissenschaften selbst in ihrer idealen Vollendung darstel-
len könnten, immer noch in die kommunikative Gemeinsamkeit zurückge-
bettet bleiben muß, in der wir als Menschen stehen. So scheint mir für die
Wissenschaft vom Menschen zu gelten, daß der moderne Begriff von me-
thodischer Wissenschaft mit der ganzen Strenge seiner Forderungen beste-
hen bleibt, daß wir aber seine Grenzen erkennen und lernen müssen, unser
wissendes Können in ein besonnenes Wissen zurückzunehmen, das sich aus
der kulturellen Überlieferung der Menschheit speist. Das sollte man gerade
bei der Förderung der Wissenschaften vom Menschen ständig im Auge
behalten.
Auch am Anderen und am Andersartigen kann sich eine Art Selbstbegeg-

5 Ausführlicher zur Rolle der Freundschaft in der griechischen Ethik >Freundschaft und
Selbsterkenntnisdn Ges. Werke Bd. 7 (Nr. 16).
Die Idee der prakt~schen Philosophie 239

nennt das >Wissen im allgemeinen< (teM, 'jJi()OÖO{) mit dem konkreten


Wissen des Guten (npä(u;, npoaipEou;) in einem Atem (opoiux;). Der Gedan-
kengang dieser Einleitung ordnet dann den ganzen Bereich der ftXVm in den
Bereich der nOAznmi ein, und was so vorgeführt wird, ist sozusagen ein
System der praktischen Wissenschaften (ai npa'Klt1Cai z&v tnzOl"lpiJv 1094b4).
19. Die Idee der praktischen Philosophie Es heißt dann zwar, die Frage des einzelnen und sein Wissen des Guten sei
etwas, womit man notfalls zufrieden sein muß. Schöner aber sei es, das Gute
(1983) für das (ganze) Volk (e()vEz) und (alle) Städte (n6kozv) zu wissen. Aber es ist
schon aus dem Plural n6kozv klar, daß es sich damit um die Frage des
>Wissens im allgemeinen< handelt und hier lediglich die Individualethik
Die Idee der praktischen Philosophie wurde von Aristoteles bekanntlich im Thema sein wird3 • Im Folgenden steht tatsächlich, freilich ohnejedes Einge-
Gegenzug gegen Platos teleologische Mathematik des Guten entwickelt, die hen auf diesen Unterschied von Individualethik und Politik, lediglich der
durch die mythische Erzählung des >Tirnaios< wie durch die Sokratik des methodische Charakter der praktischen Philosophie überhaupt zur Diskus-
>Philebos< hindurchschimmertl. Sie entspricht im Felde der menschlichen sion, als eine wissenschaftstheoretische Frage. Was wir eigentlich wissen
Dinge (des av()pwnzvov ara()ov bzw. des npmaovara()ov) dem, was Aristoteles möchten, ist aber noch etwas anderes, nämlich wie sich diese praktische
im Felde der Naturdinge (der rpVOEZ öVla) der platonischen Meta-Mathema- Wissenschaft4 - Ethik oder Politik - zu dem praktischen Wissen verhält, das
tik als Meta-Physik entgegengestellt hat, als eine Ontologie der 1Czvoitp,Eva der einzelne hic et nunc betätigt. Das haben wir ja inzwischen aus dem
und ihres Gipfels im 'KZVoVv 6'KiV1JIOV. Fortgang der Nikomachischen Ethik (Buch Z) gelernt, daß >Praxis< nicht
Trotzdem hat auch die praktische Philosophie ihre metaphysische Basis. >Poiesis< und >Phronesis< nicht >Techne< ist, und wir erinnern uns auch, daß
Es ist die metaphysische Auszeichnung des Menschen, >Logos< zu haben, Aristoteles ausdrücklich von rppoV1JOZ{ nOAzn1C~, der Vernünftigk~it des Staats-
wählen zu können und wählen zu müssen und deshalb >das Gute< -jeweils in mannes und Politikers, spricht und sich ganz darüber im klaren war, daß
der konkreten Situation - wissen oder finden zu müssen. Der aristotelische eine solche nicht durch den erfolgreichen Besuch seiner Vorlesung über
Ausdruck dafür ist: der Mensch - als freier Bürger - hat >Prohairesis<. >Politik< erworben wird. Es kann sich nicht um ein Verhältnis von Theorie
Nun unterscheidet Aristoteles zwei Formen, in denen solches Wissen des und »technischer« Anwendung handeln, wenn praktische Philosophie sich
Guten seine Perfektion hat, >Techne< und >Phronesis<, die auf dem Unter- selbst richtig versteht.
schied von >Poiesis< und >Praxis< beruhen. Das zu unterscheiden gehört selbst Nun gibt die Methodendiskussion des ersten Buches immerhin eine indi-
zum Inhalt der praktischen Philosophie und ist im sechsten Buch der Niko- rekte Antwort auf unsere Frage - im Sinne einer vorsichtigen Beschränkung
machischen Ethik geschehen. Kennen der Mittel zu vorgegebenen Zwecken des Lehrbaren im Felde der praktischen Philosophie. Diese setzt bei dem
und Bescheidwissen um die Mittel ist ein Wissen des Guten, nämlich als des Lernenden (so gut wie bei dem Lehrenden) Erziehung, d. h. Einübung und
Nützlichen (o'lJ]lrpepov). Aber wenn es auch eine e(u; 'jlEIG AOrOV, eben>Techne< gereifte Ausbildung von Verhaltensweisen (itßO{), bereits voraus 5 , und wie
ist, so ist doch das Gute selbst dabei vorausgesetzt und steht nicht selber in wir in der Folge lernen, gibt es kein >Ethos< ohne >Logos<. Das ist ja die
Frage. Kein Fachmann fragt danach, ob sein Wissen und Können für die Pointe des ganzen Aufbaus der Nikomachischen Ethik, daß die ethischen
Allgemeinheit (als 1COZvfj O1fj.lrpepov, als öi1Cawv 1Cat ara()cSv) gut ist2 • Das ist Tugenden von der dianoetischen Tugend der >Phronesis< untrennbar sind.
vielmehr eine Frage der eigenen und der politischen Praxis, die das>Wissen (Wir werden später sehen, daß Untrennbarkeit von der >Phronesis< sogar für
des Guten< einschließt, das sie bei ihren Entscheidungen leiten muß.
Was ist das aber für ein Wissen? Wenn man die Einführung des Themas 3 Immerhin ist ein positives Verhältnis zur Praxis damit auch hier vorausgesetzt, wenn
>praktische Philosophie< am Anfang der Nikomachischen Ethik studiert, es von dem aya{)ov in der Polis nicht nur heißt, daß es wichtiger sei, es zu erfassen ().aßEiv),
gewinnt man keine klare Antwort auf diese Frage. Gleich der erste Satz sondern auch, es zu bewahren (arfX,ezv) - was doch kaum auf ein bloßes theoretisches
»Erfassen« und »im Sinn Behalten« eingeschränkt werden kann, wenn es als das göttliche-
1 Ober die parallele Funktion, die der )Timaios< und der )Philebos< im Spätwerk Platos re ausgezeichnet wird.
~:
ausüben, vgl. )Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles<, jetzt in Ges. Werke 4 EN Z8, 1141b23 f.

~
Bd.7 (Nr. 6). 5 0"'0 &i wie; f{)eolv ia{)m Ka).~ rov ru:pi Ka).Wv Kai OlKaiuw Kai ö).ux; nW no).mKWl' irKovooJUvov
2 So argumentiert Aristoteles selber gegen Plato: EN A4, 1097a3ff.; EE A8, 1218b u. ö. iKav&:1e; (EN A2, 1095b4 ).

' ~

,'.

·.'1····.·:···.···
..·•.·:':.· ·.· .•· :··.

;~

~.;L:.
240 Hermeneutik und die praktische Philosophie Die Idee der praktischen Philosophie 241

die andere dianoetische Tugend, die >Sophia<, gilt.) Das alles ist in concreto noch: Er beansprucht ein allgemeines >Wissen<lO. Er meint es zu wissen, was
vorausgesetzt, wenn eine npm\!'l'K'ft piOoooc; überhaupt Sinn haben soll. An- das Rechte ist. Er meint, aorpoc; zu sein oder das zu denken, was der aorpoc; sagt.
fang und Prinzip (apyj,J ist hier das >Daß<, das ön6 . Alle begrifflich-allgemei- Der Philosoph kann den Streit über diese Dinge, das ap,rpzafJ"l"lEiv, durch seine
ne >Philosophia< kann dem einzelnen das Treffen des Zieles höchstens er- theoretische Hilfe und Belehrung - durch die Mittel des begrifflichen Den-
leichtern (wie eine am Ziel angebrachte Marke, axonoc;, ein Zweck, eine kens - klären und schlichten. Das ist der Sinn der >praktischen Philosophie<.
>Zwecke< - älteres Deutsch: ein Zwack - dem Bogenschützen das Treffen Freilich setzt alle theoretische Belehrung über Praktisches die >Arete< schon
des Zieles erleichtert, so daß er ins »Schwarze« der Zielscheibe trifft) 7 . voraus, deren >Typos< im Begriff erfaßt wird. Hier stimme ich Kurt von
Man wird vielleicht immer noch fragen: Wieso kann praktische Philo- Fritz durchaus zu - es handelt sich nicht um ungenaue Begriffe, sondern um
sophie, die doch Theorie ist, das erleichtern? Braucht Moralität (mit Kant zu Begriffe von seinem Wesen nach Ungenauem. Bekanntlich hat Aristoteles
reden: das Pflichtgefühl - mit den Engländern zu reden: der moral sense) im Praktischen wiederholt vor der Schein-Schärfe von Argumenten ge-
überhaupt Philosophie? Seit Kant bekannt hat, daß Rousseau ihn zurechtge- warnt, die dem ön nicht gerecht werden. Es kommt auf den oi'KElo( ..toyO(
bracht habe, ist klar, daß das eine Kernfrage der Ethik ist. Aristoteles stellt allein an l l . Nur wer selbst einen Ort »in der Gesellschaft« - und das heißt: in
zwar nicht, wie Kant am Schluß des ersten Abschnittes seiner >Grundlegung seiner Polis - hat, ist imstande, sachfremde Argumentationen in ihrer Halt-
zur Metaphysik der Sitten<, diese Frage ausdrücklich. Aber am Ende ist auch losigkeit zu durchschauen. Nur er kann das lernen und ein nEnatOEvpivO(
in seiner >praktischen Philosophie< eine Antwort auf diese Frage impliziert. werden und die anatoEvaia vermeiden, d. h., er kann »kritisch« sein (xpivElv
Man muß sich nur von dem Vorurteil frei machen, als hätte Aristoteles xa..tw(). Aristoteles geht so weit, daß er das ausdrücklich auch für die )Politik<
mit seiner Lehre von den zwei dianoetischen Tugenden8 und seiner Einstu- geltend macht. Wer nicht als Bürger einer Stadt seine politische Vernünftig-
fung des theoretischen Lebens (K7) vor dem an zweiter Stelle placierten keit ausgebildet hat, kann nicht das Wissen des Allgemeinen, z. B. das Ideal
praktischen Leben (K8) wirklich eine Alternative zur Wahl gestellt. Wir sind einer Staatsverfassung oder eine breite Sammlung politischer Verfassungs-
nicht vor die Wahl gestellt, ob wir Götter oder Menschen sein wollen. Das formen, vernünftig anwenden. Aristoteles sagt das in scharfer Abwehr
Verhältnis zwischen theoretischer und praktischer Vernünftigkeit, >Sophia< berufsmäßiger (>sophistischer<) Staatstheoretiker an betonter Stelle, am En-
und >Phronesis<, ist vielmehr das einer Wechselbedingtheit. Das wird im 13. de der Nikomachischen Ethik, bevor er zu seiner )Politik< übergeht (EN
Kapitel des 6. Buches der Nikomachischen Ethik deutlich gemacht, und von KlO). Ich kann hier die schwierige Frage dieses Übergangs nicht erörtern.
da aus gilt es, die Ausführungen am Schluß der Ethik, die das Ideal des Die unter dem Titel >Politik< zusammengefaßte Schriftenmasse gibt selber
theoretischen Lebens feiern, zu verstehen. Da wir Menschen sind und keine mannigfache kompositorische Probleme auf, erfüllt auch nicht die Ankün-
Götter, ist auch das »zweitbeste Leben« der Praxis nichts, das ein der Theorie digung, die am Schluß der Nikomachischen Ethik zu lesen ist. Aber es kann
Lebender ignorieren dürfte. Aber auch umgekehrt gibt es keinen Praktiker, kein Zweifel sein, daß die restriktiven Bedingungen, die Aristoteles dort für
der nicht auch theoretisiert (nur meistens schlecht). Die begriffliche Unter- die Kunst der Gesetzgebung erörtert,· auch für die >Politik< Geltung haben.
scheidung von >Sophia< als nur theoretischer und >Phronesis< als nur prakti- Für die moderne Wissenschaftstheorie sind das harte Zumutungen. Das
scher Tugend ist künstlich und wird von Aristoteles nur um der begriffli- soll »Wissen« sein, was )Ethos< und >Logos< des hier und jetzt gelebten
chen Klärung willen getroffen. Sie hat im Sprachgebrauch der Zeit keine Lebens zur Voraussetzung hat? Welch schrecklicher Subjektivismus, Relati-
Stütze, wie der Sprachgebrauch des Aristoteles selbst bestätigt9 •
Für die Methode der praktisch~n Philosophie bedeutet das, daß man bei 10 Vgl. etwa öwrpopav Kai n.tawzv 1094b tS , trp,rpwfJrlrovo'tV 1095a2of., noUO! .\OYOl npoc; aiJra

den >Legomena< - den allgemeinen >Doxai< über das Gute, die Eudaimonie KarafJtfJ).'lvral 1096a9 und die ausdrücklic?e Bezu~nahm.e auf die ky01Uva l098b 6 • E~ A2,
1214b6 sagt es ausdrücklich, daß alle, die nach Ihrer eigenen Wahl zu leben vermogen,
und die >Aretai< - anzusetzen hat. Jeder hat darüber seine Ansichten, wenn
einen OKOnOC; rov Ka~ ~~v verfolgen, wenn sie nicht etwa ohne Sinn und Verstand
auch oft nur so, daß er die Ansichten anderer übernimmt. Selbst dann gilt dahinleben (arppoovV1'/,). Was in diesem Zusammenhang überaus deutlich wird, ist, daß
»Philosophieren« bei allen Leuten vorkommt, selbst wenn sie wiefJoo1dz'JUlT:a ~eben. Etwa
6 EN A2, l095b 6 ; A7, 1098b2 . der Grabspruch der Sardanapal ist selbst Ausdruck eines beanspruchten »Wissens«. Be-
7 EN Al, l094a2.3. sonders aufschlußreich 1095a2.3 ff.: Die nolloi verstehen anders die Eudaimonie, allOl 0'
8 Daß es nur zwei dianoetische Tugenden gibt, jeweils die )Arete< des theoretischen und Wo, selbst jeder Mensch Verschiedenes je nach Umständen - wenn er kra~ ist, Gesun~­
des praktischen Logos, sollte dem aufmerksamen Leser von Buch Z der Nikomachischen heit, wenn arm, Reichtum. Aber da sie ihrer Unwissenheit sich bewußt smd, folgen SIe
Ethik nicht entgehen. denen, die piya n Kai vmp aiJrovc; lehren, den oorpo{.
9 EN A9, 1098b24 , das den EE entspricht. 11 Vgl. EE A6, 1216b4Qff.
242 Hermeneutik und die praktische Philosophie Die Idee der prakti~chen Philosophie 243

vismus, Historismus droht hier! Und doch, wie sieht es denn in den soge- wird, ist all dem vorgeordnet, und dies Gespräch konfrontiert uns alle
nannten Geisteswissenschaften, den >hulnaniora<, in Wahrheit aus? Wenn beständig mit Anderem, Andersartigem, Fremdem und Neuem. Und gera-
wir den von den Naturwissenschaften abstrahierten Wissenschaftsbegriff de, weil wir selber nicht irgendwer und irgendwo sind, sondern selbst sind,
mit Strenge auf die historischen Wissenschaften anwenden würden, bliebe wer wir sind, macht das uns selbst erst recht bewußt, wer wir sind und was
von ihnen nicht viel übrig. Das hat der·,» Wiener« Viktor Krafft gut illu- aus uns allen werden kann.
striert, indtm er ohne Rücksicht auf Verluste der Geschichtswissenschaft Aristoteles scheint mir nicht nur in dem allgemeineren Sinne in dieses
höchstens 100/0 Wissens~haft1ichkeit zumaß. Die modemen Sozialwissen- große Menschheitsgespräch zu gehören, der für die großen Klassiker des
schaften würden nicht anders denken, wenn sie ihr eigenes Wissenschafts- Gedankens insgesamt gilt. Gerade auch seine )praktische Philosophie<, das
ideal nur selber besser zu erfüllen vermöchten und nicht aus guten Gründen Meisterstück dieses Genies der Vernünftigkeit, weist uns ins Offene. Er hat
auf dem allgemeinen Niveau wissenschaftlicher Prognostik stünden, das die praktische Philosophie von der theoretischen bewußt geschieden, aber er
etwa die langfristige Wettervorhersage in der Meteorologie besitzt. Hier wie hat eben dadurch theoretische Perspektiven eröffnet, denen wir heute neue
dort sind eben die Randbedingungen für die Anwendung allgemeiner Ge- Aufmerksamkeit schenken sollten - heute, d. h. in der kritischen Lage
setzlichkeit viel zu zahlreich. unserer zu maßloser Anwendung unseres wissenschaftlichen und techni-
Die Gegenrechnung kann auf die Dauer nicht ausbleiben, und mir scheint schen Könnens verleiteten Menschheitskultur.
die praktische Philosophie des Aristoteles das einzige Modell, das uns dafür Daß das )Daß< (ro örz) Anfang (Prinzip) sein kann, neben jenen anderen
zu Gebote steht. Zwar haben sich die humanistischen Studien gegenüber Anfängen höchster Allgemeinheit, den Prinzipien der Logik und Metaphy-
dem neuzeitlichen Wissenschaftsbegriff, der von Galilei, Huygens, Kepler, sik, bindet das Menschenwesen, das sich den Wagnissen des Wissenwollens
Newton entwickelt und von Descartes begrifflich formuliert worden war, und Machenkönnens ausgesetzt sieht, an die Lebensordnungen zurück, die
auf die Tradition der Rhetorik und ihr Arsenal der Topik, der plausiblen es sich als gesellschaftliches und staatsbildendes Wesen geschaffen hat und
Argumente, gestützt (Vico). Später trat die Psychologie (Spinoza, Schleier- ständig neu schafft - auf rationale Weise. Denn der Mensch ist ein vernünfti-
macher, Dilthey) an deren Stelle. Aber ich glaube, wir haben gut getan, ges, wenn auch oft unvernünftiges Wesen. Aber als vernünftiges Wesen
wenn wir diese Anpassungen der historischen Methodenlehre an die Metho- weiß er zu wählen, d. h. aber, er gebraucht sein kritisches Vermögen im
dik der Naturwissenschaften in ihrer Geltung begrenzt haben und der Tradi- Kleinen wie im Großen und bewirkt so eine beständige Umgestaltung der
tion, in der wir stehen, der Tradition, in der ein jeder Denkende steht, Ordnungen seines Lebens. Es ist nicht nur Ethos, was ihn bestimmt - es ist
welche immer es sei, ihr erkenntnistheoretisches Recht zurückerstatten. auch Logos, und das heißt: sein Wissen und Denken. Aristoteles hat nach
Für die Tradition der Rhetorik war das Stehen in der Tradition selbstver- beiden Richtungen hin - den höchsten Allgemein1:leiten wie den letzten
ständlich. Es machte den Sinn der Topik, des Gebrauchs von )loci commu- Konkretionen - dem >Nous( das letzte Wort gelassen. Es sind beides Formen
nes<, aus. Wir dagegen müssen das durch ausdrückliche hermeneutische des Logos, das höchste Wissenwollen und das vernünftige Wählenmüssen,
Analyse rechtfertigen. Wir werden dabei der kritischen Rationalität, die in denen >Nous( waltet. Auch die praktische Vernünftigkeit ist eine Form
allen Wissenschaften und allem vernünftigen Weltverhalten des Menschen von Rationalität, wie Aristoteles zeigt, indem er die praktische überlegung
gemeinsam ist, ihr volles Recht lassen. Aber wir werden die Theoretiker nach dem logischen Vorbild des Syllogismus beschreibt, und wie Chaim
dieses kritischen Rationalismus so gut wie die Logiker, Sprachanalytiker Perelman, den wir heute vermissen, in seinen Arbeiten zur >vernünftigen
und Informationstheoretiker daran erinnern müssen, daß ihr rationales Ver- Argumentation< auch von heutigen Erfahrungen des Rechtswesens her zur
fahren und erst recht das methodische Instrumentarium, an dem sie feilen Evidenz erhoben hat. Er hat dafür den französischen Sprachgebrauch zu
und das sie mehr und mehr verfeinern, nur eine sekundäre Funktion auszu- Hilfe nehmen können, der zwischen rationalite und raisonnabilite zu unter-
üben vermag und nicht dazu hilft, die Fragen, die uns als sterbliche Men- scheiden weiß. Auch in unserem deutschen Sprachgebrauch klingt für das
schen, als Träger von Kulturen, als Repräsentanten von Traditionen bewe- uns Wichtige etwas Ähnliches an, was ich mit » Vernünftigkeit« un1schrieb.
gen, überhaupt zu stellen - geschweige denn, denselben die Legitimation zu Hier zeigt sich die Weisheit der gesprochenen Sprache, indem sie sich nicht
bestreiten, sie zu eliminieren oder zu reduzieren. Dazu kommen sie zu spät. auf die von einseitigen Vorurteilen geprägte Alternative von »rational« und
Die hermeneutische Dimension, innerhalb derer das Gespräch der Mensch- »irrational« einengen läßt.
heit seit ihren geschichtlichen Anfängen vor sich geht und heute in dem Um der griechischen Leistung gerecht zu werden, muß man sich aber vor
Weltmaßstab unserer zusammenwachsenden Menschheitskultur eröffnet allen1 anschaulich vorstellen, in welcher begrifflichen Notlage sich die an-
244 Hermeneutik und die praktische Philosophie Die Idee der praktischen Philosophie 245

fangende Philosophie befand, wenn sie aus der gesprochenen Sprache die der platonische Sokrates der geheimen Teleologie nicht gerecht geworden
angemessenen Begriffe für das theoretische und für das praktische Wissen ist, die in dem Text des Anaxagoras greifbar wird. Da wird der Nous als das
und in beiden Bereichen für das Verhältnis von >Nous< und >Logos< gewin- einzige »reine und ungemischte« Sein und als bewegender Anstoß der
nen wollte. Gewiß hatten die Griechen nicht, wie wir, mit dem durch den Weltwerdung eingeführt. Es wird geschildert, wie es durch ihn in dem
Methodenbegriff verengten Begriff von Rationalität zu kämpfen, der die gestaltlosen Urbrei zu aller Abscheidung und UnterscheIdung kommt und
neuzeitliche Wissenschaft und Philosophie beherrscht. Für die Griechen war wie sich damit die Ordnung der Welt in all der Mannigfaltigkeit ihrer
es aber eine weit gewaltigere Aufgabe. Da ging es um die Urbarmachung Gestalten (iotaz) bildet. Die vom Nous ausgelöste Bewegung führt also zu
eines bisher nie betretenen Sprachbodens. Das hat Kurt von Fritz am Begriff einem Scheiden des Unterscheidbaren und damit am Ende doch zu so etwas
des N ous durch sorgfältige wortgeschichtliche und begriffsgeschichtliche wie einem Unterscheiden. Gerade das liegt unverkennbar für das Sprachge-
Arbeit deutlich gemacht, die bis an die klassische Philosophie heranführt 12 . fUhl der Griechen in dem Worte >Nous<. So war Nous das Herauskommen
Damals, mit der Bekämpfung der Sophistik durch Plato und mit der Wen- des »Da«, das das Wort von Anbeginn an meinte und das sich im eleatischen
d~ng zu den Logoi, setzte die philosophische Begriffsbildung erst eigentlich Denken bestätigt. Von da aus gelangt dann Plato zu der Abhebung der
eIn. >noetischen< Dimension der Zahlen und Figuren und zu den Ideen und zu
Im >Phaidon< wird Sokrates so dargestellt, daß er die Erwartung hegt, die >dem Guten selbst<.
Anaxagoras' »Einführung des Begriffs des Nous« für ihn dargestellt habe, Aristoteles entfaltet nun die begrifflichen Implikationen. Die >Psyche<, das
und diese Erwartung sei nach Plato enttäuscht worden. Damit wird Plato heißt die Lebendigkeit der Lebewesen, ist durch Scheiden (KpivEll') und
gewißlich nicht dem Anaxagoras gerecht - und das will er auch gar nicht. In Bewegen (KlW:iv) ausgezeichnet. Damit geht »Scheiden« bereits in » Unter-
Wirklichkeit kann man nicht zweifeln, daß Anaxagoras selber wohl wußte, scheiden« über. Darin liegt ein Problem, das im Grunde ungelöst und im
was seine Rede vom Nous einschloß. Sie bezeichnet eine begriffsanalytische aristotelischen Denken stets gegenwärtig bleibt. Es geht um den Übergang
Aufgabe. Dieselbe klingt in den Platonischen Dialogen dann auch wirklich von der Physik zur Metaphysik, die im Sinn von >Nous< zu Worte kommt:
öfters an, gelangt aber erst in den Lehrschriften des Aristoteles zu wirklicher Der Nous kommt von außen »zur Tür herein« (8Vpa{)Ev) und verbreitet sich
und sehr mühevoller Entfaltung, und zwar gerade an dem Begriff des Nous. darin wie das Licht, so daß alle Unterschiede in der Welt sichtbar werden.
Dieses Wort war im allgemeinen Sprachgebrauch längst heimisch, aber für Das wird von Aristoteles sowohl in der Schrift über die Entstehung der
das philosophische Denken waren da wahre Abgründe zu überbrücken - Lebewesen wie in der Anthropologie von >De anima< als der ewige und
und vollends für uns. unsterbliche Teil der Seele ausgezeichnet und weist damit auf die Göttlich-
Gewiß war die eleatische Philosophie und ihre Verwendung des Wortes keit der Unsterblichen l3 .
>Nous< seit Plato allgegenwärtig. Indessen, auf dem Wege über die Latinisie- Damit soll aber nicht gesagt sein, daß es solche späte religiöse Anpassun-
rung der griechischen Begriffssprache führte der Weg schließlich zu dem gen waren, die Aristoteles zur Metaphysik genötigt hätten. Es ist vielmehr
blassen Begriff des >Denkens<. .pas cartesianische. >Cogito< wurde dann offenkundig umgekehrt. Die Physik setzt bereits in dem doch wohl frühen
durch die Identitätsphilosophie des deutschen Idealismus ins Zentrum ge- >Protreptikos< den Gegensatz von >Dynamis< und >Energeia< als einen ganz
stellt und leitete als das Prinzip des Se1bstbewuBtseins mit seinem GewiB- geläufigen Begriff voraus: als einen Begriff der >Energeia<, der ~ew.egtheit
heitsmon~pol.dieid~alistische Systembildung ein. So ist es für uns doppelt ohne Bewegung meint. Das ist eine zur Physik gehörige Begrlffsbl1dun~,
sc~wer, dIe .anstotehsche Begriffsbildung und die unermüdliche Aporetik, die dann im Buch Lambda der >Metaphysik< zur Ontotheologie fuhrt und In
mIt der Anstoteles arbeitet, in ihren wahren Horizonten zu sehen und den Ethiken grundlegend ist. Man muß hier beobachten, wie Aristoteles
produktiv auszulegen. Aber wir müssen schon auf Anaxagoras zurückge- noch in >De anima< keine andere kategoriale Möglichkeit hat, als durch das
hen. Begriffspaar nouiv und naoxew - das heißt >Wirken< und >Bewirktwerden< -
Zum Glück haben wir im Falle des Anaxagoras, dank dem Fleiß von die Rolle des Nous im Menschen zu charakterisieren. Genau dasselbe bemer-
Simplicius, recht ausführliche Zitate, die uns mit der Schrift des Anaxagoras ken wir aber an einer charakteristischen Stelle des platonischen >Sophistes<,
bekanntmachen, die im >Phaidon< erwähnt wird. Sie lassen erkennen, daß der die Unangemessenheit von >Wirken< und >Erleiden< für das Erkennen

12 .K. v. FRITZ, Die Rolle des vov~. Abgedr. in: H.-G. GADAMER (Hrsg.), Um die 13 Gen. an. B3, 736b 2S : 8eiov dvaz P.O'l-'ov. De an. r 5, 430a2S: wvw p,Ovov ti8avazov Kai
Begnffswelt der Vorsokratiker. Darmstadt 1968, S. 246-363. tiiowv.
246 Hermeneutik und die praktische Philosophie

zwar bemerkt, aber nur ein rhetorisches Argument für seine Vermeidung
einsetzen kann (Soph. 248 dff.).
Was hier anfängt, setzt sich schließlich in der Latinisierung als >actus
purus< fort und hat christliche Dogmengeschichte geschrieben.
Damit will ich nicht eine aristotelische Entwicklung oder seine Einord-
nung in einen modernistischen Systembau anzielen. Ich bezweifle, ob sich
die aristotelischen Lehrschriften, und vor allem die >Metaphysik<, überhaupt
20. Geschichtlichkeit und Wahrheit
so vollenden lassen, wie die Schulphilosophie des späteren Mittelalters und (1991)
wie vollends der gegenreformatorische Einsatz des Systembegriffs suggerie-
ren. Auf dem Hintergrund dieser Überzeugung finde ich auch an dem
Schluß der Nikomachischen Ethik kein besonderes Problem. Es ist klar, daß Es waren zwei Probleme, die uns, als ich selbst in den frühen zwanziger
die Höchstschätzung des theoretischen Lebensideals ganz selbstverständlich Jahren in die Diskussionssituation der Philosophie unseres Jahrhunderts
in den Zusammenhang der praktischen Lehre von der Eudaimonie· gehört, eintrat, am meisten bewegt haben. Auf der einen Seite war es das Problem
mit der die Ethik-Vorlesung des Aristoteles und seine Lehre von den Le- des historischen Bewußtseins angesichts der Allgemeingültigkeit und All-
bensidealen einsetzt. Auch hier wird, wie in der >Metaphysik<, von dem verbindlichkeit von Wahrheit. Auf der anderen Seite war es die Frage, auf
menschlichen Leben aus und von der begeisternden Erfahrung, die der welche angemessene Weise der Philosoph vom Göttlichen zu reden vermag
Mensch an rein theoretischem Erkenntnisgewinn hat, eine Gotteslehre ent- - und vielleicht reden muß.
worfen, die mit dem Volksglauben und dem öffentlichen Götterkult verein- Das erste dieser Motive lag auf der Hand, seit Hegels Vorherrschaft (nach
bar bleibt. Hegels Tod) in Aufweichung verfallen war und in Abkehr von Hegel seitens
Und wenn Aristoteles um der Klarheit der Begriffe willen beides, Sophia der historischen Schule zur Entwicklung des historischen Sinns und seiner
und Phronesis, als Tugenden der Theorie und der Praxis voneinander ge- wissenschaftstheoretischen Legitimation geführt hat. Das war eine der gro-
schieden hat, so werden wir der verborgenen Einheit beider erst recht ßen Konsequenzen der Neuzeit, die mit der Radikalität der neuzeitlichen
nachdenken dürfen, die der Genius der griechischen Sprache für uns ver- Aufklärung aufs engste verbunden ist! .
wahrt hat. Die»Weisheit« zeigt sich im theoretischen wie im praktischen Wenn wir von dieser ersten Wurzel, Hegel, ausgehen, führt der Weg über
Bereich und besteht am Ende in der Einheit von Theorie und Praxis. Das die historische Schule vor allem zu Dilthey, dem repräsentativen Theoreti-
Wort >Sophia< sagt das. Dann aber wird Aristoteles privilegierter Partner ker der historischen Schule, und von ihm her zu der Dilthey-Schule und
unseres Gesprächs bleiben - er, der gegenüber dem Ideal der Moderne einer dann auf Nachwirkungen bei Troeltsch, bei'Max Weber. Das versetzt uns in
durch Wissen und Können beherrschbaren Welt das Ideal der Vernunft für die Diskussionssituation, in deren Nöte ich selbst schon als junger Zögling
uns darstellt, das Ideal einer vernünftig geordneten, verständlichen Welt, in der Marburger Schule des Neukantianismus geriet.
der wir zu leben haben. In Wahrheit war es die philosophische Grundfrage des sogenannten Hi-
storismus. Sie bestand in der Frage, wie es überhaupt noch möglich sein soll,
als Denkender Wahrheitsansprüche zu stellen, wenn man sich der eigenen
historischen Bedingtheitjedes Denkversuches bewußt ist. Wie kann man als
Denkender auf diese Frage antworten und ins klare kommen? Ich hoffe,
zeigen zu können, daß dies nicht ein besonderes Problem des 19. und 20.
Jahrhunderts ist, sondern von den Tagen Platos an die gesamte Tradition der
Metaphysik, mithin unser ganzes Denken beherrscht.

1 Das wäre ein Thema für sich. Bei der Festwoche meiner Heidelberger Universität
habe ich über den Zusammenhang VOll Aufklärung und Romantik, von moderner Wis-
sensehaftsgesinnung und dem historischen Sinn, einige Ausführungen gemacht. Siehe
dazu jetzt in diesem Band >Die Universität Heide1berg und die Geburt der modernen
Wissenschaft< (Nr. 29).
Hermeneutik und die praktische Philosophie Geschichtlichkeit und Wahrheit 249
248

Für diese Fragestellung bin ich im besonderen Heidegger verpflichtet, der Rechtfertigung seines christlichen Glaubens ging. Darüber kann überhaupt
mir damals zum ersten Mal ein Rüstzeug anbot. In der Marburger Schule kein Streit sein, daß es dieses religiöse Problem war. Heidegger hatte damals
redete man zwar auch von Geschichte, aber doch mehr in dem Sinne, daß Schleiermacher entdeckt, er hat - wie auch Husserl selbst - Rudolf Otto eine
dies der Bereich des Kontingenten ist, dem man sich erst zuwendete, seit Zeitlang mit größtem Interesse gelesen. Das erinnert mich daran, wie ich in
man mit den großen philosophischen Denkaufgaben nicht mehr recht wei- mdnenjungenjahren durch die Vermittlung des befreundeten E. R. Curtius
terkam und sich in »Problemgeschichte« verbreitete. Es war für mich tat- Max Scheler kennenlernte. Max Scheler fragte mich zu meiner Verblüffung
sächlich eine Befreiung, wie der junge Heidegger in den frühen zwanziger nicht über meine verehrten Meister in Marburg, Natorp und Nicolai Hart-
Jahren auf der einen Seite durch Husserl die neukantianisch gestimmte mann, sondern fragte nach Rudolf Otto. So war in der damaligen Diskus-
Phänomenologie mit Distanz in sich aufnahm und zugleich auf der anderen sion um 1920 herum das Problem der Religionsphilosophie in phänomeno-
Seite aufDilthey zurückging. Wie mir Heidegger selbst erzählt hat, schlepp- logischer Fassung da. Noch deutlicher wird das, wenn man sich klarmacht,
te er - es war noch, bevor die Dilthey-Ausgabe überhaupt erschienen war- daß gleichzeitig Barths )Römerbrief< und Gogartens erste Schriften, in denen
die schweren Bände der Berliner Akademie der Wissenschaften, in denen er sich als Kierkegaard-Leser dokumentierte, den suchendenjungen Heideg-
Dilthey seine grundlegenden Arbeiten zu verstecken liebte, nach Hause, um ger erreichten. Daftir haben \vir nun ein Zeugnis ersten Ranges, und das ist
nach drei Tagen bereits eine Rückforderung zu erfahren, weil jemand ande- die Tatsache, daß Heidegger im jahre 1920 eine Vorlesung über Phänome-
res in diesen dicken Bänden lesen wollte - freilich nicht Dilthey, sondern, nologie der Religion gehalten hat. Da hat er - das wird Kenner seiner jungen
sagen wir einmal, um irgendeines Fortschritts in der Elektrophysik oder jahre nicht überraschen - in seiner Vorlesung zunächst einmal endlos über
dergleichen willen. den wahren Begriffder Phänomenologie gesprochen. Schließlich haben sich
Solche biographischen Details werfen manchmal doch ein gewisses Licht die Studenten beschwert: Da wäre ja nie von Religion die Rede, sondern
auf die wirkliche Problemlage. Wer war denn dieser junge Heidegger? Wir immer nur von Phänomenologie. Heidegger wurde zum Dekan gebeten.
wissen inzwischen sehr viel mehr von den dunklenJahren, in denen Heideg- Der Dekan, höflich, wie man damals längst schon war - die Ordinarien-
ger seine akademische Initiationsleistung schon hinter sich hatte. So nenne Universität ist in unseren bescheidenen Bereichen der philosophischen Leh-
ich ganz generell Dissertationen, die wir schreiben. Die meine ist im Mauso- re, diesem Stiefkind der Wissenschaften, nicht gerade exemplarisch, und es
leum der Vergessenheit am rechten Orte, und es sind bloß Oracula ex ist schwer vorzustellen, daß N atorp, mein Ordinarius, oder Husserl oder so
eventu, wenn man inzwischen fmdet, daß selbst darin schon etwas Vernünf- jemand irgend etwas von einem Mandarin gehabt haben sollten - jedenfalls,
tiges stand. Selbst Heidegger war, bevor er in Mar~urg und dann mit >Sein der Dekan sagte zu Heidegger: .>Ich möchte als erstes sagen: Selbstverständ-
und Zeit< hervortrat, in seinem philosophischen Werdegang und in den lich haben Sie jede Freiheit, vom Katheder zu sagen, was Sie mit Ihrem
wahren Antrieben seines Denkens noch wenig bekannt. Wenn man sein wissenschaftlichen Gewissen verantworten können. Da rede ich Ihnen nicht
sogenanntes >Duns Scotus<-Buch von 1917 ansieht, so sind darin brillante herein. Aber wenn Sie eine Vorlesung über Phänomenologie der Religion
logisch-phänomenologische Analysen. Aber die eigene Motivierung, die ankündigen, müßte auch von Religion die Rede sein.«
dahintersteckte, wurde von dem leisen Durchschimmern der Figur Hegels Was tat der junge Heidegger? Er warf den bisherigen Plan seiner Argu-
eher verdunkelt als erhellt. mentation um und begann mit dem Thessalonicher-Brief. Das heißt, er
Inzwischen ist die Lage anders. In den letzten Jahren ist ein Band der begann mit der berühmten Einleitung des ältesten Dokuments der Christen-
monumentalen und umstrittenen Riesenausgabe von Heideggers Vorlesun- heit, dem Brief, den Paulus an die Thessalonicher schrieb, unter denen er
gen und Schriften erschienen 2 , eine Vorlesung aus dem Jahre 1921 auf 22, eine christliche Gemeinde gegründet hatte. In diesem Brief schreibt er an
durch Walter Bröcker und seine Frau so trefflich ediert, daß niemand daran seine dortige Gemeinde, sie solle nicht immerfort ungeduldig darauf war-
etwas· auszusetzen fmden kann. Diese Bände und mehr noch die neueste ten daß der Erlöser wiederkehre: »Er wird kommen wie der Dieb in der
Veröffentlichung im Dilthey-:Jahrbuch 1989, die ich unter dem Titel >Hei- N a~ht.« So stand Heideggers Konfrontation mit dem Problem der Zeit
deggers »theologische« Jugendschrift< eingeleitet habe, lehren eines mit unter dem Gesichtspunkt der christlichen Erwartung und Verheißung.
absoluter Klarheit: Nämlich daß es dem jungen Heidegger um denkerische Wenn man mit den Begriffen des späten Heidegger spricht, war das bereits
eine erste Zurückweisung des kalkulatorischen Denkens, des Berechnens
2 Gesamtausgabe Bd. 61: >Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Ein-
und Messens, das die Fragen des eigenen Existenzverständnisses und seiner
führung in di1phänomenologische Forschung< (Frankfurt 1985). Endlichkeit als Sein zum Tode verdeckt und niederhält.
250 Hermeneutik und die praktische Philosophie Geschichtlichkeit und Wahrheit 251
Wenn wir uns nun fragen, wie die beiden Anekdoten von dem Dilthey- als die »modernes« mit den »anciens« in einen solchen Wettbewerb treten?'
Bände schleppenden Heidegger und dem von Kierkegaard Inspirierten und Diese Frage hat zunächst auf literarischem Gebiet ihre Debatten ausgelöst und
durch die christliche Verkündigung zum Denken Gezwungenen zusam- dann noch lange auf die ganze Diskussion in der deutschen Aufklärung
menhängen, müssen wir davon ausgehen, daß es um die Möglichkeit der eingewirkt. Man findet sie bei Garve, bei GelIert, bei Spalding und allen
Metaphysik im Zeitalter der Aufklärung und der Wissenschaft geht. möglichen popularphilosophischen Autoren des späten 18. Jahrhunderts. Da
Heidegger entdeckte unter diesem Problemdruck einen »neuen« Aristote- ist es eine ganz selbstverständliche Fragestellung, wieweit die Modeme den
les. Ich erinnere mich sehr gut, wie uns damals eine erste zwingende Ein- Wettbewerb mit der Antike überhaupt antreten könne. NunistmeineThese-
sicht, wie es uns schien, von Heidegger in bezug auf die griechische Meta- und es ist keine allzu kühne These -, daß das historische Bewußtsein die
physik vermittelt wurde, nämlich die Einsicht, wie jene allgemeine Frage Lösung dieser Streitfrage gebracht hat. Das historische Bewußtsein hat die
nach dem Sinn von Sein mit der Frage nach dem höchsten Seienden, dem innere Unmöglichkeit aller bloßen Nachahmung von Vergangenheit ins
Göttlichen, notwendig zusammenhänge. Man kann sagen, daß das Buch Bewußtsein gehoben -in der berühmten Wendung Goethes formuliert:Jeder
Lambda der )Metaphysik< die Geburtsurkunde der Ontotheologie darstellt. sei aufseine Weise ein Grieche, aber er sei es. Damit will Goethe ausdrücklich
Ich unterstreiche aber meinerseits das Wort Physik. Denn die aristotelische sagen, daß man nicht die Griechen nachahmen dürfe und daß es kein »Zu-
Frage nach dem »Sein« oder die Frage nach der Ersten Philosophie ist aufdie rück« geben kann.
Physik gegründet, und das eigentliche metaphysische Buch der Antike ist Goethes Wort ist aufdie Einsicht begründet, nicht fur die »Alten« optieren
die >Physik<. Die sogenannte )Metaphysik< des Aristoteles ist vielleicht zu können - und doch ist es etwas, wozu man stets aufblicken muß: zu der
nichts anderes als eine Sammlung von Fragen und Analysen, die sich aus der Dringlichkeit der sokratischen Frage und zu der Helligkeit des Gedankens, zu
Physik des Aristoteles ergaben - und die das alles sozusagen zusammenfaßt, der sie aufruft. Beides gilt es zu leisten. Meine Gespräche mit Leo Strauss
was an Grundsatzfragen hinter der Grundlegung einer teleologischen Physik gingen immer um diese Frage. Auch die inzwischen veröffentlichte Korre-
steht. Wenn Heidegger das mit Feuerbach »Ontotheologie« genannt hat, so spondenz behandelt dasselbe. Strauss konnte nicht einsehen, daß eine Refle-
trifft dies gewiß eine Seite in dem Aristotelischen Entwurf, vor allen Din- xion über die Zeitlichkeit unseres Verstehens und die Geschichtlichkeit
gen, wie er sich im berühmten Buch Lambda der )Metaphysik< darstellt. unserer Existenz nicht immer schon im Spiele ist. Angesichts der Tatsache,
Besser würden wir sagen, der Entwurf überbrückt eine Unklarheit im daß Plato und Aristoteles, die großen Denker der Antike, die Frage nach deIn
Buche Lambda der )Metaphysik<. Sie besteht zwischen dem analogischen Guten ohnejede Relativierung gestellt hätten, meinte Strauss, man dürfte von
Denken auf der einen Seite und dem Denken npO( sv auf den höchsten der antiken Unrnittelbarkeit der Frage nach dem Guten nicht abweichen.
Beweger hin auf der anderen Seite. Das sind schwierige Dinge und wirklich Der nächste Schritt in unserer Besinnung muß die Behauptung verifizieren,
offene Fragen. Ich kann nicht anders von diesem Thema sprechen als von dieichan den Anfang stellte, daß die moderne Historismusproblematik nichts
den Fragen aus, die mich selbst bewegen. gänzlich Modernes ist, sondern nur eine spezifisch moderne Form darstellt,
Es war noch eine weitere Motivation, die mich immerfort in späteren aber einem viel älteren und die Geschichte der abendländischen Philosophie
Jahren begleitete, und das war meine Begegnung, meine freundschaftliche durchziehenden Probleminteresse entspricht. Das läßt sich, wie ich glaube,
Nähe und zugleich meine geistige Distanz zu Leo Strauss 3 • Dieser in Ameri- recht gut zeigen.
ka tätig gewordene, aber aus unserer hessischen Heimat kommende politi- Zunächst ist es klar, daß die christliche Botschaft dem menschlichen
sche Philosoph hat in seiner ersten Arbeit bereits ein Thema angeschlagen, Denken eine völlig neuartige Fragestellung aufgenötigt hat. Die Inkarnation,
das in gewissem Sinne auch mein eigenes Lebensthema geblieben ist. Es ist die Menschwerdung Gottes, und die Auferstehung vom Tode sind von den
das Thema der »querelle des anciens et des modernes«. Im 18. Jahrhundert griechischen Begriffen her einfach nicht zu denken. Die große Geschichte des
wurden im glanzvollen Paris Ludwigs XIV. die Literaten und die Dichter christlichen Abendlandes besteht in dem beständigen Versuch, mit der
durch eine Debatte in Atem gehalten. Die Frage war: Ist es überhaupt einzigen Begriffssprache, die die beginnende christliche Kultur vorfand,
möglich, über die Vorbildlichkeit der klassischen griechisch-lateinischen nämlich mit der griechischen und ihrer lateinischen Variante, dem Paradox
Literatur hinauszukommen? Haben wir überhaupt eine Chance, wenn wir der christlichen Botschaft gerecht zu werden. Es geht um das Problem, das
wir dann in Kierkegaards Kritik an der Dialektik Hegels nochmals hochkom-
3 Siehe dazu Ges. Werke Bd. 2, S. 414ff. sowie den im >IndependentJoumal ofPhilo- men sehen und das in der echten Gleichzeitigkeit des christlichen Opfertodes
sophy( 2 (1978), S. 5-12 veröffentlichten Briefwechsel mit Leo Strauss. mit der Glaubenszumutung an den Menschen gipfelt.
252 Hermeneutik und die praktische Philosophie Geschichtlichkeit und Wahrheit 253

In dieser Situation tritt ein ganz neues Problem auf, und das ist das, was Frage nähertreten will, muß man sowohl die Tradition der platonischen
wir mit scholastischen Begriffen das Problem der Kontingenz nennen wür- und der christlichen Philosophie als auch die aristotelische und spätantike
den. Das heißt, daß jetzt nicht, wie in dem großen Weltblick griechischer Philosophie neu durchdenken.
Spekulation, nur die Ordnungen in ihrer Regularität und in ihrer Formungs- Wir dürfen aber - und da sind gerade auch unsere philologischen
kraft auf die von uns erfahrene Welt hinauswirken und nur so zum Gegen- Freunde nicht ohne Verdienst - das aristotelische Werk nicht mit den Au-
stand des denkenden Erkennens werden. Jetzt geht es gerade um das Unbe- gen der gegenreformatorischen Systematik lesen, also nicht als ein System
greifliche des Einmaligen. Das spiegelt sich etwa in einem wohlvertrauten konstruieren, sondern müssen Aristote1es als eine sich weit differenzieren-
Sprachgebrauch der Gegenwart, \venn man das Wort »Faktizität« ge- de und tentative Entwicklung eines Denkens lesen, das noch ganz von der
braucht. Das ist ein Wort, dem man etwas anhört, wenn man sein Ohr antiken Wirklichkeit des dialogischen Miteinanderredens getragen ist.
geschult hat - und man muß, wenn man philosophieren will, auf Worte Dies ist in meinen Augen der solide Ausgangspunkt der hermeneuti-
horchen lernen. Das Wort »Faktizität« begegnet, soweit meine semanti- schen Fragestellung, daß Sprache ihr eigentliches Wesen im Gespräch hat.
schen Studien Ergebnisse hatten, zuerst innerhalb der Hegelschen dialekti- Das heißt, daß wir uns der allem subjektiven Bewußtsein überlegenen
schen Vermittlung der Inkarnation mit dem dritten Artikel, und das heißt Führung durch die Sprache anvertrauen, in die wir sozusagen hineinge-
zwischen dem Osterglauben, der Faktizität der Auferstehung, und der Aus- woben sind und die uns, ohne es zu wissen, von lang her durch ihre
gießung des Heiligen Geistes und damit der ständigen Erneuerung des Artikulation und Modulation vorgearbeitet hat und uns inspiriert. Rheto-
Pfingstwunders im Glaubenden. rik ist das wohlbekannte Beispiel dafür, daß einem die Sprache ständig
Eine solche extreme Auflösung der Einmaligkeit begegnet in Hegels vorweg- und davonzulaufen droht und sich nur mühsam wieder an ihre
Philosophie. Dagegen wurde von seiten der Theologie auf der Einnlaligkeit eigentliche Aufgabe des Sagens des Gemeinten zurückbringen läßt. Wenn
des Geschehnisses, dem Faktum als Faktum, bestanden, und so bildete sich wir so von der Eigentlichkeit der Sprache, Gespräch zu sein, ausgehen,
der neue Begriff der Faktizität, um dem Faktum als Faktum einen eigenen dann lernt man, das Gespräch mit den Griechen nicht als eine antiquari-
begrifflichen Wert zu geben. Es ist wohl nicht schwierig zu sehen, wie damit sche Leistung unserer historischen Wissenschaft anzusehen - und auch
auch das Zeitproblem in einem neuen Lichte erscheint. Dieses »Jetzt« stellt nicht als eine Verlegenheitsauskunft angesichts einer ihres metaphysischen
nicht nur einen Stellenpunkt in dem Kontinuum der einander abfolgenden Hintergrunds beraubten Erkenntnistheorie oder Wissenschaftstheorie der
Jetzte dar, sondern ist einjetzt, das seine Vergangenheit und seine Zukunft in Gegenwart. Vielmehr müssen wir wieder mit den Griechen ins Gespräch
sich enthält und mehr ist als der Januskopf des Vergehens und Verschwin- zu kommen lernen. Das habe ich ursprünglich an Heidegger begriffen.
dens, die die eleatische und Hegelsche Dialektik darin allein gelten ließen. Andere mögen es an anderen gelernt haben. Der Logos ist ja allen ge-
Nun, meine Frage ist: Was bedeutet diese Problematik der Zeitlichkeit für meinsam.
die Rechtfertigung oder denkerische Bewältigung der Möglichkeit des Was ist hier das Problem, das Plato dem Aristoteles ständig stellt? Es ist
Glaubens? Mehr wird dem Philosophen sicherlich nie gestattet sein. Und ich kein Zweifel, daß die Basis, von der menschliches Denken über das Gött-
glaube, daß wir da, insbesondere durch die hermeneutische Wendung der liche immer getragen ist, das Bewußtsein unserer Endlichkeit, das Be-
Phänomenologie, einen Zugang gewonnen haben - diese hermeneutische wußtsein dessen, daß wir uns zu bescheiden haben, darstellt. Das ist die
Wendung, die ja auf den Heidegger von >Sein und Zeit<, dem in diesem klassische Wendung des rvr;,Oz oEav~6v des Delphischen Orakels, deren ei-
Punkte Dilthey folgenden, zurückgeht und die zu zeigen versucht hat, daß es gentlicher Sinn darin besteht, kein Gott sein zu wollen, und das heißt fur
keinen angemessenen Begriffvom menschlichen Dasein gibt, der nicht ganz uns auch: nicht in der Illusion zu leben, alles machen zu sollen, was unsere
auf dies Wunder und Rätsel des» Da« im Dasein gerichtet ist. technologisch vorwärtsgetriebene Zivilisation zu machen vermag.
Im Jahre 1929 veröffentlichte Heidegger sein zweites Buch, das Kant- Auf der anderen Seite liegt darin die Einsicht, daß wir eine gemeinsame
Buch, in dem zu unserem Erstaunen plötzlich» Dasein« nicht mehr in einem Basis haben. » Soweit als möglich unsterblich zu werden « ist eine berühm-
Wort geschrieben war, sondern »Da-Sein« (mit Bindestrich und großge- te griechische Wendung. Man müßte das Wort einmal so im Ohre haben,
schriebenem SeiJ?). Da-Sein also war das Sein als das Sein des Da und nicht wie die Griechen es aussprachen. Ich weiß das nicht. Wir Deutschen ha-
als ein Daseiendes gedacht. Wie kann dieses Sein des Da gedacht werden? ben ja unser eigenes Griechisch. Aber wer al)avari~Gtv hört, für den ist
Welche Struktur von Zeitlichkeit, welche Struktur von Gegenwärtigkeit, doch wohl die Vokalisation des Wortklangs unüberhörbar: Es ist ein er-
von Dasein im landläufigen Sinne, kann »Da« haben? Wenn man dieser staunliches Aufw~rts in der Lautfolge al)avalUEW, wie ein Aufklang in
254 Hermeneutik und die praktische Philosophie Geschichtlichke.it und Wahrheit 255

lJitvarO(;. Die Heroisierung und damit da~ alJavari(Ew, das Unsterblichwer- den Bereich der griechischen Aufklärung, die von sich weiß - 'was schon
den, ist rur den griechischen Paganismus kein unmöglicher Gedanke gewe- Herodot betont hat und was jeder, der mit heutigen Augen Homer liest, 'nur
sen. bestätigen kann. Da ist schon ein Hauch von Aufklärung, ein Hauch von
Wenn wir von der Voraussetzung der Endlichkeit ausgehen. dann ist die spielender Freiheit, die sich das Dichten und Denken der frühen Griechen
philosophische Frage, wie wir dieser fundamental~n Grundstruktur unseres gegenüber der herrschenden kultischen übung nimmt und die auch Plato
Daseins begrifflich angemessen Rechnung tragen. Gerade auch Luther und noch durch die Meisterschaft seines Denkens und Dichtens gepflegt hats .
die Reformation waren in diesem Punkte Kritiker des Aristoteles, weil der Demgegenüber führt der Weg des Aristoteles über die Physik und von da
Begriffvon Sein in einem höchsten Seienden als dem immerseienden Göttli- zu einem unbewegten Beweger, und das heißt zu einem höchsten Daseien-
chen gipfelte und das ganze Denken beherrschte. Wir sind uns inzwischen den, zum Gott - zu dem Gott oder den Göttern, wie immer: jedenfalls zu
dessen bewußt geworden, daß selbst der Begriff »Ewigkeit« nicht im Neuen Seiendem. Die Argumentation beruht auf dem Gedanken des ersten Bewe-
Testament zu finden ist. Hier sind christliche Evidenzen unausgeschöpft gers und auf der Selbstgegenwart des Bewegergottes - freilich, wie Theo-
geblieben. Sicherlich ist es mit gutem Grunde geschehen, daß griechische phrast gezeigt hat, setzt sie eine liebende, strebende Seele voraus. Fragen wir
Metaphysik und christliche Dogmatik zu einer Wirkungseinheit zusammen- uns, was das fur den Zeitcharakter des Ganzen bedeutet.
geführt worden sind. Aber auch das hat zu keiner monolithischen Einheit Zunächst eine allgemeine Bemerkung über das Neutrum. Das Neutrum
geführt. Durch die Arbeit von de Muralt4 habe ich gelernt, welche Kämpfe ist einer der Vorzüge der griechischen und deutschen Sprache. Das Neutrum
zwischen Scotisten und Thomisten im hohen Mittelalter die Schicksalswege hat etwas von einer nie lokalisierbaren Gegenwart, und daher rührt sein
der modemen Wissenschaft vorbestimmt haben. Wenn der Scotismus ein besonderer dichterischer Zauber, wenn wir etwa bei Goethe, bei Hölderlin,
höchstes Prinzip des Seins kannte, hat er indirekt auf das Prinzipiendenken bei Rilke oder Trakl solche Nomina wie »das« Heitere - oder was immer es
der beginnenden Neuzeit hinübergewirkt. Descartes ist ja schließlich aus ist -lesen; in dem neutralen »das« ist die reine Anwesenheit und Allgegen-
einerJesuitenschule hervorgegangen. wart eines allesumschließenden und allesumhüllenden )Da<. Das ist die
Mir ist aufgrund meiner Plato-Studien seit langem kla.r, daß die aristoteli- große Macht des Neutrums, daß es Präsenz gerade dadurch ausübt, daß es
sche >Metaphysik< Physik ist, die über sich selbst noch hinausgeht. Jedenfalls sich nicht lokalisieren läßt, sondern irgendwie überall >da< sein kann. Es ist
ist es eine Gedankenlosigkeit, wenn wir von einer platonischen Metaphysik durchaus nicht notwendig mit der Denkform des Pantheismus verknüpft,
reden. Eine platonische >Physik< hat es eben nicht gegeben. Plato folgt dem wenn auch gerade diese Seite am Begriff »des Göttlichen« in der Geschichte,
Ordnungsblick der pythagoreischen Inspiration und schaut die Ordnung vor allem in der christlichen Mystik, immer wieder als Häresie angegriffen
der Sphären, die Ordnung der Stände in der idealen Polis und die Ordnung worden ist. Auch der junge Heidegger begann damals - es lag überhaupt in
der Kräfte in der menschlichen Seele in einem großen Blick zusammen. Das ,-
der Luft -, sich an Meister Eckhart zu orientieren, um die Frage nach dem
war ein Denken, in dem sich, wie ich es schon betonte, das Problem der »Sein« stellen zu lernen, wo er im >Opus tripartitum<, das 1924 herauskam,
Kontingenz als solches nicht legitim stellen konnte. Wenn wir es genau las: »Deus est suum esse.« Es scheint mir bemerkenswert, daß ein großer

I
nehmen, heißt das, daß Plato vom Göttlichen immer im Neutrum gespro- Denker und Kirchenfürst wie Nicolaus Cusanus sein philosophisches Werk
chen hat: -';0 8Eiov- das Göttliche. Gewiß hat Plato die mythische Vergangen- der Aufgabe gewidmet hat, zu zeigen, daß Meister Eckhart durchaus kein
heit, die mythische Überlieferung des Griechentums, geehrt und seinerseits Häretiker war. A

mannigfaltig, ironisch-spielerisch und reflexiv-gebrochen, seine eigenen Aber nicht nur die Seinsfrage, auch das Problem der Zeit, das uns doch
Erfindungen auf eine unvergeßliche Weise in seine Dialoge eingearbeitet. besonders angeht, lohnt den Rückgang auf Plato6 . In dem platonischen
Immer wieder hat er auch die alten Leitbilder der Zeus-Religion und des Parmenides-Dialog gibt es einen sehr sonderbaren Exkurs (oder was immer
Olymp in sein kritisches Denken eingeschmolzen. Aber er hat die Götter- es ist), in dem die Dialektik von Sein und Eines-Sein, Eins und Sein,
welt als menscWiche Erfindung angesehen, etwa in dem berühmten Mythos entwickelt und dann gezeigt wird, daß es zum Sein gehört, daß da auch
des >Phaidros<. Das Göttliche selbst ist zwar keine menscWiche Erfindung, Werden ist - und nun fragt man sich, wann eigentlich der Übergang von In-
wohl aber die Formen, in denen wir uns dieses Göttliche als Seiendes, als die 5 Siehe dazu auch> Über das Göttliche im frühen Denken der Griechen< in Ges. Werke
Götter und ihr Handeln am Menschen, vorstellen. All das gehört bereits in Bd. 6 (Nr. 9).
6 Zum folgenden vgl. )Der platonische >Parmenides< und seine Nachwirkung<, jetzt in

4 ANDRE DE MURALT, La metaphysique du phenomene. Paris 1990, S. 105-207. Ges. Werke Bd. 7 (Nr. 11).
256 Hermeneutik und die praktische Philosophie
Geschichtlichk~it und Wahrheit 257
Bewegung-Sein zum In-Ruhe-Sein ist. Dafür zitiert der platonische >Parme-
erfüllten Augenblick erscheinen oder in der>Weile<, die hinter jedem >weil<-
nides< das sonderbare Wesen des t~aiMC;, die griechische Bezeichnung für
Sagen steht. So hat Heidegger später versucht, so~ar b~i den Vorsokr~t.ikern
das Plötzliche, dasjähe. Es ist etwas Rätselvolles. Was ist es? Ein letztes Sein?
die>Weile< aus Anaximander herauszulesen, um seIne eIgenen DenkvISIonen
Ein erstes Werden? Oder umgekehrt? Die Dialektik des Plötzlichen scheint
wiederzufinden.
ein Heraklitisches Motiv, das Plato aufgegriffen hat, und er hat damit eine
Ich glaube nun, daß das Problem des Historis~us, ~n dem sich das
menschliche Grunderfahrung beschrieben. Ich denke zum Beispiel an das
methodische Selbstbewußtsein der modernen, an dIe WIssenschaft ange-
Mysterium des Schlafens und das Rätsel des Erwachens. Plötzlich ist man
lehnten Erkenntnistheorie und Methodenlehre vergeblich abarbeitet, nur
wach. Es ist übergangslos. Man kann es in Heraklitischen Sätzen sehen, wie
durch den Rückgang auf die ältesten Fragen nach dem Sein und der Zeit
sehr das Mysterium des Schlafes mit dem Mysterium des Todes engstens
aufgelöst werden kann.
verknüpft ist. Wir alle kennen die Redensart »Er schläft wie ein Toter«. Das
Wie erscheint es in den historischen Geisteswissenschaften? Man be-
Rätsel dieser Absenz in der Präsenz und dieser Rückkehr zur Präsenz beim
kommt dann, etwa vom Wiener Kreis, zu hören, in den Geisteswissenschaf-
Erwachen: es ist kein allmählicher Übergang, so wenig wie das Verlieren des
ten seien höchstens zehn Prozent Wissenschaft, und für den Begriff von
Bewußtseins. Es ist etwas, was wir nur als übergangslos beschreiben kön-
Wissenschaftlichkeit, der im Wiener Kreis entwickelt worden ist, ist das
nen. Diese Dinge sind, wie mir scheint, von den Griechen schon früh mit
wahrscheinlich noch etwas zu freundlich formuliert. Jedenfalls sind es die
vollem Bewußtsein gedacht worden, und das steht selbst bei Aristoteles
anderen neunzig Prozent, auf die wir für unser gemeinsames L~ben ~nd die
dahinter, wenn der Gott im Sinne der aristotelischen Theologie, der sich
menschliche Solidarität bauen. Sie eröffnen uns Gesprächsmöghchkelten auf
selbst denkende und sich selbst sich gegenwärtighaltende Gott, durch Kon-
die Wahrheit hin, die der uns allen gemeinsame Logos ist, auch wenn nur
tinuität ausgezeichnet ist, während uns Menschen Wachsein und Wahrneh-
zehn Prozent den Normen der Wissenschaftlichkeit genügen. Objektivität
mung nie ohne Unterbrechung zuteil ist. 'Darin liegt Diskontinuität, dies
bedeutet Vergegenständlichung und bedeutet überall dort ein verengendes
rätselhaft Plötzliche und Übergangslose, das unser Denken herausfordert
und Zeit erfahren läßt. Vorurteil wo es in Wahrheit nicht um die Brechung eines Widerstandes und
um Behe;rschung geht, sondern um ein Miteinander und um ein Teilhaben
Gleichwohl hat diese Stelle des Parmenides-Dialogs erstaunlicherweise in
an dem hermeneutischen Universum, in dem wir miteinander leben. Ich
der ganzen Geschichte der abendländischen Philosophie der Antike und der
könnte unter diesem Aspekt zeigen, wie sich immer wieder der Platonismus
Folgezeit keine Rolle gespielt. Es gibt ein einziges Zeugnis, das bei Pseudo-
neben dem Aristotelismus in der Ausdeutung des christlichen Mysteriums
Dionys auftritt und nicht wesentlich ist, weil es in der üblichen spätantiken
geltend macht, und vollends, wie im Zeitalter der A~fklärungdi~ ~~ssag~n
Manier mit etymologischen Spielereien einsetzt: » Was aus dem Unsichtba-
der Kunst über alle historischen Distanzen und DIfferenzen WIe uber dIe
ren hereinbricht« - so wird da das Plötzliche gedeutet. Ein zweites Zeugnis
praktischen und politischen Entscheidungen im Leben des einzelnen und der
ist eine spielerische Tischunterhaltung bei Aulus Gellius. Der erste, der die
Völker hinwegreichen. . .
Plato-Stelle im Ernst aufgegriffen hat, ist Kierkegaard. Im >Begriff der
Es waren zwei Probleme, die dergestalt zum Rückgang aufdIe platonIsche
Angst< hat er eine lange Anmerkung diesem erstaunlichen Phänomen des
Denkhilfe veranlassen: Das Problem des historischen Relativismus einerseits
Plötzlichen, des Augenblicks, gewidmet. Das ist die Zeitproblematik, die
und andererseits die Fragwürdigkeit alles Redens von Gott und über Gott,
durch die immer beunruhigenden und stimulierenden Versuche des späteren
als ob er ein Gegenstand wäre, der unserem Wissen Widerstand leistet. In
Heidegger hindurchscheint. Was ist das für ein Zeitcharakter, wenn das
beiden Problemen wirkt sich die gleiche Voraussetzung aus, die von unge-
nicht >in< der Zeit ist? Ich habe selbst ein paar Versuche gemache, und seit
nügender Kritik am Wissenschaftsbegriff der Neuz.eit un.d falscher An~en­
~ergson, der auf Schelling und die Romantik zurückgreift, liegt das Thema
dung desselben herrührt. Daß ein anonymes Subjekt SIch Gott zu einenl
In der Luft, Der junge Heidegger und der junge Tillich haben sich dabei
Gegenstand mache, den man durch Wissen beherrschen l~.rnt., verfehlt ~en
insbesondere an den griechischen Begriff des >Kairos< angelehnt. Es ist klar,
Sinn der Gottesfrage. Das suchte ich mit der Rede vom GottlIchen deutlIch
daß die Zeit nicht nur mit Aristoteles im Sinne der ununterbrochenen
zu machen, die Plato noch vor aller Metaphysik führt. An Plato trat heraus,
Kontinuität der Jetztfolge und der Dauer gedacht werden darf und über-
haupt nicht als die gemessene Zeit. Die Zeitlichkeit muß vielmehr im wie die Frage nach dem Göttlichen in die Erfahrung des. Mens~hen un.d
seiner Endlichkeit gestellt bleibt. Mit Aristoteles zu reden, 1st e~ eIn pra.ktl-
7 Siehe dazu die Arbeiten in Teil II von Ges. Werke Bd. 4, S. 119ff. sches Wissen, und er nennt es sogar eine höchste Form von PraXIS, das SIC~­
Halten des Menschen im >Da< des Seins, das nicht so sehr Wissen als eIn
258 Hermeneutik und die praktische Philosophie

~ahre~ Dabeisein ist, wie das der Teilnahme an einer Festgesandtschaft, das
dIe Gnechen I Theoria< nannten.
Hier ~tellt si~h überh~upt nicht das Relativismusproblem. Ihm liegt der
Wahrheltsbe~nffder WIssenschaft und die Vergegenständlichung aller For-
schungsberelche zugrunde. Das ist aber kein partnerschaftliches Verhältnis
und ein solches ist uns durch die Bedingungen unserer Zeitlichkeit und
unserer Geschichtlichkeit auferlegt. Dafür war Plato hilfreich, der die Gren- 21. Vernunft und praktische Philosophie
z:~. des ari~totelischen Zeitbegriffs und allen Messens zeigt, das den Objekti- (1986)
Vltatsbegnffder modernen Wissenschaft prägt.
Doch ~ft uns s~lbst. Aristoteles, wenn er das praktische Wissen zur
Geltung bnngt, das m seIner Untrennbarkeit vom Ethos alle Rechenschafts- Zwar ist die Begründung einer philosophischen Ethik ein Sonderproblem,
gabe über das bestimmt, woran wir teilhaben, ohne daß wir es beherrschen. das den wahren Umfang der metaphysischen Spannung zwischen Vernunft
und Kontingenz nicht voll ausfüllt. Gleichwohl steht das Thema der Ethik
vor einer besonderen Fragwürdigkeit, wenn es sich um den Anspruch der
Philosophie, Allgemeingültiges zu sagen, handelt. Die Mannigfaltigkeit der
menschlichen Lebensformen und Lebensziele ist gar zu offenkundig und
unterscheidet die Menschenwe1t fundamental von allen anderen Formen des
Lebens, durch die unser Planet ausgezeichnet ist. Man versteht von da, daß
der Zweifel an der universellen Herrschaft der Vernunft, wenn es um die
Frage nach dem Guten geht, immer wieder Nahrung empfangt. Schon die
Griechen wußten es: das Gute ist ein buntfarbiges Etwas. Der Streit um es ist
so tief eingewurzelt, daß die Begrenzung der Vernunft durch das Kontin-
gente, auf das man stößt und das man nicht denkend vorwegnehmen und
ableiten kann, geradezu allgegenwärtig ist. Auch ist der Begriffder Kontin-
genz nicht durch Zufall erst von der christlichen Schöpfungsphilosophie aus
geformt worden, die die universale Geltung einer heilsgeschichtlichen Be-
stimmung des Menschen einschloß. Was kann Begründung einer Ethik als
Aufgabe der Philosophie überhaupt meinen? Ist der ethische Pluralismus am
Ende das einzig Allgemeine, das Denken hier ergründen kann?
Es möchte so aussehen, wenn man die erstaunliche Konvergenz bedenkt,
die sich in den höchst verschiedenartigen Beiträgen dieses Kolloquiums zum
Thema der Vielfaltigkeit von Rationalität kundtut - ob es sich da nun um
Foucault oder um Mannheim, um Husserl, um Levinas oder um Heidegger
handelte. Das trat nicht nur etwa in der Diskussion zwischen Waldenfels und
Peperzak, sondern in fast allen Beiträgen zutage. Vielleicht verdanken wir
diese Konvergenz dem Umstand, daß wir es alle mit der Phänomenologie
ernst meinen. Denn was ist phänomenologisches Denken anders als eine
Schulung im Anti-Dogmatismus? Auf diesem Grunde kommen wir viel-
leicht wirklich ein paar Schritte weiter. Freilich sollten wir auch unsere
großen Vorbilder, Plato und Aristoteles und Kant, im gleichen Geiste eines
solchen Anti-Dogmatismus lesen, wenn es sich um das Thema der Ethik
handelt. Das eigentliche Problem scheint mir: Was heißt Begründung der
260 Hermeneutik und die praktische Philosophie Vernunft und praktische Philosophie 261

Ethik? So hkt Peperzak mit Recht gesagt, daß es nicht selbstverständlich ist, daß man nicht die konkreten Inhalte und nicht die Zeitatmosphäre, in die
daß es eine solche Begründung überhaupt gibt, da jedenfalls eine Begrün- eine begriffliche Darstellung eingehüllt ist, als solche erneuern kann, son-
dung, welche sich auf etwas Außerirdisches, Außermoralisches stützt, im- dern daß man die Intention aufnimmt, die in dem Gesagten liegt. Aristoteles
mer der Einrede ausgesetzt ist, daß das gegen den Sinn der Ethik selber sei, war aus mehreren Gründen ein besonders geeigneter Leitfaden. Schließlich
voti solchen Bedingungen abhängig zu sein. So möchte ich davon ausgehen, beginnt, was wir alle festhalten sollten, die philosophische Ethik mit der
daß alles, was etwa an sogenannter Metaphysik in der Theorie der Selbstver- platonisch-aristotelischen Antwort auf die sokratische Frage. Die sokrati-
wirklichung des Menschen bei Aristoteles steckt, oder in der Kantischen sche Frage aber schloß in Wahrheit eine geradezu unglaublich herausfor-
Theorie von dem Überschritt der Moralphilosophie in das Reich der Meta- dernde Unterstellung ein, nämlich daß niemand wisse, was das Gute sei. Das
physik, der durch die sittliche Erfahrung selbst erzwungen werde, keines- konnte keiner im Ernste zugeben, daß er nicht weiß, was das Gute ist. Und
wegs eine Begründung der Sittlichkeit bedeuten will. Es scheint mir gegen eben das ist die Grundlage und Voraussetzung der ganzen sokratisch-plato-
Kant ungerecht, wenn man seine Idee der postulatorischen Metaphysik als nischen Dialektik. Jeder beansprucht, das zu wissen. Daher muß man es aus
eine Lohnrechnung für die Tugend ansehen wollte. Das hat Kant nie ge- jedem herausholen können, indem durch Widerlegung seiner Meinungen
meint. Was er gemeint hat, ist lediglich, daß wir auch angesichts der wirkli- verkehrte und voreilige Dogmatisierungen und Vorgeblichkeiten entlarvt
chen Erfahrung noch verstehen können, in welchem Sinne die Botschaft des werden. Das ist ein Akt der Erweckung von Erinnerung, Anamnesis, was
Christentums uns so etwas wie Glückseligkeit versprechen kann. Jedenfalls, sich im Gespräch vollzieht. Dem kann sich keiner entziehen - Metaphysik
wer das Gute um der Glückseligkeit willen tut, der handelt nicht im Sinne hin, Metaphysik her.
der Kantischen Grundlegung. Ich hatte während unserer Diskussion öfters Nun ist gewiß im platonischen )Phaidon< auch so etwas wie Metaphysik
den Eindruck, daß man ein gutes Wort für Kant einzulegen hätte. programmiert. Ich denke vor allem an die berühmte Wendung, in der
Das hängt nicht etwa an meiner Zugehörigkeit zu einer älteren Genera- Sokrates sagt: Wenn mirjemand erklären würde, daß die Erde deswegen im
tion, die noch die Herrschaft des Neukantianismus auf den philosophischen Mittelpunkt steht und die Gestirne um sie kreisen, weil es besser ist, daß es so
Lehrstühlen Deutschlands selber erfahren hat. Zwar las ich mit etwa acht- ist - wenn ich das so verstünde, wie ich verstehe, warum ich hier im
zehn Jahren die >Kritik der reinen Vernunft<, aber ich verstand davon gewiß Gefängnis sitze und alle Angebote der Flucht abgewiesen habe, dann wäre
nur das, was die Breslauer Neukantianer daraus machten. Eine erste eigene das für mich Wissen. Die )Physik< des Aristoteles, auf die sich die )Metaphy-
Prägung erfuhr ich vielmehr von dem, was damals als ein neues Denken in sik< aufbaut, ist wirklich die Ausführung dieses Programms. Aber heißt das
den herrschenden Neukantianismus einbrach, insbesondere durch die Lek- nicht am Ende, daß die Priorität nicht bei der Metaphysik liegt, sondern bei
türe Kierkegaards. Heute glaube ich, daß ich damals eigentlich nicht so sehr der sokratischen Frage und der sokratischen Lebens- und Sterbensantwort
Kierkegaard verstanden habe, als durch Kierkegaard hindurch und mit ihm auf diese Frage? Das möchte ich allen unseren Überlegungen über das
zugleich einige unverlierbare Einsichten Hegels. Immerhin wurde das metaphysische Denken vorausschicken. Vielleicht hat MacIntyre sogar
Grundmotiv Kierkegaards, seine Kritik und die Polemik gegen die univer- recht, obwohl mich die Durchfuhrung nicht befriedigt, wenn er daran
sale Vermittlung, die dem >Entweder-Oder< des ethischen Stadiums seine erinnert, daß diese Frage nicht schon im tragischen Zeitalter der Griechen,
Schärfe nimmt, für mich bestimmend. Als ich später Heidegger begegnete, sondern erst nach der Geburt der Tragödie aufgekommen ist. Es war der
war ich daher für vieles vorbereitet. Es lag überhaupt in der Luft. Die aus große Aufbruch der griechischen Tragödie, daß Eleos und Phobos, Jammer
dem Kriege Zurückkehrenden brachten eine Erfahrung mit, die dem Ein- und Entsetzen, die sie ergriffen, den Menschen zur erschütternden Erfah-
spruch Kierkegaards gegen Hegel damals eine neue Aktualität verlieh. rung brachten, daß sie Menschen sind, Sterbliche und nic