Hans-Georg Gadalller Hans-Georg Gadalller

Gesammelte Werke Hermeneutik im Rückblick

ECNULIB

Band 10 11~~~~~~~I~IIIII~I~IIIII~~~I~~1
10109811404349

B516.59
G123q
1995

J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen 1995

 Vorwort

Die nun abgeschlossene Sammlung meiner Schriften, die keine Gesamtaus-

gabe sein will, enthält nur das, wovon der Verfasser glaubt, es könnte für die
Forschung nützlich bleiben.
Dieser letzte Band schließt sich besonders eng an den dritten Band an, in
dem - nach Hegel - Husserl und Heidegger das Thema waren. Das erste
Kapitel des 10. Bandes setzt nochmals mit dem Thema Heidegger ein,
nachdem inzwischen die Freiburger Vorlesungen und Manuskripte zugäng-
lich geworden sind. Darauf folgen einige Nachträge zu Husserl und zu der
Diskussion, die sich an den Fortgang beider Ausgaben anschließt.
Die zentralen Kapitel des Bandes behandeln dann in neueren Arbeiten die
Wendung zur Hermeneutik und insbesondere zur praktischen Philosophie.
Die beiden letzten Kapitel bringen einige ausgewählte Materialien zur
Lebensgeschichte des Verfassers, soweit dieselbe einen philosophischen Le-
ser interessieren kann.
Dazu gehören auch unter dem Titel >Philosophische Begegnungen< einige
Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme Aufsätze, die dem autobiographischen Band >Philosophische Lehrjahre< ent-
nommen sind und in den siebziger Jahren geschrieben waren (veröffentlicht
Gadamer, Hans-Georg:
Gesammelte Werke / Hans-Georg Gadamer. - Tübingen:
bei Klostermann 1977). Diese Reihe von Aufsätzen wurde inzwischen ün
Mohr Fortgang vermehrt. Auch werden im Zusammenhang nleiner eigenen Ar-
beiten andere Begegnungen charakterisiert, so mit Nicolai Hartmann, Ed-
NE: Gadamer, Hans-Georg: [Sammlung]
mund Husserl, Martin Heidegger, Eugen Fink, Karl Reinhardt, Wolfgallg
Bd. 10. Hermeneutik im Rückblick. -1995 Schadewaldt, Helmut Kuhn (siehe die bibliographischen Nachweise auf
ISBN 3-16-146084-7
S.446).
Am Schluß steht das Gesamt-Inhaltsverzeichnis der zehn Bände mit al-
phabetischen Registern der Titel.
© 1995 J. C. B. Mohr (paul Siebeck), Tübingen.
Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung HGG
außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Ver-
lags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigllngen, Übersetzun-
gen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen
Systemen.
Das Buch wurde von Gulde-Druck in Tübingen aus der Bembo-Antiqua gesetzt, auf
alterungsbeständiges Werkdruckpapier der Papierfabrik Gebr. Buhl in Ettlingen gedruckt
und von der Großbuchbinderei Heinr. Koch in Tübingen gebunden.
 Inhalt

1. Heidegger im Rückblick

1. Erinnerungen an Heideggers Anfänge (1986) 3

2. Heidegger und die Sprache (1990) 14

3. Heidegger und die Griechen (1990) 31

4. Heidegger und die Soziologie: Bourdieu und Habermas

(1979/85) 46

5. Hermeneutik und ontologische Differenz (1989) 58

6. Die Kehre des Weges (1985) 71

7. Denken und Dichten bei Heidegger und Hölderlin (1988) 76

11. Die hermeneutische Wende

8. Subjektivität und Intersubjektivität, Subjekt und Person (1975) 87

9. Phänomenologie, Hermeneutik, Metaphysik (1983) 100

10. >Das Sein und das Nichts< G.P. Sartre) (1989) 110

11. Frühromantik, Hermeneutik, Dekonstruktivismus (1987) 125

12. Dekonstruktion und Hermeneutik (1988) 138

13. Hermeneutik auf der Spur (1994) 148

14. Die Grenzen der historischen Vernunft (1949) 175

15. Vom Wandel in den Geisteswissenschaften (1985) 179

 VIII Inhalt Inhalt IX

16. Die Hermeneutik und die Dilthey-Schule (1991) 185 v: Philosophische Begegnungen
17. Geschichte des Universums und Geschichtlichkeit des Menschen Paul Natorp 375 - Max Scheler 380 - Rudolf Bultmann 387 - Kar! Jaspers 392 - Hans
(1988) 206 Lipps 400 - Paul Friedländer 403 - Erich Frank 405 - Gerhard Krüger 412 - Kar! Löwith
418 - Thrasyboulos Georgiades 423 - Fritz Kaufmann 426 - Emilio Betti 432 - Bruno
Sne1l437

111. Hermeneutik und die praktische Philosophie Bibliographische Nachweise 441

18. Bürger zweier Welten (1985) 225 Namenregister 447

19. Die Idee der praktischen Philosophie (1983) 238

20. Geschichtlichkeit und Wahrheit (1991) 247

Verzeichnis der Gesammelten Werke Band 1-10 453
21. Vernunft und praktische Philosophie (1986) 259
Register der Texte 463
22. Europa und die Oikoumene (1993) 267
Index of English translations 472

Index des traductions fran~aises 475

IV: Die Stellung der Philosophie in der Gesellschaft
Indice delle traduzioni italiane 477
23. Über die Ursprünglichkeit der Wissenschaft (1947) 287

24. Zum 300. Geburtstag von Gottfried Wilhelm Leibniz (1946/90) 295

25. Die Stellung der Philosophie in der heutigen Gesellschaft (1967) 308

26. Welt ohne Geschichte? (1972) 317

27. Historik und Sprache (1987) 324

28. Von Lehrenden und Lernenden (1986) 331

29. Die Universität Heidelberg und die Geburt der modernen

Wissenschaft (1986) 336

30. Mit der Sprache denken (1990) 346

31. Schreiben und Reden (1983) 354

32. Die deutsche Philosophie zwischen den beiden Weltkriegen

(1987) 356
J. Heidegger im Rückblick
 1. Erinnerungen an Heideggers Anfänge
(1986)

Ein erneutes Interesse wendet sich der vor-Marburger Epoche, den frühen
Freiburger Jahren I\1artin Heideggers zu, in denen er als Theologe und als
Denker noch ganz auf der Suche war. Das Signal dazu gab die Veröffentli-
chung einer frühen Vorlesung vom Wintersemester 1921/22 durch Walter
Bröcker und seine Gattin. Daneben verdanken wir insbesondere den Arbei-
ten von Thomas Sheehan genauere Kenntnis über die Anfänge Heideggers.
Durch die Vermittlung von Ernst Tugendhat hat er die Nachschriften von
Helene Weiß einsehen können, die Heideggers Vorlesung über )Phänome-
nologie der Religion< wiedergeben, und hat auch andere Materialien aus
Heideggers Frühzeit aufgespürt. Sie alle ergänzen das Bild des jungen Theo-
logen Heidegger, den sein Bestehen auf Lebensklarheit und auf Gedanken-
klarheit auf den Weg gewiesen hat, auf dem er zu einem der größten Denker
des 20. Jahrhunderts werden sollte. Insbesondere verdanken wir den Berich-
ten über die Vorlesung )Phänomenologie der Religion< einen wichtigen
Hinweis darauf, wie und unter welcher Motivation der junge Heidegger in
seinen frühen FreiburgerJahren von dem Problem der Zeit in Atem gehalten
warl.
Ich selber bin erst imJahre 1923, nachdem ich die schwere Erkrankung an
Polio überwunden hatte, mit Heidegger in Freiburg in persönliche Berüh-
rung gekommen. Aber schon vorher hatte uns in Marburg in mannigfacher
Form das Gerücht,· der )Rumor<, um den jungen revolutionären Philo-
sophen, der bei Husserl den Assistenten spielte, erreicht. Das erste Mal, daß
ich den· Namen hörte, war wohl in meinem Sommersemester 1921 in
München. Dort hielt in einem von Moritz Geiger abgehaltenen Seminar ein
älterer Student seltsame Reden, und ich fragte Geiger nachher, was das denn
gewesen sei. Er antwortete mit der selbstverständlichsten Miene: »Ach, der
ist verheideggert. « Das gab es also bereits. Ich erinnere mich aus dem
gleichen Sommersemester 1921 in München, daß mir im Flur ein ernster.
dunkeläugiger, graziler Student mit einem großen Kopfauffiel. Später sollte

1 Darüber habe ich in meinem Aufsatz >Die religiöse Dimension< Getzt in Ges. Werke

Bd. 3, S. 308ff.) einiges gesagt.

4 Heidegger im Rückblick
ich in Marburg seine Bekanntschaft machen.. Es war Karl Löwith, der
damals seine allzuwenig phänomenologisch-orthodoxe Nietzsche-Interpre-
tation auf Anraten von Heidegger in München als Dissertation einreichte. -
Das zweite Mal, daß ich den Namen Heidegger hörte, geschah durch den
Bericht eines Marburger Studenten, der ebenso verworrene wie tiefsinnig
klingende Dinge zu erzählen wußte und ein Semester in Freiburg zugebracht
hatte. Beides hat mich damals noch nicht gerade aufgeregt. Aber dann gab
mir imJahre 1922 mein eigener Lehrer Paul Natorp ein Manuskript zu lesen,
das Heidegger ihm geschickt hatte, eine Einleitung in Aristoteles-Interpreta-
tionen. Die Lektüre dieses Manuskriptes (das Original ist leider den Kriegs-
zerstörungen in Leipzig zum Opfer gefallen, doch ist inzwischen eine Teil-
abschrift im JY1arbacher Archiv aufgefunden und nach der Auffindung einer
anderen Kopie veröffentlicht worden) berührte mich wie ein elektrischer
Schlag. Da war von Aristoteles nicht allzuviel die Rede, wohl aber vom
jungen Luther, von Gabriel Biel, von Augustin, von Paulus und dem Alten
Testament. Aber in welcher Sprache! Was für eine eigentümliche, für uns
damals völlig neuartige Benutzung ausdrucksstarker deutscher Worte und
Wendungen zu Begriffszwecken! Selbst das schon damals Zugängliche,
Heideggers Buch über des sogenannten Duns Scotus >Grammatica specula-
tiva<, von 1917, hatte davon noch gar nichts. Ich beschloß, sofort nach
meinem Doktorat nach Freiburg zu gehen, insbesondere da ich selber nlich
unter der Förderung durch Nicolai Hartmann dem Aristoteles-Studium
zugewandt hatte.
Meine erste Begegnung mit Heidegger in Freiburg verlief höchst sonder-
bar. Ich kam zu seinem Sprechzimmer und hörte, wie darin Stimmen waren,
also zog ich mich zurück und wartete im Flur. Da öffuete sich die Tür und
jemand wurde herausgebracht, von einem sehr kleinen schwarzäugigen
Manne. Ich sagte mir: schade, da ist noch jemand drin, und wartete geduldig
weiter. Erst nach einer geraumen Zeit horchte ich erneut an der Tür und
hörte keine Stimmen mehr, klopfte an und trat ein. Der kleine schwarze
Mann, der so gar nicht meinen Erwartungen entsprach, war Martin Heideg-
ger. Freilich, als ich mit ihm ins Gespräch kam und sein Auge sah, begriffich
ohne jeden Kommentar, daß Phänomenologie etwas mit Sehen zu tun hat.
In diesem Auge war nicht nur durchdringende Klugheit, sondern vor allem
auch Phantasie und Anschauungskraft. Es sollte lange dauern, bis ich in den
Grenzen meiner Möglichkeiten diese heute fast unbekannt gewordene phä-
nomenologische Anschauungskraft in mir entwickeln lernte. - Natürlich
besuchte ich Heideggers einstündige Vorlesung über Ontologie und die. von
Heidegger angebotenen Proseminare über Aristoteles und über die >Logi-
schen Untersuchungen<, sowie das Hauptseminar über das 6. Buch der
Nikomachischen Ethik und ein mitJulius Ebbinghaus gemeinsam veranstal-
tetes Sonnabendseminar über Kants Religionsschrift. Alle fünf Veranstal-
Erinnerungen an Beideggers Anfänge 5
tungen waren für mich prägend und unvergeßlich. In seiner Vorlesung trug
Heidegger unter dem, so schien es mir, wahrlich unangemessenen Titel
>Ontologie< die später durch >Sein und Zeit< bekanntgewordene Umwelt-
analyse vor. Völlig neue Töne für mich, der ich in der Sprache der >Allge-
meinen Logik< der Marburger Schule erzogen war. Ich spürte gewiß sofort,
daß auch innerhalb der Freiburger phänomenologischen Schule diese Töne
die eigenen Töne Martin Heideggers waren. - Was ich damals nicht wußte,
war, wie sehr hier indirekte Einwirkungen einerseits Nietzsches, anderer-
seits des amerikanischen Pragmatismus hineinspielten. Das ist erst eine
neuere Einsicht, die ich gewonnen habe, daß möglicherweise Heidegger
durch den amerikanischen Pragmatismus auf indirektem Wege angeregt
v"orden war. Wir wissen seit einiger Zeit, daß Emil Lask, dessen gesammel-
te Werke auch von Heidegger öfters mit besonderem Respekt genannt
wurden, ein Jahr vor Ausbruch des Ersten Weltkrieges, der ihn dahinraffte,
eine Abkehr von seinem Heidelberger Neukantianismus vollzogen hat,
indem er amerikanischen Pragmatismus rezipierte. Es scheint so, daß die
Vorlesung, die Lask darüber gehalten hat, nicht nur bei Georg von Lukacs
ihre Spuren hinterlassen hat. Gott weiß, auf welchem Wege, auch bei dem
jungen Heidegger. Aber wie auch sonst fruchtbar werdende Anregungen in
Wahrheit >in der Luft liegen< und das Wesentliche in dem liegt, was einer aus
ihnen macht, ist es auch hier. Und wahrlich war die Eigenständigkeit und
die gesammelte Kraft dieses jungen Lehrers einzigartig, der meist mit einem
schrägen Blick zum Fenster hinaus seine wuchtigen, in sich überzeugenden
Sätze abschloß. Aus ihm sprach ein ebenso gewaltiges wie berechtigtes
Selbstbewußtsein, das sich in mancher bösen Polemik entlud. Besonders
Max Scheler wurde manchmal arg zerzaust, einmal sogar in einer auf amü-
sante Weise irrigen Form. Heidegger bezog sich auf eine Schrift Schelers, in
der als Anmerkung eine Schrift des Aristoteles angegeben war: I>Aristoteles
de partibus animae. Nun meine Herren, eine solche Schrift des Aristoteles
existiert nicht.« Vor der nächsten Stunde hatte ich Gelegenheit, Heidegger
darauf aufmerksam zu machen, daß dieses Fehlzitat nichts weiter als ein
Druckfehler war und daß der gemeinte Text IDe partibus animalium< war
(das >I<, mit dem üblicherweise die Zitation abgeschlossen wird, war in le<
verdruckt). Heidegger berichtigte in der Vorlesung: Er sei darauf aufmerk-
sam gemacht worden und teile das mit, damit nicht jemand auf den wahn-
sinnigen Gedanken komme, er wolle etwa Max Scheler mit Hilfe eines
Druckfehlers widerlegen.
In dem Proseminar, das Heidegger im Auftrage von Husserl hielt, waren
die >Logischen Untersuchungen< der Gegenstand. Auch hier zeigte derjunge
Dozent bereits eine souveräne Meisterschaft in der Leitung eines ziemlich
großen Auditoriums. Einer Frage erinnere ich mich noch im besonderen
und ihrer Beantwortung durch ihn selbst. Heidegger fragte, was denn der
 6 Heidegger im Rückblick
intentionale Gegenstand eigentlich sei - und alle Antworten, die aus dem
Auditorium kamen, wies er zurück, um seinerseits zu sagen: »Meine Her-
ren, das ist das Sein.« Offenbar meinte Heidegger das im Sinne der Tradition
der Metaphysik: Der intentionale Gegenstand habe bei Husserl etwa die
Rolle, die das ti en einai, das Was-Sein der aristotelischen Metaphysik, besaß,
die in ihrem Eidos gesammelte Wesenheit. Im Zusammenhang dieser Ant-
wort über das Sein machte Heidegger klar, daß das Sein nicht eine allge-
meinste und oberste Gattung sei. Und wieder stellt er eine Frage: Wer hat
diese aristotelische Erkenntnis, daß das Sein nicht Gattung ist, zuerst wie-
dererkannt? Es gab alle möglichen Antworten. Ich selber in meiner Vorwit-
zigkeit versuchte auch eine, indem ich im Blick auf den Monaden-Begriff
Leibniz vorschlug, erhielt aber als Antwort: »Der wäre froh gewesen, wenn
er das begriffen hätte. Nein, es war Husserl!« (Heidegger verwies dann auf
die sechste Logische Untersuchung.) Nun, ich verstand den Hintergrund
dieser herausfordernden Antworten durchaus noch nicht. Heute würde ich
sagen, hier kann man beobachten, wie Heidegger an Husserl anzuknüpfen
wußte und wie er mit großem diplomatischem Geschick bei Husserl erreicht
hatte, daß er, trotz Husserls Drängen und Wunsch, in seinen Übungen nie
die 1913 erschienenen >Ideen< behandelte, die Heidegger für einen Rückfall in
den neukantianischen transzendentalen Idealismus hielt, sondern die >Logi-
schen Untersuchungen<. Er erreichte das bei Husserl (wie er mir selbst
erzählt hat), indem er sagte: »Herr Geheimrat, die Studenten müssen erst
durch die Phase der >Logischen Untersuchungen< hindurchgehen. Sie sind
noch nicht reif für den jetzigen Stand Ihrer phänomenologischen Einsich-
ten.« In Wahrheit bedeutete dies natürlich eine kritische Stellungnahme, daß
nämlich Heidegger die spätere Wendung Husserls zum transzendentalen
Idealismus nicht mitmachte - wenn er sich auch nicht auf den platten
Rückfall in einen phänomenologischen Realismus im Stile Schelers oder der
Münchner Schule einließ.
Gerade das war für mich wichtig, insbesondere für mein Eindringen in
Aristoteles, daß Heidegger mir klarzumachen wußte, daß Aristoteles nicht
der >Realist< gegenüber dem >Idealisten< Plato war. Das begriffich vor allem,
als Heidegger, großzügig genug, mich einige Abende zu einer privaten
Lektüre der sogenannten Substanzbücher der aristotelischen >Metaphysik<
einlud. Ebenso faszinierte mich Heideggers Einführung in die aristotelische
Ethik. Hier brachte er das ganze Pathos seiner »Hermeneutik der Faktizität«
fur die Aristoteles-Interpretation ins Spiel. Hermeneutik der Faktizität, das
lernen wir gerade auch aus der neuesten Veröffentlichung der Vorlesung
von 1921/22, bedeutete eine Auslegung des menschlichen Daseins, die der
Selbstauslegung dieses Daseins in der Konkretion seiner Lebenswelt folgt.
Dafür konnte in der Tat die aristotelische Ethik in gewissem Sinne als
Entsprechung dienen.
Erinnerungen an Heideggers Anfänge 7
Überhaupt war die Wiederentdeckung des Aristoteles durch die Phäno-
menologie nicht ganz so verwunderlich, wie sie einem in Marburg erzoge-
nen Neukantianer erscheinen mußte. Über der Marburger Szene schwebte
der despotische Geist Hermann Cohens, auch noch nach seinem Tode - und
in der Reaktion auf ihn. Cohen liebte zu sagen, Aristoteles war ein >Apothe-
ker<. Er meinte damit natürlich den klassifIkatorischen Ordnungsgeist des
Aristoteles und war offenkundig für den spekulativen Gehalt in dieser
allseitigen Empirie blind - anders als Hegel! Natorp und vor allen Dingen
der sich von der Marburger Schule ablösende Nicolai Hartmann sahen in
Aristoteles weit mehr. Gleichwohl war es für mich wie eine Offenbarung,
als ich lernen konnte, daß Logos und Legomena und Kategorien und im
Grunde das Ganze der Begriffstradition der Metaphysik auf die lebensweltli-
chen Erfahrungen des Sprechens und der Sprache zurückwiesen. Das galt
selbst für die Metaphysik - wieviel mehr noch für die Analyse der prakti-
schen Vernunft, wenn man sich so kantisch ausdrücken darf, die Heidegger
mit überzeugender Gewalt in der aristotelischen >Phronesis< wiederer-
kannte. Dies »Auge der Seele« (wie der Text es in metaphorischem Gebrau-
che einmal nennt) war offenkundig der eigentliche Anknüpfungspunkt für
das Existenzpathos, das damals in Heideggers Auftreten die Präsenz Kierke-
gaards anzeigte. - Dafür gab es in diesem Seminar eine andere charakteristi-
sche Szene, die mir in Erinnerung geblieben ist. Bei der Unterscheidung von
Techne und Phronesis, dem Wissen, das das Herstellen von etwas leitet, und
dem Wissen, das den handelnden und politischen, also gesellschaftlichen
Menschen orientiert, findet sich bei Aristoteles als Unterscheidung formu-
liert: was man im Handwerkswissen lernen könne, könne man auch verler-
nen, von der Phronesis dagegen gebe es keine Lethe, kein Vergessen. Hei-
degger fragte: Was ist damit gemeint? Und da gerade das Kling~lzeichen das
Ende der Sitzung markierte, erhob er sich und sagte: »Meine Herren, das ist
das Gewissen« - und ging hinaus. Dramatisch und gewaltsam, gewiß. Es
wäreja über den Unterschied zwischen dem Begriffdes Gewissens und dem
aristotelischen Begriff der Phronesis manches zu sagen. Gleichwohl, man
wurde durch diese herausfordernde These unausweichlich vor die eigenen
Fragen genötigt - auch wenn man schließlich lernen sollte, allzu gewalttätige
Wiedererkennu.ngen des eigenen Fragens zu kontrollieren und Differenzie-
rungen vorzunehmen.
In eine vollends unbekannte Dimension, die in meiner philosophischen
Ausbildung noch ganz fehlte, führte das mit Ebbinghaus gemeinsam geleite-
te, in Wahrheit aber von dem jungen Heidegger ganz beherrschte Seminar
über die Religionsschrift von Kant. Da hätte ich Gelegenheit gehabt, was ich
damals noch nicht vermochte, die innere Dringlichkeit des Problems der
Religion und der Theologie im Denken Heideggers zu gewahren. Wenn
Heidegger auf mancherlei Wegen die Kantische Religionslehre stärker von
 8 Heidegger im Rückblick
Luther abrückte und aufThomas hin bezog, hätte ich darin wohl schon das
metaphysikkritische Element und damit auch das aristoteleskritische Ele-
ment in Heideggers denkerischen Antrieben gewahren können. Aber das
sollte mir erst Jahre später bewußt werden.
Der unglaubliche Eindruck, den diese ersten Begegnungen mit Heidegger
auf mich machten, hatte noch einen anderen Hintergrund, der in einer
anderen Richtung lag. Das, was ich in meiner Marburger neukantianischen
Ausbildung vermißt hatte und was ich auch nicht durch gelegentliche Stu-
dien, etwa von Werken Diltheys oder Max Webers oder Ernst Troeltschs
auszufüllen vermochte, trat mir in dem jungen Heidegger leibhaftig entge-
gen. Es ging nicht mehr um die Wissenschaft allein und ihre erkenntnistheo-
retische Rechtfertigung, auch nicht um die meisterhafte Ausdehnung der
aprioristischen Analysen auf die Lebenswelt, die Husserl gebracht hatte. Es
ging wesentlich um die Geschichtlichkeit des menschlichen Daseins, um die
Lösung des Problems des historischen Relativismus - besser, um die Hinter-
fragung der Problemstellung, in der sich der historische Relativismus als
unlösbar erweist. Dafür war Dilthey in Wahrheit die symbolische Figur.
Wenn Heidegger selber in ähnlicher Weise, wie ich als junger Dachs, der
formalistischen Dürftigkeit des neukantianischen Systemgedankens zu ent-
weichen suchte und insbesondere auch der transzendental-idealistischen
Wendung des Husserlschen Phänomenologieprogramms widerstrebte,
dann war ihm von früh an das bei aller begrifflichen Schwäche und Blässe
doch ungeheuer reiche und anregende Spätwerk Wilhelm Diltheys eine
wesentliche Hilfe. Man irrt sich, wenn man aufgrund des Zitates in >Sein und
Zeit< an einen Einfluß Diltheys auf die Entwicklung des Heideggerschen
Denkens in der Mitte der zwanzigerJahre schließen möchte. Da kommt man
viel zu spät. Heideggers verständnisvolle Deutung und Bezugnahme auf
Diltheys Werk, wie sie sich in >Sein und Zeit< findet, kann das am Ende über
allen Zweifel erheben. Es war nicht erst die im Jahre 1924 erscheinende
bedeutende und von Heidegger gerühmte Einleitung von Misch in den
fünften Band der sich der Vollendung nähernden Dilthey-Ausgabe, ja, es
war auch nicht der in seiner Weise epochemachende Augenblick, in dem der
Briefwechsel zwischen Graf Yorck von Wartenburg und seinem Freunde
Wilhelm Dilthey erschien.
Diesen Augenblick habe ich bei Heidegger aus nächster Nähe erlebt, als
ich als sein Gast die stürmischen Inflationswochen des Herbstes 1923 auf
seiner Hütte verlebte. Damals war es ganz deutlich, wie Heidegger in diesen
Briefen mit einer tiefen inneren Befriedigung, ja fast mit Schadenfreude, die
Überlegenheit des Grafen Yorck gegenüber dem berühmten Gelehrten Dil-
they entdeckte. Gewiß war, um das zu spüren, vorausgesetzt, was für
Heidegger epen zutraf: eine genaue Vertrautheit mit der Spätproduktion
Wilhelm Diltheys. Heidegger hat mir selbst geschildert, wie lästig es gewe-
Erinnerungen an Heideggers Anfange 9
sen sei, immer die schweren Bände der Berliner Akademie-Veröffentlichun-
gen, in denen sich die späten Arbeiten Diltheys befanden, nach Hause zu
schleppen - und wieder zurück, wenn irgend jemand nicht etwa Diltheysche
Abhandlungen, sondern etwas anderes in den dickleibigen Bänden bei der
Freiburger Universitätsbibliothek bestellt hatte. (Erst mit Band 5, erst 1924
begann die Reihe der Bände, die Diltheys theoretische Beiträge sammelten.)
Diese Dilthey-Studien, ebenso natürlich das Spätwerk von Georg Simmel
und wer weiß, welch manches andere, sicherlich auch bereits das Werk
Kierkegaards, der damals durch die Diederichs-Ausgabe zur Wirkung kam:
all das war sozusagen die Gegenrüstung, mit der Heidegger schon 1919,
unmittelbar nach dem Krieg, die Letztbegründung im transzendentalen
Ego, die Husserl lehrte, unerbittlich bekämpfte. Was ihn 1923 an dem
Grafen Yorck so überzeugte - und was uns alle damals in seinen Bann
schlug-, war, daß hier die Idee und der Methodenglaube der modernen
kritisch-historischen Wissenschaft der ästhetischen Oberflächlichkeit gezie-
hen und mit Distanz betrachtet wurde. Heidegger hat in )Sein und Zeit<
einige der massivsten Angriffe gegen die Okularität der historischen Schule
zitiert, die GrafYorck in seinen Briefen formuliert. Er hat in >Sein und Zeit<
nicht ebenso klargemacht, daß diese Kritik in Wahrheit und in letzter Konse-
quenz auf Dilthey selber ebenfalls zutraf. Die berühmte Wendung, »im
Geiste des Grafen Yorck « dem Werke Diltheys dienen zu wollen, mochte
wie eine Unterordnung des Grafen Yorck unter Diltheys gelehrtes Werk
klingen, meinte aber in Wahrheit das Gegenteil. Ein typischer Heidegger-
Satz, sofern er implizit zum Ausdruck bringt, daß, wer nicht in den Ideen des
Grafen Yorck lebend an das Werk Diltheys herangeht, das Wesentliche der
Sache überhaupt verfehlt. Dies Wesentliche war ganz offenkundig, daß Graf
Yorck die Überfremdung der Philosophie und der Geisteswissenschaften
durch den Methodenzwang des englischen Empirismus und des erkenntnis-
theoretisch-abgeflachten Neukantianismus klar erkannte. Das Subjekt-Ob-
jekt-Schema lebte in der wissenschaftstheoretischen Selbstauffassung Dil-
theys noch unbezweifelt und unerschüttert fort. Für den Grafen Yorck
dagegen war es keine Schranke. Er hatte ohne professionelle Verhärtung das
Erbe der deutschen Romantik und des Lebensbegriffs, der sich mit dem
spekulativen Idealismus verschmolzen hatte, ständig im Blick, und was das
hieß, war in seinem Traditionsbewußtsein und in dessen lutherischem Hin-
tergrund leibhaft gegenwärtig. Das hat Heidegger offenkundig in seinem
eigenen tiefsten Anliegen bestätigt, und das hat die Bedeutung Diltheys für
ihn zweifellos herabgesetzt. Er erkannte die Schwäche des Kulturliberalis-
mus Diltheys und die Stärke der religiösen und bodenständigen Gestalt des
Grafen Yorck. .
Hier fragt man sich, ob nicht in dieser Begegnung und sich radikalisieren-
den Auseinandersetzung mit Dilthey die größere Figur Hegels als Hinter-
 10 Heidegger im Rückblick
grund zu erkennen ist. Das lag damals im sich auflösenden Neukantianismus
ge~adezu in der Luft. Man braucht nur an die Namen Georg Simmel,
Wllhelm Windelband und seinen ganzen Schülerkreis zu erinnern, dem
ebensosehr Georg Lukacs und Ernst Bloch wieJulius Ebbinghaus, Richard
Kroner und viele andere >Neuhegelianer< angehörten. Oder auch an die
bedeutsame Fortsetzung von Ernst Cassirers >Geschichte des Erkenntnis-
problems< durch den dritten Band, der ganz Hegel gewidmet war. So wird
man nicht erstaunt sein, daß schon der junge Heidegger 1917 mit Nachdruck
und in die Zukunft weisend auf Hegel hinweist. Zwar war das Metho-
denprinzip der Dialektik in der phänomenologischen Schule Husserls ver-
pönt, und Heidegger hat bis zum Schluß seines Lebens in der Dialektik die
eigentliche, eine schwindelhafte Gefahr für phänomenologisch-solide Ar-
beit gesehen. Aber daß Hegel, seine Themen und Aufgabenstellungen, und
ebenso die begriffliche Meisterschaft, die in Hegels >Phänomenologie des
Geistes< und in seiner >Logik< steckte, auch für Heidegger eine beständige
Bezugsfigur darstellte, liegt auf der Hand. Hier erinnere ich mich eines
Gespräches. Es war wohl 1924. Heidegger wohnte damals noch, wie ich aus
der Topographie des >Heimweges< rekonstruiere, in der Schwanallee 23,
und noch nicht oben in der Barfüßerstraße. Damals habe ich Heidegger
gefragt, ob sein Versuch, den Subjektivismus des modernen Denkens zu
überwinden, nicht eigentlich schon von Hegel unternommen worden sei.
Heidegger antwortete: »Gewiß gingen seine Anstrengungen nach dieser
Richtung, aber ihm fehlte die begriffliche Möglichkeit, sich von der inneren
Zwangsläufigkeit des griechisch-cartesianischen Subjektsbegriffs bzw. Be-
wußtseinsbegriffs zu lösen. « Wie mir scheint, gilt das für viele der Heideg-
gersehen kritischen Aussagen über die großen Denker der Tradition, daß er
in ihnen das gleiche Anliegen, den gleichen Denkauftrag, wohl erkannt hat,
aber die begrifflichen Möglichkeiten vermißte, dabei durchzukommen.
Insbesondere versteht sich von da aus der Einfluß, den Kierkegaard auf
ihn hatte, und das spätere Verblassen dieses Einflusses. Das eigene, eigentli-
che Zauberwort, das in den MarburgerJahren vor der Abfassung von >Sein
und Zeit< in Heideggers Sprachgebrauch förmlich geisterte, war »die onto-
logische Differenz«. Auch hier erinnere ich mich aus ganz früher Zeit, etwa
1924, eines Gespräches mit Heidegger. Gerhard Krüger war dabei. Wir
fragten Heidegger nach der ontologischen Differenz, der Unterscheidung
von Sein und Seiendem, und wollten irgendwie wissen, wann, wo und wie
diese Unterscheidung eigentlich gemacht werde. Da war Heideggers fast
erstaunte Antwort, die uns hätte zu denken geben sollen: »Die ontologische
Differenz ist doch nicht etwas, was wir machen. Das ist doch nicht unser
Unterscheiden zwischen·Sein und Seiendem. {( Die Geschichte lehrt, was mir
in den letzten Jahrzehnten zunehmend klarer wird, daß Heideggers soge-
nannte» Kehre« eigentlich nur die Rückkehr zu seiner eigentlichen Intention
Erinnerungen an Heideggers Anfänge 11
war, die er manchmal schon in der jugendlichen inneren Auseinanderset-
zung mit Husserl antizipiert hat. So erinnere ich immer wieder daran, daß
der junge Heidegger bereits 1920 vom Katheder den Ausdruck gebraucht
hat »es weitet«.
Von hier aus klärt sich auch mehr, was uns in der Marburger Zeit am
meisten herausgefordert hat. Ich meine die in unseren Augen seltsame und
irgendwie unglaubhafte Art, mit der Heidegger seine bitterböse Beschrei-
bung des Verfallens, des Man, des Geredes, der» Tollheit auf die Nähe« und
was so alles im Tone der Kapuzinerpredigt vorkam, immer mit dem Zusatz
zu beenden pflegte: »Das alles ohne abschätzige Bedeutung.« Gerade die neu
bekanntgewordene Vorlesung von 1921/22 zeigt mit voller Klarheit, was
damit eigentlich gemeint war2 • Das eigentliche Motiv von Heideggers
Denken lag schon damals nicht in solchen dramatischen Zuspitzungen ap-
pellativen Charakters, sondern in der unauflösbaren Zweideutigkeit, die das
Wesen der Lebensbewegung als solche ausmacht. In der Vorlesung von
1921/22 fmdet sich bereits damals unter dem Titel >Grundkategorien des
Lebens< beides in seiner Untrennbarkeit entwickelt, auf der einen Seite das,
was Heidegger damals »die Neigung« nannte und dem das spätere »Eigent-
lichkeit« entspricht, und auf der anderen Seite die »Ruinanz«, was später die
Verfallensgeneigtheit des Daseins hieß. Das Leben selbst hat diese Zweideu-
tigkeit an sich.
Ebenso ist auch Heideggers Suche nach der ursprünglichen >Aletheia<
überhaupt nur verständlich, wenn man sie in ihrer vollen Zweideutigkeit
sieht. Zunächst einmal hängt damit zusammen, daß Heidegger immer mit
Nachdruck behauptete, >Aletheia< und >alethes< liegen nicht im Satze, son-
dern im Sein selbst, und er beriefsich dafür auf Aristoteles - freilich nur mit
halbem Recht. Ohne Zweifel hatte er damit im Auge, daß es das Sein selbst
ist, das sich zeigt - und sich verbirgt. So ist auch die durch Bröcker bekannt-
gewordene Wendung aus früher Zeit zu verstehen: »Das Leben ist diesig, es
nebelt sich selbst immer wieder ein.« Der wesentliche Punkt ist die innere
Zusammengehörigkeit von Sich-Zeigen und Sich-Verbergen, von Auf-
schwung zur Eigentlichkeit und Verfall, die in dem Begriff der >Aletheia<
von Heidegger gedacht ist. Die im Sein selbst gelegene essentielle Zweideu-
tigkeit ist es, die ihn zum Hinterfragen der Metaphysik führt. Es wäre
lächerlich zu behaupten, daß die Metaphysik nicht nach dem Sein gefragt
hätte, wenn Heidegger unter »Sein« dasselbe verstünde, das Sein des Seien-
den, wie es Aristoteles auf den Begriff gebracht hat. Heideggers Hinterfra-
gen der Metaphysik war nach einer vormetaphysischen, anfänglichen Seins-
erfahrung auf der Suche, und so ging er später auf die Vorsokratiker zurück.
Seine Studien zu Anaximander, zu Parmenides und zu Heraklit sollten die
2 Gesamtausgabe Bd. 61 (Frankfurt 1985), S. 79ff.
 Erinnerungen an Heideggers Anfänge 13
12 Heidegger im Rückblick
nen hat. Was der aristotelische Schluß von Hege1s >Enzyklopädie der philo-
volle Ursprünglichkeit der Erfahrung von Sein sichtbar machen, der diese
sophischen Wissenschaften( wie sein letztes Wort zum Ausdruck zu bringen
ersten Schritte des griechischen Denkens noch nahe waren. All diese uner-
sucht, ist ganz etwas anderes als die Vision, der Heideggers Suchen nach-
müdlichen Versuche, die Vorsokratiker als Zeugen anzurufen, konnten aber
geht. Hier ist Sein im Blick auf den sich selbst gegenwärtigen Gott als die
Heidegger aufdie Dauer nicht darüber täuschen, daß ein wirkliches Denken
volle Durchsichtigkeit von Sein und Geist verstanden. Man begreift die
der ~letheia, das heißt der Dimension, in der sich Sein entbirgt und die
lebenslange Herausforderung, die Hegel für Heidegger bedeutet. Dieser
damIt auch, die Dimension ist, in der es sich entzieht, im griechischen
»letzte Grieche« brachte die griechische Seinserfahrung im >Logos( mit denl
~enken nirg~nds greifbar wird. Im Satz des Anaximander kann man gewiß
christlichen Denken von Leben und Geist zu einer spekulativen Vereinigung
dIe Temporahtät des Seins, >die Weile<, wie in einem siegelhaften Ausdruck
in der Selbstgegenwart des absoluten Geistes. Eine solche dialektische Ver-
erkennen. Das Lehrgedicht des Parmenides spricht nicht nur von dem
söhnung mußte dem umgetriebenen Heidegger wie eine Verschleierung
schlaglosen Herz der >Aletheia<, sondern auch von dem Abwesen des Seins.
erscheinen, und Denkhilfen dagegen vermochte der junge Heidegger noch
yollen~s in den ~ätselsprüchen des Heraklit scheint das Ereignis des Seins
nicht zu finden. Daß hinter Kierkegaards religiös-engagierter Hegel-Kritik
Intend~ert, das wI.e der Bli~z alles steuert. Dennoch liegt in dem Leitbegriff
der theosophische Tiefblick eines Schelling stand und im Unterschied von
des SeIns, der bel Parmenldes erstmals im Singular >das Seiende< und bei
Grund und Existenz seinen Ausdruck findet, wurde Heidegger wohl erst in
Heraklit erstm~ls im. S.ingular >das Eine< anklingt, von der temporalen
der Marburger Zeit klar. Doch hatte ihn schon längst die christliche Mystik
Struktur des SeIns ledlghch Gegenwart, Gegenwärtigkeit, Anwesenheit. Im
angezogen. Daß in Nietzsches genialem Dilettantenturn die Grenze der
Grund sind es überhaupt nicht die Aussagen dieser frühen Denker, nicht die
Metaphysik sich abzeichnet, wenn dem Werden der Stempel des Seins
Sä~ze, die in ihren Texten begegnen, die das Ereignis des Seins zu Begriff zu
aufgedrückt werden soll, nahm Heidegger erst in seinen späten Freiburger
bnngen vermöchten. Es sind vielmehr die rein semantischen Befunde, die
Jahren auf. Seitdem steht Nietzsche wie eine Verkörperung der Seinserfah-
Bedeutungskreise, die den griechischen Grundworten zukommen - >Lo-
rung der Zweideutigkeit und als die Schicksalsfigur des Übergangs zu einem
gos<, >Physis<, >to on< und >to hen< -, die dem den Schritt zurück versuchen-
anderen Denken im Zentrum des späten Heidegger. Noch in dieser letzten
den heutig~n .Denker den Blick in älteste Erfahrungen gewähren, die noch
Zuspitzung bleiben seine eigenen Denkversuche im beständigen Gespräch
allem ~eg~Iffhc?en Den~en vorausliegen. Es ist die Urgeschichte der Spra-
mit der Metaphysik, hinter die sie zurückzugehen suchen.
che, dIe sIch dIesem Bhck bedeutungsvoll aufschließt. Das wahre Genie
Heide~gers liegt, wie diese Deutungsversuche zeigen, weniger in der Inter-
pretatIon von Texten als in der Ausmessung ganzer Wortfelder und im
Verfolgen der geheimen Adern im Urgestein der Sprache.
So wenig wie ein Anfang vor aller Metaphysik ist in diesen Denkversu-
ch:n ~ie Oberwin?ung .der Metaphysik erreicht. Ja, es ist überhaupt keine
mogliche PerspektIve, dIe Metaphysik einfach hinter sich zu lassen, als ob sie
dem Denkenden, auch wenn er ein noch so neues Denken versuchte nichts
me~r z~ sagen hät~e . .!-Ieide?ger hat das später selber ausdrücklich einge-
scharft, Indem er dIe Uberwlndung der Metaphysik als ihre» Verwindung«
verstand. In der Tat mag fur uns heute, die wir am Ende des Zeitalters der
Metaphysik stehen, in der geheimnisvollen Weisheit der Worte ein dunkler
Aufschluß liegen, und es mag die innere Untrennbarkeit von Entbergen,
Verbergen und Bergen wie von >Lethe< und >Aletheia< und wie die Einheit
hinter all den Heraklitischen Wortspielen fuhlbar sein. Sie bis zur begriffli-
chen Ausdrücklichkeit zu erheben, dazu bedarf es aber des ganzen Denkwe-
ges der abendländischen Metaphysik und seines Neuvollzuges. Mehr noch
a~s das. ~s bedarf auch ~och der Kraft, die universale Synthese dieses Weges
hInter sIch zu lassen, dIe Hegel der griechischen Begrifflichkeit und ihrer
christlich-mystischen Beseelung durch seine dialektische Kunst abgewon-

2. Heidegger und die Sprache
(1990)
Wenn man die Bedeutung der Philosophie Martin Heideggers zur Diskus-
sion stellen will, kann man gar nicht anders, als von der Grunderfahrung
auszugehen, die sein Auftreten in der akademischen Szene der Philosophie in
Deutschland vermittelte und die sich auf die Dauer nicht nur auf den deut-
schen Sprachraum beschränkte, sondern sich der ganzen Welt mitgeteilt hat.
Es ist eine neue Erfahrung von der Sprache der Philosophie. Sie mag
vielleicht der Erfahrung vergleichbar sein, die man seinerzeit an den deut-
schen Predigten Meister Eckharts machen konnte - und gewiß auch an der
Sprache Martin Luthers, dessen Bibelübersetzung dem Deutschen eine neue
Unmittelbarkeit verlieh.
Wir stehen damit vor einer Tatsache, die in gewissem Sinne ungeheuerlich
ist. Von einem Manne, der sich von sich aus über die Nichteignung der
französischen, der englischen, der italienischen, der spanischen Sprache für
die Philosophie in provokatorischer Weise geäußert hat, hallt nun die ganze
Welt wider, in dieser oder jener Form der Antwort, in dieser oder jener
Sprache.
Was ist es für eine Erfahrung, die dergestalt über das Philosophieren
gekommen ist? Was ist es, was einen an Heidegger diese doch wohl einzigar-
tige Erfahrung machen läßt, die man allenfalls mit Wittgensteins Einwir-
kung aufdie anglo-amerikanische Philosophie vergleichen mag? Ich erinne-
re mich, als mir etwaimJahre 1920 zum erstenmal ein Student aufgrund von
Nachschriftauszügen über eine Freiburger Vorlesung des jungen Heidegger
berichtete. Das schien mir kraftvoll, gewiß - aber doch kaum etwas anderes
als eine Art von Chinesisch. Erst später, als ich Heidegger selbst und seiner
eigenen Stimme begegnete und der einzigartigen Anschauungskraft, die
Heideggers Sprache ausstrahlte, begann ich etwas von der Nähe der Sprache
zu der Sache der Philosophie zu ahnen.
Es ist kaum möglich, all die weiteren Problemhorizonte auch nur anzu-
deuten, die mit dieser Ahnung sich auftaten. Man erinnert sich gewiß sofort
des uralten Kampfes um die]ugenderziehung, der in Griechenland zwischen
Rhetorik und Philosophie ausgefochten wurde. Man erinnert sich gewiß
auch, wie der platonische Sokrates die große Wendung der attischen Philo-
Heidegger ~d die Sprache 15
sophie brachte, als er dem >Logos< die zentrale Zugangsbedeutung zur
Wahrheit zusprach. Bei Aristoteles wird das vollends klar, wenn er in
seiner Logik den Logos ganz auf die eine Leistung hin stilisiert, begriffliche
Aussage, >Apophansis<, zu sein. Das war der später viel wiederholte Aus-
druck, den Aristoteles einführte, um das theoretische Aufzeigen gegen all
die anderen Möglichkeiten des Sprechens abzugrenzen und auszuzeichnen.
Was Aristoteles dergestalt auf die Logik des Urteils, auf die Logik des
Schlusses und auf die Logik des Begriffes begründet hat, bestimmt seither,
was man in Europa Philosophie nennt. Der spätere Heidegger hat seine
eigene Sprache geradezu auf diesen Anfang zurückgeführt, der noch immer
als die Sprache der Metaphysik in allen unseren Denkversuchen bestim-
mend ist. Seine eigenen Anfänge zeigen ihn deutlich auf der Suche nach
einer Ablösung von dieser Begriffstradition.
Martin Heidegger war im schwäbisch-alemannischen Grenzraum aufge-
wachsen und empfing von da eine unüberhörbare sprachliche Mitgift, die
ihn wie Schiller, Hölderlin, Schelling und Hege! begleitete. Die lebensge-
schichtlichen Erfahrungen, die der geniale junge Theologe während seiner
Ausbildung gemacht hat, drücken sich schließlich in dem Übergang des
Privatdozenten Heidegger von der theologischen zur philosophischen Fa-
kultät aus. Dank der neueren Veröffentlichung der frühen Freiburger Vor-
lesungen und den Arbeiten von Wilhelm Anz, Karl Lehmann, Hugo Ott,
OttoPöggeler u. a. wurde inzwischen klarer, wie Heideggers Denkversu-
che sich schon lange an dem dogmatischen Rahmen der damaligen katholi-
schen Theologie, in der er ausgebildet wurde, stoßen mußten. Man kann
von da aus ermessen, was es bedeutete, als er 1923 in das Marburger Klima
versetzt wurde, in dem seit alters die protestantische Theologie gepflegt
wurde.
Es würde weit über meine Kompetenzen hinausgehen, wenn ich die
geistigen Spannungen wirklich behandeln wollte, unter denen die theologi-
sche Erziehung des jungen Studenten und sein Heranreifen zum Dozenten
in den Freiburger Jahren stand, bevor er nach Marburg ging. Da liegen
noch wichtige Forschungsaufgaben. Wie immer ist es auch in diesem Falle
so, daß das, wovon man sich abkehrt, ins Dunkel zurückfällt und umge-
kehrt das, dem man sich zuwendet, vielleicht in ein zu helles Licht gerät.
Auch revolutionäre Umbrüche haben in Wahrheit eine lange Vorgeschich-
te. So war es sicherlich auch hier. Eines ist aber bei der Begegnung Heideg-
o-ers mit der Marburger Theologie klar: Die begriffliche Darstellung der
Glaubensinhalte und der Glaubensüberlieferung des Christentums, wie es
sich in der Heiligen Schrift und in der Tradition der Kirche herausgeformt
hat, war die vorherrschende Form, in der der junge katholische Theologe
Heidegger geschult worden war. Längst hatte er sich dagegen in Paulus
und Johannes vertieft. In dem protestantischen Milieu Marburgs nahm erst
 16 Heidegger im Rückblick
recht die Exegese den ersten Platz ein. Das Schwergewicht lag ganz auf dem
neuen Lesen der biblischen Texte. Es war zwar auf die Fortschritte histori-
schen Wissens und der Bibelkritik gegründet, aber vertiefte sich damals in
suggestiven und intensiven Diskussionen mit Rudolf Bultmann. Dieser
ebenso gelehrte wie scharfsinnige Theologe nahm die Provokation durch die
dialektische Theologie Karl Barths und Gogartens positiv auf und suchte das
Ganze seines historisch-kritischen, exegetischen Könnens damit in Einklang
zu bringen. Darein wurde auch Heidegger ohne Zweifel hineingezogen,
zumal ihn seine eigenen Wege des Denkens immer wieder dazu führten, an
der Geschichte des philosophischen Gedankens seine eigenen Gedanken zu
klären und zu bewähren. Erst recht galt das angesichts der Gegenwart und
Vergangenheit der christlichen Botschaft, daß es der Kunst des philo-
sophischen Gedankens bedarf, wenn einer sich im Zeitalter der Aufklärung
und der Wissenschaft zurechtfinden soll. So stellte Marburg für den jungen
Heidegger eine Fortsetzung seiner Seelengeschichte dar, gerade dank der
Nachbarschaft der protestantischen Exegese.
Im damaligen Marburg war freilich auch Rudolf Otto, der große Theolo-
ge, den man den »heiligen Otto« nannte, nicht etwa, weil er ein Heiliger
war, sondern weil er ein Buch mit dem Titel >Das Heilige< geschrieben hatte,
das allbekannt war. Es war eine Art phänomenologischer Annäherung an
das Geheimnis des Göttlichen, was unter dem Titel »das ganz Andere«
bezeichnet wurde. Nun ging der Marburger Student der Theologie von
Rudolf Otto zu Rudolf Bultmann, und bei Bultmann bekam man gesagt,
daß die ganze dogmatische Systematik, auch die der protestantischen Theo-
logie, gegenüber der unmittelbaren Sprache des Neuen Testaments nicht
standhalte. Das hat Bultmann auf seine Weise auch in der Auseinanderset-
zung mit Karl Barth und Friedrich Gogarten und der dialektischen Theolo-
gie vernehmbar zu machen gewußt.
Mit Heideggers Eintreffen in Marburg begann aber auch für das philo-
sophische Denken eine neue Epoche. Wir sind jetzt in der Lage, dank den
Veröffentlichungen innerhalb der Heidegger-Gesamtausgabe, die Schritte,
die der junge Heidegger seit seinen frühen 20erJahren in Freiburg getan hat,
Schritt tur Schritt zu verfolgen. Es wäre eine Sonderaufgabe, zu zeigen, wie
sich damals Heideggers Sprache und die gebrauchte Terminologie durch
neue begrimiche Wagnisse in Heideggers eigener Begriffsbildung berei-
cherte und sich in beständiger Auseinandersetzung mit dem zeitgenössi-
schen Neukantianismus steigerte. So zog die wachsende Präsenz des Be-
griffs des »Lebens« schon in den frühen Freiburger Jahren Heideggers eine
unübersehbare Spur. Als Heidegger nach Marburg kam, sah er sich vollends
dem ganzen Schwergewicht der neuzeitlichen Aufklärung ausgesetzt, die
ihn in seinem eigenen Wissenschaftspathos bestätigte, aber auch forderte.
All das bedeutete natürlich im Falle Heideggers, daß seine Herkunft und
Heidegger und die Sprache 17
Abkunft, seine nie ganz verlassene Bindung an die Botschaft des Christen-
tums, sein Denken in Atem hielt.
Fragen wir uns, wie das in der ungewöhnlichen und ungewöhnlich kraft-
vollen Sprache des jungen Heidegger in Erscheinung trat. Da spürten wir
vor allem den Einfluß von Kierkegaard. Dabei war es insbesondere ein
Anliegen Kierkegaards, das Heidegger schon damals aus der Kierkegaard-
Lektüre für sich aufgenommen hatte. Das eigentliche Pathos von Kierke-
gaard warja, daß es darauf ankomme, nicht »auf Abstand« zu verstehen, so
wie in Kierkegaards Augen die damalige Kirche in Dänemark ihre Aufgabe
verfeWt habe. Dort wurde die Geschichte von der ErlösungstatJesu Christi
vor 2000 Jahren wie eine Geschichte erzählt, während es darauf ankäme,
diese Botschaft in ihrer Gleichzeitigkeit mit uns wirksam zu machen. Das
wurde das Zielwort jeder echten Exegese des Neuen Testaments in der
damaligen Marburger Theologie. Das entsprach ganz dem Heideggerschen
Bemühen, im Gespräch mit der Geschichte der Philosophie gleichzeitig zu
werden. War das nicht schon längst die Aufgabe, vor die sich der junge
Heidegger in seinen Denkversuchen gestellt sah?
Was war dafür zu tun? Die Heideggersche Antwort hieß »Destruktion«.
Hier muß ich immer wieder ein weit verbreitetes Mißverständnis ausräu-
men, das die europäischen Sprachen nahegelegt haben und das an der Fehl-
aufnahme Heideggers in der Welt mitschuldig war. »Destruktion« hieß für
das deutsche SprachgefüW jener Jahre durchaus nicht Zerstörung, sondern
bedeutete zielsicheren Abbau, Abbau von übergelagerten Schichten, bis
man aufdie ursprünglichen Denkerfahrungen zurückkomme, die am Ende-
damals wie heute - nirgends anderswo als in der wirklich gesprochenen
Sprache begegnen. Es ging also mit anderen Worten um die Aufgabe, die
Begriffssprache der gesamten Denkgeschichte des Abendlandes, die von den
Griechen über das Latein der Antike und des christlichen Mittelalters und
über das Fortleben dieser Begrifflichkeit zu der Formierung des neuzeitli-
chen Denkens und seiner Nationalsprachen führt, neu anzueignen oder
abzubauen. Es ging also darum, die traditionelle Terminologie destruktiv zu
behandeln, um sie auf ursprüngliche Erfahrungen zurückzuführen.
Heidegger benutzte für dieses Ziel anfangs mit Vorliebe den Ausdruck
,)formale Anzeige«, offenbar im AnscWuß an Kierkegaards christliches
Selbstverständnis, das darin bestand, ein religiöser Schriftsteller ohne Auto-
rität zu sein. Es geht also nicht nur darum, die überlieferte Begriffssprache
möglichst zu vermeiden, deren festes Begriffsgerüst duch die Tradition
vermittelt war. Vielmehr ging es darum, so zu sprechen, wie wenn man
etwas zeigen will. So war es eben bei einer formalen Anzeige, die nur in die
Richtung weist, in die man selber blicken soll. Wenn man das erfaßt, erkennt
man darin das Pathos der Phänomenologie wieder. Das hat Husserl mit
wahrer Meisterschaft subtilster Beschreibungskunst an einfachen Phänome-
 18 Heidegger im Rückblick
nen vorexerziert. Woraufes ankam, nannte sich in der phänomenologischen
Sprache die »Erftilltheit der Intention durch Anschauung«. Man sprach
daher von der Anschauung als der »gebenden« Anschauung. Die formale
Anzeige weist also auflebensweltliche Denkerfahrungen zurück, die in der
Sprache niedergelegt sind und die ursprünglich auch der Begrifflichkeit der
Tradition zugrunde lagen und die das griechische Denken entwickelt hatte.
Das griechische Altertum, das lateinische Mittelalter und die Neuzeit gehen
auf diese in ihrer Begriffsbildung zurück.
Es handelt sich also nicht so sehr um einen Rückgang auf die Philosophie
des Aristoteles als um einen Durchgang durch Aristoteles. Heidegger hatte
es verstanden, Husserl zu überzeugen, daß der erste Phänomenologe vor
Husserl Aristoteles gewesen sei. Seit seinen theologischen Studienjahren
war Heidegger natürlich längst mit Aristoteles vertraut, aber der Aristote-
les, den er sich damals aufeinem gewiß hohen Niveau angeeignet hatte, war
durch Thomas von Aquin geprägt. Nun las er mit einer neuen inneren
Spannung, wie sie ihm seine Zweifel an der Theologie und seine religiöse
Bedrängtheit abverlangten. Aber er las nun auch einen anderen Aristoteles.
Er las die >Rhetorik<, und damit erschloß sich ihm die Daseinsbedeutung der
Affektenlehre. Im zweiten Buch der aristotelischen )Rhetorik< wird nämlich
dargelegt, wie die Rede den Andern durch Erregung seiner Affekte erreicht.
Das hatte Aristoteles im Anschluß an die Wegweisung durch den platoni-
schen >Phaidros< zu einer ganzen Anthropologie entwickelt. Aber etwas kam
zu kurz und wurde für Heidegger wichtig, der wußte, was Angst war _
Lebensangst, Todesangst, Gewissensangst.
Das war nach diesem ersten Zugang zu Aristoteles der zweite Zugang, der
über die Ethik. Es ist wichtig, zu sehen, daß es nicht sofort die Metaphysik
war, die rur ihn zu stark von Thomas vorgeprägt war. Die Bedeutung der
aristotelischen Ethik habe ich selber in meinen Arbeiten vielfach ausgearbei-
tet, und vor allem den Begriff der )Phronesis<, diese sittliche Vernünftigkeit
und Besonnenheit, diese Wachsamkeit und Achtsamkeit, die offenbar die
eigentliche Auszeichnung des Menschen ist, die es ihm möglich macht, sein
Leben zu >führen<.
Von diesen beiden Ausgangspunkten, die der lebendigen Rede und der
Denkübung im praktischen Leben nahestehen, hat sich dann Heidegger der
Metaphysik. zugewandt. Seit wenigen Wochen besitzen wir jenes kostbare
Dokument, das von Heidegger wie eine Programmschrift am Ende des
Jahres 1922 nach Marburg an meinen Lehrer Paul Natorp geschickt worden
war. Ihr war eine Einleitung unter dem Titel >Anzeige der hermeneutischen
Situation< vorausgeschickt. Sie stellte eine Einleitung zu seinen Aristoteles-
Studien dar. Dieses Dokument, das in meinem Besitz war - Natorp hatte es
mir geschenkt -, war dann im Laufe des Krieges in Verlust geraten. Inzwi-
schen ist es (oder in einer anderen Kopie) wieder aufgetaucht, mit all seinen
Heidegger un4 die Sprache 19
handschriftlichen Zusätzen Heideggers, die ich kannte, und nur um wenige
Seiten verstümmelt. Aber dann ist plötzlich das ganze Typoskript - ein
nochmaliger Fund, den wir Ulrich Lessing verdanken - in einer anderen
Kopie aufgefunden worden. Es enthält außer der Einleitung auah noch eine
Skizze (also ein Programm) der für das )Phänomenologische Jahrbuch<
geplanten Publikation seiner Aristoteles-Studien. Dieser ganze Fund ist
inzwischen mit einer kleinen Einleitung von mir im Dilthey-Jahrbuch 1989
erschienen.
Was ich an dieser Sache so bedeutend finde, das ist, wie Heidegger den
Zugang zu dem Phänomenologen in Aristoteles gefunden hat. Das ist ein
Aristoteles, der unmittelbar aus seinen eigenen Denkerfahrungen heraus
spricht und dessen Sprache daher nicht wie ein Satz von Lettern und Be-
griffsmarken hin- und hergeschoben werden darf, sondern als formale An-
zeige befolgt werden will. Heidegger war sich schon damals völlig darüber
im klaren, daß wir unter den Voraussetzungen der vom Christentum ge-
prägten Epoche die griechische Seinserfahrung inhaltlich nicht erne~ern
oder gar übernehmen konnten. Die Einleitung in seine Aristoteles-Studlen,
die Heidegger damals verfaßt hat, war auch fur Heidegger selbst durchaus
noch nicht ein fester Boden, von dem sich seine eigenen eigensten Fragen
sicher beantworten ließen. Es galt für ihn jetzt nur, die griechische Erfah-
rung in ihrem ursprünglichen Sinne freizulegen und sie durch die And~rs­
heit gleichsam als eine Art Herausforderung sichtbar zu machen. DIese
Herausforderung richtete sich sowohl gegen das christliche Bewußtsein
unserer eigenen Vergangenheit wie gegen die Moderne und das historische
Bewußtsein, d. h. gegen die reflexionsbewußte Auffassung unserer Ver-
gangenheit in differenzierten Begriffsformen unseres eigenen Gewesen-
seins.
Was Heidegger unternahm, war also, Aristoteles wie zu einem Gegen-
bild seiner eigenen Fragen aufzubauen, um seine eigenen Fragen in den
Griff zu bekommen. Ich zeige es an einem Beispiel, das es anschaulich
machen kann. Wir lernten, was an und für sich nichts absolut Neues war -
aber es war eben neu, daß man es zu lernen hatte und was man daraus
lernen konnte. Das Beispiel ist der griechische Ausdruck für » Sein«. Das
griechische Wort ist >Ousia<, bei Plato wie bei Aristoteles. Wenn man
dieses griechische Begriffswort verstehen will, dann muß man vor allem
den Sprachgebrauch heraushören, wie er außerhalb der begrifflichen B~­
mühungen des Denkens schon da ist. Das hat Heidegger getan. Und damIt
gewinnt man einen ersten Hinweis, die Vielfaltigkei~ der Be~eutungen w:d
des Sprachgebrauchs zu verstehen, die Aristoteles 1m Begnff der >OUSla<
unterscheidet, so auch in dem berühmten Begriffskatalog (Buch Delta der
aristotelischen )Metaphysik<). Die gewöhnliche Wortbedeutung ist »das
Vermögen, der Besitzstand« usw. - also das, worüber man verfügt, und
 LV
Heidegger im Rückblick
wenn es sich um Bauern handelt, ist es das Gut, das »Anwesen«, das, was der
Bauer als das Seine bebaut und pflegt, wovon er lebt und wo er wohnt.
Wer Heideggers Denkweg auch nur von Ferne gefolgt ist, wird an diesem
Beispiel sofort sehen, wie hier die deutsche Sprache ins Spiel kommt. Sie
bietet etwas an, das auch für das griechische Ohr und seine entsprechenden
Ausdrücke irgendwie gegenwärtig war: >Ousia< heißt Anwesen. Sein ist
Anwesenheit. Die verbale Kraft des deutschen Wortes» Wesen« kennen wir
seit Meister Eckhart - und seit Martin Heidegger. Auch Hegel hat im
zweiten Band seiner >Logik<, der Logik der Reflexion oder der >Logik des
Wesens<, »Wesen« als Begrifffür »Sein« eingeführt und damit die Wendung
der platonisch-aristotelischen Philosophie und ihre Überwindung der vor-
sokratischen Mythologie des »Seienden im Ganzen« auf den Begriff ge-
bracht.
Hier sieht man am Beispiel, was das bedeutet. >Ousia< ist nicht mehr
»Substanz«. Das war die lateinische Übersetzung von >Hypokeimenon( als
formalem Ausdruck für das Zugrundeliegende. Dieser Ausdruck· konnte
den Sinn von Sein bezeichnen. »Sein« ist das» Vorliegende«. Doch hat
Aristoteles - neben diesem formalen Ausdruck - Sein auch als >Energeia<
begriffen, und das kommt dem Begriffdes Wesens näher als der lateinische,
in der Scholastik herrschende Begriff der >essentia< (die wir als» Essenz« für
einen unverdünnten pflanzlichen Auszug kennen).
Später wurde es eine der merkwürdigsten Erfahrungen, die die alten
Schüler Heideggers bei Heidegger machten, zu denen aus den Freiburger
Jahren außer mir etwa Oskar Becker, Walter Bröcker u. a. gehörten. Als
Heidegger anläßlich des Freiburger Universitätsjubiläums für seine altge-
wordenen Schüler ein Seminar im alten Stile gab, wurde der erste Satz des
zweiten Bandes der >Logik<: »Die Wahrheit des Seins ist das Wesen ... « von
ihm an die Tafel geschrieben. Und nun bestand Heidegger mit präziser
Sorgfalt darauf: daß dieser Satz ganz von der modern gedachten Metaphysik
aus verstanden werden müsse. »Sein« meine hier Vorliegen im Sinne von
Vorgestelltheit. Wahrheit sei Selbstvergewisserung, also >certitudo<. Nichts
anderes als die Gewißheit des Vorgestellten sollten wir in dem Satz über das
Wesen sehen. So sehr war Heidegger auf die Aufgabe fixiert, die auch ihm
gewiß nicht verborgenen Anklänge an den verbalen Sinn von »Wesen«, die
Hegel sehr wohl aus der deutschen Sprache herausgehört hatte, ganz zurück-
zudrängen. Das war der späte Heidegger, der seine Denkwege vor allem
dagegen zu sichern suchte, daß sie sich wieder im landläufigsten Sinne der
Metaphysik verliefen, in der er die »Seinsvergessenheit« sah. Dagegen hat er
oft, um die Geschichte der Metaphysik so sehen zu können, in seinen
Anfängen sogar in Hegel, und dann später in Aristoteles, Meister Eckhart,
Leibniz, den verbalen Sinn von »Sein« und »Wesen« betont.
Als ich im Jahre 1923 nach Freiburg kam, erhielt ich die Auszeichnung,
Heidegger und die Sprache 21
daß mich Heidegger einlud, jede Woche einmal mit ihm Aristoteles zu le~en.
Seine Kinder turnten manchmal als Nackedeis dazwischen, und er zeIgte
mir, wie man Aristoteles lesen müsse. Er begann: »)To on legetai(, das
Seiende wird ... « - Wie ich es in Marburg ehedem gelernt hatte, war es klar,
daß man hier übersetzte: »Das Sein wird verstanden oder begriffen oder
wird gedacht. « Bei Heidegger hieß es: »Es .vvird gespr?chen«, d. h., »so
redet man davon.« Es wird also das )legesthal<, das )legern<, )t.a le~omena~,
und damit all das, was aus Plato und seinem Sokrates als Flucht In ~Ie )Logol<
gefolgt ist, ernst genommen. Es meint Sprache und d~s~ was .dle Sprache
sagt. Mit einem Schlage wandelt sich die L~gik der ~radI~Ion, dIe noch .dem
deutschen Idealismus zugrunde lag, in dIe LebendIgkeIt lebenswelthcher
Wirklichkeit. Sie begegnet als Sprache. Ich erinnere mich ~einer.Verblüfft­
heit und auch der Verblüfftheit von Nicolai Hartmann, mIt .dem Ich dam.als
in Marburg sehr befreundet war, als ihm Heidegger auch emmal solch eme
Privatstunde gab. ;l .
So wurde Aristoteles plötzlich gleichzeitig. Was war da ges~hehen. E~n
bloßer Funktionsbegriffwie »Sein« war zum Leben erwac~t, WI~ er eben In
der Lebenswelt der Sprechenden und ihrer sprachlichen ArtIkulatIon begeg-
nete. Heidegger hat schon in ganz jungen Jahren im ~ac.hdenken über de?
Begriff des Lebens, der damals modisch wurde, über dIe Innere ~ewegthelt
des Lebens nachgedacht und hat zugleich gesehen, daß ~as Leben Immer auf
Erstarrung zugeht. Das gilt auch für die Sprache und dIe Worte. Da werden
Sinnträger zu Funktionszeichen herabgedrückt und Sätz~ zu l.eeren Dog-
men. Die Orientierung am lebendigen Sprachgebrauch, dIe Anstoteles ~e­
sonders pflegt, öffnete jetzt einen neuen Zugang.zu der Frage »Was heIßt
Sein?«, die in der Begriffssprache der MetaphYSIk als fraglose Selbstver-
ständlichkeit umjeden Sinn gekommen schien.
Im vorgeführten Falle war es ftir uns anschaulich, daß man besser ver-
steht, was das Wesen des Seins ist, wenn man an das Anwese~ denkt, und das
hatten Heideggers Schüler gelernt, in der »Seinsfrage« eIne echte Frage
wiederzuerkennen. Das stellt natürlich eine allgemeine Aufgabe dar, daß
man das Leben in allen seinen vielen Richtungen sprachlicher Selbstausle-
gung und Erfahrung denken lernt. Dazu gehört die Erfahrung der T~anszen­
denz die Erfahrung der Dichtung, der Kunst, des Kultes, des Ritus, des
Rechts - all dies gilt es neu zu denken. Das war das Anliegen Heideggers. Er
hat auf diesem Wege immer wieder neu angesetzt. Wir dürfen uns fragen,
-«ras unser Denken in unserer durch die Wissenschaft geprägten ~ultur :on
diesen Erfahrungen zu lernen hat. Ich meine, es gilt ein neues GleIchgeWIcht
zu gewinnen, so daß unser Denken sich nicht nur in der Bewältigung (und
Ausbeutung) der Natur erschöpft, das heißt in der Verftigbarmachung von
allem - mit Einschluß auch unser selbst. Heidegger hat das ~päter das
»kalkulierende Denken« genannt. Wie es zu der Vorherrschaft dIeses Den-
 22 Heidegger im Rückblick
kens kam, läßt sich an der »Destruktion« der Begriffssprache der Metaphy-
sik ablesen. Gewiß müßte man zunächst die Latinisierung in ihrer Bedeu-
tung erfassen. Die übernahme des griechischen Denkens - der griechischen
Denkwelt - in die lateinische Sprache ist ein Vorgang, der sich über die ganze
Spätantike erstreckt hat, während man im Rom Plotins, am kaiserlichen
Hofe des 2.13. Jahrhunderts, griechisch sprach. Um so mehr fragt man sich:
Was bedeutet demgegenüber die Latinisierung?
Dilthey ist es gewesen, der die Wendung von der »römischen Willensstel-
lung« eingeführt hat. Ein genialer Ausdruck von genialer Treffsicherheit.
Was heißt eigentlich» Wille« auf lateinisch? Nun - das weiß jeder: voluntas
und velle. Was heißt das aber auf griechisch? Das weiß keiner. Da redet man
von boulesthai. Aber jeder, der nur etwas Griechisch kann, weiß, daß das
eigentlich »mit sich zu Rate gehen« heißt. Die >Boule< ist die Ratsversamm-
lung. Das griechische Wort meint also das »Sich-Beraten«, nicht den blinden
Drang des Wollens oder gar den Willen zur Macht. Oder es heißt ethelein.
Was dieses Wort eigentlich meint, ist nicht ganz leicht zu sagen. Aber man
hört doch heraus, und der Sprachgebrauch bestätigt es, daß es nicht so sehr
Beratung angesichts offener Möglichkeiten meint, als den Abschluß einer
solchen, ein Entschiedensein - oder noch besser: ein Entschlossensein (>Ent-
schluß< ist eine neuzeitliche Variante zu >Beschluß<). Im platonischen >Gor-
gias< (522 c 5) heißt es einmal: »Ei de boule, ethelo« -» Wenn du dich so beraten
und entschieden hast, bin ich bereit und entschlossen.« Beide griechischen
Ausdrücke umfassen erst das Ganze, während im lateinischen >velle< und
>voluntas< und im deutschen Wort» Willen« die Bedeutung von»Wahl« und
»Beratung«, die etwa in >Boule< ursprünglich liegt, zugunsten des Beschlos-
senen, Gewollten, Gewünschten zurücktritt: »Sit pro ratione voluntas.« In
Kants >Grundlegung zur Metaphysik der Sitten< ist der Wille eine Gestalt der
(praktischen) Vernunft. Erst nach Kant, vor allem seit Schelling und Scho-
penhauer, tritt der blinde Wille auf. In einem frühen Brief hat Heidegger
einmal die Wendung von der »Teufelei des Wollens« gebraucht. Jeder
Kenner des späten Heidegger weiß, welche ausgezeichnete Stellung damals
der Begriff der »Gelassenheit« in seinem Denken gewonnen hatte. Das
meint kein bloßes Lassen, sondern ein »Ansichhalten«, so daß man läßt und
freiläßt, im Unterschied zu dem entschlossenen Nachjagen hinter beschlos-
senen Willenszielen, die uns ständig alles andere verdecken, was offen sein
könnte.
Man muß sich dessen bewußt sein, daß die Gelehrtensprache der moder-
nen Wissenschaft auf das Lateinische zurückgeht und damit auf die römische
Willensstellung. Erst recht gilt das für die Nationalsprachen, die sich selber
aus dem Latein ausdifferenziert haben. Für das Deutsche gab es auch Eige-
nes, so durch die deutsche Mystik und Meister Eckhart und Martin Luther.
Aber rür die deutsche Philosophensprache des 17. und 18. Jahrhunderts war
Heidegger und die Sprache 23
es noch die Aufgabe, sich vom Lateinischen zu lösen. Es war die gewaltige
Leistung Kants und mancher seiner Vorgänger in der deutschen Aufklä-
rung, wie Thomasius und Christian Wolff, die Sprache der Schulmetaphy-
sik des 18. Jahrhunderts aus dem Latein in ein elegantes, biegsames und fein
ziseliertes Deutsch umzuformen. Dagegen fand die volkstümliche Sprache
Luthers und der deutschen Predigt erst später in dem Sprachgenie Hamanns
und Herders ihre riesige und alles befruchtende Auswirkung.. In der Goe-
thezeit und in der Kantnachfolge ging schließlich das alles in der gewaltigen
Begriffskraft eines Hegel zusammen. Er vermochte es sogar, das vorsokrati-
sche Denken in die deutsche Sprache hereinzuholen, indem er mit »Sein«,
»Nichts« und» Werden« die ersten Schritte des Begriffs bezeichnete, die die
Logik des Seins vollzog und die zu der Logik des Wesens und des Begriffs
führt.
Fragen wir uns jetzt, was mit solcher Destruktion, mit dem Abbau und
mit der Freilegung der Herkunft unserer Begrifflichkeit, gewonnen ist.
Meine Antwort ist: Der Rückgang auf das ursprünglich Griechische macht
das »Eigene« bewußt. Das kann etwa das Beispiel des aristotelischen Be-
griffs .der >Energeia< lehren. Wir kennen das Wort. Als »Energie« hat es
Heimatrecht in der deutschen Sprache. Aber das griechische Wort selber hat
eine ganz andere Bedeutung. >Energeia< ist »am Werke sein«, »im Vollzug
sein«. Wir Deutsche hören in »Energie« die explosive Geladenheit der
gestauten Kraft. Unser heutiger Begriff von Energie ist aus dem griechi-
schen, aristotelischen Begriff der >Energeia< seit der Renaissance und der
beginnenden Neuzeit hervorgegangen, der seine einwohnende Dynamik
freigesetzt hat. Etwas davon war jedoch in >Energeia< auch für den Griechen
zu hören. Denn »Sein« ist nicht nur das substantielle Sein, das unveränder-
lich Vorliegende, das allen wechselnden Eigenschaften zugrunde liegt.
>Energeia< ist vielmehr die Seinsweise dessen, was nicht durch uns Herge-
stelltes (>Ergon<) ist, sondern was »von Natur« ist, wie die »einfachen«
Körper, die Elemente, und alle Lebewesen. Insbesondere diese sind nicht
nur in Bewegung, sondern besitzen »Selbstbewegung« . Alles, was in Bewe-
gung ist, hat »Sein« im Sinne der Bewegtheit, und dafür hat Aristoteles den
Kunstausdruck der >Energeia< eingeführt. Das war bereits eine der wichtig-
sten Einsichten desjungen Heidegger. Er hat vom Begriffder >Energeia< aus
die aristotelische Physik neu aufgeschlossen. Natürlich war das nicht Physik
im Sinne des Galilei, dessen Siegeszug durch die ganze moderne Wissen-
schaftswelt geht. Die aristotelische Frage galt dem Sein des Seienden in
seiner Bewegtheit. Galileis grundlegende Entwicklung der modernen Me-
chanik beruht dagegen auf dem Grundbegriff der Bewegung a~s meßbarer.
Das meint nicht ein »Seiendes in Bewegung«, sondern den Vorgang der
Bewegung als solchen, der sich etwa im freien Fall so vollzieht, daß die
Bettfeder und die Bleiplatte im Vakuum sozusagen gleich schnell fallen.

L4 Heidegger im Rückblick
Dieser gewaltige Schritt der Abstraktion, der erst später durch Experimente
bestätigt wurdet hat die Dimension geöffnet, in der sich die moderne Wis-
senschaft auf den Weg gemacht hat, die Welt von Grund auf umzuformen
und damit das Zeitalter der Technik heraufzuführen.
In )Ousia< und )Energeia< wie in »Anwesenheit« und »Bewegtheit« klingt
etwas von der griechischen Spracherfahrung nach. Selbst in den Worten
»Anwesen« und »Anwesenheit« ist» Wesen« und damit fur unser Ohr etwas
von »Bewegtheit« hörbar. Das tritt eindeutig in dem Sinn von» Verwesen«
hervor, diesem Zerfall in die Ungestalt des Unlebendigen. »Anwesen« und
»Verwesen« sind in diesem Sinne einander ganz nahe und lassen die griechi-
sche Urerfahrung des »Seins« auch für uns zur Sprache kommen. Dagegen
hat der Durchgang durch das Lateinische mit Begriffen wie )substantia<,
)subiectum<, )essentia< und )actus< in der Tradition der Metaphysik ein ganz
anderes Seinsverständnis vorbereitet, das mit Begriffen wie »Subjektivität«
und» Objektivität« das Zeitalter der neuzeitlichen Wissenschaft einleitet.
Wenn Heidegger gelegentlich vom Griechischen und dem Deutschen als
den Sprachen der Philosophie geredet hat, so war das nicht ein lächerlicher
Chauvinismus. An einem solchen leiden eher diejenigen, die sich durch ein
solches Diktum Heideggers gekränkt fühlen. Es sagt, was ist, nämlich daß
vom griechischen Anfang an bis in unser eigenes Innesein dieser Anfange
Philosophie und Wissenschaft das Abendland geprägt haben. Der deutsche
Beitrag unterscheidet sich seinerseits nur dadurch, daß für uns der griechi-
sche Anfang über Kant und Hegel neues Leben gewann. Denken ist in
Wahrheit immer mit der wirklich gesprochenen Sprache im Bunde. Sie
bietet uns unsere Denkerfahrungen an. Das gilt in Wahrheit für alle gespro-
chenen Sprachen. Das zeigt sich etwa auch in Heideggers besonderenl
Interesse am Japanischen und Chinesischen, weil auch sie als gesprochene
Sprachen ihre eigenen Möglichkeiten zu begrifflicher Artikulation gefunden
haben und ,;,ielleicht uns bevorstehende Denkerfahrungen ahnen lassen. Die
deutsche Philosophie ist von dem griechischen Ansatz aus, sowie durch die
Umsetzung ins Lateinische und in die Wissenschaftssprachen unserer Wis-
senschaftskultur, so bestimmt, daß sich unserem Denken insgesamt die
Aufgabe der Destruktion stellt. Sie besteht nicht in einem lächerlichen
Purismus, der etwa überall die deutschen Worte und Vokabeln für anderes
einsetzen will, sondern vielmehr darin, daß man die Problematik unserer
uns überlieferten Begriffssprache aus den Anschauungskräften der gespro-
chenen Sprache belebt.
Das läßt sich vielleicht am deutlichsten an der zentralen Stellung erken-
nen, die in der deutschen Philosophie der Begriffdes »Bewußtseins« gewon-
nen hat, dem sich das Griechische so gut wie das Lateinische im Grunde
versagen. Nun wird man sagen: Dazu brauchte esja nun nicht Heidegger zu
geben, um das Problematische und Verdeckende im Begriff des »Bewußt-
Heidegger upd die Sprache 25
seins« sichtbar zu machen. Schopenhauer und Nietzsche und Freud und
andere habenja nicht umsonst gelebt. Wir wissen alle, daß Bewußtsein einen
höchst oberflächenhaften Aspekt bietet, hinter dem sich viel verbirgt. Wie
sagt Nietzsche: »Auf dem Rücken eines Tigers in Träumen hängend.« Aber
es war die Auszeichnung Heideggers, daß er diese im eigensten Begriffsfelde
der Philosophie wirkende Verdeckung zu destruieren vermochte. Die De-
struktion des Begriffes »Bewußtsein« ist in Wahrheit die Wiedergewinnung der
Frage nach dem Sein. Das macht das Revolutionäre in dem Unternehmen
Heideggers aus, daß er hinter das Bewußtsein nicht in dem Sinne zurück-
fragt, in dem die Tiefenpsychologie und die Ideologiekritik das auf ihre
Weise getan haben t sondern daß er die radikale Frage stellte, was man
überhaupt unter »Sein« zu verstehen hat und daß das nicht zugänglich wird,
wenn man sich nur auf die angebliche Authentizität des Bewußtseins und
Selbstbewußtseins zurückzieht. So hat Heidegger die Wiederaufnahme der
platonisch-aristotelischen Frage nach dem »Sein« zum Durchbruch gebracht
u~d damit in Wahrheit das Ganze der neueren Philosophie, das sich ja nicht
umsonst eben seit dem deutschen Idealismus und vor allem seit dem Neu-
kantianismus auf den cartesianischen Begriff des cogito stützte, in ein weit
radikaleres Unternehmen verwandelt. Jetzt stehen wir in der Auseinander-
setzung mit dem griechischen Anfang des Abendlandes.
Das stand hinter )Sein und Zeit<. Das stand hinter der Frage » Was ist
Metaphysik?«, und diese Frage verschärfte sich zu der Frage nach der Über-
windung der Metaphysik oder gar nach dem Ende der Philosophie im
Abendland. Die Sprache der Philosophie und ihre Begrifflichkeit gehören
überall in den Lebenszusammenhang der jeweils gesprochenen Sprache. So
hat sie teil an der Rolle, die Sprache überhaupt als Weltzugang spielt. Aber
was ist das Wesen der Sprache, die diesen Zugang darstellt? Es wird einem
jeden sofort klar sein, daß diese Frage außerordentlich schwierig ist. Sprache
ist als Sprache verborgen, weil sie jeweils etwas meint. Die Griechen hatten
nicht einmal ein Wort für Sprache, sowenig wie für Bewußtsein, sowenig
wie für Wollen. Die Griechen sagten für Sprache entweder )Logos<, das
waren die ausgesagten Sachen und Sachverhalte, oder sie hatten einen Aus-
druck für die Zunge, die )Glotta<, mit der man die Sprachlaute hervorbringt.
Die Sprache selbst ist auch für uns bis zum heutigen Tage etwas Geheimnis-
volles - es sei denn, daß man sie nur zum Berechnen und zum Beherrschen
braucht und dann am besten durch künstliche Symbolismen verbessert.
Sprache ist in Wahrheit, wo Gespräch ist, also im Miteinandersein, und es ist
in der Tat geheimnisvoll, wie sie da am Werke ist. Warum kann ein falsches
Wort im falschen Augenblick so unheilvoll sein, ja geradezu tödlich sein?
Und warum kann umgekehrt das richtige Wort im richtigen Augenblick
Gemeinsamkeiten aufdecken und Spannungen auflösen? Es lohnt sich, dar-
über nachzudenken. Miteinandersein ist unsere Lebenssituation, und im
 26 Heidegger im Rückblick
Miteinandersein sich zu verständigen, ist die Aufgabe, die einem jeden
gestellt ist.
Gewiß hat das Phänomen der Sprache auch das griechische Denken auf
sich gezogen und insbesondere bereits in der stoischen Philosophie wesent-
liche Grun~lagen rur die gesamte spätere Tradition der Sprachphilosophie
gelegt. Gleichwohl hat das Aufkommen der modernen, auf Mathematik
gestützten Naturwissenschaften und ihrer künstlichen Symbolismen eine
Gegen~ewegung ausgelöst, die dem Phänomen der Sprache neue Impulse
gab. Die Sprache der Metaphysik, wie sie von Aristoteles herrührte, be-
herrscht die Tradition und hat auch noch die Auseinandersetzung mit der
modernen Wissenschaft grundlegend bestimmt, die sich vor allem in Kants
>Kritik der reinen Vernunft< und ihren Folgen vollzog. Selbst Herders
Sprachgenie konnte sich in der Philosophie nicht durchsetzen, zumal seine
unglückliche Kritik an Kants Lehre von Raum und Zeit, die sich auf die
S?rache und ihren lebendigen Gebrauch stützte, gegen Kants Überlegenheit
nicht aufkam. Selbst so sprachrnächtige Denker wie Fichte und Hegel haben
der Rolle der Sprache als der eigentlichen, fruchtbaren »Tiefe der Erfah-
rung« keinen wirklichen Platz eingeräumt. Schellings genialer Dilettantis-
mus hat die Herrschaft des Logos und der Logik zwar eingeengt und hat von
Kunst und Poesie her die Philosophie begleitet. Aber erst Wilhelm von
Humboldts romantische Einflihlsamkeit hat dann in der Nachbarschaft des
deutschen Idealismus die Sprache· in der ganzen Breite ihrer vielfältigen
Erscheinungsformen ins Auge gefaßt und damit die Sprachwissenschaften
inspiriert. Von da aus hat sich später, in der Wiederaufnahme Humboldt-
scher Einsichten, ein Sprachrelativismus entwickelt, von dem ich glaube,
daß e~ das ~esen der S~rache verfehlt. Sprache selbst bleibt gerade wegen
der Vielfalt ihrer Erschemungen zutiefst verborgen. Selbst so geniale Ansät-
ze wie di~ von Chomsky werden der Vielfalt der Sprachenwelt nicht ge-
recht. Heldegger hat auch erst langsam das Mysterium der Sprache zum
Vorzugsgegenstand seiner Meditationen erhoben - wenngleich sein Denken
sich läng~t im Ele~ent der Sprache bewegte. Von der Sprachkraft Heideg-
gers war Ja schon dIe Rede. Es ist gewiß nicht immer angenehm, durch den
diktatori~chen Denkerwillen eines Heidegger gezwungen zu sein, die Spra-
che zu mißhandeln. Das sei ganz unbestritten. Aber wir müssen uns ohnehin
eine gewaltige Versetzung von Versteinerungen zumuten, wenn wir die
le~endigen Visi~nen des Denkens in die starren Sprachregeln und Sprachge-
brauche und dIe Stereotypen der Meinungsbildung verstrickt sehen. Da
bedarf es der hermeneutischen Anstrengung, das herauszubringen, was wir
sagen wollten, wenn wir miteinander sprechen, und was wir dem anderen
zeigen wollten - um selber zu lernen, wenn wir miteinander sprechen.
Heidegger hat in >Sein und Zeit< bereits die daseinsanalytische Bedeutung
der Sprache gewürdigt. Aber wenn er von der Bedeutung der Sprache und
Heidegger u.nd die Sprache 27
der Rede handelt, so ist dies alles im Grunde die Explikation eines Mono-
logs, auch dann, wenn Heidegger sich dessen bewußt ist und es unter-
streicht, daß Rede sich an jemanden richtet. Daß erst das Gespräch Sprache
ist und seine eigene Helligkeit ausstrahlt, bleibt am Rande.
Anders ist es beim späten Heidegger. Bei dem Versuch, aus der Enge der
Wissenschaftskultur des Abendlandes auszubrechen und auf andere Wege
und Hintergründe des Menschseins zurückzukommen, hat er geradezu ge-
walttätige Versuche unternommen, um in den Vorsokratikern die Stimme
des Seins zu hören, die sich noch nicht in den Fesseln der Logik gebunden
fände. Die ersten Texte, die wir besitzen, Parmenides und He1aklit, können
seine Versuche nicht bestätigen. Sie öffnen lediglich den Blick in eine sprach-
liche Vorzeit. Heidegger war sich bewußt, immer nur unterwegs zur Spra-
che zu sein - und das meint natürlich nicht unterwegs zur Sprache, sondern
im Denken über Sprache. Oder doch auch unterwegs zur Sprache als dem
gesuchten Wort?
Es läßt sich vielleicht am besten an Heideggers Interpretation von >Ale-
theia< zeigen. Heidegger übersetzt >Aletheia< als die» Unverborgenheit«.
Vielleicht wäre es korrekter, vom griechischen Sprachgebrauch her, mit
Humboldt und anderen zu sagen: » Unverhohlenheit«. >Aletheia< begegnet
in der Tat zumeist und zunächst im Zusammenhang des Sagens: Sagen der
Wahrheit oder auch eben Täuschen. Odysseus war der bewunderte Held der
Lüge, an dem sich selbst die Götter noch freuen. Aber hinter dem funkeln-
den Scheinglanz der Lüge liegt Verbergung im Dunkeln. Dieser dunkle
Grund liegt hinter allem Sagen und Sehen. Seinen begrifflichen Ausdruck
hat dem der griechische Begriffdes >Pseudos< noch nicht gegeben, und unter
diesem Aspekt ist in der Tat »Entbergung« der treffendere Ausdruck für
>Aletheia<. Sprache »entreißt« der» Verborgenheit«, holt in die Unverbor-
genheit heraus, in das Wort und in das Wagnis des Denkens. Das Sein und
der Schein - und nicht Aufrichtigkeit und Lüge - sind das große neue Thema
des abendländischen Denkens seit Parmenides. Aber was man so entdeckt,
was man so entbirgt, das verborgen war, ist zugleich auch als das Geborgene
verwahrt, indem es in das Wort zurückkehrt. Dies ist die ontologische
Dimension in >Aletheia<. Sie ist mit dem Begriffdes Bewußtseins und seiner
Dominanz im modernen Denken vollends verborgen, auch wenn es den
Begriff des Seins zum Thema macht. »Sein« wird da zum Gegenstand.
Gegenstand ist Widerstand. Gegenstand ist von vornherein von der Energie
her gesehen, mit der das Wollen den Widerstand zu überwinden strebt. Es ist
Herrschaftswille, der sich im Begriff von >Gegenstand< bekennt. Deswegen
hat Heidegger, wie den Begriff des Bewußtseins, auch den Begriff des
Gegenstandes vermieden. Er wußte, daß wir in der Haltung des methodisch
gesicherten Beherrschens der objektivierten Gegenständlichkeiten immer
nur an Grenzerfahrungen unseres Herrschaftssystems herankommen kön-

Heidegger im Rückblick
nen. In solchem »Herrschaftswissen« werden wir nicht nur Heilswissen,
sondern auch all die anderen Weisen des Wissens zu denken verlernen, wenn
wir nicht umlernen.
.. Ich brauche kaum zu sagen, wie leicht sich von hier aus für Heidegger der
Ubergang zum »Wohnen« ergab. Denn »Wohnen« ist ja auch das Wort
dafür, daß man nicht den Gegenständen gegenübersteht, um sie zu beherr-
schen. Wir wohnen in dem Gewohnten. Das ist auch die Sprache, etwas,
worin man lebt und wohnt und zu Hause ist. Das Wort ist nicht wie ein
Zeichen, das man setzt, und wenn es seinen Dienst getan hat, wegnimmt, als
ob man es auf Vorrat bereit hätte. Wort und Sprache sind das, womit wir
miteinander umgehen und mit der Welt umgehen, in der wir zu Hause sind-
dieses Wohnen, von dem Hegel schon gewußt hat, wenn er den schönen
Ausdruck ~es »Sich-Einhausens« für die menschliche Lebensaufgabe ge-
brauchte. Ähnlich hat Heidegger am Wohnen gezeigt, daß das Wort nicht
einen Kreis des Beherrschten um sich hat, sondern des Vertrauten. Das ist
ein eigener Raum, der sich da öffnet - und einer, in dem man nie allein ist.
Nicht nur, weil man da so oft mit anderen Menschen ist. Man ist vor allem
immer von den Spuren des eigenen Lebens umgeben und von dem Ganzen
unserer Erinnerungen und Hoffnungen erfüllt.
Das Geheimnis der Sprache ist ihre Offenheit. Für nie kalkulierbare
Situationen und unvoraussehbare Augenblicke vermag einer das rechte
Wort zu finden. Um das deutlich zu machen, habe ich versucht, an die
christliche Tradition des Begriffs verbum anzuknüpfen, dessen heilsbringen-
de Kraft auch in säkularisierten Bezirken nicht ganz unkenntlich wird. Der
Entbergung entspricht die Bergung. In Worten ist etwas geborgen. Das hat
nichts mit romantischen und poetischen Neigungen zu tun, wenn auch
gewiß Romantik und Poesie etwas mit Sprache zu tun haben. Man muß aber
sehen, daß Worte mehr sein können und nicht immer nur eine bezeichnende
Funktion ausüben. Das istja damit gesagt, daß wir im Worte wohnen und in
einer Sprache zu Hause sind. Dann reicht das Wort immer weit über die
jeweilige Begriffsfunktion hinaus, die ihren Sinn in Aussagen erschöpft. Wir
sind näher an der Sprache, wenn wir an das Gespräch denken. Damit ein
Gespräch gelingt, muß alles stimmen. Wenn der Partner des Gesprächs nicht
mitgegangen und nicht über seine Antwort hinausgegangen ist, sondern
etwa nur darauf aus ist, mit welchen Mitteln der Gegenargumentation man
das Gesagte begrenzen oder gar mit welchen logischen Argumentationen
widerlegen kann - ein fruchtbares Gespräch ist eins, in dem Geben und
Nehmen, Nehmen und Geben schließlich zu etwas führen, was eine gelnein-
same Wohnstatt ist, mit der man vertraut ist und in der man sich miteinander
bewegen kann. Wir sagen's auch im Deutschen: »Mit dem habe ich mich gut
verstanden. « Worin versteht man sich denn da eigentlich? Antwort: In
allem. So zeigt sich an dieser Redensart, die eine Erfahrung ausdrückt, daß
Heidegger und die Sprache 29
sich in der Tat im Gespräch ein echtes Universum auftut. Es ist nicht
unmittelbar das, was Sokrates gegenüber der naiven kosmologischen Spe-
kulation des ältesten Denkens mit der »Flucht in die >Logoi(<< vornimmt.
Aber am Ende ist es doch wohl ein Aspekt desselben - nur daß es in einen
weiteren Rahmen von Dialog und Dialektik gestellt werden müßte.
Es wäre unnatürlich und künstlich, in diesem Zusammenhang nicht von
Nietzsche zu sprechen. Gerade unsere französischen Nachbarn haben ver-
sucht, im Hinausgehen über Heidegger auf die Radikalität Nietzsches zu-
rückzukommen, der in der Tat Wahrheit und Lüge - im außermoralischen
Sinne - als Werte des Lebens betrachtet und am Ende beides als bloße
Masken des Willens zur Macht ansieht. Eine solche radikale Bezweiflung
von Wahrheit gehört gewiß zur ursprünglichen Erfahrungsmöglichkeit des
Menscnen. Ohne dessen innezusein, würde es nicht gelingen, je so etwas wie
Fiktionen des Bewußtseins und Selbstbewußtseins und der eingepflanzten
Ideologie zu durchschauen.
Wie hat Heidegger seinen von den 30er Jahren an geführten Denkkampf
mit Nietzsche geführt? Es ist ein wenig provinziell, diese Frage dadurch
beantworten zu wollen, daß man die Distanzierungen aufrechnet, die von
Heidegger in diesen entscheidenden Jahren gegenüber den biologisch-rassi-
stischen Lehren in Nazideutschland bezeugt sind. Im Denkkampfmit Nietz-
sche geht es um mehr. Der Hinterfragung des Begriffs der Wahrheit von der
Urkategorie des» Willens zur Macht« aus hat Heidegger den Begriff des
»Andenkens« entgegengestellt. Ich wage nicht zu sagen, daß Heidegger
diesen Kampf siegreich bestanden hat. Aber ganz gewiß war er sich dessen
bewußt, daß er im Kampf mit der Radikalität von Nietzsches Nihilismus
stand und hinter die Radikalität dieses Denkens nicht zurückfallen durfte. Ja,
er hätte seinen Kampf nicht so durchstehen können, und wir mögen darin
die Grenze - aber auch die Größe - seines Genies sehen, wenn er nicht in
Hölderlin einen Partner gefunden und mit denkerischer Gewalt an sich
gerissen hätte. Er sah in Hölderlins Sprachnot seine eigene Sprachnot und
-bedürftigkeit. Er sah in ihm den Dichter, dessen visionäre Kraft ohne
besondere theologische und geschichtliche Kenntnisse die Häresie des Joa-
chim de Fiore erneuert hatte, der lehrte, daß immer wieder von Gott oder
vom Göttlichen ein Mittler gesandt wird, das erlöschende Feuer unter den
Menschen wieder zu beleben, damit sich so das Göttliche in der Abfolge
solcher Mittlergestalten zeige, die die Epochen ablösen. Im Islam gibt es
ähnliche Überzeugungen. So ist Hölderlins Dichtung für Heidegger eine
theologische Denkhilfe gewesen - und mehr als das. Er teilte nicht nur die
Sprachnot, die er in Hölderlins Dichtertum erkannte. Er sah in seinen
dichterischen Schöpfungen einen Maßstab für alles Kommende. Wenn Höl-
derlin die Götterferne »in dürftiger Zeit« beschwor, so war diese Sprachnot,
die er beklagt, zugleich ihre dichterische Legitimation. Heidegger hat sich
 30 Heidegger im Rückblick
darin erkannt und es aufseine Art so streng aufdogmatische Konsequenz hin
ausgelegt, wie seit jeher das Neue Testament auch ausgelegt worden ist. Er
hat versucht, seine eigene Vision eines neuen Denkens und wohnlichen Seins
des Menschen, ein neues Miteinander, wie ein Heiles aus der Poesie und der
Rhetorik Hölderlins auf den Begriffzu bringen.
Wenn wir uns nun zum Schluß fragen, was unser aller Aufgabe bleibt: Da
kommt es mir immer wieder ein wenig blind vor, wenn man mich fragt,
was wir denn von Heidegger überhaupt noch zu lernen haben? Wenn wir es
nur lernen könnten! Es geht nicht um Lernen, sondern um ein Können.
Jedenfalls sollten wir es versuchen, in unserem Denken wie er aufursprüng-
liche Erfahrungen des eigenen Lebens zurückzugehen und uns den Forde-
rungen des gesellschaftlichen und politischen Lebens zu stellen und in all
dem den Akademismus fertig verfaßter Wertungen und Meinungen mit der
Freiheit des geistigen Urteils zu durchbrechen - auch auf die Gefahr des
eigenen Irrtums. Ich glaube nicht an die Universalsprache der Menschheit,
so wenig wie an ein künstlich erzeugtes Wetter für alle Erdbewohner. Aber
ich glaube, daß die Menschheit aus ihren eigenen Erfahrungen lernen kann.
Ursprungliche Erfahrungen gibt es für die Menschen in allen Sprachen. Sie
alle, die miteinander oder auch mit uns sprechen, wissen von der Verehrung
des Höheren - wie von Achtsamkeit und Mitverantwortung für das, was die
gemeinsame Zukunft verhüllt.
3. Heidegger und die Griechen
(1990)
Das Thema )I-Ieidegger und die Griechen< hat mich seit langem und im-
mer wieder beschäftigt. Wenn ich es vor einem Kreise von Fachgenossen,
die ihre Studien zu einem guten Teile in anderen Ländern betrieben haben
und als Gäste dann auch mit uns in Deutschland und an den deutschen
Universitäten lebten, wähle, gewinnt das Thema einen ganz besonderen
Akzent. Es drängt sich unmittelbar als besonderer Gesichtspunkt auf: Was
ist es eigentlich an Heidegger, was ihn zu einem so bevorzugten Studien-
gegenstand in der großen philosophischen Weltöffentlichkeit erhoben hat
- und das trotz allen Einreden gegen Heideggers politische Verwicklung
in das unheilvolle Geschehen des Dritten Reiches, die gerade neuerdings
die Weltöffentlichkeit beschäftigt, und trotz den Widerständen andersarti-
ger \yissenschaftssprachen? Bei allem Eifer und aller Einsicht in die N ~t­
wendigkeit von Übersetzungen dürften wir uns dO,ch wohl unter uns 1m
klaren sein, daß man nicht auf dem Wege von Übersetzungen in einen
wirklichen philosophischen Austausch eintreten kann. Es ist bekanntlich
mindestens seit Plato umstritten, ob man Philosophie überhaupt auf
schriftlichem Wege übermitteln kann, und jedenfalls ist es unbestritten,
daß man auf der Basis von Übersetzungen zu keinem echten Austausch zu
gelangen vermag, wenn es sich um philosophische Gespräche handeln
soll.
Ein Gespräch möchte ich aber zu führen versuchen. Ein solches Zusam-
mentreffen so vieler hat sein eigentliches Leben ja immer in den Wandel-
gängen und im Garten oder sonstwo, wo man sich zu Einzelgesprächen
absondern kann. Erst dann können die Anregungen und die Streitpunkte,
um die es sich handeln mag, zum wirklichen Austausch führen. Ich bilde
mir auch nicht ein, daß die Worte, die ich zu sagen habe, eine echte Ge-
sprächssituation herbeizaubern können, wie etwa der große Dialogdichter
Plato sokratische Gespräche herbeizuzaubern verstand. Aber das Thema
)Heidegger und die Griechen< erneut zu behandeln, das ich zuletzt noch
1986 in der Festschrift für Dieter Henrich im Bezug auf Plato erörtert

Heidegger im Rückblick
habei, ist nicht nur wegen der besonderen Gelegenheit, um die es sich
hier handelt, sondern auch aus einem neuen Anlaß von mir gewählt wor-
den.
Unsere Kenntnis und unsere Zugänge zu diesem Thema haben sich in
jüngster Zeit auf dramatische Weise verändert. Wir können das Thema
>Heidegger und die Griechen< jetzt auf einer breiteren Basis erörtern denn
je - und auf der Grundlage von authentischen Texten Heideggers selber.
So hoffe ich, daß man auch mir anmerken wird, daß ich angesichts dieser
veränderten Sachlage selber einiges in ein anderes Licht zu setzen vermag.
Die Veränderung der Lage beruht zunächst auf der dankenswerten Tatsa-
che, daß wir jetzt den jungen Heidegger aus den zwanziger Jahren, also
die Anfange des reifenden jungen Dozenten, in zwei Bänden der Gesamt-
ausgabe lesen können. Zu diesem Text gehört auch die Vorlesung, die ich
selber, natürlich mit unzureichendem Verständnis, als erste im Jahre 1923
in Freiburg gehört habe und die den verblüffenden Titel trug: »Ontolo-
gie. Hermeneutik der Faktizität«.
Nun sind inzwischen ziemlich gleichzeitig zwei neue Dinge aufgefun-
den worden. Es hat sich unter dem Titel »Anzeige der hermeneutischen
~ituation« als »Einleitung in phänomenologische Aristoteles-Interpreta-
tlonen« das Originaltyposkript des jungen Heidegger von 1922 wiederge-
funden, das obendrein mit einer größeren Anzahl sehr wichtiger hand-
schriftlicher Ergänzungen bedeckt ist. Diesen Text kannte ich bereits seit
dem Anfan,g des Jahres 1923, und er war für mich damals der Anlaß, nach
Freiburg zu gehen, wo Heideggerals junger Privatdozent und Assistent
von Husserl lehrte. Ich selbst hatte gerade meine Promotion zum Doktor
der Philosophie abgeschlossen, noch sehr jung, im Jahre 1922. Dazu darf
ich bemerken, daß nach dem Ersten Weltkrieg die Anforderungen bei
Doktordissertationen sehr viel bescheidener waren, so daß auch meine
eigene Dissertation eigentlich mehr als eine erste Probearbeit, sagen wir
eine gute Magisterarbeit, angesehen werden könnte. (Sie war ehrenvoll
im Mausoleum der Vergessenheit verschwunden, bis sie inzwischen in
der Münchener Staatsbibliothek neu ausgegraben worden ist.) In diesem
Jahre 1922 auf 23 hatte mir mein Lehrer Paul Natorp, der bedeutende
Gelehrte und Denker der Marburger Schule des Neukantianismus, eines
Tages dieses Typoskript von Heidegger zum Lesen gegeben. Ich kann es
kaum beschreiben, wie dieser Text auf mich wirkte, als ich ihn erstmals
las. Wir lebten in Marburg ja alle noch in einer neukantianischen und
transzendentalphilosophischen Begriffssprache. Ich selber stand als junger
Student mit Nicolai Hartmann in engster freundschaftlicher Beziehung
1 Jetzt unter dem Titel >Auf dem Rückgang zum Anfang( in Ges. Werke Bd. 3
(Nr.27).
Heidegger und die Griechen 33
und hatte vieles von ihm gelernt. Das betraf die Problemgeschichte des
Neukantianismus und die Ablösung vom Systemgedanken des Neukantia-
nismus, die sich in den damaligen ersten Arbeiten Nicolai Hartmanns nach
dem Ersten Weltkriege vollzog.
In dieser Verfassung und Lage las ich damals Heideggers Typoskript. Das
war so anders! Wie anders es für mich war, konnte ich bei der jetzigen
Wiederlektüre überhaupt kaum noch in meiner Erinnerung ganz lebendig
machen. Ich fand es heute in seinem sprachlichen Duktus, in seinen Neubil-
dungen und in seinen pointierten provokatorischen Äußerungen eigentlic~
recht zurückhaltend und eher sparsam - im Vergleich zu der Gewaltsamkelt
von Heideggers späterem Stil. All das hatte ich in meinem Gedächtnis w~hl
verwahrt, und doch klang es mir jetzt in manchem anders, auch wenn Ich
viele Stellen dieses Manuskriptes wörtlich wiedererkannte. Nun ist ganz
neuerdings durch Ulrich Lessing bei Arbeiten am Dilthey-Nachlaß dieser
2
Text wiedergefunden worden - und nun erst in seinem vollen Wortlaut •
Bisher fehlten nicht nur die letzten sieben Seiten an »meiner« Kopie, die ich
selber wohl ehedem noch gelesen habe. Jetzt enthält es obendrein ein ganzes
Programm der Aristoteles-Interpretationen, die Heidegger damals (1922)
vorbereitete. Das Manuskript war auf Ersuchen von N atorp entstanden, der
Heideggers Aristoteles-Arbeiten kennenlernen wollte, und in der Tat wur~e
aufgrund dieses Manuskriptes Heidegger in Marburg Professor. Ich bIn
noch heute voll von Bewunderung, daß N atorp an diesem Text das Genie
desjungen Denkers erkannte. Für ihn muß das alles noch viel neuartiger und
fremdartiger gewesen sein als für mich jugendlichen, neugierigen und auf-
nahmebereitenjungen Studenten. N atorp lebte doch ganz in seiner eigenen,
neukantianischen Sprachwelt und hatte auch Aristoteles von da aus studiert.
Ffeilich las er Aristoteles nicht in thomistis~h-schol~sti~cher.Art,. eher im
Stile der modernen Philologie. Nun fand er hier auffunfzlg Selten emen von
Heidegger offenbar sehr eilig geschriebenen Vorbericht zu Aristoteles-In-
terpretationen, den er Natorp vorlegte. Diesen Vorbericht habe ich jet~t
zum ersten Male wieder gelesen. In Wahrheit bin ich inzwischen selbst eIn
anderer und obendrein auf das reiche Material mitgestützt, das Heidegger in
seinen späteren Vorlesungen und Arbeiten zu Aristoteles mitgeteilt hat.
Seine damals vorbereiteten Aristoteles-Interpretationen sind bisher noch
nicht wieder bekannt geworden. Das dürfte wohl erst in der Gesamtausgabe
in den Grenzen, in denen die Manuskripte das erlauben, vorgelegt werden.
Was war nun das eigentlich Umstürzende an diesen frühen Heidegger-
Texten, die wir jetzt kennen? Für mich damals, das kann ich gar nicht
energisch genug sagen, war alles neu, aber vor allem die Sprache. Das war
2 Veröffentlicht mit einer Einleitung von mir unter dem Titel )Heideggers »theologi-
sche«Jugendschrift< im Dilthey-Jahrbuch 6 (1989), S. 228ff. bzw. S. 235ff.
 34
Heidegger im Rückblick
ein Denker, der sich bemüht, von der gesprochenen lebendigen Sprache aus
die Eigenbewegung des Gedankens am griechischen Text vollziehbar zu
machen. Den neuartigen Stil Heideggerscher Darlegungen kennt man in-
zwischen als ein viel zu viel wiederholtes Heidegger-Deutsch. In seinen
damaligen Anfängen war Heidegger noch im übergang, wie es in einer
handschriftlichen Vorbemerkung Heideggers auf dem Manuskript heißt; es
versucht, »eine mittlere Linie zu halten«. Damit meint Heidegger: zwischen
der uns vertrauten Begriffssprache der Metaphysik und der Sprache der
Faktizität. Das Wort »Faktizität« ist selber schon ein wichtiges Zeugnis. Es
ist ein Wort, das offenkundig ein Gegenwort sein will, ein Wort gegen alles
das, was im deutschen Idealismus etwa als Bewußtsein, Selbstbewußtsein,
Geist oder auch als das transzendentale Ego Husserls im Schwange war.
Man spürt in diesem Ausdruck» Faktizität« sofort den neuen Einfluß Kier-
kegaards, der seit dem Ersten Weltkrieg das zeitgenössische Denken er-
schütterte, und indirekt auch den Einfluß Wilhelm Diltheys mit seiner
ständigen Mahnfrage des Historismus, die er an den Apriorismus der neu-
kantianischen Transzendentalphilosophie richtete. Insofern ist es kein
schlechter Zufall, sondern wirkungsgeschichtlich wohl begründet, wenn
der vollständige Text der Jugendschrift jetzt in Arbeiten am Dilthey-Nach-
laß gefunden worden ist.
Der Weg, den Husserl und Heidegger und die phänomenologische Bewe-
gung in ihrer eigensten Entwicklung genommen hat, von den >Logischen
Untersuchungen< bis zur Krisisabhandlung Husserls und von >Sein und Zeit<
zu dem späten Heidegger nach der »Kehre«, wird jetzt in den entscheiden-
den zwanziger Jahren deutlicher. Diese Entwicklung der Phänomenologie
wurde ohne Frage durch die Herausforderung des Historismus vorangetrie-
ben, vor allem seit Heidegger an ihr teilnahm. Es ging um die Frage: ~Tie
kann überhaupt innerhalb des strömenden Wandels des Geschichtlichen so
etwas wie bleibende philosophische Wahrheit gedacht werden? Das Heideg-
gersche Manuskript ist von vornherein durch den Ton mitbestimmt, der mit
dem Wort »Faktizität« angeschlagen ist. Die Geschichtlichkeit des menschli-
chen Daseins zeigt sich in derJeweiligkeit, und dieses jeweilige menschliche
Dasein steht ständig vor der Aufgabe, sich selbst in seiner Faktizität zur
Erhel1ung zu bringen. Klaus Held hat in seinem Vortrag3 nachgezeichnet,
wie eine der Grundkategorien des späten Heidegger der Entzug ist, ein
Motiv, das wir mehr oder minder aus Schelling kennen. Dieses Sich-Zu-
rückhalten der Realität ist es, das erst ein Hervorgehen in die Existenz und
3 Professor HELD hatte auf dem Symposium den Festvortrag mit dem Thema )Die
gegenwärtige Lage der Philosophie - Heideggers Phänomenologie der Grundstimmung<
gehalten. Siehe dazu die Veröffentlichung unter dem Titel >Grundbestimmung und
Zeitkritik bei Heidegger< in: D. PAPENFUSS/O. PÖGGELER (Hrsg.), Zur philosophischen
Aktualität Heideggers. Bd. 1: Philosophie und Politik. Frankfurt 1991, S.31-56.
Heidegger und.die Griechen 35
Offenbarkeit sinnvoll und möglich macht. Das ist die eigentliche Pointe der
Hermeneutik der Faktizität - so merkwürdig es auch klingt -, daß in dem
Faktum des Daseins Verstehen liegen soll und daß das Dasein selber herme-
neutisch ist. Ursprünglich war »Faktum« und »Faktizität« ein Gegenw~rt ~u
allen verites de raison und bezeichnete, wie das Vernunft-Faktum der FreIheIt,
all das was man nicht erklären kann und nur hinzunehmen hat. Und wenn
ich ga; an den theologischen Sprachgebrauch denk~ un~ seinen ~nkl~g an
den Osterglauben, so zeigt sich erst recht, daß es SIch hIer u~ e~n~ unube~­
steigbare Grenze aller historischen Feststellbarkeit und Objekuvlerbarkelt
handelt. .. h 'fi
Ich möchte nun diese Hermeneutik der Faktizität, die zweite Ubersc n t
der Vorlesung von 1923, etwas erläutern, indem ich zeige.' wie das Denken
dieses jungen genialen Heidegger bereits unt~rwegs war, sl:h aus der Vo.rge-
schichte seines eigenen Bildungs- und StudIenweges zu los~n~ und WIe .er
eine ebenso allgemeine wie radikale Frage zu stellen .wußte, dIeJeden ~nmlt­
telbar angehen muß, der sich überhaupt dem reflektIerenden Denk~n offnet.
Doch bevor ich diesen Punkt zur Diskussion stelle, möchte Ich etwas
vorausschicken. Es ist mir in dieser Stunde besonders wichtig (und h~t
meinen Entschluß, hierher zu kommen, bestärkt), daß wir hier nicht nur mIt
Vertretern des philosophischen Gedankens in der europäischen Kulturwelt
zusammenkommen, sondern daß gerade auch Partne:. anderer Kulturwelten
unter uns sind, die nicht der griechisch-christlichen Uberlieferu?g Europ~s
angehören und die doch als mit uns verbunden an unserer Welt t~l1haben: S~e
bringen zweifellos ihre eigenen geschi~ht~ichen, gesellsch.~ftl~chen,.sItth-
chen und religiösen Erfahrungen mit. SIe SInd also selber sta~dlg auf Ihrem
eigenen Wege, wie wir auf unserem Wege sind, wenn WI~ a~s unserer
eigenen Überlieferung unsere Faktizitä~ zu b~wußt~r und begnffllCher.Klar-
keit zu erheben streben. Ich meine, es 1st Zelt. In dIeser Gesellschaft, In der
wir heute leben, und angesichts ihrer planetarischen Maßstäbe und global~n
Probleme muß auch das Denken und müssen alle unsere Gespräche über dIe
engeren Traditionsgrenzen hinwegftihren und weltweiten AJstausch su-
chen. . hd 1
Heidegger meinte mit »Hermeneutik der ~ak.tizität«, wie er Sl~ ama s
ausdrückt, Erhellung. Er meint, daß das DaseIn SIch erhellt, hell WIrd. So hat
er etwa auch den aristotelischen Begriffder Phronesis gelegentlich charakte-
risiert. Darüber werden wir noch zu reden haben. Freilich, wo anfangen, wo
enden? Eins könnte vielleicht vorweg gesagt werden: Was ist hi~r Anfang,
was ist hier Ende? Sind sie nicht am Ende dasselbe? Denn, was hIer Anfang
heißt, meintja gewiß nicht den Anfang unserer Welt im Sinne ~er modernen
Kosmologie, sondern es meint den Anfang unseres menschlIchen Fr~gens
und Nachdenkens über den Sinn des Lebens und über unsere Geschichte,
über den Anfang, ihre ersten Probleme und ihre tiefsten Erfahrungen - und

36 Heidegger im Rückblick
gerade auch über die Engpässe, in die uns all das geführt hat. Denn wir
wissen noch nicht, wie wir damit zurechtkommen und ob wir etwa den
ökologischen Engpaß werden meistern lernen.
Hier ist so vieles geschehen, was wir als unser Schicksal hinzunehmen
haben, wie jedes Faktum. So fragte sich Heidegger: Was bedeutet dieser
erste Anfang und wie sieht er aus? Davon ist im besonderen in dem neuen
Band der >Beiträge< die Rede, einer Schrift aus den dreißiger Jahren, zwi-
schen 1936 und 1938, in denen Heidegger nach dem Rückzug von seinem
politischen Engagement eine Art Programm seines neuen Denkens, das
Programm eines anderen Anfangs, zu skizzieren versucht hat. Selbstver-
ständlich verband sich das mit dem Wissen, daß ein Anfang nicht etwas
Fernes und uns kaum noch Angehendes ist. Hier darf ich Heidegger selber
zitieren: »Ein Anfang ist immer schon über uns hinweggegangen.« Ich habe
sogar Zweifel, ob die etwa von Held gebrauchte Wendung angemessen ist,
man könne einen Anfang setzen. Darin bin ich vielleicht noch mehr Platoni-
ker und meine, daß die Anamnesis, das erinnernde Heraufkomme~ aus
einem Urwissen, die einzige Form ist, in dem Denkeri anfängt. Indem
Denken sich erinnert, erinnert es sich an das, was in einer langen Sitten-,
Lebens-, Leidens- und Denkgeschichte der Menschheit in vielen Formen
sprachlichen Ausdrucks in Worten und Sagen, Gesängen und bildnerischen
Gestaltungen seinen Niederschlag gefunden hat. Nun wird jedes Denken,
auch wenn einer nicht des Griechischen oder des durch eine gute humanisti-
sche Bildung Erlernten kundig ist, aus der eigenen sprachlichen Überliefe-
rung ErheIlung und begriffliche Klarheit gewinnen können. Dies scheint
mir eine große Möglichkeit, und unter diesem Gesichtspunkt möchte ich auf
die Griechen zugehen, um zu zeigen, wie der junge Heidegger versucht hat,
aus der Hermeneutik der Faktizität, d. h. aus der Erfahrung seines eigenen
Lebens und in der Wiedererkennung der Erfahrungen des eigenen Lebens an
den Erfahrungen der Griechen, seine radikalen Fragen zu entwickeln. Das
war ein kühnes und weitreichendes Unternehmen - und doch geht es darin
um unser aller eigene Welt.
Das ist vielleicht heute deutlicher, als es dem jungen Heidegger im Jahre
1922 sein konnte. Mindestens seit seinem Aufsatz über >Die Zeit des Weltbil-
des< aus demjahre 1938, den er damals nicht mehr veröffentlichen konnte4
hat Heidegger Probleme, die >Sein und Zeit< hinterlassen hatte, wiederauf~
genommen und vertieft. Als >Sein und Zeit< erschien (1927), gab es für mich
einige Punkte, in denen ich Heidegger nicht folgen konnte. So konnte ich
z. B. niemals seine Etymologien ohne Widerstand hinnehmen. Das war
wohl der Philologe in mir, der zu gut wußte, daß eine Etymologie meist eine
4 Erschienen in >Holzwege< (Frankfurt 1950), jetzt in der Gesamtausgabe Bd. 5 (Frank-
furt 1977).
Heidegger und die Griechen 37
sehr kurze Lebensdauer von vielleicht höchstens 30 Jahren hat. Dann ist sie
bereits veraltet und von der Wissenschaft verworfen. Das schien mir eine
unzureichende Basis, Heideggers so radikale Fragen zu einer Beantwortung
zu führen. Heidegger hat mir auch zugegeben, daß Etymologien niemals
etwas beweisen sollen, aber für ihn inspirierend und illustrativ seien.
Doch lassen wir die Etymologie beiseite; knüpfen wir lieber an das an, was
Klaus Held in seinem Beitrag uns vorgeführt hat, an die Rolle der Befind-
lichkeit, wie in Angst, Schrecken, Langeweile das Nichts zur Erfahrung
kommt. Heidegger hat am Anfang seiner späteren Freiburger Zeit aus-
drücklich diese Sprache des» Nichts« zum Sprechen gebracht. Held hat, in
seinem Zusammenhang mit Recht, auch auf das Staunen hingewiesen, auf
dieses Stehen und Staunen. Ich zitiere ein Versstück aus Rainer Maria Rilkes
Duineser Elegien. Da zeigt sich nämlich, daß das Staunen immer ein Kom-
parativ ist. Wer staunt, steht immer »staunender«. So spricht Rilke von dem
Töpfer am Nil, dessen uraltes ererbtes meisterliches Können man immer
mehr bestaunt. Staunend stehen ist immer staunender stehen. Das konnte
Heidegger am Ende auch im thaumazein des Plato und Aristoteles wiederfin-
den.
Im Jahre 1921 begann Heidegger seine Aristoteles-Studien intensiv zu
erneuern. Er begann damals nicht nur, die großen Hauptwerke des Aristote-
les neu zu lesen. Er hat vor allem mit der )Rhetorik< begonnen, in der die
Befindlichkeit, in dem bekannten Zusammenhang des zweiten Buches,
Thema wird, weil die Redner die Affekte erregen sollen - ein altes Lehrstück
griechischer rhetorischer Theorie. Das ist dann bei Plato im )Phaidros<
angetönt und in den Rhetorik-Vorlesungen von Aristoteles ausgearbeitet
worden. Aus den Befmdlichkeiten erhebt sich die Selbsterhellung des Da-
seins.
Nun ist das freilich nur die eine Weise von Selbsterhellung des Daseins, die
sich in der theoretischen Erkenntnis vollzieht. Man kann mit Klaus Held
sagen, daß die Kontingenz unser abendländisches Schicksal geworden ist,
die man nicht aus den menschlichen Geschichten und Geschicken ausschlie-
ßen könne. Ich stimme zu und ergänze es nur, wenn ich sage: Was damals
aufkam, war die Mathematik, war die Fähigkeit des Denkens, die sich im
Beweisen vollendet. Das ist der eigentliche Anfang von Wissenschaft bei den
Griechen. Das hat insbesondere van der Waerden in dem schönen Buche
über >Erwachende Wissenschaft< gezeigt, wie die Entwicklung der Beweis-
logik das Entscheidende ist. Auf der anderen Seite werden wir jedoch gut
tun, von der Selbsterhellung auszugehen, die aus der Praxis des Lebens in
ihrer ganzen Breite erwächst und die später in der praktischen Philosophie
des Aristoteles zum Thema wird. Aristoteles hat diese praktische Philo-
sophie sorgsam gegenüber der theoretischen Philosophie abgegrenzt - und
doch sehen wir, wie die beiden ineinander verwickelt sind, wie der prakti-
 38 Heidegger im Rückblick
sche Antrieb allem zugrunde liegt, da:; .:\ussein auf das Gute, und wie das
Verlangen nach Wissen uns treibt. Das sind die ersten Sätze der Nikomachi-
schen Ethik und der >Metaphysik<: Alle Menschen verlangen nach Wissen,
und alle Praxis und Methodos ist aufdas Gute aus. Die praktische Grundlage
ist also tUr beides nicht eine theoretische. Es geht um die Selbsterhellung des
faktischen Daseins, die Hermeneutik der Faktizität. Diese Beziehung zwi-
schen theoretischem Wissen und praktischem Wissen hat Heidegger in
seinem jugendlichen Typoskript bereits entworfen.
Er hat drei Kapitel in dem Entwurf für Natorp angekündigt. Das wird
sich künftig wohl aus seinen Manuskripten belegen lassen. Drei Dinge sind
es vor allem gewesen: Das eine ist die Rolle des praktischen Wissens. Das ist
ein Punkt, an dem ich besonders angeknüpft habe, indem ich den Begriffder
Phronesis tUr die philosophischen Dimensionen der Hermeneutik wiederer-
weckt habe. Die Phronesis hat Heidegger in seinem Programm zunächst nur
als die Bedingung für das mögliche Hinsehen, tUr alles theoretische Interesse
angeführt. Da hat er vor allem die zwei Anfangskapitel der >Metaphysik<
behandelt. Hier ist das Zeugnis von Leo Strauss erinnerungswürdig. Dieser
bedeutende politische Denker war von der damaligen Freiburger Vorlesung
Heideggers so hingerissen, daß er sofort zu seinem Freund und Mentor
Franz Rosenzweig fuhr, um ihm zu sagen, jetzt habe er etwas erlebt, das gab
es bisher noch nicht auf den deutschen Kathedern. Dagegen sei Max Weber
selbst der reine » Waisenknabe«. Max Weber war bekanntlich ein gewaltiges
Phänomen. Wenn er einmal in Heidelberg, wo er längst wegen seines
neurotischen Leidens keine Vorlesungen mehr halten konnte, als Zuhörer in
einen Vortrag kam, schwante dem Vortragenden schon nichts Gutes, und er
begann fast zu zittern. Denn nach seinem eigenen Vortrag stand Max Weber
auf und hielt einen sehr viel besseren, brillanten Vortrag über das gleiche
Thema aus dem Handgelenk. Dieser» Waisenknabe« Max Weber war wahr-
lich nicht so ohne, und ähnlich ging es mit Wemer Jaeger in Berlin, daß in
den Augen von Leo Strauss beiJaeger alles nur Papier war - im Vergleich mit
Heidegger. I
Das Verhältnis von Theorie und Praxis ist im griechischen Denken von
höchst komplizierter Struktur und muß ganz aus dem modernen Sprachge-
brauch und dem Trivialproblem der Anwendung von Theorie auf die PraxIS
abgelöst werden. Jedenfalls war es ein Irrtum, wenn man etwa aus den
Schlußkapiteln der aristotelischen Nikomachischen Ethik schloß, hier habe
Aristoteles sich, seinem sonst bekannten pragmatischen und politischen
Interesse zum Trotz, zu einer Konzession an die Akademie und an seinen
Lehrer Plato bereitgefunden, indem er das theoretische Lebensideal über das
praktische gestellt habe. Wenn man den Schluß der Ethik einmal wirklich
genau interpretiert, dann zeigt sich vielmehr, daß das theoretische Leben als
höchste Lebensform ein Leben der Götter ist und daß es für den Menschen
Heidegger und die Griechen 39
!
nur ein auf Praxis gegründetes Leben gibt, in dem dann die Erhebung zum
theoretischen Leben wie eine Art von Erhöhung möglich wird. Die Trenn-
barkeit von Theorie und Praxis kann es also überhaupt nicht geben. Das ist
der Grund, warum Aristoteles sagen kann: »Alle Menschen streben von
Natur nach Wissen. « Das Streben ist hier ein erstes, und daraus entwickelt
sich erst das reine Hinsehen. Das hat der junge Heidegger damals gesehen.
Gleichwohl hat man zu beachten, wie Heidegger - gerade auch der junge
Heidegger - zwar die Grundlage der Faktizität zum Thema macht und damit
des Aristoteles Einführung in die Metaphysik aufdie grundlegende Rolle der
Praxis gründet, aber eben doch auf das reine Hinsehen und am Ende auf das
den Akzent legt, was er später die Seinsfrage nannte.
Indessen sollte man auch dies nicht falsch verstehen. Vermutlich hat
bereits der junge Heidegger, der von seinen Fragen des christlichen Glau-
bens umgetrieben war, in dieser Wendung zum reinen Hinsehen damals
schon die Grenze des Griechischen gesehen. Jedenfalls hat er, wenn er auch
bei den Griechen den Anfang unserer Geschichte suchte, dies nicht als ein
Humanist getan, nicht als ein Philologe oder Historiker, der seiner Tradition
fraglos folgt. Er gehorchte vielmehr seinem kritischen Bedürfnis angesichts
seiner eigenen Daseinsnot. Es sieht so aus, als hätte er das Geschick des
Abendlandes im ganzen damals bereits geahnt, wie er es in >Die Zeit des
Weltbildes< zuerst theoretisch und provokatorisch formuliert, um schließ-
lich die allgemeinen Perspektiven auszuarbeiten, die den bloßen Rückweg
zu den Griechen in ein grelles Licht der Kritik stellen.
Der Schritt zur Metaphysik war der erste Schritt auf dem Wege, auf deIn
sich die Geschichte des Abendlandes auf ihre gegenwärtige Zuspitzung
zubewegte. Heidegger hat sie als Seinsvergessenheit und Seinsverlassenheit
beschrieben und hat in dem Primat des konstruktiven Handlungswissens,
mit dem wir die Kräfte der Natur nutzen, um unser eigenes Leben zu
ermöglichen, zugleich unser Schicksal erkannt. - Doch liegt darin zugleich
die andere Forderung, die wir gegenüber dieser schicksalhaften Richtung
der Menschheitszivilisation heute auf den Begriff des Haushaltens und die
Tugenden des Haushaltens zu gründen fordern. Das sind Dinge, die wir alle
aus unserem praktischen Leben gut kennen und was wir alle wissen, daß
man mit dem, was man an Ressourcen hat, haushalten lernen muß. Da gibt
es Grenzen. Es sind die ökologischen Grenzen, die heute im allgemeinen
Bewußtsein erwachen und die wir zu verteidigen haben. Professor eho hat
in einer interessanten Arbeit über Heidegger dies kürzlich herausgestellt5 . Je
klarer Heidegger diesen Anfang bei den Griechen in seiner unser aller
Schicksal bestimmenden Bedeutung erfaßt hat, mußte Heidegger auch die
Auseinandersetzung mit Nietzsche, dem radikalsten Kritiker des Schrittes
5 K. K. CHO, Bewußtsein und Natursein. West-Ost-Divan. Freiburg/München 1987.
 40 Heidegger im Rückblick
des abendländischen Denkens zur Metaphysik, in den Vordergrund stellen.
So hat Nietzsche die spätere Phase von Heideggers Denken als Herausforde-
rung begleitet.
Der erste Schritt führte vom griechischen Anfang zu der Metaphysik des
Aristoteles.' Daran schloß sich in der Folge die Wendung, die das Christen-
tum brachte, als es von den Griechen her seine eigene Glaubenslehre formte.
Sowohl die Schöpfungstheologie der jüdischen Überlieferung wie die Erlö-
sungsbotschaft des Christentums wurden aus dem Griechischen in die latei-
nischen Begriffe übertragen. Diese Umprägung des griechischen Anfangs
durch die Dogmatik der römischen Kirche steht dann hinter der weiteren
schicksalhaften Wendung des Abendlandes, die von der »Kirche« zur mo-
dernen Wissenschaft führt.
Klarerweise geht es damit nicht um die Wissenschaft als solche. Es geht
vielmehr darum, daß eine Denkweise, die der wissenschaftlichen Forschung
Auszeichnung ist, nicht die einzige ist und nicht die vorherrschende im
geistigen Haushalt der Menschheit sein kann. Ohne Frage waren auch die
Griechen eine Handwerkernation ersten Ranges, groß im Erfinden, groß im
Entwerfen und groß im Vollenden. Wir können nicht einmal den Unter-
schied zwischen dem sogenannten Handwerker und dem sogenannten freien
Künstler im griechischen Sprachgebrauch ausdrücken. Es handelt sich bei
beidem um das Genie der >Techne(, ob man nun Archimedes einen genialen
Forscher nennt oder einen großartigen Handwerker.
Nun ist meine These, daß wir alle als Philosophierende im Zeitalter der
Wissenschaft in den Griechen eine Art Vorbild sehen dürfen. Ihr Denken ist
nicht im ganzen von der gleichen konstruktiven Aggressivität geprägt, mit
der die moderne Wissenschaft vorgeht. So steht ihre denkende Weltorientie-
rung nicht unter dem Druck des Methodenbegriffs der Neuzeit, ihres Ge-
wißheitspathos und ihres Beweisideals, die die moderne Wissenschaft besee-
len. Gewiß haben die Griechen diese Antriebe auch gekannt. Aber sie haben
ihre Weltorientierung am Leitfaden einer Sprache entwickelt, die noch aus
ursprünglicher Lebenspraxis aufstieg, noch nicht in andere Sprachen und
Erfahrungswelten umgeformt war wie das Latein des römischen Imperiijms
und der christlichen Kirche. Sie war noch nicht durch die abstrakte Wissen-
schaftskultur der Neuzeit geprägt.
Das aber ist genau der Punkt, an dem Heidegger für uns bahnbrechend
geworden ist. Er hat Worte unserer Sprache mit Begriffsfunktionen aufgela-
den und hat das Leben der Sprache des Gedankens neu aufgefrischt, so daß in
ihrem Gebrauch aus der Spracherfahrung der Menschen vieles zu sprechen
beginnt, was uns anschaulich macht, was ein Begriff sagen will. Ich gebe
Beispiele. Es war für mich wie eine Offenbarung, als ich von Heidegger
lernte, daß das griechische Wort für »Sein«, >Ousia(, das Plato und Aristote-
les gebrauchen, eigentlich die Habe des Bauern meint, sein Anwesen, alles
Heidegger und die Griechen 41
das, was für den Bauern bei seiner Arbeit und in seiner Wirtschaft verfügbar
ist. Nun ist das nicht etwa eine Entdeckung Heideggers gewesen, daß
>Ousia( diese ursprüngliche Bedeutung hat. Das steht bereits bei Aristoteles,
dem Meister derer, die da wissen. Ähnliches findet sich z. B. in dem Be-
griffskatalog von >Metaphysik( Buch Delta. Aber was für Aristoteles noch
selbstverständlich war, hat Heidegger erstmals wieder begriffen, nämlich
daß unsere Begriffe aus Worten unserer Sprache entwickelt werden und
daher die Geburtsstunde menschlicher Lebenserfahrung wie ein Mal an der
Stirne tragen. So haben wir durch Heidegger sehen gelernt, daß >Ousia<
Anwesenheit meint und einen temporalen Sinn einschließt.
In Wahrheit ist es in anderen Sprachen, und vor allem in den Sprachen, die
nicht dem europäischen Kulturkreis angehören, erst recht so, daß der natür-
liche Sprachgebrauch im Aussagenbereich von Dichtung und Meditation
immer mitspricht. Wir haben hier in einer interessanten Diskussion etwa die
Tatsache behandelt, daß im Chinesischen >Tao( eigentlich» Weg« heißt. Da
sind wir auf einmal nicht durch einen Kontinent und durch Jahrhunderte
oder Jahrtausende vom heutigen China entfernt, wenn die Griechen dafür
>Methodos( sagten - was den Weg meint, den man nachzugehen hat. Dies
griechische Wort ist freilich bei den Griechen nicht der neuzeitliche Begriff
der Wissenschaftstheorie. Heidegger sagte lieber »Wege« statt »Werke«.
Nun ist Heidegger gewiß nicht überall für seinen sprachlichen Stil des
Denkens in Ansehen. Er wird da oft verhöhnt, verspottet oder mindestens
kritisiert. Als die Nachricht von Heideggers Tode nach Oxford kam, hat ein
führenaer englischer Gelehrter gesagt: »Ist der Narr endlich weg!« Und
dennoch hat Heideggers Denkstil weltgeschichtliche Resonanz gefunden,
wie wir alle durch unsere Anwesenheit bezeugten. Selbst solch Widerstand
gegen sein Sprachgebaren zeugt davon. Umgekehrt erregen einstweilen bei
uns manche aus dem Ausland kommende Arbeiten unseren Widerstand,
wenn dort mit Begriffen wie >Realismus( und >Idealismus( gearbeitet wird,
als gäbe es nur die Welt der modernen Wissenschaft und die ihr zugehörige
Erkenntnistheorie, ob sie sich nun als Nominalismus und am Ende als
Positivismus oder als die auf das »Faktum der Wissenschaft« gegründete
Transzendentalphilosophie verstehen mag.
Auch viele der Begriffsworte, in denen sich die Tradition der Philosophie
ausspricht, sind ihrem griechischen Ursprung zum Trotz zunächst in lateini-
scher Umsetzung überliefert worden. Das erforderte einen neuen großen
Schritt, den Kant getan hat. Er war der erste, der ein großes philosophisches
Werk in deutscher Sprache geschaffen hat und nicht mehr im Latein des
Mittelalters. Das hat Epoche gemacht. Was es bedeutet, fühlt man besonders
etwa bei Hegel, der trotz aller Künstlichkeit seiner Begriffssprache und
Denkweise von seltener Sprachkraft ist. Solche Kraft der Sprache teilt er
selbst noch mit Heidegger, und nicht nur wegen ihres gemeinsamen schwä-
 42 Heidegger im Rückblick
bischen Untertons. Gerade das bringt ihm wie Heidegger etwas Kraftvolles
in die Begriffsbildung.
Ich erinnere an den bekannten Aufbau der Hegelschen >Logik<. Sie behan-
delt in ihrem zweiten Teil die Lehre vom Wesen. Da muß man die Ohren
schärfen, damit man merkt, daß das nicht einfach >essentia< ist, die lateini-
sche übersetzung von >Ousia<. Das lehrt uns auch der erste Anfang der
Hegelschen >Logik<, daß da etwas anderes mitspricht. Hegel hat als erster in
die Seinsfrage der Metaphysik die Lehren der Vorsokratiker eingeholt und
das Denken mit dem Sein, derp Nichts und dem Werden beginnen lassen.
Das weist schon darauf, was» Wesen« eigentlich ist. Es ist eine temporale
Kategorie. Wir reden heute zwar nur von Verwesen, aber doch auch von
Anwesen und auch davon, daß einer sein Wesen treibt und daß etwas ein
wahres Unwesen ist. In dem Wort »Wesen« liegt, wie in allen seinen
Ableitungen, die immer alles durchdringende Anwesenheit, ein fast un-
merkliches Etwas: »Da ist etwas da.«
Heidegger hat in seiner Hegel-Interpretation seinen Kampfmit der Tradi-
tion der Metaphysik geführt und Hegel immer auf seine metaphysische
Tradition reduziert. Aber er hat, glaube ich, damit manchmal gegen Hegel
an Hegel selbst vorbeigehört.
Nun bin ich weit davon entfernt, zu meinen, daß es hier nur um die
Sprachkraft des Deutschen geht und daß nur auf diesem Wege der Zugang
zum Griechischen zu finden sei. Die Lage ist für diejenigen, die aus anderen
Kulturkreisen und anderen Sprachwelten zu uns kommen, um mit uns
Philosophie zu treiben, gar nicht so anders. Auch sie müssen die Botschaft
Heideggers selber in sich aufnehmen. Es genügt nicht, zu sehen, an Kant
oder Hegel oder Heidegger, wie wir das gemacht haben oder wie sie es uns
vorgemacht haben. Es geht wahrlich nicht darum, Heideggers Sprache zu
wiederholen. Dagegen hat sich Heidegger immer mit Entschiedenheit ge-
wehrt. Anfangs war er sich der Gefahren solcher Wiederholung so sehr
bewußt, daß er das Wesen philosophischer Aussagen geradezu »formale
Anzeige« nannte. Damit wollte er sagen, man könne im Denken höchstens
in die Richtung zeigen. Man müsse selber die Augen aufmachen. Dann erst
werde man die Sprache finden, die das sagt, was man »sieht«.
Heidegger hat sich selber vor allem durch den Rückgang auf die griechi-
sche Sprache inspiriert und in seiner provozierenden Art sogar gelegentlich
das Griechische und das Deutsche die einzigen Sprachen genannt, in denen
man philosophieren kann. Damit hat er im Grunde die gewaltige Aufgabe
gemeint, die Latinisierung der griechischen Begriffe im Philosophieren nach
Möglichkeit rückgängig zu machen. Das ist keine Kleinigkeit. Ein Beispiel
lehrt es. Im Griechischen gibt es keine Entsprechung zum Begriff des
Willens, der >voluntas<. Was man im Griechischen dafür sagen kann, wäre
etwa >boulesthai< oder ähnliches, was ein Bedeutungsfeld gänzlich anderer
Heidegger un.d die Griechen 43
Ausmaße öffnet als >voluntas< und» Wille«. Darin liegt >Boule<, d. h. »Rat«,
sich beraten, beratschlagen, sich zusammensetzen und sich Gedanken ma-
chen, was wohl das Beste, das Tunliche wäre. Das ist das, was man dann
»will «. Ich besitze einen Brief von Heidegger, in dem er geradezu von der
»Teufelei des Wollens« spricht. Darin steckt das Ganze der vorwärtstreiben-
den Energie, die uns groß gemacht, aber auch an die Grenzen geftihrt hat, an
denen wir uns um das Gleichgewicht mit den anderen Kräften des menschli-
chen Lebens sorgen müssen. Wenn ich auf das Gemeinsame blicke, das in
Theorie, dem reinen Hinsehen, und in Praxis, dem praktischen Leben,
besteht, dann wage ich meinerseits die Sprachkraft eines Wortes aufzurufen.
Ich u1.eine das Wort »Wachsamkeit«. Wachsamkeit ist ganz gewiß dort
wirksam, wo wir das reine Hinsehen der Theorie anstreben. Aber es ist
ebenso wirksam in der Wachsamkeit, mit der wir das Gute herauszufinden
suchen, das immer das Bessere oder Beste sein soll. Diese Wachsamkeit hat
Aristoteles >Phronesis( genannt. Ohne Zweifel sind Theorie und Praxis in
diesem Urfeld griechischen Sprachgebrauchs etwas ganz anderes als das,
was wir in der modernen Diskussion des Verhältnisses von Theorie und
Praxis meinen, in der »Praxis« nur noch zur Anwendung von theoretischem
Wissen absinkt.
Da kommt mir die Erinnerung an die Abschiedsfeier, die der junge
Heidegger 1923 oben im Schwarzwald vor seinem Weggang nach Marburg
für seine Freiburger Schüler hielt, an einem lodernden Holzstoß, oben auf
dem Stübenwasen. Seine Abschiedsrede begann: »Wachsein am Feuer der
Nacht. Den Griechen ... « Die Worte sind mir noch im Ohr, und ich
erinnere mich an den Fortgang, in dem von Feuer und Licht, von Helle und
Dunkel die Rede war unq dem Auftrag des Menschen, zwischen dieser
Entbergung des Seins und seinem Entzug zu stehen. Das war ein griechi-
scher Einsatz von Heideggers jugendbewegter Rede. Was ist Wachsein ?
Aristoteles kennzeichnet in der >Metaphysik< das göttliche Sein, das höchste
Sein, durch seine beständige Wachsamkeit und Gegenwärtigkeit. Das zeich-
net das Göttliche aus. Wir kennen alle den letzten Paragraphen der HegeI-
schen Enzyklopädie, der diese Stelle zitiert, um zu sagen, wa~ »Geist« ist.
»Geist« ist nun gewiß kein griechisches Wort. Aber das ist eben ein Beispiel,
wie wir mit der Sprache der Griechen denken lernen. So hat Heidegger uns
sehen gelehrt, daß das Sein des Göttlichen Bewegtheit ist. »Bewegtheit« ist
nicht Bewegung. Ihr ist nicht Stillstand entgegengesetzt. Bewegtheit ist das
Sein des Bewegten. Wenn Plato im >Sophistes< (und auch sonst) gern den
ausschließlichen Gegensatz von Stasis und Kinesis, von Stillstand und Be-
wegung, ausspielt, dann kommt am Ende etwas ganz anderes heraus, was
das Sein ist - nämlich, daß es die innere Verflechtung von beidem ist. Das
Genie des Aristoteles hat dafür das griechische Wort gefunden. Er hat in
seiner >Physik< das Seiende in seiner Bewegtheit zum Thema gemacht und
44 Heidegger im Rückblick
nach dem Sein dieses Seienden gefragt. Dafür hat er den unvergleichlich
treffenden Ausdruck >Energeia< gefunden, d. h. wörtlich »am Werke sein«.
Das Wort bezeichnet also ein Tätigsein, das nicht erst auf das Werk zuläuft,
bis das Werk selber da ist, als das Fertige, als das >Telos<. So sieht es in der
Natur nicht aus. Das von Natur Bewegte ist immer von Natur zu Natur
unterwegs. Ob es Same ist oder Keim, ob die Blüte oder die faulende Frucht,
all das ist da »am Werke«. Was ist mit uns geschehen, daß >Energeia<
Ausdruck für Energie wurde?
Ich ziehe Konsequenzen. Was man an den Griechen lernen kann, ist gewiß
nicht Antwort auf all das, was uns umtreibt. Man denke allein an das
Problem des Todes, das im Christentum seine eigene zentrale Stellung
gefunden hat. Auch andere Religionen haben auf die Frage nach dem Tod
ihre Antwort gegeben. Die Griechen taten es mit ihrem Wissen vom Hades
und von der Insel der Seligen, und welche unendliche Abschiedstraurigkeit
streift uns vor den herrlichen griechischen Grabstelen, die aus platonischer
Zeit stammen und uns ständig neu anrühren. Auch das ist eine Todeserfah-
rung, aber sie ist nicht die unserer eigenen Geschichte. Novalis hat sie in den
>Hymnen an die Nacht< der christlichen Verkündigung eindrucksvoll ge-
genübergestellt.
Indessen, jede Sprache ist eine Selbstauslegung des menschlichen Lebens.
Das hatte Heidegger mit seinem Entwurf einer »Hermeneutik der Faktizi-
tät« von früh an im Auge. Solche Erhellung wird jeweils dem sich selbst
ausweichenden Dasein abgewonnen, das wir sind, und das geschieht in allen
Sprachen. Insofern haben wir alle die gleiche Ausgangssituation im Denken.
Wenn etwa in manchen Ländern Afrikas die französische Sprache die einzige
Möglichkeit darstellt, an die dort lebenden Menschen die von der europäi-
schen Philosophie entwickelten Gedanken heranzubringen, so hat das Pro-
bleme. Die Sprache der dortigen Menschen, in der sie ihre eigene Welterfah-
rung aufarbeiten, hat nicht - hat noch nicht? - die Möglichkeit, sich in das
Französische umzusetzen. Die technologischen Prozesse werden sich eines
Tages vielleicht überall einer einheitlichen Verkehrssprache mehr oder min-
der angleichen. Das wird aber nicht viel helfen. Philosophie ist kein bloßes
Verkehrssystem. Sie beginnt erst dort, wo man über das nur Formelhafte
von Zeichen, Symbolen und Konventionen hinauskommt. Das gilt ja auch
für uns selber, im Herzen Europas, daß wir über den formelhaften Gebrauch
unserer Begriffsworte hinauskommen müssen, wenn wir unsere eigene
Welterfahrung in den Begriff erheben wollen. Aus solcher Einsicht heraus
habe ich seinerzeit zusammen rnitJoachim Ritter das >Archiv für Begriffsge-
schichte< gegründet. Das will nicht unsere Gelehrsamkeit anreichern, son-
dern den Sinn für die Töne und Obertöne schärfen, die in unseren Begriffs-
worten mitklingen, wenn sie sprechend werden.
In meinen Augen war Heidegger darin am größten, daß er Worte auf ihre
Heidegger Ut:ld die Griechen 45
geheime Herkunft und verborgene Gegenwart abzuhören verstand. Wenn
er Texte zu interpretieren hatte, so hatte ich dagegen oft Schwierigkeiten,
weil er sich mit Gewalt Texte auf seine eigenen Intentionen zurechtbog und
dabei das Hintergrundwissen der Worte zum Sprechen brachte. Daß er
überhaupt die Vielstelligkeit von Worten und die innere Gravitationskraft
lebendigen Wortgebrauchs und seiner Begriffsimplikationen freizulegen
und unseren Sinn dafür zu schärfen wußte, das scheint mir jedoch das
bleibende Erbe, das er uns hinterließ und das uns hier alle eint. Das war der
positive Sinn von »Destruktion«, in dem nichts von Zerstörung mitklang.
Es spürt das ein jeder - auch wenn er das Deutsche nur mühsam gelernt hat
oder das Griechische nur unvollkommen beherrscht.
Es geht hier nicht um Übernahme eines Vokabulars oder um eine Befol-
gung von Regeln, sondern um eine ständige Horizontbildung und um eine
Öffnung nach dem Andern hin, die jede Sprache vermag, in der wir uns
jeweils zu verständigen suchen. Darin hat Heidegger wahrhaft bahnbre-
chend gewirkt, Denkvermögen und Sprachphantasie in eins zu beleben. Das
entschädigt in meinen Augen für alle Schwächen, angesichts derer sich
Philologen Heidegger gegenüber oft überlegen fühlen. Da hat man an einer
Heideggerschen Übersetzung eines griechischen Chorlieds zwei Dutzend
Übersetzungsfehler festgestellt. Trotzdem haben diese Fehler, die gewiß
wirkliche Verzerrungen in den Texten bewirken, für das Verständnis des
gesamten Textes mehr erbracht als je die zünftige Forschung. So ist es mir
sogar bei Heideggers Hölderlin-Interpretationen gegangen. Da mußte ich
das eine oder andere unannehmbar finden. Aber die Nähe, die Dichtigkeit,
die Unmittelbarkeit, in der diese Verse Hölderlins von Heidegger zunl
Sprechen gebracht wurden - daraus hat man zu lernen. Nicht etwa, um es
nachzumachen, sondern um so mit Sprache umzugehen, daß sie ihre Weis-
heit ausspricht.
Ich gebe ein Beispiel. Es i'st ein Gedicht von Stefan George, das er an den
befreundeten holländischen Dichter Albert Verwey gerichtet hat. Das Ge-
dicht rühmt die friesische Landschaft und spricht von dem »Geräusch der
ungeheuren See«. Hatjemand, Deutscher oder Nicht-Deutscher, je gespürt,
daß »Geräusch« von »Rauschen« kommt? Es ist das Rauschen der Wellen,
das der Dichter hier so in den Vers bannte, daß es uns umrauscht. Auf seine
Weise hat auch das Denken stets nach dem Wort zu suchen, das uns so
ausspricht, und gewiß wird einjeder im Ausgang von seiner eigenen Mut-
tersprache immer wieder die Öffnung zur Welt durchmessen müssen, aus
der ihm das rechte Wort für ihn kommt, in dem ihm das Gemeinte aufgeht-
in welchen Sprachen der Begriffe es immer ist. Denken ist in Wort und
Begriff wie das Dichten in Wort und Bild. Da wird nichts wie ein bloßes
Werkzeug gebraucht. Da wird etwas in die Helle gehoben, in der »es weltet«
- um mit einem Wort Heideggers zu schließen.
 Heidegger und die Soziologie 47

philosophische Sublimierung als solche studieren, die, wie er schreibt, aus

den Eigentümlichkeiten des philosophischen Produktionsfeldes hervorgeht,
und möchte dann erst, auf dieser Basis, die politischen Prinzipi~ aufdecken,
die darin ihren Ausdruck finden, und die philosophische Alchemie demaskie-
ren, die dabei praktiziert wird. Schon diese Redeweise ist beredt genug. Der
Soziologe studiert ein Produktionsfeld, aber eins von besonderer Art. Daß es
4. Heidegger und die Soziologie
sich um nichts als um Alchemie handelt, steht ihm fest. Das will sagen, in
Bourdieu und Habermas seinen Augen wird hier nicht etwa politisches Wollen und Denken in das echte
(1979/85) Gold der Philosophie übersetzt, sondern die Leichtgläubigkeit der Gesell-
schaft wird ausgebeutet.
Eine solche soziologische Fragestellung erhebt notwendig einen allgemei-
neren Geltungsanspruch, der nicht nur gegenüber der Erscheinung des
Die politische Ontologie Martin Heideggers 1 Heideggerschen Denkens gelten soll. Man darfihn wohl nicht einmal aufden
Bereich der Philosophie einschränken, denn er gilt, wenn ich recht sehe, in
Um das vorliegende Buch beurteilen zu können, müßte man eigentlich
einem viel umfassenderen Sinne von allen Formen von Rede, die im Felde des
Soziologe sein. Wer selber dem akademischen Felde der Philosophie ange-
Gelehrtenturns und des literarischen Schaffens begegnen. Wie man von Freud
hört, ist dafür alles andere als legitimiert. Denn das eigentliche Ziel der
her weiß, besteht da immer eine Spannung zwischen dem Ausdrucksinteresse
Untersuchung Bourdieus ist eben die soziologische Analyse und Demaskie-
und einer Zensur, die vom sozialen Felde her geübt wird. Sie führt stets zu
rung dessen, was auf dem Felde der Philosophie vor sich geht. Ein philo-
einer Kompromißbildung, die der Verfasser einen Akt der Forschung nennt.
sophischer Leser kann seinerseits nur mit Staunen oder mit Bestürzung zur
(Ich gebrauche im folgenden stets die deutschen Ausdrücke, die in der
Kenntnis nehmen, daß all das, was er selber rür Erkenntnisfragen und rür
Übersetzung des französischen Originals verwendet sind, und möch~e die
Wahrheitsfragen hält und um dessentwillen er in seinem akademischen Felde
ganz ungewöhnliche Lesbarkeit der von Bernd Schwibs stammenden Uber-
tätig ist, in den Augen dieses Soziologen überhaupt keinen eigenen Inhalt
setzung besonders hervorheben.) Dem Verfasser schwebt offenbar eine ganz
und Gegenstand und damit auch keine mögliche Wahrheit hat. In Bourdieus
allgemeine Aufgabe vor. Er möchte im Bereich der kulturellen Rede überall
Augen scheint Philosophie eine Art geistiger Hochstapelei darzustellen, die
die Euphemisierungsstrategien aufdecken, die die wirklichen politischen
sich selber wie eine ehrsame gesellschaftliche Einrichtung etabliert hat. Das
Antriebe verhüllen. Außer der Philosophie hat er dabei ebensosehr die
gilt auch vom >Fall Heidegger<. Daß Heideggers Philosophie in Frankreich
Politologie im Auge. Mit solchen Euphemisierungsstrategien ist natürlich
zeitweilig Erfolg haben konnte, stellt dem Verfasser die Aufgabe einer
nicht gemeint, daß es sich um bewußte Irreführung des Lesers oder um
soziologisch-historischen Aufklärung des Phänomens >Heidegger< im gan-
willentlich kalkulierte strategische Berechnung handelt. Im Gegenteil: »Die
zen - im Lichte der Kritik an >Philosophie< überhaupt.
Zensur ist niemals perfekter und unsichtbarer, als dann, wenn jeder Agent
Bei dieser Lage der Dinge erscheint es sinnlos, dem Verfasser vorzude-
nichts anderes zu sagen hat als das, was zu sagen er objektiv autorisiert ist. In
monstrieren, was er nicht nur selber weiß, sondern woraufer sich auch noch
diesem Fall braucht er nicht einmal sein eigener Zensor zu sein. «
etwas zugute tut, daß seine Darstellung der Dinge auf dem speziellen philo-
Der Verfasser würde wohl kaum abstreiten, daß diese allgemeine Frage-
sophischen Felde, insbesondere sofern sein Hauptthema Heidegger in Frage
stellung auch aufihn selbst anwendbar ist2 . Die kommerzielle Redeweise, die
kommt, in den Augen eines solchen philosophischen Lesers oft wie eine
er selber liebt, unterliegt offenbar ebenfalls solchen Bedingungen der» Form-
Karikatur klingt. Dabei macht es sich der Verfasser nicht etwa besonders
gebung«, so daß sie im besten Falle dem eben charakterisierten Idealfall
leicht. Im Gegenteil, er kritisiert selber die kurzschlüssige Verrechnung des
besonders nahekommt, wo man nicht mehr sein eigener Zensor zu sein
Heideggerschen Denkens und seiner Redeweise auf eine angebliche soziale
braucht.
und politische Ideologie, die sich darin ausspreche. Er sieht darin einen
Kurzschluß, »der die gesamte Soziologie kultureller Werke charakterisiert, 2 Die vorliegende Schrift macht in dieser Richtung keine Andeutung. Aber die Metho-

nicht allein die Adomos« (76). Er möchte vielmehr am Falle >Heidegger< die denreflexion in seinem )EntwurfeinerTheorie der Praxis aufder ethnologischen Grundlage
der kabylischen Gesellschaft< (deutsch bei Suhrkamp 1976) übt eine prinzipielle Kritik an
1 Zum gleichnamigen Buch von PIERRE BOURDIEu, Frankfurt/M. 1975. der Naivität des )Objektivismus<, die m. E. zu dieser Konsequenz nötigt.
 48 Heidegger im Rückblick
Heidegger und die Soziologie 49
Offenbrr handelt es sich um ein allgemeines Prinzip aller Rede. Mit seiner
die er gibt, mit der Antipathie, die er offenbar gegen die damalige akade~i­
Funktionsweise kann man auch vertraut sein, wenn man sich weder in der
sehe Universitätsstruktur Deutschlands hegt. Das führt dazu, daß er nicht
Psychoanalyse noch in der Ideologiekritik als Fachmann fühlt. Denn es geht
immer das Richtige zu treffen vermag. Es stimmt zwar, daß das deutsche
um nichts als die Wirkungsweise der Rhetorik, und diese ist von ihren
Universitätssystem eine besondere Exklusivität und monopolistische Stel-
früheren Tagen an wohlbekannt, insbesondere durch die theoretische Ana-
lung besaß. Andere Wege zum literarischen Erfolg, wie es sie in Frankreich
lyse, die ihr Plato und Aristoteles haben angedeihen lassen. Allerdings hat
etwa gab, spielten auf dem Felde der Wissenschaft innerhalb Deutschlands
die antike Theorie der Rhetorik am Ende nicht den Anspruch erhoben, daß
kaum eine Rolle. Aber der Ausdruck »akademisches Proletariat« wird von
sie durch ihre theoretische Analyse der Funktionsweise der öffentlichen
dem Verfasser allzu unscharf verwendet. Für das 19.Jahrhundert bis zum
Rede mitbehaupte, daß solche Rede oder solches Denken überhaupt kein
Beginn des Ersten Weltkrieges ist er nicht nur schief, sondern geradezu
Wahrheitsverhältnis mehr beanspruchen könne. Seit Platos >Phaidros< ist es
sinnlos. Es fällt auf, daß der Verfasser hier auf merkwürdige Weise zurück-
vielmehr klar, daß die Anpassung der Argumente an den Adressaten und die
datiert und überhaupt die ökonomischen Ursachen ganz unerwähnt läßt, die
Abzielung aufdessen Emotionen, die in aller öffentlichen Rede vorliegt, von
in Deutschland nach dem Ersten Weltkrieg zur Proletarisierung des bürger-
ihrem Erkenntnis- oder Wahrheitsbezug unterschieden werden muß. Viel-
lichen Mittelstandes führten und so etwas wie ein akademisches Proletariat
leicht würde der Verfasser bereit sein, sofern es sich nicht um Heideggers
Philosophie handelt, dem zuzustimmen? überhaupt erst möglich machten. Sein Interesse ist offenbar ein anderes. Er
möchte die gemeinsamen Wurzeln der völkischen, elitären, reaktionären
Unter diesen Umständen darf man zunächst einmal die Frage auf sich
Ideen aufspüren und so früh wie möglich die Vorbereitung der konservati-
beruhen lassen, ob die Philosophie Heideggers wirklich die reinste Hochsta-
ven Revolution in ihnen erkennen. Das ist lehrreich genug, und was er aus
pelei ist, und die Bourdieusche Untersuchung als die Anwendung einer
dem Buch von Ringer, >The Decline ofthe German Mandarins< (Cambrid-
allgemeinen Fragestellung soziologischer Art lesen. Jede Rede besitzt ihre
ge/Mass. 1969) sowie George Mosse, >The Crisis ofHuman Ideology< (New
soziale Funktion und ihr Moment der Euphemisierung. Das gilt unabhängig
York 1974) schöpft, ist im großen und ganzen überzeugend.
von der Frage, ob die Inhalte der Rede der Kritik standhalten oder nicht. In
Aber etwa der Fall Spengler wird von ihm aus dem angegebenen Grunde
diesem Sinne ist das Kapitel, das die Überschrift trägt: »Die reine Philo-
doch zu einer rechten Karikatur verzeichnet. Das klingt da nach einem
sophie und der Zeitgeist«, eine interessante sozialgeschichtliche Lektüre, in
armen Mathematiklehrer in Hamburg, den die akademische Inzucht an der
der vieles Überzeugende zur Sprache kommt. Es wäre ja auch wirklich
Universität nicht hochkommen ließ. Das sollen die Gründe für Spenglers
absurd, wenn ein Denker von der Wirkungsgröße, die auch der erbittertste
Lebensweg abseits von der Universität gewesen sein? Man mag die über-
Gegner Heidegger wird zusprechen müssen, nicht ein besonders repräsen-
dimensionierte Phantasie und die synthetische Energie des Außenseiters
tativer Ausdruck einer bestimmten gesellschaftlichen Lage und Zeitstim-
Spengler noch so hoch einschätzen - das alles war doch mit einem ihm
mung gewesen wäre, deren Zensur er an sich erfuhr. Die Analogien, die
eingeborenen evidenten Mangel an Kritik und Selbstk~ntroll.eve~~~nden.
zwischen Heidegger und den literarischen Vertretern der konservativen
; Ich will nicht ausschließen, daß er bei dem Versuch, die Unlversltatslauf-
Revolution bestehen, sind überdies offenkundig und werden von dem Ver-
bahn einzuschlagen, aus solchen Gründen gescheitert wäre. Seine Disserta-
fasser überzeugend herausgearbeitet. Im Falle von Ernst Jünger hat Heideg-
tion über Heraklit muß wirklich einen sehr toleranten Doktorvater gehabt
ger dem wiederholt selber Ausdruck gegeben. Aber schon der Riesenerfolg
haben. Aber das verfehlt doch den entscheidenden Punkt - nämlich daß er
von Oswald Spenglers >Untergang des Abendlandes< redet eine deutliche
den akademischen Weg von sich aus verachtete und voll von Selbstbewußt-
Sprache. Es ist ganz richtig, was Bourdieu ausführt, daß der Erfolg dieses
sein es vorzog, seine geistige Unabhängigkeit durch das Berufshand,:erk
Buches die akademische Wissenschaft in ungewöhnlichem Maße beunru-
eines Schulmeisters zu erkaufen. Weder er noch die anderen konservativen
higte und erstaunliche Reaktionen zeitigte. Da war nicht nur die von Bour-
Revolutionäre, die hier zu nennen sind, fühlten sich in Wahrheit als verhin-
dieu erwähnte Rezension (in der DLZ) von Eduard Meyer, einem der
derte Professoren. Ihr Selbstbewußtsein hätte das weit von sich gewiesen.
großen Mandarine, um mich der beim Verfasser beliebten Ausdrucksweise
Auch die Art, wie der Verfasser die faschistische Ideologie aus der exklusi-
zu bedienen, sondern etwa auch das Sonderheft des >Logos<, das eine volle
ven Haltung der konservativen deutschen Universität herzuleiten sucht, hat
Breitseite auf Spengler abfeuerte. Insofern hat Spengler einen besonderen
Symptomwert. etwas Schiefes. Gewiß wird die konservative Grundstimmung des deut-
schen Universitätslebens von ihm zutreffend gezeichnet. Aber eben deshalb
Nun verquickt der Verfasser die Analyse der konservativen Revolution,
gehören die Wortführer und die akademischen Anhänger des beginnenden
 50 Heidegger im Rückblick
Nationalsozialismus in einen völlig anderen Zusammenhang. Sie haben mit
dem akademischen Proletariat der Nachkriegsära, das sich an den Universi-
täten und in den Redaktionsstuben durchhwlgerte, wenig zu schaffen. Das
zeigt sich schon an ihrem enragierten AntÜDtellektualismus und an der
hohnvollen Verachtung der reinen Wissenschaft, die diese Wortführer zur
Schau tragen. Der Verfasser läßt das zwar nicht unerwähnt, aber sieht es
meines Erachtens nicht in dem richtigen Zusammenhang. Die Tragödie der
Weimarer Republik und der »legalen« Machtergreifung Hitlers beruhte
gerade darauf, daß die konservative Ideologie vom entschlossenen Nihilis-
mus zu ihren Zwecken gebraucht wurde.
Von Art und Umfang dieser konservativen Ideologie gibt der Verfasser
im übrigen ein sehr anschauliches Bild, das außer durch Spengler vor allem
durch Ernst Jünger dokumentiert ist. Es ist selbstverständlich richtig, daß
sich auch der junge Heidegger, als er sich aus der katholisch-jesuitischen
Jugenderziehung, die er erhalten hatte, löste, von diesen »Wortführern des
Zeitgeistes« vielfach angesprochen fühlte. Das fUhrt der Verfasser richtig
aus.
Sodann unterzieht der Verfasser Heidegger einer soziologischen Analyse,
indem er ihn als einen Intellektuellen der ersten Generation schildert. Der
handgreifliche antiurbane Affekt, der Heideggers Gehabe und Verhalten
durchzieht, ist einer solchen verallgemeinernden soziologischen und stilisti-
schen Analyse an sich zugänglich. Man erkennt ohne Frage vieles in solcher
Analyse wieder.
Und doch erscheint das alles auch wieder in grotesker Verzerrung. Sie
hängt offenbar mit den methodischen Prämissen der ganzen Betrachtungs-
weise zusammen, und nur zum kleinsten Teil mit besonderen Voreinge-
nommenheiten des Verfassers, zum Beispiel mit dem oben erwähnten Af-
fekt gegen das deutsche Universitätssystem von ehedem oder mit der In-
kompetenz, die er dort beweist, wo von Philosophie die Rede ist. Aber
vielleicht sind selbst diese spezifischen Voreingenommenheiten so spezifisch
nicht, wenn man sich die Frage stellt, was unter seinen methodischen
Prämissen von der Universitätsphilosophie überhaupt übrigbleiben kann.
Er sieht in ihr nichts als das Resultat hochgetriebener Euphemisierungsstra-
tegien, und es kommt ihm nicht der leiseste Zweifel, daß man Philosophie
überhaupt nicht anders ansehen darf als mit den Augen eines Sozialwissen-
schaftlers, der ihre Euphemisierungstendenzen und ihre Formgebung auf
die politisch-gesellschaftlichen Verhältnisse reduziert.
Darüber ist kaum noch zu streiten. Es mag den Leser aber doch verblüf-
fen, zu welchen voreingenommenen Akzentuierungen der Verfasser ge-
langt. Da ist etwa ein Beispiel, das er besonders aufführt, wenn Heidegger in
>Sein und Zeit< über »Fürsorge« spricht. Nicht nur, daß er die Ausbreitung
des ganzen Wortfeldes von» Sorge« für pure Alchemie hält. Er geht so weit,
Heidegger un~ die Soziologie 51
allen Ernstes zu meinen, daß Heidegger den sozialen Institutionscharakter
von Fürsorge, der in Bourdieus Augen offenbar der einzig legitime ist, auf
kunstvolle Weise neutralisiert und wegdiskutiert. In Bourdieus Augen ist
Fürsorge primär eine Institution! In der zweiten Auflage seiner Schrift,
durch die ich erstmals den französischen Text zu lesen bekomme, berührt
Bourdieu meine Beobachtung am Sinn von »Fürsorge«. Daraus geht her-
vor, daß er tatsächlich den institutionellen Sinn des Wortes für den »ge-
wöhnlichen« (ordinaire) hält und dagegen die uns natürliche Rede, also auch
die in der berühmten Heideggerschen Wendung »freigebende Fürsorge«,
der Alchemie der Worte zuordnet. (Daß die letztere Wendung Heideggers
für mich einen sehr ironischen Klang hat, gebe ich gern zu, wenn ich an das
»Heidegger-Gegacker« der vielen Studenten denke, die an Heidegger in
Wahrheit ihre Freiheit verloren hatten.) Für mich ist die Idee, daß ein solches
Wort wie »Fürsorge« primär eine Institution bezeichnen soll, allerdings nur
ein Zeugnis für »soziologische Formgebung«.
Ein anderes Beispiel: Man mag allenfalls noch verstehen, daß der Verfas-
ser dem seinerzeit üblichen Mißverständnis erliegt und die in )Sein und Zeit(
getroffene Unterscheidung von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit des
Daseins mit positivem bzw. negativem Wertakzent versteht. Daran ist
Heidegger selbst gewiß nicht unschuldig. Aber der Verfasser verwechselt
hier die Dimensionen. Er hält sich ganz an die rhetorische Inszenierung, mit
der Heidegger seine philosophische Fragestellung versah, ist aber gegen
diese Fragestellung selber völlig blind. Das wird zum Greifen deutlich,
wenn es sich etwa um die Unterscheidung von Ontisch und Ontologisch
handelt, also um die sogenannte ontologische Differenz. Was daraus bei
Bourdieu wird, ist einfach erheiternd. Hier setzt das, was in seinen Augen
die Euphemisierungsstrategie Heideggers ist, offenbar schon bei Aristoteles
ein. Es wäre konsequenter gewesen, wenn er zu dieser These sich ausdrück-
lich bekennen würde.
Auch seine Herleitung der Heideggerschen Strategie aus der Durchset-
zungstendenz gegenüber dem Neukantianismus hat etwas sehr Dilettanti-
sches. Wie er sich das wohl vorstellt? Natürlich gab es diese Durchsetzungs-
tendenz gegenüber dem Neukantianismus in der Nachkriegsära, und Hei-
degger teilte sie mit gar manchen anderen. Man denke nur an die Auflösung
der Marburger Schule oder die Hinwendung der südwestdeutschen Schule
zu Hege!. Aber was der Verfasser nicht sieht und womit er den Rang seines
Gegenstandes gründlich verfehlt, ist, daß Heidegger nur dadurch Heidegger
wurde, daß er im Unterschied zu allen anderen Zeitgenossen imstande war,
die gesamte Problematik des Neukantianismus, sowohl die von Rickert wie
die von Natorp und Husserl, auf den Hintergrund der aristotelischen Meta-
physik zu beziehen. Dabei war es Heideggers große Chance gewesen, die
Bourdieu überhaupt nicht erwähnt, daß er in dem Augenblick, als er sich aus
52 Heidegger im Rückblick
der katholischen Tradition seiner philosophischen Herkunft gerade löste, in
die Nähe von Husserl geriet. Dort waren die Probleme des Neukantianis-
mus auf einem analytischen Niveau durchgearbeitet, das es im klassischen
Neukantianismus nicht gegeben hatte. So konnte Husserl für den jungen
Heidegger als ein beinahe ebenbürtiges Gegenstück zu dem analytischen
Genie des Aristoteles gelten. Jedenfalls erreichte Heidegger ein Niveau
begrifflichen Könnens und phänomenologischer Anschauungskraft, das
man in dem epigonalen Akademismus, der die Katheder seit langem be-
herrschte, vergeblich suchte. Demgegenüber war es ganz sekundär, daß
Heidegger, bevor er seine transzendentale Selbstinterpretation aufgab, sich
mit der neukantianischen Kant-Interpretation kritisch auseinandersetzte.
Übrigens sollte man bei dieser Gelegenheit auch vermerken, wie sehr sich
Frau Cassirer geirrt hat, wenn sie meinte, daß Heidegger besonders gegen
Cohen eingenommen gewesen sei. Außer dem jungen Emil Lask und Georg
Simmel war Hermann Cohen zweifellos derjenige unter den neukantiani-
schen Philosophen, vor dem Heidegger den meisten Respekt hatte und den
er niemals mit dem akademischen Epigonenturn verwechselte, gegen das er
anging. Noch die Begegnung mit Cassirer in Davos bewahrt etwas davon,
auch wenn die Konfrontation mit Cassirer im übrigen den von dem Verfas-
ser beschriebenen Unterschied des Intellektuellen der ersten und der zweiten
Generation treffend illustriert.
Was Bourdieu da sagt, stimmt gewiß nicht nur für das ungeschickte
Auftreten Heideggers in Gesellschaft, sondern gewiß auch für die Eigen-
tümlichkeiten seines Stils, der - an den Maßstäben eines urbanisierten Ge-
schmacks gemessen - etwas Bäurisches, Schwerfälliges und Unelegantes
hat. Aber freilich klingt es wiederum einfach komisch, wenn der Verfasser
diesem Intellektuellen der ersten Generation nachsagt, er sei-im intellektuel-
len Bereich nicht so ganz sicher zu Hause gewesen. Die unglaubliche Fri-
sche, mit der Heidegger an die alten Fragen heranging und die ihn gewiß oft
zu Gewalts~mkeiten fortriß, war, um es gelinde zu sagen, das produktive
Gegenstück zu solcher »Unsicherheit«. Der Verfasser würde darin wohl
wiederum nur Beispiele erfolgreicher Formgebung sehen. Für ihn ist das
alles Pose - und muß es wohl auch sein. Das folgt aus seinen Voraussetzun-
gen, über die er vorzieht, keine Rechenschaft zu geben. Wenn er uns damit
aufwartet, wie sehr Heidegger Ausdrücke vom Typus »ursprünglich« und
»radikal« häuft, bedeutet das für ihn nicht den Ausdruck einer echten Denk-
anstrengung, die sich selbst anspornt, sondern pure Mystifikation. Adorno
hatte den Jargon der Eigentlichkeit noch auf die N achahmer Heideggers
beschränkt. Der Verfasser ist von solcher Zurückhaltung frei. Er hat vorent-
schieden und müßte dazu stehen, daß es überall nur Jargon ist, womit sich
Philosophie umkleidet - doch wohl mindestens seit Aristoteles.
Gleichwohl will ich betonen, daß das gesamte Unternehmen Bourdieus in
Heidegger und die Soziologie 53
mancher Hinsicht fruchtbar geworden ist. Heideggers politische» Verir-
rung« kündigt sich in der Tat, wie er zeigt, in vielen stilistischen Untertönen
beim frühen Heidegger und über diesen hinaus in Heideggers Stilgebung an.
Das ist Bourdieus methodisches Verfahren, das gewiß mit Philosophie
nichts zu tun hat, aber einen eigenen Erkenntnisgewinn zeitigt. Doch wie-
derhole ich, daß man diese Methode, an der Philosophie vorbei zu kommen,
auch auf Aristoteles anwenden könnte, wenn uns nur das geschichtliche
Wissen zur Verfügung stünde, um dessen »Formgebung« durchschauen zu
können. Dann müßte ich am Ende sogar noch seine »Auffassung« der
ontologischen Differenz als sozialwissenschaftlich konsequent anerkennen.
Das wird mir deutlich, wenn ich in der zweiten Auflage lese, das für
Heidegger philosophisch Wesentliche sei in Wahrheit »L'essentiel impense
social«. Das darf ich wohl, ohne Widerspruch zu fmden, als die »Euphemi-
sierung« des Sozialwissenschaftlers verstehen, rür den »das Sein« ein leeres
Wort bleiben muß. Welche erstaunliche Übereinstimmung mit Heideggers
These von der »Seinsvergessenheit«.
Heidegger im Denken der Moderne3
In seinen Frankfurter Vorlesungen, die er in Buchform unter dem Titel >Der
philosophische Diskurs der Moderne< vorgelegt hat, hat Jürgen Habermas
sein Verhältnis zur Moderne und seine Kritik an der Kulturkritik anderer,
vor allem der Neokonservativen, ausführlich durch eine kritische Diskus-
sion führender Denkergestalten der Epoche zu begründen unternommen.
Wenn man diese Diskussion mit der· seinerzeitigen Darstellung von >Er-
kenntnis und Interesse< vergleicht, so drängt sich als erstes die Beobachtung
auf, daß jetzt - nach Hegel - in ganz anderem Grade Nietzsche als ein
Wendepunkt der Moderne dargestellt wird. Er erscheint geradezu als derje-
nige, der in die Postmoderne einleitet und sie gleichsam einläutet. Selbst der
Beginn von >Der philosophische Diskurs der Moderne< zeigt das. Das Buch
beginnt zwar mit Hegel als dem ersten, der die Selbstvergewisserung der
Moderne zum zentralen Motiv seines Denkens erhoben hat. Das ist wohlbe-
gründet. Die spätere Aufspaltung der Hegelschen Schule in Rechte und
Linke zeigt, wie sehr Hegel als der erste Philosoph seiner Epoche gelten
durfte, dessen universalistischer Anspruch durch seine Zweideutigkeit gera-
dezu einlud, politisch Partei zu nehmen. Wenn man auch bei Aristoteles von
einer Rechten und Linken gesprochen hat, wie Ernst Bloch, so ist das doch
mehr eine indirekte Bestätigung für den ausgezeichneten Fall Hegels. Nun
erscheint in dem neuen Buch Nietzsche als ein zweiter. Die Kapitelüber-
3 Niederschrift nach erster Lektüre des Buches von J. HABERMAS, Der philosophische
Diskurs der Modeme. ZwölfVorlesungen. Frankfurt 1985.
 54 Heidegger im Rückblick
schrift im folgenden Kapitel heißt sogar )Eintritt in die Postmoderne: Nietz-
sehe als Drehseheibe«(. Darin darf man wohl vor allem den Reflex der
französischen Nietzsche-Rezeption sehen und kann es begrüßen, daß als
führende Denker Derrida und Foucault behandelt werden. Diese Denker
haben in der Tat ein neues Kapitel der Wirkungsgeschichte Nietzsches in
unserer Zeit eröffnet.
Neben diesen französischen Fortführern Nietzsches ordnet nun Habermas
auch Heidegger in diese Perspektive ein. Auch das ist von Heideggers
späteren Schriften und seiner Lehrwirkung aus gesehen durchaus gerechtfer-
tigt, zumal angesichts des indirekten Einflusses, den Heidegger selber gera-
de auf die französische Szene ausgeübt hat. Freilich scheint mir die Auffas-
sungsform, unter der Habermas philosophische Fragen dem schrägen Blick
des Soziologen aussetzt, in einem seltsamen Widerspruch zu der dauerhaften
Wirkung Nietzsches und Heideggers zu stehen. Wer von dem Ende der
Philosophie ausgeht und bestenfalls ihrer vergehenden Erscheinungsform
im »Diskurs der Moderne« nachgeht, legt damit einen Maßstab fest, der
nicht nur Hegel, sondern gerade auch Heidegger wesentlich verkürzen muß.
Gewiß kann man, etwa mit Derrida, Heideggers Einordnung Nietzsches in
die Geschichte der Metaphysik und in den Anfang ihrer »Verwindung« als
einen zum Scheitern verurteilten Versuch sehen - um doch nochmals nach
Hegel der Philosophie (statt der Kunst oder dem Mythos) das letzte Wort zu
lassen. Aber es sollte nachdenklich stimmen, daß ein halbesjahrhundert lang
Heidegger - und erst recht natürlich Nietzsehe - durch ihre philosophische
Potenz Gegenwart besitzen. Dabei war jedenfalls Heidegger nicht gerade
von dem Zeitgeist, weder vom Faschismus noch von dem Postfaschismus,
begünstigt, und jedenfalls ist es nicht seine sogenannte Seinsmystik oder
seine sogenannte Kulturkritik, die das bewirkt, und auch nicht erst Heideg-
gers zweideutig-vieldeutige Umsetzung Nietzsches in seinem Spätwerk. So
scheint mir in der Tat Habermas das Pferd vom Schwanze aufzuzäumen,
wenn er Heidegger auf die Töne der Kulturkritik oder auf den Utopismus
seiner messianischen Eschatologie abhören will und am Ende diesen Ten-
denzen seine eigentliche philosophische Leistung (der Habermas übrigens
genaue und ernsthafte Analysen gewidmet hat) unterordnet. Für den Kenner
der Dinge ist es eine volle Umkehrung, daß Habermas in der Konsequenz
dieser seiner Interessenrichtung die späte Wendung Heideggers auf die
Wirkung Nietzsches zurückführt und seine Kehre mit Nietzsches Umstül-
pung des Platonismus in Parallele setzt - statt umgekehrt aus Heidegger und
seinen eigenen Denkwendungen das Interesse an Nietzsehe zu verstehen.
Dabei kommt Heidegger natürlich bei Habermas schlecht weg. Es steht
mir nicht zu, und ich finde es auch nicht eben neu - nach Bourdieu - oder
förderlich, die gesellschaftspolitischen Aspekte und zeitgeschichtlichen
Selbstinszenierungen Heideggers hier zu erörtern. Wer Heidegger nicht am
Heidegger und die Soziologie 55
Diskurs der Moderne, sondern am Diskurs der Antike zu messen gelernt
hat, sieht ihn mehr im Zusammenhang der globalen Entwicklung der euro-
päischen Zivilisation, die mit dem griechischen Denken und nicht erst mit
der modernen Aufklärung anhebt. Das erscheint einem dann fast so, wie
wenn man etwa die philosophische Leistung von Kants >Kritik der Urteils-
kraft< an Kants eigenem Kunstgeschmack und kunstkritischen Urteil mes-
sen wollte. Kant bleibt gleichwohl für die philosophische Ästhetik bahnbre-
chend. Für das Genie des Denkens ist es oft bezeichnend, daß eine bescheide-
ne, ja eine unzureichende Erfahrung mit der wirklichen Welt!geniale Ein-
sichten erlaubt. So hat auch Heidegger, wie mir scheint, von der Industrie-
welt der Gegenwart im Grunde mehr begriffen als die meisten, die ein ganz
anderes Ausmaß von Erfahrung und Kenntnis von der Welt der Technik
besitzen. Man kann sich auch fragen, ob Heidegger nicht das Wesen der
Technik besser begriffen hat als die Wortführer des Fortschritts. Ich jeden-
falls lese mit Staunen bei Habermas, daß Heideggers Vorstellungen von
Kunst von seiner Vorliebe für die Klassik bestimmt seien, und das, obwohl
man doch sein entschlossenes Interesse an van Gogh, Franz Mare, Paul Klee,
Giacometti, Paul Celan und Rene Char kennt.
So kommt mir die philosophische Einordnung Heideggers, die Habermas
vornimmt, höchst sonderbar vor. Es ist mir seit langem bekannt, daß
Habermas auf das Reizwort »ontologisch« neuralgisch reagiert und dessen
phänomenologischen Sinn einfach ignoriert. So passiert es ihm, daß er
Scheler und Nicolai Hartmann, die scholastische Reprise des Thomismus,
und Christian Wolff als »ontologisch« zusammensieht. Heideggers Ge-
brauch von »ontologisch« ist darauf völlig unanwendbar. Bei Heidegger
bedeutet es in Wahrheit durchaus nicht, daß er die Ontologie der Griechen
erneuern will. Das stellt die Dinge auf den Kopf. Hier scheint ein Wort-
zwang über Habermas Gewalt zu haben. Habermas hat selber sich mit dem
Bewußtseinsbegriff von >Sein und Zeit< gründlich befaßt. Da hätte ihm
eigentlich die sogenannte »Kehre« aus den inneren Schwierigkeiten der
transzendentalen Selbstauffassung des jüngeren Heidegger einleuchten müs-
sen. Statt dessen will er den Faschismus für die Rede vom Seinsgeschick
verantwortlich machen! Da kommt er allzu spät.
Eher ließe sich hören, wenn man Heideggers philosophisch-religiöse
Erfahrungen ins Auge faßt, seine Abkehr vom Imperialismus der katholi-
schen Kirche und seine Kritik an dem akademischen Bildungsbürgertum,
das ihm beim Eintritt in das Universitätsleben begegnete. Jedenfalls darf
man Heideggers denkerische Entwicklung nicht so kurzatmig aufZeitereig-
nisse beziehen und die Aufgabe nicht so unterschätzen, die ihm mit der
Ablösung von seiner christlichen ]ugendprägung und dann von seiner tran-
szendentalen Selbstinterpretation gestellt war, die er in >Sein und Zeit< noch
festhält. >Sein und Zeit< ist, wie ich oft betone, eine bloße Station auf den1
56 Heidegger im Rückblick
Denkweg Heideggers 4 • Wir kennen ja überhaupt nur die einieitenden Teile
von )Sein und Zeit<, die am Ende zu dem gescheiterten Versuch führen
sollten, in )Zeit und Sein< zu gipfeln und damit in der radikalen Temporali-
sierung von »Sein« und »Wahrheit«.
Für die Alfresco-Malerei von >Sein und Zeit<, das heißt für den Grundriß
dieses Riesengemäldes, hat er freilich eine Husserlsche Vorzeichnung be-
nutzt. Sie hat ihm erlaubt, einige seiner Arbeitsergebnisse geschlossen dar-
zustellen, und das schlug durch und hält sich bis heute. Man versteht
durchaus, daß ein gesellschaftskritisch interessierter Beobachter des Zeitko-
lorits von >Sein und Zeit< Heideggers massives Pathos heute anders sieht als
seine Zeitgenossen und Hörer. Selbst Heidegger ging es zeitwei5e nicht
anders, etwa als er den Gebrauch sah, den die protestantische Theologie von
)Sein und Zeit< machte. Oder wie der Rilke der Duineser Elegien anfangs
interpretiert wurde. Daran sieht man, was ein solches Kolorit ausmacht. Für
den späteren Beobachter ist es wahrhaft erstaunlich. So ist es auch mit der
Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit des Daseins, deren Anfänge bis auf1920
zurückreichen und keinen moralischen Appell darstellen V'.rill. Aber um das
zu sehen, muß man eben auf anderes den Blick richten, wenn es sich um
Philosophie handelt. Da geht einer wie Heidegger lange an Nietzsche vor-
bei, weil er sich an der konventionellen metaphy~ischen Begrift1ichkeit
stößt, und sogar an Hegel, der doch immerhin auch schon den subjektiven
Idealismus überwinden wollte. Weder Nietzsche noch Hegel konnten eben
dem religiös umgetriebenen Heidegger in seinen denkerischen Nöten wirk-
lich helfen.' Da mußte er sich vielmehr auf seinen eigenen Denkversuch
einlassen, die griechische Ontologie zu überwinden. Das läßt sich nicht von
dem Geist der Zeit und der modischen Kulturkritik ableiten. Dafür muß
man den Diskurs der Moderne im Zuge der gesamten Tradition der Meta-
physik sehen, die zu überwinden Hegel wie Nietzsche und so auch Heideg-
ger als die eigentliche Aufgabe sahen. Seinerzeit hat Bourdieu bereits ver-
sucht - und darin richtiger als Habermas -, die Herkunft der Heideggerschen
Vorprägungen aus dem Ganzen der deutschen akademischen Kultur ver-
ständlich zu machen und ihn als den Intellektuellen der ersten Generation zu
sehen, in seinen Schwächen, aber auch in seinen Stärken. Bourdieu läßt in
diesem Falle die Grenzen seiner eigenen Betrachtungsweise besser erkennen
als Habermas, weil er überhaupt nur Instrumentierungen und Euphemisie-
rungen in der philosophischen Fragestellung zu sehen vermag.
Auf diese Weise läßt er die philosophischen Intentionen Heideggers ganz
beiseite, ob man sie nun religiös motiviert oder philosophisch gewagt fmden
mag. Die sozialwissenschaftliche Abweisung aller Philosophie durch Bour-
dieu ist ausdrücklich; der soziologische Einschlag von Habermas ist es nicht.
4 Siehe dazu etwa >Der eine Weg Martin Heideggers< in Ges. Werke Bd. 3 (Nt. 28).
Heidegger un~ die Soziologie 57
Bei beiden erklären sich so polemische Schlagworte wie Seinsmystik oder
Alchemie der Worte, die von Heideggers philosophischen Antrieben gleich
weit entfernt bleiben. Kritik an der damaligen katholischen Theologie und
an dem matten Formalismus der neukantianischen Transzendentalphiloso-
phie, das war wahrlich nicht die Lebensaufgabe, vor die sich der junge
Heidegger in seinen Denkversuchen gestellt sah. Was ihm dafür bei aller
Kritik zu Hilfe kam, war Husserls phänomenologische Beschreibungskunst
und die geschichtliche Grundorientierung Diltheys.
Wie konnte er aber selbst Hand anlegen? Heideggers Antwort hieß »De-
struktion«. Ich muß erneut betonen, weil das Mißverständnis von den
anderen Sprachwelten her überall Wurzeln gefaßt hat: Destruktion hieß für
das deutsche Sprachgefühl jenerJahre nicht Zerstörung, sondern entschlos-
senen Abbau der überlagernden Schichten, damit man von der herrschenden
Terminologie aufdie ursprünglichen Denkerfahrungen zurückkommt. Sol-
che begegnen aber nirgendwo anders als in wirklich gesprochener Sprache.
So sah er sich auf den Anfang und die griechische Sprache zurückverwiesen,
die über das Latein der Antike, des christlichen Mittelalters und sein Fortle-
ben als Formierung des neuzeitlichen Denkens in den Nationalsprachen
fortwirkt. So galt es, aufdie ursprünglichen Denkerfahrungen zurückzufüh-
ren, wie er sie in der griechischen Philosophie zu erkennen suchte. Mit
Vorliebe bediente er sich selbst damals gegenüber allen Ansprüchen auf
eigene Begrifflichkeit des Ausdrucks »formale Anzeige«. Damit folgte er
Kierkegaards Selbstverständnis, ein religiöser Schriftsteller ohne Autorität
zu sein. Man sollte auch den späteren Heidegger, wenn er die Sprache
Nietzsches oder Hölderlins spricht, in diesem Zeichen lesen. Sonst landet
man bei der Seinsmystik.

5. Hermeneutik und ontologische Differenz
(1989)
Wenn ich mich an die ersten Vorlesungen Heideggers t die ich selber 1923 in
Freiburg und 1924 in Marburg gehört habe t erinnere, so war damals das
Wort »ontologische Differenz« wie ein Zauberwort. Es kam immer wieder
mit dem ganzen Nachdruck vor, mit dem ein konzentrierter Denker, auch
ohne im einzelnen die Bezüge und die Bedeutung dessen, was er sagen
wollte, wirklich in Worte zu fassen t es spüren ließt daß hier etwas ganz
Entscheidendes anvisiert wird. So war es mit diesem Sprachgebrauch des
jungen Heidegger. Er war fast wie eine andere gewöhnliche Redensart, mit
der wir sehr oft abgespeist wurden t wenn wir im Seminar unsere eigenen
Denkversuche und kleinen Beiträge vorzubringen suchten. Heidegger sagte
dann: »Ja, ja - aber das ist ontisch, nicht ontologisch.«
Wir wollen uns zu verständigen suchen t was dieser Unterschied »ontisch«
- »ontologisch« eigentlich meint. Den Ausdruck »ontologische Differenz«
hat Heidegger wie einen symbolhaltigen Terminus immer wieder ge-
braucht. Man sprach jedoch niemals von »theologischer« Differenz. Dafür
war die Erstprägung des neuen Heideggerschen Terminus zu stark und zu
exklusiv. Der Sache nach bleibt es aber richtig, beides zu fragent was meint
>das Sein< und was das Göttliche und was Gott ist. Für die theologische
Wendung hatte damals Rudolf Otto die berühmte Formulierung »das ganz
Andere« vorgeschlagen. In diesem Ausdruck liegt offenkundig ein Bezug
auf Differenz. Das Differente, das Andere, heißt auf griechisch to heteron,
und das >Heteron< ist immer ein heteron tou heterou, ein anderes des Anderen.
Mit Rudolf Ottos Ausdruck besteht der Theologe auf der absoluten Diffe-
renz, die der Christ als den Unterschied zwischen dem Schöpfer und seinen
Geschöpfen kennt. Da versteht man das Andere wahrlich nicht im logischen
Sinne des Wortes heteron.
Ich möchte noch ein anderes Wort anführen, das mir aus diesen ersten
Zeiten bei Heidegger haften geblieben ist. Wenn man lernt, haftet anfangs
immer ein halbverstandenes Wort. Man sollte nicht unterschätzen, wieviel
man dabei aufnimmt - gewiß mehr, als man sich selber bewußt ist, und
mehr, als man wirklich wiedererkennt, wenn man zu verstehen beginnt. Ein
solches anderes Wort, über das ich bis heute nachdenke und das alle Kenner
Hermeneutik und ontologische Differenz 59
des Werkes Heideggers sofort wiedererkennen, ist die Wendung »das Seien-
de im Ganzen«. Da habe ich anderen Heidegger-Kennern nichts voraus, und
doch gehöre ich zu den wenigen t die diesen Ausdruck damals zunl ersten
Male als ebenso vieldeutig wie bedeutsam erfahren haben. Der junge Hei-
degger gebrauchte diesen Ausdruck fast ebenso wie die »ontologische Diffe-
renz«. Es ist eine sehr vage Formulierung. Sie deutet an t wie ich heute
erläutern würde, daß Heidegger damit eine allzu herausfordernde termino-
logische Zuspitzung vermied und nicht eindeutig Sein und Seiendes unter-
scheiden wollte, wie es der spätere Heidegger mit einem wahren Vergnügen
tat, und am Ende das Sein nicht nur von dem Seienden und der Seiendheit
unterschied, sondern sogar das Sein von dem mit >y< geschriebenen »das
Seyn«. In der Terminologie des späteren Heidegger artikulierten alle diese
Ausdrücke das t was er damals »das Seiende im Ganzen« nannte. Die Wen-
dung wird einem anl ehesten klar, wenn man an die ersten Anfänge des
griechischen Denkens zurückdenkt. Das hatte Heidegger wohl im Auge,
wenn er mit einem gewissen terminologischen Schliffnicht »das Sein« sagte,
sondern »das Seiende im Ganzen«. Ich sehe heute darin die beste Formulie-
rung für die Intention, die das Lehrgedicht des Parmenides in Verse gefaßt
hat. Da ist von dem Sein die Rede, und dafür heißt es auf griechisch: >das
Seiende< (to on). Was an diesem Wort auffällt t ist der Singular. Das war ja die
Auszeichnung des Parmenideischen Denkens, daß da einer aufstand, der das
Nicht-Sein und das Viele verbannte - und das tat er angesichts des gewalti-
gen Ausbruchs von kosmologischem, astronomischem, geographischem
Weltwissen, Himmelswissen, Sternenwissen t Erdwissen, der sich in Milet
ereignet hatte. Milet war eines der großen Zentren der Kolonialzeit, in der
die Griechen den ganzen Mittelmeerraum zivilisatorisch für sich erschlos-
sen. Heideggers Wendung »das Seiende im Ganzen« beschreibt auftreffende
Weise genau das, was das Lehrgedicht des Parmenides vorführt. Da fragt
man nicht nach all dem vielen Seienden, was es im Grunde ist, ob Wasser
oder Luft oder was immer, und wie all das einander das Gleichgewicht hält.
Es geht nicht mehr um das Entstehen und Vergehen, das einander gegensei-
tig begrenzt, wie der Wechsel von Tag und Nacht, von Wasser und Land
und all dem, was einer seefahrenden Nation wie den Griechen bei solchen
Beschreibungen sofort im Blick war. Jetzt heißt es bei Pannenides )das
Seiende< und )das Eine<, das alles Seiende umfaßt. Dieses Neutrum, dieser
Singular )das Seiende<, ist ein erster Schritt zum Begrifr. Heidegger hiel t
sich damals gegenüber der späteren Formulierung »das Sein« bewußt zurück
- vielleicht gar schon, damit das Sein nicht als das Sein des Seienden, das
Was-Sein im Sinne der Metaphysik, mißverstanden werde. Parmenides hat
1 Siehe dazu auch lParmenides oder das Diesseits des Seins< in Ges. Werke Bd.7
(Nr.l).
60 Heidegger im Rückblick
in der Tat »das Sein« als dieses Seiende im Ganzen beschrieben, wie es
überall gleichmäßig wie ein einziger riesiger Ball alles erfüllt. Nirgends ist
nichts.
Wenn Heidegger später von der »ontologischen Differenz« spricht, meint
er das in dieser ersten Formel noch Unausgedrückte. Er zielt damit auf den
Unterschied des Seins von allem Seienden. Was das heißen soll, ist dunkel
genug. Kein Mensch weiß im Grunde, was der Begriff »das Sein« meint,
und trotzdem haben wir alle ein erstes Vorverständnis, wenn wir das hören,
und wir verstehen, daß hier das Sein, das allem Seienden zukommt, nun-
mehr zum Begriff erhoben wird. Damit ist es von allem Seienden unter-
schieden. Das meint zunächst »die ontologische Differenz«. Der junge
Heidegger hat schon immer gewußt, daß es ein wahres Rätsel ist, daß wir
zwar vieles Seiende erfahren und benennen, aber daß wir auch das Sein des
Seienden benennen und bedenken.
Um das Rätselhafte dieser Unterscheidung zu illustrieren, erzähle ich eine
Geschichte. Es war in Marburg. Ich begleitete mit meinem Freunde Gerhard
Krüger Heidegger nach der Vorlesung nach Hause. Es muß noch in der
Schwanallee gewesen sein, deswegen kann ich es genau datieren - es muß im
Frühjahr 1924 gewesen sein. Damals waren wir also schon tüchtig mit der
ontologischen Differenz traktiert worden, und so fragten wir Heidegger,
wie man das eigentlich mache, wie man dazu komme, diese ontologische
Unterscheidung zu machen. Vermutlich wollten wir auf den Begriff der
Reflexion hinaus, der im deutschen Idealismus den Anfang des Denkens
bildete. Heidegger sah uns aber ganz überlegen an und sagte: »Aber nein,
diese Unterscheidung wird doch nicht von uns gemacht.« Das war 1924-
lange vor der sogenannten »Kehre«. Die Kenner des späteren Heidegger
wissen das längst, daß der Unterschied nicht etwas ist, was jemand macht,
sondern daß wir in diesen Unterschied gestellt sind, in diese Differenz. )Sein<
zeigt sich )im< Seienden, und darin liegt bereits die Frage, was es heißt, daß es
Seiendes )gibt<. Einleitend ließe sich also sagen, wie es Heidegger in dem
späten Nietzsche-Werk formuliert hat, unser Denken befinde sich von An-
beginn an auf dem Weg zur Unterscheidung des Seienden vom Sein. Be-
kanntlich hat sich der französische Heideggerianismus oder Nietzscheanis-
mus an diesen Sinn von Differenz angeschlossen und im Anschluß an
Heidegger, von ihm inspiriert, das Wort )Difference< absichtsvoll falsch
geschrieben und statt dessen )Differance<. Offenbar will diese Änderung den
lateinischen Doppelsinn bewußtmachen, der in )differre< liegt, nämlich Auf-
schub oder Unterschied. Der Unterschied ist dann also nicht etwas, was
man macht, sondern etwas, was sich da tut, sich auftut wie ein Abgrund.
Etwas tritt auseinander. Ein Aufgehen findet statt.
Beim späten Heidegger heißt das »die Öffnung des Seins«, das Ereignis,
das der spätere Heidegger in zahlreichen Denkversuchen auf den Begriffund
Hermeneutik und ontologische Differenz 61
zur Anschauung zu bringen versucht hat. Unter diesen Umständen mußte
der Rückgang auf die ersten Schritte des griechischen Denkens rür Heideg-
ger naheliegen. Das war ein altes Thema Heideggers, )der Anfang der
abendländischen Philosophie<, was jetzt in das Zentrum trat. Die Titellinie
klingt heute wahrscheinlich schon recht altmodisch. Man muß sich dieser
Jahre erinnern, in denen einer der größten Bucherfolge der Zeit, Spenglers
Buch )Der Untergang des Abendlandes< hieß. All das hörte man mit, wenn
der junge Heidegger über den Anfang der abendländischen Philosophie las.
Man hörte immer schon etwas von einem Ende mit, das zu diesem Anfang
gehört - und in der Tat, welcher Anfang ist denn überhaupt ein Anfang, der
nicht Anfang eines Endes ist? Wir könnenja überhaupt nur von einem Ende
her so etwas wie Anfang denken. So reicht der Leitbegriff »ontologische
Differenz« von den ersten Anfängen Heideggers bis zu den spätesten For-
mulierungen seines Denkens. Man kann bei Heidegger noch in spätester
Zeit die unvorgreifliche Wendung »das Seiende im Ganzen« gelegentlich
finden.
Der zweite Leitbegriff, den ich ebenso einleitend besprechen möchte, ist
der Ausdruck »Hermeneutik«. Das ist kein im Bereich der Philosophie
üblicher Ausdruck. DerJurist wußte, 'was das war, aber er nahm es - damals
- nicht gerade wichtig. Der Theologe ebenso. Selbst bei Schleiermacher,
dem.Großvater der modernen Hermeneutik, ist Hermeneutik noch fast wie
eine Hilfsdisziplin und jedenfalls der Dialektik untergeordnet. In seiner
Nachfolge ist bei Dilthey Hermeneutik der Psychologie eingeordnet. Es war
erst die Wendung, die Heidegger der Husserlschen Phänomenologie gab
und die zugleich die Rezeption des Diltheyschen Werkes durch die Phäno-
menologie bedeutete, die der Hermeneutik erstmals eine grundlegende phi-
losophische Bedeutung gegeben hat. Die erste Vorlesung, die ich bei Hei-
degger hörte, im Jahre 1923, hatte den Titel )Ontologie. Hermeneutik der
Faktizität<. Die ganze Spannweite unseres Themas ist in dieser Titellinie der
Vorlesung offenkundig. Wie akademische Ankündigungen sind, hat auch
diese hier eine akademische Vorgeschichte. Ich glaube zu wissen, daß Hei-
degger damals im letzten Augenblick von einem geplanten Titel abgehen
mußte, weil ein älterer Fachgenosse etwas ähnliches vorhatte. Vermutlich
hat er sich geholfen, indem er »Ontologie« durch »Hermeneutik« ein-
schränkte. Jedenfalls ist es ein recht spannungsreicher Titel, der so heraus-
kam. Was bedeutet hier »Ontologie« -und was ist »Hermeneutik«? Heideg-
ger konnte in seinen einleitenden Vorlesungen oft ziemlich pedantisch sein.
Später spürte man als erfahrener akademischer Lehrer, der man selber inzwi-
schen geworden war, wie der junge Heidegger seinen enormen Ideenreich-
tum und die Dichtigkeit seiner Gedanken immer wieder vor sich herschob,
wie in der Sorge, ob das wohl rur das ganze Semester reichen wird. So macht
es ein junger Anfänger in der Philosophie - besonders, wenn er etwas zu
 62 Heidegger im Rückblick
sagen hat. Das war bei Heidegger auch nicht anders - nur, daß er sehr viel zu
sagen hatte. So entlud sich bei ihm meist in der letzten Vorlesungswoche
geradezu ein stürmisches Gewitter, in dem a11 das aufblitzte, was ihm
vorschwebte und was er noch nicht zur Sprache bringen konnte.
Aber was ist »Hermeneutik der Faktizität«? Gewiß, man kann auf den
alten Hermeneutikbegriff zurückgreifen. Danach ist die Hermeneutik die
Lehre vom Verstehen und die Kunst der Auslegung des so Verstandenen.
Das hat Heidegger auch in der Einleitungsvorlesung von 1923, die jetzt
gedruckt vorliegt2 , seinen Studenten umständlich vorgetragen. Dann aber,
nach dieser Vorbereitung, faßte er die gegenwärtige Problemlage der Philo-
sophie zusammen. Dieses Kapitel ist zwar noch nicht von so erleuchteter
Klarheit wie bei dem späteren Heidegger zumeist. Aber man kann an diesem
Kapitel sehen, wie der junge Heidegger damals die Lage der Philosophie
ansah. Da sind zwei Dinge. Das eine ist der Historismus. Das war vor allem
die große Figur Diltheys, seine Schule und seine Nachfolge. Durch sein
>historisches Bewußtsein< war uns allen ein neues methodisches Selbstbe-
wußtsein abgenötigt. Wie der deutsche Idealismus vom Absoluten zu reden,
ging nicht mehr an.
Wir haben uns ständig mit der Frage auseinanderzusetzen, wie man ange-
sichts des Aufgangs des geschichtlichen Bewußtseins von einem philo-
sophischen Gedankenwerk überhaupt noch Wahrheitsgeltung in Anspruch
nehmen dürfe. Dieser Historismus war die Herausforderung, unter der das
Philosophieren in meinerJugend stand. Es war das Problem des historischen
Relativismus, vor den man sich gestellt sah. Es gibt Leute, die mich heute
auch für einen Relativisten halten. Heidegger hat aber gezeigt, daß das nur
vom fiktiven Standpunkt eines absoluten Zusehens aus gelten konnte, in
dem man sich begnügt, mit Objektivität festzustellen und zur Kenntnis zu
nehmen, was in den verschiedenen Zeiten der Denkgeschichte des Abend-
landes gedacht worden ist. Dem stellte nun Heidegger eine andere extreme
Möglichkeit entgegen. Es klingt bei dem damaligen Heidegger sehr taktvoll
- aber wer weiß, ob es nicht vielleicht herausfordernd gemeint ist, wenn es
taktvoll klingt. Ich würde doch sagen, daß injedem Falle der Angeklagte das
System der Philosophie ist. Man hört förmlich Rickert. Heidegger be-
schreibt so ein Ordnungsdenken, das letzten Endes das Zeitliche ins Ewige
einzuordnen sucht. Das ist eine schöne und interessante Formulierung.
Danach stünde dem Relativismus eine Philosophie entgegen, die das Abso-
lute in systematischer Form umgreift und alle Probleme der Geschichte der
Philosophie in einen großen Zusammenhang einordnet. Heideggers Gegen-
these war nun: in diesen beiden Formen ist das Wesentliche der Philosophie
versäumt und verdeckt. Worauf es wesentlich ankommt, sei vielmehr, die
2 Gesamtausgabe Bd. 63 (Frankfurt 1988). S. 9ff.
Hermeneutik und ontologische Differenz 63
VerTNurzelung des philosophischen Fragens im faktischen menschlichen
Dasein zu finden. Faktizität meint also das Dasein des Menschen. Der Sache
nach meint es noch mehr als das. Ich habe mir über die Wortbildung
Gedanken gemacht, woher »Faktizität« eigentlich herrührt. »Faktum« ist
doch eigentlich gerade genug. Nun war im Neukantianismus die letzte
Grundlage des Apriorismus das Faktum der Wissenschaft. Das soll gerade
nicht mehr genügen.
Wortgeschichtlich gesehen dürfte es sich bei dem Wort »Faktizität« an-
fangs um das theologische Problem handeln, das auf Hegels Synthese von
Glauben und Wissen gestellt war. Die christliche Kirche mußte ihm gegen-
über auf dem Osterglauben, d. h. auf dem Faktum der Auferstehung, behar-
ren. Faktizität unterstreicht die Tatsächlichkeit der Tatsache. So wird es zu
einer herausfordernden Formulierung für alles Verstehenwollen, etwa so,
wie wenn in )Sein und Zeit< von der Geworfenheit des Daseins die Rede ist.
Zum menschlichen Dasein gehört, daß man, ohne gefragt zu' sein, auf die
Welt kommt und abgerufen wird, ohne gefragt zu werden. In aller seiner
»Geworfenheit« lebt einer auf seine Zukunft hin, auf die er sich entwirft.
Hermeneutik konzentriert sich damit auf etwas Unverständliches. Das
gilt indes für Hermeneutik irgendwie immer. Hermeneutik wird durch das
Unverstandene oder Unverständliche herausgefordert, dadurch auf den
Weg des Fragens gebracht und zum Verstehen genötigt. Darin liegt durch-
aus kein vorgreifliches Herrsein über alles Sinnhafre. Vielmehr ist es ein
Antworten auf die sich immer erneuernde Herausforderung, etwas nicht zu
Verstehendes, überraschend Anderes, Fremdes, Dunkles - und vielleicht
Tiefes, das wir verstehen müßten. Indessen, auch das verharmlost noch das
Paradox, das in der Hermeneutik der Faktizität liegt. Nicht dies oder jenes
Unverstandene, sondern das schlechthin Unverständliche, das Faktum, da
zu sein, und noch mehr die Unverständlichkeit, nicht zu sein, wird auf Sinn
hin entworfen. Hier kommen wir an Einsichten des jungen Heidegger, die
ihn zu einem Zeitgenossen der Wirkung Nietzsches und der Lebensphiloso-
phie gemacht haben. Es ist die Einsicht, daß das Leben nicht nur erwacht und
aufgeht wie ein Samenkorn und sozusagen offen ist für alles Seiende, wie der
Same aufgeht bis zu Blüte und Frucht. So hat die Metaphysik mit Aristoteles
den Nous und Hegel das absolute Wissen gedacht. Das Leben ist dagegen so,
daß es ständig Verdeckungen schafft und um sich aufrichtet. Es gibt ein
Wort °Heideggers, an dem manche unglückliche Heidegger-Übersetzer ge-
scheitert sind - und einige schwache Interpreten auch: »Das Leben ist die-
sig.« Man muß etwas vom Segeln verstehen und vom Meer wissen, um
dieses Wort richtig zu verstehen. Es hat nichts mit dem deutschen Wort
»dies hier« zu tun. Diesig heißt nebelig. Der Fortgang des Heideggerwortes
zeigt es deutlich, den die Interpreten offenbar erst recht nicht verstanden
haben. Es heißt nämlich vom Leben weiter: »Es nebelt sich ständig selber
64 Heidegger im Rückblick
wieder ein.« Gewiß, das wache Leben ist Helle und Offenheit für alles, was
ist - und dann ist auf einmal wieder alles verdeckt und verborgen. So
kommen wir immer wieder an eine Grenze aller Offenheit, die immer
wieder weiter zurückweicht. Als Philosoph hat Schelling solche Grenze mit
dem Ausdruck »das Unvordenkliche« bezeichnet. Das ist ein sehr schönes
deutsches Wort. Sein Zauber beruht darauf, daß in ihm ein wirklicher Hauch
von dieser Vorausbewegung spürbar ist, die immer vordenken und voraus-
denken will und doch immer wieder an etwas kommt, wo man nicht mehr
durch Vorstellen oder Vorausdenken dahinterkommen kann. Das ist das
Unvordenkliche. Jeder Mensch kennt etwas davon. Der Theologe würde
noch mehr davon zu sagen wissen als ich. Ich erinnere hier nur etwa an die
Unvordenklichkeit der Heimat. Das ist etwas, was man niemandem vermit-
teln kann, was sie für einen ist. Besitz? Verlust? Wiedersehen? Gedächtnis
und Rückkehr zur Erinnerung? All das sind Unvordenklichkeiten, welche
sich im menschlichen Leben versammeln. Sie mögen die Anstrengung
unseres Verstehens herausfordern. Man möchte freilegen, was da noch so im
Dunkeln liegt. Und doch erfährt man, wie es sich ständig entzieht und
gerade darum immer da ist. Eben davon weiß die Hermeneutik der Faktizi-
tät. Solche Hermeneutik folgt offenkundig nicht der ordnungssüchtigen
Neugier, mit der das System der Philosophie aufKathedern gelehrt wird. Es
handelt sich auf seine Weise um ein anderes Verstehen -- um das, was das
Leben selber zu verstehen gibt. Hermeneutik der Faktizität steht vor dem
Rätsel, daß das ins Da geworfene Dasein sich selber auslegt, sich selber
ständig auf Möglichkeiten entwirft, auf Kommendes, das einem begegnet.
Heidegger hat dies »als« als das hermeneutische »als« thematisch gemacht.
In Wahrheit handelt es sich dabei um eine Übersetzung aus dem Griechi-
schen - und mit einem Sprung sind wir gleich wieder bei unseren Anfängen.
Aus der Begründung der Metaphysik durch Aristoteles kennen wir dies
»als«: das >Seiende als Seiendes< (on he on). Das meint nicht das Seiende,
sondern das Sein, das es ist, und daß es ist, abgelöst von allem, was ihm -
bald dies, bald jenes - zukommen mag. Später hat sich das Sein, das so von
allen möglichen Prädikationen oder Akzidenzen unabhängig und abgelöst
ist, in dem neuplatonischen Begriffswort »das Absolute« formuliert. -
Heidegger hat schon früh in Aristoteles Hilfe für das, was Sein eigentlich ist,
gesucht. In einer seiner frühen Vorlesungsnotizen findet sich der Satz: » Von
der Hermeneutik der Faktizität zurück zu A.« Das meint natürlich Aristote-
les. Wenn man von der hermeneutischen Faktizität, d. h. der Selbstausle-
gung des Daseins, ausgeht, dann zeigt sich, daß sich das Dasein immer auf
seine Zukunft entwirft und dabei zugleich seiner Endlichkeit inne ist. Das
hat Heidegger in der bekannten Wendung vom» Vorlaufen zum Tode« als
die Eigentlichkeit des Daseins ausgezeichnet. Das Sein im Da ist so Dasein
zwischen zwei Dunkelheiten, der Zukunft und der flerkunft. Das lehrt uns
Hermeneutik und ontologische Differenz 65
die Hermeneutik der Faktizität. Sie zielt auf den radikalen Gegenbegriff zu
Hegels absolutem Geist und seiner Selbstdurchsichtigkeit.
Was >Sein< eigentlich heißt, ist aber trotz aller Erfahrungsdichte einem
jeden, der im Denken des Abendlandes und in seinem religiösen Horizont
erzogen ist, dunkel. Was ist >es ist da<? Es ist das Geheimnis des Da, nicht
dessen, was da ist, sondern daß >da< ist. Das meint nicht Dasein der Men-
schen, wie in der Wendung vom >Kampf ums Dasein<, sondern daß im
Menschen das Da aufgeht und in aller Offenheit zugleich verborgen bleibt.
Beides hat Heidegger in wohlbekannten Auseinandersetzungen über den
Begriff der >Aletheia< als Unverborgenheit und als Verdeckung zum Thema
gemacht. Es ist die Verdeckungstendenz des Daseins, die die Aufgabe der
Hermeneutik insbesondere stellt. Sie muß das abdecken und das freilegen,
woran immer das Verstehenwollen sich stößt. Das heißt >Destruktion< und
meint im Sprachgebrauch der zwanziger Jahre nicht, was unsere englischen
und französischen Übersetzer dabei im Sinn haben, nämlich, daß das de-
struktiv ist, Zerstörung und Nihilismus beweise. Es ist Abbau zur Freile-
gung 3 . Es geht gegen Verdeckung und unternimmt die Freilegung dessen,
was zugedeckt war. Verdecken geschieht aber in aller Selbstauslegung des
Daseins. Jedes Dasein versteht sich aus seiner Umwelt und seinem täglichen
Leben, und artikuliert sich in der sprachlichen Form, in der es sich bewegt.
Insofern gibt es Verdeckung immer und überall- und immer auch Destruk-
tion von Verdeckungen.
Wir gelangen so aber auch zu einem engeren technischen Sinn von De-
struktion, der Heideggers philosophische Anfänge in weitem Umfang be-
stimmt hat. Er hat uns gezeigt, wie Destruktion an den Begriffen geübt
werden muß, in denen die zeitgenössische Philosophie zu denken pflegte.
Auch das war Destruktion, und auch das geschah um einer Freilegung
willen. Was ist >Bewußtsein< überhaupt? Das fuhrt von Hegel und Kant zu
Leibniz und Descartes, zur Spätscholastik, zum christlichen Neuplatonis-
mus und zum heidnischen Platonismus und am Ende zu Aristoteles, zu Plato
und zu Parmenides. Wenn Heidegger in diesem Zusammenhang von De-
struktion spricht, hat er vor allem Aristoteles im Auge, und vor allem den
thomistisch interpretierten Aristoteles im Blick, in dem er erzogen war.
Aberjetzt, Anfang der 20erJahre, hat sich das Genie seines eigenen Denkens
ins Freie gearbeitet, und so kehrt er nun zu neuen Aristoteles-Studien
zurück. Da entdeckt er, daß auch in Aristoteles ursprüngliche Selbstausge-
legtheit des menschlichen Daseins zu finden ist, wenn auch nicht sofort in
seiner >Physik< und >Metaphysik< kenntlich, die beide für die Geschichte der
Metaphysik natürlich zentrale Bedeutung haben. Heidegger meint das of-
3 Dazu ausführlicher >Destruktion und Dekonstruktionc in Ges. Werke Bd. 2 (Ne. 25)
und in diesem Band, S. 17 u. Ö.
66 Heidegger im Rückblick
fenbar in der zitierten Notiz »zurück zu Aristoteles«, daß er von der Selbst-
auslegung des Daseins, die er in Aristoteles fand, und von der großartigen
Denkdisziplin des Aristoteles lernen wollte. So begann er mit der >Rhetorik<,
Da wurde ihm das zweite Buch der >Rhetorik< für die Daseinsbedeutung der
Befindlichkeiten wichtig. Daran schloß sich das 6. Buch der Nikomachi-
schen Ethik, die Lehre von der Phronesis, aus der ich später selber soviel
Kapital geschlagen habe. Heidegger sah in dem frühen Programm auch die
Erhelltheit des Daseins und suchte von hier aus den Zugang zur Metaphysik,
und unternahm es, diese aus ihrer scholastischen Ferne ins Leben zurückzu-
bringen. So hat es Heidegger selber gesehen, und so kam es, daß er das on he
on, das Seiende als Seiendes, die» Seinsfrage« , mit aristotelischen Augen zu
sehen versucht hat, und das heißt in einer Gegenstellung zu Plato, die
vielleicht auf einer fragwürdigen Konstruktion beruht. Aber in der Sache ist
es richtig; Was immer >Sein< ist, muß Bewegtheit sein, die zum Sein gehört.
Niemand kann doch bezweifeln, daß wir in unserer Umwelt bewegtes
Seiendes in seiner Bewegtheit sehen. So hat Heidegger bereits in den ersten
Entwürfen von 1922/23 mit Aristoteles versucht, das höchste Sein als Be-
wegtheit zu denken und damit einen Gottesbegriffanzuzielen, dessen Wesen
Bewegtheit ist und was alles Seiende anwesend sein läßt. Man versteht von
da aus, daß im Zeichen des Aristoteles in der Geschichte der christlichen
Kirche die pantheistische Häresie immer wieder eine Rolle gespielt hat.
Weniger angesichts der aristotelischen Beschreibung des Gottes als der erste
unbewegte Beweger als daß dessen Göttlichkeit sich in der Bewegtheit des
ständigen Vernehmens von allem, was ist (d. h. was anwesend ist), hält, ist
das kein Wunder. So hat sich Heidegger auch besonders für Siger von
Brabant interessiert, und als er nach Marburg kam, hat er als erstes Mandon-
nets >Les philosophes belges< zugleich mit der >Summa< des Thomas von
Aquin anschaffen lassen.
Nun müssen wir aber einen Schritt weitergehen, um zu sehen, wie sich
der griechische Anfang in einer langen Denkgeschichte zu einem prägenden
Grundschema der Ontologie transformiert hat und von Aristoteles' >Physik<
aus Metaphysik genannt wurde. Was hier Physik meint, ist nicht, daß etV\~as
in Bewegung ist, sondern daß etwas so ist, daß es in sich selbst im Zustand
der Bewegtheit ist (aufgrund der >Arche< der Kinesis). Wir müssen uns dafür
völlig von dem Bewegungsbegriff unserer Physik trennen. Diese sieht ganz
davon ab, was sich da jeweils bewegt, und sie gewinnt auf diese Weise die
Grundsätze der Mechanik aus dem Verhältnis von Ort, Zeit und Geschwin-
digkeit, die der Bewegung als solcher zukommen. Die galileische Physik
abstrahiert also ganz von dem, was sich dajeweils bewegt. Man erinnere sich
seiner Schulerfahrung. Das hat man im Physikunterricht gesehen, daß eine
Bettfeder in annäherndem Vakuum fast genauso schnell fällt wie eine Blei-
platte. Bewegtheit meint dagegen nicht nur so etwas wie diesen Vorgang des
Hermeneutik und on~ologischeDifferenz 67
Fallens als solchen, sondern vor allem das Sein der >vis motrix< des lebendi-
gen Seienden. Das hat Heidegger zu sehr tiefsinnigen Analysen benutzt, die
man in seinem Aufsatz von 1939 über das zweite Buch der >Physik< kennt4 .
Im Grunde geht es dort bereits um den Zusammenhang von Zeit und Sein.
So 'war in gewissem Sinne die aristotelische >Physik< das wichtigste Buch des
Aristoteles. Da wird im Grundcharakter der reinen Bewegtheit das Da des
Seins sichtbar - und eben dadurch verdeckt. In dem rätselhaften Wunder des
geistigen Wachseins liegt, daß Etwas-Sehen und Etwas-Denken nicht Be-
wegung ist, die von etwas zu seinem Ende fuhrt. Vielmehr, wer etwas
erblickt, der sieht es nun erst recht, und wenn sich Denken auf etwas richtet,
dann denkt man erst recht darüber nach. So ist Bewegtheit Sich-im-Sein-
Halten, und durch diese Bewegtheit des menschlichen Wachseins weht der
ganze Atem von Lebendigkeit, der einen immer wieder für neues Verneh-
men offen sein läßt. Das sind Grundzüge des »Da«, die sich an den Katego-
rien und Begriffen zeigen lassen, mit denen Aristoteles zuerst in der >Physik<
gearbeitet hat. Zu diesen Begriffen gehört der Begriff der Energeia, das An-
der-Arbeit-Sein (bzw. ein Werkstück in Arbeit). Das Fertige heißt dann das
Telos, und in der Tat ist es die höchste Auszeichnung der lebendigen Natur,
daß es Bewegtheit in sich selber hat (schon ganz lebendig ist, sein telos hat).
Für die kunstfertigen Griechen und ihre Fertigkeiten war nur das wahrhaft
da, was vollkommen fertig ist, so ganz da wie all das, was immer ist oder so
seiend sich ständig verfertigt. So führt die aristotelische >Physik< zur Onto-
theologie. Als Heidegger seine Entwürfe zur Metaphysik des Aristoteles
plante, war er offenkundig ganz davon durchdrungen, daß >Sein< - ob
Lebendiges oder nicht - seinem eigenen Sinne nach Bewegtheit, in Bewe-
gung ist, d. h. Energeia des dynamei on ist. Aristote1es hatte im Denken seiner
Vorgänger die begrifflichen Mittel erarbeitet, die zu sagen vermögen, was
Sein heißt, dem beständigen Anderssein zum Trotz, das in Bewegung ist.
Als,Heidegger sich diese Dinge erarbeitete, hatte er es offenkundig in einer
letzten Abzweckung auf theologische Kritik getan. So habe ich in meinem
Einleitungsaufsatz zu den frühen Papieren Heideggers den Titel gewählt:
>Heideggers »theologische« Jugendschrift<s. Das spielt an Hegels theologi-
sche Jugendschriften an, von denen die Gelehrten mit großem Rechte be-
haupten, es sei doch eigentlich wenig Theologie darin und es sei weit mehr
ein politischer Traktat. Auch im Falle von Heideggers »theologischer«
Jugendschrift handelt es sich dem Anschein nach nicht um Theologie,
sonclern es geht um Aristoteles.
Und doch war es im Grunde eine theologische Kritik, auf die Heidegger
4 >Vom Wesen und Begriff der <!Jvou;. Aristoteles, Physik B, 1<. Jetzt zugänglich in:
Wegmarken. Frankfurt 1967 (= Gesamtausgabe Bd. 9. Frankfurt 1976).
5 In: Dilthey-Jahrbuch 6 (1989), S. 228-234.
68 Heidegger im Rückblick
als der christlich bedrängte Denker zielt. Aus diesem Interesse hat er den
Aristoteles so stark gemacht und ihn aus den Grundantrieben des menschli-
chen Daseins zu verstehen gesucht, wie Aristoteles in seiner >Rhetorik( und
.seiner praktischen Philosophie das Menschsein verstand. Heidegger wollte
prüfen, ob die aristotelische Metaphysik und ihre Frage nach dem Sein dem
genügte, was er selbst suchte. Es ist doch offenkundig nicht das, was wir
suchen, wenn wir als christlich Erzogene mit dem U rgedanken der Inkarna-
tion konfrontiert werden - etwas, das absolut nicht mit der >Parousia(
verwechselt werden darf, in der bei den Griechen Götter den Menschen
erschienen. Wie soll man mit dem Mysterium der Trinität zu Rande kom-
men, dem sich selbst Augustin nur mit vorsichtigen Analogien zu nähern
gewagt hat? Das sind ganz anders geheimnisvolle Dinge, denen wir als
Denkende nicht gewachsen sind und die wir nicht mit den Kategorien der
aristotelischen Physik und Metaphysik und noch weniger"mit der neuzeitli-
chen Wissenschaft begreifen können. Insofern ist der Abendmahlsstreit
zwischen Luther und den anderen Reformatoren ein symbolkräftigerAus-
druck für die begriffliche Schwierigkeit, die Heilsbotschaft der christlichen
Kirche denkend zu bewältigen. Heideggers Rückgang auf die aristotelische
Metaphysik ist als ein Rückgang in theologiekritischer Absicht zu verstehen.
Das ist beinahe ebenso herausfordernd, wie das handschriftliche Motto
herausfordernd ist, das am Anfang seines Programms stand. Dort heißt es,
mit ihrer Aufnahme des Aristoteles habe die christliche Theologie lediglich
eine Begrifflichkeit geborgt - und zwar eine, die nicht geeignet ist, das
auszudrücken, woraufes im Christusglauben ankomme.
Nun geht es darum, sich klarzumachen, daß wir alle nicht mehr in den
griechischen Anfängen leben. Die Wiederbegegnung mit Aristoteles und
mit dem ganzen griechischen Denken, das Jahrhunderte der abendländi-
schen Geschichte beherrscht hat, ändert nichts daran, daß wir von unserer
eigenen abendländischen Erbschaft unwiderruflich geprägt sind. Gewiß tritt
jetzt heraus, daß diese Denktraditionen den ursprünglichen Anfängen ge-
genüber Verdeckungen sind. Aber auch jede Verdeckung hat ihre Lebens-
funktion. Das wissen wir alle. Was wäre Leben ohne Vergessen? Und doch
stehen wir vor der Aufgabe, in unserem Denken Verdeckungen abzutragen,
auf ursprüngliche Erfahrungen zurückzugehen und diese in den Begriff zu
erheben. Dafür bleibt uns das griechische Denken ein Muster. Die ursprüng-
lichen Erfahrungen des griechischen Denkens sind - angeeignet und doch
unbedacht - in die Wissenschaftskultur unserer Gegenwart eingegangen. Es
bedurfte der raffinierten Denkkunst eines Hege1, um zwischen moderner
Aufklärung und christlicher Botschaft eine gewisse Versöhnung ztlstande-
zubringen. Gerade deshalb war Hegel für Heidegger eine ständige Heraus-
forderung. Heidegger hat in Hegel den letzten Griechen gesehen. Was kann
aber uns in unserer Auseinandersetzung mit der modernen Aufklärung eine
Hermeneutik und ontologische Differenz 69
bloße dialektische Vermittlung helfen? Das hat Heidegger in seinen letzten
Lebensjahren ständig im Blick gehabt, und gewiß auch bei jener Griechen-
landfahrt in der Ägäis, als ihm aus dem Morgennebel eine Insel auftauchte.
Da schrieb er mir: »Wir denken die Griechen noch immer nicht griechisch
genug. « Was war für die Griechen >Sein<? - Sein ist >Erscheinung<.
Was hat er damit sagen wollen? Daß wir unsere Ferne von ihnen immer
wieder vergessen? Oder daß wir, indem wir ihrer innebleiben, auf unserem
eigenen Wege vorankommen? Andenken an Hölderlins Erfahrung des Gött-
lichen in Natur und Geschichte? So mag Heidegger es gemeint haben.
In seinerJugend hatte er wohl noch nicht gedacht, daß auch ihm die rechte
Begrifflichkeit für seine Lebensaufgabe bis zu seinem Ende fehlen würde. Er
sprach es später selbst aus, wenn er von der Überwindung der Metaphysik
oder von der Sprache der Metaphysik redete und vom Übergang, in dem
wir uns befänden. Die Sprache der Metaphysik war für ihn etwas, worein
wir immer wieder zurückfallen - auch er. Heidegger hat das immer wieder
in seinen Schriften bekannt und erst recht uns anderen fühlbar gemacht,
gerade auch durch seine eigenen Sprachkühnheiten. Er wußte doch, daß die
Sprache uns wie ein Element trägt. Und doch hat er sie oft mit Ge\valt
genötigt, sich gegen sich selbst zu kehren.
In der Tat: Was ist die Sprache der Metaphysik? Was heißt hier »Sprache«?
Ich habe Heideggers Sprachgewaltsamkeiten wie seinen gewaltsamen Inter-
pretationen oft nicht folgen können und mich bemüht, den hermeneutischen
Anstoß, den ich von Heidegger erhalten hatte, gleichwohl weiter zu entwik-
keln. Ich habe nicht die Denkschritte des Abendlandes wie einen gerichteten
Weg abzuschreiten versucht, sondern alle hermeneutische Anstrengung
aufgeboten, mit Plato und Plotin, Augustin oder Thomas oder wo immer
ins Gespräch zu kommen, um an unserem Bestreben, die rechte Sprache fur
das Gesuchte zu finden, teilzugewinnen. Gewiß, wir stehen alle in der
ontologischen Differenz und werden von ihr aus niemals die theologische
Differenz zwischen Göttlichem und Kreatürlichem denkend überwinden
können oder wollen - einer solchen gnostischen Versuchung hat sich Hege!
kühn ausgesetzt, ohne ihr ganz zu erliegen. Es war nicht Hegels Weg, den
Heidegger verfolgte. Er hatte an Hölderlins dichterischer Aussagekraft seine
Orientierung genommen - obwohl er die Nähe zum dichterischen Wort
nicht für sich in Anspruch nehmen durfte, aber die begriffliche dialektische
Sprache nicht zur Versuchung werden ließ.
Ich ha be der Wegweisung durch Heidegger zu folgen gesucht. Was ich an
den alten Texten verstand, habe ich mir immer gegenwärtig gehalten, gewiß
nicht in deren Worten, sondern in unseren Worten, auch wenn das nur in der
Annäherung gelingt. Aber hier geht es noch um etwas anderes. Wir erinnern
uns nochmals an Heideggers tiefste Einsichten, die ihn etwa mit Hamsun als
zeitgenössischem Dichter verbanden und vor allem mit Nietzsehe ständig
70 Heidegger im Rückblick
konfrontierten. Es geht nicht nur darum, daß sich im Bewußtsein immer
zugleich auch Verdrängung betätigt. Gewiß ist Bewußtes in die Helligkeit
gestellt, und anderes ist dadurch niedergehalten. Aber das, was niedergehal-
ten wird, ist nicht einfach nicht mehr da. Das Traumthema der Psychoanaly-
se ist wohlbekannt und ist doch nur ein schwacher Zeuge fur die Gewalt der
Triebstruktur, kraft deren wir ständig zu leben haben. Unser Denken wie
unsere Voreingenommenheit sind ständig davon bedroht, dem desir zu
erliegen. So können wir uns nicht verbergen, wie schwer es ist und wie
unentbehrlich es ist, daß wir im Gespräch leben. Wir suchen das Gespräch
nicht nur, um den Anderen besser zu verstehen. Vielmehr sind wir selber
von der Erstarrung unserer Begriffe bedroht, wenn wir etwas sagen wollen
und der Andere uns aufnehmen soll. Meine eigenen Denkversuche sind noch
von einer anderen Evidenz geleitet. Nicht das ist es, daß wir den Anderen
nicht verstehen, sondern daß wir uns nicht verstehen. Gerade wenn wir den
Anderen zu verstehen suchen, machen wir die hermeneutisch~ Erfahrung,
daß wir einen Widerstand in uns brechen müssen, wenn wir den Anderen als
den Anderen hören wollen. Das ist nun wirklich eine radikale Grundbestim-
mung alles menschlichen Daseins und beherrscht auch noch unser soge-
nanntes Selbstverständnis. Was wir im 18.Jahrhundert »Selbstliebe« nann-
ten, dafür sagen wir heute wohl »Narzißmus«. Wie man aber auch moderne
Ansichten mit älteren Einsichten in Verbindung bringen mag - eins ist
jedenfalls deutlich, daß die Sprache selber eine Form des Lebens ist und wie
das Leben diesig ist und auch sie sich immer wieder einnebelt. So bewegen
wir uns immer wi~der nur für eine Weile in einem sich lichtenden Nebel, der
uns wieder einhüllt, wenn wir das rechte Wort suchen. Es lebt sich leichter,
wenn alles nach den eigenen Wünschen geht, und doch verlangt die Dialek-
tik der Anerkennung, daß es keine billigen Lorbeeren sein dürfen. Das
erfahren wir an dem Widerstand, den wir empfinden, wenn wir den Ande-
ren gegen uns gelten lassen sollen. Uns dessen bewußt zu sein, mag uns am
ehesten helfen, über unsere Voreingenommenheiten an die Sachen selbst
heranzukommen und am Ende sich selbst in Frage gestellt zu sehen - und
von woher am besten, wenn nicht von dem Anderen, der auf sich besteht?
So möchte ich mit einem kleinen Kierkegaard-Wort schließen, das diesen
Punkt besonders deutlich macht und auch den tieferen Sinn meines Beste-
hens auf dem Gespräch rechtfertigen mag, in dem allein Sprache lebendig
ist. Es ist der Titel einer Rede, die Kierkegaard einmal geschrieben hat:
Ȇber das Erbauliche in dem Gedanken, gegen Gott allzeit Unrecht zu
haben«.
6. Die Kehre des Weges
(1985)
Gewiß hat es etwas Einleuchtendes, daß sich der Denkweg Martin Heideg-
gers als einer darstellt, auch wenn es darin noch so viele Windungen und
Wendungen gegeben hat. Man kann doch wohl von Anbeginn an die
Zielrichtung dieses Denkens im Auge behalten, und das ist die Überwin-
dung der Subjektivität des modernen Denkens. Ich zweifle nicht daran, daß
diese Komponente der Moderne gerade auch in Heideggers religiösen Zwei-
feln und in der Art, wie der Modernismus in der katholischen Dogmatik
seiner Zeit sich eingenistet hatte, für ihn eine besondere Aktualität besaß.
Man soll gewiß nicht unterschätzen, was die damalige katholische dogmati-
sche Erziehung, vor allem die Einführung in die Dogrnengeschichte der
christlichen Kirche, für die Ausbildung von Martin Heidegger Gedeutet hat.
Aber wie sich die zeitgenössische katholische Dogmatik mit den Problemen
der modernen Wissenschaft befaßte, vor allem mit der herrschenden Er-
kenntnistheorie, und sich mit der Moderne zu versöhnen suchte, konnte ihn
gewiß nicht überzeugen. So versteht man, daß die Situation gegenüber dem
Neukantianismus, insbesondere in der damals doch recht disziplinierten und
konzentrierten Form, in der der junge Rickert in Freiburg den südwestdeut-
schen Neukantianismus repräsentierte, eine Versuchung war. Und so hat er
ja auch bei Rickert begonnen. Aber dann glaubte er, und das noch vor
Husserls Eintreffen in Freiburg, in den )Logischen Untersuchungen< Hus-
serls und seiner Parole »ZU den Sachen selbst«, also in der Phänomenologie,
einen Weg ins Freie zu finden. Das erwies sich freilich bei der näheren
Begegnung nur zum Teil als richtig. Die Förderung, die Heidegger alsdann
durch den Freiburger Husserl und die Überlassung von dessen frühen
Manuskripten erfahren hat, sollte man freilich nicht unterschätzen. In der
gediegenen Arbeitsweise des jungen Husserl sah er sein wahres Vorbild l .
Aber ganz sicher war Husserls Wendung zu den )Ideen<, das heißt seine
transzendentale Selbstinterpretation itn Bündnis mit dem Marburger Neu-
1 Wie sich Heideggers »Kehre« als eine Einlösung frühen Widerstandes gegen die
transzendentale Selbstauffassung Husserls und somit als eine Rückkehr zu seinem eigent-
lichen Auftrag verstehen läßt, habe ich schon längst in Ges. Werke Bd.3, S. 271 ff.
dargelegt.
72 Heidegger im Rückblick
kantianismus, insbesondere mit N atorp, für Heidegger eine Art Herausfor-
derung. Es ist ja bekannt, daß selbst als Assistent Heidegger Husserls >Logi-
sche Untersuchungen< ausschließlich zum Lehrgegenstand gemacht hat -
und nicht die >Ideen<. Eine weitere Rolle mag in dieser Periode, die Pöggeler
in den Grundzügen schon richtig gezeichnet hat, der Einfluß von Schleier-
macher, von Dilthey und von Kierkegaard gespielt haben, um ihn im
entscheidenden Augenblick dafür freizumachen, Aristoteles als Phänome-
nologen zu erkennen. Man kann freilich bei dieser neuen Wendung seines
Weges, dessen Schritte ja in >Sein und Zeit< unverkennbar sind, nicht etwa
annehmen, daß dies als solches eine weitere Abwendung von seiner katholi-
schen Herkunft bedeutet hätte. Das theologische Problem - oder besser: der
lange antitheologische Affekt in Heidegger - hat ohne Zweifel seine ganze
Entwicklung bestimmt. Zuerst hat es ihm in der Tat die Distanzierung vom
Thomismus erleichtert und vor der unkritischen Aneignung der aristoteli-
schen Metaphysik bewahrt. Dazu war ihm wohl auch der Anstoß durch
Kierkegaard hilfreich. Das zeigte sich vor allem in dem für mich so entschei-
dend gewordenen Kapitel der Phronesis in der Nikomachischen Ethik. Die
Konkretisierung des Lebensbegriffs, den er an die Stelle der Subjektivität zu
setzen suchte, brachte dann die >Rhetorik< des Aristoteles, insbesondere die
Affektenlehre des zweiten Buches der >Rhetorik<. Das sind ja bekannte
Dinge. Ich erwähne sie nur, um zu zeigen, was für eine Tendenz schon in
diesen frühen Orientierungen lag, sich von dem Subjektivitätsbegrifffreizu-
machen. Für den Weg von der Faktizität und der Sorge des Lebens aus, den
wir heute genauer nachzeichnen können, seit die frühen Vorlesungen be-
kannt sind, stellte gleichwohl die transzendentale Fragestellung eine begreif-
liche Versuchung dar, nachdem sich auch die Annäherung an Luther und
seine Marburger Entsprechung (in Bultmann und in dessen Kierkegaard-
Nähe) nicht als wirkliche Öffnung erwiesen hatte. Es blieb ihm sozusagen
kein anderer Weg, als sich in den Rahmen der transzendentalen Phänomeno-
logie Husserls erst einmal einzufügen, wenn auch vielleicht schon immer
und weiterhin Konkretisierung und Radikalismus zu versuchen und Init
dem Hintergedanken, seinen eigenen Weg später in größerer Freiheit in
Freiburg fortsetzen zu können. Erst im Scheitern seines Rahmenprogramms
an dem geplanten dritten Teil von >Sein und Zeit< hat sich für ihn Entschei-
dendes vollzogen.
Die Rückkehr von Marburg nach Freiburg und damit in die von der
katholischen Theologie machtvoll bestimmte Universität bedeutete für Hei-
degger ohne Zweifel eine Verschärfung und Radikalisierung seiner Kritik an
der metaphysischen Tradition und damit auch Kritik an dem letzten Sta-
dium der neueren Transzendentalphilosophie, das Husserl darstellte. Aber
daß dieses in seinen Augen die Verdeckung der wahren Seinsfrage fortsetzte,
mochte ihm an Plato vollends aufgeleuchtet sein, wie das Motto von >Sein
Die Kehre des Weges 73
und Zeit< zeigt. In Aristoteles glaubte er Vorbereitendes für die neue Stel-
lung der Seinsfrage wiederzuerkennen. Aber wie das in dieser Abwehrstel-
lung durchführen? Ob man zu der Vorbereitung der Seinsfrage wirklich die
Orientierung an den physei onta mit Aristoteles durchführen konnte? Oder
an Kant und am »Da-Sein im Menschen«? Dann mögen die Zeitereignisse,
die zuspitzende Krisis der Weltwirtschaft und die Radikalisierung des Ar-
beitslosenheeres, vage Erwartungen in bezug aufdas vom Osten her Mögli-
che geweckt haben. Jedenfalls scheint der Radikalismus wagenden Denkens
damals erstmals bei ihm durchgeschlagen zu sein. Die zwei Fassungen der
Schrift >Vom Wesen der Wahrheit< und das Verhältnis zwischen >Freiheit<
und der Verborgenheit des Seins sind durch die neueren Darstellungen ja oft
genug und mit Erfolg geltend gemacht worden. Statt vom Dasein und seiner
Öffnung des Horizonts aus nun von der Offenständigkeit des Seins zu
sprechen, enthielt eine wichtige, freilich in ihrer begrifflichen Analyse noch
ganz ungeleistete Aufgabe. In dieser Lage hat, wie mir scheint, der nahe und
enge Anschluß Heideggers an die mythologisch-dichterische Sprechweise
Hölderlins Epoche gemacht, als die nationalsozialistische »Erhebung« ver-
puffte.
Man sollte es sich aber nicht so bequem machen, nun zu meinen, diese
Wendung Heideggers wäre ein Abfall von seiner bisherigen inneren Konse-
quenz: sein wahres Ziel hätte sein sollen, aus der transzendentalen Analytik
des Daseins eine endliche Metaphysik zu machen oder wie immer man sich
von der Antrittsvorlesung in Freiburg aus die Zukunftsperspektive vorstel-
len mag, die er damals skizziert hatte. Jedenfalls ist keine Rede davon, daß er
durch die Zuflucht zu dichterischen Begriffen seitdem sozusagen die An-
strengung des Begriffs verleugnet hätte. Ich erinnere mich selbst meines fast
schockhaften Eindrucks, als ich in Frankfurt seine Kunstwerkvorträge hörte
und dort nun die »Erde« dem sonstigen Grundbegriffder Transzendenz und
statt des »Seienden im Ganzen« entgegengestellt sah. Das ließ sich zwar
weder an Aristoteles noch an Hegel anschließen, wenn Heidegger von nun
an die Rede von »Sein« ausdrücklich an der Dichtung Hölderlins exponierte.
Aber es hieß nicht, daß er den Weg der Begriffe zugunsten der >Lyrik<
verlassen hätte. Gewiß hatte er uns gelehrt, daß das gerade die Metaphysik
war, die Frage nach dem Sein und die Frage nach dem höchsten Seienden seit
Aristoteles zusammenzudenken. Aber daß »Sein« kein Seiendes ist, war
doch immer wahr gewesen und blieb wahr. Seit Heidegger das Sein ohne
Seiendes und getrennt von allem Seienden zu denken unternahm, war das
kaum bloßer Rückfall in eine verblaßte negative Theo!ogie, wie es in den
heutigen gängigen Darstellungen, etwa der von Habermas, als selbstver-
ständlich ausgeführt wird. Statt dessen sollte man die imponierende Vielfäl-
tigkeit der Holzwege, die Heidegger seitdem durchschritten hat, als Denk-
versuche anerkennen und damit der »Kehre« einen besseren Sinn leihen.
 74 Heidegger im Rückblick
»Holzwege« suggerieren, daß sie zu keinem Ziele hinführen und daß man
auf ihnen umkehren muß. Ist der Weg des Denkens, den Heidegger ver-
sucht, wirklich immer nur solches Umkehren und Rückgang? Folgt dem
nicht immer neuer Versuch zum Aufbruch? Daß das Dasein nicht so sehr ein
Seiendes ist als der Ort, in dem das Da wie ein Ereignis sich zeigt und damit
zugleich als die Seinsgeschichte und Seinsverdeckung ? Man sollte sich doch
eine andere Perspektive für den wahren Denkweg Heideggers zurechtlegen
- bei aller Anerkennung der wechselnden Anwendungen des Begriffs der
Kehre, die von der Forschung herausgearbeitet worden sind.
Es bleibt am Ende überzeugend, daß Heideggers Vision davon ausgeht,
daß das Leben - und nicht das Subjekt, nicht das denkende Ich - seine
Tendenzen auslebt, entdeckend und auch immer wieder verhüllend, wie das
eben die Grunderfahrung des Lebens ist, die Heidegger in seiner Frühzeit
gemacht und immer festzuhalten suchte: ))Das Leben ist diesig.« In dem
Begriff der ))Kehre« liegt: es ist der Weg, den das Denken führt und in seine
Kehre führt. Der Weg kehrt sich um, den man weitergeht, um das eigentli-
che Ziel der Höhe zu erreichen. Es ist nicht gezwungen, wenn ich aufgrund
dieser Überlegungen, die zweifellos auch im Sprachgebrauch Heideggers
ganz lebendig waren, zu der Einsicht gelangte, die Kehre Heideggers ist in
Wahrheit eine Rückkehr. Er hat damals die transzendentale Selbstinterpreta-
tion endgültig aufgegeben und immer neue Wege in die Höhe gesucht. Wir
wissen, daß dies in seinen eigenen Augen nicht zu einem bleibenden Werk
geworden ist: )) Wege, nicht Werke«; aber es vermag vielleicht doch auf das
Offene zu weisen. Ich will damit nicht bestreiten, daß Heidegger selbst den
vieldeutigen Ausdruck )) die Kehre« in mehrfachem Sinn gebraucht. Man
muß sich nur hüten, sich gegen Heideggers eigene Intention zu einem
falschen Nominalismus verführen zu lassen, als ob man über verschiedene
Begriffe von ))Kehre« verfüge. Gewiß konnte Heidegger öfters genau darauf
abheben, daß die Kehre eine Umkehrung der Richtung bedeutet. Aber in
Wahrheit sucht Heidegger damit immer nur das eine zu sagen, was einem
geschieht, wenn einer dem eigenen Weg seines Denkens folgt und die
Erfahrung macht, daß der Weg sich kehrt. Schon 1930 schrieb mir Heideg-
ger nach seinem neuen Beginn in Freiburg: ))Es kommt alles ins Rutschen.«
Im Unterschied zu Holzwegen handelt es sich eben nicht um Umkehr auf
einem Wege. Eine solche hat es bei Heidegger gewiß ständig gegeben, und
so konnte er seine Denkwege ))Holzwege« nennen. Aber gerade das bringt
zum Ausdruck, daß er beharrlich das eigene Denken in die Richtung führt,
auf die es ankommt. Weil ich die Dinge so sehe, habe ich mich selber nie auf
ein yersuchen eingelassen, verschiedene Begriffe von ))Kehre« bei Heideg-
ger zu unterscheiden. Es gilt, die Kehre zu erfahren, in actu exercito, und das
heißt im Vollzug des Denkens - und das heißt: in Worten, die uns die
Sprache dafür bietet. So komme ich selber immer wieder auf meine eigene
Die Kehre ,des Weges 75
Orientierung zurück, die bis in die Konzeption meines eigenen Buches zu
spüren ist, das ich ehedem statt mit dem Titel )Wahrheit und Methode<
anfänglich mit dem Titel )Verstehen und Geschehen< zu exponieren geplant
hatte. Es ist eben nicht unser Tun so sehr, als das, was mit uns geschieht,
wenn uns das Denken den Weg des Denkens führt. Ich darf daraufhinwei-
sen, daß außer den frühen Zeugnissen, die ich in meiner Meßkircher Rede 2
erwähnte, für Heideggers ))vorontologische« Kehre ein Zeugnis in )Sein und
Zeit< liegt - und das ist Heideggers eigener Sprachgebrauch. Darüber wer-
den wir vielleicht eine Studie von Kathleen Wright über die sprachlichen
Vorzeichen der Kehre in >Sein und Zeit< lesen können, die sie auf meine
Anregung unternommen hat. Die Kehre gehört aber nicht zu den Sachen,
über die man redet. Der Weg kehrt sich im Denken und Reden. Daraufallein
kommt es an, auch für meine eigenen Beiträge, ob sie dieser Wegrichtung
des Denkens, die Heidegger gewiesen hat, hilfreich sein können oder ob sie
auf Abvv·ege führen, sei es zu einem )liberalen< Hegelianismus, sei es sonst-
wie zu Nachgestalten der Metaphysik. Das ist nicht mehr in meiner Kompe-
tenz, darüber ein Urteil haben zu können 3 •
2 Vgl. )Der eine Weg Martin Heideggers< in Ges. Werke Bd. 3 (Ne. 28).
3 Inzwischen ist in der Veröffentlichung zum Heidegger-Symposium der Alexander
von Humboldt-Stiftung 1989 in Bonn-Bad Godesberg ein sehr wichtiger Aufsatz von
ALBERTO ROSALES zu diesem Thema zu lesen ()Heideggers Kehre im Lichte ihrer Interpre-
tationen< in: D. PAPENFUSS/O. PÖGGELER [Hrsg.], Zur philosophischen Aktualität Heideg-
gers. Bd. 1: Philosophie und Politik. Frankfurt 1991, S. 118-140), der in gediegener Weise
einleuchtende und fruchtbare Beiträge zum Thema der Kehre neu durchdacht und darge-
stellt hat. Es sind Arbeiten wie die von WALTER SCHULZ vor allem (> Über den philosophie-
geschichtlichen Ort Martin Heideggers< in: Philos. Rundschau 1 [1953/54], S. 65-93 u.
211-232) und von DIETER SINN ()Heideggers Spätphilosophie< in: Philos. Rundschau 14
[1967], S.81-182), die damals beide gewisse Anstöße meines eigenen Heidegger-Ver-
ständnisses aufgegriffen haben, aber auch die Beiträge, die inzwischen durch die Arbeiten
von OTTO PÖGGELER und F.-W. VON HERRMANN geleistet worden sind. Das eigene
Ergebnis dieser Studie von RosALEs kann ich durchaus akzeptieren, ohne doch meine
Aufgabe darin zu sehen, mich auf diese Art Unterscheidung des Begriffs »Kehre« bei
Heidegger einzulassen.

7. Denken und Dichten bei Heidegger und Hölderlin
(1988)
In das Thema ist das Schicksal des Abendlandes unverkennbar eingezeich-
net. Wie s,ollen wir wohl die große literarische Überlieferung anderer Hoch-
kulturen bezeichnen wollen? Sollen wir das ein Dichten nennen oder lieber
ein Denken, wenn ein Buddha redet oder ein chinesischer Weiser mit seinem
Schüler ein paar einfache und doch tiefsinnige Worte tauscht? Es ist der Weg
des Abendlandes und der Weg zur Wissenschaft, der uns die Trennung und
die nie ganz auflösbare Einheit von Dichten und Denken auferlegt hat.
Heidegger hat wiederholt mit Hölderlin von den »getrenntesten Bergen«
gesprochen, auf denen sich das Dichten und das Denken gegenüberstehen.
Es ist etwas daran, daß solche Ferne gerade auch Nähe stiftet.
Jedenfalls ist es auch von Jugend an mein eigenes Lebensthema gewesen,
das hier zur Diskussion steht. Mein Studiengang hatte mich durch die
Literaturwissenschaft und Kunstwissenschaft und durch die klassische Phi-
lologie wie am Anfang so am Ende zur Philosophie geführt. Wenn ich auch
in den entscheidenden Dingen das meiste von Heidegger gelernt habe, so
war doch etwa der Augenblick, in dem ich (1935) Heidegger über den
>Ursprung des Kunstwerks< zum ersten Male in Frankfurt sprechen hörte,
mehr eine Bestätigung dessen, was ich selber seit langem in der Philosophie
suchte. So wird uns das Thema >Dichten und Denken< in die Mitte der
Fragen führen, die uns alle bewegen. Dabei kann ich nur versuchen, die
Richtung anzudeuten, in der jüngere Generationen weiterzuarbeiten haben.
Für meinen eigenen Beitrag hatte ich einerseits wohl die Begegnung
Heideggers mit Hölderlin im Auge, aber auch die allgemeinere Frage, ob
man Wahrheit vom>Wort< erwarten kann. Daß ein Wort Wahrheit haben
kann, meint natürlich nicht, daß das einzelne Wort als solches, das Wort
neben anderen Wörtern, Wahrheit haben kann. >Das Wort< meint vielmehr
immer schon eine größere, vielfältigere Einheit, die in dem Begriff des
>verbum interius< der Tradition seit langem bekannt ist. Es lebt auch ganz
selbstverständlich in unserer Alltagssprache weiter, wenn man zum Beispiel
sagt: »Ich möchte mit dir ein Wort reden.« Da meint man nicht, daß man
jemandem nur ein einziges Wort sagen will.
Wenn wir von hier ausgehend so etwas wie >Wahrheit des Wortes< in
Denken und Dichten bei Heidegger und Hölderlin 77
Anspruch nehmen, dann kennzeichnen wir vor allem den Anspruch des
Dichters •. Denn das ist Dichten, daß das Wort der Dichtung sich selbst
beglaubigt und durch nichts anderes beglaubigt werden kann. So ist es
gewiß irrig, wenn es auch viel geschieht, daß man von außen her an das Wort
der Dichtung herankommen will, indem man etwa, um die Entstehung
eines dichterischen Werkes zu verstehen, Wirklichkeitsbezüge aufsucht;
oder gar seine Aussage an dem Wissen der Wissenschaft messen will, die mit
dem Worte der Dichtung Gemeintes als wahr auszeichnet. Das ist gewiß fast
immer der Fall, daß sich in der Dichtung Wirklichkeit spiegelt, die auch
Gegenstand wissenschaftlicher Erkenntnis sein kann. Aber daß das Wort
sich selbst beglaubigt und nicht einer Erfüllung von anderswoher bedarf, ja,
solche nicht einmal zuläßt, das macht >Aletheia< aus (was Heidegger nüt
»Unverborgenheit« übersetzt hat), was mehr ist, als wenn diese oder jene
Erkenntnis als richtig bezeichnet werden soll. Das Wort kann vielmehr auch
ein solches sein, das einem gesagt wird - und es ist ein solches Wort, wenn es
als dichterisches begegnet.
Gewiß, das Wort, das einem gesagt wird, ist nicht ein einziges Wort.
Wenn es einen trifft, etwa im Schimpfwort oder auch etwa als ein Ehrenna-
me - zum Beispiel: ein Meister zu sein -, dann erkennen wir plötzlich auch
durch das eine Wort, daß eine Benennung wie eine Aussage wahr sein kann.
Worte sind ja nicht dadurch da, daß sie einfach von jemandem vorgeschla-
gen werden, der sie einführen will. Sie führen sich selbst ein, oder wie
Hölderlin so schön gesagt hat, daß »Worte wie Blumen entstehen«. Sie
haben eine eigene Vertrautheit und Selbstverständlichkeit, die es bewirkt,
daß sie wie Namen etwas herbeirufen. Das ist freilich die Lage des Dichters
in dürftiger Zeit gerade nicht.
Wenn ich so von der Nennkraft des Wortes ausgehe, so rühren wir damit,
wie jeder spürt, an das Eigenste des Denkers Martin Heidegger. Wenn etwas
den Denker Heidegger innerhalb der Denker unseres Jahrhunderts unver-
kennbar ausgezeichnet hat, so ist es sein Sinn für die Nennkraft des Wortes.
Sie in seine Denkbewegung eingelassen zu haben und von der Sprache aus
seine Wegrichtung immer wieder empfangen und geprüft zu haben, gab
seinem Denken die eigenste Stoßkraft.
Was ist Nennen? Was ist ein Name? Wir werden uns mit Heidegger
sogleich des griechischen Ursprungs unseres De.nkens erinnern und fragen,
was >Onoma<, das griechische Wort für >Name<, eigentlich meint. Wo und
wie begegnet es in unserer Überlieferung und in den ersten Denkversuchen
unserer abendländischen Denkgeschichte? Das Wort >Onoma< scheint kaum
geeignet, die Nennkraft des Wortes zu beleuchten - eher seine Kraftlosig-
1 Siehe zum folgenden in Ges. Werke Bd. 8 u. a. die Beiträge)Von der Wahrheit des
Wortes< (Nr. 5) sowie >Der >eminente< Text und seine Wahrheit! (Nr. 25).
 78 Heidegger im Rückblick
keit. Es wird in unserer frühen Überlieferung zumeist für den Namen
gebraucht, den man einer Person gibt oder den eine Person, ein Mensch oder
ein Gott, trägt. In solchem Gebrauch ist der Name das, auf den einer hört.
Dagegen beruht die Entstehung des grammatischen Begriffs )Onoma< im
Sinne von >nomen< schon auf einer Ablösung vom )Rufen< und auf der
semantischen oder syntaktischen Funktion, die ein Wort in der Rede oder in
einem Text erhält und ausübt.
Insofern drängt sich notwendig der Begriff des )Logos<, der Rede, hier
vor. In diesem Begriff ist ja stets »Zusammenlegung« von mehrerem ge-
meint. Rechnung, Rechenschaft, Verhältnis, Begründung klingen an. Wenn
wir hier von der Wahrheit des Wortes reden, ist auch im weitesten Sinne
>Logos< gemeint, nicht der logische Begriff des Urteils, aUch nicht einmal
der grammatische Begriff des Satzes. Der >Logos apophantikos<, auf den
Aristoteles die Logik beschränkte und der nicht einmal den Fragesatz mit
einscWoß, bedeutete eine Verengung der Themenstellung. Wenn man über
die Nähe und die Feme von Dichten und Denken nachdenken will, muß
man in eine tiefere Dimension hinuntergehen, in der das Wort noch eine
unbeschränkte Sagkraft zeigt. (Hier muß man sich daran erinnern, daß für
die antike Welt-:- ob Dichtung oder Denkwerk - Lesen immer lautes Spre-
chen war.) So ist es am Ende nicht abwegig, sie in der Nennkraft zu suchen
und damit auf den Namen zurückzukommen, der jemanden ruft oder der
etwas heraufruft. Dabei sollte man gerade auch beachten, was es bedeutet,
daß der ursprüngliche Gebrauch von >Onoma< nur für Personen, für Götter
und Menschen, üblich war und daß es so etwas wie die Ehre des Namens
gibt. Der ehrliche Name hat seine eigene Geltung. In solchem Gebrauch
liegt schon etwas von >Aletheia<, nämlich, daß man nichts zu verbergen hat
oder zu verstecken sucht, weil keine Schande an dem Namen haftet. Von da
her hat der Name etwas Unantastbares. Scherze, die man mit einem Namen
treibt, sind scWechte, schändliche Scherze, und wenn einer wie der verzwei-
felte Ajax, der aus seinem Wahnsinn erwacht, selber mit seinem Namen
spielt, so kommt das einer furchtbaren Selbstaufgabe gleich. Sogar der
Rufname hat in unserer gesellschaftlichen Welt noch etwas von der Intimität
und der Würde der Person an sich. Wenn in vergangenen Zeiten es üblich
war, in einem gutbürgerlichen Hause, eine der Dienstboten, wie sie wech-
selte, immer wieder »Marie« zu nennen, weil das der Herrschaft bequemer
war, so kommt das rur unser heutiges Empfinden bereits einer Antastung
der Würde der Person gleich.
Eigennamen, und erst recht die Rufnamen, sind ganz auf die Nennungs-
funktion gegründet. Sie besitzen zumeist überhaupt keine Eigenbedeutung;
jedenfalls spielt dieselbe bei ihrer Funktion keine Rolle, wohl aber, wenn \\rir
etwa an den Gesichtspunkt der Namengebung bei der Taufe oder an die
NamenwaW eines neuantretenden Papstes denken - oder an Tristram Shan-
Denken und Dichten bei ~eidegger und Hölderlin 79
dy. D~rin können Hoffnungen oder Versprechungen liegen, es kann auch
ein böses Omen sein. Aber der Eigenname selbst und sein Gebrauch enthält
keine Eigenbedeutung. Insofern sind Eigennamen keine Worte. Was wir in
der lateinischen Grammatik )nomen< nennen und was dem griechischen
Wort für >Name< entspricht, ist ein Wort mit einer Bedeutung, und Worte
üben ihre Bedeutungsfunktion aus, wenn sie in einem Satz begegnen, oder
vielleicht gar, wenn sie-wie in den beschriebenen Fällen des Schimpfwortes
oder der Anrede - selber wie ein Satz sind.
Man kann aber auch fragen, was ein Wort als >Vokabel< bedeuten kann.
Worte, die eine Bedeutung oder vielleicht gar eine Vielfalt von Bedeutungen
haben, sindjedenfalls mehr als nur getrennte Bausteine von Sätzen. Einjedes
Wort steht für ein ganzes Sinnfeld, das sich in ihm öffnet. Alle Aussagen, in
denen es begegnen mag, stellen immer nur .einen Teilaspekt dieses Sinnbe-
reiches dar, und diese Darstellung muß durchaus nicht den Charakter eines
Aussagesatzes.haben. Immer aber ist es ein pragmatischer Zusammenhang,
in dem Worte ihre Bedeutung ausüben. Ob es ein solcher der Rede oder des
Gespräches ist oder eines Textes, was immer - ein Wort muß, um seine
Bedeutung auszuüben, verstanden werden können; und wenn es im Zusam-
menhang der Rede begegnet, dient es einer Verständigung über etwas, das
nicht selber nur das eine Wort sagt.
Da können einem die rechten Worte fehlen, und man wird da.s rechte
Wort suchen, und wenn man es getroffen hat, dann kommt das Gemeinte,
die Sache, heraus. Es hat Sinn, da von» Unverborgenheit« zu reden. Gewiß
ist eine Redeweise wie »die Wahrheit sagen« zweideutig, und im allgemei-
nen wird man zunächst bei dieser Wendung, genau wie die Griechen es
taten, an die Möglichkeit der Lüge denken. Man wird allenfalls und mit
einiger Mühe auch die Richtigkeit der Aussage, ihr Zutreffen auf die Sache,
in der Wendung »die Wahrheit sagen« wiedererkennen können. So ist der
Sprachgebrauch des griechischen >Aletheia< diesen Weg gegangen: von der
UnverhoWenheit, mit der einer das, was er denkt, einem anderen sagt und es
nicht etwa durch Lüge, Verschweigen oder Beschönigen usw. verdeckt. Ist
es ein Wort, in dem die Sache in die Gemeinsamkeit der Verständigung
heraufgerufen und hervorgerufen wurde, dann ist es im Wort zugleich
geborgen und zugleich durch das Wort entborgen; und nun kann selbst der
flüchtige Augenblick des Sich-Kreuzens von Frage und Antwort in der
Erinnerung zurückgerufen werden oder gar festgelegt sein. Die Wahrheit
des Gesagten ist also nicht, was das Wort meinte, sondern die Unverborgen-
heit dessen, was ist und was in Rede steht.
Aber was heißt hier: was ist? Sicherlich nicht: was der Fall ist! Weder die
dichterische noch die philosophische Rede hat mit solchem, was der Fall ist,
zu tun. Beide haben dagegen mit etwas zu tun, was >da< ist. Wenn Aristoteles
das Wesen des Logos im orzAoiiv sieht, so meint er Zeigen und Vor-Augen-
80 Heidegger im Rückblick
Legen, so daß etwas >da< ist, wenn davon geredet wird. Im Zusammenhang
der >Politik< (A 2) unterschied Aristoteles die Verständigungsweisen der
Tiere von dem in der Wortsprache liegenden Aufbau einer gemeinsamen
Welt, in dem Zusammenleben herrscht und sich ordnet, und das gipfelt im
>Dikaion<, in dem gerechten Anteil aller an den Gütern, der gewahrt wird.
Hier rührt Aristoteles, dem Zusammenhang entsprechend, an die U r-
macht der Sprache und des Wortes. Es ist nicht nur, daß das Wort dieses oder
jenes Seiende namhaft macht, und auch nicht, daß das Wort als Baustein zu
dieser oder jener Aussage dient. Das eigentlich Geheimnisvolle der Sprache
ist, sehen zu lassen, so daß etwas da ist. Das rückt an das heran, was ich die
>Wahrheit des Wortes< nannte. Es scheint mir im griechischen Denken zuerst
bei Parmenides zu begegnen2 • Er gebraucht dafür den Ausdruck >Noein<
und >Nous< und erläutert von da die >Aletheia<, die eigentliche Unverbor-
genheit. >Noein< heißt Vernehmen: da ist etwas. Die Wortgruppe, die Par-
menides dafür in Anspruch nimmt, um diese Gegenwärtigkeit zu bezeich-
nen, nimmt ihren Ursprung wohl in der Witterung, die das Wild hat.
(>Nous< hat etwas mit Nase zu tun.) Es geht um die Unmittelbarkeit des Da,
aber auch um die Unbestimmtheit des >Da ist etwas<. Wenn man an diesen
Punkt zurückgeht, an dem im >Sein< (und in nichts sonst) das Vernehmen
von >da< bewußt wird, dann handelt es sich bei der>Wahrheit des Wortes<
nicht um die U nverborgenheit des Gesagten im Sinne eines Seienden, die-
sem oder jenem, was etwas ist, sondern daß das >Da< ist und nicht >nichts<.
Der Schritt zu dem, was Heidegger als das metaphysische Denken unter der
Herrschaft des Logozentrismus charakterisiert und zu überwinden sucht, ist
also noch gar nicht bei Parmenides gemeint. Es geht nicht um das Denken
von Seiendem im Sinne der Abweisung des Falschen, sondern um die
Abweisung des Nichts. Das ist der »ganz unbetretbare Weg«. Es geht also
um >Sein<. Nur im Sein des Da ist Denken. In dem >ist< ist es ausgesprochen,
ist Gedachtsein da. Das hat Parmenides im Auge. - Nicht ganz anders
scheint es auch bei Heraklit zu sein, der ja ausdrücklich von dem >Einen
Weisen< spricht (ev lO oorpov). Und vielleicht stimmt es sogar noch für Platos
>das Gute selbst< (av7:o 7:0 ara8ov). Die Frage, die hier zur Diskussion steht, ist
gar nicht die Entstehung der Metaphysik, sondern die ihr vorausliegende
Frage, die den gemeinsamen Grund von Mythos und Logos, die >Aletheia<
des Wortes betrifft, ob es das Wort ist, das man einem sagt, oder das Wort,
das im Gedicht einem etwas sagt, oder das Da, das das Wort sagt und nicht
nichts sagt.
Ich möchte die Frage des Mythos 3 und die narrative Sprachform, die das
2 Vgl. dazu auch die Parmenides-Beiträge in Ges. Werke Bd. 6, S.30ff. und in Bd. 7
>Parmenides oder das Diesseits des Seins< (Nr. 1).
3 Zum Begriff des Mythos siehe die in Ges. Werke Bd.8 unter der Rubrik >Die
Transzendenz des Schönen< gesammelten Beiträge (Nr. 11-16).
Denken und Dichten bei Heidegger und Hölderlin 81
Epos hat, oder die dramatische Gestaltung, die das Drama vollzieht, hier
beiseite lassen. Denn offenbar ist es das lyrische Gedicht, an dem die beunru-
higende Frage der Nähe und der Ferne des Dichtens und des Denkens am
deutlichsten zur Sprache kommt und sich in den Werken Hölderlins und den
Wegen Heideggers zu begegnen scheint. Erst in dieser Entsprechung be-
kommt der Parmenideische Satz seine klare Evidenz. Auslegung und Darle-
gung dieser Untrennbarkeit von >Denken< und >Sein< erlaubt nicht die be-
griffliche Scheidung von Sein und Seiendem. Die dichterische Rede des
Denkers Parmenides fließt in die Richtung des logischen Denkens über, als
ob es vom seienden >Sein< Prädikate aussprechen will. Und nicht anders ist es
bei dem Heraklitischen >Einen<, das sich nur im Umschlag des einen in das
andere als das Eine, das das Weise ist, denken läßt - und vielleicht gilt das
sogar noch für Plato und das Gute selbst, aVlO lO aya86v, für dieses piyunot'
l',C/(}rzJla, das, was man am nötigsten lernen möchte, und das man doch nicht
lernen kann wie la älla JlalJr,pa7:a. Das sagt der 7. Brief.
In Wahrheit ist in dem >Da< des Seins, der Aletheia, nichts anderes ausge-
sprochen, als daß Nichts nichts ist - und nicht, daß es dieses ist und nicht
jenes. Insofern ist es ganz konsequent, wenn Zeno und die eleatische Schule
das Viele nicht gelten lassen, sondern nur das Eine.
Ebenso gilt es für das Denken, das an das Sein denkt, daß seine sogenann-
ten Prädikate nur Wegzeichen sind - und wie alle Wege des Denkens
Umwege zu dem Einen. Im gleichen Sinne wird verständlich, daß auch der
Dichter, der das Bleibende stiftet, das auf vielen Wegen und Umwegen
Erinnerte im Andenken stiftet. Ich spiele damit aufHölderlins Gedicht >An-
denken< an. Im Mittelpunkt steht für Heideggers Denken stets Hölderlin.
In welchem Grade und durch welche Umstände das dichterische Werk
Hölderlins in der ersten Hälfte unseres Jahrhunderts für uns alle zeitgenös-
sisch geworden war, bedarf kaum der Erinnerung. Von der neuen Zugäng-
lichkeit des Spätwerkes Hölderlins, die N orbert von Hellingrath zu verdan-
ken war, ging ein wahrer StoB aus, der insbesondere zur Distanznahme von
der Bildungsreligion der deutschen Klassik und ihrem verblassenden Fortle-
ben ftihrte. Das läßt sich etwa an den folgenden zwei Beispielen zeigen. Das
eine war das Hölderlin-Buch von Romano Guardini4, der ein feiner Inter-
pret von Dichtung wa.r. Die Fragestellung, unter der er sein Thema einführ-
te, verdient Beachtung. Hölderlin sei der einzige unter den großen deut-
schen Dichtern gewesen, dem man seine Götter glauben muß. Guardini
spricht hier offenkundig aus der Abkehr von der klassischen Bildungsreli-
gion Schillers oder auch der barocken Spielweisheit des zweiten >Faust<. In
Hölderlin scheint ihm ein neuer Ernst in die Frage nach dem Göttlichen
gekommen. Ähnliches läßt sich von dem klassischen Philologen Walter F.
4 ROMANO GUARDINI, Hölderlin. Weltbild und Frömmigkeit. Leipzig 1939.
 82 Heidegger im Rückblick Denken und Dichten bei Heidegger und Hölderlin 83

Otto sagen, der in einer merkwürdigen Selbstentäußerung an Dionysos geformtes vorliest. Da \vird dem Zuhörer gleichsam eine zusätzliche Aufga-
oder an Apollo >glaubte<. Sicher stand da ein protestantisches Pfarrhaus im be gestellt. Er muß, was gar nicht mehr gesucht ist und auch nicht eben erst
Hintergrund seines Glaubensbedürfnisses. Den Philologen gegenüber aber gefunden klingt, doch als das, was es einmal war, als das gesuchte und
war Otto doch ein ganzes Stück klüger. Er hatte seinen Schelling gelesen gefundene Wort, wieder freisetzen. So verdient freie Rede immer ein wenig
und verstanden, daß Schelling das Christentum >das zurechtgestellte Hei- Nachsicht. Ihre Ungenauigkeit wird dadurch ausgeglichen, daß das Suchen
dentum< nannte; nur hieß das, daß. die griechischen Götter nicht, wie die des Wortes sich aufden Hörenden überträgt - und leichter überträgt als jedes
Väter der Kirche lehrten, Gespenster, Geister, Dämonen und Teufel waren noch so gut vorbereitete Wort.
oder bloßer Aberglauben. Sie stellen vielmehr eine religiöse Erfahrung dar,
an deren Realität nicht zu zweifeln war, wenn auch die heidnische Kultur
und die mythische Ausdeutung durch die christliche Verkündigung von der
Menschwerdung Gottes und seinem Sterben zurechtgerückt wurde.
Für den Denker Heidegger bedeutete aber Hölderlin einen noch weiteren
Schritt. »Er stellt in die Entscheidung«, hat Heidegger von ihm gesagt - und
das ist offenbar die Entscheidung gegen Schelling und Hegel und für Höl-
derlin, gegen den Begriffund die Logik des Begriffs und fur die Kunde vom
Göttlichen gewesen. So stellte sich für Heidegger die Alternative: äußerste
Seinsverlassenheit im technischen Wahn - oder die Ahnung: »Nur ein Gott
kann uns retten. « Heidegger konnte deshalb in Hölderlin nicht den Angehö-
rigen des Zeitalters des Idealismus sehen, sondern den Angehörigen einer
Zukunft, die die Überwindung der Seinsvergessenheit bringen könnte. Die
Folge war die Abkehr von dem, was man inzwischen >Logozentrismus< zu
nennen gelernt hat und was Heidegger später unter der Parole der überwin-
dung der Metaphysik entwickelte. Sie zwang ihn, eine Sprachnot in Kauf zu
nehmen, die innerhalb der philosophischen Tradition des Abendlandes nur
in ganz extremen Fällen ähnlich erfahren worden ist, etwa bei Meister
Eckhart oder bei Hegel.
Sprachnot aber war es auch, was Heidegger in Hölderlin begegnete und
was ihn anzog. Ich hob schon hervor, daß Hölderlins Werk erst in Heideg-
gers Lebenszeit und auch in meiner eigenen Lebenszeit - und mehr oder
minder auch noch in Lebenszeiten der heute Jüngeren - in seinem Rang
erkannt und ganz zur Präsenz gekommen ist. Was ist das Besondere, das ihn
zu einer so verspäteten Entdeckung gelangen ließ? Was spricht sich in
Hölderlins Strophen oder Hymnen so einzigartig aus? Meine These ist: Es ist
Sprachnot. In Heideggers Denken, insbesondere in seinem Spätwerk, er-
kennen wir das wieder. Sprachnot ist freilich nicht ein bloßer Mangel- oder
gar ein Versagen des Denkens oder des Dichtens. Sie gibt beidem vielmehr
seine eigentliche Inständigkeit. So ist es auch im Falle Hölderlins nicht ein
Mangel seines Dichtens. Die Sprachnot gibt vielmehr seinem Werk seine
unverkennbare Intensität und Einzigkeit. Das rechte Wort zu treffen für das,
was man sagen will oder was man einem sagen will, bleibt immer ein zu
treffendes Ziel- und im Falle des Gelingens ein Glück. So ist das Suchen des
Wortes erst eigentlich Sprechen. Wir bemerken sofort, wenn jemand Vor-
11. Die hermeneutische Wende
 8. Subjektivität und Intersubjektivität, Subjekt und Person
(1975)

Der Begriff der Intersubjektivität ist als ein Problemaspekt des großen
Hussedschen Programms einer transzendentalen Phänomenologie üblich
geworden. In Husserls späterem Denken spielt er fast so etwas wie die Rolle
eines experimentum crucis. Nicht nur, daß die Masse seiner Manuskripte
über dieses Thema inzwischen in drei stattlichen Bänden veröffentlicht sind.
Wichtiger ist noch, daß es gerade dieser Problemaspekt war, der unter dem
Stichwort >Phänomenologie der Lebenswelt< inzwischen tatsächlich neue
Entwicklungen ausgelöst hat. Das begann bereits Ende der vierziger Jahre,
als Aton Gurwitsch und Alfred Schütz in dem Begriff der Lebenswelt eine
Abkehr von dem Prinzip der transzendentalen Subjektivität und einen ver-
heißungsvollen Ansatz zu neueren Entwicklungen sahen. Sie selber suchten
den Begriff der Lebenswelt für eine Grundlegung der Sozialwissenschaften
fruchtbar zu machen, der in der amerikanischen Sozialphilosophie vielfach
Aufnahme gefunden hat. So ist es wohlbegründet, daß wir dem Thema der
Intersubjektivität eine besondere Aufmerksamkeit schenken.
Es gibt jedoch gute Gründe, zwar das Husserlsche Programm einer tran-
szendentalen Phänomenologie um seiner Konsistenz und seiner Radikalität
willen anzuerkennen. Aber der Gebrauch, den Husserl selber mit der Pro-
blemstellung der Intersubjektivität für die Phänomenologie der Lebenswelt
gemacht hat, nötigt doch zur Kritik l . Auch läßt sich am Ende nicht verken-
nen, daß bei Husserl später nie von einer Abkehr vom transzendentalen
Idealismus die Rede war. Er sah vielmehr die eigentliche Leistung der
Phänomenologie in der transzendentalphilosophischen Letztl1egründung.
Gegenüber der führenden Schule des Neukantianismus, der Marburger
Schule, bestand er freilich mit hohem Selbstbewußtsein darauf, daß erst
seine phänomenologische Einzelarbeit eine wirkliche Grundlegung des
transzendentalen Systemgedankens erbracht habe.
Nun ist uns heute viel deutlicher bewußt, daß der Neukantianismus,
seinem eigenen Selbstverständnis zum Trotz, in Wahrheit nie eine wirkliche

1 Man vergleiche hier und im folgenden den in Ges. Werke Bd. 3 enthaltenen Beitrag
>Die phänomenologische Bewegung< (Nr. 6), vor allem die Teile II und UI.
88 Die hermeneutische Wende
Rückkehr zu Kant gewesen ist. Das wurde an der inneren Fortbildung und
der Auflösung des Neukantianismus inzwischen deutlich. Der Neukantia-
nismus war viel eher eine Rückwendung zu Fichte gewesen, und so konnte
seine Fortbildung am Ende zu Hegel führen und in der Universitätsphiloso-
phie und Philosophiegeschichte den Begriff )System der Philosophie< hei-
misch machen - bis es am Anfang des 20. Jahrhunderts zu der neuen
kritischen Wendung gegen den Systembegriffkam.
Das läßt sich an dem Problem der Intersubjektivität sehr gut verifizieren.
Man denke an die Anfänge. Da war um diejahrhundertwende vor allem die
Rezeption Kierkegaards, die der herrschenden Transzendentalphilosophie
ebenso entschieden auf den Leib rückte, wie Kierkegaard seinerzeit Hegel
und seiner Schule auf den Leib gerückt war. Der erste Anfang lag wohl in
Spanien, wo Unamuno eine ganze junge Generation inspirierte. Mit dem
Fortschreiten der Schrempfschen Diederichs-Ausgabe tat Kierkegaard auch
in Deutschland immer stärkere Wirkung, selbst unter katholischen Autoren,
wie Theodor Haecker, Ferdinand Ebner, aber auch bei Martin Buber, bei
Viktor von Weizsäcker und anderen. Nicht zuletzt spielte dabei das »Referat
Kierkegaards« eine wichtige Rolle, das Karl Jaspers in seiner )Psychologie
der Weltanschauungen< (1919) vorgelegt hatte. Freilich faßte man es noch
nicht unter dem Begriff der Intersubjektivität. Aber nlit dem Begriff )Sy-
stern der Philosophie< ging es im Zeichen der »Existenzphilosophie« zu
Ende.
Nun befolge ich schon seit langem den methodischen Grundsatz, nichts
ohne begriffsgeschichtliche Rechenschaftsgabe zu unternehmen. Man muß
der Vorgreiflichkeit unserer Sprache für unser Philosophieren Rechnung
tragen, indem man über die Implikation der Begriffsworte Aufklärung
sucht, mit denen die Philosophie umgeht. Da steht nun hinter dem Begriff
Intersubjektivität unzweideutig der Begriff Subjektivität. Man wird sogar
sagen dürfen, daß der Begriff Intersubjektivität überhaupt erst verständlich
wird, wenn wir zuvor den Begriff der Subjektivität und des Subjektes und
seine Rolle in der phänomenologischen Philosophie zur Sprache bringen.
Was dem Wort )subiectum< und dem Begriff der Subjektivität die Prägung
gegeben hat, die uns allen selbstverständlich schien, war, daß »Subjekt« so
etwas wie Selbstbezug, Reflexivität, Ichheit meint. Dem griechischen Wort,
dessen Übersetzung es ist, )Hypokeimenon<, sieht man das überhaupt nicht
an. Das Wort bedeutet »das, was zugrunde liegt«. So begegnet es in der
aristotelischen Physik und Metaphysik und hat in solchen Zusammenhän-
gen eine lange lateinische Nachgeschichte, als )substantia< oder als )subiec-
turn<. Beide sind lateinische Übersetzungen von )Hypokeimenon<, das ist
das und meint das, was unveränderlich dem Wechsel aller Veränderungen
zugrunde liegt. Aristoteles führt diesen Begriff im Hinblick auf die Natur
ein. Er unterscheidet das, was in der Natur vorgeht als das, was bald so bald
Subjektivität und Intersubjektivität, Subjekt und Person 89
so an einer Sache vorkommt, von der Sache selber, an der es so oder so
vorkommt. Diese aristotelische Unterscheidung besitzt aber schon bei Plato
ihre Vorbereitung, wenn Plato das» Was«, das )Ti<, von dem »Quale«, dem
)Poion<, unterscheidet. Die aristotelische Wendung auf die Physik rückte
nun diesen auch grammatisch-logischen Begriffdes Subjekts in die Nähe zur
)Hyle<, als Begrifffür die Materie, und zu der Begriffsbildung der aristoteli-
schen Substanzmetaphysik. So fragt man sich, wie von dieser Grundorien-
tierung aus der neuzeitliche Begriff des Subjektes und der Subjektivität die
ihm eigene besondere Wendung nehmen konnte.
Die Antwort ist klar. Es kam durch die cartesianische Auszeichnung des
)cogito me cogitare<, die durchJohn Locke Weltgeltung erhielt. Ihr wird der
Erkenntnisprimat zugesprochen, als das unerschütterliche Fundament, das
allen Zweifelhaftigkeiten gegenüber Bestand hat, )quamdiu cogito<, so lange
als ich denke - was auch immer ich denke. Es ist gleichsam die Substanz aller
unserer Vorstellungen. Von da aus hat sich der Begriff der Subjektivität
entwickelt. Kant hat dann das Wort und den Begriff zum Siege gefiihrt, als
er die Funktion der Subjektivität in der transzendentalen Synthesis der
Apperzeption erkannte, die alle unsere Vorstellungen muß begleiten können
und ihnen Einheit verleiht. So wie in der Natur die wechselnden Zustände
oder Vorgänge an unveränderlich Bleibendem vorkommen, so beruht eben
auch der Wechsel der Vorstellungen darauf, daß sie einem bleibenden Ich
zugehören. Das ist der begriffsgeschichtliche Rahmen, in dem sich der
Übergang von der Substanz zum Subjekt vollzogen hat.
Damit rückt die Struktur der Reflexivität ins Zentrum der Philosophie.
Von der Wortbildung her ist Reflexion und Reflexivität von dem lateini-
schen Ausdruck der )reflexio< abgeleitet, der aus der Optik und der Spiege-
lung bekannt ist. Er hat sich nicht vor der Entstehung der scholastischen
Wissenschaft zu dem neuen Begriffssinn entwickeln können, der uns natür-
lich ist. Ursprünglich hat er nur die Auszeichnung des Lichtes dargestellt,
daß erst das, was im Lichte steht, das Licht selber sichtbar macht. Das konnte
als das entscheidende Merkmal der Selbstbezüglichkeit und der Selbstheit
gelten, die als Selbstbewegung dem Leben als solchem zukommt und für die
Grieche!l den Begriff der Seele, der Psyche, ausmacht. Daß solche Struktur
dem Leben als solchem zukommt, ist für Menschen und Tiere ohne weiteres
einleuchtend. Aber selbst die Pflanze bildet sich durch die Assimilation zur
organischen Einheit und erhält sich in ihr. Das hat die aristotelische Tradi-
tion die )anima vegetativa< genannt. In dieser Grundstruktur des Organis-
mus stecken Probleme, die schon in platonischer Zeit diskutiert worden
sind. Wie kann es überhaupt Selbstbewegung geben, wenn doch zu allem,
was in Bewegung ist, ein Bewegendes gehört? Wie soll das Bewegte selber
Bewegendes sein können? Die ganze Problematik des )heauto kinoun<, die
Aristoteles im 8. Buch der )Physik< diskutiert, stellt sich hier ein und fmdet
 90 Die hermeneutische Wende
ihre Ausprägung im Begriff des Nous. Wir erkennen darin den Begriff des
Geistes wieder, und so hat Hege! sein System der philosophischen Wissen-
schaften, das er >Enzyklopädie< nannte, mit einem Aristoteles-Zitat wie mit
einem letzten Wort geschlossen. Das höchste Seiende ist der Nous, der als
>Noesis noeseos<, als Denken des Denkens, die Struktur der Reflexivität
darstellt. Das sich selbst Gegenwärtige, das die Struktur der Reflexivität hat,
bietet die höchste Erfiillung von Sein als Gegenwart.
Hier hat sich das griechische Denken vollendet, aber nicht, ohne sich
selbst den Einwand zu machen, daß Reflexivität gegenüber der unmittelba-
ren Hinwendung zu etwas immer ein Sekundärphänomen sei. Denken sei
doch zunächst Denken von etwas - und nur dann auch Denken des Denkens.
Aristoteles hat das Problem mit voller Klarheit gesehen. Die Zurückwen-
dung auf das eigene Denkendsein ist immer nur >nebenbei< (iv napEpYlfJ). So
sah sich Aristoteles in dem ontotheologischen Bereich der Metaphysik
genötigt, das Universum als die Bewegungsordnung des All aufein oberstes
Sein zurückzufiihren, das durch Selbstbezug ausgezeichnet ist. Wie anders
stellt sich für uns die apodiktische Evidenz des Selbstbewußtseins in die
Mitte der Philosophie! Der transzendentale Idealismus verleiht der Subjekti-
vität den Vorrang des Absoluten. Erst in der Wiederaufnahme des Aristote-
les hat Franz Brentano in der Mitte des 19. Jahrhunderts den Primat des
Selbstbewußtseins erstmals wieder angefochten. Ihm ist dann Max Scheler
gefolgt, der auf dem Primat der Sachgegebenheit gegenüber dem Selbstbe-
wußtsein bestanden hat.
Was im neuzeitlichen Denken den Vorrang des Selbstbewußtseins gegen-
über dem Sachbewußtsein motiviert, ist der Primat der Gewißheit gegen-
über der Wahrheit, der durch den Methodengedanken der modernen Wis-
senschaft begründet worden ist. Im Unterschied zum klassischen Begriffder
Methode wird seit Descartes Methode als Weg der Vergewisserung verstan-
den, und in diesem Sinne ist bei aller Vielheit der Methoden die Methode
eine. Hier entspringt mit der Entstehung der modernen Wissenschaften für
die Philosophie die Daueraufgabe, zwischen der Tradition der Metaphysik
und der modemen Wissenschaft zu vermitteln. Es ist die Aufgabe, so
Unvereinbares wie den Erfahrungsweg der Wissenschaft und die ewigen
Wahrheiten der Metaphysik zu vereinigen. So erklärt sich, daß in der Neu-
zeit der antike Begriffdes Systems erstmals auf die Philosophie Anwendung
gefunden hat. Im älteren Sprachgebrauch des Griechischen spielt )System( in
der Astronomie und in der Musik allein eine Rolle, das heißt überall dort,
wie am Sternenhimmel, wo sich die Aufgabe stellte, die Kreisbewegung des
gestirnten Himmels mit der Unregelmäßigkeit der Planetenbewegung in
Übereinstimmung zu bringen oder die >Tonarten< auszuzeichnen. Die
Übertragung des Systembegriffs auf die Philosophie weist jetzt der Philo-
sophie die gleiche Aufgabe zu, die ständig fortschreitende Forschung der
Subjektivität und Intersubjektivität, Subjekt und Person 91
Wissenschaft mit dem Wahrheitsanspruch der Philosophie zu vermitteln.
Bei Leibniz dringt der Ausdruck >System( sogar in die Titel-Riege ein.
Die letzte Synthese, die als Systemkonstruktion in der Philosophie die
größte Wirkung gehabt hat, war aber zweifellos die des deudchen Idealis-
mus. So erklärt sich, daß die Nachfolger Kants die Begründung alles Wis-
sens aufden ersten obersten Grundsatz des Selbstbewußtseins zurückgeführt
haben. Das bedeutete in der Tat, wie Kant es genannt hat, geradezu eine
»kopernikanische Wendung«. Daß der formale Begriff des Selbstbewußt-
seins sich mit Inhalt füllte, war dann die Arbeit der Nachfolger Kants.
Schelling entwarf seine Naturphilosophie, die den >physikalischen Beweis
des Idealismus< erbringen sollte, sofern im Aufbau der Potenzen die Natur
ihre höchste Potenz erreicht, wenn der Blitzschlag aus dem Absoluten das
Selbstbewußtsein zeitigt. Hegel hat dann über Schelling hinausgehend den
ganzen Inhalt der geschichtlichen Erfahrung in den Begriff des Idealismus
hineingeholt und von der Dialektik des Lebensbegriffs aus zu dem Begriff
des Se1bstbewußtseins übergeleitet. So hat sich die Rolle vorbereitet, die der
Begriff des Lebens in der Philosophie des 19. und 20. Jahrhunderts spielen
sollte. Der entscheidende Übergang liegt in Hegels >Phänomenologie<, in
dem ebenso bekannten wie mißverstandenen Kapitel über Herrschaft und
Knechtschaft, das die Bedeutung der Arbeit darstellt2 . Das wahre Selbstbe-
wußtsein begründet sich auf der Arbeit. Indem dem Anderen die durch die
Arbeit erarbeitete Form aufgeprägt wird, vollzieht sich die Aneignung des
Fremden. Das ist das erste höhere Selbstbewußtsein, von dem der Weg zu
dem höchsten Selbstbewußtsein des Geistes hinaufführt.
Auf diesem Wege liegt die Kritik am Selbstbewußtsein, wie sie Marx und
heute die Ideologiekritik ausüben, und bis heute beherrscht diese Kritik seit
Nietzsche das philosophische Denken. In einer bekannten Formulierung hat
Nietzsche das idealistische Prinzip des Selbstbewußtseins geradezu ange-
fochten, indem er aufDescartes zurückblickend sagte: »Es muß gründlicher
gezweifelt werden. « Die Aussagen des Selbstbewußtseins für Gegebenhei-
ten zu nehmen erscheint uns seither als naiv. Schon Nietzsche bezieht sich
etwa auf die Traumfunktion, die Freud später in den Vordergrund gestellt
hat, wenn er als Beispiel anführt, wie ein fester Schläfer das Klingeln des
Weckers in einen Kanonenschuß uminterpretiert und eine ganze Schlacht
dazuträumt, nur um selber nicht aufzuwachen. Das Gemeinsame von Marx,
Nietzsche, Freud ist gewiß dieses, daß man das Gegebene des Selbstbewußt-
seins nicht gutgläubig als eine Gegebenheit hinnehmen kann. Hier ent-
springt auch die neue Rolle, die der Begriff der Interpretation erhält. Man
denke an Nietzsches bekanntes Wort: »Ich kenne keine moralischen Phäno-
mene. Ich kenne nur eine moralische Interpretation der Phänomene. « Nietz-
2 Siehe dazu auch den Hegel-Beitrag in Ges. Werke Bd. 3, S. 47ff.
 Y2 Die hermeneutische Wende
sches Sprachgebrauch von »Interpretation« ist an sich nur die Übernahme
eines Wortes aus der Berufssprache des Philologen. Aber gewiß ist es von
höchster Aussagekraft, daß dieser Sprachgebrauch von »Interpretation «
weit über allen philologischen Sprachgebrauch hinaus zu einer Grundkate-
gorie der modernen Philosophie geworden ist. Auch Heideggers Aufnahme
des Begriffs markiert mit seiner Aufnahme zugleich die kritische Fortbil-
dung des Phänomenbegriffs der Husserlschen Phänomenologie.
Wie nimmt sich nun die Problematik der Subjektivität im Lichte Heideg-
gers und seiner an Husserl geübten Kritik aus? Bekanntlich hat Heidegger
schon in >Sein und Zeit< den Husserlschen Sprachgebrauch von »Phänomen«
insofern umgebogen, als er die Freilegung des Phänomens als die eigentliche
Aufgabe der Phänomenologie ansah und durch die bloße Parole »zu den
Sachen selbst«, die Husserl aufgestellt hatte, nicht genügend bedacht fand.
Damit etwas sich zeigt, verlangt das eine Aufdeckung des Verdeckten,
damit es zum Sichzeigen kommen kann. Das Wort» Phänomenologie« heißt
also nicht allein »Beschreibung dessen, was gegeben ist«, sondern schließt
die Abdeckung des Verdeckenden ein, das nicht nur in falschen theoreti-
schen Konstruktionen zu bestehen braucht. So nämlich sah anfänglich in
gewissem Umfang die phänomenologische Beschreibungskunst aus, daß
man mit der Abdeckung dogmatischer Verdeckungen, z. B. mechanisti-
scher Theorien in der Lehre von der Wahrnehmung, begann, oder auch in
der Abdeckung einer hedonistischen Trieblehre. Das konnte man als einen
Hauptantrieb der Wendung zur Phänomenologie etwa bei Pfänder und in
der Schule von Theodor Lipps als auch bei dem jungen Max Scheler alU
Werke sehen. Husserl selber redet zwar auch von sensualistischen Elemen-
ten im Phänomen der Wahrnehmung und nannte sie die »hyletischen Da-
ten«, aber das geschah zwecks Herausarbeitung der bestimmenden Form-
charaktere, die in der Wahrnehmung wirksam sind und die leibhafte Gege-
benheit des Wahrnehmungsgegenstandes zustande bringen. Heideggers
Kritik war radikaler. Sie traf selbst den Begriff des Phänomens und. der
leibhaften Gegebenheit des Wahrnehmungsgegenstandes, weil sich diese
letzten Endes bei Husserl auf die apodiktische Gewißheit des Selbstbewußt-
seins zurückbezieht. Heidegger hat durch Einführung des Begriffes» Vor-
handenheit« und seine Hinterfragung in Richtung auf »Zuhandenheit« und
»Dasein« den Horizont der Zeit und damit auch das Zeitbewußtsein, wie es
Husserl meisterhaft beschrieben hatte, kritisch überschritten. Er hat gezeigt,
daß diese angebliche Gegebenheit im Banne der griechischen Seinserfahrung
bleibt. Das gilt für alles, was in dem Begriff des transzendentalen Ego und
seiner apodiktischen Evidenz liegt, in dem sich die Phänomene »konstitu-
ieren«.
Schon Augustin hat die Aporie des Zeitbewußtseins ausgearbeitet, wo-
nach das Jetzt eigentlich überhaupt nicht »ist«, da es sich ja schon in seiner
Subjektivität und Intersubjektivität, Subjekt und Person 93
Identifizierung als das Vergangene aufgehoben hat. Husserl sah nun auch
noch das Wesen des Selbstbewußtseins darin, daß es sich bei dem Versuch,
sein eigenes Sein vor sich selbst zu bringen, in die Aporie der Zeitlichkeit
verstrickt. Das reflektierende Selbst verfällt in einen unabschließbaren Itera-
tionsprozeß, sofern die Reflexion immer wieder aufdas reflektierende Selbst
nochmals reflektieren kann. So folgt aus der Struktur der Reflexivität selber,
daß sie sich in leerer Iteration verfängt. Das ist Husserls Begriff einer
transzendentalen Subjektivität, daß sie diesen unabschließbaren Leerlauf der
Iteration miteinschließt. Heideggers Schritt bestand nun darin, daß er selbst
noch in diesem Begriff des Selbstbewußtseins die geheime Nachwirkung
der griechischen Ontologie aufdeckte und damit dem Begriff des Bewußt-
seins und seiner tragenden Funktion für den transzendentalen Idealismus
seine Geltung entzog.
>Sein< ist nicht nur als das zu verstehen, dessen ich bewußt bin, daß es da ist
- oder wie der spätere Heidegger interpretiert: anwesend ist. Husserl hatte
mit dem Begriff der Selbstpräsenz, das heißt mit der Selbsterscheinung des
Bewußtseinsstroms, das Wesen des Zeitbewußtseins zu fassen gemeint.
Heideggers Kritik geht auf die Enge einer solchen Auffassung von Sein. Er
zeigt, daß die primäre Grundverfassung des menschlichen Daseins damit
verkannt ist. Das Dasein besteht nicht in dem immer nachträglichen Ver-
such, sich im Bewußtwerden seiner selbst sich vor sich selbst zu bringen. Es
ist vielmehr Weggegebenheit, und zwar nicht allein an seine Vorstellungen,
sondern vor allem an die Nicht-Gegebenheit der Zukunft. Das macht das
menschliche Dasein aus, wie etwa auch Hermann Cohen betont hat. Ob
man das »Prinzip Hoffnung« nennen mag oder wie immer man auch den
futurischen Charakter des menschlichen Daseins betonen mag, Heidegger
hat gezeigt, daß in all dem und in dem Begriffder Subjektivität ein ontologi-
sches Vorurteil unerkannt weitergeistert, auch wenn man Subjektivität
nicht mehr als Substantialität oder als Vorhandenheit denkt.
Aus dieser Kritik am Bewußtseinsbegriff, die Heidegger später radikali-
~iert hat, bekommt es ein besonderes Gewicht, daß Heidegger schon vor
>Sein und Zeit< den Ausdruck »Hermeneutik der Faktizität« eingeführt hat,
um seine eigene Fragestellung dem Bewußtseinsidealismus entgegenzuset-
zen. Faktizität ist ja offenkundig das Unaufhellbare, das allem Versuch der
Durchsichtigkeit des Verstehens widersteht. Von hier aus wird klar, daß in
allem Sinnverstehen etwas Unaufklärbares bleibt und daß man daher auf das
Motivierende bei allem Verstehen zurückfragen muß. Damit wandelt sich
der ganze Begriffvon Interpretation und nähert sich der Radikalität, die wir
oben in dem berühmten Nietzsche-Wort fanden. Meine eigenen Arbeiten
sind in der Richtung fortgegangen, was Interpretation dann eigentlich ist,
wenn man so weit ginge, das Ideal der Selbstdurchsichtigkeit der Subjektivi-
tät grundsätzlich zu bestreiten. Nicht das allein ist ja gemeint, daß man de
 94 Die hermeneutische Wende
facto immer alles Sinnverstehen begrenzt finden wird, sondern dies, daß ein
unbegrenztes Sinnverstehen den Sinn von Verstehen selber verkürzen, ja im
Grunde aufheben würde, so wie eine alles umfassende Perspektive den Sinn
von Perspektive aufhöbe.
Das greift weit in das Problemfeld der sogenannten Intersubjektivität
hinein, wie sich zeigen wird. Zunächst sieht es in >Sein und Zeit< freilich so
aus, als ob die Intersubjektivität nur eine Randerscheinung in der eigentli-
chen Seinsweise des Daseins darstelle und unter das Verdikt der Uneigent-
lichkeit, des Geredes, des Man fällt, d. h. aber, in der Verfallenstendenz des
Daseins seinen Ort hat.
Den Begriff der Subjektivität habe ich zum Gegenstand einer begriffsge-
schichtlichen Überlegung gewählt, um der Problematik der Intersubjektivi-
tät einen neuen Horizont zu öffnen. Daß die transzendentale Subjektivität im
Husserlschen Aufbau der Phänomenologie die beständige Grundlage bildet,
haben wir eingangs betont. Auch der Begriff ))Intersubjektivität« ist ein
Wortgebrauch, der auf Husserls eigene Begriffsnöte und eine ganze Pro-
blemdimension hinweist. Was wir vielleicht mit Hegel »objektiven Geist«
nennen würden, oder was wir mit Marx und in der Nachwirkung der
Hegelschen Rechtsphilosophie »die Gesellschaft« nennen würden, fällt bei
Husserl unter den Begriff der Intersubjektivität. Die Orientierung an der
Subjektivität ist so sehr bestimmend, daß selbst die Themenstellung Husserl
nur von da aus formulieren konnte. Auch andere Begriffe, die Husserl in der
Analyse der Probleme der Intersubjektivität herangezogen hat, drücken das
sehr deutlich aus. So ist es vielsagend, daß Husserl den Leibnizschen Begriff
der Monade und den monadologischen Aspekt aufgreift, der ja doch selbst
bei Leibniz das schier unlösbare Problem der Koexistenz der Monaden in
sich birgt, für das Leibniz die Existenz Gottes zu beweisen meinte. Husserl
hat die Bedeutung der Intersubjektivität seinerseits für die Konstitution der
Welt in Anspruch genommen. Erst durch die gemeinsame Welthabe läßt
sich die Koexistenz und die Vermittlung der Monaden miteinander denken,
also auf der Basis des welthabenden Bewußtseins.
Auch wenn man sich nicht in die semantische Seite des Problems einlassen
will, gibt jedoch die phänomenologische Begriffsbildung Husserls zu den-
ken. Angesichts der Form, in der der deutsche Idealismus hier und später in
den zwanziger Jahren und schon vorher zur Diskussion gestellt worden ist,
war das wie eine Art stockenden Atems. Da war auf einmal die Rede von
dem »Ich-Du-Problem«. »Das Ich«, »das Du« zu sagen scheint uns minde-
stens seit Wittgenstein nicht mehr recht erlaubt. Aber auch Heidegger weist
in dieselbe Richtung, daß schon in solchen Redewendungen eine m ystifizie-
rende Substantialisierung steckt und der Zugang zu den wirklichen Pro-
blemen eben damit verbaut ist. Wir sahen, daß solche Kritik an dem Subjek-
tivitätsbegriff des Idealismus auf Kierkegaard zurückgeht; dessen Einfluß
Subjektivität und Intersubje~tivität,Subjekt und Person 95
war es, der insbesondere den Kreis der >Kreatur<, Martin Buher, Franz
Rosenzweig, Theodor Haecker, Ferdinand Ebner und Friedrich Gogarten
inspiriert hatte. Das »Du-Verhältnis« erscheint hier als Gegeninstanz gegen
den zeitgenössischen Kantianismus und den Primat des transzendentalen
Ego, dem sich selbst Husserl auf Dauer nicht hatte entziehen können. Es
scheint mir eine wichtige Modifikation, wenn man inzwischen nicht nur
nicht »das Du« sagt und auch nicht einfach wie bei Fichte von dem »Nicht-
Ich« spricht, das wie ein Widerstand, wie eine Beschränkung klingt, woge-
gen man sich durchzusetzen hat oder wie immer zu übermächtigen hat. Man
spricht von dem Anderen. Daß man hier »der Andere« sagt, verändert die
Perspektive. Sogleich ist ein Wechselverhältnis in die Verfassung von Ich
und Du eingedrungen. Jeder Andere ist ja zugleich der Andere des Anderen,
wie man aus Michael Theunissens Buch lernen kann. Ich selber habe an der
antiken Freundschaftslehre meinerseits Maß genommen.
Nun zeigt sich in den unendlich reichhaltigen Analysen Husserls an die-
sem Punkte ein erstaunlicher Dogmatismus des Phänomenologen. Im Aus-
gang von der transzendentalen Subjektivität besteht Husserl darauf, daß der
Ande're zunächst als ein Wahrnehmungsding intendiert sei, mit all den
spezifischen Formqualitäten der Wahrnehmung, die Husserl in seiner Lehre
von der Abschattung vorgetragen hat. Erst in einem zweiten, sozusagen
aufgestuften Akt werde dem Wahrnehmungsding Beseelung verliehen.
Husserl nennt das »transzendentale Einfühlung«, offenbar in bewußter An-
lehnung und Ablehnung der psychologischen Theorie von Einfühlung und
Sympathie, die ehedem durch Theodor Lipps, den Münchner Psychologen,
entwickelt worden war und dessen Schule Pfänder, Geiger, Gallinger, Hil-
debrand und andere angehörten, bevor dieselbe durch Schelers Vermittlung
in der sogenannten» Umkippung« der Lipps-Schule und damit in die phäno-
menologische Bewegung einmündete. In Wahrheit ist diese zweistufige
Einfühlung eine sehr künstliche Konstruktion. Im Lebensbezug von Leben
auf Leben ist die sinnliche Gegebenheit eines Wahrnehmungsdings ein sehr
sekundäres Konstrukt. Offenbar bewegt sich hier Husserl selber im Zeichen
eines Abbaus dogmatischer Verdeckungen und nicht im Zeichen der primä-
ren Gegebenheit der Sache. Das aber war die große Parole der Phänomeno-
logie gewesen, zu den Sachen selber zurückzukehren. Jedenfalls hat Husserl
unter dem Druck wissenschaftstheoretischer Motive darauf bestanden, daß
der Andere zunächst nur als Wahrnehmungsding gegeben sein kann und
nicht in der Lebendigkeit, in der leibhaften Gegebenheit. An diesem Punkte
setzt Heideggers ontologische Kritik an Husserls Phänomenologie an, dem
Punkte ihrer stärksten Evidenz. Es sieht ganz so aus, als ob ein allzu enger
Vorbegriff von Gegebenheit - der wissenschaftstheoretische Begriff der
Meßbarkeit - den Genius der Beschreibung, der Husserl im Grunde war,
hier verdunkelt hat. Das ist vielfältig kritisiert worden. Aber nur Heidegger
 96 Die hermeneutische Wende
hat die ontologische Konsequenz gezogen, in solcher Fehlbeschreibung das
Vorurteil der fortwirkenden griechischen Ontologie und das Meßbarkeits-
postulat der neuen Wissenschaft wirksam zu sehen.
Heidegger ging es darum, das Subjektivitätsdenken einzugrenzen und das
ontologische Vorurteil der Phänomenologie und philosophischen For-
schung aufzudecken, das hinter demselben steht. Grundsätzlich verfuhr er
meines Erachtens richtig, wenn er zu dIesem Zwecke in einer Epoche, in der
sich alle Traditionen auflösen und unbestrittene Gemeinsamkeit nicht mehr
besteht, keine andere Solidarität vorauszusetzen wußte, als eine solche, in
der sich alle Menschen selbstverständlich vereint finden - und das ist die
Grenzsituation der Jemeinigkeit des Sterbens und des Todes. Auch das mag,
wie wir uns bewußt sein dürfen, eine auf den christlichen Kulturkreis
beschränkte Voraussetzung sein. In der Tat ist Heideggers Unterscheidung
von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit auf diese eingeschränkt. Das soll
nicht etwa eine grundsätzliche Abwertung der sozialen Welt sein. Es soll
vielmehr ins Bewußtsein heben, daß all das gar keine gemeinsame Welt ist,
was sich nur in der Form des Geredes, des »Man« usw. darstellt, sondern
vielmehr eine Art von Verfallenheit, mit der man sich die radikale Vereinze-
lung des Sterbens und die darin aufleuchtende Gemeinsamkeit verdeckt hält.
Das hat Heidegger dann als die Endlichkeit des Daseins betont und nur in der
einzigen Absicht expliziert, die Seinsfrage vorzubereiten. Es geht hier also
überhaupt noch nicht darum, ob der Andere und damit das Problem der
Intersubjektivität bei Heidegger genügend im Blick gestanden hat. Das ist
nicht der Punkt, um den es sich hier für Heidegger handelt. Er hat bekannt-
lich sehr wohl gewußt, daß Dasein auch Mitsein ist, und hat in >Sein und
Zeit< das »Mitsein« als eine gleichursprüngliche Verfassung des Daseins
ausgezeichnet. Das Dasein ist ebenso ursprünglich Mitsein, wie es Dasein
ist.
Aber da~ so im Horizont der Seinsfrage Gesehene schließt in Heideggers
Ansatz den Primat der Subjektivität so radikal aus, daß der Andere über-
haupt nicht zum Problem werden kann. »Dasein« ist freilich nicht Subjekti-
vität. So hat Heidegger in seinem Ansatz den Begriffder Subjektivität durch
den Begriff der Sorge ersetzt. An dieser Stelle wird es jedoch deutlich, daß
der Andere damit nur am Rande und in einer einseitigen· Perspektive im
Blick steht. So spricht Heidegger von Sorge und auch von Fürsorge. Fürsor-
ge gewinnt aber bei ihm den speziellen Akzent, mit dem er die eigentliche
Fürsorge »freigebende Fürsorge« nannte. Das Wort deutet an, worauf es
ihm ankommt. Die wahre Fürsorge ist nicht, für den Anderen zu sorgen,
sondern vielmehr den Anderen in sein eigenes Selbstsein freizugeben - im
Gegensatz zu einer Versorgung des Anderen, die ihm die Daseinssorge
abnehmen möchte. Es handelt sich also überhaupt nicht um die sozialpoliti-
Subjektivität und Intersubje~tivität,Subjekt und Person 97
sche »Fürsorge«, wie der Soziologe Bourdieu gemeint hat 3 . Auch hier zielt
Heidegger ganz nur auf die Vorbereitung der Seinsfrage, die sich jenseits
aller Metaphysik erst stellen läßt. Die Formel von der freigebenden Fürsorge
ist offenkundig als eine Freigabe für das gemeint, worin die Eigentlichkeit
des Daseins besteht und woran >Sein und Zeit< die.Seinsfrage der Metaphysik
in einem neuen Sinne aufzurollen strebte.
Man kann sich nun freilich fragen, wieweit dieser Ansatz von >Sein und
Zeit< selber den Anderen überhaupt angemessen in den Blick bekommen
konnte. Da mag eine eigene Erinnerung bezeichnend sein. Es war im Jahre
1943, als ich in einer Arbeit, die später als erstes Stück meiner >Kleinen
Schriften< veröffentlicht wurde4 , in Abgrenzung von Heidegger zu zeigen
versuchte, wie das Verstehen des Anderen eine grundsätzliche Bedeutung
besitze. Wie Heidegger in der Vorbereitung der Seinsfrage es entwickelt
hatte und wie er damit das Verstehen als die eigentlichste Existenzialstruktur
des Daseins herausgearbeitet hatte, konnte der Andere sich in seiner eigenen
Existenz nur als eine Begrenzung zeigen. Am Ende, so meinte ich, wird aber
gerade das Starkmachen des Anderen gegen mich selbst mir erst die eigentli-
che Möglichkeit des Verstehens aufschließen. Den Anderen gegen sich
selbst gelten zu lassen - und von da aus sind alle meine hermeneutischen
Arbeiten langsam herausgewachsen - heißt nicht nur, die Begrenztheit des
eigenen Entwurfs im Prinzip anerkennen, sondern verlangt geradezu im
dialogischen, kommunikativen, hermeneutischen Prozeß über die eigenen
Möglichkeiten hinauszukommen. Als ich das damals Heidegger vortrug,
nickte er zwar ganz beifällig, aber dann sagte er: »Ja, und was ist es mit der
Geworfenheit?« Offenbar meinte Heidegger, daß das, was ich da geltend
machte, bei ihm doch alles in der Tatsache stecke, daß Existieren des Daseins
nicht nur Entwurf, sondern auch Geworfenheit ist; das heiße doch, daß
Dasein sich in einer nie ganz durchdringbaren Weise selbst zu übernehmen
hat.
In der Tat, das Wort »Geworfenheit« stellt ein semantisches Feld dar, in
dem recht Verschiedenes anklingt. Im normalen Sprachgebrauch kennen
wir es eigentlich nur von der Wendung, daß die Katze geworfen hat. Ihre
Jungen, das ist ein Wurf. Das ist Geworfenheit. Zweifellos hat Heidegger
mit dieser semantischen Konnotation das für ihn Wesentliche im Auge. Man
hat ja wirklich nicht die freie Wahl, zu existieren. Man wird ins >Da< ebenso
geworfen wie die Jungen von der Katze. Damit ist eine prinzipielle Begren-
zung des Entwurfcharakters des eigentlichen Daseins gegeben. Wir sind in
einem solchen Wurf ja nicht einmal dieser einzelne, und wir wissen gar
nicht, wer >wir< sind, zum Beispiel wir, >diese Generation<. In dem Ausdruck
3 Siehe dazu auch im vorhergehenden, S. SOff.
4 Jetzt in Ges. Werke Bd. 2 (Nr. 2).
 98 Die hermeneutische Wende
»Geworfenheit« steckt aber noch ein anderer Anklang, der von mehr ge-
schichtlicher Herkunft ist. Es ist die gnostische Komponente. In der Gnosis
finden wir eine Anthropologie, die von Hans Jonas damals mit Heidegger-
schen Mitteln rekonstruiert worden ist. Dort meinte »Geworfenheit« das
Geworfensein der Seele in die Welt, eine Grundbestimmung, von der die
gnostische Meditation ihren Ausgangspunkt nimmt und zu der Wiederver-
einigung mit dem Einen meditativ aufzusteigen sucht. Injedem Falle schien
mir Heideggers Antwort zu wenig für das Phänomen, um das es mir geht.
Es ist nicht dies allein, daß einjeder prinzipiell ein Begrenzter ist. Es geht mir
darum, warum ich meine Begrenztheit an der Entgegnung des Anderen
erfahren und immer wieder neu zu erfahren lernen muß, wenn ich nur
überhaupt in die Lage kommen soll, meine Grenzen zu überschreiten.
Hier drängt sich eine ganz andere neue Begriffstradition auf, und man
wird sich fragen, wieweit dieselbe weiterhilft. Ich meine all das, was mit
dem Begriff der Person zusammenhängt. Bekanntlich ist der Ausdruck wie
seine griechische Parallele prosopon ein Ausdruck für die Maske des Schau-
spielers und damit auch für die Rolle, die der Schauspieler im attischen
Theater - und ebenso ein jeder im Welttheater - spielt. Das gleiche gilt für
sein lateinisches Äquivalent (persona). Von da aus ist der Personbegriff dann
in die Rechtssprache eingedrungen. Man kann es verstehen, daß im Rechts-
wesen nicht die Individualität als solche interessiert und gemeint ist, sondern
die auf die Rechtsdimension reduzierte Rolle, die einer in dem Rechtsfall
gespielt hat. - Nun ist die Geschichte des Personbegriffs überaus lehrreich.
Ihre erste Prägung hat sie bei Boethius gefunden. Danach ist die Person
>naturae rationalis individua substantia<. Man sieht daran, wie die griechi-
sche Metaphysik in späthellenistischer Epoche in das lateinische Sprachden-
ken eingedrungen ist, und sie ist bis in die Scholastik hinein wirksam
geblieben. Daneben steht nun auch eine höchst bedeutsame andere christli-
che Lehre, und das ist die Anwendung auf die Trinität. Da geht esja um die
drei Personen Gottes, die als eine Einheit und zugleich als eine Dreiheit
verstanden wird, als der Schöpfer und Vater, als der Erlöser und Sohn und
als die Ausbreitung des Heiligen Geistes. Daß zur Bildung des Personbe-
griffs im heutigen Denken nicht nur die Begriffsgeschichte bestimmend
gewesen ist, die wir eben skizziert haben, sondern vor allem auch die
langsame Ausbildung neuer Gesellschaftsformen von Stadt und Staat in der
sich konsolidierenden Zeit der Völkerwanderung, liegt auf der Hand. So hat
insbesondere im späten Mittelalter das englische Vorbild der »Free Bill« die
soziale Dimension des Personbegriffs verstärkt. Auch Luther hat in diese
Richtung gewirkt. Er hat den Personbegriff aufs engste mit der >Fides<, dem
Glaubensgebot, verknüpft und damit zugleich mit der Rolle des Gewissens.
aber durchaus nicht mit dem Begriff des theoretischen Selbstbewußtseins.
Subjektivität und Intersubjektivität. Subjekt und Person 99
Das hat Ebeling in seinen Lutherstudien gezeigt5 • Um so bemerkenswerter
ist es aber, daß in der philosophischen Begriffssprache der von uns geschil-
derte Begriffswechsel von der Substanz zu dem neuzeitlichen Begriff der
Subjektivität die Oberhand gewinnt. Sowohl bei Descartes wie bei Leibniz
undJohn Locke wird der Begriffder Person durch den Reflexionsbegriffdes
Selbstbewußtseins definiert, ohne daß der Andere dabei überhaupt in den
Blick rückt. Hier hat erst im Zeitalter der Französischen Revolution die
Philosophie Kants neue Wege geöffnet, indem Kant über die Subjektivität
des Selbstbewußtseins die Freiheit der Persönlichkeit und ihre Zurech-
nungsfähigkeit gestellt hat. Hier erst kommt es zu dem politisthen Begriff
von Subjekt als» Untertan«. Das hat dann auch auf die theologische Debatte
zurückgewirkt. Der Personbegriff erhielt sowohl in der lutherischen Tradi-
tion durch Schleiermacher wie auch durch die Wiederaufnahme der thomi-
stischen Tradition in der katholischen Philosophie unseres Jahrhunderts
neue Aufnahme. Schleiermacher hat geradezu das Kampfwort des »Perso-
nalismus« geprägt, durch das er alle pantheistischen Tendenzen in der Theo-
logie der Trinität auszuschalten suchte. Gleiches gilt von der Aufnahme des
Personalismus in der katholischen Philosophie unseres Jahrhunderts, insbe-
sondere durch den Einfluß von Max Scheler und die fruchtbare Unterschei-
dung zwischen der Intimsphäre der Person und ihrer Sozialfunktion, die er
in die philosophische Analyse eingebracht hat. Daß sich von da aus der
christliche Liebesbegriff in beiden Konfessionen neu interpretieren ließ -
und insbesondere die dritte Person -, liegt ja auf der Hand.
Heidegger hat später, nach der Preisgabe der transzendentalen Selbstauf-
fassung, an der er in >Sein und Zeit< festgehalten hatte, die Dimension der
Subjektivität noch gründlicher verlassen und auch die Sorgestruktur des
Daseins, ja sogar den Begriff des Verstehens und den der Hermeneutik aus
seinen Denkversuchen nach der »Kehre« ausgeschaltet. In diese Richtung
haben meine eigenen Arbeiten eingesetzt, die am Thema der Sprache und
dem Primat des Gesprächs orientiert sind und in der Problemskizze des
dritten Teils von>Wahrheit und Methode< ihre erste Vorzeichnung gefunden
haben. Wer >Sprache< denkt, bewegt sich schon immer in einem Jenseits der
Subjektivität.
5 G. EBELING, Evangelische Evangelienauslegung. Eine Untersuchung zu Luthers
Hermeneutik [1942]. Nachdr. Darmstadt 1962.

9. Phänomenologie, Hermeneutik, Metaphysik
(1983)
Die Phänomenologie ist unbestrittenermaßen eine der wesentlichen Strö-
mungen in der Philosophie unseres Jahrhunderts. Neben dem Empirizismus
der angelsächsischen Tradition und seiner Umbildung durch den Wiener
Kreis, neben Neopositivismus, Neomarxismus, >Kritischer Theorie< und
dem sog. kritischen Rationalismus behauptet sie sich als die lebenskräftigste
Spielart des Apriorismus und gewinnt inzwischen sogar, insbesondere auf
dem Felde der $ozialphilosophie im Anschluß an Aron Gurwitsch und
Alfred Schütz, zunehmende Beachtung selbst in Ländern, in denen ein
strikter Positivismus der empirischen Sozialforschung das Feld beherrschte.
Das ist nicht von ungefähr. Husserl, der Begründer der phänomenologi-
schen Bewegung, hatte dem klassischen Apriorismus der idealistischen
Tradition erneut zum Siege verholfen, als er der Überfremdung der Philo-
sophie durch die naturwissenschaftlich orientierte Psychologie Einhalt ge-
bot. In einer vernichtenden Kritik zeigte er in seinen >Logischen Untersu-
chungen< (um die Jahrhundertwende) auf, daß die Sachverhalte der Logik-
ebenso wie die Gegenstände der Mathematik, Zahlen oder geometrische
Figuren - keine Erfahrungstatsachen sind und ihres eigentlichen Geltungs-
sinnes beraubt werden, wenn man sie als solche mißversteht. Husserl folgte
damit der Kritik, die von Gottlob Frege gegen seine eigene >Philosophie der
Arithmetik< gerichtet worden war. Der Satz des Widerspruches ist ein
»logischer« Satz, dessen Geltung logisch evident ist und nicht durch Erfah-
rung begründet wird - etwa die schlechte Erfahrung, die man macht, wenn
das Denken Widersprüche begeht. Es ist nicht nur praktisch ratsam unter
dem Gesichtspunkt der Denkökonomie. Es erspart Irrtümer - und Wider-
sprüche zu vermeiden, das hat seine eigene Evidenz in sich selber, wie schon
Aristoteles erkannt hat, wenn er den Satz des Widerspruchs das sicherste
Prinzip überhaupt nannte. Mit der Wiederherstellung des »idealen« Gel-
tungssinns der Logik, z. B. auch der idealen Einheit der Bedeutung von
Worten im Unterschied zu seelischen Ausdrucksphänomenen, hat Husserl
das - im Anschluß an Plato - die »eidetische Reduktion« genannt, die alle
Tatsachenfragen einklammert (Epoche). Damit hatte Husserl einen bedeu-
tenden Beitrag zur Rechtfertigung des Apriorismus in der Philosophie gelei-
Phänomenologie, Hermeneutlk, MetaphYSIk 101
stet. Er kam dadurch in die Nähe zum herrschenden Neukantianismus, der
gegen die Übermacht des Empirismus das apriorische Element gerade auch
in den Erfahrungswissenschaften - mit Kant - verteidigte. Die bedeutend-
sten Schulen des Neukantianismus, die Marburger und die südwestdeutsche
Schule, stimmten aber darin überein, daß sie die Probleme der Philosophie
auf die Erkenntnistheorie - und das hieß: auf die Erkenntnis der Wissen-
schaft - reduzierten. Im Anschluß an Kants >Prolegomena< sahen sie im
»Faktum der Wissenschaft« die letzte Ausweisung aller Erkenntnis. Das
>Ding an sich<, diesen metaphysischen Rest der Kantischen Metaphysik-
Kritik, deutete die Marburger Schule zu der »unendlichen Aufgabe« der
Bestimmung des Gegenstandes durch die forschende Wissenschaft um. Das
war eine bemerkenswerte Verengung dessen, was Erfahrung im menschli-
chen Leben bedeutet. Mochte es im Zeitalter des großen Aufschwungs der
physikalischen und chemischen Forschung für die Naturwissenschaften
noch einleuchten - für die Geistes- oder Kulturwissenschaften war es wenig
überzeugend, wenn Hermann Cohen in den Rechtswissenschaften die wis-
senschaftliche Anwendung der praktischen Vernunft sah oder wenn Win-
delband und Rickert die Bedeutung der Geschichte an der Konstitution der
in der Geschichtswissenschaft anerkannten geschichtlichen » Tatsache« fest-
machten und diese durch ihren Bezug auf das System der Werte begründe-
ten. Weder die >Logik< und die Problemgeschichte der Marburger Schule
noch die Werttheorie des südwestdeutschen Neukantianismus, die Her-
mann Lotzes Gedanken ausgearbeitet hat, konnten der Konkretion der
Lebenserfahrung und des geschichtlichen Lebens gerecht werden. Auch
Wilhelm Dilthey, diesem Universalgenie der geschichtlichen Erfahrung,
gelang die Aufgabe seines Lebens nicht, die ganze Konkretion der geschicht-
lichen Welt in einer Kritik der historischen Vernunft wissenschaftlich zu
begründen, und er begnügte sich mit einer psychologischen Grundlegung
der Geisteswissenschaften, die zu einer bloßen Typologie der Weltanschau-
ungen führte.
Es machte das Genie Husserls aus, daß er, obwoW von Hause aus nichts als
ein Mathematiker - Assistent des berühmten Mathematikers Weierstraß -,
die Enge des auf die Wissenschaften reduzierten Erfahrungsbegriffs sprengte
und die »Lebenswelt«, die wirklich gelebte Welterfahrung, zum universalen
Thema der philosophischen Besinnung erhob. Der von ihm gefundene
Ausdruck »Lebenswelt« - die Neuschöpfung eines Philosophen, die inzwi-
schen Eingang in alle Kultursprachen gefunden hat l - tritt zwar erst später
auf, aber Husserls Leitspruch »zu den Sachen selbst« wies bereits in ~iese
Weite. und in der Tat erwies sich als das klassische Feld Husserlscher
I Ausführlicher zu diesem Begriff )Die Wissenschaft von der Lebenswelc< in Ges.
Werke Bd. 3 (Nr. 7).
 102 Die hermeneutische Wende
Deskriptionskunst - anstelle des Machsehen Mechanismus der Empfindun-
gen - die Phänomenologie der Wahrnehmung. Daß es hier apriorische
Strukturen anzuerkennen gilt, die ihre eigene Evidenz besitzen t hat Husserl
in unermüdlicher Kleinarbeit nachgewiesen, etwa, daß ein visuelles Objekt
immer nur von seiner jeweiligen Vorderseite aus >erscheint< und alle anderen
Aspekte verschattet sind. Für solche Wesenswahrheiten nahm Husserl Evi-
denz in Anspruch und nannte solche Wesensgestalt des Gegenstandes den
intentionalen Gegenstand t d. h. das vom Bewußtsein und seinem intentio-
nalen Akt Gemeinte als solche. Phänomene sind solche»Wesensgegebenhei-
ten«t deren Deskription von der Intentionalität des Bewußtseins aus zu-
gleich ihre einzig mögliche Rechtfertigung ist. Husserl glaubte auf diese
W~ise das phänomenologisch Haltbare in den großen Denk.leist~ngen der
Geschichte der Philosophie ausmachen zu können. So sah er in dem Konti-
nuum der Abschattungen t in denen ein Wahmehmungsgegenstand >er-
scheint<, den phänomenologischen Sinn des >Dings an sich<.
Nun war die Berufung auf solche »Evidenz«, in der sich eine Intention
»erfüllt«t freilich selber >evidenten( Einwendungen ausgesetzt t sofern es
eben Evidenztäuschungen gibt. Husserl konnte diesen Einwendungen von
seiten der Psychologie am Ende nur begegnen t indem er mit dem Neukan-
tianismus auf die apodiktische Evidenz des Selbstbewußtseins rekurriertet
das Descartes in seiner berühmten Zweifelsbetrachtung als unerschütterli-
ches Fundament aller Gewißheit ausgezeichnet hatte. So gelangte Husserl zu
dem riesigen Programm einer phänomenologischen Konstitution aller und
jeder Geltung aus der Apodiktizität des transzendentalen Ego und glaubte,
nur so könne man ein »ehrlicher Philosoph« sein und die Parole »ZU den
Sachen selbst« erfüllen - ein mit hohem moralischem Pathos erfülltes Be-
kenntnis zu absoluter Rationalität, dessen Durchführung die Unermüdlich-
keit seines ganzen Lebens galt und dessen bewundernswerten Umfang wir
in den letzten 30 Jahren durch die in Löwen geleistete Arbeit mit Staunen
erkennen.
Aber war ihm in Einlösung seiner Parole »zu den Sachen selbst« auf
diesem Wege eine Letztbegründung wirklich gelungen? Blieb nicht die
Selbstkonstitution des Selbstbewußtseins und seiner Zeitlichkeit - die Ur-
präsenz - in die gleichen Aporien verstrickt t die schon Augustins Zeitanaly-
se hin- und hergewendet hatte? Und wie war es mit den konkreten phäno-
menologischen Forschungsfeldern? Da haben wir Husserls Lieblingsthema t
die Phänomenologie der reinen Wahrnehmung. Was ist das? Gibt es die
»reine« Wahrnehmung überhaupt? Ist sie nicht die bloße Konstruktion eines
Grenzfalles, der in den »Sachen selbst« niemals begegnet? Scheler und später
Heidegger haben - je in verschiedener Weise - Entscheidendes dagegen
geltend gemacht. Scheler zeigte, daß die reine Wahrnehmung der äußerste
Grenzfall der ernüchterten Triebphantasie ist, die am Ende das Gegebene
Phänomenologie, Hermeneutik, Metaphysik 103
adäquat aufzunehmen gelernt hat. Er fand so den rechtfertigenden Anschluß
an die Wissenschaft und an die Rolle, die experimentelle Messung in ihr
spielt. Heidegger vollends sah im sogenannten Wahrnehmen den defizienten
Modus eines ursprünglicheren Zutunhabens mit den Sachen. Er nannte die
Vorhandenheit insofern ein sekundäres >Sein< gegenüber der Zuhandenheit.
Beides weise aber auf das sdn Sein besorgende Dasein zurück.
Ähnlich war es mit dem, was Husserl »Intersubjektivität« genannt hat
und in drei Bänden seines Nachlaßwerkes vorliegt. Da sieht es so aus t daß
die Erfahrung des Anderen eine auf die reine Wahrnehmung des ausgedehn-
ten Etwas aufgestufte sekundäre Leistung beseelender Auffassung ist. Sagen
das die Sachen selbst? Ist da erst etwas Ausgedehntes, Wahrnehmbares und
dann erst >wird< es eine Person? Sehen so »die Sachen selbst« aus? Schelers
»Sympathiegefühle«, Heideggers »Mitsein«, Sartres klassische Beschrei-
bung der sich begegnenden Blicke und Merleau-Pontys Analyse der Per-
spektivität sind eine einzige Kritik dieses der Destruktion bedürftigen An-
satzes 2 .
Ähnliches ließe sich für die Erfahrung unserer Leiblichkeit sagen. Zwar
sind gerade die Husserlschen Analysen zur kinaesthetischen Konstitution
unserer Leiblichkeit von ausgesuchter Feinheit. Aber ist es nicht das eigentli-
che Mysterium unserer Leiblichkeit t daß das eigentliche Sein des Leibes
nicht Gegenstand des Bewußtseins ist? Unsere leibliche Wirklichkeit ist
nicht das, was einer von seinem Leibe bemerkt und empfindet, weil er sich
nicht wohl fühlt. Sie besteht doch weit mehr in der vollen Hingegebenheit
unser selbst an das >Da<t an das, was uns fesselt t uns wach sein läßt t worin
wir aufgehen. Mit Aristoteles zu sprechen t ist die Seele gar nichts anderes als
die wirkende Wirklichkeit, das »am Werke sein« des Leibes, seine >Energeia(
und >Entelecheia<t und so ist Leib nichts anderes als die »Möglichkeit« der
Seele, die Lebendigkeit des Wachseins und Denkens. Wie ist es mit »den
Sachen selbst« in Sachen unserer Leiblichkeit? Merleau-Ponty hat das richtig
gesehen - und vollends Aristoteles: Der Leib ist nichts für sich, kein corpus.
D~ß der Meister phänomenologischer Deskriptionskunst nicht irgend-
welchen beliebigen oder bedauerlichen Vorurteilen folgte, wenn er derart
dogmatisch wirkende Beschreibungen .>der Sachen selbst« unternahm, wird
niemand verkennen. Es bedurfte einer andersartigen Kritik, die nicht die
Beschreibungskunst des Phänomenologen, sondern den Begründungs-
zwang, dem er unterlag, und die als selbstverständlich in Geltung befindli-
che Begrifflichkeit, die demselben zugrunde lag, zu kritischer Prüfung
erhob. Es war das Verdienst desjungen Heidegger, dafür ein reiches Arsenal
begrifflicher Arbeit aufzubieten und sich die methodischen Mittel zu erar-
beiten, die ihm erlaubten, die dogmatischen Züge im Begriff des Bewußt-
2 Siehe dazu auch meinen eigenen Beitrag im vorhergehenden, S. 95 ff.
 104 Die hermeneutische Wende
seins selbst aufzudecken. Er ging bei Aristoteles in die Schule, bei dem es in
der Tat weder Selbstbewußtsein als das >eigentliche< Bewußtsein noch Sub-
jekt als Subjektivität, noch das Ego der transzendentalen Subjektivität gibt.
Im Rückgang auf einen einzigartig aktualisierten Aristoteles gelang es Hei-
degger, vor allem am Leitfaden der Rhetorik und der Ethik, in Aristoteles
selbst Ansätze aufzuspüren, die über dessen eigene )Erste Philosophie<, seine
begriffliche Fassung des Seins als Anwesenheit, Substanz, Wesen hinauswie-
sen, und die Einseitigkeit des dogmatischen Erbes der Griechen sichtbar zu
machen, das im Primat des Selbstbewußtseins in der Neuzeit gipfelt. Um
diese >ontologische< Kritik an einem einzigen Beispiel zu illustrieren: Ist
Angst wirklich die Erwartung eines zukünftigen Übels? Oder: Ist Hoffnung
die Erwartung eines zukünftigen Guten? Ist hier nicht gerade auch » die
Sache selbst~~ verfehlt, die innere Zeitstruktur unseres Daseins, das selber
nicht >Vorhandenes< ist und auch nicht nur im >Haben< von Vorhandenem
Bewußtsein, sondern sich auf Kommendes, auf seine Möglichkeiten hin
versteht und sich dabei von der eigenen Vergangenheit und dem Geworden-
sein dessen, was man ist, geformt weiß? Natürlich war »der Meister derer,
die da wissen«, wie gerade seine Begründung der Ethik auf das gewordene
und erworbene Sein des Ethos lehrt, dagegen durchaus nicht blind. Aber das
die Griechen leitende Verständnis von >Sein< erlaubte ihm nicht, diese ur-
sprüngliche Zukünftigkeit und Gewesenheit, die dem menschlichen Dasein
eigen ist, auch ontologisch zur Geltung zu bringen. Gewiß ist die Auszeich-
nung des Menschen sein» Sinn für Zeit«. Aber was Heidegger als das Sich-
selber-Voraussein erkannte, erscheint bei Aristoteles nur als Vorausnahme
von Gegenwart, >Prohairesis<, die sogenannte Vorzugswahl. Das Ungenü-
gen dieser ontologischen Verhaftung an die Präsenz des Seienden 'wurde für
Heidegger zur Inspiration und führte ihn zur Erneuerung der Seinsfrage im
Horizont der Zeit, durch die er mit einem Schlage zugleich die zeitgenössi-
sche Historismusproblematik entzauberte.
Es ist wohlbezeugt, daß der junge Heidegger in den frühen Freiburger
Jahren die damals nur in den dickleibigen Bänden der Berliner Akademie
zugänglichen Arbeiten Wilhe1m Diltheys eifrig studiert hat. Das verstand
sich im Einflußbereich eines Rickert und Husserl keineswegs von selbst und
bedeutet mehr als bloßes Interesse an der zeitgenössischen Historismusdis-
kussion als solcher. Es bezeugt vor allem sein Eindringen in die geschichtli-
che Welt und in die des christlichen Glaubens und Denkens, die ihm durch
seine theologischen Lehrer (Braig, Finke) aufgeschlossen worden war und in
der sich das Rätsel der Endzeit stellt. Nur von einem dogmatischen Seinsbe-
griff aus, der Sein als reine Anwesenheit - und diese für ein >Bewußtsein< -
denkt, ist die Endlichkeit und Geschichtlichkeit unseres Daseins ein bloßer
Mangel, der vor dem wahren Sein, dem Ewigen, dem sich in sich selbst
zeitlosen Sein nicht zu bestehen vermag. So ist unter der Herrschaft dieses
Phänomenologie, Hermeneutik, Metaphysik 105
griechischen Seinsbegriffs die Begrenztheit und Bedingtheit unseres Wis-
senkönnens, sobald sie als solche als das »historische Bewußtsein« bewußt
wurde, der tödlichen Bedrohung des Relativismus verfallen. Das wurde der
Leitgedanke von >Sein und Zeit<, die »hermeneutische« Struktur des Daseins
aufzuhellen, d. h. nicht einfach die Hermeneutik des >Geistes< und seiner
Schöpfungen, die wir >Kultur< nennen, fortzusetzen, sondern eine »Herme-
neutik der Faktizität« zu unternehmen. Der Sache nach bedeutete das, daß
die Seinsverfassung des Daseins nicht im >Selbstbewußtsein< sich vollendet,
sondern sich als endliches Sein auf sein In-der-Welt-Sein versteht und daß
von da aus die Leitfrage der Metaphysik zu erneuern hieß: >Logos< ist nicht
mehr als Offenbarmachen von Gegenwärtigem, >Sein< nicht mehr als ein
höchstes oder minderes Gegenwärtiges und sich selbst Gegenwärtiges zu
denken. Vielmehr ist Sein überhaupt nichts Seiendes, >no-thing<. Und es ist
doch nicht >nothing<, dies >Nichts<, das als das Sein sich zeigt und das
jeglichem Seienden, auch dem sich endlich-geschichtlich wissenden Dasein,
als Zukunft zukommt. Das schließt ein, daß dann>Welt< nicht die Totalität
alles Seienden ist. Es ist bezeichnend, daß der junge Heidegger statt dessen
»das Seiende im Ganzen« zu sagen pflegte, ein vager Hinweis auf ein
umfassendes Sein, das nicht Seiendes ist. Menschliches Dasein ist nicht
länger als ein privatives Sein zu denken, obwohl es dem Tode verfallen und
in seinem >Da<, d. h. in seinem >Denken<, durch Schlaf und Tod begrenzt ist.
Vielmehr ist es ein sich selbst vorweggeworfener Entwurf, Sein als Zeit.
Das wollte nicht eine philosophische Anthropologie sein - obwohl >Sein
und Zeit<, wie Heidegger selbst sagte, wesentliche anthropologische Ein-
sichten enthält -, sondern ein neuer Weg zur Metaphysik. Trotz dem Einsatz
mit dem Seinsverständnis des menschlichen Daseins zielt )Sein und Zeit<
gerade nicht auf einen neuen »Humanismus«. >Sein und Zeit< ließ über der
transzendentalen Einführung des Ganzen die eigene Intention nicht klar
herauskommen. Der späte Heidegger sollte daher zu seinen frühesten Ah-
nungen zurückkehren. 1920 hatte er als junger Dozent vom Katheder aus zu
sagen gewagt: »Es weltet.« Er meinte damit: >Sein< geht auf (wie die Sonne
am Morgen). Als der Denker seiner Reife hätte er ähnlich sagen können: »Es
wortet.« Denn erst mit der Sprache geht Welt auf, geht uns die Welt auf, in
der unbegrenzten Differenziertheit und Differenzierung ihres Sichzeigens.
Die Virtualität des Wortes ist zugleich das >Da< des Seins. Sprachlichkeit ist
das Element, in dem wir leben, und daher ist Sprache nicht so sehr Gegen-
stand - von welcher natürlichen oder wissenschaftlichen Bewandtnis immer
- als vielmehr der Vollzug unseres Da, des >Da<, das wir sind. Nach der
»Kehre« hat Heidegg.er geradezu von der »Lichtung« gesprochen, in der
>Sein< sich zeigt und >da< ist, als »Ereignis«.
Hier, an diese Vision des späten Heidegger, habe ich selber meinen
eigenen Beitrag zur Philosophie angeknüpft. Freilich bin ich ihm nicht in
 106 Die hermeneutische We:;~de
seinem unabi.ässigen und immer w~~ö~r scheiternden Bemühen gefolgt, di~
Sprache der traditionellen Metaphysik, ihre Begrifflichkeit und ihre Rede
von Wesenserkenntnis, zu umgehen und in Hölderlin die Evokationskraft
des dichterischen Wortes dem Denken nutzbar zu machen. Das scheint mir
nicht nötig - und am Ende nicht möglich. Zwar gebe ich zu, das dichterische
Wort ist das absolut neue Wort, das noch nie gesagte. Es ist wie eine neue
Geburt von Sprache, so daß die Rede von der Metapher als einem Mittel der
Dichtung unangemessen ist. Die Metapher ist in Wahrheit nur ein Mittel der
Rhetorik. Aber auch für die Philosophie ist die Sprache niemals die alte, die
veraltete, die schon abgebrauchte - und sofern sie es ist, bedarf sie der
Destruktion, und zwar von den ursprünglichen Erfahrungen des Daseins
aus. Wenn Sprache als Vollzug des Da nicht )feiert<, sondern >arbeitet<, sagt
sie niemals schon Gesagtes. Sie ist stets aufs neue Antwort.
Dafür haben wir eine ursprüngliche Evidenz. Es ist die Einseitigkeit aller
Wissenschaft von der Sprache, ob sie Linguistik, vergleichende Sprachwis-
senschaft oder Sprachphilosophie heißen mag, daß sie »die Sprache« für
sich, d. h. aber das Symbol- und Regelsystem der )langue<, zum Gegenstand
macht und nicht ihr wirkliches Sein und Geschehen, >la parole<. Als wirkli-
che Sprache ist sie nicht trennbar von dem, was sie sagt, und von dem,
worüber sie redet, und von dem, zu dem sie redet und woraufsie antwortet.
Sprache ist Teilgabe, Teilnahme, Teilhabe, in der nicht ein Subjekt einer
Welt der Objekte gegenübersteht (wobei sie dann in pseudoplatonischen
Aporien der Methexis verstrickt bliebe). Wo wir miteinander reden, fürein-
ander und für uns selbst die Worte suchen, die Worte versuchen, die zu einer
gemeinsamen Sprache hinführen und eine solche ausbilden, bemühen wir
uns selbst - und das heißt immer: alles, Welt und Mensch - zu verstehen,
mag sein, daß wir uns gar nicht recht miteinander verstehen.
All das gilt gewiß im Vollzug der Lebenspraxis. Es muß nicht in Worten
geschehen. Das Miteinander, das unser >Auf-der-Welt-Sein< ist, beginnt
ohnehin weit früher als unser Hineinwachsen in den Gebrauch der Mutter-
sprache - und natürlich erst recht in den Gebrauch anderer Sprachen, in
denen wir uns mit Anderssprachlichen zu verständigen suchen. Aber selbst
wenn es eine Verständigung ohne Worte ist, kann das Aussprechen zum
Beispiel einer Bitte um Verzeihung oder das Aussprechen der Vergebung
selber weniger sein als das jeweils Wortlose. Wie auch immer, es muß ein
Vollzug des Miteinander sein, das sich erst im Einander erfüllt. Das ist es,
was den Umgang der Menschen ausmacht. In besonderem Sinne vollendet
sich derselbe in einem Gespräch, das nichts anderes will und nichts anderes
sucht, als die eigene Ansicht mit dem Anderen zu teilen oder an der Ansicht
des Anderen zu messen und an der Antwort des Anderen auf die Probe ·zu
stellen.
Solches >Gespräch< muß sich nicht nur, wie alle Verständigung, die sich in
Phänomenologie, Hermeneutik, Metaphysik 107
Worten vollzieht, in den Herrschaftsbereich der jeweiligen Sprache und
ihrer Regelungen fugen. Es ist vielmehr so, daß die Antwort selber ins Wort
drängt - so wie wenn Heidegger sagt: )Die Sprache spricht. « Selbst ein
Dialog, wenn Plato den Sokrates vorführen läßt, wie der Gesprächspartner
nur der Geführte scheint, bleibt dennoch ein Gespräch. Der Partner ist ja
mitgegangen und bezeugt es in seinem Nichtwissen am Ende, daß er zu
einem wahren Partner, eines wahren Gesprächs fähig geworden ist. Das
offene Spiel von Frage und Antwort spielt ja nicht zwischen Wissenden,
sondern zwischen Fragenden. Sokrates scheint das wahrhaft zu bestätigen,
daß einer ein Gespräch führen kann. Aber die wahre Kunst, ein Gespräch zu
führen, ist ein solches, bei dem die Partner beide geführt werden. Das ist
dann ein wahres Gespräch, das dann zu etwas führt.
Um diese wahre Wirklichkeit der Sprache im Gespräch, bei dem etwas
herauskommt, das wir die Sache selbst nennen, von allen Subjektivismen
unserer abendländischen Begriffstradition freizuhalten, habe ich den Begriff
des Spiels gebraucht - gewiß nicht, ohne durch Nietzsche uhd dann ohne
durch Wittgenstein inspiriert zu sein. Wittgenstein war, seinen eigenen
Evidenzen folgend und gewiß sehr andersartige, metaphysikkritische Ziele
verfolgend, zu Ähnlichem gelangt. Der Prozeß der Verständigung ist jeden-
falls nicht als ein methodisches Verfahren anzusehen, das der eine gegen den
anderen einschlägt, sondern vollzieht sich als die nach beiden Seiten offene
Dialektik von Frage und Antwort, die zwischen beiden Partnern spielt. Das
ist ein Prozeß, der nie mit Null anhebt und nie mit der vollen Summe endet.
- Auch der Text, und vor allem derjenige Text, der ein >Werk< ist, d. h. ein
sprachliches Kunstwerk, das abgelöst von seinem )Schöpfer< vor uns steht,
ist wie einer, der unermüdlich auf ein nie ausschöpfbares Bemühen des
auslegenden Verstehens antwortet, und ist wie ein Fragender, der einem
stets um die Antwort Verlegenen entgegensteht. Das habe ich in Studien zur
Ästhetik und Poetik darzulegen versucht. Die hermeneutische Wendung
weitet sich so über das Ganze der neuzeitlichen Wissenschaft, die vom
Methodenideal beherrscht ist, aus. So deckt sie die Kehrseite zu der unsere
Zivilisation bestimmenden Wissenschaftskultur auf und tritt als die Kultur
der >humaniora<, die man in Deutschland auch Geisteswissenschaften oder
Kulturwissenschaften nennt, neben die Naturwissenschaften und umfaßt in
Wahrheit das Ganze unserer menschlichen Lebensgestaltung. Sie dient einer
Aufgabe, die uns allen gestellt ist, nämlich, zwischen der Macht des Herr-
schaftswissens und der sokratischen Weisheit des Nichtwissens um das Gute
das rechte Gleichgewicht zu finden.
Die sokratische U rerfahrung, die Philosophie zur Dialektik werden ließ
(und vielleicht schon vor Sokrates, ohne es zu wissen, Dialektik war, d. h.
Dialog der Seele mit sich selber), scheint mir weniger die Metaphysik, die
>Erste Wissenschaft<, vorzubereiten, als die Naturanlage des Menschen zur
108 Die hermeneutische Wende Phänomenologie, He~meneutik, Metaphysik 109

Philosophie bewußt zu machen. Der Mensch >hat< nicht nur Sprache, Logos, selbst, das Plato )Denken< genannt hat, und für jeden Umgang mit einem
Vernunft - er ist ins Offene gestellt, dem Fragenkönnen und Fragenmüssen Text, sei es Gedicht, sei es Gedanke. Phänomenologie, Hermeneutik und
ständig ausgesetzt, über alle erreichbare Antwort hinaus. Das heißt Da-Sein. Metaphysik sind nicht drei verschiedene philosophische Standpunkte, son-
Hier tritt die Trias Kunst-Religion-Philosophie neu in ihre alten Rechte ein. dern Philosophieren selber. .
Das Abendland hat den Weg zur Wissenschaft eingeschlagen und damit die
Lebensformen der Menschheit einer Umgestaltung unterworfen, deren Fol-
gen noch immer nicht abzusehen sind. Damit hat die >Philosophie< eine enge
Beziehung zur Wissenschaft gewonnen - und umgekehrt von Kunst und
von Religion eine Trennung in Kauf genommen, wie keine der anderen
Hochkulturen des Altertums oder der außereuropäischen Kulturkreise. Wir
leben im Zeitalter der Wissenschaft. Das Ende der Metaphysik scheint damit
gekommen. Auch das Ende der Religion? Auch das Ende der Kunst? Solan-
ge wir so fragen, solange wir überhaupt fragen, bleibt alles offen. Selbst die
Möglichkeit der Metaphysik. Metaphysik ist vielleicht nicht nur - und selbst
bei Aristoteles nicht nur - jene Ontotheologie, die am höchsten Seienden
auszumachen sucht, was Sein ist. Sie bedeutet vielmehr die Öffnung in eine
Dimension, die, endlos wie die Zeit selbst und fließende Gegenwart wie die
Zeit selbst, all unser Fragen, Sagen und unser Hoffen umschließt. Um es auf
aristotelisch zu sagen: Aristoteles hat das höchste Seiende als das sich selber
immer Gegenwärtige ausgezeichnet, als Energeia, >actus purus<, und hat
dieses Göttliche von höchsten Möglichkeiten des Menschen aus charakteri-
siert, als Wachsein, als Sehen und denkendes Schauen dessen, was ist. Das ist
ein Seinsaspekt, der gewiß Wahrheit hat. Sein ist Gegenwart, und alles
gegenwärtige Bewußtsein meint Sein. Die Objektivität der Wissenschaft ist
die reinste - freilich auch die abstrakteste - Erfüllung dieser Erfahrung von
Sein. Das Sein des >Da< ist aber mehr. Es ist nicht nur das zwischen deIn
Nichtsein des Vorbei und dem Nichtsein des Nochnicht Gegenwärtige, und
es ist auch nicht nur das Sich-Gegenwärtige, das wir >Selbstbewußtsein<
nennen. Es ist auch das Erwachen, in dem »es weltet« wie anjedem Morgen.
Es ist das Fragen, das über alles Gegenwärtige hinaus fragt und sich für das
Mögliche öffnet, das Sagen, das für das Unsagbare seine Worte sucht, bis »es
wortet« und wie »Antwort« ist, und ist immer wieder das Hoffen, das des
N ochnicht inne ist und nicht voll Erwartung ist - um mit Heraklit zu reden:
Nur der wird für sein Hoffen Erfüllung finden können, der des Unverhoff-
ten und Nicht-zu-Erhoffenden gewärtig ist. Ein Gewärtigen ist auch, was
jedes Gespräch erst zur Sprache werden läßt. Alles Sprechen, das an den
Anderen - den anwesenden, abwesenden, bestimmten oder unbestimmten-
gerichtet ist, ob als Frage oder als Antwort, ist sich doch dessen bewußt, daß
es das nicht gesagt hat, was es eigentlich sagen wollte. Erst in den glückli-
chen Fällen, in denen ein Gespräch wahrhaft gelingt, wo der Andere entge-
genkommt und wirklich ent-spricht, wandelt sich aller Versuch aus dem
Versagen ins Gelingen. Das gilt ebenso für das Gespräch der Seele mit sich

10. >Das Sein und das Nichts< o. P. Sartre)
(1989)
Ich habe Jean-Paul Sartre ein einziges Mal in meinem Leben gesehen, an
einem Abend in Siena. Wir waren spät angekommen. Ich war nächtlich noch
durch die Straßen gestreift und kam auf die berühmte Piazza del Campo, wo
die Restaurants sich wie in einem Amphitheater nach dem Platz zu herunter-
neigen, und da saß ein einziger einsamer Mann, Jean-Paul Sartre. Ich hatte
immerhin gelernt, daß man einen Einsamen niemals anreden darf. Meine
Autorisation durch Jean-Paul Sartre ist also gleich Null. Wenn ich gleich-
wohl zu sprechen wage, so geschieht es aus einem über meine persönlichen
Erfahrungen hinausgehenden Motiv. Ich möchte zeigen, wie schwer es von
der deutschen Tradition aus ist, französisches philosophisches Denken zu
verstehen, und wie schwer es umgekehrt auch ist - davon redet man aus
Bescheidenheit weniger. Daher möchte ich berichten, wie das damals war,
als ich Sartre las. Ich habe später die Erstausgabe von )L'etre et le neant<
bekommen. Es war ein Geschenk von Martin Heidegger an mich. Er hatte
aus diesem Bande vierzig Seiten aufgeschnitten; weiter war er mit der
Lektüre nicht gekommen, und das ist gar nicht so verwunderlich. Man muß
zunächst einmal sagen, daß dieses Buch unglaublich schwer zu lesen ist, ~n
der Übersetzung noch schwerer als im Original, wie das mit übersetzungen
immer ist. Jetzt habe ich die Probe gemacht: Nach ziemlich genau vierzig
Jahren habe ich das Buch in der deutschen übersetzung noch eimal gelesen,
um mich selbst zu prüfen, und will nun einige Eindrücke in bezug aufmeine
damalige Auffassung der Dinge und in bezug auf das, was vielleicht doku-
mentarisch interessieren kann, wiedergeben. Ich weiß, daß ich nicht aufdem
Niveau heutiger Fragestellungen diese Dinge diskutieren kann, eher viel-
leicht auf dem Niveau unvergänglicher Fragen. Ich darf zunächst daran
erinnern, daß Sartre doch wohl seit Bergson der erste groBe französische
Denker ist, der auch in Deutschland einen echten Widerhall gehabt hat. Sein
Name hat sich sehr bald mit dem Namen von Merleau-Ponty verknüpft,
dem Begründer der Zeitschrift )Les Temps Modernes<, dessen Anknüpfung
an Husserl unser öffentliches Bewußtsein der vierziger Jahre gleichzeitig
erreichte. Aber es war doch kein Zweifel, daB der erste Anstoß unseres
Aufmerkens von Sartre herkam.
>Das Sein und das Nichts< O. P. Sartre) 111
Für mich war es eine besondere Herausforderung und stellte ein herme-
neutisches Problem dar, daß die französischen Philosophen, auch so geniale
Männer wie dieser große SchriftstellerJean-Paul Sartre, drei deutsche Philo-
sophen gleichzeitig und wie eigene Zeitgenossen in sich aufgenommen
haben. Diese drei deutschen Denker heißen Hegel, Husserl und Heidegger.
Sie sind die drei großen H, wie ich manchmal zu sagen pflege, und es ist für
uns eine fast unlösbare Aufgabe, diese für uns so verschiedenartigen Denker
und die Motive, die von dort aus in das Denken Sartres eingeflossen sind, zu
unterscheiden und ihre gemeinsame Aussage zu erfassen. Sicherlich war die
Konstellation bedeutsam. Das Buch ist 1943 erschienen, während der deut-
schen Besetzung von Paris, und war zum Teil in deutscher Kriegsgefangen-
schaft geschrieben worden. Jedenfalls war es ein Buch, dessen Breitenwir-
kung in dem Felde der Philosophie sicherlich nicht mit der Breitenwirkung
des Romanciers vergleichbar ist - von )La nausee< - oder mit der des
Theaterdichters und schließlich auch des Autors eines Textbuches zu einem
so unendlich traurigen und schönen Film wie )Les jeux sont faits<.
Wenn ich heute von der Philosophie Jean-Paul Sartres und meinem Be-
mühen, sie zu verstehen und fruchtbar zu machen, sprechen soll, so muß
man im Bewußtsein behalten: Hier hat ein großer Schriftsteller sozusagen
seine noch halb-akademischen Anfänge formuliert. Die theoretischen Ver-
öffentlichungen vor )Das Sein und das Nichts< sind selbstverständlich Bau-
steine und vorbereitende Schritte zu diesem Werke, das von der französi-
schen Universitätstradition manche Vorprägung erhalten haben mochte.
Sein Wert und seine Wirkung kann aber vielleicht gerade von jemandem
gewurdigt werden, der in bezug auf die akademischen Aktualitäten von
heute wie von damals so ahnungslos ist wie ich. Denn hier sind Probleme der
Philosophie in ihrer allgemeinsten und gewagtesten Form von einem jungen
Denker in den Mittelpunkt gerückt worden, in denen wir in der Tat viel von
unseren eigenen Bemühungen wiedererkennen können.
Urn das klarzumachen, muß ich zunächst den )Kairos<, den Geist der
Stunde, schildern, in dem dieses Werk entstand und zur Wirkung kam.
Selbstverständlich, Sartre hat auch in -Berlin studiert. Man weiß, daß er
deutsch lesen konnte und von dem berühmten Seminar von Alexandre
Kojeve berührt worden ist (wenigstens durch Bekannte), in dem fast die
ganze Generation von französischen Namen, die heute im Bewußtsein der
französischen Öffentlichkeit sind, mit Hegel neu konfrontiert worden ist.
Alexandre Kojeve, den ich persönlich gut gekannt habe, war ein russischer
Emigrant, der auf der Suche nach einer tieferen Einsicht in die Gründe der
blutigen Form, in der die marxistische Revolution in Rußland verlief, zuerst
in Deutschland und später in Frankreich das Studium von Hegel betrieben
hat. Iring Fetscher hat schon recht früh wenigstens einen Auszug von
Kojeves damaligen Kursen veröffentlicht und das zeitgeschichtliche und
112 Die hermeneutische Wende
lebensgeschichtliche Interesse des jungen Kojeve mit Recht hervorgehoben.
Ich habe selbst von Kojeve gehört, daß er als junger Mann nicht begreifen
konnte, daß sein Vater, der in seinen Latifundien wie ein Patriarch, als ein
geliebter, alter Vater des Ganzen, verehrt wurde, von der hochbrandenden
revolutionären Welle genauso rücksichtslos und brutal vernichtet wurde wie
all die anderen, von denen mancher gewiß nicht in einem so guten Klima mit
seinen Bauern gelebt hatte. Das hat der junge Kojeve begreifen wollen.
Deshalb hat er Marx und natürlich Hegel studiert. Gefunden hat er gewiß
nicht, was er suchte. Wie sollen wir auch all die Rätsel der menschlichen
Seele begreifen wollen, sind wir uns doch alle selbst ein Rätsel.
So kam Sartre mit der deutschen Philosophie in Kontakt. Insbesondere ist
er von der Phänomenologie in Deutschland angeweht worden. Er ist damals
nicht in Freiburg gewesen, wo man das wirklich lernen konnte, sondern nur
in Berlin, wo man es nicht lernen konnte. Aber er ist gewiß ein sehr eifriger
Leser der Dinge geworden, die zu lesen waren, und man findet in seinem
Werk ein für einen deutschen Philosophen geradezu unentwirrbares Knäuel
von philosophischen Gedankenverwebungen, die uns unsere eigenen Den-
ker in einem neuen Lichte und unter einem neuen Gesichtspunkt erscheinen
ließen.. Nun, zu einem >Kairos< gehört, daß zwei sich begegnen. Hier ist die
Rede von Sartre und uns in denJahren nach 1945. Was war unsere Lage? Was
war die philosophische Tendenz des damaligen Augenblicks? Wie nicht
anders zu erwarten, nachdem diese öffentlichen Schalmeien und Tiraden
verklungen waren, besann sich die Öffentlichkeit zurück auf das, was uns
selber gerade auch während des Dritten Reiches im akademischen Unter-
richt beschäftigt hatte. Ich war Professor in Leipzig und habe damals wie
über Hegel und Heidegger auch Übungen über Husserl abgehalten, der als
Jude verpönt war, ohne daß jemand daran Anstoß nahm. Der akademische
Unterricht an den Universitäten war erheblich weniger gestört oder ver-
zerrt, als die Öffentlichkeit sich das heute vorstellt. Die Intellektuellen
wurden von den Nazis viel zu sehr verachtet, als daß diese sich um unsere
wissenschaftliche Arbeit gekümmert hätten. In der Situation nach Kriegsen-
de mußte dagegen für das öffentliche Bewußtsein das Verpönte wie neu
wirken. So erklärt sich die Wirkung der Husserl-Ausgabe, die in Löwen zu
erscheinen begann. Plötzlich war Husserl, der aus der Öffentlichkeit - wenn
auch nicht aus unseren philosophischen Seminaren - verschwunden war,
mit seinen Arbeiten wieder da und griff in die Diskussion auch in Deutsch-
land ein.
Gleichzeitig erfuhr die Öffentlichkeit noch eine andere gewaltige Überra-
schung. Auch Heidegger, der in den letzten Jahren nicht gerade vom Nazi-
Regime begünstigt worden war - er konnte seine Sachen nicht mehr druk-
ken - und nach 1945 in der Öffentlichkeit durchaus diskreditiert war,
beherrschte auf einmal die Szene. Ich habe Heidegger einmal, Ende der
)Das Sein und das Nichts< O. P. Sartre) 113
fünfziger Jahre war es wohl, in Heidelberg zu einem Vortrag eingeladen. Da
mußten wir in der sehr großen Aula mit Programmen, die man für eine
Mark kaufen mußte, arbeiten. Erst so war es möglich, daß Heidegger
überhaupt in den Saal konnte, in dem er zu sprechen hatte. Daß es so war,
braucht niemand schön zu finden. Ich will nur schildern, was war und unter
welchen Voraussetzungen wir - also etwa ich - Sartre gelesen haben.
Als Schüler Heideggers war ich gewiß kein von ihm anerkannter Foiger
seiner Gedanken. Ich habe sehr viel von ihm gelernt und viel von ihm
aufgenommen, aber er pflegte später öfters zu sagen: Sie mit Ihrem Lehrer
Natorp! Das war das Haupt der Marburger Schule, bei dem ich 1922 als
unreifer Bengel meinen Doktor gemacht hatte, und so meinte Heidegger,
ich sei meinen Lehrer N atorp nie ganz losgeworden. Ich sage das nicht, um
mich zu diskreditieren, oder gar, um mir Kredit zu verschaffen, sondern
nur, um nochmals zu schildern, wie wir uns damals in einer bestimmten,
prägenden Situation befanden. So ging es nicht mir allein, daß ich in wesent-
lichen gedanklichen Schritten sowohl von Husserl wie von Heidegger ge-
lenkt worden war. So ging es Landgrebe, so ging es Eugen Fink, so ging es
Gurwitsch und Biemel, so ging es allen möglichen Leuten, die nicht in
Deutschland, sondern in der Emigration oder halben Emigration, wenn
man Löwen dazu rechnen darf, die Nazizeit überhaupt oder die Kriegsjahre
überlebt hatten. Sie alle versuchten, das Gemeinsame zwischen Husserl und
Heidegger möglichst stark herauszuarbeiten und den Gegensatz, den man
aus politischen Gründen furchtbar gern gesehen hätte, als solchen nicht für
haltbar zu befmden. Und wie sie das taten! Nicht etwa indem sie zeigten, daß
Heidegger ganz auf Husserl fuße, sondern umgekehrt, daß Husserls philo-
sophische Gedanken in seinen späteren Jahren doch ganz nah an Heidegger
herangekommen seien. Es gibt einen Aufsatz von Ludwig Landgrebe, den
ich noch selber in der )Philosophischen Rundschau< gedruckt habe, der den
Titel trägt: »Abschied vom Cartesianismus«. Da wollte Landgrebe zeigen,
daß Husserl in Wahrheit die cartesianische Ausgangsposition, die er immer
wieder durch seinen Rückgang auf das transzendentale Ich betont hatte, am
Ende, in der Konsequenz seines eigenen Denkens über Zeit und Zeitbe-
wußtsein, verlassen habe und in die gleiche Richtung des Denkens gegangen
sei wie Heidegger. Das schildert anschaulich die philosophische Situation, in
der ich an die Lektüre Sartres heranging.
Es ist klar, ich las das französische Original. Übersetzungen philo-
sophischer Texte sind sehr nötig und geben eine gewisse Vermittlung,
können aber doch nur eine gewisse Annäherung an das Original leisten, das
sie nicht ersetzen können. Es ist ein grundsätzliches Problem von Überset-
zungen, über das man in diesem Zusammenhang auch sprechen müßte. Im
Augenblick genügt mir zu betonen, daß im Gesamtwerk von Jean-Paul
Sartre >Das Sein und das Nichts< zwar das bedeutendste theoretisch-philo-
 114 Die hermeneutische Wende
sophische Buch ist, aber keineswegs das Ganze seines intellektuellen Kos-
mos umschreibt. Doch obwohl Sartre ein großer Schriftsteller ist, den man
selbst in einer Übersetzung noch als solchen erkennen kann, ist es schwer,
sich mit ihm und damit mit der von ihm reprisentierten französischen
Denktradition einigermaßen zu verständigen. Das war die Erwartung, mit
der ich mein Studium von Sartre aufnahm, und die Erfahrung hat sie auch
bestätigt. Das cartesianische Ideal der clarle, die trübe Tiefe deutscher ro-
mantischer Tradition von Hamann über Herder und Hegel bis zu Heidegger
gehen nicht so ganz leicht zusammen. Die Frage ist immerhin, ob es richtig
ist, wenn die eine Seite von der anderen keine Kenntnis nimmt, und ob es
nicht Zeit ist zu versuchen, das Gespräch ohne die Einseitigkeiten und die
Voreingenommenheit der Stilideale, die in den verschiedenen Kulturkreisen
gepflegt werden, zu einem besseren Fortgang zu führen. Das jedenfalls ist
der Grund, warum ich hier stehe.
Versuchen wir nun, uns klarzumachen, wie Sartre unter dem dreifachen
Einfluß von Husserl, Hegel und Heidegger die Adaptation dieser Denker
vollzogen hat. Ich sagte schon, die Verschmelzung der drei in eins ist das
eigentliche Rätsel und der eigentliche Reiz dieses Denkens. Da fängt er als
Phänomenologe an. Heidegger hat genau die Paragraphen gelesen, in denen
Sartre über Phänomenologie schreibt, und hat einige Anstreichungen ge-
macht. Als er mir das Buch schenkte, war das darin. Da stand einmal:
»Husserl oder Heidegger würden sagen ... «. Das »oder« hat Heidegger
sofort unterstrichen und am Rande ein Fragezeichen gemacht. Entweder
Husserl oder Heidegger, aber nicht beide auf einmal. Das sind so die Dinge,
in denen wir uns alle zu profIlieren suchen. Wir müssen versuchen, die
bescheidenen Schritte eigenen Denkens, die wir tun, abzuheben, damit sie
überhaupt sichtbar werden. Im Falle Heideggers war in Wahrheit Grund
genug, aufdem Unterschied zu bestehen. Die Ausgangspunkte, die Heideg-
ger bei Husserl gefunden hatte, hat er mit einer unglaublichen Kühnheit am
Ende abgestoßen, um vielleicht noch tiefere Motive seines eigenen Philo-
sophierens dadurch freizulegen. Man kennt diesen Abstoß im allgemeinen
als »die Kehre«, in der die transzendentale Fragestellung im Stile Husserls
abgestoßen wurde. Ich glaube, daß diese Kehre eine Rückkehr ist und nicht
eine Umkehr: Rückkehr zu den ursprünglichen, halb-religiösen Motiven,
unter denen Heidegger sich ins Denken verstrickt hatte.
So wenigstens sah ich die Situation, in der ich mich befand, als ich Sartre
las. Auf der anderen Seite muß man sich bewußt machen, daß wir hier
lediglich die akademischen Anfänge Sartres studieren und daß sein übriges,
vor allem sein dichterisches Werk in gewissem Sinne die Wirkung seines
philosophischen Werkes zugedeckt hat. Es ist eine ganz andere ScWagkraft
und Faßlichkeit, die diese anderen genera dicendi besitzen, auch wenn >Das
Sein und das Nichts< einen großen Einschlag dessen besitzt, was wir in
)Das Sein und das N~chts< G. P. Sartre) 115
Deutschland den Stil des Moralisten nennen und was etwas grundsätzlich
anderes ist als das, was in der deutschen Philosophie unserer Tage bei
Husserl wie bei Heidegger und bei solchen, die von Heidegger zu lernen
versucht hatten, im Gang ist.
Wenn wir uns nun fragen, was sich Sartre bei der Begegnung mit der
deutschen Philosophie angeeignet hat, so ist zunächst anzuerkennen, daß er
ein echtes phänomenologisches Motiv aufgenommen hat. Es ist das, was er,
ein bißchen cartesianisch verfärbt, das »präreflexive Cogito« nennt. Es ist
damit gemeint, daß Reflexion in Wahrheit ein sehr sekundärer Akt ist und
damit auch Selbstbewußtsein ein sekundäres Phänomen gegenüber dem
Weltbewußtsein. Das hat Aristoteles schon gewußt. Er spricht davon im
Buch Lambda der >Metaphysik<, daß wir unser selbst, unseres eigenen
Denkens, immer nur im Seitenblick mit gewahr werden, wenn wir eine
Sache wirklich im Auge haben. Solches Gewahrhaben ist Selbstbewußtsein
in einem Sinne, der nicht Reflexion auf den Akt des Denkens ist. Es ist ein
das Etwas-Denken begleitendes Bewußtsein. Das wird erstmals in )De
anima< von Aristoteles entwickelt. Das hat Franz Brentano, der Urahn der
phänomenologischen Schule, in seiner >Psychologie vom empirischen
Standpunkt< mit Nachdruck geltend gemacht. Wenn ich etwas sehe, dann
weiß ich doch, daß ich es sehe. Heißt das, daß ich mein Sehen dessen zum
Gegenstand mache, wenn ich das weiß? Nein, es heißt, daß solches Bewußt-
sein mitgeht, sozusagen beseelend in den Akten unseres Weltbewußtseins,
unserer Zuwendung zum Anderen, zu anderen Menschen oder zu den
Dingen der Welt, mit dabei ist. Das hat Sartre aufgenommen. Sein erster
Ausgangspunkt ist das präreflexive Cogito. So nennt er »Bewußtsein«.
Bewußtsein meint hier also, wenn ich es einmal ganz scharf sagen darf, eine
llr-Qualität menschlicher Lebendigkeit in allen ihren Lebensstrukturen und
Verhaltensweisen. Und >Das Sein und das Nichts< ist zum guten Teile der
Aufgabe gewidmet zu zeigen, daß es eben nicht nur jenes >cogito me cogita-
re< gibt, jene Reflexion des Selbstbewußtseins, die Descartes entwickelt hat
und die dann im deutschen Idealismus, bei Fichte und später bei Husserl,
ganz ins Zentrum gerückt worden ist. Husserl hat freilich auch etwas
gewußt von dieser anderen Art Bewußtheit, die mit dem Bewußtsein von
etwas mitgeht. Die ganze Analyse des Zeitbewußtseins ist getränkt davon,
zu zeigen, daß Retention, das heißt das Noch-im-Bewußtsein-Behalten von
etwas, was nicht mehr ist, aber eben war, kein Akt der Reflexion ist,
sondern, wie das Wort sehr schön sagt, »Retention«, das heißt ein Zurück-
halten von etwas ist, das absinken will und ständig absinkt. Insofern ist es
gutes altes phänomenologisches Erbe, was Sartre aufnimmt. Was in diese
Ahnenreihe von Sartre hier freilich nicht paßt, ist Hegel. Denn das ist klar,
Hege! ist in diesem Punkte Fichteaner - und das heißt Cartesianer - gewesen.
Immer hat Hege! die Reflexion geradezu als die Veränderung des unmittel-
116 Die hermeneutische Wende
baren Meinens oder Erfahrens beschrieben, die durch die Vergegenständli-
chung eines Aktes eintritt. Das ist das Geheimnis der Erfahrung des Be-
wußtseins, die seine >Phänomenologie des Geistes< beschreibt.
Soweit lautet unsere erste Feststellung: Es gibt hier ein großes phänome-
nologisches Erbe, das im Falle Hegels eigentümlich fehlt und das vielleicht
gerade deswegen die Affmität zwischen Sartre und der deutschen Phänome-
nologie gestärkt hat. Dann aber kam Heidegger - für ihn natürlich gleichzei-
tig -, und Kojeve stand immer schon mit Hegel im Hintergrunde. Heideg-
ger stellte erneut die Frage nach dem Sein. Plötzlich wird das ein zentrales
Thema. Was bei Husserl bescheidene Hinweise auf formale Ontologie und
auf materiale Ontologien der Leibwelt oder der Mathematik, v/as immer es
sein mag, waren, wird auf einmal die zentrale Frage: Was heißt eigentlich
Sein? Hat so nicht die Metaphysik gefragt? Aber hat die Tradition der
Metaphysik, von Aristoteles an, diese Frage in ihrer wirklichen Tiefe erfaßt,
oder hat sie sie am Ende mehr verstellt als geöffnet? Das ist die wohlbekannte
Destruktion der griechischen Ontologie, die Heideggers Radikalität in der
Kritik an der Bewußtseinsphilosophie auszeichnet.
Wie konnte nun Sartre von diesem Heideggerschen, radikalisierten Aus-
gangspunkt der Phänomenologie aus ein Hegelsches Motiv zur Geltung
bringen? Und das hat Sartre in der Tat getan. Zunächst folgt er guter
phänomenologischer Tradition und denkt Bewußtsein als Intentionalität.
Das war die endliche Befreiung von den lächerlichen Vorstellungen von
einem Bewußtseinskasten, in dem unsere Vorstellungen eingeschlossen
sind, so daß wir vor der prekären Frage stehen, wie man denn von da zur
Wirklichkeit herauskommt. Diese Bewußtseinstheorie ist in der Tat durch
eine Verfeinerung der Brentanoschen und der Sache nach also durch eine
Rückkehr zur griechischen Auffassung der Dinge ersetzt worden. Bewußt-
sein ist immer schon Bewußtsein von etwas. Ich erinnere mich an einen
Vortrag von Heidegger in der Darmstädter Halle Anfang der fünfziger
Jahre, in dem er sagte, es sei ein Irrtum zu sagen: »Ich sehe, dort ist die Tür. «
»Ich« bin »dort«, wenn ich die Tür sehe. Was Scheler die »Ekstatik« des
Bewußtseins genannt hat, das völlige Außer-sieh-Sein, tritt auch bei Sartre
vollständig in sein Recht. Aber nun kommt etwas hinzu. Sartre hat begrif-
fen, was es bedeutet, wenn Husserl fragt: Was ist ein Wahrnehmungsgegen-
stand? Also dieses Glas zum Beispiel kann ich nur von meiner Seite sehen
und Sie nur von Ihrer Seite. Ich kann es drehen, dann sehe ich wieder nur von
meiner Seite - und nicht die Rückseite - und Sie genauso. Das nannte
Husserl die »Abschattung« des Wahrnehmungsgegenstandes , er schattet
sich kontinuierlich ab. Husserl behauptete nun, daß dies der einzig haltbare
Sinn der Kantischen Lehre von dem Ding an sich sei, das in diesem Kontinu-
um der Abschattungen erscheint. Wenn sich dieses Kontinuum der Aspekte
so als ein Kontinuum darstellt, heißt das nämlich, diese Erscheinung ist das
)Das Sein und das Nichts< O. P. Sartre) 117
Glas selbst - und nicht irgendein Wesen, ein >Nournenon< oder sonst etwas
aus der Hinterwelt. Mein Lehrer Natorp sagte ähnlich, das Ding an sich sei
nichts anderes als die unendliche Aufgabe des Bestimmens des Gegenstandes
der Erkenntnis.
Aus diesem neukantianisch-phänomenologischen Gedanken hat Sartre
gefolgert: Das entscheidende an der Phänomenologie ist, ein Phänonlen ist
eil). Erscheinen, ohne daß etwas anderes dahinter ist. Das Sein ist das Sein der
E~scheinung selber. Das sei es, was wir befragen müßten, wenn wir mit
Heidegger nach dem Sein fragen. In Wahrheit ist das sehr Hegelianisch.
Hegel unterscheidet bekanntlich in der >Wissenschaft der Logik< erst die
Logik des Seins und dann die Logik des Wesens. Da ist das Wesen die
Wahrheit des Seins - und nicht etwas dahinter. Und wenn er über dem
Wesen den Begriff ansetzt, den >Inbegriff<, so ist dieser die Einheit von Sein
und Wesen und erst recht nichts dahinter. Diesen Schritt hat Sartre auf seine
Weise auch vollzogen, ohne ihn in Hegel zu erkennen. Nicht die Metaphysik
im Sinne einer Hinterwelt >hinter< der Erscheinungswelt wird damit be-
schworen, sondern das Sein sdber ist in seinem Erscheinen sozusagen da.
Nach meiner Überzeugung ist es übrigens das, was Plato selbst gemeint hat,
während Heidegger Plato nur auf dem Wege zur Metaphysik als Ontotheo-
logie sah. Hier hat Sartre also bei Hegel etwas wiedererkannt, nämlich daß
das Allgemeine nichts als die Totalität des Konkreten ist. So kennt man es
aus der Terminologie Hegels als das An-und-für-sich-Sein. Sartre hat es
ganz gut aus der Analyse des Phänomens selber herausgeholt.
Wie habe ich Sartre nun weiter gelesen? Da hatten wir Husserl, da hatten
wir Hegel, und da hatten wir Heideggers Frage nach dem Sein; und nun lese
ich >Das Sein und das Nichts< weiter und sage: Was ist denn das? Ist Sartre ein
Eleat? Das ist ja das Sein des Parmenides, das Sartre hier schildert, das ist bis
in den Wortlaut hinein Parmenides. Ich weiß nicht, ob es Sartre ganz bewußt
war, aber wahrscheinlich wohl. Er redet von dem einen vollen Sein, in dem
sozusagen kein Riß und kein Spalt ist und kein Nicht. Was ist, von dem kann
man nur sagen, es ist. Das ist Sein. Diese homogene Kugel des Seins oder
dieser Ball des Seins, wie es im Parmenideischen Lehrgedicht heißt, er-
scheint bei Sartre als das An-sieh-Sein, das etre-en-soi. Französisch klingt das
genauso schlecht wie deutsch. Aber Sartre reflektiert auch über dieses An-
sieh. Er meine das eigentlich nicht. Ein »sich« gebe es hier nicht. Das Sein ist
nicht reflexiv auf sich selbst bezogen. Sartre nimmt hier also einen HegeI-
schen Ausdruck auf. Mit diesem An-sich ist, wie er es definiert, die Anwe-
senheit von Sein beim Seienden gemeint. Es hat es so »an sich«, ohne dessen
bewußt zu sein. Sehr schön unbestimmt - so unbestimmt, wie wenn Plato
sagt, die Dinge haben an der Idee teil entweder durch Nachahmung oder
durch Darstellung oder durch Gemeinschaft, durch Vermischung oder
durch Verflechtung oder sonst irgendwie. Darauf kommt es bei Plato gar
118 Die hermeneutisch.e Wende
nicht an. Es kommt nur darauf an, daß iilan keine verdinglichenden, sub-
stantialisierenden 'Vorstellungen VOll >Idee< hat. So auch >Sein< bei Sartre.
Sartre hat hier versucht, ein hegelianisches Motiv auf dem Wege über
Heidegger in die Husserlsche Phänomenologie hineinzubringen. Nun geht
es ganz eleatisch weiter. Man weiß von Parmenides, daß er gesagt hat: Aber
vom Wege des Nichts oder des Nicht halte dich zurück, das ist ein unbetret-
barer Weg. Eine großartige Vision, mit der Parmenides, wie ich meine, den
entscheidenden Schritt der abendländischen Denkgeschichte getan hat. Er
hat die Frage gestellt: Was denkt ihr euch eigentlich, ihr großen weisen
Männer von Milet, wenn ihr sagt: Am Anfang war alles Wasser. Was war
davor? Das Nichts? Vor diesem Wege des Denkens warne ich euch. - Sartre
fragt gewiß nicht als ein Eleat, sondern als einer, der die eleatische Seinsvor-
stellung aus eigenem noch einmal vollzieht und den griechischen Anfang der
ontologischen Frage nochmals bestätigt. Dabei kann es aber nicht bleiben.
Irgendwann kommt etwas hinein in diese geschlossene Elfenbeinkugel des
Seins, ein Riß, ein kleines Häutchen »Nicht«. Das ist ein Ausdruck VQn
Sartre. Wenn es poetisch wird, ist es meistens Sartre, und nicht ich. Ein
kleines Häutchen »Nicht« kommt da ins Sein. Woher denn? Wie denn?
Sartre hat da etwas gesehen. Gewiß, er ist ein großer Schriftsteller, und so ist
seine Denkweise rhetorisch geprägt - freilich durch eine andere Form von
Rhetorik als unsere brave akademische Rhetorik in Deutschland, das ver-
steht sich von selber. Aber er hat etwas Richtiges gesehen, meine ich,
nämlich daß wir als Denkende in unsere eigenste Erfahrung das Nicht
einbringen. Das hat Manfred Frank wohl im Auge, wenn er zwischen Sartre
und mir Beziehungen sieht. Sicherlich handelt es sich nicht um direkte
Beeinflussungen, sondern um die gleiche Thematisierung des Fragens.
Das Rätsel der Frage ist ja dies, daß mit der Erhebung der Frage plötzlich
alles in die Schwebe gerät. Ist es so oder nicht so, so nicht und dann so? Diese
»Aufhebung« des in sich seienden Seins ins bloß Mögliche, die in jeder
Frage liegt, heißt bei Sartre im Anschluß an Hegel »Negativität«. Vernei-
nung ist Eindringen des »Nicht«. Das eine Sein ist nicht mehr eines. Dies da
ist nicht das da. Ich kann leider nicht denken, ohne mich immer an die alten
Bestände griechischen Fragens zurückzuorientieren. Und so sehe ich auch
hier wieder: Es gibt schon bei Plato den schönen Scherz, als er Parmenides in
einem Dialog auftreten läßt, in dem sein Schüler Zeno mit vierzig Beweisen
zeigt, daß es >Vieles( nicht gibt, sondern nur )Eines<. Plato hat das bereits
genau gesehen, und schon Zeno hat wohl die Ansätze dazu gemacht, daß
dieses Verneinen des Nicht und des Neins selber bereits ein Fragen nach
etwas und damit eine Nichtigkeit, eine Nichtung, enthält. Auf Französisch
macht sich das nun wunderbar. Wenn Heidegger so glücklich gewesen
wäre, seine Gedanken über das nichtende Nichts auf Französisch zu denken,
dann hätte Carnap sein Spiel verloren. Man stelle sich einmal vor, wie
>Das Sein und das Nichts( O. P. Sartre) 119
Carnap sich bitter beklagt, man könne das Nichts und das Nicht nicht an die
Tafel schreiben. Die französische Sprache kann das. Sie unterscheidet zwi-
schen rien und neant- undjeder, der Sprachgefühl hat im Französischen, hört
in neant das »Nichten«. Die adverbiale Endung in niant evoziert im Ver-
gleich zu rien das neantisant. Das Nicht ist das neant neantisant. Es kommt jetzt
darauf an, daß die Erfahrung des Nicht und die Erfahrung des Nichts nicht
nur auftreten - wie das bei der Carnapschen Symbolisierung folgerichtig
gemeint ist - als ein semantischer Charakter eines Urteils. Da macht man
einen Strich oder irgendein verabredetes Symbol und kann sagen, dieser
Satz, diese Setzung ist damit verneint, und Verneinung als etwas, was als
solches noch ein Symbol braucht, ist gar nicht nötig, es gibt nur dieses
Verneinen. Oder geht es hier noch um anderes als )Propositionen<, als
apophantische Logik, als Stimmigkeit und Unwidersprechlichkeit von Satz-
folgen und Argumentationsfolgen? Das hat Sartre, vielleicht durch Heideg-
ger inspiriert, in bewundernswerter Reichhaltigkeit vor uns ausgebreitet - er
ist ja im Grunde ein großer Anthropologe und Gesellschaftspsychologe
gewesen. Das Nichtende ist im Dasein und nicht nur in der Frage und der
Antwort impliziert.
Ich erinnere mich, daß ich von meiner frühesten Jugend an, leider nicht
mit dem nötigen begrifflichen Können, darüber nachgedacht habe, was es
eigentlich heißt, wenn etwas kaputtgeht, wenn etwas zerbricht. So und so
oft geht es beinahe kaputt - dann ist gar nichts passiert; und einmal geht es
kaputt - und dann ist es endgültig. Man muß das metaphysische Problem
darin sehen können, dieses völlig Unverständliche, daß plötzlich keine
Umkehrbarkeit mehr möglich ist. In unserer Wegwerfgesellschaft verliert
sich das langsam; aber ich war zu Hause noch ziemlich streng erzogen und
habe versucht, möglichst wenig zu zerschlagen. Jedenfalls ist das Beispiel
der Zerbrechlichkeit jetzt nicht nur ich, sondern auch Sartre. Ich bitte um
Entschuldigung, wenn es so klingt, als ob ich es wäre. Nein, es war Sartre,
der die Zerbrechlichkeit unter anderem als ein Beispiel dieser force neantisan-
te, dieser »nichtenden« Macht, ausgezeichnet hat.
Soweit könnten wir sagen: Das gehtja wunderbar, jetzt sind wir gleich bei
)Was ist Metaphysik?< von Heidegger, und alles ist in bester Ordnung. So
schnell geht es aber nicht. Denn Sartre bleibt Cartesianer. Zwar will er
gewiß nicht die Enge eines Reflexionsbegriffs erneuern, der von Descartes
und letzten Endes von der spätscholastischen Logik in das modeme Denken
eingeflossen ist. Sartre hat sich in der Tat gefragt, wie dieser Zusammen-
hang von Sein und Nichts eigentlich aussieht. Ist dieses Nichten nicht doch
immer ein Nein-Sagen, wenn auch kein wirkliches Sagen, sondern Nein-
Tun gegenüber dem Sein? Ist es also nicht eigentlich doch wie das Bewußt-
sein, dieser Haarriß im Sein, von dem aus sich die ebenmäßige Kugel des
Seins aufeinmal als splitterig erweist? Möglicherweise zerspringt sie, mögli-
120 Die hermeneutische Wende
cherweise geht sie in nichts auf. Diese Fähigkeit des Für-sieh-Seins, diese
Reflexivität des Bewußtseins, das sich meint und alle seine Meinungen
meint, seine Vorstellungen und Gedanken meint, ist ja wie eine Art Gegen-
welt zum An-sich der elfenbeinernen Kugel des Seins. Müssen wir nicht
ernst nehmen, daß das die Lage des Menschen ist angesichts der ständigen,
unerreichbaren Festigkeit des An-sieh-Seins? Das Sein kann man nicht ver-
neinen, sagt Sartre, das ist voll und rund. Aber in unserem Für-sieh-Sein des
An-sieh-Seins, in unserem Aufnehmen des Seins, sind nicht nur Haarrisse -
da sind Abgründe, in denen sich das Denken verirrt und verliert.
Wenn wir uns mit Sartre diese Frage stellen, dann kommen wir zu der
These, daß in Wahrheit in diesem Für-sieh-Sein die Zweideutigkeit des
Bewußtseins alles überzieht. Nichts bleibt davon verschont. Sartre gibt
Beispiele. Er schildert die Angst. Bezeichnenderweise zieht er den Heideg-
gersehen Begriff oder die Heideggersche Illustration der Angst als dieses
Vernichtende heran, aber in einem ganz anderen Sinn. Er beschreibt sehr
anschaulich, wie ich Angst habe, auf einem steilen Bergpfad schwindelig zu
werden. Wie ich mir vornehme, möglichst von den Abgrundtiefen wegzu-
sehen. Er hat nicht gut geschildert~ wie verlockend es ist, in den Abgrund zu
sehen, und das ist ja die eigentliche Dämonie des Schwindels. Man wird ja
dadurch schwindelig, daß einen das, worin man keinen Halt mehr findet, so
unwiderstehlich anzieht. Aber diese Besonderheit war sicherlich dem gro-
ßen Psychologen Sartre - nur in anderem Zusammenhang - bewußt. Ich
"'-Till ihn hier keineswegs belehren, sondern nur zeigen, daß er Angst einseitig
beschrieben hat und ebenso Unaufrichtigkeit. »Echtheit« und» Unechtheit«
sagen wir dafür, im Französischen heißt es mauvaisefoi. Das entspricht nicht
unserer» Verlogenheit«, sondern ist die fatale Ununterscheidbarkeit, in der
sich menschliches Dahinschleichen an den Rändern der Wahrheit zwischen
aufrichtig und unaufrichtig zu bewegen pflegt.
Das Zeitproblem wird auch in einem langen Artikel bei Sartre behandelt.
Es würde eine eigene Analyse verlangen, zu zeigen, wie Sartre Husserlsche
und Heideggersche und Hegelsche - auch Schellingsche - Motive in seinem
Kapitel über Zeitlichkeit verarbeitet hat. Dochjetzt müssen wir eingestehen,
daß wir eine Zäsur erreicht haben. Von hier an, wenn ich mich so ausdrük-
ken darf, beginnt der eigentliche Sartre. Alles Bisherige, dieser Eleatismus
und seine subtile Aufsplitterung durch den modernen Begriff der Reflexion
und des Bewußtseins, hat mich damals fasziniert. Aber der eigentliche Sartre
ist, wie sein Lebenswerk zeigt, natürlich der, der dort anhebt, wo es sich
nicht mehr um das Für-sieh-Sein handelt, sondern um das Für-andere-Sein.
Da kommt der Moralist großen Stils zum Sprechen. Sartre hat auch hier
seine Erzväter erst einmal kritisch geprüft, um ihr Ungenügen festzustellen.
Leider war er für mein Gefühl sehr ungerecht gegen Hegel, den er wohl mit
Marx-Augen gelesen hat. Das berühmte Kapitel über die Dialektik der
>Das Sein und das Nichts< O. P. Sartre) 121
Anerkennung in der >Phänomenologie des Geistes< hat er in seiner Bedeu-
tung völlig verkannt. Er beschuldigt Hegel nämlich, er falle am Ende in den
formalen Idealismus des »Ich gleich Ich« zurück. Das steht zwar bei Hegel-
aber um widerlegt zu werden. Was steht nicht bei Hegel, um widerlegt zu
werden? So steht es auch bei Sartre. Was steht nicht bei Sartre, um nicht
widerlegt zu werden? Auch hier liegt die Sache in Wahrheit anders. Diese
Dialektik der Anerkennung, die Dialektik des Selbstbewußtseins, war ein-
mal Thema einer Arbeit, die ich geschrieben habe l , und ich glaube, daß sie
wirklich stimmt. Die Dialektik des Selbstbewußtseins zeigt, daß der, der
arbeitet, das höhere Selbstbewußtsein hat gegenüber dem Herrn, und nicht
das niedrigere. Das ist die ganz klare Funktion des Kapitels im Zusammen-
hang der >Phänomenologie des Geistes<. Sartre hat das überhaupt nicht
begriffen. In diesem Falle ist er seiner wohlmotivierten Ablehnung des
formalen Idealismus gefolgt und hat nicht gesehen, daß Hegel gerade diese
Überwindung selber vollzogen hat. Das Selbstbewußtsein fängt nicht mit
diesen Tricks des formalen Idealismus ala Fichte an: »Ich ist gleich Ich« und
» Ich bin, der Ich bin « oder so etwas, sondern mit der Begierde, mit diesem
vitalen Selbstgefühl des Hungernden und Sichsättigenden, diesem herrli-
chen Augenblick der Selbsterftillung im Befriedigen der Begierde. Freilich,
wer auf ein solches Selbstgefühl sein Leben, sein Selbstbewußtsein gründen
zu können meint, verkennt, daß man auf eine andere Bestätigung angewie-
sen ist als die stets nur flüchtige durch das Sattwerden. Und das ist die
Anerkennung durch den Andern, die nur der Freie einem wirklich geben
kann, während Sklaven nichts wagen können und deswegen ergeben sind.
Man muß schon sehr primitiv sein, wenn man aus denen, die von einem
abhängen, Selbstbewußtsein zieht. Nur wen der Freie und Gleiche aner-
kennt, erfährt echte Bestätigung. Hegel hat gerade das versucht zu zeigen,
daß das wirkliche Selbstbewußtsein des Idealismus aus dieser konkreten
Erfahrung des lebendigen Bewußtseins und seines Selbstaufbaus in der
Dialektik des Selbstbewußtseins hervorwächst, und nicht aus formalen
Spielereien.
Husserl können wir hier vielleicht übergehen, denn die Intersubjektivi-
tätstheorie von Husserl ist einer seiner Engpässe2 • Das ist wirklich einer der
Punkte, in dem Husserl es immer schwer gehabt hat, von seinem monadolo-
gisehen Ausgangspunkt her mit den Phänomenen fertig zu werden, obwohl
er selbst überzeugt war, daß hier kein Mangel seines Denkens lag. Aber
wenn ich höre, wie Husserl das beschreibt: Ich sehe da ein ausgedehntes
Etwas, weiß und ein bißehen rosa und ein bißehen braun, dann leihe ich dem
meine beseelende Auffassung und sage: Das ist der Mann da. Erst sehe ich
1 Jetzt in Ges. Werke, Bd. 3 (Nr. 3).
2 Siehe dazu auch im vorhergehenden. S. 94ff.
 122 Die hermeneutische Wende
angeblich, daß da so etwas Weißes sei, und dann erkenne ich darin einen
meiner Zuhörer. Nein, ich sehe wirklich die Zuhörer und nicht das Weiße.
Das heißt aber, ich bin in Wahrheit aufder Linie von Sartre. Jedermann weiß
so viel von Sartre, daß er das Phänomen des Blicks in einer wirklich genialen
Weise bis in alle Einzelheiten hinein beschrieben hat: was im Tausch der
Blicke vor sich geht und was geschieht, wenn man sich beobachtet fühlt,
sozusagen zu einem Objekt erniedrigt wird und nicht der Partner im Tausch
von Ich und Du ist. Auch die Analysen über die Körperlichkeit, die in
diesem Zusammenhang stehen, vor allem in der erotischen Sphäre, haben
mit demselben Motiv zu tun, den Andern zum Objekt zu machen oder sich
vor dem Andem zum Objekt zu machen, sich ihm gegenüber auszulöschen.
Diese Dialektik hat Sartre wunderbar beschrieben. Das sind die Dinge, um
derentwillen man Sartre liest, auch wenn man wenig von Philosophie wis-
sen will oder weiß.
Aber noch ein Wort über Heidegger und- das »Mitsein«. Man glaubt
kaum, wie verschieden das in der Literatur nach Heidegger behandelt wor-
den ist. Ich hätte hier vielleicht noch mich selber einschalten sollen. Ich
wollte längst darauf hinweisen, daß der Tausch der Blicke und der Tausch
der Worte etwas Gemeinsames haben. Und daß ich vielleicht einen Schritt
weiter gekommen bin als Sartre, wenn ich zeige, was sich im Tausch der
Worte aufbaut: Im Gespräch ist noch etwas mehr, als was sich im Tausch der
Blicke für einen Augenblick realisiert, so lange nämlich, als man sich nicht
als der Beobachtete fühlt und in Entfremdung und Verfremdung verfällt. Es
ist bezeichnend, daß Sartre in seiner Analyse des Für-sieh-Seins dem Wir
einen ziemlich gequälten Paragraphen schenkt. Er gibt zu: Unter Umstän-
den sagt man wirklich »wir«. Aber meistens meinen wir »uns« nicht wirk-
lich. Wir reden nur so mit, als Funktionäre der Gesellschaft oder als Reprä-
sentanten der Meinung. Das sei noch nicht der wahre Kampf zwischen mir
und dir, um das Für-sieh-Sein und das Für-andere-Sein. Mit dem »Wir« ist
Sartre nicht sehr gerecht verfahren, scheint mir. Und Heidegger? Das ist
wirklich interessant. Alle wissen, das Kapitel in >Sein und Zeit< über das
Mitsein wird, nicht zu Unrecht, als ein spärlicher Exkurs oder beiläufiger
Paragraph bezeichnet. In >Das Sein und das Nichts< sind von 750 Seiten 400
Seiten dem Für-andere-Sein und allem, was damit zusammenhängt, gewid-
met, und 350 Seiten dem, worüber ich bisher gesprochen habe. Wenn es bei
Sartre so sichtlich anders ist, kann man sagen, es sei doch wohl das große
Erbe Hegels, das er weiterführt. Aber gerade hier hat Sartre das eigentliche
große Erbe Hegels förmlich ausgeschlagen - wie vielleicht Heidegger auch
-, indem er ignorierte, wieviel objektiver Geist in dem Ganzen der Erfah~
rung des Andem und des Lebens mit anderen steckt.
Man kritisiert im allgemeinen, und vielleicht ist das anthropologisch
gesehen richtig, daß Heidegger seine Seinsfrage zu sehr an der extremen
>Das Sein und das Nichts< a. P. Sartre) 123
Erfahrung des Nichts als Seienden, der Angst, orientiert, in der nichts
standhält und wo deswegen das >Da< des Seienden vor seinem Nichts in
reiner Glorie erstrahlt. Sartre seinerseits sieht nun in dem Wir, dem Mitsein
Heideggers, etwas überraschend anderes. Nicht, wie man im allgemeinen
liest, den schwachen Punkt von Heidegger. Man kritisiert, er habe die
Institutionen nicht gesehen, er habe den objektiven Geist nicht gewürdigt, er
habe beiseite geschoben, wieviel an positivem Leben der Gesellschaft und
echter Kreativität in all diesen Erfahrungen des» Wir« steckt. Bei Sartre lesen
wir umgekehrt, das Mitsein bei Heidegger sei nicht echtes Wirz das sei mehr
so wie eine Mannschaft. In solch einem kollektiven Unbewußten, in dem
alle dasselbe reden, sei keiner eigentlich er selbst. Gewiß hat Heidegger so
das »Man« beschrieben, aber mit »Mitsein« meint er das authentische Selbst-
sein und nicht die andere Seite unserer verfallenden Existenz. Auch in der
Beschreibung des Mitseins bei Sartre sind treffende Dinge; aber wie ver-
schieden man diese Paragraphen Heideggers lesen kann, bleibt doch merk-
würdig. Die meisten sehen darin ein Ausweichen Heideggers gegenüber den
echten Solidaritäten. Sartre sieht darin das Versagen gegenüber der echten
Authentizität des Selbstseins. Mitsein erscheint als eine Art Mitläuferturn
des Daseins. Hier hat Sartre doch wohl die Analyse der Alltäglichkeit mit der
Eigentlichkeit des Daseins fälscWich durchmischt. Wenn man Sartres An-
thropologie liest, so ist das ein Kampf des einen mit dem anderen, für den
Andern oder auch gegen den Andern, für sich selbst oder auch gegen sich
selbst. Er hat geradezu die sexuellen Ausdrücke» Masochismus« und» Sadis-
mus« gebraucht, um die beiden Extreme im Verhältnis zum Andern darzu-
stellen. Jedenfalls ist es ein Kampf, und Sartre setzt das der Pseudo-Solidari-
tät einer Mannschaft entgegen. Weiß Gott, warum das Heidegger sagen soll.
Weil er das faschistische Massentreiben unterstützte?
Man kann sofort begreifen, daß Sartre gegenüber dieser Heideggerschen
Auflösung des Sich-selbst-vorweg-Seins, dieser Bewegtheit des Sichverste-
hens auf sein Sein, die Selbstgewißheit des Bewußtseins verteidigt. Er zitiert
einen Satz von Heidegger: »Das Dasein ist dasjenige Seiende, dem es um sein
Sein geht«, und sagt, hier müßte man nur statt »Dasein« »Bewußtsein«
sagen. Das Bewußtsein ist dasjenige, dem es um sein Sein geht, indem es
alles andere zur Vorstellung macht, also negiert. So schlägt das cartesische
Cogito am Ende wieder durch, nicht in der Weise, in der es etwa in der
Wissenschaftstheorie üblich ist, indem man Objektivität und Gewißheit und
Kriterien und all diese schönen Dinge bemüht, sondern in dem Sinne, daß-
wie für Descartes - in den Augen von Sartre das die einzige Basis ist, von der
aus man die Überschreitung der Selbstheit und damit die Möglichkeit einer
freiheitlichen Existenz wirklich gewährleisten kann.
Wer gewährleistet hier was? Mir scheint, daß in beiden Fällen, sowohl der
Sartreschen Gegen-Analyse der Körperlichkeit wie der des Anderen, die
124 Die hermeneutische Wende
Evidenz stärker aufder Seite dessen ist, dem ich in vielen Dingen gefolgt bin.
Das Wunder des Bewußtseins ist kein Letztes, kein Erstes. Es ist, wie
Heidegger gezeigt hat, ein sehr spätes, viel Irrtümliches suggerierendes
Wort, als ob das so ein Etwas wäre. Die Griechen waren viel klüger, wenn
sie sagten: Das Bewußtsein ist der Ort, in dem sich all die Ideen sammeln. Es
ist für uns alle einsichtig, daß dieses Universum des Wachseins zugleich die
Vereinigung aller unserer Vorstellungen enthält. Der cartesianische Aus-
gangspunkt des Cogito kann vielleicht doch nicht das eigentliche Rätsel des
menschlichen Daseins erkennen, das eben in diesem )Da< besteht, in dieser
unausdenkbaren Auszeichnung des Menschseins, daß Welt für den Men-
schen )da< ist. Dieses Mysterium ist nicht in irgendeiner angemessenen
Begrifflichkeit beschreibbar, wird aber wohl immer wieder am Negativen
ausweisbar: Welt versinkt, wenn wir in Schlaf sinken; Welt versinkt, wenn
wir die Augen endgültig schließen.
11. Frühromantik, Hermeneutik, Dekonstruktivismus
(1987)
über Dekonstruktion und Destruktion, über das Verhältnis von Derrida
und de Man zur Hermeneutik, wie ich sie als philosophische Theorie ent-
wickelt habe, zu sprechen, ist nicht ganz einfach. De Man kannte ich schon
länger, als er in Zürich tätig war, und damals war er der Hermeneutik recht
wohlgesinnt. Wir haben uns auch inzwischen freundschaftlich wiedergese-
hen, aber er hat sich dann offenbar der poststrukturalistischen Wendung
Derridas angeschlossen und seine Auffassung der Hermeneutik von da aus
verändert. Derridas Werk habe ich seit Jahrzehnten verfolgt. Er war inner-
halb der gesamten französischen Szene offenbar derjenige, der mit mir die
meisten Ausgangspunkte teilte. Auch er kam von Heidegger her. Im Unter-
schied zu fast allen anderen hat er wirklich mit Aristoteles angefangen und
nicht mit Heidegger allein, um Heidegger zu verstehen. Das aber ist eine der
Grundbedingungen, ohne die man überhaupt kein Gespräch über Heidegger
ernst nehmen kann. So habe ich im Laufe derJahrzehnte, angefangen mit >La
voix et le phenomene< (1967) und >Ousia et gramme< (1968), versucht, mich
in Derridas Gedankenwelt einzuarbeiten.
Ein gemeinsamer Ausgangspunkt hat stets auch seinen Konfliktpunkt.
Hier liegt er in der Nietzsche-Interpretation Heideggers. Das ist offenkun-
dig der Punkt, an dem sich Derrida von dem frühen Einfluß Heideggers, den
er schon über Beaufret erfahren hatte und den er in gewissem Sinne in
Abgrenzung von Husserl stets festzuhalten sucht, zu emanzipieren meint.
Ausgerechnet im Punkte der Nietzsche-Interpretation ist nun meine eigene
Überzeugung die, daß Heidegger, dieser Großmeister gewaltsamer Inter-
pretationen, in diesem Falle eine außerordentlich tiefblickende und zugleich
angemessene Interpretation vorgelegt hat. So habe ich in den Augen von
Derrida sozusagen das Schlechteste an Heidegger auch noch unterstützt.
Dieses Schlechteste heißt bei Derrida »Logozentrismus«. Schon das Wort,
das er damit auf Heidegger anwendet, befremdet. Man muß doch zugeben,
daß bereits in >Sein und Zeit< die Kritik an der Aussagenlogik und an ihrem
ontologischen Äquivalent ganz unzweideutig geübt wird. Dort lautet das
Stichwort» Vorhandenheit«, eine Bezeichnung, die mich nie ganz befriedigt
hat, weil Heidegger darunter so heterogene Dinge vereinigte wie die grie-
 126 Die hermeneutische Wende
chische Seinsauffassung des Anwesens, an dem man in der Theorie teilge-
winnt, und den modernen Objektivitätsbegriff, der durch Methode defi-
niert ist. Heidegger hat später, vor allem in dem Aufsatz über >Die Zeit des
Weltbildes<, diesen Punkt selber differenziert. Daß es etwas anderes ist, was
die Griechen mit ihrem Seinsverständnis verbanden, als die Feststellbarkeit
von Tatsachen, ist ja offenkundig genug und hat meine eigenen griechischen
Studien ständig geleitet. So gibt es hier offene Fragen - aber jedenfalls kann
man weder Heidcgger noch überhaupt der hermeneutischen Wendung der
Phänomenologie im Sinne der Husserl-Kritik Derridas »Logozentrismus«
nachsagen.
Nun stützt sich Derrida in der Tat vor allem auf seine kritische Lektüre
Husserls. Durch Husserl wird bei der Analyse des Zeitbewußtseins in größ-
ter Ausdrücklichkeit die presence ausgezeichnet, und vollends wird in der
ersten Logischen Untersuchung eine Kongruenz zwischen Ausdruck und
Bedeutung etabliert. Der Ausdruck ist kein Anzeichen, sondern hat eine
ideale Bedeutung. Nun sei aberjedes Zeichen immer Zeichen für Abwesen-
des, und grundsätzlich widerlege das ve.rgangene Jetzt der Retention die
Identität mit dem gegenwärtigen Jetzt. Das ist gewiß überzeugend, daß das
Zeichen, auch wenn es >ideal< ist, d. h. ein Wort sein soll, als solches >gedeu-
tet< sein muß. Aber läßt sich Sprache von einem solchen Teilelement wie
Wort und Bedeutung aus erfassen? Und läßt sich Zeit vomjetzt, das vergan-
gen, und Jetzt, das gegenwärtig ist, her denken? Liegt die Vieldeutigkeit
wirklich im Zeichen als Faktischem und nicht vielmehr in der Sinnkonstitu-
tion durch die Faktizität von Wort und Antwort?
Heideggers Auffassung des Begriffs der Metaphysik und seine Parole der
Überwindung der Metaphysik oder der »Verwindung der Metaphysik«
sind gewiß nicht ohne weiteres mit meinen eigenen Versuchen gleichzuset-
zen. Zwar hat Heidegger uns junge Leute üb~rzeugt, wie die Frage nach dem
höchsten Seienden und die Frage nach dem Sein als solchem in Aristoteles
untrennbar seien und damit Metaphysik als Ontotheologie darstellen. Doch
geriet ich bald in Schwierigkeiten. Ich war klassischer Philologe geworden,
und da konnte mich Heideggers Plato-Deutung nicht überzeugen. Kann
man Plato als eine notwendige Stufe zur Ontotheologie des Aristoteles
ansehen? Kann man den Begriff >Metaphysik< überhaupt auf Plato anwen-
den? Wenn man schon seine Position zur >Physik< beschreiben will, müßte
man sie eher Metamathematik nennen. Das hat Sinn und trifft die pythago-
reische Komponente, die sich in Plato durchhält und die nur in mythischer
Form über die Entstehung des Universums und den Aufbau der Natur zu
sprechen erlaubt. So ist die eigentliche Wirklichkeit das >Rationale<, das sich
in Symmetrien und in Zahlenverhältnissen, vor allem in der Musik und in
den Sternen, darstellt.
Nun mag man in einem weiteren Sinne nicht nur Aristoteles, sondern
Frühromantik, Hermene~tik, Dekonstruktivismus 127
auch Plato mit Derrida dem Logozentrismus zurechnen und ihrer impliziten
Ontologie den temporalen Charakter der Präsenz zusprechen. Aber wieso
die temporale Kritik, die Heidegger an dieser griechischen Ontologie vor-
trägt, erlauben soll, »Logozentrismus« auf ihn selbst anzuwenden, versteht
man nicht. Von Anbeginn an war Heidegger darauf aus, als ein Mensch der
Moderne, der Nachaufklärung, seinen Willen zum christlichen Glauben zu
verstehen. Die aristotelische Metaphysik in ihrem Seinsverständnis und gar
in ihrer thomistisch sanktionierten theologischen Deutung war ihm nicht
annehmbar. Aus diesem religiösen Antrieb heraus hat ihn die temporale
Kritik am griechischen Seinsbegriff von Anfang an geleitet. Dafür gibt es
inzwischen eine Dokumentation. In einer Vorlesung, die Heidegger damals
in Freiburg gehalten hat und die den Titel >Phänomenologie der Religion<
trug, sprach er, wie man ihn kennt, ein halbes Semester lang über alle
möglichen Auffassungen - richtige und falsche - von Phänomenologie. Von
Religion kam kein Sterbenswörtchen vor. Da haben sich Studenten beim
Dekan darüber beklagt, sie hätten doch als Theologen die Vorlesung belegt
... Darauf hat Heidegger nach Weihnachten die Vorlesung umgestellt und
mit einer Exegese des Thessalonicherbriefes begonnen. In diesem Brief,
dem ältesten Dokument des Neuen Testaments, das wir überhaupt besitzen,
schreibt Paulus nach der ersten Gründung einer Gemeinde in Thessaloniki
an diese von Athen aus, sie sollten nicht immerfort fragen, wann der Erlöser
zurückkäme. Er werde kommen wie der Dieb in der Nacht. - Heute
erkennen wir unschwer, daß sich hier in Heidegger eine erste Antizipation
seiner späteren Kritik am »kalkulierenden« Denken zeigte. Es geht eine
einheitliche Linie durch. So ist die gesamte Daseinsanalyse von >Sein und
Zeit< auf die Zukünftigkeit des Daseins gestellt. Es ist Zukunft und nicht
Präsenz, was das Sein des Daseins auszeichnet. Das kommt nicht erst in )Sein
und Zeit<, sondern auch in den vielen Vorarbeiten, die wir inzwischen
kennen, deutlich heraus.
Zu ihnen tritt - eine der bedeutendsten Publikationen der neuen großen
Heidegger-Gesamtausgabe (Bd.61) - der als Buch vorbereitete Text der
Vorlesung von 1921/22, die sich >Einführung zu Aristoteles< nennt. Bis zu
Aristoteles ist Heidegger dort allerdings überhaupt nicht gekommen. In
diesem Text erkennen wir sogleich das frühere Kierkegaard-Stadium Hei-
deggers. Ich meine damit den unmittelbaren Versuch, das, was Kierkegaard
als religiöser Schriftsteller und als Ankläger der christlichen Kirche seiner
Zeit getan hatte, in philosophischem Sinne zu wiederholen. Daß der Kreu-
zestod Christi nicht ein Ereignis von vor 40 Generationen sei, das weit
zurückliege, sondern eines, mit dem wir gleichzeitig sein müßten, wenn wir
der Botschaft des Evangeliums folgen wollten, war der Sinn von Kierke-
gaards Insistenz. Heidegger hat das ganz offenkundig in seine philo-
sophische Selbstauffassung aufgenommen. Auch im Philosophieren müsse

128 Die hermeneutische Wende
man sich davon freimachen, nur »auf Abstand« zu verstehen. Hier liegt
Heideggers Einsatz gegen den Logos im Sinne der Logik klar zutage. Der
Augenblick der Wahl, von dem Kierkegaard zu sprechen wußte, meint nicht
das Jetzt der Aristotelisch-Augustinisch-Husserlschen Zeitanalyse, auch
wenn Kier1Gegaard nur die Sprache der Hegelschen Dialektik zu sprechen
vermochte. Nun liegt im Wesen des Logos gewiß auch so etwas wie Ab-
stand. Aristoteles hat mit Recht gezeigt, daß darin Sinn für Zeit gelegen ist,
Abstandnahme von der unmittelbaren Reaktion auf das Gegenwärtige.
Aber wenn er an der gleichen Stelle der >Politik< (A2, 1253a14) fortfährt, daß
darin der Sinn für das Beiträgliche und damit auch für das Gerechte und
Ungerechte gelegen sei, so weist das hier implizierte Zeitverständnis ent-
schieden über denjenigen Sinn von Logos hinaus, der in der aristotelischen
>Physik< zu der harten Konsequenz der physikalischen Zeitanalyse führt. So
war es mir selbst möglich, den zuerst von Kierkegaard und dann von
Heidegger empfangenen Impuls gerade auch von der praktischen Philo- .
sophie des Aristoteles aus weiterzuentwickeln und das Wesen der Sprache
im Gespräch zu sehen. Das stellt insoweit eine überlegene Erfahrung dar, als
es die von Heideggers Daseinsanalyse entwickelte »Jemeinigkeit« des Da-
seins und seine Verfallenheit an die Welt überschreitet. Es gibt kein subjekti-
ves Bewußtsein, weder das des Sprechers noch das des Angeredeten, das das
im Gespräch Zutagetretende zu umfassen weiß.
Diese Erinnerung soll deutlich machen, welche Herausforderung es für
mich bedeutete, wenn Derrida in >Die Stimme und das Phänomen< die
Hermeneutik nicht nur als Logozentrismus, sondern gar noch als Schlimme-
res, als »Phonozentrismus« an den Pranger stellt. Nun frage ich mich
freilich, wo in hermeneutischer Orientierung die Ontologie der presence
liegen soll. Die Lehre von der Einheit von Ausdruck und Bedeutung, an der
sich Derridas Kritik entzündet hat, lag schon längst hinter uns, ja schon
hinter dem Husserl von 1910. Wer hört denn etwa auf das Wort, das ertönt,
wenn er versteht? Wer hört denn auf seine eigene Stimme, wenn er etwas
sagt? Wer im Sprechen noch seine Stimme hört, der wird mitten im Wort
steckenbleiben, und wer auf die Stimme achtet, wenn er einer Rede zuhört,
wird nicht mehr das Gemeinte verstehen. Es ist ein falscher Logozentrism~s,
es ist Metaphysik der presence, was hier Derridas Ausgangspunkt bei der
Zeichentheorie verzerrt. Gespräch definiert sich gerade dadurch, daß nicht
im vouloir-dire, das das Wort sein soll, sondern in dem, was über alle
gefundenen oder gesuchten Worte hinaus gesagt sein will, das Wesen des
Verstehens und der Verständigung besteht. Diese wesenhafte »Differenz«,
aufder Derrida mit Recht besteht, erkenne ich durchaus. Aber dazu bedarfes
in meinen Augen keines Rückgangs auf die ecriture. Mir ist die lecture zwei-
deutig genug, in der Schriftliches unterwegs zur Sprache ist.
Auch das Wort» Verstehen« kann uns hier hilfreich sein. Sein Ort in der
Frühromantik, Hermeneutik, Dekonstruktivismus 129
deutschen Geistesgeschichte fmdet freilich in anderen Sprachen nicht so
leicht eine Entsprechung. Was heißt eigentlich Verstehen? Verstehen ist >für
jemanden stehen<. Das Wort wird dem ursprünglichen Sinn nach von dem
gesagt, der Fürsteher vor Gericht ist, der Advokat. Er ist der, der seine Partei
>versteht<, so wie wir im heutigen Sprachgebrauch dafür »vertreten« sagen.
Er vertritt seinen Klienten, er steht für ihn: Er wiederholt nicht etwa, was
dieser ihm vorgesagt oder diktiert hat, sondern er spricht für ihn. Das heißt
aber, er redet von sich aus als ein anderer und wendet sich an die anderen -
difference ist hier selbstverständlich impliziert. Ich selbst habe bereits 1960 in
>Wahrheit und Methode< geschrieben: »Wer versteht, muß anders verste-
hen, wenn er überhaupt verstehen will. «1
Wenn Derrida auf der Vieldeutigkeit des Zeichens besteht und deshalb
ecriture wie eine innere Stimme sprechen lassen will, dann sollten wir doch
nicht vergessen, daß Schrift gelesen sein will. Es ist also nicht die Vieldeutig-
keit eines Schriftbildes oder Zeichenbestandes, sondern die des damit Be-
zeichneten, die, wenn einer liest, aktualisiert wird. Man kann Schrift nicht
lesen, ohne zu >verstehen<, d. h. ohne zu artikulieren und damit eine einmali-
ge Intonation und Modulation vorzunehmen, die den Sinn des Ganzen
antizipiert. So erst kann Schrift zum Sprechen zurückkehren (was keines-
wegs >lautes Lesen< zu sein braucht). Die Aktualisierung von Schrift verlangt
jedenfalls immer SChOll Interpretation im Sinne des deutenden Verstehens,
wie die des Wortes, das einem gesagt wird. Angesichts dieser Sachlage
scheint es mir ein reines Mißverständnis, wenn Derrida hier Metaphysik der
presence am Werke sieht. Der platonisch-statische Sinn der ideal-einen Be-
deutung, von dem Derrida ausgeht, hat ihn, wie mir scheint, in dieses
Mißverständnis verwickelt. Das ist nicht die Kunst der Hermeneutik, je-
manden aufetwas festzunageln, was er gesagt hat. Sie ist die Kunst, das, was
er hat eigentlich sagen wollen, aufzunehmen.
Daß ich mich mit der dialogischen Wendung der Hermeneutik in der
Nähe der frühen Romantik befinde, ist mir natürlich klar gewesen. Gele-
gentliche Bezugnahmen darauf fmden sich in meinen Schriften. Ich habe
aber mit Interesse wahrgenommen, daß es noch mehr Vorwegnahmen
dieser Perspektiven bei Friedrich Schlegel gibt, als ich damals kannte. -
Auch noch in einem anderen wortgeschichtlichen Vorgang der deutschen
Sprache spiegelt sich das Motiv der difference, das Derrida in den Vorder-
grund spielt. Ich meine in dem Ausdruck »Selbstverständnis«. Ein relativ
2
neues Wort, das in der Theologie der zwanziger Jahre langsam aufkam -
sicherlich nicht ohne den philosophischen Beitrag Heideggers, zumal ein
prozessuales Moment in dieser Wortbildung liegt. Wenn ich mich frage, was
1 >Wahrheit und Methode( (Ges. Werke Bd. 1), S. 302.
2 Siehe dazu auch meinen Beitrag in Ges. Werke Bd. 2 (Nr. 9).
 130 Die hermeneutische Wende
Selbstverständnis heißt, so scheinen sofort alte Schichten des religiösen
Sprachgebrauchs dahinter auf, die bei Schlegel dann wieder hochkommen,
aber sicherlich auf den Pietismus zurückgehen. »Ich verstehe mich selbst
nicht« ist eine religiöse Urerfahrung des Christen. Zwar geht es dem
menschlichen Leben um die Kontinuität des eigenen Selbstverständnisses,
aber diese Kontinuität besteht in einem beständigen' Sich-in-Frage-Stellen,
wie ein beständiges Anderssein. Eben deshaIb kann einer nie zu einem
Selbstbewußtsein im Sinne einer vollen Identifizierung mit sich selbst gelan-
gen3 •
Der Einwand Derridas meint nun, daß Verstehen immer wieder zur
Aneignung wird und damit Verdeckung der Andersheit einschließt - ein
auch von Levinas gewiß stark gewertetes Argument und eine durchaus nicht
abweisbare Erfahrung. Doch scheint mir die Voraussetzung einer solchen
Identifikation, die im Verstehen geschehe, in Wahrheit eine idealistische,
logozentrische Position zu verraten, von der wir nach dem Ersten Weltkrieg
in der Wiederaufnahme und Kritik am Idealismus, die durch die Kierke-
gaard-Übersetzung des schwäbischen Pfarrers Schrempfbefördert war, uns
schon getrennt hatten. Theologen wie Karl Barth, Rudolf Bultmann, aber
auch die jüdische Idealismuskritik von Franz Rosenzweig, Martin Buber
sowie katholische Schriftsteller wie Theodor Haecker und Ferdinand Ebner
bestimmten die Atmosphäre, in der sich unsere Gedanken damals bewegten.
Wenn ich in meinen eigenen Arbeiten von der Notwendigkeit spreche, daß
in allem Verstehen der Horizont des einen mit dem Horizont des anderen
sich verschmilzt, so meint auch dies wahrlich kein bleibendes und identifi-
zierbares Eines, sondern geschieht in dem weitergehenden Gespräch. Darin
sehe ich mich auch durch den Bubnerschen Beitrag über das Verhältnis der
Ironie bei Schlegel zur Dialektik Hegels bestätigt4. Das hat mir durchaus
eingeleuchtet und mir einmal mehr klargemacht, daß die Kierkegaardsche
Wende zu Sokrates nicht ganz so falsch ist, wie wir als klassische Philologen
sie zu sehen gewohnt sind. Natürlich hat die romantische Ironie nichts von
jenem gesellschaftlichen und pädagogischen Zug der sokratischen. In dem,
was wir bei Sokrates finden, ist jedoch ein Punkt, von dem man ausgehen
muß und von dem ich auch ausgegangen bin, wenn ich mich mit Derrida zu
verständigen suchte. Man muß den Andern zu verstehen suchen - und das
heißt, daß man darauf gefaßt sein muß, daß man selber im Unrecht ist. Erst
dann fuhrt Verstehen weiter. So habe ich es auch mit Derrida gehalten, bis
mir die gemeinsamen Ausgangspunkte und die gemeinsamen Ziele mehr
3 .So scheinen mir auch die Analysen, die HENRICH und seine Schüler in Heide1berg
betneben haben, durchaus nicht fern, sofern sie zeigen, daß es auch bei Kant noch um
mehr als bloße Identifikation ging.
~ R. BUBNER, Z~r dialek?schen Bedeutung romantischer Ironie. In: E. BEHLER/j
HÖRISCH (Hrsg.), DIe AktualItät der Frühromantik. München/Paderborn 1987, S. 85-95.
Frühromantik, Hermeneutik, Dekonstruktivismus 131
und mehr deutlich wurden, über die Grenzen unserer Aufzeigungsweisen
hinweg. Als Philologen kennen wir alle die Erfahrung, daß man seine
eigenen Evidenzen erst dann wirklich verteidigen darf, wenn einem alle
Anstrengungen mißlungen sind, an ihnen zu zweifeln. Das gehört zum
moralischen Aspekt der sogenannten Objektivität der Forschung. Als eine
Tugend ist sie eine unabdingbare moralische Leistung und besteht nicht in
der bloßen Ausschaltung alles Subjektiven, durch die man die Objektivität
der wissenschaftlichen Erkenntnis mit Hilfe von angemessenem Metho-
dengebrauch zu sichern sucht. Das Selbstverständnis, zu dem das Verstehen
beiträgt, steht ganz wie Derridas »Dekonstruktion« jenseits von Husserls
erster Logischer Untersuchung und dem sogenannten Platonismus der Phä-
nomenologie.
Entsprechungen zwischen der Frühromantik und unserer eigenen philo-
sophischen Entwicklung im 20. Jahrhundert beruhen nicht nur auf der
Wiederaufnahme des Denkens des romantischen Spätlings Kierkegaard
durch die Epoche vor und nach dem Ersten Weltkrieg und stellen sich nicht
nur darin dar. Es gibt viele andere überzeugende Entsprechungen. Da ist vor
allem die beherrschende Stellung, die Fichte damals in jenen Jahren der
Frühromantik gewann und die in manchem derjenigen von Heidegger in
unserem Jahrhundert ähnelt. Manfred Frank hat in subtiler Weise die Fichte-
sche Setzungstheorie und ihre Anstößigkeit für das historische Bewußtsein
der Frühromantik geschilderts. Ich sehe das durchaus ebenso, wenn ich auch
darauf bestehen muß, daß man Fichte damals sehr verkürzt sah, weil man
den zweiten Teil der >Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre< kaum
noch zur Kenntnis nahm und ebensowenig die Vorverweisungen, die vom
Fichte der Frühzeit aufden Fichte der Spätzeit hinüberlaufen. Hegels Schema
des subjektiven, objektiven und absoluten Idealismus ist eine kunstvolle
Konstruktion. Selbstverständlich war Fichte bereits ein absoluter Idealist.
Und dies meint, daß die Wendung, die in den späten>Wissenschaftslehren<
Fichtes deutlich zutage tritt, nicht wie eine Art »Kehre« gedacht werden
darf, sondern vielmehr als die Ausarbeitung von Motiven, die von Anfang
an in Fichtes Wissenschaftslehre steckten.
So ist es eigentümlich, wie ähnlich das Selbstverständnis bei Denkern wie
Fichte und Heidegger aussieht. Auch Fichte hat immer gesagt, daß die
>Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre< die wirkliche Grundlage für
alles Spätere sei. Und ebenso hat sich Heidegger, auch von seinen späteren
Arbeiten aus, bis zu seinem Tode immer gegenüber >Sein und Zeit< verhal-
ten, trotz aller »Kehre«. In seinem Falle war es so, daß die protestantische
S M. FRANK, >Intellektuelle Anschauung<. Drei Stellungnahmen zu einem Deutungs-
versuch von Se1bstbewußtsein: Kant, Fichte, Hölderlin/Novalis. In: BEHLER/HöRISCH
(Hrsg.) [so Anm. 4J, S. 96-126.

132 Die hermeneutische Wende
Theologie den Appell zur Eigentlichkeit und überhaupt das Pathos von >Sein
und Zeit< gegen Heideggers spätere Selbstauffassung festzuhalten suchte.
Auch das gehört offenbar zum Wesen solcher Wirkungsgeschichte. Ähnlich
hat ja die Romantik sich ihren kritischen Gegner gleichsam selbst aufgebaut,
wenn sie die Setzungslehre des ersten Teils der >Grundlage der gesamten
Wissenschaftslehre< für das Ganze nahm. Darin schien mir Franks Darstel-
lung ganz überzeugend. Mit diesen Gegenüberstellungen will ich gewiß
nicht behaupten, daß die spätere Entfaltung Heideggers an seine ersten
Anfänge und seine Position von >Sein und Zeit< genau im selben Sinne
anschließt, in dem der späte Fichte an einen früheren Fichte anschließt.
Dennoch kann man, wie mir scheint, tieferliegende Übereinstimmungen
und Motive hier sehen. Es scheint mir durchaus zu rechtfertigen, wenn man
mit den Mitteln der idealistischen Begriffsbildung die Wendungen des Ge-
dankens in unserem Jahrhundert auszusprechen sucht, wie ich das in meinen
Arbeiten tat. So habe ich im Grunde keinen Einwand, wenn man meinen
eigenen Beitrag eine »dialektische Hermeneutik« nennt. In der Tat habe ich
etwa vom »wirkungsgeschichtlichen Bewußtsein« in dialektischen Formu-
lierungen gesprochen, wenn ich von ihm sagte, daß es mehr Sein als Be-
wußtsein sei.
Die Auseinandersetzung, in die ich mich dabei mit Heidegger verwickelt
habe, beruht auf seiner Auffassung der Sprache der Metaphysik, in die man
immer wieder verfalle. Ich halte das für eine ungute und undifferenzierte
Redeweise. Es gibt keine Sprache der Metaphysik6 • Es gibt immer nur die
eigene Sprache, in der die Begriffsbildung der metaphysischen Tradition in
mannigfaltigen Umwandlungen und Überlagerungen weiterlebt. So hat der
deutsche Idealismus in gewissem Umfange die latinisierte griechische Be-
griffssprache weitergesprochen. Zugleich haben die deutschen Idealisten
große Neuerungen in die philosophische Sprache eingeführt, vor allem auf
der Basis der lutherischen Bibel und der Sprache der Mystik. Was soll
»Sprache der Metaphysik« eigentlich sein? Wirklich eine Sprache? Wohl
versteht man, was es heißt, daß ein Begriff durch seine metaphysische
Prägung vorbelastet sei. Hier scheint mir ganz entscheidend, daß »Destruk-
tion«, wie sie der junge Heidegger uns als die große Botschaft gebracht hat,
für den, detr die deutsche Sprache dieser Jahre wirklich im Ohr hat, niemals
den negativen Klang von »Zerstörung« hatte, wie er dem Gebrauch des
Wortes in anderen Sprachen anhaftet. Destruktion ist für uns Abbau, Abbau
von Verdeckung. Wenn wir Zerstörung meinen, sagen wir nicht »Destruk-
tion«, sondern: Zerstörung. So ist das Wort »Destruktion« in den zwanziger
Jahren von Heidegger eingeführt worden, und ich nehme an, daß Derrida
mit diesem Sprachgebrauch nicht wirklich vertraut war und deshalb eine für
6 Vgl. hierzu u. a. den Beitrag in Ges. Werke Bd. 3, S. 229ff.
Frühromantik, Hermeneutik, Dekonstruktivismus 133
mein Sprachgefühl sonderbare und redundante Wortkonstruktion wählte -
doch wohl, weil er in »Destruktion« nur »Zerstörung« hörte?
Nun, Worte sind nicht so wichtig. Aber die Sache ist wichtig. Es geht
darum, Begriffe und Begriffsausdrücke wieder zum Sprechen zu bringen,
sie aus dem leeren Funktionszusammenhang, in dem man sie als eine über-
formende Terminologie benutzt, auf ihren ursprünglichen Sprachcharakter
zurückzubringen. Das war das große Verdienst Heideggers, die Destruktion
der Schulsprache der Metaphysik. Er hat gezeigt, daß die griechischen
Begriffsprägungen Worte der lebendigen Sprache waren und in aller begriff-
lichen Präzisierung eine Vielfältigkeit oder - um mich mit der modernen
Poetologie auszudrücken - eine>Vielstelligkeit< von Bedeutungselementen
festhalten, die immer noch hintergrundartig mitsprechen. So hat Aristoteles
in seinem berühmten Begriffskatalog (Met. L\) nicht nur Begriffsunterschei-
dungen getroffen, sondern auch Begriffszusammenhänge sichtbar gemacht,
etwa in der für Heidegger zweifellos wichtigen Notiz, daß >Ousia< zunächst
das >Anwesen< meint, die Farm, das Gut, das der Bauer bestellt und das ihm
gehört und zu dem er gehört. All das ist immer rür ihn da. Unser deutsches
Wort »Anwesen« kommt tatsächlich dem temporalen Sinn von Anwesen-
heit entgegen, den Heidegger thematisiert hat. Heideggers Einsicht in den
temporalen Charakter von Sein kann sich darauf berufen, daß im Deutschen
das Äquivalent von >Ousia< im gleichen Bedeutungsbereich zu Hause ist,
wenn es das >Anwesen< meint. So wurde Aristoteles durch die Heidegger-
sche Interpretation ein sehr konkreter Aristoteles. Das hat uns lange darüber
getäuscht, daß es eigentlich Metaphysikkritik war, was Heidegger im Auge
hatte, und ganz gewiß war es nicht »Präsenz«, wie das ja auch in >Sein und
Zeit< ganz deutlich ist, wenn Vorhandensein als ein abgeleiteter Modus eines
ursprünglichen Verstehens des >Da< des Seins entwickelt wird.
Es war also nicht nur die Thematisierung der Begrifflichkeit, in der sich
Denken ausspricht, was die neue Wendung in die Phänomenologie gebracht
hat, sondern daß die Beziehung zwischen Begriff und Begriffswort und
damit zwischen Denken und Sprache zum Leben erweckt wurde. Wenn man
Phänomenologie als eine Forschungsweise ernst nimmt, dann muß man,
wie ich meine, anerkennen, daß durch Heideggers Wendung der Husserl-
schen Phänomenologie, die gewiß nicht ohne den Einfluß von Dilthey und
Kierkegaard möglich war, auf dem europäischen Kontinent die Sprache ins
Zentrum des philosophischen Fragens rückte - ungefähr gleichzeitig mit
dem >linguistic turn<. Das soll die Unterschiede nicht verwischen. Die
angelsächsische Tradition, der in diesem Punkte auch Derrida folgt, geht
von dem Zeichenbegriff aus, der rür diese Betrachtungsweise in seiner
Vieldeutigkeit das Urphänomen ist. Das gilt auch noch für Husserl. Nicht
7 Siehe dazu auch )Destruktion und Dekonstruktion< in Ges. Werke Bd. 2 (Nr. 25).
 134 Die hermeneutische Wende
umsonst konnte Derrida an der Zeichetltheorie Husserls seine produktive
Kritik ansetzen. Die hermeneutische Wendung der Phänomenologie dage-
gen öffnet sich in erster Linie dem durch Sprache Vermittelten, und deswe-
gen habe ich den Gesprächscharakter der Sprache in den Vordergrund
gerückt. In einem Gespräch kommt etwas zur Sprache, und nicht der eine
und der andere Sprecher.
Hier drängt sich abermals die Nähe der hermeneutischen Wendung der
Phänomenologie zur Frühromantik auf. Das war mir nicht überraschend.
Habe ich mich doch selbst gelegentlich sowohl auf Schleiermacher wie auf
Schlegel positiv zurückbeziehen können. Aber die Teilnahme an dieser
Aussprache hat mir gezeigt, daß die Übereinstimmungen viel weiter gehen.
So hat mich der Vortrag von Alexander von Bormann8 belehrt, daß die
kritische Analyse von Bewußtsein und Bewußtheit in der romantischen Ära
schon in der Richtang einer temporalen Interpretation des >Nous< entwickelt
worden ist, der wie der Blitz ist. In Heideggers Hütte im Schwarzwald stand
über der Tür auf einer großen Borke das Wort des Heraklit: » Der Blitz
.steuert alles.« Auch das will temporal verstanden werden. Im Zucken des
Blitzes ist einen Augenblick lang alles klar und hell - dann sinkt es in die
tiefere Nacht. Daß Heraklit und Plato ähnliches im Auge hatten wie dieser
>Nous< der Bewußtheit und des Lebendigseins, läßt sich auf mancherlei
Weise überzeugend machen 9 .
Auch in der Frage, die mich seit langem besonders beschäftigt, der Frage
der >intentio auctoris<, befmde ich mich offenbar in größerer Nähe zu
Schlegel, als mir bewußt war. Das hängt vor allem an dem Nachdruck, den
auch Friedrich Schlegel auf den Begriff des Werkes legt. Hier verteidige ich
mich seit langem erbittert gegen den Zeitgeist,· der den hermeneutischen
Sinn des Werkbegriffs abstreiten will. Dabei kann uns begriffsgeschichtliche
Sensibilität helfen. » Werk« meint nichts anderes als >Ergon< und ist genau
wiejedes andere >Ergon< dadurch charakterisiert, daß es von dem Produzen-
ten und seiner Produktion losgelöst ist. Es ist ein uraltes platonisches Pro-
blem, daß die Formgestaltung von etwas nicht von dem abhängt, der es
macht, sondern von dem, der es gebrauchen soll. Das gilt von allem, was
Werk ist, und erst recht von dem Werk der Kunst. Zwar ist es nicht zu einem
bestimmten Gebrauch gemacht, wie die Handwerksstücke. Aber es ist ins
Offene dargestellt und damit ausgesetzt. Es steht sozusagen allein für sich
und in sich. Das ist für die Frage entscheidend, die uns bei der >intentio
auctoris< beschäftigt. Wo wir es mit einem Kunstwerk zu tun haben, ist die
>intentio< sozusagen in das Werk ganz eingegangen und kann hinter ihm oder
8 A. V. BORMANN, Der Töne Licht: Zum frühromantischen Programm der Wortmu-
sik. In: BEHLERlHöRISCH (Hrsg.) [so Anm. 4], S. 191-207.
9 Siehe dazu u. a. meine >Heraklit-Studien< in Ges. Werke Bd. 7 (Nr. 3).
Frühromantik, Hermene~tik, Dekonstruktivismus 135
vor ihm nicht mehr gesucht werden. Dadurch beschränkt sich der Wert aller
biographischen und entstehungsgeschichtlichen Einsichten in bezug auf
Werke der Kunst. Werke der Kunst sind abgelöst von ihrer Entstehung und
beginnen erst dadurch zu sprechen, vielleicht gar zur überraschung ihres
Schöpfers.
Das ist der Punkt, in dem etwa die Rezeptionsästhetik vonJauß ansetzt. Er
will meiner Kritik des ästhetischen Bewußtseins nicht folgen, weil er in dem
Benutzer, dem Genießer, dem Rezipienten den eigentlichen Boden zu besit-
zen meint, der ihn gegen die Genieästhetik immunisiert. Indessen, das Werk
steht in sich. Ich habe zu zeigen versucht, daß das Wort, der Satz, der
Diskurs, wie Inan wohl heute sagt, dort, wo es sich um Kunst des Wortes,
also um Dichtung handelt, nicht aufden Autor und dessen Intention zurück-
verweist. Vielmehr liegen die Dinge umgekehrt. Jeder Leser sieht sich dem
Diktat des Gedichtes und des Textes unterworfen. Daß >Dichtung< Diktat
heißt, scheint mir für die phänomenologische Umschichtung zu sprechen,
derzufolge ein Werk in seiner eigenen Intention, in dem, was es wirklich
sagt, uns etwas zu sagen hat. Das Werk >steht< da. Wenn seine Wirkungsge-
schichte die seine ist, so besteht dieselbe nicht in jedem Gebrauch und
Mißbrauch, der mit ihm getrieben wird.
Sehr deutlich wurde mir auch, wie meine eigene Anwaltschaft für die
»schlechte Unendlichkeit« sich mit den Intentionen Fichtes und Schlegels
berührt. Wie das Gespräch sozusagen aus der Gesprächssituation heraus zu
seinen Erhellungen gelangt, so gilt für alles Denken ein solches situatives
Moment. Von Hegel ist das durch seine Stilisierung der Gegensatzdialektik
zu einem Methodenschein hochgesteigert worden, der viel falschen Zwang
ausübt. Doch bleibt es richtig, daß jede Aussage als Antwort auf eine Frage
verstanden werden muß, wenn sie überhaupt verstanden werden soll. Das
gilt auch für eine Aussage der Kunst.
Ich versuche zum Abschluß nun die Beziehung zwischen meinem Ver-
such und dem Derridas und unsere gemeinsame Beziehung zu der herme-
neutischen Wendung der Phänomenologie zu klären. Wenn Derrida auf den
Begriff der ecriture zurückgeht, um das eigentliche Wesen des Zeichens in
den Griff zu bekommen, so verstehe ich wohl, daß er damit auf seine Weise
der Vielstelligkeit der Sprache gerecht werden will und die triviale Fixierung
von Wort und Bedeutung, von Redeabsicht und Redesinn, zu überwinden
strebt. Aber ob er dabei an der wirklich entscheidenden Stelle ansetzt,
erscheint mir fraglich. Hier scheint er mir zu sehr von dem Zeichenbegriff
abhängig, der sowohl bei Husserl wie bei de Saussure, Peirce, Morris u. a.
den unbefragten Ausgangspunkt darstellt, wie übrigens schon längst in der
Tradition der Semantik und Semiotik. Ich verstehe gut, daß man mit dem
Begriff der ecriture hinter alle falsche Eindeutigkeit und alle falsche Vielheit
von Deutungen zurückzugehen sucht. Das heißt in der Tradition das >ver-
 136 Die hermeneutische Wende Frühromantik, Hermeneutik, Dekonstruktivismus 137

bum interius<, das Wort, das noch nicht in die Vielfältigkeit der verschiede- und Objektives sind eins. Das macht das Gedicht zum Diktat. Derrida hat in
nen Sprachen und ihrer Ausdrucksfülle eingekörpert ist. Es scheint mir gewissem Sinne den gleichen Weg von Heidegger aus eingeschlagen wie ich.
notwendig, wie ich es selbst versucht habe, den Begriff des Wortes von Aber mir scheint, daß er ihn mit einer ontologisch ungeklärten Abhängig-
seinem grammatischen Sinn abzulösen lO . Das Wort ist das, was etwas sagt, keit von dem semantischen Ausgangspunkt der Sprachbetrachtung maskiert
jenseits der Unterscheidung von Sätzen, Satzgliedern, Wörtern, Silben usw. hat. Die Hermeneutik hält eine Erfahrung fest und ist keine Methode, den
Daß man auf diesen Sinn von Wort zurückgeworfen wird, scheint mir >richtigen< Sinn festzustellen, als ob dieser so je erreichbar wäre. Das ist das
gerade auch vom Begriff der ecriture aus einsichtig. Schrift ist, in all ihrer Thema meiner Auseinandersetzung mit Derrida. Die Differenz ist in der
Geistigkeit, nur als gelesene Schrift >da<, so wie die Wörter und Worte nur als Identität, sonst wäre die Identität keine Identität. Das Denken enthält Auf-
gesprochene Rede das sind, was sie sind. Damit wird die hermeneutische schub und Abstand, sonst wäre das Denken kein Denken.
Wendung unausweicWich, die im Hinausgehen über das >Präsente< besteht.
Sie drängt sich dadurch auf, daß offenbar keine Verlautbarung oder Ver-
stimmlichung die Sinn- und Klangintention eines dichterischen Textes ganz
erfüllen kann. Ich spreche in dem Zusammenhang von dem »inneren Ohr<!,
dem eine Art »innerer Intonation« entspricht, die heide nicht in der Kontin-
genz ihres jeweiligen Erscheinens aufgehen l l . Ich erkenne in der »schwei-
genden Stimme« Derridas einen anderen Aspekt des Gleichen. Beide sind
Aspekte des phänomenologischen Urdatums, durch das das Wort spre-
chendes Wort ist. Das kommt in unserer Erfahrung in wohlbekannter Weise
zum Ausdruck. Wer einen Text liest oder Worte nachsagt, ohne sie zu
verstehen, der kann noch so viel Modifikation und Artikulation und Intona-
tion in dieses Sprechen investieren - er wird damit an dem Sinn vorbeigehen,
und derselbe wird sich nicht vermitteln. Niemand kann den Gebrauch von
Rede oder die Entzifferung von Schrift verstehen, wenn sie nicht im verste-
henden Redegebrauch und Lesen, z. B. in verstehendem Vorlesen, selber zu
Worte kommt. So entspricht der ecriture die lecture. Beide gehören zusam-
men. Aber keines von beiden erfüllt sichje im Sinne einer schlichten Identi-
tät mit dem Wort selbst. Beide sind nur, was sie sind, wenn sie in der
>Differenz< stehen und wenn sie sich auf die Identität hin richten. - Das führt
uns mit Notwendigkeit auf den Werkbegriffin seiner eigensten hermeneuti-
schen Autonomie und Substanzialität zurück. Hier darf man sich an Hegel
erinnern. Die einzige Form, in der das Gemeinsame, das sich sonst nur im
beständigen Austausch des Gesprächs aktualisiert, immer schon da ist, ist
das Werk der Kunst, das sich uns wie ein Diktat aufnötigt. Hegel hat es als
eine Gestalt des >absoluten< Geistes benannt. In der Tat ist es >abgelöst< von
allen Bedingungen, etwa denen der zeitgenössischen >Welt<. Ägyptische
Kunst ist nicht nur für Ägypter. Es ist auch abgelöst von dem, was im Geist
seines Schöpfers vor sich ging. Darin besteht die kommunikative Kraft des
Werkes, daß sich das Gemeinsame in ihm allein konstituiert. Subjektives

10 Siehe >Wahrheit und Methode< (Ges. Werke Bd. 1), S. 409ff.

11 Ausführlicher dazu die in Ges. Werke Bd. 8 (S. 240ff.) unter der Rubrik >Die Kunst
des Wortes< versammelten Beiträge.

12. Dekonstruktion und Hermeneutik
(1988)
Das Gespräch zwischen selbständigen Fortführern Heideggerscher Anstö-
ße, das meine Pariser Begegnung mit Derrida vor einigenJahren sein wollte,
hatte es mit besonderen Erschwerungen zu tun. Da ist vor allem die Sprach-
barriere. Sie wird immer dann groß, wenn Denken oder Dichten Tradi-
tionsformen zu verlassen strebt und aus der eigenen Muttersprache neue
Weisungen herauszuhören trachtet. Das ist im Gefolge Heideggers in ho-
hem Grade der Fall, und es gilt offenkundig auch noch für die Pariser
Begegnung. Die deutsche Publikation derselben, die unter dem Titel>Text
und Interpretation< (im Fink-Verlag, München 1985) erschien, krankt gera-
dezu daran, daß die französischen Beiträge auf deutsch erscheinen. Derridas
Stil der Dekonstruktion büßt dabei seine Geschmeidigkeit ein. (In der Um-
kehrung würde unser akademisches Buchstabieren wohl etwas von seiner
Biederkeit verlieren.)
In Wahrheit hilft auch Nietzsches Sprachkunst nicht, einen gemeinsamen
Boden zu gewinnen. Denn gerade darum geht es, daß man Nietzsche
grundverschieden lesen kann: Die einen sehen auf das wirbelnde Masken-
spiel von Versuchen und Versuchungen und deuten dies als Ende nicht nur
der Metaphysik, sondern der Philosophie überhaupt. Damit verlieren auf
der anderen Seite alle Versuche, Nietzsche einheitlich zu verstehen, ihren
Boden. So opponiert Derrida dem Versuch, den Heideggers Nietzsche-
Deutung darstellt, von Grund auf. Er sieht in jeder einheitlichen Deutung
von Nietzsches Werk Befangenheit im Logozentrismus der Metaphysik.
Heidegger sei es nicht gelungen, aus dem Bannkreis der Metaphysik auszu-
brechen. Mich selber vollends bot ich geradezu als williges Opfer an, wenn
ich all den Gewaltsamkeiten, mit denen Heidegger sein Gespräch mit philo-
sophischen oder dichterischen Texten zu führen pflegt, zum Trotz im Falle
Nietzsches sein Zusammendenken des Willens zur Macht und der ewigen
Wiederkehr als völlig überzeugend und durchschlagend anzusehen bekann-
te. Es ist wahr - ich folge Heidegger, wenn ich in Nietzsche Selbstauflösung
der Metaphysik sehe und in Heideggers eigenem Denken den Versuch zum
C:berg:mg in eine neue Sprache, in ein anderes Denken (das vielleicht gar
nIcht eIn so ganz anderes sein kann). Nun mag man sich fragen: Hat diesen
Dekonstruktion und Hermeneutik 139
letzten Satz vielleicht Derrida geschrieben? Und hätte er im besonderen den
eingeklammerten Nachsatz nur ins Französische zu übersetzen? Es sieht so
aus, als ob zwischen Heidegger und Derrida mindestens die Z wiegesichtig-
keit, die Nietzsche selber besitzt, so etwas wie einen gemeinsamen Boden
bietet. Dann bliebe höchstens ich selber mit meinem eigenen Aufgreifen und
Fortführen der Hermeneutik als Philosophie das in die verdorrenden Gefilde
der Metaphysik verirrte Schaf.
Ganz will mir diese Selbstcharakteristik freilich nicht gefallen. Habe ich
mich wirklich nur verlaufen, wenn ich mir einbilde, Heideggers Rede von
der Überwindung oder der Verwindung der Metaphysik auf meine Weise zu
folgen? Ge,Niß habe ich den Begriff der >Hermeneutik<, den Heidegger ins
Zentrum seiner Ontologie des Daseins gerückt hatte, gegen seine eigene
spätere Entscheidung festgehalten. Aber ich meinte damit keineswegs, seine
transzendental gedachte Fundamentalontologie ebenfalls festzuhalten. Ge-
rade die neuen Blickbahnen des späten Heidegger, welche die Themen des
Kunstwerks, des Dings, der Sprache in die hermeneutische Dimension
einbezogen, haben mich vielmehr auf meinem eigenen Wege bestätigt. Ich
vermag nicht einzusehen, daß ich damit der Metaphysik im Sinne jener
Ontotheologie verfallen bin, in deren Überwindung und Verwindung Hei-
degger seine eigene Denkaufgabe sah. In Heideggers eigener Sicht ist Meta-
physik »Logozentrismus«, sofern über der Frage nach dem »Was-sein des
Seienden« die Frage nach dem >Da< des Seins verdunkelt wird. Wenn Hei-
degger in der >Aletheia< der Vorsokratiker die Frage nach dem >Da<, die
Frage nach dem >Sein< (statt der Washeit des Seienden) vergeblich wiederzu-
finden suchte, so bestätigt das in meinen Augen, daß er das griechische
Denken immer schon auf dem Wege zur Metaphysik sah. Sie hat sich
schließlich als » Ontotheologie« vollendet, in der sich die Frage nach dem
Sein mit der nach dem höchsten Seienden unlösbar verschränkt. Das ist
offenkundig jene Metaphysik, deren Figur durch die christliche Theologie
angeeignet wurde und die Folgezeit beherrschte. Mit der nominalistischen
Wendung dieser Tradition wurde im Zeitalter der Wissenschaft die Frage
nach dem Sein überhaupt unverständlich. Das ist es, was Heidegger mit
seiner Analyse der Vorhandenheit aufzudecken meinte und was man in der
christlichen Metaphysik als den Bezug des >intellectus infinitus< zur Wesens-
ordnung der Schöpfung zu denken gewöhnt war. Diese >Ontologie der
Vorhandenheit< ist es doch wohl auch, was Derrida meint, wenn er von der
Metaphysik der Präsenz spricht, deren Gewalt Augustins wie Husserls Zeit-
analyse offensichtlich beherrscht.
Über einen solchen Begriff von Sein war aber >Sein und Zeit< bereits
hinaus. Das lag geradezu in der hermeneutischen Struktur von >Existenz<,
nicht Vorhandenheit, sondern Zukünftigkeit zu sein. Wenn ich meinerseits
davon ausgehe, dem Existenzial der Rede das Gespräch als das wahre >Un-

140 Die hermeneutische Wende
terwegs zur Sprache< zur Seite zu stellen, und wenn ich damit das Licht, das
einem an 'dem Anderen aufgehen kann und das, wie ich sagen möchte, die
Eigentlichkeit des Mitseins ausmacht, in den Vordergrund stelle, setze ich
den Akzent gewiß nicht auf die »Eigentlichkeit« des Daseins. Doch halte ich
mich methodisch an die Ausgangsposition von )Sein und Zeit<, nämlich das
sich auf sein Sein verstehende Dasein. Der Sache nach ist dieses Selbstver-
ständnis in allen seinen Formen das äußerste Gegenteil von Selbstbewußt-
sein und Selbstbesitz. Es ist ein sich immer wieder in Frage stellendes
Verstehen, das nicht nur auf die Jemeinigkeit gegründet ist, die angesichts
des Todes offenbar wird, .sondern gerade auch die Selbstbegrenzung durch
den Anderen umfaßt, die sich im Gespräch der Sprache ereignet. Daß ein
Gespräch überall dort ist, wo immer und worüber immer und mit wem
immer etwas zur Sprache kommt, ob dies nun ein Anderer ist oder ein Ding,
ein Wort, ein Flammenzeichen (Gottfried Benn) - das macht die Universali-
tät der hermeneutischen Erfahrung aus. Es ist keine Inkonsequenz gegen-
über dem Anspruch des Verstehens darin, daß diese Erfahrung im Verstehen
selber die Erfahrung der eigenen Grenzen in sich schließt. Im Gegenteil. Die
Universalität der hermeneutischen Erfahrung geht mit der tatsächlichen
Begrenztheit aller menschlichen Erfahrung und mit den Grenzen, die unse-
rer sprachlichen Kommunikation und Möglichkeit der Artikulation gesetzt
sind, bestens zusammen. So beruht das Leben des Gesprächs, wie schon
Humboldt gezeigt hat, auf schwankenden Wortbedeutungen, und alle Ver-
ständigung darauf, daß in allem Verstehen auch Mißverstehen ist und daß
man )übereinkommt<, wie in jedem Vertragsabschluß, indem beide Teile
Zugeständnisse machen, um einen gerechten )Tausch< zuwege zu bringen.
Alles Zusammenleben ist solches Gespräch. Vollends aber ist das unaus-
schöpfbare Gespräch als Lesen (und zwar das verstehende) dadurch ausge-
zeichnet, daß der )Text< zu einem spricht - im Falle des Gedichts, das Diktat
ist, nicht auf den )Autor< und seine Stimme zurückverweist, sondern auf
Sinn und Klang vorwärts deutet, die der Leser heraushört.
Hier scheint es mir daher folgerichtig, daß das Gespräch, das wir sind, ein
nie endendes Gespräch ist. Kein Wort ist ein letztes, so wie es kein erstes
Wort gibt. Jedes Wort ist selbst immer schon Anwort und bedeutet selbst
immer schon Stellen einer neuen Frage. Ich kann Derrida darin nicht folgen,
daß die hermeneutische Erfahrung etwas mit Metaphysik der Präsenz zu tun
haben soll- und gar, daß dies ganz besonders auf das lebendige Gespräch
zutreffe. Mit voller kritischer Deutlichkeit hat Heidegger von der»Ober-
flächlichkeit der Griechen« im Blick auf ihre Okularität, ihr Eidos-Denken,
ihre Einebnung des Logos auf die Logik der Apophansis gesprochen. Das
konnte man gewiß »Logozentrismus« nennen - und sich bei dieser kriti-
schen Bezeichnung mit Kierkegaard, mit Luther und mit dem Alten Testa-
ment im Bunde flihlen, angesichts der Tatsache, daß die jüdisch-christliche
Dekonstruktion und Hermeneutik 141
Glaubenserfahrung sich im Hören auf die Stimme Gottes bestimmte. Aber
nun von dieser Kritik am Logozentrismus selber als von einem Logozentris-
mus reden ist in meinen Augen ein Mißverständnis dessen, was das Geheim-
nis des Wortes ist. Es ist das Wort, das einer sagt und das ein anderer
versteht. Wieso soll das Präsenz einschließen? Wer hört denn aufseine eigene
Stimme? Und wer versteht, wenn er nur hört? Hier hat sich Derrida, wie mir
scheint, durch seine an sich richtige Kritik (in seinem schönen Buch >La voix
et le phenomene<) an dem Husserl der ersten Logischen Untersuchung und
an dem Begriff der Kundgabe, der dort entwickelt wird, zu einer falschen
Unterstellung verleiten lassen. Sie scheint mir für seinen Zugang zu Heideg-
ger und zur Hermeneutik verhängnisvoll.
Ich verkenne die innere Nähe von Rede und Schrift nicht, die in der
Schriftfähigkeit von Sprache liegt. Auch ich betrachte jede Wortsprache
immer schon als )Unterwegs zur Schrift< (wie ich eine kleine Abhandlung
vom Jahre 1983 betitelt habei). Aber was ist Schrift, wenn sie nicht gelesen
wird? Gewiß teile ich mit Derrida die Überzeugung, daß ein Text nicht
mehr von seinem Autor und dessen Meinen abhängt. Wenn >gelesen< wird,
suche ich nicht den vertrauten Klang der Stimme des Andern in mir zu
erlauschen. Wir kennen im Gegenteil alle die Erfahrung, wie ein uns vertrau-
ter Text durch die Stimme des Autors, der seinen eigenen Text vorträgt,
geradezu verfremdet werden kann. Wohl aber lese ich einen Text nur dann
mit Verständnis, \venn die Schriftzeichen nicht nur entziffert und in Laute
umgesetzt werden, sondern wenn der Text zum Sprechen gebracht wird,
und das heißt, daß er moduliert und artikuliert, formgerecht und sinnbetont
gelesen wird. Die Kunst des Schreibens besteht - das brauche ich einem
Schriftsteller vom Range Derridas wirklich nicht erst zu sagen - darin, daß
der Schriftsteller jene Zeichenwelt, die die Texte bildet, so beherrscht, daß
die Rückkehr des Textes in Sprache gelingt. Das ist in der Neuzeit zUlneist
lautlose Sprache, aber auch sie spricht - dank dem wunderbaren Zusammen-
spiel von Sinn und Klang, das gut geschriebene Bücher und erst recht alle
Dichtung als )Literatur< auszeichnet. Ich mächte wirklich wissen, was Ver-
stehen und (was ja doch offenkundig impliziert ist) Mit-Verstand-Lesen mit
Metaphysik zu tun hat.
Auch ich sage, Verstehen ist immer Anders-Verstehen2 . Was sich da
aufschiebt, was sich verschiebt, wenn mein Wort einen anderen erreicht -
oder gar, wenn ein Text seinen Leser erreicht -, läßt sich niemals in einer
starren Identität fixieren. Wo Verstehen sein soll, ist nicht nur Identität.
Verstehen meint vielmehr, daß einer fähig ist, an die Stelle des anderen zu
treten, um zu sagen, was er da verstand und was er dazu zu sagen hat. Das
1 Jetzt in Ges. Werke Bd. 7 (Nr. 8).
2 Vgl. >Wahrheit und Methode< (Ges. Werke Bd. 1), S. 302ff.
 142 Die henneneutische Wende
meint gerade nicht, ihm nachzureden. Verstehen im wörtlichsten Sinne
heißt nämlich, eines anderen Sache vor Gericht - oder vor wem immer _
ganz zu vertreten, rur ihn zu stehen.
Nun wird Derrida gewiß einwenden, daß ich Nietzsche nicht ernst genug
nehme - und das heißt: das Ende der Metaphysik, den Bruch, der seither alle
Identität und Kontinuität mit sich selbst und mit anderen illusorisch mache.
Das seien eben die Illusionen des Logozentrismus, denen selbst Heidegger
nicht entronnen sei, wie seine Nietzsche-Auslegung beweise. Im letzten
Betracht bleibe das alles Hegel, und das heißt eben: Metaphysik. Es war
Hegels Anspruch, den Bruch der Andersheit, und zwar jeder Andersheit,
dialektisch zu versöhnen, Selbsterkenntnis im Anderssein zu gewinnen.
Gerade das aber bedeute die letzte Vollendung der Metaphysik und sei seit
Nietzsche obsolet geworden. Alle Rede von Sinn und Kontinuität von Sinn
sei ein metaphysisches Relikt. - So müsse auch meine hermeneutische
Anstrengung, die Erfahrung der Kunst in die Kontinuität des eigenen
Selbstverständnisses zu integrieren, Zum Rückfall in den Idealismus führen.
Die Identität des Selbst sei in Wahrheit eine Illusion.
Hier liegt, wie mir scheint, eine falsche Auffassung von Selbstverständnis
zugrunde. »Selbstverständnis« ist vielleicht ein irreführender Ausdruck, den
ich gebraucht habe und den ich im Anschluß an die moderne protestantische
Theologie - wohl aber auch an die Sprachtradition Heideggers - natürlich
fand. Das neue Wort deutet in Wahrheit an, daß es sich da gerade nicht um
die unerschütterliche Gewißheit des Selbstbewußtseins handelt3 . Das Wort
»Selbstverständnis« hat vielmehr einen pietistischen Unterton und läßt an-
klingen, daß es dem Menschen eben nicht gelingt, sich selber zu verstehen,
und daß über diesem Scheitern seines Selbstverständnisses und seiner Selbst-
gewißheit der Weg zum Glauben führen soll. Das gilt für den hermeneuti-
schen Gebrauch des Wortes mutatis mutandis ebenfalls. Für Menschen ist
Selbstverständnis etwas Unvollendbares, ein immer neues Unternehmen
und ein immer neues Unterliegen. Der Mensch, der sich auf sein Sein
verstehen will, sieht sich vor dem schlechthin Unverständlichen des Todes.
Aber nun frage ich: Ist das der Weg der Metaphysik? Ist das Logozentrismus ?
Wir stoßen damit auf das Kernproblem, das in aller hermeneutischen
Anstrengung mitschwingt und das wohl auch Derridas Unbehagen gegen-
über meinen Denkversuchen zugrundeliegt: Wird nicht in der Hermeneutik
bei allem Bemühen, die Andersheit als Andersheit, den Anderen als Ande-
ren, das Kunstwerk als einen Stoß, den Bruch als Bruch, Unverständliches
als unverständlich anzuerkennen, der Verständigung und dem Einverständ-
nis zu viel eingeräumt? Diesen Einwand hatte ehedem schon Habermas
3 Vgl. >Zur Problematik des Selbstverständnisses< in Ges. Werke Bd. 2 (Nr. 9).
Dekonstruktion ~d Hermeneutik 143
gegen mich erhoben 4 , wenn er mir die verzerrte Verständigung entgegen-
hielt, die Einverständnis zum bloßen Schein, ja zum Manipuliertwerden
macht. Seine Einwendung zielte gewiß in eine andere, politisch motivierte
Richtung, und nicht darauf, ob darin nicht ein Rückfall in die Metaph~sik
der Präsenz liege. Aber die Sache bleibt die gleiche. Man kann von LeVInas
lernen, wie ernst diese Einrede ist, auch für den, der keine politische Option
vollzieht, sondern nur sich denkend Rechenschaft zu geben sucht und sagen
will, was ist. Ich bin mir dessen durchaus bewußt, daß in der Anstrengung
des Verstehens die ständige Verführung droht, dem Entweder-Oder auszu-
weichen, vor das wir als Handelnde so gut wie als miteinander Lebende
. !
gestellt smd.
Nicht ohne Absicht spiele ich hier auf Kierkegaard an. Ich gestehe, daß
eine meiner Erstprägungen Kierkegaards Gegenüberstellung des ethischen
und des ästhetischen Stadiums war. Sie liegt noch meiner hermeneutischen
Option für die Kontinuität zugrunde, die ja in der Figur d~s Assesso~s
Wilhelm in >Entweder-Oder< gezeichnet ist. In ihm wird die ethische KontI-
nuität der ästhetischen Unmittelbarkeit entgegengestellt und dem ästheti-
schen Genuß die Selbstkritik des Gewissenhaben-Wollens. Daß darin die
»unendliche Mediation« Hegelscher Reflexion lauert, habe ich als Neun-
zehnjähriger, als der ich das zuerst in mich aufnahm, gewiß nicht realisiert.
Aber ich sollte das ein Leben lang nachholen lernen.
So kann ich es verstehen, daß man meinen eigenen hermeneutischen
Versuch >dialektische< Hermeneutik nennen möchte. Es ist wahr, daß nicht
nur Plato, sondern auch Hegel mir eine ständige Denkhilfe anbietet - Hegel
freilich so daß ich seiner »unendlichen Mediation« zu widerstehen suche.
Man wird daher mit Derrida die Metaphysik der Präsenz auch bei mir
wittern, sofern ich doch immer die »Sprache der Metaphysik« spreche- und
ist das nicht die Sprache der Dialektik? Das scheint mir der Punkt, den
Derrida auch an Heidegger kritisiert, wenn er meint, daß Heidegger in die
Sprache der Metaphysik zurückfalle. Und sagt es nicht Heideg?er se~?st,
daß wir immer davon bedroht sind, in die Sprache der Metaphysik zuruck-
zufallen? Gewiß sagt er es insbesondere gegen meine eigene Aufnahme und
Fortführung seines >hermeneutischen< Anstoßes.
Ich frage dagegen: was soll »Sprache der Metaphysik« eigentlich heißen?
Gibt es das überhaupt? Was ich von dem gewaltigen Impetus des jungen
Heidegger in mich aufgenommen habe, bestand ebe.n dar~, .daß ich nach
Jahren naiven, unkritischen Umgangs mit der B.egnf~stra~It~on d~s Neu-
kantianismus - und es war im Grunde Hegels >LogIk<, dIe Wle eIn SteInbruch
das Material für Trendelenburg, Cohen, Natorp, Cassirer, Nicolai Hart-
4 Siehe dazu >Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik( in Ges. Werke Bd. 2, S.
232ff.
 144 Die hermeneutische Wende
mann lieferte - von Heidegger lernte, was>Begrifflichkeit( ist und was sie für
das Denken bedeutet. Vor allem: wieviel Selbstentfremdung in der Begriffs-
tradition des neuzeitlichen Denkens steckt. Daher bin ich, als ich Heidegger
begegnete, dem Pathos der Destruktion sogleich gefolgt. Es entsprach
einem Verlangen, das mich bei meinen ersten Denkversuchen, die vor allem
im Blick auf das dichterische Wort erfolgten, ständig begleitete. Darüber
hinaus habe ich in ausgedehnten philologischen Studien begriffsgeschichtli--
ehe Konsolidierung dieser Denkversuche gesucht. Weder Heidegger noch
sonst wem habe ich aber folgen können, wenn sie von der »Sprache der
Metaphysik« oder der »richtigen Sprache« der Philosophie und dergleichen
sprechen. Sprache ist immer nur die eine, die wir mit anderen und zu
anderen sprechen. Wenn wir in einer anderen Sprache sprechen als der
unsrigen, so ist es wiederum die eine, die mit dem Andern gesprochen wird
und in der ich auf den Andern zu hören habe. Jedermann kennt die Erfah-
rung, wie schwer es ist, ein Gespräch zu führen, bei dem der eine die eine
Sprache, der andere die andere Sprache gebraucht, auch wenn sie einander
einigermaßen verstehen.
Wenn man von der Sprache der Philosophie redet, kann man nur solche
Begriffe meinen, die in der Erfahrung des Denkens eine Rolle spielen, das
sich zur Sprache gebracht hat. Es ist wahr, daß in der Wissenschaft Begriffe
wie Zeichen oder Symbole gewählt und definiert werden. Sie haben eine
rein kommunikative Funktion, die sich daran bewähren muß, daß die Erfah-
rung durch sie möglichst eindeutig bezeichnet und damit kontrollierbar
gemacht wird. Es ist die wiederholbare Erfahrung, die hier eindeutige
Identifikation und damit eindeutige Symbolisation erlaubt. Die Künstlich-
keit dieser Begriffssymbolik der Erfahrungswissenschaften scheint mir ih-
ren extremen Ausdruck dort zu finden, wo dieses Verfahren auf konkret-
komplexe Erfahrungsbestände ausgedehnt wird, die selber nicht, wie im
naturwissenschaftlichen Experiment, künstlich erzeugt werden und wieder-
holbar sind. Das ist im besonderen der Fall der Sozialwissenschaften, und
dem entspricht, daß dort eine lingua internazionale dominiert. Schon Max
Webers enzyklopädischer Scharfblick war mit einem wahrhaften Exzeß des
Definierens gepaart. Man kann anerkennen, daß das seinen guten Sinn hat,
wo es nur gilt, Erfahrungsbestände zu ordnen. Wo es sich um Philosophie
handelt, verrät aber Lust des Definierens den Dilettanten. Philosophie muß
aufältere Weisheit lauschen, die in lebendiger Sprache spricht. Plato verglich
das - nicht sehr romantisch - mit einem guten Koch, der das Fleisch des
Wildbrets in den Gelenken zu zerlegen weiß, ohne die Knochen durchsägen
zu müssen (>Phaidros( 265e).
Philosophie im abendländischen Sinne hat sich in Griechenland entwik-
kelt, und das besagt, daß sie die >Begriffe< aus ihrer Sprache entwickelt hat.
Sprache aber ist immer die Sprache des Gesprächs. Wer kann verkennen, daß
Dekonstruktion und Hermeneutik 145
die Sprache, die die Menschen sprechen, von jeher ihrem eigenen Denken
schon Vorarbeit geleistet hat? Aristoteles' Begriffskatalog in Buch Delta der
>Metaphysik< ist eine ausgezeichnete Illustration für die Entwicklung von
Begriffen aus dem Sprachgebrauch. Die Analyse der verschiedenen Wortbe-
d<?utungen (nollaxuJ(," Urtraz), die Aristoteles hier vorlegt, will gewiß vor
allem der Ausarbeitung der für sein Denken wesentlichen Begriffe dienen.
Zugleich hält sie aber jeweils die Bezüge zu dem Sprachgebrauch der Worte
aufrecht. So ist sein Begriffskatalog wie ein lebendiger Kommentar zu den
Grundbegriffen seines Denkens. Nun läßt die Entfremdung, die die griechi-
sche Begrifflichkeit durch ihre Umsetzung ins Lateinische und durch ihre
Einfügung in die modernen Sprachen erfahren hat, diesen Kommentar nicht
mehr sprechen. Sie stellt daher die Aufgabe einer Destruktion. »Destruk-
tion« meint bei Heidegger niemals Zerstörung, sondern Abbau. Sie soll
erstarrte Begriffsprägungen auf ihre ursprüngliche Denkerfahrung zurück-
führen, um diese zum Sprechen zu bringen. Eine solche Destruktion dient
durchaus nicht dem Zwecke, aufeinen dunklen Ursprung, eine >Arche< oder
was immer es sei, zurückzuweisen. Das ist ein fatales Mißverständnis, das
man vor allem gegen den späten Heidegger geltend zu machen pflegt. Was
die besondere Leistung betrifft, die Heideggers Destruktion des Subjektbe-
griffes durch seinen Rückgang auf den Substanzbegriff und damit auf das
griechische Verständnis von Sein als Vorhandenheit darstellt, so muß man
sehen, daß Heidegger durch diese Destruktion einer metaphysischen Be-
grifflichkeit den Weg zu einem besseren Verständnis heutiger Existenz- und
Seinserfahrung gebahnt hat.
Die Parole der Destruktion kann in sehr verschiedener Absicht und zu
verschiedenen Zielen befolgt werden. Immer wird sie Kritik an nicht mehr
sprechenden Begriffen sein. So hat die Destruktion des Subjektbegriffs
durch Heidegger, indem er auf d~ griechische >Hypokeimenon< zurück-
weist, ihre spezifische Absicht. Aber auch bei ihm erstrebt sie keineswegs
eine Berichtigung des Sprachgebrauches. Das scheint mir eine Verkennung
des Wesens philosophischer Begriffe, zu erwarten, daß ein thematischer
Gebrauch eines wohldefinierten Wortes dem Sprachgebrauch, den eine
philosophische Rede führt oder in einem philosophischen Text fixiert hat,
eine wirkliche Fessel auferlegt. Noch heute ist mir im Ohr, wie mir als
Anfänger von meinen akademischen Lehrern mit einem geradezu heiligen
Katheder-Pathos versichert wurde, daß die Verwechslung von »transzen-
dent« und »transzendental« den philosophischen Dilettanten verrate. Kant
habe ein für alle Mal dieser Verwechslung einen Riegel vorgeschoben. Heute
wage ich zu sagen: dann war Kant selbst ein philosophischer Dilettant.
Selbstverständlich gebraucht er nicht selten, wie alle Menschen, das Wort
»transzendental« auch im Sinne von »transzendent«. - Gleiches gilt im
Griechischen etwa fur den Begriff der )Phronesis<. Seiner aristotelischen
 146 Die hermeneutische Wende
Begriffszuspitzung steht der freie Gebrauch des Wortes gegenüber, an dem
auch Aristoteles festhält. Deswegen war es irrig, aus dem Gebrauch des
Wortes bei Aristoteles chronologische Schlüsse ziehen zu wollen. Das muß-
te ich seinerzeit gegen Werner lIeger geltend machen'. Mir sollte man ein
Gleiches zubilligen. Wenn ich weiter von »Bewußtsein« spreche, zum Bei-
spiel von »wirkungsgeschichtlichem Bewußtsein«, so ist das kein Bekennt-
nis, weder zu Aristoteles noch zu Hegel. Woraufes ankommt, ist, zu wissen,
daß das Bewußtsein keine >res< ist. Eine Reinigung des Sprachgebrauchs von
>mentalen< Begriffen ist dazu nicht nötig. So hat etwa Wittgensteins bekann-
te Kritik der >mentalen< Begriffe ihre argumentative Funktion in Richtung
auf Sprachpragmatik und Entdogmatisierung der Psychologie. Aber Witt-
genstein selbst schreibt keine gereinigte Sprache vor. Der Zusammenhang
rechtfertigt den Sprachgebrauch.
. Der Zweck von Destruktion ist, den Begriff in seiner Verwebung in
lebendiger Sprache wieder sprechen zu lassen. Das ist eine hermeneutische
Aufgabe. Sie hat nichts zu tun mit einer dunklen Rede vom Ursprung und
vom Ursprünglichen. Heidegger hat uns etwa gelehrt, in >Ousia< die Anv~re­
senheit des Anwesens - den >Oikos< - zu erkennen und damit den Sinn
griechischen Seinsdenkens neu zu vollziehen. Darin ist keine Rückkehr zu
einem geheimnisvollen Ursprung (wenn auch Heidegger selber manchmal
geheimnisvoll von der »Stimme des Seins« reden mag). In Wahrheit hat
Heidegger, aus der scholastischen Entfremdung zurückkehrend, durch die-
sen Einblick in das griechische Denken seine Selbstfmdung erreicht und
damit das Thema von >Sein und Zeit< angeschlagen, bis in die letzten
extremen Konsequenzen für die Zeitlichkeit des Seins, die er später »Ereig-
nis« nennt. All das ist auf dem Wege solcher Destruktion der in Tradition
erstarrten Begrifflichkeit erreicht worden. - Das ist eine ganz andere Frage,
was Heidegger zu dieser Aufbrechung einer erstarrten Begrifflichkeit moti-
vierte, in welcher besonderen Bedrängnis er das unternahm. Daß das Z wei-
fel an der christlichen Theologie waren, die ihn bewegten und die er etwa
mit Franz Overbeck teilte, ist bekannt. Heidegger hat von Luther gelernt,
bei aller Rückkehr zu Aristoteles, man müsse dem Aristoteles abschwören.
Daß seine eigenen Wege des Denkens sich später der dichterischen
Sprachkraft Hölderlins anvertrauten, war gewiß ein kühnes Wagnis, und
Metaphern wie »die Stimme des Seins« lassen sich leicht ins sentimental
Nichtige und ins Leere hin parodieren. Indessen, neue Wege des Denkens
bedürfen neuer Wegzeichen, damit sie ein Weg werden. Wer solche Wege
sucht, sieht sich nach Zeichen um, wo immer er sie findet. Daß ich mich
meinerseits an Platos ins Offene gestellte Dialektik wandte und daß ich selbst
5 Siehe >Der aristotelische >Protreptikos< und die entwicklungsgeschichtliche Betrach-
tung der aristotelischen Ethik<, jetzt in Ges. Werke Bd. 5 (Nr. 2).
Dekonstruktion u.nd Hermeneutik 147
Hegels spekulativer Erneuerung und Wiederholung des Aristoteles einige
Schritte weit zu folgen suche, darin kann ich keinen Rückfall in den Logo-
zentrismus der griechischen Metaphysik sehen. So hat auch Plato schon (ja
schon Parmenides, wie sich Heidegger spät genug eingestand) den >Logoi<
Folge geleistet, obwohl er um ihre unaufhebbare Schwäche wußte. Auch hat
er sich nicht an sie verloren. Sein rastloses dialektisches und dialogisches
Bemühen hielt vielmehr etwas von dem überlegenen Geheimnis des Ge-
sprächs fest, dessen Fortgang uns nicht bloß verwandelt, sondern immer
auch auf uns selbst zurückwirft, mit uns selbst zusammenschließt. Daß
Platos dichterische Kraft das, was er selber tat, jedem Leser zu steter neuer
Gegenwart zu bringen vermag, bedeutet, daß er die Destruktion erstarren-
der Worte - und in manchen seiner Mythen sogar die Dekonstruktion
unverbindlich gewordener »Geschichten« - selber vollbracht hat, die Den-
ken freisetzt.
Damit sei gewiß nicht geleugnet, daß auch ihn das »nie alternde Pathos der
Logoi« auf die Wege der logisch-dialektischen Argumentati~n genötigt und
der Geschichte der abendländischen Rationalität vorgearbeitet hat. Daß wir
als Kinder des Abendlandes die Sprache des Begriffs zu sprechen genötigt
sind, so daß selbst Heidegger, trotz seinen poetisierenden Versuchen, mit
Hölderlin das Dichten und das Denken »auf getrenntesten Bergen« zu sehen
meinte6 , stellt unser geschichtliches Schicksal dar. Es hat seine eigene Wür-
de. Wir sollten nicht vergessen: Diese Trennung des Denkens vom Dichten
hat Wissenschaft möglich gemacht und mit ihr Philosophie zu ihrer begriff-
lichen Aufgabe berufen, so bedenklich dies Unternehmen der Philosophie
auch im Zeitalter der Wissenschaft aussehen mag. Daß Dekonstruktion auch
nur für Nietzsche, auch nur für Derrida selbst, den Widerruf dieser Ge-
schichte bedeuten kann, vermag ich nicht zu sehen.
6 Siehe dazu auch im vorangehenden den Beitrag über >Denken und Dichten bei
Heidegger und Hölderlin< (Nr. 7).

13. Hermeneutik auf der Spur
(1994)
Das Thema der Dekonstruktion fällt gewiß in den Bereich der Hermeneu-
tik. Man darf sich unter Hermeneutik nur keine bestimmte Methode vor-
stellen, die etwa eine Gruppe von Wissenschaften gegenüber den N aturwis-
senschaften charakterisiere. Henneneutik beschreibt vielmehr den gesamten
Bereich zwischenmenschlicher Verständigung. Bei meinen eigenen Arbei-
ten ist wahrlich nicht nur von Wissenschaften die Rede. Das gleiche dürfte
wohl Derrida von Dekonstruktion sagen, daß er die Einengung durch die
Methode gerade überwinden will. Das verbindet uns. Gleichwohl scheint es
mir bisher nicht gelungen, uns miteinander zu verständigen. Verständigung
schließt durchaus nicht Übereinstimmung ein. Im Gegenteil, wo Überein-
stimmung besteht, bedarf es keiner Verständigung. Verständigung wird
immer übet etwas Bestimmtes gesucht oder erreicht, worüber keine volle
Übereinstimmung besteht. In unseren Begegnungen, in Paris und in Heidel-
berg, scheint mir noch kein gemeinsamer Boden erreicht zu sein. Das lehrt
die Wirkungsgeschichte nach beiden Seiten deutlich. Da wird seitens der
Hermeneutiker der Vorwurf erhoben, daß Derrida sich dem Dialog zu
entziehen suche, sei es mit strategischem Bewußtsein oder auch mehr oder
minder unbewußt. Die Dekonstruktivisten finden umgekehrt, daß meine
eigenen Beiträge, auch was ich seinerzeit zu dem Pariser Gespräch beigesteu-
ert hatte und dann in ausführlicher Nacharbeitung für den Druck vorlegte!,
überhaupt keinen Beitrag zu einem Gespräch mit Derrida darstellen. Die
hermeneutische Philosophie verhalte sich lediglich defensiv und bleibe ganz
im Rahmen des metaphysischen Denkens. So bedeute sie für das Anliegen
des Dekonstruktivismus im Grunde nichts.
So friedlich-schiedlich kann es in der Philosophie aber eigentlich nicht
zugehen, als ob es ein berührungsloses Nebeneinander verschiedener Denk-
richtungen geben könne. Einjeder beruft sich da auf Erfahrung, die vlir alle
machen können. Da müßte man sich doch über abweichende Meinungen
durch prüfende Frage und geprüfte Antwort - mit anderen Worten: durch
kritisches Gespräch - miteinander verständigen können. So wird der Her-
1 Siehe >Text und Interpretation< in Ges. Werke Bd. 2 (Nr. 24).
Hermeneutikauf der Spur 149
meneutiker gewiß nicht bestreiten, daß auch er von >Dissemination< weiß,
und er wird anerkennen, daß eine solche durch Anklänge, Anspielungen und
Begleittöne injeder Rede angelegt ist, mit der man es zu tun hat. Er wird nur
darauf bestehen, daß injedem Falle damit eine neue Aufgabe an das Denken
ge~tellt ist, das zu neuem Verständnis einlädt.
Als ich im Jahre 1960 meinen eigenen Entwurf einer hermeneutischen
Philosophie vorgelegt hatte und mich wieder in der Welt umzusehen be-
gann, stieß ich neben den Arbeiten des späteren Wittgenstein auf zwei für
mich wichtige Dinge. Einerseits lernte ich Paul Celan kennen, in dessen
Spätwerk ich mich zu vertiefen begann. Andererseits fiel mir in der Fest-
schrift für Beaufret Derridas Aufsatz >Ousia et Gramme<2 in die Hände und
dessen darauffolgende Bücher von 1967, die ich alsbald studierte. Da war es
ganz offenkundig, wie im Ausgang von der Husserl-Rezeption die Kritik
Heideggers an der Verstellung des Seinsbegriffs durch die Metaphysik bei
Derrida zu Wirksamkeit gekommen war. Jedenfalls gilt das für die Onto-
theologie des Aristoteles, derzufolge der Sinn von »Sein « am höchsten
Seienden gleichsam abgelesen werden könne. Freilich machte es mir in der
Folge Schwierigkeiten, wie sich diese Kritik Heideggers am griechischen
Seinsbegriffbei Derrida ausnahm und wie die Motive des späteren Heideg-
ger teils in positiver, teils in kritischer Abwandlung bei Derrida von der
Destruktion zur Dekonstruktion führten. Insbesondere beunruhigte mich,
wie Derrida sein Denken nicht nur auf metaphysische Konstruktionen.
sondern auch aufdie Literatur anwandte, zumal ich selber den gemeinsamen
Lebensgrund von Philosophie und Dichtung ständig im Auge behalte. Auch
in Heidegger selber konnte ich oft nur schwer das wiedererkennen, was mir
Kunst und Literatur zu sagen hatte, wenn ich auch seine Heranziehung
solcher>Texte< immer sehr bedeutsam fand. Beide, Derrida und Heidegger,
interpretieren eige~tlich sich selber und nicht das, was siejeweils zu interpre-
tieren meinen. Man sollte das deshalb nicht gering achten. Heidegger nimmt
die Aussage der Kunst so erns~, daß er gewaltsame Anpassung an den
eigenen Denkweg wagt, und bleibt jedenfalls nicht im Vorhof ästhetischer
Neutralität stecken. Ähnliches gilt von der Art, wie Heidegger Nietzsche,
aber auch, wie Derrida Nietzsche für sich in Anspruch nimmt. Was Heideg-
ger in >Sein und Zeit< durch die Unterscheidung von Vorhandenheit, Zu-
handenheit und Dasein zur Kritik des Seinsverständnisses der Metaphysik
e~twickelt hatte, spitzte sich mit der Zeit zu einer Parole der» Überwindung
der Metaphysik« zu. So geriet Heidegger in Auseinandersetzung mit Nietz-
sche, den er nun als eine Art letzte, radikale Konsequenz der Metaphysik
verstand. Demgegenüber versuchte Heidegger in seinen späteren Beiträgen
2 Jetzt auch in: JACQUES DERRIDA, Marges de la philosophie. Paris 1972, S.31-78.
(Mittlerweile auch dt.)

150 Die hermeneutische Wende
ein neues Seinsverständnis vorzubereiten. Auf der anderen Seite berief sich
Derrida auch auf Nietzsche. Aber er sah in seiner >fröhlichen Wissenschaft<
den alleinigen Weg ins Freie und wandte seine ganze Anstrengung darauf,
von der Riesenaufgabe der Dekonstruktion nicht abzulassen. Dabei sind sich
beide, Heidegger wie Derrida, dessen wohl bewußt, daß Philosophie sich
von ihrer geschichtlichen Herkunft in der abendländischen Metaphysik nie
ganz und gar werde lösen können. So führte Heidegger die schwächere
Formel »Verwindung der Metaphysik« ein, und Derrida begründet eben
damit die Unermüdlichkeit seiner dekonstruktiven Anstrengung. Auch das
sind deutliche Gemeinsamkeiten, die zu denken geben.
So habe ich selber das Verhältnis von Destruktion und Dekonstruktion
von meinen eigenen hermeneutischen Bemühungen aus immer wieder aufs
neue zu bedenken3 . Im Grunde kann ich nur in der Frageform versuchen,
den gemeinsamen Boden zu ermitteln, der uns - vielleicht - alle trägt.
Was hat es eigentlich mit dem Begriff der >Presence< auf sich, um dessen
Hinterfragung es bei Derridas Begriff der Metaphysik geht? Die Bestim-
m ung des Seins als Präsenz gilt Derrida geradezu als die Matrix der Ge-
schichte der Metaphysik. »Man könnte zeigen«, schreibt Derrida, »daß alle
Namen für Begründung, Prinzip oder >Centre< immer nur die Invariante
einer Präsenz (Eidos, Arche, Telos, Energeia, Ousia - Essenz, Existenz,
Substanz, Subjekt, Aletheia, Transzendentalität, Bewußtsein, Gott,
Mensch usw.) bezeichnet haben.« Das alles wird von Derrida offenbar zum
Logozentrismus vereinheitlicht. Das ist aber gerade die Frage, ob es sich hier
um Präsenz im wahren Sinne von >Logos< handelt. Geht es hier etwa nur um
die Satzwahrheit? Dann könnte man am ehesten darin das wiedererkennen
was der Gegenstand der Heideggerschen Destruktion war. Nun hat ja auch
wirklich Derrida den Terminus »Logozentrismus« unter dem Eindruck
dessen eingeführt, was Heidegger mit der an Husserl geübten Kritik meinte.
Es stimmt dazu auch, wie nahe das der eigensten Aufgabe des jungen
Heidegger kam, sich aus der Befangenheit in die Urteilslogik des Neukan-
tianismus zu lösen. Als Heidegger seine Kierkegaard- und Aristoteles-Stu-
dien begann und als er die Metaphysik des Aristoteles im Auge hatte, hieß
das damals wohl wirklich, daß »Sein« am höchsten Seienden, am Göttli-
c?en, in seiner Seinsheit offenbar werde. So habe auch ich damals Metaphy-
SI~ verst:mden. Es paßt dazu, daß Heidegger, wie er das noch im Anhang
seInes Nletzsche-Werkes getan hat, in Plato die Vorbereitung zu der aristo-
telischen Stellung der Frage nach dem Sein als Sein gesehen hat. Das ist
allerdings, meine ich heute, für Plato selber nicht zwingend, wenn man
sieht, wie er geradezu »jenseits des Seins« den Aufstieg der Dialektik zum
~. Siehe u. a. >Destruktion und Dekonstruktion( in Ges. Werke Bd. 2 (Nr.25) und die
belden vorangehenden Beiträge in diesem Band.
Hermeneutik, auf der Spur 151
Guten selbst, zum Schönen selbst oder zum Einen selbst gesucht hat. Für
Aristoteles trifft es insofern eher zu, als er auf der Grundlage seiner Physik
die Lehre von dem Beweger-Gott errichtet hat - wenn auch Heidegger
selbst, wie seine spätere Aristoteles-Int~'rpretation von >Physik< B 1 zeigt,
schon immer dem »Ereignis« des »Da« auf der Spur war.
Jedenfalls aber hat die spätere Kirchenlehre die Metaphysik des Aristoteles
in christlicher Umdeutung als Theologia rationalis in ihre Dogmatik aufge-
nommen, während Plato im christlichen Mittelalter immer leicht an die
Grenze der Häresie streifte.
Nun ist es offensichtlich, daß das Ganze der Denkbewegung der Griechen
durchaus nicht in der aristotelischen Lehre vom ersten Beweger aufgeht.
Vielmehr ist es vielsagend, daß Heideggers neue Aneignung des Aristoteles
nicht an der Metaphysik des Aristoteles einsetzte, sondern an der Rhetorik
wie an der Ethik. Insbesondere gewann die Lehre vom praktischen Wissen
für Heideggers eigenen Weg grundlegende Bedeutung, und ich bin gerade in
diesem Punkt weitgehend von ihm auf den Weg gebracht worden. Er hätte
wohl noch besser getan, wenn er Platos ausdrückliche Kritik an dem Logo-
zentrismus der Metaphysik herangezogen hätte, und das ist in dem Exkurs
des 7. Briefes. Dort findet sich die bekannte kritische Betrachtung aus Anlaß
einer Schrift über Platos Lehren, die am Hofe des Tyrannen Dionys vorge-
tragen worden war. Aus diesem Anlaß hat Plato offenkundig eine genau
ausgearbeitete Verlautbarung über die Frage verfaßt, wie die Mitteilung von
Gedanken an andere überhaupt möglich sei und wie man Denken lehren
könne4. Da wird ausdrücklich auch die logische Defmition aufgeführt. Sie
sei ebenso ungenügend wie die Benennung der Sache oder die bloße Veran-
schaulichung. Ja selbst noch das, was auf diesen Wegen vermittelt wird und
was in allem Denken wirksam und freilich nie angemessen aussagbar wird,
bildet sich in der Seele zu Wissen und zu richtiger Meinung und schließlich
zur Teilgewinnung am >Nous<. All dies sind noch Vermittlungen der Sache
selbst, um die es geht, und bleiben der Lebendigkeit des Gespräches einge-
fügt und untergeordnet. Das ist der entscheidende Punkt: Nicht über schrift-
liche Mittel allein, sondern überhaupt nur im Gespräch kann es gelingen,
daß der Funke überspringt.
So ist es kein Zufall, daß Plato im Blick auf die Lebendigkeit des Ge-
sprächs den Weg seines eigenen Denkens »Dialektik« nennt. In der >Poli-
teia<, im Ausbildungsplan der künftigen Regierenden, wird als Schritt über
die Mathematik hinaus ausdrücklich die Dialektik gefordert. Sie ist es, die
sich auch in dem Gedankenspiel der Platonischen Dialoge darstellt. Sie will
keine bloße kritische Überwindung von Argumenten sein und soll nicht in
4 Ausflihrlicher dazu >Dialektik und Sophistik im siebenten platonischen Brief( in Ges.
Werke Bd. 6 (Nr. 6).
 lJIe hermeneutische Wende
einer bloßen Argumentationskunst bestehen. Sie führt vielmehr den Ande-
ren, den Partner des Gespräches, zum Eingeständnis seines Nichtwissens
und bringt ihn so zu eigenem Denken. Insofern hat die Dialektik eine bloß
pr.opädeutische Funktion, wie etwa ·auch die im platonischen Parmenides-
Dialog so verwirrend vorgeführte Kunst. Man kann das schwerlich alles
unter den gemeinsamen Begriff»metaphysisches Denken« einordnen. Wohl
aber konnte, wenn von der aristotelischen Physik her die Hinwendung zu
den Prinzipien (Archai) , der Überschritt über den Logos, vollzogen wird,
nämlich zum )Nous<, diese neue Dimension ein Schritt zur Metaphysik
genannt werden. Sofern nun in dieser Metaphysik die oberste Arche als der
erste Beweger »das Göttliche« heißt und derselbe als reine Entelechie begrif-
fen wird, erhält dieser Schritt eine neue Zugänglichkeit. Das konnte man
von der Volksreligion aus als das Göttliche verstehen, wie zu ihm über die
Physik hinausgeschritten wird. Was kann aber eigentlich bei Plato »Meta-
physik« heißen? Der Überschritt, den Plato meint (Rep. 509 b 9) und der
seinen Ausdruck in der Transzendenz hat, heißt ausdrücklich ein Schritt
über das Sein hinaus, zum »Jenseits des Seins«. Vielleicht sollte Derrida, was
er das metaphysische Denken nennt, mehr von dieser Transzendenz her
sehen als von den begrifflichen Feststellungen des Aristoteles aus, welche als
»Substanz« oder als »Essentia« festgeschrieben sind.
1.
Kehrt man von dieser begriffsgeschichtlichen Klärung dessen, was Meta-
physik eigentlich ist und wie sie der griechischen Dialektik durch die Logik
abgerungen wird, zu Derrida zurück, kommt man dem näher, was Derrida
selber mit der Kunstbildung von >Differance< im Auge hat. Er geht von dem
Begriff des Zeichens aus und wie sich von da aus in jedem Zeichen ein
Überschritt vollzieht. Kein Zeichen zeigt ja auf sich selbst allein. Man wird
sich nun fragen müssen, wie Derrida von diesem Ausgangspunkt aus glaubt,
den Logozentrismus vermeiden zu sollen. Man wird erwarten können, daß
die Rolle des Strukturalismus im Denken der französischen Philosophie und
daß der auf amerikanische Wurzeln zurückgehende Zeichenbegriff, und
vollends, was Derrida als Phonozentrismus im Auge hat, dem Seinsbegriff
der Metaphysik seine bestimmende Rolle beläßt. So frage ich mich, ob wir
hier nicht auf eine Grenze der Gemeinsamkeit stoßen, die man »Phänome-
nologie« nennen möchte und die als Phänomenologie gegen alle Konstruk-
tion kritisch gerichtet ist. Diesen Anstoß hatte Heidegger schon von Husserl
empfangen und hat ihn an uns weitergegeben, um genau gegen das anzuden-
ken, was Derrida »Logozentrismus« nennt. Man muß nur die wahre Ziel-
richtung Derridas verstehen, gegen die sich seine Kritik an Husserl richtet,
Hermeneutik auf der Spur 153
wenn er die Herrschaft der Präsenz nicht nur im Logos, sondern ~ogar durc?
die »Kundgabe« in der Stimme zu erkennen meint. Am Ende WIrd man mIt
Derrida einsehen, daß die Stimme hier eine voix pensee, eine gedachte
Stimme ist, wie die >Ecriture< auch nur gedachte Schrift ist. .
Ich ziehe daraus die Konsequenz: Beides ist in WahrheIt vom L~sen
untrennbar. Was wäre Schrift ohne Lesen, was wäre Lesen ohne Schn~t -
und ohne - vielleicht lautlose - Intonation und Artikulation? Man darf SIch
nur nicht dadurch beirren lassen, wie Husserl im Kampf gegen den Psyc~o­
logismus die ideale Einheit der Bedeutung herausarbeitet. Man sollte hl~r
lieber mit französischen Ohren hören. Dort übersetzt man )Bedeutung< I.n
der Regel durch »)sagen wollen<(( (vouloir dire). Das ist eine Wendung,. dIe
scheinbar der Identität der Bedeutung den Boden entzieht. In der T~t klIngt
in » Sagen-wollen« an, daß wir nie ganz. sagen kö~en, was WIr ~a~en
wollten. Es sind starke Vorprägungen, dIe uns alle Im Sprechen ",:e Im
Denken vorgängig geformt haben. Wir sind ~it de~ ersten Wort m das
ganze Spiel der Sprache verwickelt. Insofern weIst Heldegger .~~f unser aller
Erfahrung, wenn er sagt: »Die Sprache spricht.« In der fr~~zoslschen Wen-
dung ist das noch viel deutlicher. Sie drückt bloße Annaheru~g ~us und
lediglich Nähe zum Sinn - was ist »Sinn« anderes als. ~as, was dIe Rlchtu~g
angibt und insofern bestimmend ist? Heideggers Kntlk an der M~taph~sIk
so gut wie Derridas Programm der Deko~struktion m~ssen SIch dI~se
Differenz und Differance, die im vouloir-dire hegt, selber emgest.ehen: NIe-
mand kann sich aus seiner Denkungsart, in die er eingeformt 1st, eInfach
herausreflektieren. Auch wenn wir mehr und mehr mit anderen ~ultursp.ra­
chen und Kulturwelten in Berührung kommen, ist das vor allem eIn GeWInn
für uns selbst. Wir sind unsere Herkunft, und wir sind in unserer Mutter-
sprache zu Hause, die mit uns denkt. . .
Als Heidegger seine Lehrtätigkeit als Nachfolger Hus~erls. I~ FreIburg
begann, hat seine Antrittsvorlesung die Fr~ge gestellt, dIe Wl~ Je~e ech~e
Frage etwas offen läßt: »Was ist MetaphYSIk?« Das sollte ge~ß nIcht eIn
neues Bekenntnis zur Metaphysik sein. Eher möchte man dIe Frage so
verstehen: Was ist Metaphysik eigentlich - im Unterschied zu dem, w~s
Metaphysik von sich meint, daß sie es sei? Wenn die Frage ?ac~ dem SeIn
fragt, so stellt sie das Ganze des Seienden vo: und verstell.t vlelleIch~ ge~ade
dadurch das Denken des Seins - eben das SeIn, wonac~ SIe fragt .. VIelleIcht
muß man deshalb sagen, und dies ist auch im HinblIck auf dIe ander~n
Kulturwelten zu bedenken, daß es »Philosophie« nie ohne Metap~ysIk
geben kann. Philosophie ist vielleicht ~rst .dann ~hil~sophie, ~enn SIe das
metaphysische Denken und die SatzlogIk hmter SIch laßt. Auf dIesem W~ge
sind wir immer unterwegs, von der Anamnesis Platos bis zu Hegels LogIk.
Sie durchläuft, im Singular von »Begriff« und »Kategorie«, das ?anze der
sich fortbestimmenden und beständig zu sich zurückkehrenden Ennnerung.
 154 Die hermeneutische Wende
Heidegger spricht von dem bloßen Vorbereiten der Seinsfrage, weil er in
Sprache und Denken die Dominanz des Verständnisses von Sein als Anwe-
senheit und Präsenz immer wieder erfährt. Das gilt selbst noch fur Nietz-
sche, wie in dem langen LebenskampfHeideggers mit Nietzsche machtvoll
zutage tritt.
Auch Heideggers Fundamentalontologie, wie man >Sein und Zeit< nennen
kann, sollte gewiß nicht sein letztes Wort sein. ·Sehr bald hat er nicht nur
seine eigene transzendentale Selbstinterpretation hinter sich gelassen. Es
folgte eine ganze Reihe von Wegen und Holzwegen, und gerade die eigene
Entwicklung Heideggers lehrt, wie seine Denkversuche von mehr und mehr
steigender Sprachnot belastet sind. Damit ist freilich nicht gesagt, daß
Heidegger nun auch den Weg des Dekonstruktivismus als ein letztes Ziel
hätte anerkennen wollen.· Gibt es wirklich keine anderen Wege, die aristote-
lische Substanzmetaphysik oder auch ihre letzte Vollendung in dem absolu-
ten Wissen Hegels zu überwinden, als durch den Verzicht auf alles begriffli-
che Denken oder den Logos überhaupt?
Freilich, was ist Logos? Man soll gewiß nicht unterschätzen, daß bereits
die sokratisch-platonische Flucht in die Logoi eine Wendung darstellt, die
die Metaphysik, die Logik der Begriffsdefinition und des Beweisens, vorbe-
reitet hat. Aber ist Logos nicht noch etwas anderes? Was meint Logos bei
Heraklit, was im sokratischen Nichtwissen, was in Platos Dialektik? Was
meint der Logos spermatikos der Stoa und gar der Logos des]ohannesevange-
liums? Da hat >Logos< ganz andere Dimensionen, und diese haben dem
neutestamentlichen Inkarnationsgedanken besser vorgearbeitet, als die Er-
neuerung des Aristoteles durch die spätmittelalterliche Metaphysik - ganz
zu schweigen von ihrem neuzeitlichen, nachkantischen Todeskampf. So
konnte sich Heidegger (und wer immer ihm folgte), um das traditionelle
Seinsverständnis der Logik und Metaphysik zu destruieren, geradezu an der
Tradition der Metaphysik kritisch orientieren. Da nun frage ich mich: Muß
das nicht allgemein gelten, daß Denken sich immer zu fragen hat, ob nicht
Worte und Begriffe, in denen es sich bewegt, in aller Vielfalt ihrer Ausstreu-
ung sich immer wieder zu Sinnzusammenhängen fügen? Auf diese Frage
würde Derrida - wenn vielleicht auch zögernd - sagen, das sei wieder der
Logozentrismus unserer herrschenden metaphysischen Tradition. Versteht
er aber nicht selber die ontologische Differenz Heideggers als Bruch, als
Öffnung, als Differance? .
Ich meine, daß auch für Derrida das Aufdecken von Brüchen ein Weiter-
denken einschließt. Seine Dekonstruktion kann zwar nirgends als Interpre-
tation eines Textes gelten. Er wäre der Erste, der darin ein völliges Mißver-
ständnis sähe. Aber gerade die Gewaltsamkeit der Brüche weist am Ende auf
ein inneres Gefüge. Gewiß nicht wie aus Satzwahrheiten, und nicht wie ein
System der Philosophie. Gewaltsamer Umgang mit Texten rechtfertigt sich
Hermeneutik aufder Spur 155
vielmehr in solchen Fällen nur, wenn sich daraus ein Blick aufneue Horizon-
te öffnet - und das geschieht doch gewiß fur den Denkenden.
Es ist schwer, in einer fremden Sprachwelt - nicht nur in der deutschen,
sondern auch in der Heideggerschen Sprachwelt - mitzudenken und weiter-
zudenken. Man spürt bei Derrida, vor allem in seinen frühen Schriften, die
Forcwirkung Husserls, aber auch die Objektivierungstendenz des Struk-
turalismus. Da wird ein philosophischer Untergrund angeleuchtet. Im
Strukturalismus ist es die Logik der mythischen Welt. Diese Logik hat kein
Griechejemals gemeint oder auch nur geahnt. Sie schimmert dennoch durch
die fremdeste Überlieferung durch, bei Levi-Strauss oder bei Foucault oder
gar schon in der Sprachtheorie von de Saussure. Und so ist es wie ein Schritt
aufeine neue Aufklärung zu. Zweifellos hat auch Derrida den Weg Husserls
weitergehen wollen und ihn damit radikalisiert. Er hat aber dann im späten
Heidegger und dessen Auseinandersetzung mit Nietzsche Konsequenzen zu
seinem eigenen Weg wahrgenommen. Bei Derrida wie bei Heidegger bleibt
indessen aufihren Wegen die Metaphysik kaumje eine wirklich ganz einlös-
bare Entgegensetzung. Man kann gar nicht anders reden, als wie es in einem
denkt. Auch mir geht es so, wenn ich jetzt etwa in der Derridaschen
Begriffsbildung, wie >Dissemination< und >Differance<, das wirkungsge-
schichtliche Bewußtsein oder die Horizontverschmelzung wiederzuerken-
nen meine. An meinem Gebrauch des Wortes »Bewußtsein« hat Heidegger
gewiß besonderen Anstoß genommen. In Wahrheit ist »wirkungsgeschicht-
liches Bewußtsein« nur ein Notausdruck, der die Temporalität des Seins
betonen will. Deutlicher ist das Gemeinte, wenn ich von der » Sprachlich-
keit« spreche, worin die christliche Tradition des )verbum interius< durch-
schirnmert. Auch da handelt es sich um eine Art quasi-transzendentaler
Bedingung der Möglichkeit, die mehr eine Bedingung der Unmöglichkeit
ist, wie die Inkarnation für den menschlichen Verstand eine solche darstellt.
Ich suche nun Heideggers »Verwindung« der Metaphysik in phänomenolo-
gischem Stile fortzuführen und an der Dialektik von Frage und Antwort zu
bewähren. Das aber heißt, daß man im Gespräch den Ausgang nimmt. Da
vollzieht sich die Differance, durch die in Frage und Antwort die Alterität
des Wahren ausgetragen wird. In dieser Dialektik von Frage und Antwort
geschieht ein ständiger Überschritt. Es mag in der Frage wie in der Antwort
Ungesagtes mitsprechen und dekonstruktiv aufdeckbar sein. Aber es spricht
nicht erst dadurch mit, daß es aufgedeckt wird. Ja, vielleicht spricht es dann
gerade nicht mehr. Im Gespräch ist es ja auch kein Bruch, wenn sich immer
neue Gesichtspunkte melden, immer neue Fragen und Antworten sich stel-
len, die immer wieder alles verschieben. Man kommt sich trotzdem näher.
Man beginnt zu verstehen, auch wenn man nicht weiß, wohin es führt.
Gewiß hat es einen guten Grund, wo es sich um Philosophie handelt, von
der Begriffssprache der Metaphysik zu sagen, daß man immer wieder in sie
 156 Die hermeneutische Wende
Hermeneutik auf der Spur 157
zurückfalle. Man sollte sich das nur nicht so vorstellen, als ob die philo-
Zusammenbruch unter, wenn etwa Heidegger den Titel »Was heißt den-
sophischen Begriffe wie in einem Speicher bereit lägen und einfach heraus-
ken?« umkehrt zu »Was gebietet uns zu denken? «. In solcher Umkehr
geholt würden. Beim Denken in Begriffen ist es vielmehr nicht anders wie
versinkt etwas und geht etwas Neues auf.
sonst beim Sprachgebrauch. Da gibt es auch nicht jemanden, der einen
So bestehen zwischen dem Dekonstruktivismus und der Hermeneutik als
Sprachgebrauch einführen kann. Der Sprachgebrauch führt sich vielmehr
Philosophie Übereinstimmungen, die uns weiterleiten sollten. Schließlich
selber ein, bildet sich im Leben der Sprache, bis er festen Stand gewonnen
war es ein gemeinsamer Ausgangspunkt für beides, nämlich die durch
hat. Begriffliches Denken bleibt immer mit unscharfen Rändern, wie Witt-
Heidegger eröffnete Kritik an dem vergessenen Fortleben der griechischen
genstein gesagt hat. So sollte man dem Bedeutungsleben der Sprache folgen
Ontologie. Wie der spätere Heidegger in >Die Zeit des Weltbildes< gezeigt
- und das heißt: daraufzurückgehen, wie aus dem Sprechen selber, aus dem
hat, schließt diese philosoppische Kritik auch die neuzeitliche Wissenschaft
»Sitz im Leben«, der Begriff aufsteigt. Das geschieht etwa in Heideggers
ein, die aufden Begriffder Methode und der Objektivität gegründet ist. Der
Destruktion, dieser Freilegung. Ganz so weit davon entfernt ist auch De-
parallele Klang von Heideggers Parole der Destruktion und von Derridas
konstruktion nicht. Da tritt ja die Konstruktion ausdrücklich in der Benen-
Parole der Dekonstruktion ist unüberhörbar. Freilich bedarf der Begriff der
nung auf. Auch sie betreibt den Bruch mit konstruktiven Zwängen, nlit
Metaphysik, mit dem Derrida arbeitet, wie ich zu zeigen sucht~, einer
denen die Sprache das Denken gängelt. Das gemeinsame Ziel ist immer,
vorsichtigen Umgrenzung. Im Grunde ist für Derrida »MetaphYSIk« gar
Konventionen der Rede und des Denkens zu brechen und neue Horizonte
nichts Griechisches. Für ihn ist es das, was sich seit Kants >Kritik der reinen
aufzureißett· So war die Parole der Phänomenologie: »Zu den Sachen
Vernunft<' mit dem Worte verbindet. So hat auch Derrida in seinen dekon-
selbst!« Das kann auf sehr drastische Weise geschehen. Da springt etwa ein
struktiven Ansätzen von Dialektik immer nur das im Sinne, was man im
einzelnes Wort in eine ganz andere Bedeutung um. Damit stürzt das Ge-
Neukantianismus »dogmatische Metaphysik« genannt hat. Auch an Derri-
wohnte ein - und eben dadurch werden neue Zusammenhänge sichtbar. Am
das Sprache läßt sich beobachten, wie sich seine Theorie der Zeichen in die
Ende ist es beijedem guten Einfall so, daß er in das Unterwegs des Denkens
Sprache der Metaphysik eindrängt, zum Beispiel, wenn zwischen den Zei-
einfällt, so daß die ganze Richtung sich ändert. Eben deshalb scheint sich mir
chen als sensibler und intelligibler Zeichenwelt unterschieden wird. Aber
im Denken, wenn auch noch so vage, immer ein neues Ziel abzuzeichnen.
hier ist es der entscheidende Punkt, daß für Kant die Kritik an der Metaphy-
Jedenfalls würde man sich auf Heideggers Freilegung des griechischen
sik der »reinen« Begriffe von seiten der praktischen Vernunft eine bestim-
Seinsverständnisses nicht berufen, wenn es ihm nur um das eine ginge, die
mende Einschränkung erfährt. Die >Kritik der reinen Vernunft< will nicht
lateinischen Äquivalente der griechischen Philosophie, die als Begriffe in
etwa Freiheit beweisen oder als Metaphysik sich gar auf die Physik stützen.
Gebrauch genommen werden, wie etwa Essentia, Subjekt oder Substanz, Vielmehr gilt es, auf dem Vernunftfaktum der Freiheit aufzubauen. Nur als
abzutragen. Das ist nur ein erster notwendiger Schritt. Das Wichtige ist
moralische Metaphysik ist Metaphysik möglich - »aufder Grenze der reinen
vielmehr, daß der sprachnahe Sinn der griechischen Begriffe und aller spre-
Vernunft«, wie Natorp zu sagen liebte.
chenden und treffenden Begriffe der Philosophie sich anreichert. So etwa
Wir sind hier weit von der ursprünglichen Erfahrung entfernt, die seit
kann auch in der eigenen Muttersprache ein erstarrter Begriff sich anrei- Parmenides, Plato und Aristoteles und der Wiederaufnahme des griechi-
chern, zum Beispiel, wenn Heidegger Sein als Anwesen versteht und damit
schen Denkens im beginnenden Christentum die Begriffssprache der Philo-
»Sein« als Zeitwort freilegt (oder gar »Seyn« dafür schreibt). Der Rückgriff
sophie geprägt und mit dem Nominalismus der Neuzeit den Begriff der
auf Sprache beruht eben darauf, daß im Wortgebrauch eine wortlose Erfah-
Wissenschaft festgelegt hat.
rung steckt, die jeweils ins Denken des Wortes eingelassen wird. Gewiß
Die Arbeiten Derridas bereiten dem Verständnis dadurch besondere
kann sich Denken dabei auch in Aporien verstricken, wie Kant in seiner Schwierigkeiten, daß er den Abbau aller Konstruktion auch auf sich selber
transzendentalen Dialektik zeigt. Es kann aber auch so sein, daß, wie im
anwendet. Daraus folgt, daß selbst, wenn Derrida den Versuch unternähme,
griechischen Weltverständnis, wortlose Erfahrung von selber in den Begriff seine theoretischen Arbeiten sozusagen auf eine Linie zu bringen, ihm damit
drängt. Dann wird einem am griechischen Denken in der Plötzlichkeit eines wiederum ein Rückfall in metaphysisches Denken zu drohen scheint. Und
Bruches oder eines Blitzes Wahrheit wie eine Gegenwelt aufgehen. Wenn so
doch kann er es nicht vermeiden, er selber zu sein, der das eine wie das andere
ein neues Wort zu einem neuen Denken drängt, ist das wie ein Ereignis, und
vertritt. So ist man nicht nur berechtigt, sondern geradezu genötigt, den
das tut die Sprache oft mühelos, wenn sie ihre Worte findet. Wird dem
Autor von seiner Identität zu überzeugen, damit er überhaupt Partner eines
Denken ein wirklicher Bruch zugemutet, geht dagegen alles wie in einem
Gesprächs werden kann. Die Identität, die der Partner eines Gespräches hat,
 Hermeneutik: auf der Spur 159
158 Die hermeneutische Wende

istja gar keine festgestellte Identität und als solche gar nicht ausdrücklich. Es stehen doch schon mitten darin. Ohne das Ganze zu überschauen, müssen
ist einfach dies, daß er mit einem im Gespräche mitgeht. Wir werden immer wir der einen oder anderen Spur nachgehen. Da wissen wir noch lange nicht,
am Ende darauf bestehen müssen, daß Logos nicht Monolog ist und daß ohwir auf dem Wege sind, an dem ein Ziel aufuns wartet, oder ob wir auf
jedes Denken ein Dialog mit sich selbst ist und mit dem Anderen. falsche Wege geraten sind. Wo sollen wir da auf Antwort hoffen? Man denke
Eine besondere Schwierigkeit schien mir die Kritik an Husserl zu enthal- nur, wohin Wegspuren, Schriftspuren, Orakelsprüche, Phantasiespiele oder
ten, die Derrida unter dem Titel >Die Stimme und das Phänomen< vorgelegt dichterische Eingebungen führen mögen. Paul Celan nennt die poetische
hat. Das klang erstaunlich. So hatten wir ehedem, als junge Leute und Sprache »vielstellig« und läßt viele Wege offen. Gleichwohl verlangt er von
Studenten Heideggers, lange vor >Sein und Zeit(, an Husserl Kritik versucht. dem Leser seiner Gedichte das »richtige« Verständnis, und dafür rät er: »Nur
Wir fühlten uns damals Wilhelm von Humboldt und seinen Anfängen der immer wieder lesen! « Wenn Orakelsprüche zweideutig sind, spielt der Gott
Spra~hphilosophie weit näher als der Husserlsc·hen Bedeutungstheorie der mit dem Menschen. Wenn Dichter ihre hermetisch verschlungenen Verse
>LogIschen Untersuchungen(. Freilich hatten wir damals aus unserem Be- schreiben, vertrauen sie auf die Unantastbarkeit ihres Gewebes aus Klang
fremden noch nichts Rechtes machen können. Noch heute stellen sich und Sinn, das sich selber durch den Vollzug, den es so vorschreibt, aussagt.
m~ine~ Verständnis ~m Rückblick auf Derridas Husserl-Kritik Schwierig-
keIten m den Weg. DIe Rolle, die die Stimme in Derridas Kritik an Husserl
zugewiesen bekommt, erscheint mir immer noch recht seltsam. Husserl war H.
doch weit mehr ein Mathematiker, der den Seinssinn des idealen Seins, wie
Man versteht, warum Derrida, von seiner Ausgangssituation aus, der
es die Mathematik zum Gegenstand hat, in seine Bedeutungstheorie über-
Schrift und der Schriftlichkeit eine Vorzugsstellung einräumen will. Der
trug. Das hat uns ehedem veranlaßt, gegen Husserl die Sprachphilosophie
Atem der Einsamkeit weht um alles Schriftliche. Auch uns ist es seit langem
Humboldts aufzubieten. Jetzt glauben wir plötzlich in Derridas Kritik an
vertraut, daß man das Verhältnis von Sprache und Schrift nicht als eine
Husserl Heideggers Kritik wiederzuerkennen. Heidegger hatte das Meister-
primäre und eine sekundäre Gegebenheit verstehen darf. Es leuchtet durch-
stück Husserlscher phänomenologischer Analyse, seine Abhandlung über
aus ein: Die Schrift ist nicht die Abbildung der Stimme. Umgekehrt setzt die
das Zeitbewußtsein, zum Ausgangspunkt seiner Kritik genommen. Im
Schrift voraus, daß man dem Gelesenen Stimme leiht. Die Scpriftfähigkeit
Ausgang von dem Begriffdes Daseins, der Faktizität und der Zukünftigkeit
der Sprache ist eben nicht ein sekundäres Phänomen, und insofern ist es auch
entzog die ontologische Wucht von Heideggers Basis dem Begriff des
bedeutsam und zugleich natürlich, daß es keine wirklich phonetische Schrift
Bewußtseins seinen eigentlichen Boden. Wie sollte man von da aus zu
gibt. Die tiefere Gemeinsamkeit liegt am Ende schon im Begriff des Logos -
Derridas Wendung zu den Begriffen von Zeichen und Spur hinfinden?
freilich nicht in der Logik des Satzes. ·Die Urbedeutung von >Logos< ist, wie
Stärker als unsere idealistische und phänomenologische Tradition, an der
ja Heidegger unterstrichen hat, das Lesen, das Zusammenlegen der »Lese«.
Derrida teilhat, scheint in den Arbeiten von Derrida der französische Stil
So habe ich meinerseits meine hermeneutischen Versuche an den Begriff des
literaturkritischer Arbeit wesentlich. Man darf Derrida nicht nur von Hus-
Lesens angeschlossen 5 • Dabei habe ich bei Derrida die Erkenntnis vermißt,
serl und Heidegger her verstehen wollen. Man muß ihn auch von seiner
daß Schrift im Lesen ebenso stimmlich ist wie die wirklich gesprochene
Auseinandersetzung mit der Zeichentheorie und mit dem Strukturalismus
her sehen. Auch das ist eine kritische Auseinandersetzung. Aber, wie ich Sprache.
So meine ich, daß hier vieles auf Sprachlichkeit als solche hinweist. Wie
schon andeutete, wirkt doch das Kritisierte wie eine uneingestandene Vor-
die Stimme sich zur sprechenden Stilnme artikuliert - vielleicht auch, wenn
aussetzung in dem Kritiker nach. Derrida spricht, als ob er ein distanzierter
einer ohne jeden Laut nur liest -, so ist die Schriftlichkeit, und gar die des
Beobachter wäre, von dem unendlichen Netz aller Zeichen und aller Ver-
Alphabets, gewiß eine Artikulation von hohem Komplikationsgrad. Frei-
wei~ungen auf a~de~es. Das ist wahrlich die Sprache der Metaphysik auf der
lich erreicht die Stimme, die der Schreiber oder Leser »hört«, einen noch
BaSIS des NomInalIsmus. Das kann man sich an moderner Wissenschaft
weit höheren Grad der Artikulation als alle Schriftlichkeit. Es gibt eben noch
verdeutlichen, wenn man etwa an das riesige Aufgabenfeld denkt vor dem
sich die Molekularchemie findet, wenn sie in ihrer Forschung na~h Verbin-
viele andere Zeichen, Gesten, Winke und Spuren. Gewiß kann man sogar
sagen, daß alles, was sich zeigt, Zeichen ist - so wie Goethe den Begriff des
dungen sucht, für welche sich angesichts einer unübersehbaren Vielheit
~öglicher Verbindungen im Experiment Bestätigung findet. Aber sind wir 5 Siehe dazu die einschlägigen Arbeiten in Ges. Werke Bd. 8: )Stimme und Sprache<

Je Erforscher der universalen Zeichenwelt, von der Derrida da spricht? Wir (Nr. 22), )Hören - Sehen - Lesen< (Nr. 23), )Lesen ist wie Übersetzen< (Nr. 24) u. a.
 160 Die hermeneutische Wende
Symbolis~hen ~ns Allgemeine gewendet hat. Ein jedes, was sich zeigt,
u~tersch~Idet sIch notwendig von anderem Seienden, das sich zeigt. Es
ghedert sIch vom anderen aus, wie es sich eben damit auf es bezieht. Das ist
ge.wiß richtig. Solche Allseitigkeit ist aber dem metaphysischen Gottesbe-
gnff vorbehalten. Für uns gibt es nur Vielstelligkeit und Mehrdeutigkeit. In
der ~at war es richtig, wenn Derrida am Ende den Zeichenbegriff durch den
Begnffder Spur ersetzt. Celan hat einmal gesagt: »Die Mehrdeutigkeit trägt
dem Umstand Rechnung, daß wir an jedem Ding Schliffflächen beobach-
ten, die das Ding von mehreren Sichtwinkeln zeigen, in mehreren >Brechun-
gen< und >Zerlegungen<, die keineswegs nur >Schein< sind. Ich trachte
sprachlich we~gst~ns A.u.ss~hnitte aus der Spektral-Analyse der Dinge wie-
derzugebe~, SIe glelch~eltlg In mehreren Aspekten und Durchdringungen mit
anderen .~Inge~ zu zeIgen: mit nachbarlichen, nächstfolgenden, gegenteili-
gen. WeIl Ich leIder außerstande bin, die Dinge allseitig zu zeigen. «6 .
Man versteht das ironische Bedauern von Celan, und man begreift auch,
warum Derrida den Begriff »Spur« bevorzugt. Er befreit sich damit von
aller mathematischen Kombinatorik und auf der anderen Seite von aller
Einschränku~g aufden intentionalen Zeichenbegriff. Spuren sindja nicht als
~olche g~melnt und gewollt, sondern hinterlassen. Das steigert gleichsam
Ihren Seinswert. Man steht nicht vor einer beliebigen UtfÜbersehbarkeit.
Wen~ ~an eine Spur findet, sieht man sich in die Richtung gewiesen _ und
damIt 1St man auch gebunden, wie das von der Hinterlassenschaft schriftli-
cher Dokumente gilt.
Wieso ist aber eine Spur mehr als das, was ein Zeichen ist? Die Antwort
~cheint mir einfach: Eine jede Spur verweist in eine Richtung, und zwar für
Jemanden, der schon unterwegs ist und seinen Weg sucht. Ob ich damit
Derridas Begriffsgebrauch von »Spur« in seinem Sinne aufnehme ist mir
~reilich nicht sicher. Man kann auch ganz andere Seiten am Begriff der Spur
Ins Auge fassen. So hat Levinas am Begriffder Spur vielmehr betont, daß die
S.pur vergehende S~ur ist, wie ein Verschwinden ins Leere, und gleichsam
eIn stummes Ze~gnIs der Verlassenheit darstellt. Es ist so, wie die Züge von
Sch~erz und LeIden, als Spuren gelebten Lebens, in ein Antlitz eingezeich-
net s~nd. Sol~h: Spuren wollen nicht irgend etwas zurückrufen. Das istja das
Anthtz, daß In Ihm der Andere begegnet, und das ist für uns immer das ganz
Andere, so .daß ~nser Verstehen zu schweigen hat. Das meint die Spur des
Anderen bel ~evInas. Das Beispiel zeigt, wie vielstellig ein Wort ist und wie
seh~ es vo.n seme~ Z~sammenhang her die Bedeutung trägt. Hier haben wir
es nlc.ht ~ln~al mIt eInem krassen Gegensatz in der Wortbedeutung zu tun.
Spur 1st In belden Fällen Hinterlassenschaft. Und doch weist die Begegnung
6 Siehe HUGO HUPPERT, >Spirituell<. Ein Gespräch mit Paul Celan. In: W.
W. MENNINGHAUS (Hrsg.), Paul Celan. Frankfurt 1988, S. 321.
Hermeneutik auf der Spur 161
mit dem Antlitz in eine ganz andere Richtung als der Zusammenhang von
Rede und Schrift, der bei Derrida im Blick steht. Bei Derrida klingt es
zuweilen so, als ob die Spur (trace) wie eine gewaltsame Einschreibung ist,
wie das Engramm, das im Gedächtnis versinkt und doch bleibt. Oft ver-
schiebt sich die Spur auf den Zeichengebrauch hin. Dann ist nur darauf
gesehen, daß Zeichen verstanden werden wollen. .
Wer eine Spur findet, weiß ja gewiß auch, daß da etwas gewesen ist und
daß da gleichsam etwas hinterlassen ist. Aber man stellt das nicht einfach
fest. Man beginnt von da aus zu suchen und sich zu fragen, worauf die Spur
hinführt. Nur wer unterwegs ist und nach dem rechten Weg sucht, für den
steht die Spur im Zusammenhang des Suchens und Spurens, das mit dem
Aufnehmen der Spur seinen Anfang nimmt. Damit gewinnt man eine erste
Richtung, und es schließt sich etwas auf. Noch ist es offen, wohin die Spur
führen wird. Man läßt sich führen. Man bemüht sich, die Spur nicht zu
verlieren und Richtung zu halten. Wenn man die Spur verliert, verliert man
den Weg. Dann hat man sich verlaufen und weiß nicht weiter. So muß man
die Spur neu suchen und wieder aufnehmen. Am Ende bildet sich in der
Spur, wenn sie an die Stelle von Zeichen tritt, ein Handlungsfeld von ganz
eigener Art. Die Spur bildet sich gleichsam aus. Wenn sie öfter begangen
wird, so wird sie zum Weg. Freilich, wohin der Weg führt, kann durchaus
ungewiß sein. Wer den Weg sucht und schließlich einen Weg versucht, so
kann das falsch sein. Man kommt nicht dorthin, wo man eigentlich hin
v:.,ollte. Es sei denn, man ist auf den rechten Weg >geraten<.
Nun ist es klar, daß bei Derrida für die Rolle, die die Spur spielt, es die
Bcriture sein wird, die Schrift. Die einzelnen Zeichen, die die Schrift bilden,
sind von Konventionen bestimmt. Wenn die Schrift lesbar ist, dann ist es ein
Text, der so zustandekommt - und das ist wie ein sinnverleihendes Ereignis.
Die Schriftzeichen als solche haben so wenig wie die einzelnen)Vokabeln< als
solche überhaupt Sinn. Der Sinn kommt erst heraus, wenn der Sinn einem
aufgeht, erst wenn einer das Ganze der Schrift mit Verständnis liest. Dann
wird er die rechte Betonung finden, wenn er überhaupt mit Verständnis
weiterlesen will.
Wir kennen es alle, wie sich die Evidenz des richtig verstandenen Sinnes
aufbaut. Das geht durch viele Stationen, durch das Entziffern der einzelnen
Buchstaben, die rechte Artikulation der Wortbildung und am Ende wie ein
Einsammeln des Ganzen, in dem die Vielheit der Zeichen zusammengegrif-
fen und begriffen ist. Dann vertieft man sich in die Lektüre. Man nennt das
mit Recht »Konzentration«. Man ist wahrlich auf eine Mitte gerichtet, von
der aus sich das Ganze zu einem sinnhaften Gefüge aufgliedert. Man sagt
dann auch, daß man durch die Lektüre gefesselt ist. Man kann sich gar nicht
HAMACHERI davon ablösen, jedenfalls solange es alles Sinn macht. Man weigert sich
abzuschweifen. Denn man ist wirklich dabei, im Verstehen mitzugehen.
 162 Die hermeneutische Wende
Man erkennt an dieser Beschreibung die allgemeinere Beschreibung wie-
der, die in dem Verfolgenjeder Spur liegt. Auch der Leser ist unterwegs. Da
mag ihm vieles beim Lesen einfallen, ja, es wird einem gar nachhängen, und
doch folgt er am Ende dem Weg, den ihm der Text vorschreibt. Es ist wie
beim Gespräch mit einem Anderen. Der Text begegnet ja wie ein Anderer,
und man sucht ihm näherzukommen. Man versucht es mit dem oder mit
dem. Man hat neue Einfälle. So geht es einem im Gespräch oft: Das Ge-
spräch lebt geradezu von den unvorhergesehenen Einfällen, die dem Ge-
sp~äch eine neue Richtung geben. Ein Gespräch ist ja keine wohlprogram-
mIerte Abhandlung. Und doch sucht man dem Gespräch eine Richtung zu
geben. Man stellt eine Frage. Man versteht vielleicht an der Antwort, was
der Andere verstanden oder gemeint hat. Wenn man soweit ihn verstanden
hat, kann man überhaupt erst antworten. Sonst redet man aneinander vor-
bei. So ist ein wirkliches Gespräch nur dort, wo es beständig ins Offene
möglichen Fortgangs führt. Die Antwort des Anderen kann eine überra-
schende sein. Das stellt uns vor neue Offenheit, in der sich Fragliches
darstellt. Mögliche Antworten sind zahlreich. Das Gespräch geht voran,
und man hat das Gefühl, auf dem rechten Wege zu sein und daß man sich
näherkommt. Es ist auch wirklich wie bei dem Spurensuchen. Man kann auf
etwas zurückkommen. Man nimmt die Spur wieder auf, wenn man sie
wiedergefunden hat. Auch für den, der seinen Weg verloren hat, gibt es ja
nicht nur die eine Spur, der man nachgehen kann. Spuren können sich
kreuzen, Spuren können vergehen und enden, die in eine Ferne weisen, für
die man ohne Führung bleibt. Das kennen wir ebenso im Gespräch bei
sinnlosen Antworten oder im gelesenen Text bei unverständlichem Fort-
gang. Man verliert die Führung und gibt es auf.
Hier zeigt sich das rätselhafte Wesen der Frage. Fragen drängen sich auf
Man muß sie stellen, weil die Fragen sich stellen und der Fortgang der
Verständigung ins Stocken geraten ist. Das Geheimnis der Frage ist in
Wahrheit das Wunder des Denkens. Daß Denken Unterscheiden ist, weiß
man. Das heißt eben, das eine und das andere vor Augen zu haben. Es
geschieht im Fragen. Die Frage stellt vor die Entscheidung zwischen Mög-
lichkeiten. Aber selbst wie man die Frage stellt, schließt bereits angesichts
der Fülle aller Unterscheidbarkeiten Entscheidung ein. Es ist daher nicht
etwa leicht, Fragen zu stellen. Das ist ein altes urplatonisches Motiv, daß der
Gefragte, wenn er nicht mehr zu antworten weiß, selber der Fragende sein
möchte - und dann zeigt sich: Fragen ist noch schwerer. Der Antwortende
wird dadurch, daß er gefragt wurde, wenigstens geführt. Wer selber fragen
s~ll, muß dagegen die Spur selbst finden und auf der Spur bleiben. Er hat
nIcht nur dem Weg eines anderen zu folgen. Deshalb ist Fragen schwerer als
Antworten.
Es ist klar, daß hier nicht Informationsfragen gemeint sind. Es muß eine
Hermeneutik auf der Spur 163
offene Frage sein, aber so, daß das Stellen der Frage eine fruchtbare Frage ist.
Ein alter Spruch sagt: »In der Wissenschaft entscheidet die Fragestellung. «
Man erkennt den rechten Weg durchaus nicht nur daran, daß er zu einer
Antwort führt. Das Gegenteil kann der Fall sein. Wer auf dem rechten Weg
des Fragens ist, ist nicht einer, dem die Antworten leicht werden. Umge-
kehrt, wem die Antwort schwer wird, der lernt neue Fragen sehen. Auch
wenn es Abwege und Irrwege sind - das ist der Weg der Forschung. Wege
der Forschung bilden in der Wissenschaft Wege des Fragens ab.
Anders sind die Bedingungen im wirklichen Gespräch, weil sich da Ver-
stehen sofort bestätigt und Mißverstehen berichtigt. Im Gespräch soll man
nicht jedes Wort auf die Goldwaage legen und sorgsam alle möglichen
Bedeutungsverschiebungen oder Mißverständlichkeiten ausschalten. Wenn
man jemandem etwas zu sagen versucht, müssen es in Wahrheit die rechten
Worte sein, die den Anderen erreichen. Man ist ja immer schon auf der Spur
und befindet sich nie in dem Abstand, in dem die unabsehbare Zeichenwelt
ausgebreitet vor einem liegt. Man sieht sich geführt. Von da aus versteht
man, wie schwer das Schreiben ist, mit dem manja einen Unbekannten, den
Leser, zu erreichen sucht. Auch hat Schriftliches etwas erschreckend Unwi-
derrufliches an sich. Die Schrift, das sind vorgegebene Zeichen: Sie sind
gleichsam eingeschrieben - und damit sind sie wie vorgeschrieben.
Sie bilden Texte. Darin liegt, daß beide, Spur und Zeichen, nicht selber
für den Bedeutungssinn des einzelnen Wortes stehen. Dasselbe Schriftbild
kann Worte ganz verschiedener Bedeutung darstellen. Die jeweilige Bedeu-
tung bestimmt sich erst aus dem Zusammenhang. Das erst nennen wir
Texte, die gelesen und wiedergelesen werden. Ein Text ist die Einheit eines
Gewebes und stellt sich in seiner Textur als Ganzes dar - und nicht in den
Schriftzeichen, ja selbst nicht in den grammatischen Einheiten der Satzbil-
dung. All das macht noch keinen Text, es sei denn, wenn es ein ganzer
»Schriftsatz« ist, wie wir das klüglich nennen. Im Grunde versteht man nur,
wenn man ganz versteht und das Ganze verstanden hat. Wer nur halb
versteht, kann ganz mißverstanden haben - und dann weiß man nicht, ob
man einverstanden ist oder wie man sonst antworten soll. Daher muß man
erneut fragen, bis man verstanden hat. Aber auch das heißt nicht, daß man
mit dem Anderen einverstanden ist.
Ähnlich wie der Schriftgebrauch ist auch die schriftliche Notierung von
Musik. Es gibt ja auch den Fall, daß sprachliche Texte vertont werden, und
vollends gibt es dies, daß man im Falle der absoluten Musik eine Komposi-
tion nicht >verstanden< hat. Beim sprachlichen Text wie bei der Musik heißt
das nicht nur, daß man die Wortfolge oder die Tonfolge nicht apperzipiert
hat, sondern dies, daß ein vielfältig Unterschiedenes sich nicht als ein ein-
heitliches Ganzes darstellt. Schriftsätze, die gewiß aus Buchstaben, Silben,
Wörtern und Sätzen den Text bilden, werden zur Anweisung, das Ganze zu
 164 Die hermeneutische Wende
verstehen. Ebenso stellt die Notenschrift ein solches Ganzes dar, das man
nicht nur liest, sondern als eine Anweisung zum Handeln befolgt. Daher ist
es schwierig und fragwürdig, >vom Blatt< zu spielen. Wer Musik verstehen
will, muß mit dem Ganzen vertraut sein oder mitgehen. Wenn einer mitge-
gangen ist, weiß er dann auch, wenn die Musik zu Ende ist. Doch das ist ein
VorgriffaufWerke der Kunst, die in einem eminenten Sinne ein Ganzes sind
und die ich daher >eminente< Texte nenne.
Texte, die nicht Werke der Kunst sind, lassen die Frage offen, ob ein Text
je zu Ende ist oder nur abbricht, wie eben ein Gespräch endet oder wie das
Leben. Vielrleicht gibt es noch andere eminente Texte, die einen wirklichen
Schluß setzen, etwa wie das Urteil, das vor Gericht ergeht, oder wie die
Botschaft, die wie eine Verheißung verkündet wird, wie das Amen in der
Kirche. Es gibt ja auch eine I{unst des bloßen Schreibens und der Rede, die
gleichsam den Punkt setzt. Interpunktion ist erst eine späte Erfindung
gewesen. Injedem Fall bleibt es immer klar, daß jeder solche Text in einem
Kontext steht. Die Verweisungsbedeutung eines Zeichens.hängt von dem
ab, auf das es verweist. So ist auch ein Text, wenn er noch so sehr eine
Sinneinheit darstellt, immer noch von einem Kontext abhängig, der oft erst
die vielstellige Bedeutung eindeutig bestimmt. Das ist eine uralte hermeneu-
tische Regel, die alles Verstehen von Texten betrifft. Man kennt es wenn
sich das Umfeld, das den Kontext bildet, neu ordnet, wie damit d~r Text
einen neuen Sinn empfängt. Man muß sich dessen bewußt sein, daß schon
die Worteinheit sich aus der Satzeinheit und daß die Satzeinheit sich selbst
wieder aus größeren Textzusammenhängen bestimmt. So geht es einem
auch beim Lesen. Wer buchstabieren muß, kann nicht lesen und kann auch
noch nicht verstehen. Ebenso gilt: Wenn man ein einzelnes Textteil aus
seinem Zusammenhang heraushebt, verstummt es. Es fehlt dann die überle-
gene Sinnkraft.
Das ist der Pferdefuß bei allem Verstehen von Zitaten und vollends der
heikle Grenzgang, den die Intertextualitätstheorie in Kaufnimmt. Jeder Satz
ist nicht selbst eine Einheit, sondern er gehört in eine Sinneinheit, die dem
Ganzen des Textes seine innere Spannung und seinen eigenen Ton verleiht.
Wir wissen alle, wie im Sprechen der Ton die Musik macht, und wir wissen
daher auch, wie schwierig und verantwortlich es ist, etwas zu Protokoll zu
geben, wenn man kein klares Gegenüber hat, für das man den rechten Ton
zu treffen hat. Ton und Betonung ergeben sich eben aus einer ungreifbaren
Bewegung, die zwischen einander in dem Miteinander spielt. Man denke
daran, wie ungreifbar Ironie ist und wie sehr Ironie dort, wo sie v~m
Anderen verstanden wird, mit ihm verbindet, und wie ulngekehrt das
Unverständnis trennend wirkt. Der Sonderfall erinnert daran, wie sehr sich
erst im Miteinander die Sinneinheit eines Textes oder eines Gespräches
aufbaut. . Revolution, die am Ende zum Kahlschlag aller historisierenden Tendenzen
Hermeneutik auf der Spur 165
Hier öffnet sich ein ganz neues Problemfeld, das noch ganz andere Um-
fänge umfaßt als der sogenannte Logozentrismus. Es ist doch so, daß nicht
alle beliebigen Anknüpfungen und Abwandlungen, auch nicht alle sich
aufdrängenden Anspielungen und Anklänge sich ausdrücklich machen las-
sen, ohne das Miteinander der Verständigung zu stören. Auch wenn ich
anerkenne, was Derrida Dissemination nennt, kann darin doch nicht das
letzte Wort liegen. Es ist damit nur eine Voraussetzung benannt, aufgrund
deren ein neues Sinnverständnis seine Forderung erheben kann. Ich erkenne
gern an: Die Macht der Konventionen - oder mit Heidegger zu reden: die
Allmacht des Geredes -, aber auch die Forderungen der Logik oder die
Überzeugungsgewalt tief eingeprägter Vorurteile sind als solche gewiß
keine Legitimation. Umgekehrt dürfen es aber auch nicht beliebige Einfälle
sein; denen man folgt. Es kann auch bei sehr gewählten Fügungen, sowohl
im rhetorischen wie im dichterischen Sprachgebrauch, so sein, daß manche
Sinnfügungen nur mitspielen. Es können aber auch solche sein, die das Spiel
bestimmen. So wäre es üi. meinen Augen eine falsche These, die Intertex-
tualität allem Textverständnis zugrunde zu legen, weil das in Wahrheit nur
einem bestimmten Zeitstil entspricht. Nicht immer begründet er einen
Anspruch aufthematische Behandlung. Vielmehr muß man wissen: Anspie-
lungen müssen oft vage bleiben, und die Erkenntnis der Anspielung wird
schwerlich ein Beitrag zur Interpretation sein. Gerade in der Ni'chtabhe-
bung, in der Diskretion der Anspielung, liegt die Aussage der Kunst - und in
ihrem Zusammenklang. »Ars latet arte.sua. «
Wenn es sich um Sprache und Sprachkunst handelt, sollte man nicht
versäumen, den Begriff der Sprache recht weit zu fassen. Musik stellt sich
von selbst ein. Aber überhaupt ist es so, daß die Kunst - und insbesondere im
Blick auf den Zeitstil- in den verschiedensten Künsten sich deutlich einheit-
lich ausprägt. Man denke etwa an die heute dominierende Rolle der Ikono-
graphie in der Kunstwissenschaft, die gewiß eine wichtige historische Di-
mension darstellt, aber den übergang in die » Verwandlung ins Gebilde«(
zumeist schuldig bleibt. Das heißt aber, daß sie den Bereich der Kunst
überhaupt nicht erreicht.
Oder man denke an den zeitgenössischen Baustil, in dem heute das
Zitieren eine große Rolle spielt. Da ist meist nur eine vage Bekanntheitsqua-
lität spürbar, und gerade in dieser Vagheit stellt sie einen möglichen Beitrag
zur >Aussage( des Baues dar. Wenn man ein solches Zitat zum alleinigen
Gegenstand werden läßt oder macht, dann hört man an derselben geradezu
vorbei. Das kennen wir im besonderen aus den historisierenden Stilen des
19.Jahrhunderts. Da haben wir neugotische Kirchen, da haben wir romani-
sche Bahnhöfe, da haben wir neoklassizistische Warenhäuser - und kennen
auch die Antwort des Kunstschaffens des Jahrhunderts der industriellen
166 . Die hermeneutische Wende
in Kunst und Literatur geführt hat. Nun muß man sich nur klarmachen, daß
ohnehin in der Erfahrung der Kunst ständig mit dem vagen Stilgedächtnis
vergangener Epochen gespielt wird und daß man das Spiel verdirbt, wenn
man präzise Ableitungen einmengt. Was im Wandel des Geschmacks und
der Moden wie beim Spiel der Wellen herauskommen kann, ahnt man etwa
an der Umbewertung des Barock und selbst der des Jugendstils, die gerade-
zu Wiederentdeckungen möglich machten.
So wird es wohl auch mit Intertextualität sein, die dem literarischen
Zitierstil des Zeitgeschmacks allzu gut entspricht. Auch bei reinster Ent-
sprechung, die vielleicht von historischem Interesse ist, wird es erst recht
darauf ankommen, daß man bei der Begegnung mit dem Text die Einheit
der Aussage nicht verdeckt. Es soll da nicht etwa geleugnet werden, daß
zeitgenössische Geschmackstendenzen etwas sind, dem sich ein Künstler
kaum ganz entziehen kann, und deswegen werden immer hochwertige
künstlerische Gestaltungen neben peinlichen modischen Nachahmungen
einhergehen. Aber der Grundsatz der Intertextualität darf die entscheiden-
den Gestaltungsaufgaben nicht verdunkeln. Was da droht, ist aus der bilden-
den Kunst wohlbekannt. Die Unaufdringlichkeit der Anspielung, die das
bildnerische Gebot in der Gestaltung der Kunst ist, wird es gewiß nicht
leichthaben, sich gegen das Repräsentationsbedürfnis der Zeitgenossen
durchzusetzen, die gar nicht die Kunst meinen. So kann man etwa bei der
Porträtkunst kaum erwarten, daß der Auftraggeber je mit dem Maler im
Resultat zufrieden ist. Aber auch sonst können der Geschmackswandel der
Epochen oder auch der Fortgang der Geschichte unter der Diktatur der
Abbildorientierung der Ikonographie selbst die größten Meisterwerke der
bildenden Kunst vor der Verbannung in die Magazine oder vor der brutal-
sten Zurechtstutzung nicht bewahren. Man denke an den Schulfall von
Rembrandt, etwa an die sogenannte >Nachtwache<, deren Seitenverstüm-
melung bei der neugewonnenen Tageshelle schmerzhaft deutlich wird, oder
an die wunderbare Errettung der >Verschwörung des Auricius< aus dem
Amsterdamer Keller, die sich nach Stockholm geflüchtet hat.
Die Nähe von Spur und Schrift und das der Schrift folgende Lesen ergibt
angesichts der Vielbezüglichkeit der gesamten Zeichenwelt und insbesonde-
re der Sprachwelt, die sich als Schrift artikuliert, eine unendliche Vielfalt
möglicher Bezüge, und einjeder Bezug mag neue Perspektiven öffnen. Aber
ob es gangbare Wege sind? Abschweifungen, sich zeigende Nebenwege,
wechselnde Aussichten können vom rechten Wege abführen. Da kann es bei
einem schriftlichen Text so sein, daß sich Begleittöne zur Geltung bringen,
die gar nicht gemeint sind. Woran soll man überhaupt unterscheiden, ob
etwas in den Fortgang des Gedankens gehört oder nicht? Was taucht nicht
alles unter und was taucht nicht alles auf, was im Gedächtnis eingeschrieben
ist und was bei der Wiedererkennung im Text vielleicht gar nicht gemeint
Hermeneuti~ auf der Spur 167
war! Gibt es wirklich keine Kriterien, angesichts dieser Vielheit aller Wort-
bezüge und Sachbezüge? Was heißt da der richtige Weg? Führt da der
logische Fortgang nur in die Irre?
IH.
Es wird gut sein, an konkreten Versuchen dekonstruktiver Neustiftung die
Probe zu machen, was da richtig heißen kann und was irreführend heißen
muß. Ich wähle dazu die höchst lesenswerte Erörterung von >Chora<, die
Derrida in einer neueren Arbeit vorgelegt hat. Damit ist keine Vokabel
gemeint, sondern der Begriff der Chora, wie er dem Platoniker aus Platos
>Timaios< bekannt ist. Da wird der Mythos von dem Demiurgen erzählt, der
das Weltall nach Zahl und Maß erbaut, die himmlischen Sphären so gut wie
die irdische Welt, die aus den vier Elementen besteht. In diesem Zusammen-
hang begegnet etwas als das, ohne welches das ganze Ordnungsgeschehen
der Welt und der Austausch ihrer vier Elemente überhaupt nicht Platz finden
könnte. Das ist das Raumgebende, das hier Chora heißt. Nun kann man sich
natürlich fragen, was >Chora< eigentlich heißt. Man kann vom Sprachge-
brauch des Wortes aus vielleicht auf ganz andere Zusammenhänge geraten,
in denen >Chora< etwa ein zu verwaltendes Herrschaftsgebiet bezeichnet.
Aber im Zusammenhang unserer Erzählung über den Weltenbau bildet das
Wort einen begrifflichen Rahmen, den Rahmen von Urbild und Abbild, in
dem sich die Erzählung anfänglich bewegt hatte und der alles umgreift. Jetzt
tritt dieses Raumgebende wie etwas Neues auf, das bisher überhaupt nicht
vorkam. Was ist nun dieses Dritte? Man kann die Perspektive, in der sich
dieses Dritte öffnet, von der Sprache der Metaphysik aus anzeigen, deren
sich die Erzählung bedient. Es sei weder ein Geistiges noch ein Materielles.
Es ist sozusagen eine dritte Gattung, von der gilt, daß sie weder das eine noch
das andere ist. Was erfahren wir nun über diese Chora? Die weitausgespann-
te Darstellung des Timaios läßt einen ziemlich ratlos, wenn wir sagen sollen,
was diese dritte Gattung des Seins eigentlich ist. Da ist (Süaff.) vom Gold die
Rede, das vielerlei Goldenes sein kann, und dann sogar von der Grundsub-
stanz, aus der man wegen ihrer Geruchlosigkeit Parfum herstellt. Beides läßt
weit eher an den Begriff der Materie, an die >Hyle< des Aristoteles, denken,
an diese letzte Materie, die überhaupt keine Formbestimmung mehr hat -
und nicht an den Platz machenden Raum. Gewiß, die Chora, die hier alles
aufnimmt, wie es heißt (Süd), wird ausdrücklich »gestaltlos« genannt, wie
der gestaltlose Teig, aus dem der Bäcker oder der Töpfer etwas machen will.
Dann wieder soll diese Chora wie die Mutter, wie die Amme sein, die erst
das sich gestaltende Lebewesen tragen und nähren - wieder eine ganz andere
Vorstellungswelt.
168 Die hermeneutische Wende
Immerhin aber erfolgt die Einführung dieser Chora im >Tirnaios< in
Gestalt einer überraschenden Unterbrechung der Erzählung, in der bisher
die vom Demiurgen mit Nous hergestellte Welt als treffliches Abbild des
Urbildes von Welt geschildert war. Nun heißt es auf einmal, man müsse
auch das aus Notwendigkeit Geschehende dem Logos zur Seite setzen. Die
Entstehung der Welt sei aus >Nous< und >Ananke< gemischt, aus Vernunft
und Notwendigkeit. Die Vernunft überredet die Notwendigkeit, daß sie
soweit entgegenkommt, daß doch am Ende Gutes werden kann. Das ist die
rätselhafte Einführung jenes dritten Genos zwischen Sein und Werden, Idee
und Erscheinung, Urbild und Abbild. Offenbar sollen all die mythischen
Anklänge und Anspielungen und wechselnden Gestalten uns ratlos lassen,
damit das mit >Chora< Gemeinte wie ein ganz neuer Anfang sein soll. Es wird
zwar angekündigt, aber in einer so allgemeinen Form, daß es schwer ist, sich
diese neue, ganz eigene Gattung überhaupt verständlich zu machen. In ihr ist
beides: Sein und Werden, das Unveränderbare des Seins und das Gestaltlose,
das sich wegen seiner Veränderlichkeit allem leichten Begreifen entzieht.
Letzteres wird geradezu als die »Gestaltursache des Schwankenden« einge-
führt.
Wir folgen dem hermeneutischen Grundsatz, nach dem größeren Zusam-
menhang zu fragen? Was lehrt uns der Kontext über den Text? Nach der
Ankündigung des ganz neuen Anfanges wird das immerhin sehr deutlich
gemacht, daß es sich um die zuvor schon behandelten und für Plato sozusa-
gen vorgegebenen vier Elemente handelt und das, was mit ihnen geschieht
(48bS Pathe). Wenn man genauer zusieht, erkennt man, daß all diese vielfälti-
gen Beschreibungen dessen, was als das Aufnehmende die dritte Gattung
sein soll, schließlich darin münden, daß das Wesen der dritten Gattung
ausdrücklich mit der Bezeichnung als >Chora< eingeführt wird (52a f.). Und
am Ende, in der Zusammenfassung, wird Chora in die Mitte zwischen Sein
und Werden postiert und als das Vermittelnde vorgestellt (52d). Um das zu
erklären, sollen die vier Elemente, die nach griechischer Auffassung in
platonischer Zeit (seit Empedokles) die Bestandteile von allem sind, nun mit
Hilfe der Mathematik und ihrer Notwendigkeit konstruiert werden. Ihr
vielgestaltiges Erscheinungsbild soll fur alles Seiende die unveränderlichen
Bausteine der Wirklichkeit bilden - für den Augenschein nicht gerade über-
zeugend. Das Feuer ist für griechisches Denken überall dort, wo Wärme ist,
also nicht nur in der lodernden Flamme, sondern auch in der Lebenswärme,
und das Wasser ist nicht nur diese große Unendlichkeit des Ozeans, der Seep
und der Flüsse, sondern ebenso das Eis in seiner steinernen Härte. Die Luft
ist auch nicht bloß der blaue Azur, sondern ebenso Wind und Wolken, Nebel
7 Ausführlicher dazu mein Beitrag >Idee und Wirklichkeit in Platos >Timaios« in Ges.
Werke Bd. 6 (Nr. 15).
Hermeneutik auf der Spur 169
und Sturm. Unveränderlich? - Der Erzähler hatte, als er die Elemente
einführte, selber hervorgehoben, wie wenig diese Elemente in ihrer Erschei-
nung dem Ordnungsgedanken entsprechen. Keines dieser Elemente sei ganz
und gar und unveränderlich dieses. Das Feuer sei nicht immer reines Feuer,
sondern höchstens Feuriges, und ebenso sei es mit Wasser, Luft und Erde,
daß sie in ganz wechselnden Erscheinungsweisen die Bestandteile allen Seins
sein sollen. Gleichwohl gilt es, sie als das Beständige, woraus alles sein Sein
hat, zu erweisen. Das zu erklären, wird nun die Mathematik und insbeson-
dere die Geometrie des Dreiecks aufgeboten. Das war das große Vorbild von
Wissen, Erkenntnis und Beweis, das in Gestalt der euklidischen Geometrie
damals im Aufbau war. Die Dreiecke, als Bauelemente, sollen den Elemen-
ten ihre Beständigkeit geben, und dieser Aufgabe soll die damals erkannte
mathematische Wahrheit der Stereometrie genügen, daß es nur funfreguläre
Körper geben kann. Man nennt sie geradezu die platonischen Körper.
Wie diese fünf Körper den Elementen zugewiesen werden, ist gewiß nicht
ohne Witz. Da steht die Pyramide fur die steile Flamme. Da steht der Würfel
für die feste Erde, da steht das eckenreichste Vieleck, das Ikosaeder, fur das
in Dampf und Nebel zerstiebende Wasser. Das ist alles sehr hübsch, wenn
auch etwas mühsam. Nur ist da eine Schwierigkeit. Es sind doch nur vier
Elemente und fLinf reguläre mathematische Körper. So erhält das Dodeka-
eder, um der Verlegenheit auszuweichen, eine Sonderaufgabe, nämlich die
eines Baugerüstes fur die Weltkugel! Platos zeitgenössische Leser haben
gewiß nicht angenommen, daß Plato all das wirklich so gemeint hat. Spiel-
freude ist in den Erzählungen des Timaios in jedem Wort zu spüren. Wenn
Aristoteles das Ganze trotzdem wörtlich nimmt und daran Kritik übt, so
ficht er, wie an manchen anderen Platonischen Dialogspielen, mit seiner
Kritik seine eigene Sache durch, und das ist, den Vorrang der Natur gegen-
über dem Sekundärcharakter der Mathematik zu verteidigen. Man muß sich
insgesamt den >Tirnaios< als ein Spiel Platos vorstellen.
Die Notwendigkeit, von der jetzt nach dem neuerJ. Einsatz in diesem
Spiele die Rede ist, ist aber wahrlich kein Spiel, und daß die bisherige
Schilderung, die auf der Zweiheit von Urbild und Abbild, von Sein und
Werden gegründet war, nicht genügt, ist Platos voller Ernst. Was man auch
über Aristoteles' Mißdeutung des Platonismus als eine Zweiweltenlehre
sagen mag, man sollte sich eingestehen, das Plato das längst im Parmenides-
Dialog, im >Sophistes< und im >Philebos< vorweggenommen hat, und nun
bringt es Plato ganz ausdrücklich im >Tirnaios< zur Sprache, und zwar als den
»zweiten Anfang« (48b) in dem demiurgischen Weltmärchen. Derrida hat
das offenbar erkannt. Dadurch hat ihn diese dritte Gattung sofort angezo-
gen, weil hier ausdrücklich die Unterscheidung von Sein und Werden als
unzureichend erklärt wird. Die Chora des >Tirnaios< läßt tatsächlich an die
auf Mathematik gegründete neuere Naturwissenschaft denken, der die te-
170 Die hermeneutische Wende
leologische Physik des Aristoteles im Wege stand, die für ein Jahrtausend
gegolten hatte.
Was ist nun die Textgrundlage, von der aus Derrida seine dekonstruktive
Hinterfragung gegen das richtet, was er Metaphysik nennt? Offenbar ist es
die Zweiweltenlehre, die Derrida als Metaphysik seinem interessanten und
phantasievollen Essay zugrundelegt. Was geben einem die Texte? Da wird
von Derrida Platos >Politeia< zitiert. Die Chora werde hier als einJenseits des
Seins betrachtet. Zwar kommt der Ausdruck >Chora< in der >Politeia< nicht
vor. Da aber bei der Chora des >Tirnaios< es auch um etwas gehe wie ein
Jenseits, das weder sinnlich noch geistig ist, glaubt Derrida in der Chora des
>Tirnaios< dasselbe Jenseits wiederzuerkennen, das die >Politeia< als das Jen-
seits des Seins einführt. Damit verknüpft nun Derrida den späten Platonis-
mus des frühchristlichen Zeitalters. Bei Dionysios Areopagita wird in der
Tat bei der Schilderung des Einen und Göttlichen von Chora gesprochen,
dem ausgezeichneten Platz des Einen. Nun glaubt Derrida alle drei Zeugnis-
se für den gleichen antimetaphysischen Sinn in Anspruch nehmen zu dürfen
und einer dreifachen Spur nachzugehen. In allen drei Richtungen zeige sich
etwas Ungreifbares: das Jenseits des Seins des Guten, das Jenseits des einzu-
räumenden Raumes oder Platzes und das Jenseits des göttlichen Einen. In
seinen Augen bilden sie ein vielstell~ges Ensemble.
Ich habe meine Zweifel. Zwar habe ich das Feuerwerk von aufblitzenden
Anspielungen, das Derrida bei Abhörung der Einleitungsszenen des >Ti-
maios< veranstaltet, sehr bewundert. Ich verkenne auch durchaus nicht, daß
Plato hier alles aufbietet, um die Zusammengehörigkeit des Weltenbaus mit
dem Bau vom Staat und dem Bau der Seele nicht vergessen zu lassen. Er
bewährt sich hier gewiß in seinem großen Dialogschauspiel als ein perfekter
Dekonstruktivist. Nun fühle ich mich zwar mit Heidegger, Derrida und mit
Vemant (dem ich vor Jahren schon einmal mit Zustimmung zugehört habe)
darin verbunden, daß die konventionelle Aufklärungsformel »Vom Mythos
zum Logos« schief ist und hier beidem Gewalt antut. Und doch scheint mir
der Kontext, in dem Chora im >Timaios< eingeführt wird, etwas ganz
anderes zu meinen und eine Spur zu sein, die ganz woanders hinführt als zu
demJenseits des Einen oder des Göttlichen. Es führt aufeine Notwendigkeit
- und es kann kein Zweifel sein, von welcher Notwendigkeit hier die Rede
ist: Es ist die Notwendigkeit der Mathematik. Etwas Wunderbares und
Erstaunliches ist es gewiß, der ganze Aufbau der euklidischen Geometrie,
und ebenso, daß die Mathematiker platonischer Zeit erkannt und bewiesen
hatten, daß es nur fünf reguläre Körper geben kann, die sich in die Kugel
einschreiben lassen. Was ist das für eine rätselhafte Rationalität der dritten
Dimension, daß das Raumgebende von sich aus nur diese fünf vollkomme-
~en Körper erlaubt, die alle der vollkommenen Kugel des Seins eingepaßt
sInd? Welche Grenze zeigt sich hier und zugleich welches Entgegenkom-
Hermeneuti~ auf der Spur 171
men, das hier die Notwendigkeit beweist, wenn sie nur diesen fünf regulären
Körpern etwas von der Vollkommenheit der Kugel gewährt? Daran kann
selbst der Demiurg nichts ändern, so sehr ist darin Notwendigkeit.
Ich behandle das Thema >Chora< um der grundsätzlichen Frage willen, ob
Verweisungen, auch wenn sie nach verschiedenen Richtungen gehen, einfach
hinzunehmen sind- oder ob man sich entscheiden muß, in welchem Zusam-
menhang man Verweisungen folgen darf. Spuren haben ihre Vorbestimmt-
heit und sind nicht beliebig. Während ich das Jenseits der Idee des Guten zu
verstehen glaube, denke ich wahrlich nicht an das Diesseits der Elemente und
an die regulären Körper. Wenn man dieJenseitigkeit des Einen im Auge hat,
wie sie bei dem Areopagiten und in ihrer christlichen Nachwirkung erscheint,
so wird man eher bei demJenseits des Seins an Platos >Politeia< denken. Aber
man wird doch ·nur darin sehen dürfen, wie wir hier in der neuplatonischen
Wirkungsgeschichte der aristotelischen Metaphysik stehen, von der wir für
das jenseitige Göttliche wie für jedes Seiende den es aufnehmenden Raum
denken lernten. Das danken wir der Physik des Aristoteles, die den Gott als
den ersten Beweger eingeführt hat. Wenn wir dagegen das Ideal von Symme-
trie und mathematischer Ordnung in den fünf Annäherungen der» schönen «
Körper an die Kugelform des Universums denken und an ihre Konstruktion
aus Dreiecken, so dientda >Chora< einer Veranschaulichung mathematischer
Notwendigkeit, die uns verstehen läßt, warum die Elemente trotz ihren
wechselnden Erscheinungsweisen als Sein zu verstehen sind. Aber besonders
überzeugend ist das nicht, wie der Erzähler zugibt. Es sind souveräne Spiele,
die Plato hier, wie auch sonst gern, mit der Mathematik spielt. Die Mathema-
tik selbst aber ist desyvegen kein Spiel.
Nur, daß man Platonische Dialoge als Spiel lesen muß, mag man sich arn
Schluß des 7. Buches der >Politeia< anschaulich machen. Da wird die Möglich-
keit der idealen Stadt durch eine patente Lösung mit spielender Leichtigkeit
gefunden: Man müsse nur alle Einwohner, die schon zehnJahre alt sind, aus
der Stadt vertreiben. Dann werde das Paradies wohldressierter Kinder wirk-
lich werden. In solchen Spielen kann man aufernste Probleme hinweisen, und
wahrlich hat sich in den Utopien Platos der Niedergang der großen Kultur
Athens und der Blütezeit der griechischen Demokratie gespiegeltB. Dagegen
hat die mathematische Konstruktion des >Tirnaios< aufdie Physik der Neuzeit
und vor allem in unserem Jahrhundert eine gewaltige Faszination ausgeübt.
Das Weltspiel des >Tirnaios< hat in der Tat über diejahrhunderte hinweg über
Kepler und über die romantische Naturphilosophie Schellings bis heute
fortgewirkt. Wie sich mathematische Verhältnisse der Wirklichkeit annähern
können, bleibt ein aktuelles Problem, wie es uns die Quantenphysik lehrt.
Doch das ist ein weites Feld.
8 Siehe dazu >Platos Denken in Utopien( in Ges. Werke Bd. 7 (Nr. 9).

172 Die hermeneutische Wende
Die Platonische Dialogdichtung vermeidet mit Fleiß starre Festlegungen
und will der Weiterführung des Gedankens dienen. So ist das Spiegelbild,
das der attischen Demokratie vorgehalten wird, auch für uns voll von
kritischer Aussagekraft. Die Platonische Gedankenführung wahrt etwas
von dem Geheimnis der Sprache und der menschlichen Verständigung mit
Sprache, die wir alltäglich praktizieren. Wir haben oben Platos einzige
authentische Worte, die Plato im 7. Brief dazu gesagt hat, ~itiert. Dialektik
muß immer wieder zum Dialog werden, und Denken muß sich immer im
Miteinander des Gesprächs bewähren. Wenn auch bei Plato gewiß viele
Spuren voll Stolz auf die Logik und die zeitgenössische Mathematik hinein-
spielen, vermag ich doch darin überhaupt keinen Logozentrismus zu erken-
nen. Eher würde ich gelten lassen, wenn die Metaphysik, die seit Aristoteles
schulbildend wurde, unter den Bedingungen der Lesekultur der Neuzeit
»Monologozentrismus« genannt würde. Was Aristoteles selbst betrifft, so
sollte man immer daran denken, daß wir als Werke des Aristoteles nur das
kennen, was bloße Diktate sind, die ihm als Unterlagen für Lehre und
Gespräch zu dienen hatten. Es würde einer eigenen Darlegung anhand der
fleißigen Kommentatoren des Aristoteles bedürfen, wie wenig das methodi-
sche Ideal der Beweislogik dem philosophischen Gedankengang des Aristo-
teles entspricht, so daß es in den Kommentaren geradezu schulmäßig aufge-
nötigt wirkt. Wie Forschung nach den Prinzipien (Archai) in Wahrheit
verfährt, darüber findet sich die beste Auskunft in dem Anhang zu den
zweiten Analytiken (B 19). Dieses Kapitel des Aristoteles sollte man ebenso
wichtig nehmen wie den Exkurs aus Platos 7. Brief. Auch hier wird gezeigt,
wie sich Begriffe bilden und wie die Sprache und das gemeinsame Wissen,
das in ihr lebt, dabei ihre Leistungen vollbringt. Aristoteles hat nicht mit
Unrecht die Beweiskraft der platonischen Dialektik am Begriff der Dihaire-
sis kritisiert. Er hat gewiß recht, daß die im lebendigen Gespräch und ebenso
auch in Platonischer Dialogdichtung vorgenommenen Unterscheidungen
überhaupt nicht den Charakter logischer Beweisnotwendigkeit besitzen.
Aber hat Plato das je unterstellt? Er hat das Gespräch im Auge - und wer
weiß da nicht, daß zwischen Menschen nur selten durch strenge logische
Beweisführung Verständigung erreichbar ist. Wir sind uns der Vorzüge
logisch gesicherter Beweisführung in der Wissenschaft durchaus bewußt.
Wir kennen aber auch die menschlichen Freiheitsräume im Handeln - und
vollends die Arbeit der schöpferischen Phantasie in der Forschung selber,
und ebenso all das, was der Sprache der Dichtung eingeräumt wird. All dem
muß man sein Recht werden lassen. Man kann nicht alles zum Gegenstand
des Wissens machen. Da gibt es andere Erfahrungen als die der Wissen-
schaft, sei es atemlos im Zuschauerraum des Theaters, sei es nachdenklich
angesichts der ganzen Komödie und Tragödie des Lebens, sei es als Zeuge
von aufregenden Ereignissen oder im gebannten Verfolgen spannender
Hermeneutik auf der Spur 173
Erzählungen. Was von der dichterischen Sprache der Lyrik besonders gilt,
ist gewiß nicht nur für sie gültig: daß sie nicht Gegenstand der Wissenschaft
sein will, sondern wie alle Erfahrung von Kunst unser Mitgehen und Teil-
nehmen verlangt. Deswegen scheint mir hier die Aufgabe der Dekonstruk-
don, die sonst neue Horizonte öffnen kann, gar nicht gestellt.
Interpretation ist immer eine heikle Sache. Das liegt schon darin, daß sie
ihrem Wesen nach (und dem Worte nach) »Zwischenrede« ist. Sie unter-
bricht den Vollzug des Mitgehens. Wir kennen das alle etwa bei dichteri-
schen Texten. Solche Unterbrechung ist deswegen nicht etwa überflüssig.
Wo wir auf Unverständliches stoßen, gehört dazu die Hilfe der Interpreta-
tion. Sie erfüllt ihren wahren Zweck aber nur, wenn sie zu dem Vollzug
Beihilfe leistet, der sonst durch Unverständlichkeit gehemmt wäre. Das ist
ein weites Problemfeld, vor dem wir in Wahrheit ständig stehen, wenn wir
es mit Kunst zu tun haben. Denn - wo sind da scharfe Grenzen?
Überdies erstreckt sich das Feld der Sprache weiter als nur über dichteri-
sche Texte. Es schließt auch die denkende Meditation ein - und danüt den
Begriffsgebrauch, auf dem die Prosa des Gedankens beruht. All das kommt
in seinem Vollzug zum Sprechen. Am Ende gilt das sogar in gewissem
Umfang von jeder Interpretation selber. Sie mag Zwischenrede sein - aber
was sie sein soll, ist nur, wenn sie sich selbst unterbricht, damit das denkende
Gespräch sich daran anschließt. Man nehme sich zum Vorbild, wie das Buch
Delta der >Metaphysik< des Aristoteles sich als bloßes Hilfsmittel anbietet.
Das sollte überhaupt vorbildlich sein. Es gilt nicht nur für Dichtung. Es gilt
für alles Lesen. Nicht ohne Überlegung habe ich unter den Texten, denen
gegenüber Derrida den Anspruch der Dekonstruktion erhebt, von dem
gesprochen, was ich den eminenten Text nenne9 • Dazu würde ich im weite-
sten Sinne die Erfahrung aller Kunst zählen. Sie umfaßt mehr, als was sich
reimt. Texte und Werke der Kunst sind von der Art, daß man sie nicht
einfach zur Kenntnis nimmt. Lyrik möchte man am liebsten auswendig
können, damit man mit ihr das Gespräch pflegen kann, und Werke der
Kunst sind alle von der Art, daß das Gespräch mit ihnen sich nicht erschöpft,
sondern sich immer wieder zu neuem Vollzug anbietet. Philosophische
Texte sind gewiß nicht im selben Sinne eminente Texte. Sie sind, wenn sie
nicht gerade wie die Platonischen Dialoge sind, nur Zwischenreden in dem
unendlichen Gespräch des Denkens. Gewiß, man zieht sie immer wieder zu
Rate, denn wir leben alle im Fortgang unserer Erfahrungen. Philosophische
Texte lesen wir gewiß nicht wie ein Gedicht, das alles weiß. Einen philo-
sophischen Text studieren wir eher wie einen, der es auch nicht wissen wird,
aber dessen Verfasser schon länger sich gefragt und nachgedacht hat - und
dabei nicht so leicht vom Aktuellen und von unwillkürlichen Anpassungen
9 Siehe dazu >Der >eminente< Text und seine Wahrheit< in Ges. Werke Bd. 8 (Nr. 25).
 174 Die hermeneutische Wende
der eigenen Zeit abgelenkt wird. So ist er wie ein Gespräch mit einem
Anderen. »Es ist nicht mein Wort, was iInmer ich auch sage. «
Doch zurück zu Sprache und Schrift. An dem gesamten Problemkreis
schließt sich die wahrhaft uferlose Frage an, die mich seit langem beschäftigt:
Was muß der Leser wissen? Da kann man keine eindeutige Antwort erwar-
ten. Vielleicht sollte man die Frage anders stellen: Was darf der Leser wissen
w?llen 1~? Vielleicht hat das Sokrates gemeint, wenn er in seinem Gespräch
mIt Phcudros zum Schluß ein Gebet an Pan und die anderen Götter richtet.
Da hat er wohl ein Gebet, das auch den Wunsch nach Reichtum enthielt, im
sokratischen Sinne umgedeutet, wenn er sagt: »Für reich möchte ich den
Weisen halten und einen Schatz von solchem Gold besitzen, wie ein anderer
als der Besonnene gar nicht tragen oder mit sich f1ihren könnte. «
10 Vgl. dazu den Abschnitt >Was muß der Leser wissen?< im Rahmen der Celan-
Interpretation in Ges. Werke Bd. 9, S. 443ff
14. Die Grenzen der historischen Vernunft
(1949)
Die Frage nach dem Sinn der Geschichte sieht hoffnungslos aus, wenn ein
Ziel der Geschichte, in dem sie endet, - sei es ein durch göttliche Vorsehung
gesetztes, sei es ein durch menschliche Vollendung erreichbares - nicht mehr
gedacht wird. Das aber ist das Wesen des )Historismus<, daß ein solches Ziel
undenkbar erscheint. Es gibt kein Ziel, das der Geschichte ein Ende setzte,
sondern immer nur endliche Ziele der Menschen, die in der Geschichte
stehen. Das ist die Wahrheit, die das historische Bewußtsein verkündet. Was
aber ist das historische Bewußtsein, dieser neue sechste Sinn des Menschen?
Es bringt dem Menschen eine großartige Erweiterung seiner Welt - um all
die gewesenen Welten, die er versteht. Oder bedeutet es vielmehr gerade den
Verlust der)Welt<, wenn es den Menschen mit hundert Augen zugleich auf
die Welt blicken lehrt? Und die Welt der Geschichte selbst, die ihm in einer
neuen, unendlichen Vielfalt aufgeht, was ist sie für ihn, der sich selbst
endlich und geschichtlich weiß? Keine der modernen Wissenschaften, auch
diejenigen nicht, die unsere Beherrschung der Natur und unsere technische
Einrichtung in der Welt so mächtig gefordert haben, kommt der Ausbil-
dung des historischen Sinnes durch das historische Bewußtsein an revolutio-
närer menschlicher Bedeutung gleich. Sich selbst geschichtlich wissen, mit
Bewußtsein ein Bedingtes sein, diese Wahrheit des historischen Relativis-
mus ist von einem unmittelbaren und furchtbaren Lebensernst, wenn sie
nicht nur akademisch gedacht, sondern politisch praktiziert wird. Sie spannt
die geschichtliche Existenz der Menschheit bis zum Zerreißen. Was die
Wissenschaften, und seien ihre Errungenschaften noch so beispiellos, für das
Schicksal des Menschen auf diesem Planeten bedeuten, hängt nicht von
ihrem eigenen Fortschritt ab, sondern von dem Ausgang dieseG historischen
Revolution, in der wir stehen.
Die entscheidende Frage ist, ob eine Gegenwart ihr eigenes Recht mit
Vernunft wahrzunehmen vermag, auch wenn sie selbst nur eine Perspektive
aufdie Wahrheit gewährt und darum weiß. Oder wird sich die Vernunft mit
solchem Wissen selber fremd - so fremd, wie sie all den anderen Perspekti-
ven ist, in denen sie sich bewegt, wenn sie geschichtlich versteht, d. h.
fremde Perspektiven nachvollzieht?
176 Die hermeneutische Wende
Nietzsche hat diese Frage bejaht. Der radikale Perspektivismus des)Willens
zur Macht< impliziert die Selbstentfremdung der Vernunft. Es scheint freilich
einfach, die Lehre Nietzsches zu widerlegen, indem man in das Arsenal der
idealistischen Reflexionsphilosophie greift. Widerlegt sich nicht eine Lehre
selbst, die alle Wahrheit als Perspektive des auf seine Machtsteigerung
bedachten Lebens versteht, weil sie selbst doch die Perspektivität aller
Perspektiven einzusehen beansprucht? Widerlegt sie damit nicht, was sie
selber lehrt? Aber dieser Einwand ist zu billig. Er verkennt, daß Nietzsches
Lehre den Widerspruch, den sie einschließt, will und erträgt - und daß es
gerade der Zusammenbruch des idealistischen Vernunftglaubens ist, aufdem
sie sich aufbaut. Diese Lehre mag keine vernünftige, keine widerspruchsfreie
Theorie sein, aber sie ist die Lehre eines, der »mit dem Hammer philo-
sophiert«, und sie betätigt ihre Herrschaft. Ihr praktischer Unglaube an die
Vernunft ist nicht minder wirklich, als es der praktische Vernunftglaube des
Idealismus war.
N eben dem weltgeschichtlichen Ereignis, das Nietzsches Philosophie
darstellt, verblassen die akademischen Formen, in denen das philosophische
Problem des Historismus gedacht worden ist. Gleichwohl ist die konsequente
Unermüdlichkeit, mit der sich Wilhelm Dilthey mitten in der Epoche des
erkenntnistheoretischen Idealismus diesem Problem gestellt hat, förderlich
geworden. Auch Dilthey hat keinen anderen Ausweg aus der Aporie des
Historismus gewußt, als den Rückgang auf das »Leben«. Aber das Leben
selbst sei auf Besinnung angelegt. Zwar gelte es, vom Erkennen durch
Begriffe sich frei zu machen und alle philosophische Metaphysik auf die
gedankenbildende Arbeit des Lebens selbst zurückzuführen. Aber die antino-
mische Struktur der Weltanschauungen gebe doch der Vielseitigkeit des
Lebens wahren Ausdruck. Die historische Vernunft, die die Beschränkung
des Zeithorizonts und damit alle Ansprüche auf absolute Geltung auflöst,
bleibt doch Vernunft. Sie heilt die Wunden, die sie schlägt, indem sie von der
Befangenheit in die geschichtliche Partikularität durch Geschichte befreit. Es
ist das Ideal der historischen Aufklärung, die souverän gewordene historische
Vernunft, die sich in der Universalität des historischen Verstehens vollendet.
Dieser Glaube an die historische Aufklärung weiß sich zu begründen. Es
leuchtet ein, daß die Bewegung der Bewußtwerdung einen unendlichen und
unumkehrbaren Prozeß darstellt. Schon Kant und der Idealismus waren
davon ausgegangen: Jedes erreichte Wissen von sich selbst vermag wieder
Gegenstand eines neuen Wissens zu werden. Wenn ich weiß, so kann ich stets
auch wissen, daß ich weiß. Diese Bewegung der Reflexion ist unendlich. Für
das historische Selbstbewußtsein bedeutet das aber, daß der geschichtliche
Mensch, der sein Selbstbewußtsein sucht, eben damit sein Sein ständig
verwandelt. Indem er sich begreift, ist er immer schon ein anderer geworden
als der, den er zu begreifen suchte. Wenn sich jemand des Zornes, der ihn
Die Grenzen der historischen Vernunft 177
erfüllt, bewußt wird, so ist dieses erreichte Selbstbewußtsein immer schon
eine Verwandlung, wenn nicht gar eine Verwindung des eigenen Zornes. Es
war Hegel, der in seiner )Phänomenologie des Geistes< diese Bewegung des
Selbstbewußtseins zu sich selbst beschrieben hat. Hegel freilich sah im
philosophischen Selbstbewußtsein der absoluten Vernunft das absolute En-
de dieser Bewegung. Darin kann ihm die historische Weltanschauung, deren
Fazit Dilthey zieht, nicht folgen. Es gibt kein Bewußtsein, in dessen Gegen-
wärtigkeit die Geschichte aufgehoben und begriffen wäre. In aller unendli-
chen Erweiterung des eigenen Lebens durch das Verstehen von Geschichte
bleibt es selbst ein endlich-geschichtliches.
Was bedeutet dann aber das Ideal der historischen Aufklärung? Macht sie
mit ihrer eigenen Geschichtlichkeit wirklich ernst? Denkt sie ihre eigene
endliche Vernunft nicht am Ende doch unter der Optik Gottes, d. h. als die
Allgegenwärtigkeit der Geschichte inl Verstehen? Gewiß weicht sie der
Konsequenz Hegels aus und will nicht die Geschichte »begreifen«. Aber in
dem Ideal des Verstehens, dem sie folgt, entwirft sie sich selbst auf eine
Allgegenwart, die ihre eigene geschichtliche Endlichkeit zwar nicht bestrei-
tet, aber vergißt. Ist die Unendlichkeit des Verstehens, auf die sie sich
verlegt, nicht eine Illusion?
In der Tat hat hier Nietzsche schärfer gesehen, wenn er in seiner zweiten
)Unzeitgemäßen Betrachtung<, >über den Nutzen und Nachteil der Historie
für das Leben<, eine Grenzsetzung gegenüber der historischen Aufklärung
vollzieht. Es ist eine »historische Krankheit«, die den Deutschen befallen
habe, eine Gewöhnung, mit wechselnden fremden MJ.ßstäben und an im-
mer wieder anderen Werttafeln zu messen. Das aber zerstöre die plastische
Kraft, durch die eine Kultur allein lebensfähig sei. Jede Kultur bedürfe eines
von Mythen umstellten Horizonts. Wenn die historische Vernunft sich nicht
gegen das Leben wenden soll, dann muß sie in der rechten Weise Historie
treiben, nicht losgelöst von dem tragenden Lebenshorizont einer Kultur.
Nietzsche bleibt freilich bei dieser unzeitgemäßen Forderung in der Folge
nicht stehen. Er erkannte die Unausweichlichkeit der Heraufkunft des euro-
päischen Nihilismus aus seinen Vorzeichen und stellte ihm den verzweifel-
ten Versuch entgegen, neue Werte zu setzen. Der Versuch einer Auslegung
allen Geschehens aus dem Prinzip des Willens zur Macht überholt die
Illusionen der Vernunft, indem er alle Vernunft als Illusion verstehen will. In
Wahrheit ist die Vernunft des Menschen eine endlich-geschichtliche, von
Illusionen gefährdet, aber nicht selber nur Illusion. Hält man freilich an dem
klassischen Vernunftbegriff der Tradition in der Weise fest, daß man die
historische Vernunft als das Vermögen versteht, alles Seiende, wie es war,
gegenwärtig sein zu lassen, dann ist die Vernunft des Menschen wahrlich
nur eine »kleine Vernunft«, »auf dem Rücken eines Tigers in Träumen
hängend«.
 178 Die hermeneutische Wende
Aber ist es richtig, so zu denken? Hier liegt der Punkt, auf dem die
philosophische Forschung heute auf neue Wege gewiesen ist. Martin Hei-
degger hat in seinem epochemachenden Buche )Sein und Zeit< die Ge-
schichtlichkeit des menschlichen Daseins so radikal in die Mitte des Philo-
sophierens gestellt, daß mit den Illusionen der historischen Vernunft (Dil-
they) zugleich auch ihre verzweifelte Desillusionierung durch Nietzsche
hinfällig wird. Das Sein des menschlichen Daseins ist ein geschichtliches.
Das bedeuete nicht, daß es vorhanden ist wie das Dasein der Natur, nur
hinfälliger und wandelbarer als sie. Es bedeutet auch nicht, daß es sich als
geschichtlich weiß, ein historisches Bewußtsein besitzt. Vielmehr besitzt es
ein solches nur, weil es geschichtlich ist. Es ist seine Zukunft, aus der es sich
in seinen Möglichkeiten zeitigt. Seine Zukunft ist aber nicht sein freier
Entwurf, sondern ein geworfener Entwurf. Was es sein kann, ist, was es
geworden ist. Das Ideal des universalen historischen Verstehens ist eine
falsche Abstraktion, die die Geschichtlichkeit vergißt. Insofern hat Nietz-
sche recht: Nur wenn wir in einem uns bestimmenden Horizont stehen,
können wir sehen. Nietzsche nennt solchen Horizont einen von Mythen
umstellten. Auch damit hat er recht, wenn >Mythos< meint, daß etwas von
schlechthin verbindlicher Sagkraft uns bestimmt. Nur ein Dasein, das Tra-
ditionen gehorcht, seinen eigenen, d. h. solchen, denen es selbst zu eigen ist,
weiß und kann Entscheidungen treffen, die Geschichte machen. Auch der
Einzelne kann sich nicht selber verstehen, der sich nicht vor dem Du, von
dem er sich etwas sagen läßt, erfährt.
Daraus folgt aber: Die historische Vernunft ist nicht das Vermögen, die
eigene geschichtliche Vergangenheit in der absoluten Gegenwärtigkeit des
Wissens >aufzuheben<. Das historische Bewußtsein ist selbst geschichtlich.
Es erfährt so gut wie das geschichtlich handelnde Dasein eine ständige
Stromversetzung, weil es nicht im Abstand der Distanz, >ästhetisch<, son-
dern im Strom der Geschichte steht. Zwar gehört zu ihm, daß es - sich
besinnend - sich über seinen geschichtlichen Augenblick erhebt. Wir nennen
das: es hat ein EpochenbeWußtsein. >Epoche< bedeutet Anhalt. Es setzt ein
»idealisches« Halt inmitten des Stromes des Geschehens, von dem aus die
geschichtliche Gegenwart - und in ihm entspringend auch die Vergangen-
heit - zu einem Geschichtsbild, d. h. zu einer Einheit von bleibendem Sinn
wird. Aber als selbst geschichtliches löst es den Anhalt, den es gibt, notwen-
dig wieder auf. Mag es sich als Verfall einer Welt verstehen oder als Geburt
einer neuen, als Verfall etwa der bürgerlichen Epoche des Abendlandes oder
als Beginn einer neuen planetarischen Weltordnung - als geschichtliches ist
es Werden und Vergehen in eins. Von ihm gilt, auch wenn es sich primär
stets als Auflösung des Alten versteht, das Wort Hölderlins: »Diese ideale
Auflösung ist furchtlos. «
15. Vom Wandel in den Geisteswissenschaften
(1985)
Gibt es das eigentlich? Schon wenn man es in andere Sprachen übersetzen
will hat man mit dem Ausdruck »Geisteswissenschaften« Probleme. >Moral
scie~ces<, das war der von lohn Stuart Mill gebrauchte Ausdruck, den der
Übersetzer Schiel 1854 mit »Geisteswissenschaften« wiedergab. In Frank-
reich sagt man eher )lettres<, und nachdem die »richtigen « sciences, die
Naturwissenschaften, ihre Vorherrschaft im öffentlichen Bewußtsein antra-
ten, hat auch der original-englische Ausdruck >moral sciences< weichen
müssen. Man sagt dann >humanities<, und allenfalls, in der toleranten Atmo-
sphäre Nordamerikas, >human sciences<, dem in der östlichen Welt »die
Wissenschaften vom Menschen« entspricht. Wörter sind furchtbar ge-
schwätzig. Allerhand zeigt sich an solchem Wortgebrauch. Die >belles-
lettres< haben im romanischen Kulturkreis ein so hohes Ansehen bewahrt,
daß das Auszeichnende von >sciences< von ihnen verschmäht werden konn-
te. >Moral sciences< wurde ähnlich rasch ungemütlich. Was war es schon mit
der Wissenschaftlichkeit der Moral oder der Wissenschaft von der Moral!
Nietzsche ante portas. Daß der Osten den idealistischen Ton von »Geistes-
wissenschaften« nicht akzeptieren kann, ist ohnehin klar. In der Tat, das
romantische Erbe der Geisteswissenschaften, das Nachleben Hegels (und
Schleiermachers) über Dilthey bis in unser Jahrhundert hinein, ist im Aus-
druck unüberhörbar.
Selbst der vom südwestdeutschen Neukantianismus bevorzugte Aus-
druck »Kulturwissenschaften«, der mit dem Gegensatz von Natur und
Kultur spielt und die >Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung<
(so hieß ein weltweit bekanntes Buch von Heinrich Rickert) mit der Begrün-
dung der Wertphilosophie verband, wie Windelband sie zuerst eingeführt
hatte, konnte gegen das romantische Erbe in der philosophischen Kultur
Deutschlands nicht aufkommen. Gewiß war der Hegelsche Nachlaß von der
historischen Schule ausgeschlagen worden; sie schrak vor der Konstruktion
der Hegelschen Begriffsschematik zurück, als sie ihren Kampfum Gleichbe-
rechtigung mit den Erfahrungswissenschaften und der >Induktiven Logik(
führen mußte. Vom Schatten der Naturphilosophie Schellings und Hege1s,
diesem Prügelknaben des siegreichen Fortschritts der Forschung, hieß es
 180 Die hermeneutische Wende
sich frei machen. Und doch, daß »Geist« immer vom Geiste Hegels war, ließ
sich auf die Dauer nicht verleugnen.
Als Dilthey im Kampf gegen die naturwissenschaftlich orientierte Mißge-
burt der damaligen Psychologie das hermeneutische Erbe antrat, das in der
Nachfolge Friedrich Schleiermachers auf ihn gekommen war, und als er die
Wendung zu Hegel vollzog, die vor allem in seiner >Jugendgeschichte Hegels<
zu Worte kam, schlug die Stunde einer abermaligen» deutschen Bewegung«.
Das ist ein Ausdruck, der von Dilthey und der Dilthey-Schule für die
Entwicklung der Epoche>Von Kant zu Hegel< gebraucht worden ist. So hieß
auch das erfolgreiche Buch von Richard Kroner, das nach dem Ersten
Weltkrieg zur Wirkung kam. Gleichzeitig konnte Rothacker in seiner >Einlei-
tung in die Geisteswissenschaften< selbst die historische Schule der Tatsache
überführen, daß sie ganz und gar in der Wirkungsgeschichte Hegels stand.
Das Wirken Hegels zeichnete sich überall ab. Cassirers >Geschichte des
Erkenntnisproblems< behandelte in einem dritten Band Hegel mit erstaunli-
cher Liberalität. Georg von Lukacs, Ernst Bloch und viele andere, die bei
Windelband in Heidelberg studierten, waren ganz in das Hegeische Erbe
eingetreten. Der objektive Geist, der Geist der Sittlichkeit, der Geist, der in
Familie, Gesellschaft, Staat herrscht, der Geist, der den einzelnen Kämpfer
und die Truppe beseelt oder das ganze öffentliche Leben beherrscht, das sind
Weisungen unserer Sprache aufein Objektives hin, das Geist ist. Dem mußte
auch das historische Denken folgen. Freilich, was war solch objektiver Geist?
Das unbestimmte Fluidum, das die Menschen und die Einrichtungen
beleben kann oder aus ihnen geschwunden ist - ist das ein objektiver Tatbe-
stand, den die Wissenschaft mit ihrer Methodenstrenge, ihrem Selb~tbe­
wußtsein und ihrem Bestehen aufSelbstvergewisserung >feststellen< kann?Ja,
kann überhaupt ein Beobachter von außen dergleichen erkennen, ohne von
ihm ergriffen zu sein? Es war die »Philosophie des Lebens«, Dilthey und
Nietzsche, Bergson und die deutsche Neuromantik, was man nun in den
philologisch-historischen Wissenschaften als etwas N eues wirksam erkann-
te. Das mußte zum Konflikt mit dem herrschenden Neukantianismus führen
und damit wurde das historische Bewußtsein, diese große Errungenschaft de~
19.Jahrhunderts, zum radikalen Historismus zugespitzt. Schon Dilthey
sprach von dem unergründlichen Antlitz des Lebens und suchte das »Ge-
spenst des Relativismus« durch seine Typenlehre der Weltanschauungen zu
vermeiden. Sie entsprächen der Mehrseitigkeit des Lebens; der Relativismus
sei nicht ein Mangel unserer Wissenschaftlichkeit, sondern der Aspektreich-
tum des Lebens selbst. Das war keine Lösung. Auch Ernst Troeltsch verfiel in
seinen großartigen geschichtlichen Studien zum Problem des Historismus
diesem selbst und hatte keine Lösung anzubieten. Lediglich Husserls Manifest
für >Philosophie als strenge Wissenschaft<, jener berühmte Aufsatz vomjahre
1910, der den Konflikt mit Dilthey heraufbeschwor, glaubte die Gefahr des
Vom Wandel in den G.eisteswissenschaften 181
Relativismus und Skeptizismus, die hier drohte, zu bannen - ein letzter, ein
Pyrrhus-Sieg des Neukantianismus, zu dem sich Husserl damals ganz zu
bekennen schien.
War das noch möglich? Erwartete man von der Phänomenologie, die
Husserls Lehre wie eine neue Heilsbotschaft verkündet hatte, nicht etwas
aI1deres, etwas von der neuen Unmittelbarkeit, Konkretion und Fülle des
Lebens? Und überdies, hier war - nach Marx, nach Nietzsche, nach Freud-
wieder die apriorische Evidenz des Selbstbewußtseins, wie sie in Descartes'
»hyperbolischer Zweifelsmeditation« als Basis letzter Gewißheit erwiesen
worden war, das >fundamenturn inconcussum< aller Gewißheit - war das
wiederholbar? Und welches andere Maß der Wahrheit sollte es geben, als
diese Gewißheit?
Der Zusammenbruch des Idealismus konnte nicht ausbleiben. Die Zeiter-
fahrungen taten das ihrige. Der Wahnsinn der Materialschlachten des Ersten
Weltkrieges, die dem Krieg als solchem seine letzte Ehre genommen hatten,
die Erschütterung des liberalen Fortschrittsglaubens angesichts des selbst-
mörderischen Nationalismus dieses Krieges, die Wiedererweckung neuer
religiöser Bewegungen und die Wiederentdeckung alter religiöser Eideshel-
fer, wie Kierkegaard einer war, der das Pathos der Existenz in sich verkör-
perte - all das hatte auch in den Wissenschaften seine Entsprechung. Es war
die Zeit der Grundlagenkrisen in den Wissenschaften: Da war die Grundla-
genkrise in der Theologie, die durch Karl Barths Römerbrief-Kommentar
zur Formation der dialektischen Theologie führte, die Krisis in der Ökono-
mie, die durch die gewaltigen weltwirtschaftlichen Veränderungen der
Kriegs- und Nachkriegszeit heraufzog, die Krisis in der Mathematik, die mit
dem Intuitionismus eines Brouwer heraufzog, und die Krisis der Physik
durch Einsteins Relativitätstheorie - die allgemeine Verwirrung der Geister
mußte vergeblich der Heilsbotschaft der Phänomenologie Husserlscher Ob-
servanz lauschen. Die Wellen der Lebensphilosophie überschlugen sich in
der allzu starken Strömung.
Das mußte in den Geisteswissenschaften mit besonderer Stärke hervortre-
ten. Bezeichnend war, wie damals die unnahbare akademische Autorität
Wilhelm Diltheys Breitenwirkung gewann. Seine >Einleitung in die Geistes-
wissenschaften< von 1883 hatte die Legitimation der Geisteswissenschaften
zwar schon betrieben, die das nachhegelsche Zeitalter verlangte. Aber das
war ganz im Rahmen wissenschaftstheoretischer Esoterik geblieben. Jetzt,
in der Zeit vor, während und nach dem Ersten Weltkrieg, fand der Name
Wilhelm Diltheys durch ein neu ediertes Buch, das auf weit ältere Studien
zurückging, >Das Erlebnis und die Dichtung<, eine überraschende Verbrei-
tung. Hier schien in der Geistigkeit des Verstehens von Dichtung die Un-
mittelbarkeit des Lebens endlich erreicht.
Ebenso brachten die Gestaltbiographien des Georgekreises einen neuen
182 Die hermeneutische Wende
Ton, den man nicht überhören konnte .... ",,"enn auch die esoterische Haltung
des Eingeweihten manchen Widerstand wecken mochte. So gab es manche
Gegenbewegung, so die Gründung der Zeitschrift >Die Antike< durch Wer-
ner Jaeger, den Nachfolger von Wilamowitz auf dem Berliner Philologen-
thron, und sein Eintreten für einen neuen Humanismus. Ich erinnere an den
Darmstädter Kreis der »Schule der Weisheit«, an den Grafen Keyserling.
Vor allem aber kam es an den Universitäten selbst, in Theologie und
Philosophie, zu neuen Aufbrüchen. Die dialektische Theologie, die der
historischen Bibelwissenschaft scharf zusetzte, und ebenso die Philosophie
wirkten auf die Geisteswissenschaften in neuer Weise ein, sei es durch das
enzyklopädische Genie von Max Scheler, sei es durch die Ausgabe der
gesammelten Schriften von Dilthey, die erst seine ganze Potenz zur Wir-
kung brachten. Die Fortsetzung dieser Ausgabe in den letzten Jahren hat
sozusagen eine zweite, eine Nachblüte dieses ersten großen Impulses ge-
bracht, der von Wilhelm Diltheys gesammelten Werken und hinterlassenen
Manuskripten ausging und ausgeht.
In erster Linie aber war es das Pathos der Existenz, das in der Aufnahme
Kierkegaardscher Anstöße in den Geisteswissenschaften der zwanzigerjahre
seine Wirkung tat. Es waren vor allem KarlJaspers und Martin Heidegger,
in denen sich viele Antriebe der Husserlschen Phänomenologie und des
Diltheyschen Geschichtsdenkens vereinigten. Jaspers -war ein geschulter
Psychiater, dem die Riesenfigur des großen Soziologen Max Weber eine
dauerhafte Prägung gegeben hat, sofern für sein moralistisches Engagement
die beispielhafte Wucht Max Weberscher Forschungsgröße eine beständige
Mahnung blieb. Auf der anderen Seite war es Martin Heidegger, der als
katholischer Theologe begann, durch Husserl in die phänomenologische
Deskriptionskunst eingeweiht wurde und der inmitten des herrschenden
neukantianischen Apriorismus die Impulse Diltheys von früh an auf eigene
Faust in sich aufnahm. Seine spekulative Kühnheit forderte zwar die Arbeit
der Wissenschaft oft heraus, aber der Impuls, der von ihm ausging, war
mächtig.
Als das Jahr 1933 mit seinen verheerenden Folgen den Stand der geistes-
wissenschaftlichen Forschung traf, war das noch viel tiefgreifender in seiner
Wirkung, als es in den Naturwissenschaften der Fall war. Zwar mußten auch
dort international höchst qualifizierte jüdische Forscher Deutschland verlas-
sen, aber immerhin ermöglichten die unbestechlichen Maßstäbe der natur-
wissenschaftlichen Forschung die Verteidigung eines festen Niveaus. Dage-
gen war es klar, daß einem Geisteswissenschaftler nur eine reduzierte Pflege
der großen Tradition der historischen Geisteswissenschaften möglich blieb.
Zahllose Geisteswissenschaftler von Rang verließen Deutschland. Viele von
ihnen haben etwas von der romantischen Tradition der deutschen Geistes-
wissenschaften in den neuen Kontinent hinübergebracht. Wer in Deutsch-
Vom Wandel in den Geisteswissenschaften 183
land zurückblieb, mußte ebenso wie die nachrückende jüngere Generation
sich in seinen Arbeitsvorhaben vorsichtig arrangieren, wenn er vermeiden
wollte, sich gleichzuschalten und sich damit wissenschaftlich zu kompro-
mittieren. Ganze Disziplinen, vor allem in den Sozialwissenschaften, lagen
damieder. Das einzige Element, das die Geisteswissenschaften trug, war die
Bildungsreligion d.es Bürgertums. Aber gewiß wurde das nicht gerade
gefördert. Dazu kam die zunehmende Isolierung, die der N ationalsozialis-
mus für die Wissenschaft brachte. Beim Wiederaufbau nach dem Kriege
mußte das seine Folgen zeigen. Wie alle Wissenschaften sind auch die Gei-
steswissenschaften auf Kontinuität angewiesen. 1933 bedeutete einen
Bruch, der erst inJahrzehnten zu überwinden war. Die philologisch-histori-
schen Wissenschaften waren innerhalb der Geisteswissenschaften die einzi-
gen, die, nach Reinigung von allen Deformationen, an eine fortlebende
Tradition anknüpfen konnten.
Alles andere fehlte. So kam es, daß sich mit dem Voranschreiten der
industriellen Revolution, das die Nachkriegswelt kennzeichnet, zugleich ein
Stilwechse1 in den Geisteswissenschaften vollzog. Es war ein enormer
Nachholbedarf, der hier das Gleichgewicht veränderte. In den Sozialwissen-
schaften war es einerseits das Erbe Max Webers, das wirksam wurde, und
auf der anderen Seite die politisch-instrumentierte Wiedererweckung des
Marxismus, die neue Fragestellungen in die Geisteswissenschaften einführ-
te. Sozial- und Kulturgeschichte lösten die Dominanz der politischen Ge-
schichte ab. Ähnlich war es mit der Psychoanalyse. Sie war aus dem öffentli-
chen Bewußtsein so sehr verschwunden gewesen, daß ihre Rückkehr in
weiten Bereichen der Geisteswissenschaften eine wahre Überresonanz ha-
ben mußte. So kamen aus all den Ländern, in denen die europäische Aufklä-
rungsbewegung nie eine so starke Aufklärungskritik erfahren hatte, wie die
deutsche Romantik es war, neue Antriebe, die das Gesicht der Geisteswis-
senschaften mehr und mehr verändern. Mit den neuen Fragestellungen
führten sich ganz neue Sprechweisen ein. Englische und französische Aus-
drücke fanden Aufnahme und gehören heute zum selbstverständlichen
Sprachgebrauch fast aller Autoren. So redet man etwa von Sozialisation oder
von Diskurs, als ob das deutsch wäre. Man fragt sich, ob das breite Spek-
trum der neuen, sozialwissenschaftlich orientierten Forschung nicht am
Ende auch den Ausdruck »Geisteswissenschaften« verdrängen wird.
Auch die Entfaltung der Wissenschaftstheorie aller Schattierungen, die an
den Naturwissenschaften maßzunehmen gewohnt war, trug zu dieser Ver-
änderung bei. Ja, der ein Jahrhundert lang ständig diskutierte Gegensatz von
Naturwissenschaften und Geisteswissenschaften ist in den Augen vieler
moderner Theoretiker nicht mehr existent. Insbesondere die Fortschritte der
Physik und der Astrophysik haben in unseren Jahrzehnten inAdie naturwis-
senschaftliche Forschung eine Zeitdünension eingeführt, die auch dem Na-
184 Die hermeneutische Wende
turforscher nahelegte, von >Geschichte< zu sprechen: Geschichte der Erde,
Geschichte des Lebens, Geschichte des Weltalls 1 . Vollends unter dem Maß-
stab der Evolution des Universums erscheinen die paar Jahrtausende ge-
schichtlicher Überlieferung, die den traditionellen Gegenstand der Geistes-
wissenschaften ausmachen, als eine fast belanglose Winzigkeit, im Vergleich
zu den Räumen und Zeiten unserer Evolution. Sind die Geisteswissenschaf-
ten vielleicht nur ein untergeordnetes Anwendungsgebiet der Evolutions-
theorie? Auch in den historischen Wissenschaften sind die Einflüsse einer
technologisch geprägten Denkweise unverkennbar. Wir wollen der Diskus-
sion nicht vorgreifen. Jedenfalls hat sich das Gesicht der Geisteswissenschaf-
ten in den letzten Jahrzehnten gewaltig verändert. Es wird die Aufgabe
unserer Tage sein, im Kräftespiel der verschieden gewichteten Forschungs-
tendenzen ein neues Zusammenspiel, ein neues Gleichgewicht und am Ende
doch neue Einsichten des Menschen in sich selbst heraufzuführen, die dem
Namen }> Geisteswissenschaften « Ehre machen.
1 Siehe dazu im folgenden den Beitrag >Geschichte des Universums und Geschichtlich-
keit des Menschen< (Nr. 18).
16. Die Hermeneutik und die Dilthey-Schule
(1991)
Es ist die Dilthey-Schule, die in Göttingen bis zum heutigen Tage als eine
lebendige geistige Tradition fortbesteht, aus der der Autor FrithjofRodi, ein
Schüler von Otto Friedrich Bollnow, stammt. Georg Misch, der auch
einmal kurze Zeit in Marburg Professor gewesen ist, war der Schwieger-
sohn von Dilthey, der mit Paul Natorp in Marburg und mit Edmund
Hu~serl in Kontakt war. Er hat nach dem Ersten Weltkrieg dann in Göttin-
gen eine fortdauernde Wirkung entfaltet. Rodi knüpft an diese Tradition
heute von Bochum aus an. Ihm verdanken wir die tatkräftige Fortführung
der Ausgabe des noch immer nicht ausgeschöpften Nachlasses von Wilhelm
Dilthey. Auch dem Umfange des Nachlasses nach war Dilthey einer der
letzten großen Repräsentanten einer vergangenen Form von Gelehrsamkeit,
von unermüdlicher Arbeitskraft und von ungebrochener Zuversicht in den
Fortschritt der wissenschaftlichen Kultur.
Das vorliegende Buch1 von Rodi ist jedoch nicht nur der Dilthey-Schule
und dem DiltheyschenVermächtnis gewidmet, sondern im besonderen der
Frage, welche Bedeutung der Anteil Diltheys und seiner Schule für die
heutige Hermeneutik besitzt. Es geht also um die Auseinandersetzung mit
den Impulsen, die von Heidegger aus auf die spätere Dilthey-Rezeption seit
den 20er Jahren ausgegangen sind. Auch diese Form der Dilthey-Rezeption
ist auf das engste mit dem Namen Georg Misch verbunden. Schon seine
Einleitung zu dem 5. Band der Dilthey-Ausgabe hat auf Heidegger einen
starken Einfluß ausgeübt. Schließlich stellt Mischs Buch >Lebensphilosophie
und Phänomenologie<, am Anfang der 30erJahre, die wohl einzige bleiben-
de Antwort auf das große Ereignis der Veröffentlichung von Heideggers
>Sein und Zeit< dar. Misch hat in diesem Buch eine vorsichtig abwägende
und besinnliche Analyse der phänomenologischen Denkweise gegeben, die
durch Edmund Husserl begründet war und durch das neue Buch von
Heidegger eine hermeneutische Wendung genommen hatte. Die Phänome-
nologie rückte damit auf überzeugende Weise in die Nähe des Diltheyschen
1 FRITHJOF RaDI, Die Erkenntnis des Erkannten. Zur Hermeneutik des 19. und
20.Jahrhunderts. Frankfurt 1990.
 186 Die hermeneutische Wende
Lebenswerkes. Außer Heideggers ausdrücklichem Bekenntnis in )Sein und
Zeit<, das der gesamten Lebensarbeit Diltheys gilt, spielte dabei auch der
schon imJahre 1923 erschienene Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und
dem Grafen Yorck von Wartenburg eine wichtige Rolle. Wie wir alle, die
jungen Leute von damals, aufdiesen Briefwechsel mit Bewunderung flir den
gräflichen Freund Diltheys reagierten, so war gewiß Heidegger der erste, der
das mit einer entschiedenen, ja geradezu mit einer schroffen Option für den
Part tat, den GrafYorck in diesem Briefwechsel spielte.
Graf Yorck von Wartenburg war ein hochgebildeter und sehr gelehrter
Mann. Als schlesischer Gutsherr war er aufKlein-Öls ansässig. Er besaß einen
Grad von Souveränität und Unabhängigkeit, wie ihn auf Gebieten gelehrter
und philosophischer Diskussion ein Mann der akademischen Welt, ein
Universitätsprofessor, wie Wilhelm Dilthey es war, gewiß nicht in demsel-
ben Grade besitzen konnte. Der Briefwechsel ist alsbald unter dem Einfluß
von Heidegger auch von manchem seiner Schüler, von Fritz Kaufmann, von
Ludwig Landgrebe u. a. in seinem philosophischen Ertrag gewürdigt wor-
den. Er stellte eine nicht überhörbare Stimme dar, die der Lutheraner Graf
Yorck, tiefverwurzelt in seiner religiösen Berufsauffassung und preußischen
Grundgesinnung, zur Geltung brachte. Er übte in diesem Briefwechsel eine
wahrhaft vernichtende Kritik an dem Wissenschaftsbegriff, in dem sich die
historische Schule verstand. Auch ihr großer Begründer, Leopold von Ran-
ke, der in allgemeinem und beherrschendem Ansehen stand, wurde von ihm
nicht geschont. Die überzeugte und überzeugende Kritik, die GrafYorck da
geltend machte, hat sowohl durch die Schärfe ihrer Argumente wie durch den
Hintergrund religiöser Grundgesinnung und durch den souveränen Lebens-
stil des Verfassers aufDilthey einen unauslöschlichen Eindruck gemacht. Es
war die innere Sicherheit und Freiheit des Geistes, die Dilthey an diesem ihm
geistig ebenbürtigen Partner bewunderte.
Eine solche Erscheinung, wi~ sie dieser GrafYorck darstellte, fand in den
kritischen Jahren nach dem Sturz des deutschen Kaiserreiches eine enorme
Resonanz. Sie galt vor allem den kritischen Aspekten, die sich hier gegenüber
der Wissenschaftsgesinnung des 19. Jahrhunderts und in den Geisteswissen-
schaften bekannten. Auch der junge Heidegger hat damals auf ähnliche
Weise, wie wir inzwischen immer deutlicher sehen, ein steigendes Ungenü-
gen an der Universitätsphilosophie und ebenso an der christlichen Theologie
der Zeit empfunden. Wir sahen alle in dem Grafen einen tief skeptischen
Beobachter der ganzen akademischen Welt und insofern ein wahres Vorbild
flir uns selber. Dilthey selbst sah sich dagegen mehr als den Liberalen, dem es
zwar nicht an Bewunderung für die religiöse Überlieferung des Christentums
und insbesondere für Luther fehlte; indessen war er doch von der Wissen-
schaftsgesinnung des 19. Jahrhunderts weit stärker ergriffen als der unabhän-
gige Gutsherr von Klein-Öls.
Die Hermeneutik und die Dilthey-Schule 187
Auf uns Studenten der Philosophie mußte dieser Briefwechsel wie ein
Aufruf und wie eine Befreiung wirken, die wir damals ganz in der Kathe-
derphilosophie des neukantianischen Apriorismus und der transzendenta-
len Phänomenologie erzogen waren. So habe auch ich von früh an in
meinen eigenen Arbeiten meinen Beitrag zu der Forschungsrichtung zu
geben versucht, die Dilthey ausgelöst hatte und die Heidegger mit Wucht
und mit Kritik aufnahm. Das tritt in einigen Kapiteln meines Buches von
1960 deutlich zutage, und später habe ich nochmals unter dem Titel >Zwi-
schen Romantik und Positivismus< (1984) den wissenschaftstheoretischen
Ort Diltheys von 'den philosophischen Fragestellungen der Hermeneutik-
aus zu bestimmen gesucht2 •
Das kleine neue Buch von Rodi ist dieser Auseinanderseq;ung gewid-
nIet. Hier werden mit großer Sorgfalt und Kenntnis die auch von mir
behandelten Figuren eines Schleiermacher, Droysen, Boeckh - und
schließlich Dilthey selbst - durch neue. differenzierte und genaue Beiträge
beleuchtet. Die Absicht des Verfassers ist freilich nicht nur, hier eine ge-
lehrte Nacharbeit zu meiner eigenen Behandlung der Vorgeschichte der
Hermeneutik hinzuzufügen. Es geht um eine kritische Auseinanderset-
zung im Namen des Erbes Diltheys.
Das Buch nimmt zum kritischen Leitmotiv die _problematische Unter-
schei~ung einer traditionellen Hermeneutik von einer philosophischen
Hermeneutik, wie sie von mir vorgenommen worden ist. Das -bedarf in
der Tat einer genaueren Bestimmung. Der von mir gebrauchte Ausdruck
»traditionelle Hermeneutik« ist für die romantische und spätere Herme-
neutik nur soweit richtig, als es sich um eine Weiterentwicklung der älte-
ren traditionellen Methodenlehre handelt. Diese Hermeneutik war inso-
fern traditionell, als sie vor allem Methodenlehre sein wollte und als sol-
che in der Jurisprudenz, der Theologie und der Philologie ihren wissen-
schaftstheoretischen Ort hatte. Schleiermacher und Schlegel, bis hin zu
Dilthey und Heidegger, die in meiner eigenen Analyse eine Rolle spielen,
gehören alle nicht zu der älteren Methodenlehre, die nirgends den An-
spruch erhob, den von ihnen betriebenen Wissenschaften eine neue Be-
gründung und eine Rechtfertigung ihres Wissenschaftscharakters zu ge-
ben. Den Druck der Erkenntnistheorie gab es ja noch nicht. Schleierma-
cher war der erste, der, vom Geiste der Romantik zutiefst erfüllt, dem
Problemzusammenhang des Verstehens den weitesten Raum geöffnet hat.
Ihm verdanken wir auch die Betonung des Gesprächs als der lebendigen
Urform aller Verständigung und allen Verstehens. Zusammen mit Fried-
rich Schlegel hat er bekanntlich die Bedeutung der Dialogform im Plato-
2 Siehe dazu >Das Problem Diltheys. Zwischen Romantik und Positivismus< in Ges.
Werke Bd. 4 (Nr. 28). Vgl. auch die folgenden Aufsätze dort, S. 425ff.
188 Die hermeneutische Wende
nischen Werk in ihrer Tragweite und in ihren Hintergründen erfaßt und
durch seine Übersetzung erschlossen.
Gleichwohl wirkte auch bei Schleiermacher die ältere, im engeren Sinne
traditionelle Hermeneutik noch weiter. Selbst er behandelt die Hermeneutik
im Nebeneinander mit der >Kritik<, einer alten philologischen Methodendis-
ziplin, und läßt erst in Abgrenzung von ihr die >Dialektik< folgen. Ich habe
selbst bekennen müssen, daß die innere Nähe und Untrennbarkeit der
Schleiermacherschen Dialektik von den philosophischen Problemen der
Hermeneutik in meiner Darstellung nicht genügend gewürdigt war. Indes-
sen, noch Dilthey, der selbst in seiner berühmten Abhandlung vom Jahre
1900 die Entstehung der Hermeneutik von ihren Anfangen an dargestellt
hat, hält bis in seine letzten Arbeiten daran fest, daß der begriffliche ~ahmen,
innerhalb dessen er die Geisteswissenschaften zu begründen unternahm,
Psychologie hieß und nicht etwa Hermeneutik. Nur innerhalb der Psycholo-
gie haben für ihn die hermeneutischen Probleme ihren Platz. So zeichnet es
sich bis in den Wortbestand hinein ab, wie das an der in den zwanzigerjahren
vollendeten achtbändigen Ausgabe von Diltheys Werken deutlich ist, daß
sich die fundamentale Stellung der Hermeneutik erst langsam in ihrer
grundsätzlichen Tragweite durchgesetzt hat. Es geschah im Grunde erst
durch Diltheys spätere Wirkung und vor allem durch seine Schule.
Hier kommt Georg Misch das entscheidende Verdienst zu. Ihm verdankt
man, daß seine Aufnahme der neuen Heideggerschen Anstöße zum Anlaß
wurde, Diltheys »Lebensphilosophie« im ganzen darzustellen. Dabei rückte
er die hermeneutischen Probleme in den Mittelpunkt und grenzte Dilthey
gegen die Phänomenologie, gegen Husserl wie gegen Heidegger, ab. Auch
die >Dilthey-Fibel<, wie Bollnow sein verdienstvolles frühes Buch genannt
hat, ist ihm darin gefolgt. Für die Ausbildung meiner eigenen philo-
sophischen Ideen gilt ebenfalls, daß der Anstoß durch Heidegger zur Aneig-
nung der Ideen Diltheys führte. Ich kann heute kaum noch ermessen, was in
diesen vorbereitendenJahren, in denen meine eigene hermeneutische Philo-
sophie, wenn man das so ausdrücken darf, ihre ersten Keime zeigte, die
Aussaat mitbewirkt hat, die Misch in seinem großen kritischen Buch ausge-
streut hatte. Auch H. Lipps' >Hermeneutische Logik< hat in der Folge auf
mich eingewirkt. So las ich den zweiten Band von Bollnows >Studien zur
Hermeneutik<3 im ganzen wie eine Wiederbegegnung mit meinen eigenen
vorbereitenden Jahren. Mittlerweile ist die lang erwartete Ausgabe der
Vorlesung von Misch, über die Bollnow berichtet, zugänglich geworden4 •
3 Orro FRIEDRICH BOLLNow, Studien zur Hermeneutik. Bd.2: Zur hermeneutischen
Logik von Georg Misch und Hans Lipps. Freiburg/München 1983.
4 GEORG MISCH, Der Aufbau der Logik auf dem Boden der Philosophie des Lebens.
Göttinger Vorlesungen über Logik und Einleitung in die Theorie des Wissens. Hrsg. von
G. KOHNE-BERTRAM und F. RODI. Freiburg/München 1994.
Die Hermeneutik upd die Dilthey-Schule 189
Inzwischen haben die Bände 19 und 20 der von Rodi weitergeführten
Dilthey-Ausgabe Unveröffentlichtes aus Diltheys Nachlaß vorgelegt 5 . Das
könnte neues Licht darauf werfen, wieweit sich die hermeneutische Wende
bei Dilthey selbst vorbereitet, welche auch Misch und Bollnow aufihn selbst
zurückführen. Jedenfalls hat sich wohl, wie im Falle Heideggers und seiner
Schüler, auch im Falle Diltheys die hermeneutische Wende vor langer Hand
vorbereitet. Schon damals, als der 4. und 5. Band der Dilthey-Ausgabe
erschien, haben wir Jüngeren in einer Richtung weitergedacht, die gewiß
durch Heidegger angeregt, aber noch keineswegs durch Heideggers eigene
Veröffentlichungen zu belegen war. Das gleiche dürfte wohl auch für die
letzte Generation der Dilthey-Schule gelten, zu der Misch und Nohl zählten.
Da hatte der alte Dilthey wohl schon manchem zur Entwicklung verholfen,
wovon wirjetzt die ersten Anregungen im Diltheyschen Nachlaß wiederfin-
den. Immerhin sollte zu dieser Frage hier ein Zeugnis erwähnt werden: Ein
Dilthey so verbundener Mann wie B. Groethuysen hat in den frühen dreißi-
ger Jahren mir gegenüber sein Erstaunen geäußert, daß wir inzwischen in
Dilthey nicht nur den Historiker sahen, sondern auch an seiner Philosophie
Interesse nahmen. Dem entspricht, daß die damalige schnelle Ausbreitung
der Typologie - etwa bei Troeltsch, Spranger, Rothacker, Freyer - offenbar
eine Spätwirkung Diltheys war.
Ganz unzweifelhaft dürfte es aber im Falle Mischs zutreffen, daß er
Dilthey in Richtung auf Dilthey wirklich weitergedacht hat. Das wird
insbesondere an der steigenden Bedeutung sichtbar, die die Poetik und die
Lebensphilosophie in den späten Jahren Diltheys erkennen läßt. >Das Erleb-
nis und die Dichtung< hat durch seinen überraschenden Erfolg eigentlich erst
die volle Gegenwart Diltheys für die damalige Jugend herbeigeführt. So
mag, wie die neuen Nachlaßbände dartun, . .:. auch in der jetzt publizierten
Vorlesung von Georg Misch - vieles ein Weiterdenken Diltheys gewesen
sein6 •
So geht aus allem hervor, daß mit der bloßen Gegenüberstellung oder
Verhältnisbestimmung zwischen dem, was ich später in >Wahrheit und
Methode< » traditionelle Hermeneutik « nannte und von einer philo-
sophischen Hermeneutik unterschied, in Wahrheit eine gemeinsame Aufga-
be gestellt ist. Sie hat eine lange Vorgeschichte. Es ist kein Zweifel, daß erst
5 WILHELM DILTHEY, Gesammelte Schriften. Bd.20: Logik und System der philo-
sophischen Wissenschaften. Vorlesung zur erkenntnistheoretischen Logik und Methodo-
logie (1864-1903). Hrsg. von H.-V. LESSING und F. RODI. Göttingen 1990.
6 Der neue Band 20 hat seine besondere Bedeutung darin. daß er die bruchstückhafte
Überlieferung von Diltheys unvollendeten Arbeiten. die Band 19 vorlegte. nun aus den
Vorlesungsnachschriften ergänzt und die systematische Kohärenz des Ganzen deutlicher
macht. Der Herausgeber weist ferner mit Recht auf den späten Entwurf der Baseler
)Logik( hin, wo der §27 über »Intuition« auffällt und bereits den großen Arbeitsplan
ankündigt. dem Dilthey seine ganze Lebensarbeit gewidmet hat.
 190 Die hermeneutische Wende
durch das Ende der Metaphysik in dem griechisch-mittelalterlichen und i.rn
Schulsinne der Neuzeit, also erst mit Kants Kritik der »dogmatischen Meta-
physik«, und schließlich mit Hegels Wiederaufnahme der Metaphysik in
seiner dialektischen Logik, die sogenannten Geisteswissenschaften ihre phi-
losophische Funktion erhielten. Sie hatten die Auseinandersetzung mit der
konstruktiven Schematik der Hegeischen Dialektik zu bestehen. Es ist der
Aufgang des historischen Bewußtseins im Zeitalter der Romantik, der den
philosophischen Aspekten der historisch-philologischen Wissenschaften ihr
philosophisches Gewicht gibt.
Insofern entspricht es durchaus der Sachlage, daß die kritische Auseinan-
dersetzung mit meinen eigenen philosophischen Versuchen vor allem aufdie
Romantik zurückgegangen ist. Manfred Frank u. a. haben durchaus mit
Recht betont, daß der Aspekt der Wissenschaftstheorie und die Problematik
der Wissenschaft innerhalb der romantischen Wendung des europäischen
Geistes noch gar nicht den eigentlichen Gegenpol darstellen konnten. Die
Worte sprechen hier eine unmißverständliche Sprache. Erst in dem heute
üblichen Begriff der »Geisteswissenschaften« hört man mit Notwendigkeit
den Gegenbegriff der Naturwissenschaften mit. Darüber hinaus klingt in
dem »Geist« der Geisteswissenschaften das Erbe des deutschen Idealismus
noch nach, und insbesondere das Erbe Hegels. Das zeigt sich vor allem in
den Konnotationen, die dem Begriff »Geist« einwohnen, und dem ent-
spricht auch die Tatsache, daß es im Grunde die Psychologie war, die, als
nach Hegels Tod die neue Wendung zu den Erfahrungswissenschaften auf
die Philosophie übergriff, zur Erbin der Hegelschen Synthese berufen wur-
de. Man denke nur an die Wirkung Herbarts und Lotzes. Das prägt sich in
dem philosophischen Werk Diltheys unverkennbar aus. Als ich jedoch die
Zwischenstellung Diltheys, wie ich es nannte, 1984 noch einmal erörterte,
habe ich mit Bedacht nicht »zwischen Hermeneutik und Positivismus«
gesagt, sondern »zwischen Romantik und Positivismus«. Das sollte zum
Ausdruck bringen, daß ich in Dilthey das reiche Erbe der Romantik, das
auch die Dilthey-Schule pflegt, anerkenne. Es lebt in den Theorien und den
Begriffsbildungen eines August Boeckh, Droysen oder eben in Dilthey und
Misch und in vielen anderen fort. Wir stehen alle in diesem Erbgange.
So ist es wahrlich keine Überraschung, wenn bei Rodi in der Reihe der
philosophischen Beiträge zur Hermeneutik Schleiermacher und Schlegel
begegnen7 . Aber auch Meister der philologischen Arbeit, die Rodi behan-
delt, wie August Boeckh, lassen sich gewiß nicht auf die methodologischen
Ansprüche, mit denen er sich präsentiert, beschränken, auch wenn es sich
um eine für reine Philologen gehaltene und jahrzehntelang wiederholte
7 Letzteren beginnen wir ja erst wirklich durch die ERNST BEHLER verdankte neue
Ausgabe wieder zu seiner vollen Präsenz zu bringen.
Die Hermeneutik un~ die Dilthey-Schule 191
Vorlesung handelt, die als solche - und nicht als »Hermeneutik« - schließlich
herausgegeben wurde. Wenn Rodi den Titel seines kleinen Buches )Die
Erkenntnis des Erkannten< aus Boeckh entnimmt, so hat er gleichwohl der
Sache nach durchaus recht, wenn er den Begriff des »Erkannten« wie einen
Generalindex interpretiert, in dem sich die ganze Weite, ja die Universalität
der Hermeneutik zu Worte meldet. Radi weist darauf hin, daß die Formel
»Erkenntnis des Erkannten« im Grunde auf das griechische Wort für das
Lesen, anagignoskein, zurückweist. Lesen ist eben vor allem Wiedererken-
nung, und Erkenntnis ist, wie ich selbst zu zeigen versucht habe, immer
Wiedererkenntnis.
Damit nähern wir uns dem eigentlich kritischen Punkt. Es geht um den
Wissenschaftsbegriff und um die der neuzeitlichen Wissenschaft eigenen
Begriffe von »Methode« und »Objektivität«. »Methode« klingt zwar schön
griechisch, aber als modernes Fremdwort meint es etwas anderes, nämlich
ein Instrument für jegliche Erkenntnis, wie Descartes seinen )Discours de la
Methode< genannt hat. Als griechischer Ausdruck meint das Wort die Viel-
falt, mit der man in Sachgebiete eindringt, zum Beispiel als Mathematiker
oder als Baumeister oder als über Ethik Philosophierender.
Auch »Objektivität« klingt sehr ehrwürdig, hat aber ebenfalls eine etwas
andere Bedeutung. Es meint durchaus nicht das Reale, nicht das Ziel von
allem, sondern das jeweils zum Gegenstand Gemachte, das )obiectum<.
Noch in dem ständigen Sprachgebrauch von »Gegenstand« spricht sich die
Rolle dieses Wissenschaftsbegriffs und sein Hintergrund aus, die neuzeitli-
che Willensstellung der europäischen Kultur.
Die neuzeitliche Wissenschaft ist eine mächtige Wirklichkeit, mit der sich
am Ende auch das romantische Denken ständig konfrontiert sieht und die im
Grunde die Kultur der Aufklärung auf der ganzen Welt beherrscht. In dem
Briefwechsel Yorck/Dilthey ist die Mächtigkeit dieser Wirklichkeit auf
Schritt und Tritt spürbar, nicht nur in dem leisen, aber bestimmten Wider-
stand, den der Graf öfters gegen Diltheys akademische Urteile vorbringt.
Ich möchte die vielen Zeugnisse in Diltheys Lebensverständnis, die von der
Macht der Wissenschaft mit Emphase sprechen, nicht wiederholen. Sie sind
im Grunde allen Dilthey-Kennern wohlbekannt. (Ich habe ihre Wirksamkeit
bis in Druckfehler hinein zeigen können.) Es geht also in der Gegenüberstel-
lung, die ich von traditioneller Hermeneutik und philosophischer Herme-
neutik vornahm, nicht darum, daß ich dem großen Erbe der Romantik seine
philoc;ophische Relevanz abstreite, sondern daß die Späteren durch die An-
sprüche der Erfahrungswissenschaften herausgefordert waren und daher ihr
wissenschaftliches Selbstverständnis ihrerseits durch Methode und Objekti-
vität rechtfertigen mußten - und freilich an einem einseitigen Methodenbe-
griff und Objektivitätsbegriff die Kritik schuldig blieben. Es geht noch
weniger darum, daß etwa die Unergründlichkeit des Lebens - eine für
 192 Die hermeneutische Wende
Dilthey tragende Überzeugung - durch das Objektivitätsstreben der Wis-
senschaft und die relative Festigkeit ihrer Ergebnisse hinfällig würde. Auch
wenn man den pantheistischen Sinn dieses Diltheyschen Lebensbegriffs
mithört, bleibt es doch eine sehr privative Charakteristik des »dunklen
Antlitzes des Lebens« und ist VOn der Wissenschaft her und angesichts ihrer
Begrenztheit gedacht.
So wirkt sich der von mir hervorgehobene Druck des Wissenschaftsbe-
griffs des Zeitalters im Blick auf die Grenzen, die mit aller Objektivierbar-
keit gesetzt sind, dahin aus, daß die tieferen Intentionen Diltheys bei ihm
selbst nicht immer deutlich bleiben. Es war die Aufgabe, die sich offenbar
Georg Misch gesetzt hatte, diese tieferen Intentionen auszuloten. Er ver-
scJ:iebt etwas das Gewicht, wenn er von der Betonung der Unergründlich-
keIt des Lebens aus die »logische Energie« der aus dem Leben aufsteigenden
~estaltungskräfte betont. Das geht über das von Dilthey selber Gesagte
hInaus, auch wenn man die neueren Materialien von Band 18 und 19 der
Dilthey-Ausgabe mit heranzieht.
Wenn m~n der Rodischen Darstellung folgt und die spekulativaufgehöhte
»Er~en~tnIsde~ Erkannten« gelten läßt, muß man sich mit Rodi fragen, ob
d~mlt nIcht mIndestens die Fortentwicklung, die Georg Misch über die
Dl1theysche Position hinaus vornimmt, indem er sie zu einer universalen
Hermeneutik erweitert, die Unterscheidung von der heutigen hermeneuti-
schen Bewegung ganz hinfallig macht. Eine gewisse Klarheit kann hier
bringen, die Lehre vom herm~neutischenZirkel noch einmal zu erörtern.
Diesen alten Wahrspruch der Rhetorik, die Me1anchthon ins Hermeneuti-
sche gewendet hat, kann man gewiß auf die Hermeneutik ausdehnen, aber
man kann das in einem engeren wie in einem weiteren Sinne verstehen. Die
zirkuläre Bewegung des Verstehens, die von den Teilen eines Ganzen und
zum Ganzen hin und her geht, wird von Boeckh, dem auf eine Metho-
denle~re zielenden Philologen, von dem zu verstehenden Text oder sonsti-
ge~ Uberlieferungsgut aus gesagt. Eine zirkuläre BeweguIigläuft aber auch
zWIschen dem Interpreten und seinem Text. Der Interpret steht nicht außer-
halb, sondern »darinnen im Leben« (Rodi 128). Er ist nicht der theoretische
Betrachter allein, sondern gehört der Lebenstotalität zu, an der er »teil-
nimmt«.
In diesem letzteren Sinne denkt nun in der Tat auch Misch weiter und
über~chreit~t m~t Bewußtsein .die »rein theoretische Erkenntnishaltung« .
DamIt schemt SIch vollends dIe Konvergenz von Heideggers Vereinnah-
mung der Hermeneutik für die Phänomenologie mit den tieferen Intentio-
~en Dilthe!s z~ ergeben. A~ch .Misch ~nd Rodi haben das gesehen, glauben
SIch aber In dIesen vermelnthchen Ubereinstimmungen am Ende doch
Die Hermeneutik W?-d die Dilthey-Schule 193
getäuscht. Rodi spricht von einer »vorübergehenden Annäherung« im Den-
ken von Georg MischB •
Rodi verschärft die Verengung, die darin liegt, noch dadurch, daß er eine
Vorstufe von Heideggers )Sein und Zeit<, die inzwischen bekanntgeworde-
nen Kasseler Vorträge Heideggers über Dilthey (vom Jahre 1924) heran-
zieht. Darin nimmt Heidegger bereits auf die große Einleitung Bezug, die
Misch dem Band 5 von Diltheys Schriften vorausgeschickt hat. Rodis
Behandlung dieses Fundes der Kasseler Vorlesungen ist sicherlich dankens-
wert. Es ist ein wichtiges Kapitel von Heideggers Dilthey-Rezeption, die
bisher nur aus )Sein und Zeit< bekannt war. Aber Rodis geplante Auseinan-
dersetzung darf sich nicht auf )Sein und Zeit< und seine Vorstufen beschrän-
ken. Es ist bekannt, daß Heidegger später den Ausdluck »Hermeneutik«
kaum noch gebraucht. Offenbar will er die eigene Richtung auf die Seinsfra-
ge, die sein Denken leitet, vor dem Mißverständnis bewahren, als ob es sich
inder Seinsfrage um unser eigenes Fragen handelte und nicht vielmehr um
unser Gefragtsein 9 • Aber das steht bereits auf einem anderen Blatt, auf das
die Dilthey-Rezeption nicht mehr gehört.
Zuerst müssen wir uns fragen, wie die Dinge von der Weiterbildung der
Diltheyschen Ideen aus sich ausnehmen. Rodi widmet dieser Frage die
zentralen Kapitel des Buches und behandelt darin zunächst Mischs Abgren-
zung gegen »Husserls und Heideggers gemeinsame Position«. Rodi möchte
damit »einige vor über fünfzig Jahren an die Phänomenologie gestellte
Fragen in Erinnerung rufen« (Rodi 127). Damals, 1931, stellte die von Georg
Misch unter dem Titel )Lebensphilosophie und Phänomenologie< veröffent-
lichte Arbeit in der Tat beides dar, eine kritische Rezeption sowohl von )Sein
und Zeit< als auch von der fast gleichzeitigen Husserlschen Abhandlung
>Formale und transzendentale Logik<. Beides ist für Misch Phänomenologie.
Misch stellt nun die philosophische Grundlegung in Frage, die in Husserls
Anspruch gelegen ist, daß die Phänomenologie den »letzten Urteilsboden,
auf denjede radikale Philosophie zu begründen ist« (Rodi 130), erreicht hat,
und Misch verteidigt Dilthey gegen die bekannte Husserlsche Beschuldi-
gung, daß sein Ausgangspunkt vom geschichtlichen Leben zu Relativismus
und Skeptizismus führe. Er besteht darauf, daß das Darinnensein im Leben
anzuerkennen ist, und wenn er so die rein theoretische Erkenntnishaltung
8 Wenn ich diese Ausfühmngen bei Rodi lese, so erscheint mir das Heidegger-Bild und
die Auffassung von Hermeneutik, die sich aus ihm ableiten läßt, bei der Schülergene~ation
von Dilthey und Misch am Ende auf unangemessene Weise verkürzt. Wer Dllth~y
weiterdenkt müßte doch wohl auch )Sein und Zeit< weiterzudenken versuchen, und die
Jüngere:1 hä~ten es heute damit entschieden leichter, als es Misch hatte. Inzwischen li~gt
die Weiterentwicklung Heideggers (wie auch meine eigenen Versuche) längst öffentltch
vor. So darf es sich nicht mehr nur um >Sein und Zeit< handeln.
9 Vgl. )Unterwegs zur Sprache( (Pfullingen 1959). S. 95fT., S. 120.
 Die Hermeneutik und die Dilthey-Schule 195
194 Die hermeneutische Wende

übersch~eitet, liegt es auf der Hand, daß sich damit die Lebensphilosophie 1922 geschriebenen Heideggerschen Typoskript, das er schon damals von
gegen die transzendentale Subjektivität Husserls und gegen dessen idealisti- Heidegger zugeschickt erhalten hatte. ....
Diese »theologische Jugendschrift« Heideggers, dIe Jet~t 1m. DIlthey-
sche Interpretation der Phänomenologie wenden muß.
Jahrbuch 1989 erstmalig allgemein zugänglich ist , läßt ~Igenthch kaum
10
~o?i gibt hier eine sehr aufklärende Analyse des Begriffs der »Bedeutung«
verstehen, daß jemand darin einen dogmatischen metaphysls~henRe~t vo~
bel Dilthey und Husserl. In der Tat hat Dilthey Husserls >Logische Untersu-
chungen< und den zentralen Begriff der Bedeutung mißverstanden - und aristotelischer Herkunft gespiegelt sah. Oder hat auch MIsch, W1~ WIr
jungen Leute von damals, unter der Suggest~onskraftphänom~nologlscher
eben dadurch rur sich fruchtbar gemacht. Die geschichtliche Bedeutung
Sachinterpretation, die Heidegger dort an Anstoteles ~~ndet, nlc~t er~annt,
oder be~ser Bedeutsamkeit, die für Diltheys Forschung die Grundkategorie
daß es Heideggers Ziel war, in Aristoteles und damIt In. dem gnechl~chen
war, zeIgt, daß es da um etwas anderes ging als bei Husserl. Das ist jedem
Leser des damaligen Dilthey wohlvertraut. Daß aber nun Misch keine Seinsbegriffseinen Gegner stark zu machen? - Und wahrl:ch mußte H~ldeg­
ger das tun wenn er sich nicht nur vom Thomismus seIner theologIschen
Bedenken hat, auch Heidegger in diese Husserlsche Position der >Logischen
Untersuchungen< zurückzudrängen, bleibt verwunderlich. >Sein und Zeit<
Ausbildun~, sondern ebenso auch von dem Pseudohegelianism~s~einer
redet doch als Ganzes eine klare Sprache. Man kann sich zwar vorstellen daß philosophischen Schulung freimach~n wol1~e, der sich Neukant1arusm~s
nannte. Gerade die Befreiung von emem epIgonalen und pseudomodernl-
Heideggers Einpassung der hermeneutischen Dimension in das große 'For-
sierten Thomismus - und ebenso von der Universalsynthese des Neu-
schungsprogramm der Phänomenologie einige Handhaben für eine solche
hegelianismus - verlangte einen langen Weg der Ans~rengung des Be~riffs,
Verkürzung He~deggers bot. Man denke nur an die bekannte Anmerkung
Oskar Beckers In der Husserl-Festschrift, die die Einordnung und Unter- für den das Typoskript Heideggers von 1922 nur ~Ine erste ~egwelsung
darstellt. Heidegger nahm in Kauf, daß dieser Weg SIch oft als ~In Holzweg
ordn~ng d~r He~eneutikin die transzendentale Phänomenologie geradezu
auf die SpItze treIbt. Aber das Studium von >Sein und Zeit< konnte einen herausstellte. Das war eine jahrzehntelange Auseinandersetzung. Wegen der
unseligen Verwirrungen, Trennungen und Verstrickungen, die die dreißi-
gewiß eines Besseren belehren. Das zeigt schon die Umstilisierung des
ger und vierziger]ahre über Deutschland brachten, war es Geor? Misch, der
Phänomenbegriffs, die Heidegger vornimmt, und der ganze Zug der Ge-
erst nach dem Ende des Dritten Reichs zurückkehrte, wohl nIcht erlaubt,
dankenb~wegun~vo~ >Sein.und Zeit< beweist eindeutig, daß die apophanti-
dieser Wegrichtung zu folgen. Er hat offenbar nicht realisiert, was Heideg-
sche LogIk und dIe Semswelse der Vorhandenheit Heidegger wahrlich nicht
gers »Kehre« eigentlich war, nämlich die Ablö~ung von der A.npassun g ~n
»i~ Rücken..blieb« (Rodi 135). Es ist vielmehr das eigentliche Ziel von
Husserls phänomenologischen Transzendentahsmus, den >Sem u~d Zelt<
Heldeggers Uberwindung der Metaphysik.
Etwas anderes war es mit Husserls Ausweitung seiner >Logischen Unter- noch nicht ganz abgestreift hatte. Später wurde das all~s.eher deuthc~, zum
Beispiel, wenn Heidegger »Sein« als Zeitwort z~ signahsI~rensuchte,..lnd~m
suchunge~< au.fdie vorprädikative Logik. Da kann man Misch gewiß folgen,
er es mit Fichte »Seyn« schrieb, oder wenn er Immer WIeder ausdruckh~h
wenn er dIe Dtltheysche Lebensphilosophie nicht in dem »leistenden Leben«
von Husserls >Formaler und transzendentaler Logik< wiedererkennen woll- sagte, daß Sein nicht das Sein des ~eien~en sei, al~o ~icht ~~n :Vesensbeg:lff
der Essentia meinte. Doch auch In )Seln und Zelt( Ist es ubngens deuthch
t~. Heide~gers~adikale Kritik an der Urteilslogik, die entschiedene pragma-
genug, daß die Frage nach dem Sein nicht irgendeine höchste I~ee meinte.
tIsche ArtikulatIon des Weltbegriffs und die Abzielung auf die Hermeneutik
Die hermeneutische Struktur des Daseins darf nicht derart alleIn von dem
des Daseins, läßt jedoch nicht übersehen, daß Heidegger über den Ansatz
Entwurfcharakter aus gedacht werden, sondern steht im Zwischen von
Husserls mit Einschluß der Forderung einer Letztbegründung hinauszielte.
Entwurf und Geworfenheit. Hier deutet sich in der Auffassung der Grund-
Er sah darin ausdrücklich eine Vorbereitung der Seinsfrage. Offenbar stellt
struktur des Lebens eine Differenz an, auf die wir noch werden zurückzu-
der Begriff des Seins für Misch die Crux dar. So verfehlt er das Problem
wenn er Heidegger den »Begriff der ursprünglichen Einheit der Idee de~ kommen haben. . .
Gewiß waren es die besonderen Zeitumstände, die MIsch verhIndert
Seins« zuschreibt. Das klingt mehr nach der Identitätsphilosophie des deut-
haben einen philosophischen Austrag der Differenzen und Konver~enzen
schen Idealismus und seines Nachhalls. Die Vorbereitung der Seinsfrage
von diesem gemeinsamen Boden des Lebens aus durchzuführen. InZWIschen
durch >Sein und Zeit< ist mit solcher Formulierung völlig unvereinbar.
Gewiß ist das Operieren mit dem Seinsbegriff bei Heidegger nicht belang-
10 Siehe dazu auch meine einleitenden Bemerkungen >Heideggers »theologische« Ju-
los. Das sagt Misch mit Recht. Aber daß das nicht der aristotelische Seinsbe-
griff sein konnte, auf den das hinauslief, wußte Misch doch schon aus dem gendschrift< in: Dilthey-Jahrbuch Bd. 6 (1989), S. 228-234.
 Die Hermeneutik und die Dilthey-Schule 197
lY6 Die hermeneutische Wende
mus unter den Füßen zu haben meinte. Er hat ja die Bodengeltung des
ist ja die Publikation von Mischs einflußreicher Göttinger Vorlesung >Logik
griechischen Seinsbegriffs selber nie in Frage gestellt. Diesen Boden zu
und Einleitung in die Theorie des Wissens<, aus der das Buch von 1931,
erschüttern aber war das Ziel, dem Heideggers Vorbereitung der Seinsfrage
>Lebensphilosophie und Phänomenologie<, herausgewachsen ist, erfolgt.
galt. Er hat sogar den unglücklichen Versuch unternommen, im griechi-
Auf der anderen Seite sind inzwischen Heideggers frühe Freiburger Vorle-
schen Denken, und zwar bereits in dessen Anfängen, eine Hilfe für die
sungen zugänglich geworden, die den mit Dilthey gemeinsamen Ausgangs-
Lockerung des Bodens zu fmden. Er suchte Zeugnisse dafür, daß schon die
punkt des .Denkens »vom Leben aus« und damit die Einwirkung Diltheys
Griechen das Urwort der )Aletheia( so verstanden hätten, daß damit nicht
do~umentle~en. Erst recht hätten die späteren Publikationen Heideggers für
nur die Unverborgenheit, sondern auch die Verbergung und die Bergung
Misch deuthch gemacht, wievieles er mit seiner eigenen Intention auf Aus-
mitgedacht waren. Diesen Versuch hat Heidegger später, insbesondere auch
weitung der Logik mit Heidegger teilte. Gewiß hatte Mischs Weiterdenken
seine Berufung auf Parmenides, aufgegeben. In jedem Falle ist es aber ein
Diltheys nicht die Heideggersche Gestalt der' kritischen Destruktion der
Irrtum, das Sein, nach dem Heidegger fragt, im Sinne eines obersten Prin-
Begrifflichkeit der Sprache der Metaphysik. Die Tendenz der Überschrei-
zips zu verstehen und dann gar noch an dessen Unbestimmtheit Anstoß zu
tung der diskursiven zur evokativen Sprache, die Misch damals schon
nehmen. Die Intention Heideggers ging eben auf etwas, wofür die Sprache
vertrat, hätte sich jedoch durch Heideggers Sprachgebaren bestätigt sehen
der Metaphysik keine Begriffe anzubieten hatte. Noch in )Sein und Zeit<
können, und das ist in Mischs Buch von 1931 deutlich genug.
hatte Heidegger durch die Rede von der Eigentlichkeit des Daseins theologi-
Auf der anderen Seite wäre aber später die Differenz mit aller Klarheit
sche Mißverständnisse verursacht. Er meinte das Sein des »Da«, des »Da-
hervorgetreten, die von dem gemeinsamen Ausgangspunkt des Denkens
Seins im Menschen«, wie es im Kant-Buch heißt. »Sein« meint eben nicht
»:om Leb~n aus« sich auftat. Heideggers Intention ging von Anfang an über
ein Seiendes, auch nicht das Eigentliche oder Göttliche, sondern ist eher wie
dIe platonIsch-pythagoreische Polarität von Peras und Apeiron hinaus, auf
ein Ereignis, ein >Pathos<, das den Raum öffnet, in welchem Hermeneutik -
die Misch gerichtet war und in der er sich als Platoniker bekannte. Misch
ohne Letztbegründung - zum neuen Universale wird. Dieser Raum ist die
geht auch über Dilthey hinaus, wenn er der Unergründlichkeit des Lebens
d~e Fest~gkeit de.r Gestaltung zuordnet - dies allerdings in dem ganz weiten Dimension der Sprache.
Das Wort »Da« ist gewiß das unbestimmteste aller Worte, die je ein
SInne eIner Logik des Lebens selber, das sich auch in Kunst und Religion,
Seiendes meinen könnten, das da ist. So ist es das allen Worten Gemeinsame,
und nicht nur in der Wissenschaft, schöpferisch entfaltet.
das eigentliche »Vor-Wort« aller anderen Worte und ihrer Bedeutungskraft.
Heidegger sieht sich dagegen von früh an der Ambivalenz des Lebens
Es ist jedoch kein oberstes Prinzip und schon g~r nicht ein fester Boden.
gegenüber, das sich immer wieder in seiner Sorge an die Welt verliert. Schon
Sofern es allen Worten zukommt, in diesem Aufgehen des Da zu stehen, ist
in den frühen Vorlesungen spricht er von der »Ruinanz« des Lebens, und
das Wort der Sprache zugleich seiner Er~tarrung und Entleerung ausgesetzt.
wenn er die Seinsfrage vorbereitet und das Sein des Daseins als hermeneu-
»Das Leben ist diesig. Es nebelt sich selbst immer wieder ein. « So bedarf es
tisch herausarbeitet, ist er nicht wie auf eine Ziellinie gerichtet. Das fiel an
des Denkens. Man darfsich hier an Platos )Phaidros< erinnern. Dort wird im
Heidegger schon immer auf: daß, wenn in >Sein und Zeit< die Eigentlichkeit
Zusammenhang mit der Kritik an der Schriftlichkeit dem lebendigen Worte
und Uneigentlichkeit bzw. das Verfallen des Daseins formuliert wird, Hei-
nachgesagt, daß es nicht ohne Hilfeleistung bleibe, damit es richtig verstan-
~egge~ stets .die Gleichursprünglichkeit von Eigentlichkeit und Uneigent-
den wird. Solche Hilfeleistung ist die durch den Anderen. Freilich steht auch
hchkelt versIcherte. In seinen gleichzeitigen Vorlesungen machte das oft
da Wort und Antwort stets auf der scharfen Scheide von Gespräch und
einen überraschenden Effekt, wenn er etwa die ingrimmige Analyse des
Gerede. Misch verkennt seinerseits diese Verfallenstendenz des Wortes
»Man« und des »Geredes« mit der Versicherung abschloß: »Dies alles ohne
nicht, und auch er betont, wie die Außerungen im Vollzuge interpretiert
jede abschätzige Bedeutung.« Die »moralische« Interpretation von )Sein
werden müssen - wie wir es ja alle beim Lesen tun und wie es beim
und Zei~<, die sich theologisch im Sinne der protestantischen Eschatologie
»Musikmachen« geschieht. Das hat Misch mit seiner Tendenz auf die Lok-
nutzen heß und so genutzt wurde, entsprach nicht seiner Intention. Wahrlich
kerung der Logik offenbar im Auge. Auf eine solche hat schon 1918 Georg
klang die Gleichursprünglichkeit von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit
Simmel hingedeutet, und diese »metaphysischen Kapitel« des dem Tode
des Daseins wie eine Herausforderung. Oder war es ein Bekenntnis zu
geweihten Georg Simmel haben auch Heidegger die Richtung gewiesen.
Luther?
Heideggers Bewunderung für Simmel ist mir noch von den ersten Gesprä-
All das drängt am Ende-auf das »Zeitwort« des Seins. Nur so konnte dem
chen her im Ohr, die ich 1923 oben in Todtnauberg mit ihm fuhrte. Weder
Einwand der feste Boden entzogen werden, den Husser! gegen den Historis-
 198 Die hermeneutische Wende
bei Simmel noch bei Misch ist jedoch die Frage gestellt, was »Sein« d~nn
noch heißt. Es bedurfte dazu erst der logischen Energie und der destrukti-
ven Denkkraft, die Heidegger an die traditionelle Begriillichkeit der Philo-
sophie wandte. Mit dieser Zurückftihrung auf den Seinsbegriff der Grie-
chen und seiner Kritik öffnete sich erst die neue Sicht.
Nun will ich nicht sagen, daß ich selber in allem bei Heideggers Thesen
in >Sein und Zeit< stehengeblieben bin. Von Anbeginn an hatte ich manche
Schwierigkeiten damit - vor allem darin, in der» Vorhandenheit« gleich-
zeitig das griechische Seinsverständnis und den Begriff der Objektivität der.
neuzeitlichen Wissenschaft zu erkennen. Ähnlich ging es mir mit der Ana-
lyse der »Rede« in Heideggers Hermeneutik des Daseins. Da fehlte mir von
früh an die Erfahrung, die man an dem Anderen macht, an seinem Wider-
stand, an seinem Widerspruch und an der wegweisenden Kraft, die davon
ausgeht. So erinnere ich mich eines Gesprächs mit Heidegger. Ich war noch
auf der Suche nach meinen eigenen Wegen und las Heidegger eines Tages
einen Aufsatz vor, in dem ich diesen Punkt, die Erfahrung am Anderen, in
den Mittelpunkt stellte. Heidegger hielt mir freundlich-zustimmend entge-
gen: »Und wo bleibt" die Geworfenheit?« Er meinte offenbar, daß im Be-
griff der Geworfenheit das »Gegen« schon liege, das jedem Entwurf entge-
gensteht. Das hat mich damals verblüfft, da ich bei dem Anderen, der mir
im Gespräch gegenübertritt, nicht gerade an »Geworfenheit« denken
konnte. Ich hätte mich vielleicht daran erinnern sollen, daß gewiß auch
Heidegger, wie Dilthey selber, in dem Grafen Yorck von Wartenburg und
in dessen »Geworfenheit« die Prägung erkannte, die Diltheys unabhängi-
gem Freunde seine eigentümliche Freiheit und Größe gegeben (und gewiß
auch seine Grenzen gesetzt) hat. Aber daß der Andere im Gespräch nicht
nur Adressat ist, sondern auch Partner des Gesprächs, wollte ich meiner-
seits festhalten. Ich wußte aus dem >Phaidros< und auch sonst, daß Plato
sogar die Rhetorik auf die Gesprächssituation bezogen und damit die Dia-
lektik vorbereitet hat.
So habe ich auch den hermeneutischen Zirkel und den Gebrauch, den
Heidegger davon machte, in der Richtung auf die Gesprächsbewegung hin
zu öffnen gesucht. Es handelt sich dabei nicht nur um ein Verfahren, das
einer an einem gegebenen Text vornimmt, sondern um eine Existenzbewe-
gung, die noch allem Verfahren vorausliegt. In dieser hermeneutischen
Verwicklung weiß man sich noch nicht in jener »freien Ferne zu sich
selbst«, durch die Dilthey und Misch die Haltung charakterisierten, in der
sich die Dinge zeigen können, wie sie sind. Man ist vielmehr zur Antwort
gefordert, und das verlangt die hermeneutische Anstrengung, in der sich
erst die Sicht öffuet und weitet. Henneneutik meint vor allem daß etwas
mich a?spricht un~ mich in Frage stellt, indem es mir eine Frage stellt.
Daher 1st Sprache Immer nur im Gespräch, was sie sein kann, weil sie im
Die Hermeneutik un4 die Dilthey-Scb_~! c 199
Spiel von Frage und Antwort eine Sicht öffnet, die sich weder in meiner
noch in des Anderen Perspektive bot.
Meine Anknüpfung an Heidegger ging also in diese Richtung. Das kann
nicht überraschen. Es ist ja in )Wahrheit und Methode< deutlich genug
geworden, welche zentrale Stellung in meinen Gedanken zur Hermeneutik
die Phronesis einnimmt, die Tugend des sittlichen Wissens. Auch hat mich
von früh an das große Gewicht interessiert, das in der praktischen Philo-
sophie des Aristoteles die Freundschaft besitzt. Auf der anderen Seite war
mir nicht minder gegenwärtig, was die imperativische Ethik Kants zu lehren
hatte. Da muß man vor allem an die Kantische Wiederherstellung der
praktischen Vernunft denken, die in dem Begriff der »Achtung« gründet.
Achtung ist etwas, das der Selbstliebe zugemutet wird, aber sie ist zugleich
das worin ich und du einander erkennen und anerkennen können. Wenn
ma~ von jemandem sagt, daß man mit ihm reden könne, so ist damit
wahrlich nicht das »Gerede« gemeint, sondern daß mit ihm ein Gespräch
gelingen kann.
Es wäre ein eigenes Thema, zu verfolgen, wie dieses Miteinander allen
Religionsgemeinschaften zugrunde liegt und etwa auch dem christlichen
Liebesgebot, in dem Gott und der Nächste füreinander stehen. So ist es auch
in der Begegnung mit der Kunst, daß sie einen in ein Gespräch verwickelt
und daß darin Denken geschieht. Das war das Motiv, warum ich in )Wahr-
heit und Methode<, noch bevor ich das Problem der Geschichtlichkeit an-
ging, mit der Erfahrung der Kunst einsetzte. Denn vor jedem Kunstwerk
stehen wir vor einem Diktat, gegen das wir mit aller Einrede immer schon
unrecht haben. Das ist viel. In meinen Studien zur griechischen Philosophie
hat mich gerade der Primat des Ethos vor dem Logos beschäftigt, und ich
suchte zu zeigen, daß gegen allen doxographischen Anschein die sokratische
Frage nicht die Definition meint, sondern das Gespräch, das sich mit ihr
eröffnet.
Indem ich meine eigenen Versuche des Weiterdenkens erwähne, möchte
ich selbst - mit Rodi - von der Fragwürdigkeit der Unterscheidung spre-
chen, die ich zwischen der romantischen und der philosophischen Herme-
neutik behauptet hatte - und die freilich auch, trotz aller Konvergenz, die
Differenz der philosophischen Aspekte einschließt. Ich beginne zu verste-
hen, warum Heidegger mir gegenüber meine eigenen Denkversuche nicht
als philosophische Hermeneutik bezeichnet hat, sondern stets als hermeneu-
tische Philosophie. Meinerseits war mein Sprachgebrauch nicht eine Ver-
kennung des romantischen Erbes, das in meinem Weiterdenken wirksam
war. Ich wagte nur nicht, das anspruchsvolle Wort »Philosophie« für mich
zu gebrauchen, und versuchte es nur attributiv zu verwenden. Im ganzen
würde ich anerkennen, daß ich, wie im Falle Schleiermachers, auch im Falle
Diltheys der Profilierung meiner eigenen Ideen zuliebe Einseitigkeiten be-
200 Die hermeneutische Wende
gangen habe. In späteren Arbeiten habe ich mich dann auch den radikalen
Problemen nähern müssen, die Heidegger zur Auseinandersetzang mit
Nietzsche genötigt haben. So wurde ich selbst in das Gespräch mit den
Freunden des Dekonstruktivismus verwickelt. Doch hier scheint mir noch
alles offen.
Eine vorzügliche Erörterung des Gesprächs, das 1981 zwischen Derrida
und mir in Paris geführt wurde, hat Ernst Behler seinem kleinen Buch
>Derrida-Nietzsche, Nietzsche-Derrida<ll eingefügt. Der als einer der
Schöpfer der großen kritischen Friedrich-Schlegel-Ausgabe hochverdiente
Verfasser behandelt in seinem Buch vor allem Derridas Kritik an Heideggers
Nietzsche-Aneignung und Nietzsche-Kritik. Derrida sieht darin einen
Rückfall in die Metaphysik. Die überaus sorgfältige und klare Analyse der
kritischen Spiele Derridas, die Behler gibt, ist äußerst hilfreich. ·Er selber
deutet seinerseits den Dekonstruktivismus Derridas von Friedrich Schlegel
aus und vo'n seiner Distanznahme gegenüber der romantischen Hermeneu-
tik. Darein ist natürlich erst recht auch Dilthey eingeschlossen.
Insofern gehört das deutsch-französische Gespräch, das wie jedes echte
Gespräch beileibe nicht zu Ende ist, nur insofern in diesen Zusammenhang,
als Derrida Heidegger und damit der Sache nach auch Georg Misch als
»metaphysisch« denunziert - und Heideggers Nietzsche-Interpretation als
eine metaphysische Konstruktion kritisiert und das gleiche der Hermeneutik
unterstellt. Er nennt sie daher »Ontohermeneutik«.
Wenn man Nietzsche in seiner letzten Radikalität zugrunde legt, ist das
eigentlich richtig. Denn der besitzergreifende Wille zur Macht ist es, der »die
Gesamtheit des Prozesses der Sprache und des Symbolaustausches im allge-
meinen - darin inbegriffen alsoalle ontologischen Aussagen - organisiert«
(Behier 124). Derrida möchte Heidegger nur insofern ausnehmen, als er in .
>Zeit und Sein< (1962) von der Seinsfrage las, daß sie die abgründige Gabe des
»es gibt« sei. Das ist in der Tat für den späteren Heidegger nach der Kehre
immer wieder zu fmden, daß es nur »An-denken« des Seins gibt und wohl
auch nur das »Anspielen«, das im Spiel der Kunst sich zeitigt. Ich kann darin
durchaus Elemente von Derridas Dekonstruktion und der >Dissemination<
wiedererkennen, die sich der deduktiven Systematik des Gedankens grund-
sätzlich entzieht. Auch in meinen Augen muß man die Evidenz gelten lassen,
die sich in der Näherung der spekulativen Sprache des Begriffs, an die
dichtende Sprache der Kunst zeigt.
Dann geht es aber am Ende um die Frage, wie sich die Hinterfragung des
besitzergreifenden Logos, der alle sprachliche Außerung stigmatisiert, sel-
ber motiviert und vollzieht. Derrida hat dafür den Ausdruck» Dekonstruk-
11 ERNST BEHLER, Derrida-Nietzsche, Nietzsche-Derrida. Paderborn/München 1988,
S. 138ff. und das Nachwort >Dekonstruktion und Hermeneutik<, S. 147ff.
Die Hermeneutik und die Dilthey-Schule 201
tion« geprägt, um die Affirmation, die Bejahung, geltend zu machen, die
mit der Zerstörung der metaphysischen Begriffe von Sein, Sinn und Wahr-
heit verbunden sein soll. Derrida unternimmt diese Destruktion immer
wieder, in unzähligen Brechungen und Zerstörungen und Wortspielen, die
den Redesinn auf den Kopf stellen. Ähnliches hat gewiß auch Heidegger
immer wieder unternommen, wenn er etwa fragt: »Was heißt Denken?« -
und wenn sich der Sinn dieser Frage in der Weise umkehren soll, daß sie
meint: »Was gebietet Denken?« Damit will er andeuten, daß das kalkulieren-
de Denken kein wahres Denken sei. Weder Heidegger noch Derrida - noch
auch eine hermeneutische Philosophie, die das kritische Potential von Kunst
und Geschichte in den Gedanken einbringt - werden sich aber verbergen
können, daß es Verständigungsprozesse sind, die allem besitzergreifenden
Willen zur Macht zum Trotz Fragen aufbrechen und sinnvolle Antworten
suchen. Noch Friedrich Schlegels Plädoyer für die Unverständlichkeit, wie
alles Spiel mit Vieldeutigkeiten, Brüchen und Kehren und mit dem Ganzen
unserer Welterfahrung, wenn sie sich in der Kunst spiegelt, sind von der Art,
daß wir an Fäden spinnen.
Es ist ein durchgehendes Motiv, das sich in meinen eigenen Versuchen des
Weiterdenkens Heideggers durchhält. Von jeher bin ich seiner Kritik am
Bewußtseinsbegriff und an der LetztbegrÜlldung im Selbstbewußtsein ge-
folgt. Meine Studien zur griechischen Philosophie entsprechen dem - und
vollends, je mehr ich in Plato und Aristoteles, und zwar in beiden, die
sokratische Frage wiedererkennen lernte und damit den Primat des Ethos
vor dem Logos. Das führte mich auf den Vollzugssinn des Gesprächs. Es
war schon damals, daß mir Plato, und insbesondere der Exkurs des 7.
Briefes, die entscheidende Richtung wies. Weder Heidegger, dessen Anstö-
ßen ich nach meinen Kräften zu folgen suchte, noch Dilthey haben mir die
gleiche Hilfe zuteil werden lassen. Heideggers Hinterfragung der Apophansis
und die Aufweitung der hermeneutischen Struktur des Daseins gab zwar der
Sprache ihr Recht. Aber der Andere war doch die bloße Adresse, nicht der
Partner des Gesprächs. Was ein Gespräch in Wahrheit ist, hat Heidegger
selber nur im Stil der Gesprächsform, die er in >Unterwegs zur Sprache<
wählte, anzudeuten gewagt. Ein Gleiches gilt auch für den von Misch
weitergedachten Dilthey, wenn die Diskursivität (und ihre Überschreitung
auf das Evokative hin) mit dem Satz einsetzt, dessen Einheit und Vielheit die
Sprache mache, und nicht mit der Antwort, die noch jedem Wort voraus-
liegt.
Ich meine, daß jedes Wort Antwort ist und daß das Fragen einen grund-
sätzlichen Primat besitzt. Dafür habe ich mich in )Wahrheit und Methode<
auf Collingwood berufen - und mehr noch aufPlato. Denn das sokratisc~e
Gespräch, das dort als kunstvolle Überwindung von Sophistik und Rhetonk
geführt wird, bleibt selbst noch gegenüber allen ihren Antworten auf den
202 Die hermeneutische Wende
überlegenen Primat des Fragens gegründet. Es schließt das Gemeinsame ein,
das zwischen beiden Partnern besteht. So hat Plato sogar im >Phaidros< die
Rhetorik mit der Dialektik verschmelzen können.
Das ist nicht die bekannte Ich-Du-Problematik, wie überhaupt die Rede
von »dem Ich« und »dem Du« mir als eine semantische Vergewaltigung
erscheint. Die eigentliche Vollzugswahrheit des Gesprächs bleibt so ver-
deckt. Das wird nicht dadurch gebessert, daß man etwa eine Wir-Pro-
blematik darüberstülpt. Auch Husserls Begriff der Intersubjektivität be-
zeugt in meinen Augen einen Rest von ontologischer Dogmatik. Dagegen
haben die Aufnahme des physikalischen Feldbegriffs bei Whitehead und die
Frage nach dem Sein, das nicht ein Wesensbegriff ist, sondern das selber
»wesen« meint, richtungsweisende Bedeutung. Das war mir noch gar nicht
voll bewußt, als ich meinerseits Begriffe wie Spiel, wie Praxis, wie das Sein
des Schönen und den Vollzugssinn von Wort und Begriff im Horizont der
Zeit zu erörtern unternahm. Vielleicht haben hier frühe Anregungen Na-
torps und dessen Ausgang vom >fieri< bei mir eine späte Nachwirkung
gezeitigt.
Der lebensweltliche Rahmen der Hermeneutik umfaßt am Ende alle Er-
fahrung, auch die Geisteswissenschaften, die man die hermeneutischen Wis-
senschaften nennen kann. Sie haben ein Großteil des philosophischen Erbes
der Romantik zu verwalten. So gehören sie nicht minder als die neuzeitli-
chen Naturwissenschaften zu unserer Herkunft und zu unserer noch verhüll-
ten Zukunft.
Nachschrift
In meinen Arbeiten habe ich Dilthey in seiner Zwischenstellung zwischen
der Erkenntnistheorie der Geisteswissenschaften und der Erbschaft der ro-
mantisch-idealistischen Philosophie dargestellt, die die Näherung von Le-
ben und Geist enthielt. Dieses idealistische Thema erfuhr in unserem Jahr-
hundert eine erneute Aufnahme und zugleich ihre Umwendung durch die
Thematisierung der »Lebenswelt«. Das war die folgenreiche Wortfügung
Husserls, die die Überwindung der -Schranken bedeutete, die der Wissen-
schaft durch ihren Begriff der Objektivität gezogen schienen. Die Lebens-
welt ist ihrem Wesen nach eine Vielfalt von Horizonten und damit ein höchst
differenziertes Gefiige, in dem gewiß auch objektive Geltung ihren Platz hat,
aber keine Monopolstellung mehr besitzt. Als eine der Weisen, wie sich die
Vielfalt der Lebenswelten artikuliert, beginnt sich mehr und mehr die Viel-
falt der menschlichen Sprachen zu erweisen. Das kam durch Heideggers
Radikalisierung der hermeneutischen Struktur des menschlichen Daseins
mehr und mehr zum Tragen. Während Oskar Becker noch in Heideggers
Die Hermeneutik u~d die Dilthey-Schule 203
>Sein und Zeit< lediglich die Ausarbeitung einer Konstitutionsschicht - die
der Geschichtlichkeit - im Rahmen der transzendentalen Phänomenologie
Husserls ansiedeln wollte, bedeutete Heideggers Wendung zur Sprachlich-
keit eine Abkehr von der Grundlegung der Phänomenologie im transzen-
dentalen Ego und grundsätzlich von dem methodischen Primat des Selbst-
bewußtseins gegenüber dem »Bewußtsein von etwas«. Das ging mit der
Entfaltung der Lebensphilosophie, die Nietzsche anführte, Hand in Hand,
und mit seinem radikalen Extremismus. Heidegger erst legte den ontologi-
schen Vorgriff offen, der auch noch in der Auffassung der Phänomenologie
fortwirkte, die mit den begrifflichen Mitteln der griechischen Metaphysik
arbeitete. So hatte Heidegger eben diese Begrifflichkeit zu destruieren.
Damit wurde der klassische hermeneutische Zirkel nicht mehr eine meta-
physische Beschreibung der Methode, des Verfahrens, durch das Sinnvoll-
zug zum Verständnis gebracht wird, wie seit alters in der Rhetorik gelehrt
wurde. Die Zirkularität des Verstehens war gewiß immer schon im Gegen-
satz zu den logischen Beweisbegriffen der Wissenschaft und konnte in den
nachfolgenden Epochen als eine angemessene Beschreibung für das Metho-
denideal der Geisteswissenschaften gelten. Mit der Heideggerschen Rück-
kehr zu den Griechen geht es nicht mehr um Methode 12 • Der Interpret, der
das Sinngebilde zu verstehen sucht, ist nicht mehr der bloße Vollbringer
einer Rekonstruktion - so wie wir etwa eine lateinische Periode des Cicero
zu konstruieren lernen. Der Interpret ist nicht länger ein bloßer hinzutreten-
der Forschender, sondern er ist selber Hörer oder Leser und damit als ein
teilnehmendes Sinnglied einbezogen. Die Sinnantwort, die ein Sinngebilde
gibt, ist jetzt als eine Antwort auf eine Frage erkannt, und diese Frage
wiederum selbst als eine Antwort, und so ist da kein erster Anfang über-
haupt und keine letztgültige Ausschaltung des sogenannten Subjektes zu-
gunsten der Objektivität der Wissenschaft.
Wir kennen das in Wahrheit aus der Art, wie wir alle sprechen lernen und
wie wir aus sprachlicher Mitteilung und im Austausch des Gesprächs Welt-
erfahrung erwerben. Da ist kein erstes Wort. Denn kein Wort kann für sich
etwas bedeuten. Selbst der Name, der jemanden oder etwas bezeichnet,
kann das nur sein, weil es kein anderer ist und nichts anderes, meint also den,
dessen Name man kennt. Ebenso artikuliert sich der vage schwimmende
Weltblick des seine Sinne übenden und seine Reize ordnenden Kleinkindes.
Das ist gewiß nicht eine bewußte Einsammlung von Eindrücken. Mit dem
Erwachen des Bewußtseins und des sprachlich artikulierten Mit-Bewußt-
seins setzt sich der seit langem schon im Gange befindliche Bildungsprozeß
von Wunscherfüllungen und Enttäuschungen fort. All das ist ein unendli-
12 Das habe ich in meinem Aufsatz)Vom Zirkel des Verstehens< bereits 1959 dargelegt
(jetzt in Ges. Werke Bd. 2, S. 57-65).
204 Die hermeneutische Wende Die Hermeneutik un? die Dilthey-Schule 205

ches Gespräch, das immer wieder neu anhebt und immer wieder verstummt Also noch einmal: Was ist das Gegebene? Nur wer daraufnicht antwortet:
und kein Ende je erreicht. was man messen kann, und sich diesen Fragen offenhält, wird wissen, was
Es ist das wahre Fundament des >linguistic turn<, der so beschrieben ist. Es hermeneutische Philosophie ist.
war bereits eine Wendung zur Sprache hin, als Männer wie Wittgenstein und
Austin das logische Ideal einer formalen und eindeutigen Sprach~ in die
Wendung zur wirklich gesprochenen Sprache umkehrten und diese von
ihrem logischen Zwangsdruck befreiten, indem sie sie in den Handlungszu-
sammenhang integrierten. Es hat gewiß ein hohes Interesse, wie lebendige
Mitteilung und in welchen Formen sie sich verlautet. Ob ich Sätze kritisch als
richtig anerkenne, oder ob ich lobe, tadle, preise, bewundere, verehre,
verwerfe oder bestreite - all dies sind Formen der Weltantwort, in denen sich
etwas von der praktischen Vernunft abbildet. Indessen bleibt eine solche
Formenlehre sehr am Rande dessen, was durch Sprache und Gespräch
vermittelt wird. Als Aristoteles das Wesen des Menschen als Zoon logon echon
bestimmte, brauchte es lange Zeit, in Wahrheit bis Heidegger, daß man damit
Ernst machte, daß hier der Mensch nicht als >animal rationale< definiert
wurde, sondern als das Wesen, das Sprache hat, im Unterschied etwa zu den
Lock- und Warnrufen der Vögel. Durch Sprache werden Sachverhalte prä-
sent gemacht, wenn auch nicht immer >wirkliche<. Das schH.eßt aber ein, daß
das Lebewesen Mensch nicht durch feste Instinktbahnen in seinem Verhalten
gesteuert wird, wie etwa Vögel genötigt werden, bei frühwinterlichen
Kälteeinbrüchen dem Wandertrieb gehorchen zu müssen und ihreJungen, die
sie mit aufopfernder Unennüdlichkeit im Nest gefüttert hatten, verhungern
zu lassen. Die Menschen müssen dagegen im beständigen Gesprächsaus-
tausch mit den anderen eine gemeinsame Welt aufbauen. Das kann man
>Konvention< nennen (Syntheke). Aber das ist nicht eine Konvention, die
geschlossen wird, sondern eine, die sich bildet und mit Bewußtsein eingehal-
ten und eingefordert werden kann. Nicht was wir da etwa aussagen und
mitteilen, sondern was wir da auszusagen und mitzuteilen haben, ist das, was
»gegeben« ist-und das ist der ganze Reichtum der gemeinsam geteilten Welt
und der im Gespräch ausgetauschten Welterfahrung.
Aber was heißt da eigentlich >gegeben<? Das >Ausgesagte<? Die >ganze
Wahrheit< der Aussage, bei der wir vor Gericht angehalten werden, nichts zu
verschweigen und nichts hinzuzusetzen? Oder ist es das Gemeinte? Oder ist es
das Verdrängte? Oder ist es das Ungesagte und Unsagbare? Gewiß, etwas von
der Unerbittlichkeit und Verantwortlichkeit liegt in dem Ganzen der auf die
Wissenschaft und ihre Objektivität gegründeten Kultur. Aber selbst noch die
Zeugenaussage vor Gericht ist noch immer ein sittlicher Appell, der über die
bloße Objektivität hinausweist, der die Wissenschaft zustrebt, und selbst in
der Wissenschaft kreuzt sich solches Streben ständig mit den Tendenzen der
Lebenswelt, in denen wir ein gemeinsames und gemeinschaftliches Leben zu
leben haben - und das ist das uns Gegebene.

17. Geschichte des Universums und Geschichtlichkeit
des Menschen
(1988)
Ein ganzesJahrhundert lang hat man die Geisteswissenschaften in der Abhe-
bung von den Naturwissenschaften aus zu bestimmen gesucht, indem man
sie an dem Wissenschaftscharakter dieser Wissenschaftsgruppe maß, ob-.
wohl es klar war, daß sie nicht mit der Methodenstrenge und damit auch
nicht mit dem gleichen Begriff von Objektivität wissenschaftlicher Er-
kenntnis den Anspruch auf ebenbürtige Wissenschaftlichkeit erfüllen kön-
nen. In der Perspektive der nachromantischen Periode, in der die Naturwis-
senschaften ihren Siegeslauf nahmen, hießen die Geisteswissenschaften ge-
radezu die ungenauen Wissenschaften.
Nun meinen heutige Forscher, die beiden Wissenschaftsgruppen könnten
en~ich ~eder zusammenkommen, aber nicht etwa, weil die sogenannten
GeIstesWlssenschaften inzwischen genauer geworden seien, sondern weil
die Naturwissenschaften sich selber gewandelt hätten. Denn sie hätten eben-
falls die Zeitdimension in sich aufgenommen. Man habe die Geschichte des
Unive~sums als einen einzigen großen Evolutionsprozeß sehen gelernt, der
von semem ersten Beginn an bis zu unserem heutigen Sonnensystem führe
und die Geschichte der Erde umfasse - und damit auch alle Geschichte. So sei
der Gegensatz zwischen den Naturwissenschaften und den geschichtlichen
Geisteswissenschaften seiner Aktualität beraubt, und wir näherten uns einer
neuen Einheitswissenschaft, eben der Wissenschaft von der Geschichte des
Universums, die in dem Riesenpanorama eines einzigen großen Entwick-
lungsprozesses alles - die Natur, das Geistige, die Natur des Menschen und
alle S~hi.cksale der ~enschheit - in sich schließe. So etwa ist die Erwartung,
d~ dIe In sol~hen RIesenmaßstäben gesehene Geschichte der Welt zugleich
die Weltgeschichte sei.
Wird ein mit der Arbeit der Geisteswissenschaften Vertrauter eine solche
Erwa~tung teile~ köm:en, oder wird er auf der so offenkundigen Verschie-
denheIt der ArbeItsweIse in den beiden großen Wissenschaftsgruppen beste-
hen müssen? Kann man sich von einer solchen Einheitswissenschaft etwas
versprechen, die sich auf die Einheit der Geschichte in der einen Zeit grün-
Geschichte des Universums 207
det, die das Ganze der Wirklichkeit durchläuft? Wenn ich mein Thema in
>Geschichte< und >Geschichtlichkeit< unterschied, sollte für den, der ein Ohr
dafür hat, schon anklingen, daß ich hier eine gefährliche Äquivokation
wahrzunehmen glaube. Das Wort >Geschichtlichkeit< meint etwas anderes
als das, was die Wissenschaft von der noch so umfassend gedachten Ge-
schichte des Universums zum Gegenstande hat.
Erinnern wir uns zunächst an den Stand der Diskussion. Die erkenntnis-
theoretische Debatte des 19. Jahrhunderts versuchte zu zeigen, wie sich zwei
verschiedene Methodenideale und damit auch zwei verschiedene Begriffe
von wissenschaftlicher Erkenntnis hier gegenüberstehen. Wilhelm Windel-
band hat in einer berühmten Rede gezeigt, daß die nomothetischen Wissen-
schaften Gesetzesforschung treiben, während auf der anderen Seite die ideo-
graphischen Wissenschaften das Individuelle, das geschichtlich Einmalige
und Unwiederholbare, zum Ziele ihrer Erkenntnisbemühungen nehmen.
Darin ist etwas Einleuchtendes. Von da aus kann man verstehen, wie es zu
der Erwartung kommt, der methodische Gegensatz zwischen diesen heiden
Wissenschaftsgruppen sei gegenstandslos geworden. Denn man macht ja
jetzt wirklich auch in der Naturwissenschaft etwas Einmaliges, eben den
Prozeß des Universums, zum Gegenstand - so wie die geschichtlichen
Wissenschaften etwas Einmaliges in >ideographischem( Interesse zu erfor-
schen suchen. Nun hören wir von der Geschichte des Universums, daß sie
mit dem Urknall, dem Big Bang begann, also mit einem einmaligen Ereig-
nis. Freilich, da fragen wir dummen Geisteswissenschaftler: Und was war
vorher, vor diesem einmaligen Ereignis? - und schon bricht die neue Einheit
auseinander. Wir rufen bei der anderen Seite nur ein leichtes Lächeln hervor,
und sie schieben höchstens mit einem solchen Lächeln auch noch die speku-
lativen Versuche beiseite, die damit spielen, sich rhythmische Modelle aus-
zudenken, die den ganzen Prozeß der Evolution nach dem U rlrnall als einen
Pulsschlag im wiederkehrenden Rhythmus des Naturgeschehens verständ-
lich machen sollen. Bei solcher Spekulation bliebe es dann aber kein einmali-
ges Ereignis mehr, und es wäre nicht mehr der Anfang des Universums.
Solche Spekulationen sindjedenfalls weit von dem entfernt, was die Wissen-
schaft unter Wissenschaftlichkeit versteht. Es bleibt also dabei, daß wir im
Gespräch mit dem Naturforscher wirklich einen einmaligen Vorgang an-
nehmen sollen und einen universalen Prozeß, den wir >Evolution< nennen
und dessen Geheimnisse die Forschung in den letzten Jahrzehnten mehr und
mehr aufzuklären vermag. Wir leugnen gewiß nicht, daß diese Evolution
auch die besonderen Bedingungen umfaßt, unter denen sich auf diesem
Planeten Leben entwickelt hat und am Ende gar so etwas wie die Entstehung
der Menschenrasse - das heißt: solcher Wesen, welche Geschichte treiben
oder geschichtliches Gedächtnis pflegen. .
Eine solche Evolutionstheorie ist wahrhaft umfassend. Aber man wud

208 Die hermeneutische Wende
sogar sagen müssen, daß sie über alle Geschichtserfahrung in die Zukunft
hinausgreift. Wenn es schon eine solche Evolution ist, die durch das ganze
Universum geht, so folgt in Wahrheit doch, daß diese Evolution immer
weiter drängt und irgendwie die Zukunft des Ganzen in unsere Spekulation
mit hineinzieht. Man denke an Foucault. Das mag unsere Erkenntnismög-
lichkeit übersteigen, aber es ist >wissenschaftlich< gedacht und verspräche
grundsätzlich ein >Savoir pour prevoir<. Ganz anders ist es aber in der
Geschichte, wie das berühmte Wort von Jacob Burckhardt über die Ge-
schichte zeigt. Burckhardts Wort lautete nämlich: der Gewinn der Geschich-
te bestehe nicht darin, klüger zu werden für das nächste Mal, sondern weise
für immer. Das muß in den Augen eines Naturforschers merkwürdig klin-
gen. Erstens erwartet er von seiner Art Wissenschaft primär durchaus nicht
irgendeinen Gewinn, außer dem Gewinn an Erkenntnis. Wenn er nun sein
Wissenwollen auf die Geschichte des Universums soweit ausdehnt, daß er
auch seine Zukunft dabei mit meint, so sucht er abermals allenfalls Erkennt-
nis, aber weder um weise noch um klug zu werden.
Aber wo sind wir da hingekommen? Da fragt man sich doch, was für ein
Zusammenhang zwischen der Geschichte des Universums und der Ge-
schichte, die die Menschen miteinander und aneinander erfahren, überhaupt
bestehen soll. Man braucht sich nur klarzumachen, wie wenig von der von
der Wissenschaft erschlossenen riesigen Geschichte des Universums mit der
überschaubaren Geschichte zusammenfällt, seit die Spezies Mensch auf un-
serem Planeten existiert. Vollends gilt es, wenn wir die Geschichte der
Menschheit in dem Sinne meinen, in dem die Geisteswissenschaften von
Geschichte reden - da wird einem geradezu schwindlig, was dann dieser
Zusammenhang heißen soll. Was soll es für einen Sinn haben, diesen winzi-
gen Abschnitt einer durch überlieferungshelle erleuchteten Zeitspanne in
das Ganze des Evolutionsgeschehens des Universums einzufügen? Hier
drängt sich doch für uns auf, wenn es um Erweiterung der geschichtlichen
Horizonte geht, überhaupt nicht an jenen riesigen Rahmen zu denken, in
dem das bißchen menschlicher Geschicke, das wir die Weltgeschichte nen-
nen, fast verschwindet.
Dagegen hat sich in unserem Jahrhundert der weltgeschichtliche Hori-
zont, in dem wir unsere eigene Geschichte sehen, bedeutsam ausgeweitet.
Als ich zur Schule ging, in den Jahren vor dem Ersten Weltkrieg,' und die
ersten Geschichtstabellen in die Hand bekam, fing noch alles mit der bibli-
schen Geschichte an - nicht gerade mit der Schöpfung selber und der
Sintflut. Es war die Geschichte des israelitischen Volkes, die man mit der
ägyptischen Geschichte korrelieren konnte. Sie war die einzige, mit der man
durch den Auszug der Kinder Israel aus Ägypten einen geschichtlichen
Zusammenhang hatte. So stellte sich damals die biblische Überlieferung
dar, und so klingt es ja noch heute mit unserer Zeitrechnung, in der wir die
Geschichte des Universums 209
] ahrhunderte oder die Jahrtausende (oder schließlich auch die]ahrmillionen
der Geschichte des Universums) durch »vor Christi Geburt« und »nach
Christi Geburt« unterscheiden.
Das sieht heute ganz anders aus. Unser Geschichtsdenken hat größere
Ausmaße gewonnen. Auf die biblische Geschichte folgt nicht mehr unmit-
telbar Homer und die Geschichte Griechenlands und Roms. In meinen
Studentenjahren las ich einmal über das zweite Jahrtausend vor Christus ein
großartiges Gemälde historischer Phantasie, das der g.eniale I?i~ettant O~­
wald Spengler geschildert hat. Seine Darstellung hat mich faszIDlert. Inz.WI-
schen bin ich diesem Jahrtausend in meiner eigenen Forschung zur GeschlCh-
te der griechischen Philosophie und Wissenschaft öfters begegn~t, ~n~ das
hat mir die Frage nahegebracht, wie es eigentlich dazu kam, daß die einzigar-
tige Geschichte Europas mit dem Griechentum und de~ Christentu~ be-
gonnen hat. Wieso konnte die Wissenschaft in unserer eigenen Geschichte
des Abendlandes der Grundzug einer Hochkultur werden? Es gab doch
Hochkulturen von höchstem Rang, wie wir längst schon wußten, wo auch
allerhand wissenschaftliche Erkenntnisse erarbeitet worden waren, die in
unseren Augen wichtige Beiträge, vor allem zur Geometrie und zur Astro-
nomie, enthalten. Aber das war trotzdem etwas anderes. Was heute uns zu
denken gibt, ist doch, daß wir in einer Kultur leben, in der. sich die .Wissen-
schaft seit Jahrhunderten zu einem bestimmenden Faktor rocht nur. In Euro-
pa, sondern in der ganzen Welt entwickelt hat. Die Erfolge und die Folgen
unserer Wissenschaftskultur sind zu einem globalen Problem geworden,
einem Problem der Menschheit, gerade auch im Bezug auf die für uns
verhüllte Zukunft. Wir beginnen, für das ökologische Problem hellhörig zu
werden. Zwar wissen wir, wie viele Ungewißheiten eingeschlossen sind,
wenn es sich um den Haushalt der Menschheit auf der Erde handelt und um
den Haushalt der Natur, von dessen Fortbestand und Gleichgewicht wir alle
in unkalkulierbarer Weise abhängen. Da kann man viele Rechnungen anstel-
len wenn auch nicht in bestimmten Größen. Aber da das Irreversible
ge~sser Prozesse zu Situationen der Erschöpfung fUhren muß,. kö~en wir
es kaum unterlassen, an eine Grenzsituation zu denken. Da WIrd einem so
recht handgreiflich, wie es zu dem riesigen Evolutionsproze~ de~ Univer-
sums quer steht, daß hier, aufdiesem einen Himmelskörp~r, WIe.WIr.noch so
schön altmodisch zu der Erde sagen, denkende Wesen Sind, die die Frage
nach dem Woher und nach dem Wohin ständig in sich tragen.
So nimmt sich am Ende die Horizontausweitung, die Weltgeschichte des
Menschen, die wir im 18. Jahrhundert Universalgeschichte zu nennen pfleg-
ten doch recht sonderbar bescheiden aus. Zwar wissen wir, daß ohne
Äg~pten und Babyion kein Thales und kein griechisc~erW~iser de~ Frühzeit
auch nur denkbar gewesen wäre. Auf der anderen Seite WIssen WIr ebenso,
daß in keiner dieser anderen Kulturen der Vorzeit, trotz ihren großen
210 Die hermeneutische Wende
Leistungen, In der Geometrie oder in der Algebra, sich etwas wie der
Methodengedanke der Wissenschaft im abendländischen Stile entwickelt
hat. Wie soll man eigentlich das Verhältnis zwischen der Geschichte des
Universums und dem, was wir Weltgeschichte nennen, denken? Wenn auf
der einen Seite die Geschichte des Universums steht und auf der anderen
Seite die Geschichtlichkeit des Menschen, so werden wir es als ein verkehrtes
Argument ansehen müssen, daß die Geschichte des Universums auch die
Geschichte des Menschen umfaßt. Im Sinne mathematisch-physikalischer
Hochrechnung der zeitlichen Ausdehnung gewiß. Wenn wir aber nach
unseren geschichtlichen Anfängen fragen, wird das plötzlich bedeutungs-
leer.
Wenden wir uns erneut zu dieser echten historischen Fragestellung, wie
aus dem dunklen Hintergrund unserer Unwissenheit das beginnende Euro-
pa langsam in unseren Horizont tritt. Da erkennen wir etwa die Bedeutung,
die die Erfmdung der Buchstabenschrift für unsere Zivilisation gehabt hat.
Es war zwar keine europäische Erfindung, aber doch etwas, was zu dem
großen Schicksalsweg des Abendlandes ganz wesentlich gehört. Da trat
neben andere Schriftmöglichkeiten diese unendlich abstrakte Formung un-
serer Buchstabenschrift und dehnte sich sehr rasch über Griechenland aus
und schließlich über unsere ganze abendländische Kultur. Ohne die Erfin-
dung der Schrift und die Ausbreitung unseres Alphabets wüßten wir sehr
vi~l we~ger über die geschichtlichen Anfänge, nach denen wir fragen. Aber
Vvle welt kommen wir damit eigentlich zurück, durch Horner oder das Alte
Test~ment, oder durch die von der modernen Wissenschaft erst ermöglichte
EntZIfferung der ägyptischen Keilschrift? Das sind doch allzu bescheidene
Fortschritte, die Frühgeschichte der Menschheit der Geschichte des Univer-
sums zu nähern.
.Oder nehmen wir ein anderes faszinierendes Beispiel: In der Zeit des
Hitlerschen ~assenwahns. wurde u. a. ein fataler Mißbrauch damit getrie-
ben, Ergebrusse der prähistorischen Forschung für die Rassenlehre einzu-
spannen. Das Wort >dilettantisch< ist ein milder Ausdruck dafür. Aber
~zwi~chen hat die e~sthafte Forschung einige Handhaben gewonnen, prä-
histonsche ErkenntnIsse und archäologisches Wissen, das am Ende auch
durch literarische Überlieferung gestützt wird, zusammenzuschließen.
Mein verstorbener Freund Vladimir Milojcic hat auf dem Balkan Bahnbre-
chendes geleistet, wenn er auch leider die volle Ernte seiner Forschung nicht
me~r selbst hat mitteilen können. Er hat - dort erstmalig - die Kette
zW1sc~en prä~st~rischer und archäologischer überlieferung geschlossen.
So WIrd es VIelleIcht auch in anderen Fällen möglich werden, durch die
Spatenforschung näher an die überlieferungsgrenze heranzukommen. Wir
würden n.ic~t me~ mit Hegel zu sagen wagen, daß die Weltgeschichte mit
der sprachlIchen Überlieferung und mit Texten beginnt. Zwar, daß die
Geschichte des Universums 211
Sprachlichkeit und Schriftlichkeit etwas ganz Entscheidendes für unsere
Kunde von Vergangenheit bedeutet, werden wir festhalten. Trotzdem wer-
den wir zögern, alles Wissen von der Vergangenheit auf die Sprache und auf
die Schrift zu beschränken. Das war am Ende die große Revolution der
neueren Geschichtsforschung des beginnenden 19. und ihre Fortsetzung ins
20. Jahrhundert, daß man sich von den bloßen Geschichtserzählungen der
griechisch-römischen oder sonstigen literarischen Überlieferung trennte
und die unmittelbaren Dokumente geschichtlichen Lebens zu erschließen
suchte. Es war schon etwas, daß man sich nicht mehr mit Herodot oder
Thukydides oder Livius, d. h. mit der Historiographie, begnügte, sondern
die Archive erforschte und dann vor allem durch Grabungsforschung Zeug-
nisse geschichtlicher Vergangenheit in die Geschichtsforschung einholte. So
hat Collingwood, der große Erforscher des Limes auf der britischen Insel,
durch seine spekulative Begabung und zugleich als Ausgräber Weltru~m
erlangt. Er hat in dem Beginn der Spatenforschung geradezu eine neue Ara
unseres Wissens von der Vergangenheit gepriesen.
Alle diese Beispiele einer Ausweitung geschichtlichen Ged~.chtnisseskrei-
sen um das Faktum der Überlieferung. Was ist eigentlich Uberlieferung?
Was wird überliefert? Was heißt da Tradiertwerden? Eine Kunde? Es handelt
sich offenbar nicht um bloßes Weitersagen einer Kunde von etwas Gewese-
nem oder Auffindungseiner Spuren aufGrund von überresten, sondern um
Denkmale. Denkmal ist etwas, wobei man sich etwas zu denken hat - und
woran man denken soll. Es ist nicht nur einfach etwas übriggeblieben oder
im Gedächtnis geblieben. Hier deutet sich an, daß die Einheit der Geschichte
des Universums etwas anderes ist als die Einheit geschichtlichen Gedächt-
nisses und seiner Bewahrung. Wenn wir aus geschichtlicher Erinnerung
oder vager Ahnung, wie die Denkmale sie in uns wecken, zurückblicken,
denken wir da etwa daran, was in der einen Geschichte des Universums das
Auftreten des Homo sapiens bedeutet? - Gewiß gehört zur Geschichte des
Universums auch, wann zuerst die Menschheit auf diesem Planeten, den wir
die Erde nennen, aufgetreten ist und wie sich die MenschengauiIng entwik-
kelt hat - und vielleicht auch, ob und wann das Aussterben dieser Spezies zu
erwarten ist. Der Mensch würde sich dann wie ein Leitfossil in einen
Abschnitt der Geschichte des Universums einzeichnen. Aber die geschichtli-
che Vergangenheit, die wir aus Denkmalen und Überlieferung ahnend
erwecken, meint etwas anderes. Die >Weltgeschichte< ist nicht eine Phase in
der Geschichte des Universums, sondern meint ein eigenes Ganzes. Von der
Geschichte, die wir die Weltgeschichte nennen, wissen wir nicht in erster
Linie durch sogenannte >facts<, die man in objektiver Forschung mit natur-
wissenschaftlichen Methoden feststellen kann. Nichts gegen all das, was
objektive Forschung - auch in der Geschichtsforschung - mit allen. ihren
Methoden und mit allem Bedacht und aller Vorsicht als Tatsachen zu SIchern
212 Die hermeneutische Wende
sucht. Insoweit gibt es methodische Verfahren auch in den Geisteswissen-
schaften, und sie sind dort genauso unentbehrlich. Wenn wir die reiche
Phantasie eines Herodot hätten oder in einer überquellenden Fülle von
Sagenströmen lebten, wie die epischen Dichter Griechenlands, würden Sage
und Geschichte ineinanderfließen. Nach dem Bruch und der Neubildung so
vieler Traditionen, wie sie in unserem geschichtlichen Bewußtsein noch
leben, werden immer wieder neue Tatsachen unser Interesse wecken. Aber
woher kommt unser Interesse an diesen Tatsachen? Was ist es für eine
Fragestellung, auf die eine Tatsache für uns eine Antwort sein soll?
Ich möchte in ganz weitem Sinne sagen: Wir wissen alles aus mythischer
Erinnerung. Damit meine ich zunächst nur das, was das Wesen alles Mythi-
schen ist, nämlich daß es nicht auf seine Richtigkeit geprüft und verifiziert
wird. Es widerspricht geradezu dem Sinne des Mythischen, wenn man das
verlangt. Es ist auch nicht beweisbar. Hier sollte man sich eines Wortes des
Aristoteles erinnern, der gesagt hat: Es ist Sache des Gebildeten, zu wissen,
wovon man Beweise verlangen soll und wovon nicht. So ist es auch mit der
mythischen Überlieferung. >Mythos< heißt ja nichts anderes als Erzählung,
aber eine Erzählung, die sich selbst beglaubigt, d. h., die man nicht zu
beglaubigen und zu bestätigen sucht. So haben wir es freilich in unserem
Wissenschaftsdrang des 19. Jahrhunderts trotzdem gehalten, daß etwa
Schliemann die Ausgrabungen um Troja begann, um endlich zu beweisen,
daß Homer nicht phantasiert hat. Inzwischen wissen wir, wie sehr er phanta-
siert hat und wie großartig das ist, daß er phantasiert hat. Das Verlangen
nach Beglaubigungen und Bestätigungen entspricht zwar einem begreifli-
chen Wissensantrieb der Menschheit und hat sein Recht. Dennoch kann es
sein, daß man über solchem Verlangen an dem vorbeisieht, was einem in
Wahrheit wichtiger ist als Steine, Knochen, Gräber und ihre Weihgaben.
Gewiß, alle solche Funde können Denkmäler sein, undjedes Denkmal zeigt
auf etwas, woran man zu denken hat, und ist nicht nur etwas wie eine
Tatsache, die man zu erkennen hat. Es bedarf einer langen und tieferen
Besinnung, wenn man angesichts des überwältigenden Vorbilds der natur-
wissenschaftlichen Forschung sich der Fragwürdigkeit bewußt werden soll,
die in der Übertragung der Selbstauffassung der modernen Wissenschaft auf
unser geschichtliches Selbstverständnis liegt und wie darin Mißverständnis-
se ur: d ~elbstverkennungen drohen. Wenn Aristoteles sagen konnte, die
PoeSIe seI wahrer, d. h. sie sei »philosophischer« und schließe mehr Erkennt-
nis ein als die >Historie<, dann ist das vom Wissenschaftsbegriff der Neuzeit
aus aufs ers~e kaum begreiflich, und doch sagt dies ein Grieche im Zeitalter
der beginnenden Aufklärung und der großen Entfaltung der griechischen
Mathematik und der hellenistischen Wissenschaft. Damals wurde Wissen-
sc?aft entwickelt, die in mancher Hinsicht noch immer dem entspricht, was
WIr heute so nennen. So wurde damals die euklidische Geometrie und die
Geschichte des Universums 213
Beweislogik mit allen ihren Verfeinerungen musterhaft entwickelt. Noch
heute ist die in unseren mittleren Schulklassen unterrichtete Mathematik die
euklidische. Wenn es also auch wahr ist, daß es eine griechische Wissenschaft
gab - und ebenso gab es Philologie -, so bestand daneben eine weithin
beherrschende Präsenz der mythischen Erinnerung, die den ganzen Weltho-
rizont aller damals Lebenden und Denkenden prägte.
Wir sehen heute, daß etwa ein Dichter wie Homer kein Theologe war und
daß es eine eigentümliche Verkennung der Dinge ist, wenn wir von einer
»homerischen Theologie« reden. So hat man im 19. Jahrhundert mit diesem
Titel ganze Bücher gefüllt, die die homerische Theologie behandelten. Man
hat es da manchmal etwas schwierig gehabt, etwa, wenn da erzählt wird,
daß Zeus alle die anderen Götter, als sie sich seinem Willen nicht fügten, an
einer Kette aus dem Olymp heraushängte, bis sie wieder klein beigaben. Das
sind schöne Geschichten, die uns da Homer erzählt, aber sie haben nicht den
Wert von Tatsachen, auch nicht, wie die christliche Theologie, den von
Wahrheiten.
Es ist verständlich, daß sich die religionsgeschichtliche Forschung im 19.
Jahrhundert angesichts dieser epischen Mythologie lieber auf die sogenannte
Kultforschung versteift hat. Da kann man wirklich »Tatsachen« finden.
Bruchstücke von Plastiken und Töpfen oder Inschriften oder einen Bericht,
der sich bis in späte Zeiten erhalten hat und uns über die Kultsitten in früher
Zeit berichtet. Das sind doch noch Tatsachen, auf die man bauen kann.
Dagegen wurde von einem protestantischen Gelehrten wie Wilamowitz die
homerische Mythologie und überhaupt die griechische Sagenwelt als Verfall
echten religiösen Lebens interpretiert. Trotzdem würde ich empfehlen,
Homer selbst zu lesen. Was er da erzählt, ergreift uns noch heute durch seine
Menschlichkeit. Ich erinnere mich an meine eigenen Gymnasiastenerfahrun-
gen, als man entweder für Achilles Partei ergriffoder für Hektor, und unsere
Spiele spiegelten selbst in diesem militärfreudigen Deutschland vor dem
Ersten Weltkriege unsere kindliche Sympathie mit dem unterliegenden
großen Hektor. Was uns an diesen Gedichten immer wieder anzieht und was
an ihnen immer wieder uns nahe bleibt - es ist alles so menschlich. Da wird
am Beginn der Ilias in einer großartigen Szene geschildert: Agamemnon
muß eine Sklavin, eine Kriegsgefangene, die ihm zugesprochen worden
war, wieder abgeben, weil sie aufgrund eines Orakelspruches frei werden
mußte, und nun verlangt der >König< Agamemnon eine entsprechende
Kriegsgefangene von Achilles. So entsteht der unheilvolle Zwist vor Troja.
Da wird nun geschildert, wie Achilies das Schwert im Zorn aus der Scheide
zieht. Aber im letzten Moment erscheint ihm das gewaltige Haupt der
Athene, und sie warnt ihn. Und dann fährt der Text fort: Und im letzten
Moment schiebt er das Schwert in die Scheide und gewinnt seine Selbstkon-
trolle wieder. Zwei Deutungen desselben Vorgangs, die Warnung durch die

214 Die hermeneutische Wende
Göttin und die Gewinnung der Selbstbeherrschung. So geht die >Aufklä-
rung< mit der mythischen Welt mit, und das ist in der Tat das große
Lebensgesetz des antiken Wissenwollens. Immer geht die Sagen- und My-
thenüberlieferung mit der Aufkl~rung mit. Was man damals >Historia<
nannte, meinte ein Wissen, das auf Erkundung durch einen Augenzeugen
oder dessen Bericht beruht. Solche Form von Erkenntnis nannten die Grie-
chen nicht Wissenschaft. Das bezeugen auf schöne Weise die Skeptiker, so
Sextus Empiricus. Er hat alle damaligen Wissenschaften - und das war die
Philosophie und die Mathematik - in ihrer Unzuverlässigkeit zum Gegen-
stand seiner skeptischen Kritik gemacht. Die geschichtlichen>Wissenschaf-
ten< kommen dabei so wenig vor wie die epische Überlieferung. Das war
nicht Wissenschaft. Die Historiographie war eine Weise, Geschichten zu
erzählen, so wie die Reisenden Geschichten erzählen. Man denke an das
wundervolle Schifferlatein, das Homer seinem Odysseus in großartiger
dichterischer Gestaltung in den Mund legt. Gleichwohl erwuchs in dieser
Tradition griechischer Geschichtserzählung das Muster aller modemen kri-
tischen Historie: Thukydides. Die Erinnerung zeigt, wie die großartige
Weltorientierung des frühen abendländischen Beginns der Wissenschafts-
kultur in Griechenland zu gleichen Teilen auf Mythos und Historie, d. h. auf
Erkundung gestellt war, aber jedenfalls nicht auf Beweislogik, wie die
Mathematik oder die mathematisch instrumentierte Erfahrung.
So etwas brachte erstmals die große Wendung zum Wissenschaftsbegriff
der Neuzeit, die im 17. Jahrhundert einsetzte. Eine berühmte Schrift Gali-
leis, der >Dialog über die beiden Weltsysteme<, kann als das Grundbuch einer
verständlichen, d. h. für geisteswissenschaftliche Laien verständlichen Phy-
sik angesehen werden. Galilei war ein gebildeter Mann. Sein Gespräch
wurde mit einem Partner geführt, der den schönen Namen Simplizio hat.
Das ist ein sprechender Name, man braucht nur an Sancta Simplicitas zu
denken. Auf Einfältigkeit geht natürlich die Anspielung in dieser Namenge-
bung. Eine zweite Anspielung besteht nun darin, daß ein gewisser Simpli-
cius, ein gelehrter Kommentator des Aristoteles, der Mann war, dem man
bis in die beginnende Neuzeit hinein das Verständnis der aristotelischen
Physik verdankte. Die Auseinandersetzung zwischen Galilei und seinem
Partner Simplizio ist also im Grunde die Auseinandersetzung zwischen
moderner Wissenschaftsgesinnung und aristotelischer Physik. Aristoteles
erschien als der Repräsentant aller Vorurteile. Sein Gesprächspartner Sim-
plizio weigert sich, durch das Fernrohr zu sehen oder das Mikroskop zu
gebrauchen, das ihm Galilei anbietet - ähnlich wie Goethe, der ja auch so
etwas nicht liebte, z. B. keine Menschen mit Brillen. Eine Grundgegeben-
heit unseres In-der-Welt-Seins schien ihm gestört, wenn nicht das naturhaft
ausgestattete Sinnenwesen den Erscheinungen, die sich in der Natur darbie-
ten, unvermittelt begegnet. Bei dem unglücklichen Kampf Goethes gegen
Geschichte des Universums 215
Newton fand Goethe bekanntlich die Unterstützung der großen deutschen
Denker seiner Epoche, Schellings, Hegels und Schopenhauers. 'So mächtig
war die große Tradition des griechischen Kulturerbes, in dem uns ein
einheitliches Weltbild vermacht war, das die Natur und die menschlichen
Geschicke einheitlich umgriff. Das war g~iechische Erbschaft, daß die Er-
fahrung einer sich selbst festhaltenden und immer wieder erneuernden Ord-
nung an der Natur gemacht wurde, am Himmel wie an den >Meteora<, d. h.
an den irdischen Naturerscheinungen, die allerdings nicht die wunderbare
Regelmäßigkeit der Sternbewegungen erreichen.
Der griechische Ausdruck für ~iese Ordnungserfahrung ist uns allen wohl
vertraut. Es ist der Begriff des Kosmos, der ebenso das Ordnungsgefüge
meint wie den Schmuck, die Schönheit dieser Ordnung. Auch sie ist im
Worte >Kosmos< festgehalten - nicht nur in der abgeleiteten Form der
»Kosmetik«. Ein so umfassender Ordnungsgedanke war nun in der griechi-
schen Weltsicht das allgültige Vorbild auch für die menschliche Seele - und
für das Leben der Menschen in der Gesellschaft. Die politische Einheit des
griechischen Lebens war die Polis, die Stadt und der Stadtstaat (wenn man so
sagen darf), und in ihr bedeutet Ordnung vor allem Rechtsordnung. So
waren eS Rechtsbegriffe, unter denen sich die Griechen die Ausgleichsord-
nung des Universums denken konnten (Anaximander), und am Ende ist
noch der Begriffdes Gesetzes, der freilich erst in der Spätantike die besonde-
re Tönung von »Naturgesetz« erhielt, etwas, was in der modernen Wissen-
schaft weiterlebt.
Dieser gesetzhafte Ordnungsgedanke spiegelt sich schon in der mytholo-
gischen Überlieferung der Griechen mit dem Antritt der Herrschaft des
Zeus. Bei Hesiod wird deutlich, wie die Rechtsordnung sich damit begrün-
det, die zugleich alle Dinge im Naturgeschehen bedingt. Die regelmäßige
Ordnung von Tag und Nacht, die Folge der Jahreszeiten, ja selbst trotz aller
Turbulenz die wechselnden Wetterbedingungen, all das trägt unser Vertrau-
en auf die Wied~rkehr unseres In-der-Welt-Seins. Hier hat sich eine Denk-
form im griechischen Denken zum Begriff erhoben, die die Stadt und die
menschliche Seele, all ihren Leidenschaften und Verwirrungen zum Trotz,
nach der Ordnung des Universums denkt und die wir in unseren menschli-
chen Beziehungen und in der Verfassung des Gemeinwesens aufzubauen
bestrebt sind. An einer denkwürdigen Stelle des Dialogs >Phaidon< läßt Plato
den Sokrates, als er die Fluchtangebote aus dem Gefängnis, die er erhielt,
abgelehnt hatte und am letzten Tage seines Lebens, bevor er den Schierlings-
becher trinken mußte, in langen Gesprächen berichten, wie ihn die Wissen-
schaft seiner Zeit enttäuscht habe und was er von der Wissenschaft erwarten
würde: so zu verstehen, warum die Erde das feste Zentrum alles Weltgesche-
hens sei, wie er »verstünde« - und das heißt, es für gut und richtig halte -,
daß er im Gefängnis verharre und das ungerechte Urteil an sich vollstrecken
216 Die hermeneutische Wende
lasse. So müßte auch die Natur erkannt und verstanden sein, daß sie so sei,
weil es so gut sei. Was hier gefordert wird, fand in der aristotelischen Physik
und in der teleologischen Denkweise Erfüllung, die in Metaphysik und
Physik für viele Jahrhunderte ihren mächtigen gedanklichen Ausdruck ge-
funden hat. Das war der Gegner, gegen den sich die neue Wissenschaft der
Neuzeit durchzusetzen hatte. Ihr Aufkommen war eine wahrhafte Revolu-
tion, deren Vorläufer wir freilich inzwischen immer deutlicher erkennen
und die sich im 17. Jahrhundert voll durchsetzte. Damals zersprang die
homogene Einheit des antiken Weltdenkens, an die wir noch heute wie mit
einer Art Wehmut zurückdenken und die selbst einen Goethe immer wieder
fasziniert hat. Die Einheit des Naturblickes, des Gesellschaftsblickes und des
Seelenblickes ist etwas, was am antiken Denken immer wieder bewegt, weil
uns das fehlt.
Da soll gewiß nicht etwa heißen, daß es eine Rückkehr zu einem solchen
System der Endzwecke gäbe, gegen das sich der ganze große sieghafte
Aufbruch der modernen Wissenschaft orientiert hat. Aber der Verlust an
Einheit, den das bedeutet, ist unser Schicksal geworden. Das hat sich auch
im Wort »Philosophie« selber niedergeschlagen. Ursprünglich bedeutete
dieses Wort nichts anderes als theoretische Erkenntnis überhaupt, die alles
umfaßte. Selbst die moderne Naturforschung hat in einem ihrer klassischen
Hauptwerke diese Bedeutung von »Philosophie« noch festgehalten. New-
tons Werk hieß >Philosophiae naturalis principia mathematica<. Physik war
für ihn noch Philosophie. Das war natürlich im 18. Jahrhundert kaum mehr
als ein letztes Wetterleuchten am Horizont. Doch war es ein großer Schritt
zur Einheit gewesen, als Newton die Himmelsphysik und die Erdphysik als
ein und dieselbe Physik erkannte und damit eine neue mechanisch-dynami-
sche Einheit des Naturgeschehens in ihrer Universalität begründen konnte.
Was bedeutete das aber für das Denkgeschick der Neuzeit? Wenn die Natur-
ordnung nur mehr ein Spiel von Kräften und Energien war, was war es dann
mit den Ordnungen, die. die Menschen sich im gesellschaftlichen Leben
gaben? Sie blieben ohne das Vorbild, das die alles Irdische umfassende
Himmelsordnung gab. Ein eigentümlicher Riß war damit eingetreten - und
ein neues Rechtfertigungsbedürfnis. Es war ein neuer Wissenschaftsbegriff,
der sich im 17. Jahrhundert durchsetzte. Gegründet auf das Experiment und
auf die Mathematik, war es eine neue Maßgesinnung, die in beständigem
Fortschritt und dauernder Selbstüberholung Wissenschaft schließlich zur
Forschung umbildete.
Das versetzte das ganze große Erbe geistiger Tradition der abendländi-
schen Kultur, das ebenso humanistischer wie christlicher Herkunft war, in
einen neuen Rechtfertigungszwang. Wie kann diese Tradition neben dem
Universalitätsanspruch der methodischen Wissenschaft noch ihre eigene
Legitimität erweisen? Das zu leisten wurde die Aufgabe der neuzeitlichen
Geschichte des Universums 217
Philosophie, und ihr sichtbarer Ausdruck ist das Aufkommen des Begriffes
»System der Philosophie«. Der Ausdruck »System« ist ursprünglich ein
astronomischer und musikalischer Ausdruck, der sichjetzt für etwas anderes
anbot. Damals, im Altertum, ging es darum, die zyklische Bewegung des
Fixsternhimmels und die davon so sichtbar abweichende Bewegung der
Irrsterne, die wir mit dem griechischen Ausdruck die »Planeten« nennen,
einheitlich zu begreifen. Das leistete der Begriff des »Systems«, den Zusam-
menstand von unvereinbar Scheinendem zu erklären. Im 18. Jahrhundert
begann dieser Ausdruck sich auch für die neue Aufgabe der Philosophie
einzubürgern, das große Kulturerbe menschlichen Wissens mit dem Uni-
versalitätsanspruch der neuen Erfahrungswissenschaften zu vereinbaren.
Zum letzten Male ist es der deutsche Idealismus gewesen, der einen solchen
großen Versöhnungsversuch unternahm - und ein solcher ist bis auf die
akademischen Epigonenerscheinungen des 19. und 20. Jahrhunderts nicht
wiederholt worden. Zwar ist es eine unabweisbare Forderung der Vernunft,
Einheit der Erkenntnis zu suchen oder zu erreichen. Aber wenn aufder einen
Seite das Kulturerbe der europäischen Welterfahrung griechisch-christlicher
Herkunft steht und auf der anderen Seite ein unaufhaltsamer Fortschritt in
der Erkenntnis und Beherrschung der Natur, dann gibt es keine Einfügung
der Wissenschaft in das Begriffsganze apriorischer Wahrheit. Die Idee einer
alle Wahrheiten umfassenden Universalwissenschaft, wie sie die Philo-
sophie ehedem einmal war, ist offenbar unversöhnbar mit dem Standpunkt
der Erfahrung, deren unabschließbarer Fortgang jede erreichte Wahrheit
weiter differenziert und überholt. Eine spekulative Physik, die apriori weiß
und nicht auf den methodischen Linien der Forschung fortschreitet, konnte
keine dauerhafte Versöhnung mit den Erfahrungswissenschaften erreichen
(Schelling). Das hat im 18. Jahrhundert Kant erkannt und die kritische
Beschränkung der Erfahrungstatsachen auf die Erscheinungen gelehrt. Zu-
gleich hat er einen anderen Sinn von Tatsachen gerechtfertigt, der durch das
»Vernunftfaktum« der menschlichen Freiheit gebildet ist.
Das war eine grundlegende Einsicht der >Kritik<, die von der Philosophie
im Zeitalter der Wissenschaft nur negativ verstanden wurde und als Kritik
am Ideal einer dogmatischen Metaphysik überhaupt Epoche gemacht hat.
Ich war genau achtzehn Jahre alt, als ich in meiner Heimatstadt Breslau noch
während des Ersten Weltkrieges die erste Vorlesung eines Professors der
Philosophie hörte, der die dogmatische Metaphysik im Sinne Kants ver-
warf. Das durchzuckte einen bis in die Zehenspitzen, wie das Wort» dogma-
tische Metaphysik« erklang. Hier war Kant als der Alleszermalmer gesehen,
wie ihn Mendelssohn schon als Zeitgenosse Kants gekennzeichnet hatte. Die
Philosophie schien damit auf die Begründung und Rechtfertigung der Er-
fahrungswissenschaften und ihrer mathematischen Grundlagen beschränkt.
Damit hatte sich eine totale Umkehrung vollendet. Ehedem im Mittelalter
 218 Die hermeneutische Wende
war die Philosophie und Metaphysik >ancilla theologiae< gewesen. Jetzt
wurde sie die >ancilla scientiarurn<, die Magd der Wissenschaften, und wurde
mit dem feierlichen Namen »Erkenntnistheorie« in Dienst genommen.
Aber war das das Ganze, was ehedem das Nachdenken der Menschheit in
ihrem Lebensgang aus Erfahrung und Einsicht gesammelt hat? Kants wah-
res Verdienst, das erst in unserem Jahrhundert zu vollem philosophischem
Selbstbewußtsein erwachte, war, daß der Universalitätsanspruch der Wis-
senschaft eine Grenze hat und daß die menschliche Freiheit niemals eine
Erfahrungstatsache im Sinne der Erfahrungswissenschaften sein kann. Sie
ist allein ein Faktum für den Menschen, der handelt. Ein ganzes Jenseits
dieses methodisch defInierten Erfahrungsbegriffs verlangte nach Rechtferti-
gung, die nicht mehr hinter der Physik als Meta-Physik folgen konnte,
sondern auf der Grundlage der menscWichen Freiheit beruht, die keine
Naturtatsache ist. Das aber ist das große Vermächtnis, das die Geisteswis':'
senschaften verwalten und in der dauernden Auseinandersetzung mit dem
Wissenschaftsideal der Naturwissenschaften zu verteidigen haben. Man
fragte sich: Sind die Geisteswissenschaften wirklich nur die ungenauen
Wissenschaften? Sie haben nicht die »Erscheinungen« zum Gegenstand, als
die Kant den Gegenstand theoretischer Wissenschaft defmiert hat. So hat
man versucht, ihren »Gegenstand« denlgegenüber anders zu definieren,
indem man den Begriff der Werte einführte. Sie sind Gegebenheiten, wo-
nach man sich richt~n muß, die also eine normative Qualität besitzen und
daher freilich nicht durch den Methodenbegriff der »wertfreien« Forschung
erfaßbar sind.
So galt es, die Geisteswissenschaften aus der direkten Abhängigkeit von
dem Methodenideal der Naturwissenschaften zu lösen, um sie auf ein ande-
res Ideal zu verpflichten. Dies Ideal kann sich gewiß nicht mit der kontrol-
lierbaren Sicherheit einer Tatsachenwissenschaft messen. Gerade deshalb
gehen die Geisteswissenschaften auf der andem Seite auf etwas, was eine
ganz andersartige Einsichtigkeit und Verständlichkeit erfordert. Worauf ich
damit hindeute, ist alles andere als etwas Neues. Es ist vielmehr das Umge-
kehrte wahr: Der Aufbruch der tleuen Wissenschaftsgesinnung, For-
schungsgesinnung, Meßgesinnung hat die Neuzeit im Zeichen der moder-
nen Wissenschaft heraufgeführt. Ihre Erkenntnisse finden sich in keinen
größeren Ordnungszusammenhang eingefügt, der jedermann einleuchtet.
Fragen, auf die das menscWiche Wissenwollen von jeher gerichtet bleibt,
gehen weit über das hinaus, was unter den Prinzipien moderner Wissen-
schaftlichkeit verantwortbare Antworten finden läßt, ja auch nur gefragt
werden kann. Das sind nicht etwa Grenzen, die wir der Wissenschaft setz-
ten. Es sind Grenzen, die die Natur selbst gesetzt hat, indem sie in dem
großen Prozeß der Evolution des Universulns Wesen hat entstehen lassen,
eben die Menschen, die von der Natur so ausgestattet sind, daß sie nicht nur
Geschichte des Universums 219
ihre Naturbestimmung erfüllen, sondern wissen wollen. Die moderne Wis-
senschaft ist selber eines der großen triumphalen Erzeugnisse dieser Freiheit
und Kühnheit, mit der die Menschen sich die Ordnung ihres Lebens inner-
halb der Natur selbst zu gestalten haben. $0 kam es zur Geburt der Wissen-
schaft bei den Griechen und ebenso zu der neuen Gestalt der modernen
Wissenschaftlichkeit. Es ist die Vorgegebenheit der menschlichen Natur in
ihrer Fragelust und ihrer Wissensfähigkeit, die der modemen Wissenschafts-
gesinnung ebenso zugrunde liegt wie den religiösen Vorstellungen, Rechts-
ordnungen, Sittenordnungen, Wirtschaftsformen und sogar Kriegsordnun-
gen und Friedensordnungen, die die Menschen entwickelt haben. All das
gehört zu der Wirklichkeitsgestaltung, die die Natur dem Menschen über-
lassen hat und in der der Mensch überall an Grenzen stößt. Auch die
modemen Erfahrungswissenschaften haben ihre Grenzen. Sie reichen nur so
weit, als ihre erfahrungswissenschaftlichen Methoden es erlauben. Das heißt
nicht, daß nicht anjeder Gestaltungsform der menschlichen Kultur auch die
methodische Selbstdisziplin moderner Wissenschaftlichkeit sich zu bewäh-
ren vermag. Aber unsere menschliche Aufgabe wird immer bleiben, die
Fortschritte unseres menscWichen Wissens und unseres Könnens in die
Vorgegebenheiten der Natur und der Kultur, innerhalb deren wir leben,
einzuordnen.
Da stehen wir heute vor ungeheuren Aufgaben. Es sind ungeahnte Fort-
schritte im Informationswesen, zu denen die moderne Technik geführt hat.
In immer zunehmendem Maße nehmen auch die Wissenschaften, die wir die
Geisteswissenschaften nennen, an den Fortschritten dieser technischen Ent-
wicklung von Erkenntnismitteln und Informationsmitteln teil. Wie voll-
ständig ist doch etwa ein heutiger Index, den uns der Computer erstellt! Wie
prompt ist die Bedienung der Bibliotheksbenutzer durch den Computer.
Jedes Buch ist rasch erhältlich. Aber ist das wirklich nur ein Fortschritt? Ich
habe immer wieder Zweifel. Wenn alle Informationen, die man braucht,
sogleich erhältlich sind - ob es nicht besser ist, wenn ich etwas vergessen
habe und es wieder suchen muß und dabei dann vielleicht noch etwas
anderes finde als das, was ich suchte? Das nennt man nämlich erst wahrhaft
Forschen: Fragen stellen, die immer noch weiter zu Fragen führen, die man
nicht voraussah. Wir stehen heute vor ganz neuen Möglichkeiten, unser
Gedächtnis zu entlasten, und das schließt ein, daß wir die eigene Besinnung
zwecks Wiedererweckung aus dem Vergessen nicht mehr brauchen - und
Sicherinnern nicht mehr pflegen. Was das bedeuten wird, was da für Ände-
rungen im menschlichen Zusammenleben auf die Menschheit zukommen
werden, wissen wir noch gar nicht - und auch nicht, wie wir mit so vielen
anderen Möglichkeiten, die uns neu in die Hand gegeben sind, in der
Ordnung unseres Lebenshaushaltes fertig werden. Es sieht so aus, als müß-
ten wir die Fortschritte im Informationswesen in den Geisteswissenschaften
220 Die hermeneutische Wende
durch Einbußen in der Ausbildung der produktiven Kräfte, der Phantasie
und der Gestaltung, bezahlen.
Ganz unterschiedlich kann das auch in den Naturwissenschaften nicht
sein. Doch ist da, wo es sich um Messen und Datenverarbeitung handelt, die
Lage anders. Was in den Naturwissenschaften durch diese Fortschritte mög-
lich wird, ist unabsehbar. Auf vielen Gebieten sind wir durch diese neuen
Fortschritte so weit gekommen, daß Forschungen, die früher 20 Jahre lang
gebraucht haben, heute im Computer innerhalb von einigen Minuten zu
Resultaten geführt werden. Das sind unzweifelhafte Gewinne, die hier
erzielt sind, aber auch Aufgaben, die sich für die vernünftige Anwendung
unseres Könnens immer schwerer gestalten. Denken wir allein an das heilsa-
me Wunder des Vergessens und die verklärende Zaubermacht des Erin-
nerns. Das Abrufen von Daten aus den Datenbanken wird uns von solchem
Glück nichts bescheren. Da steht uns in einer riesigen Flächenbreite neue
Präsenz zur Verfügung. Aber mit neuen Augen auf das Alte und Überliefer-
te blicken und neue Fragen stellen, lernen wir dadurch nicht leichter, und das
bleibt nach wie vor das eigentliche Leben des geschichtlichen Denkens.
Ich erinnere mich meiner Kindheit. Mein Vater war Naturforscher und
bedauerte zeit seines Lebens, daß ich zu den Schwätzprofessoren ging. Da
hörte man immer wieder, die Fragestellung entscheide in der Wissenschaft.
Das ist weiß Gott ein wahres Wort und gilt für alle Wissenschaften. Darin
gibt es keinen Unterschied. Die Phantasie der fruchtbaren Fragestellung
muß gewiß immer von Selbstkontrolle geleitet sein, die auf fundiertem
Wissen beruht. Aber wenn eine lähmende Masse von Informationsfluten
uns bis an den Hals steht, dann drängt sich das Weitergehen auf vorgeplanten
Wegen in den Vordergrund. Gleichwohl bleibt das Suchen und Finden neuer
Wege die eigentliche Aufgabe von Forschung. Technische Beherrschung,
kontrollierbare Systeme sind nicht alles in der Wissenschaft. Erst recht gibt
es in der Praxis des Lebens immer wieder Situationen, die uns vor Unbe-
kanntes stellen und angesichts deren wir uns niemals einbilden werden, daß
irgendeine )(.ybernetik oder auch eine regeltreue Hermeneutik dazu helfen,
das Neue, das Andere - oder den Anderen, mit dem wir es zu tun haben-
oder auch nur uns selbst besser zu verstehen.
Rufen. wir eigene Lebenserfahrung auf Wie ist das, wenn man einem
anderen, der sich aussprechen will, ins Wort fällt: ich hab' schon verstanden.
Das ist nicht nur nicht gerade ermunternd für den Anderen zumal wenn er
seine eigene Sache mit Eifer vertreten möchte. Den Andere~ verstehen ist in
Wahr.heit .eine schwere Kunst - und dazu eine menschliche Aufgabe. Was
uns dle.Wlssen~chaftdabei zu helfen vermag, ist fragwürdig. Der Bereich, in
dem WIr uns hier bewegen, ist der Bereich von Praxis. Praxis aber ist nicht
Anwendung von,Wissenschaft, sondern umgekehrt eine eigene Quelle von
Erfahrung und EInsicht. Die Fähigkeit, um die es dabei geht, ist eben nicht
Geschichte des Universums 221
die bloße Anwendung von Regeln. Die Praxis des Lebens stellt immer
wieder vor Entscheidungssituationen, in denen wir nicht den Experten
fragen können und in denen der Experte uns auch gar nicht helfen kann. So
müssen wir selber entscheiden - und wir wollen uns doch richtig entschei-
den. Aber was ist da das Richtige? Welcher Evidenz folgen wir da? Sicherlich
nicht einer Evidenz, die durch die Anwendung von Kriterien oder durch das
Zwingende von Beweisen erzielt wird. Es spielt offenbar eine andere Vor-
aussetzung hinein, die dem eigentlichen Namen für praktische Philosophie
beigeordnet ist. Es ist das Wort >Ethik<. Dieses Wort hängt zusammen mit
>Ethos< und am Ende mit der Gewohnheit, die man angenommen hat und
die zum gedankenlosen Weitermachen führt. Das ist oft nichts, was wir nach
Regeln rekonstruieren und kontrollieren können, sondern wir folgen früh
einsetzenden Anpassungsprozessen, die man heute >Sozialisation< nennt. Da
mögen Sitten, Ordnungen und Herkommen noch so zerfallen, vieldeutig
und fragwürdig geworden sein, so daß manche sogar so naiv sein mögen,
nach einer neuen Ethik zu rufen, als ob das die Aufgabe von Professoren der
Philosophie wäre. Das wäre freilich praktisch. Es gibt ein schönes antikes
Gedicht: »Ja, wenn das so einfach wäre, Tugend in die menschliche Seele
einzupflanzen, wie es möglich ist, durch die rechte Medizin eine Krankheit
zu heilen, dann würde dieser Mann noch weit mehr als Gott gefeiert werden,
mehr noch als Askulap. « Einen solchen Expertengott darstellen zu wollen,
wird wohl kaum ein vernünftiger Mensch versuchen, der sich nicht in
göttlichem Auftrag versteht. Man weiß, daß es dafür keinen Experten gibt
und daß man sich von der eigenen Verantwortung, auch für seine Fehler,
nicht entlasten kann, indem man sich auf eine andere Instanz beruft. Wir
wissen, daß wir für unsere Entscheidungen einzustehen, Rede zu stehen
haben, wenn auch vielleicht vor allem vor uns selber. Im: praktischen Leben
kann es nicht unser Ideal sein, alles Subjektive sozusagen äus der Überlegung
und rationalen Prüfung auszuschließen, wie es gewiß die Aufgabe des Ex-
perten - wie des Forschers - ist, und aufgrund eines anonym gewordenen
Wissens Ratschläge und Weisungen zu geben. Dort, wo es um unsere
eigensten Angelegenheiten geht, folgen wir nicht blindlings den eingepräg-
ten Mustern der Gesittung, die uns geprägt hat, sondern stehen dafür ein,
und diese Verantwortung gehört offenbar so wesentlich zu der Person, daß
keine Regel und Rechtsordnung bis in diese letzte Entscheidungsinstanz des
Gewissens hineinreicht.
Nun ist gewiß die Begegnung mit den Formen menschlicher Kultur, den
Fragen der Religion, des Rechtes, der Sitten, des Handeins, die in der
Wissenschaft stattfindet, nicht das gleiche wie die eigene- Entscheidung des
Handelnden in der Konkretion seiner Lebenssituation. Und doch ist gerade
das das Besondere, was die sogenannten Geisteswissenschaften in das Ganze
unseres wissenschaftlichen Tuns einbringen, daß alle ihre Begegnungen und
222 Die hermeneutische Wende

sogenannten »Gegenstände« nicht einer erklärenden Wissenschaft unter-

worfen werden, wie sie die Ordnungen der Natur sonst als höchstes Er-
kenntnisziel verfolgen und alles als Fälle von Gesetzen erkennen läßt. Sie
gehören vielmehr Ordnungen an, die sich durch unsere eigene konkrete
Teilhabe an ihnen ständig bilden und umbilden und die damit zu unserem
Wissen um menschliche Möglichkeiten und um die normativen Gemein- 111. Hermeneutik
samkeiten, die uns selbst betreffen, beitragen. So bringen sie uns vor uns
selber. Das aber schließt immer den Blick fur die eigenen Grenzen ein. Hier und die praktische Philosophie
gibt es keine Gewißheiten von der Art der theoretischen, »wissenschaftli-
chen « Garantien, und hier bedarf es immer des Blicks auch für die andere
Seite - nicht nur für das, was einem selber vorschwebt, sondern auch, was
andere denken. Der Andere umfaßt aber in unserer pluralistischen Welt auch
fremde Kulturen und feme Mitbewohner dieser Erde. All das werden wir in
Zukunft mehr und mehr zu lernen haben. Unser menschliches Ziel kann ja
nicht sein, durch eine technische Zivilisation alles zu erdrücken, was uns
oder was anderen überkommen ist und was uns alle in unserer gesamten
Lebensgestaltung geprägt hat. Nur wenn wir die Fähigkeiten des Verstehens
und gegenseitigen Geltenlassens in die neuen Aufgaben einbringen, die
unsere Welt ins Gleichgewicht bringen und im Gleichgewicht halten, wer-
den wir neue Ordnungen schaffen. Diese Fähigkeiten zu pflegen, dazu
tragen unter allen Wissenschaften am meisten die sogenannten Geisteswis-
senschaften bei. Sie konfrontieren uns beständig mit der ganzen reichen
Skala des Menschlichen - und des Allzumenschlichen.
 18. Bürger zweier Welten
(1985)

Wo es um Wissenschaft geht, bedarf es einer Besinnung auf Europa, auf

die Einheit Europas und auf seine Rolle in dem Weltgespräch, in das wir
eintreten. Wie immer man Wissenschaft genauer beschreiben will und
was der besondere Charakter der Wissenschaft vom Menschen immer
sein m~g - daß es die in Griechenland entwickelte Wissenschaft ist, die
den unterscheidenden Charakter der von Europa ausgegangenen Weltkul-
tur darstellt, ist ganz unleugbar. Zwar muß man zugeben - und das er-
kennen wir immer mehr -, daß auch die Griechen schon aus anderen
Kulturen zu lernen vermochten und daß etwa die Babyionier wesentliche
Leistungen auf dem Gebiete der Mathematik und der Astronomie voll-
bracht haben, und ähnlich die Ägypter, wie den Griechen im besonderen
bewußt war. Mehr noch ist es die gedankliche Gestaltung der verschie-
densten religiösen überlieferungen, durch die die großen Hochkulturen
des Altertums das griechische Denken befruchtet haben. Trotzdem bleibt
es wahr, daß die Gestalt der Wissenschaft - in dem möglichst weiten Um-
fang des Wortes - in Griechenland ihre eigentliche Prägung erfahren hat,
und dies in einem Sinne, der noch nicht den besonderen Sinn der moder-
nen Erfahrungswissenschaft einschließt, durch den Europa heute die Welt
verändert. Wir müssen das in seiner ganzen Bedeutung realisieren. Durch
den wissenschaftlichen Zug, der in das geistige Werden Europas einge-
gangen ist, hat eine Differenzierung von Aussageformen und Gedanken-
formen ihre Entstehung gefunden, wie sie es sonst nirgendwo im Kultur-
leben der Menschheit gegeben hat. Ich meine die Tatsache, daß Wissen-
schaft und Philosophie eine selbständige Figur des Geistes bilden, die sich
von Religion und Poesie abhebt. Ja, sie hat auch noch Religion und Poesie
voneinander geschieden und der Kunst eine eigene, wenn auch noch so
prekäre Wahrheitsgestaltung zugewiesen. Das Faktum als solches ist all-
bekannt. Wir finden uns völlig hilflos, wenn wir in unsere klassifizieren-
den Begriffe von Philosophie, Wissenschaft, Religion, Kunst und Dich-
tung etwa die Weisheit Ostasiens einordnen sollen. Es ist unleugbar, in
Griechenland hat der Weltgeist zuerst die Wendung genommen, die zu
diesen Unterscheidungen geführt hat. Wir können das, was da geschah
226 Hermeneutik und die praktische Philosophie
und die Geschichte des Abendlandes gestaltet hat, in einem sehr weiten
Sinne >Aufklärung< nennen, Aufklärung durch Wissenschaft.
Was heißt hier Wissenschaft? Vielleicht wird sich erweisen, daß der Auf-
bruch der Wissenschaft in Griechenland auf der einen Seite und die Entste-
hung der Wissenschaftskultur der Neuzeit auf der anderen Seite trotz aller
Kontinuität der abendländischen Geschichte einen so tiefen Unterschied
aufweisen, daß auch der Begriff der Aufklärung in seiner Sinneinheit davon
betroffen wird. Mit dieser Frage wird heute ein offenes und kontroverses
Thema unseres eigenen Selbstverständnisses angeschlagen. Das hat, wenn
ich nicht irre, seine Folge auch rur die philosophischen Implikationen, die
Levinas aus dem Begriff des savoir entwickelt hat. Wenn das savoir von
Levinas der Transzendenz des Anderen entgegengesetzt wird, hat er eine
ganz andersartige Grenzziehung zum Thema gemacht als die innerhalb der
Wissenschaftsgeschichte des Abendlandes aufgekommene. Ja, es will mir
scheinen, als ob gerade in den Formungen und Umformungen von Wissen-
schaft, die sich in der abendländischen Geschichte vollzogen haben, die
Transzendenz des Anderen eine bestimmende Rolle gespielt hat und nicht
nur ein »Jenseits« von aller »Wissenschaft« und ihrer »Immanenz« darstellt.
Das» ganz Andere« Gottes, das Andere der Anderen, Nächsten, jenes Ande-
re der in sich verschlossenen Natur - sie alle überantworten sich nicht
unserem savoir.
Das kündigt sich bereits in der Tatsache an, daß der Begriff der Philo-
sophie und sein Verhältnis zum Begriff der Wissenschaft eine eigene Ge-
schichte durchlaufen hat. Er deckt sich ursprünglich durchaus nicht mit dem
Wortsinn, den wir heute mit dem Begriff von Philosophie verbinden.
Bekanntlich hat das griechische Wort >Philosophia< den Inbegriff aller theo-
retischen Leidenschaft, aller Hingabe an reine Erkenntnis ohne Blick auf den
Nutzen oder den Gewinn, der daraus zu ziehen ist, bedeutet. Erst Plato hat
dem Wort einen neuen Akzent verliehen. Philosophia bedeutet fur ihn nicht
»Wissen«, sondern das Verlangen nach Wissen, das Streben nach der >So-
phia<, der Weisheit, dem nur den Göttern vorbehaltenen Besitz der Wahr-
heit.. Im Geg~nsatz menschlichen und göttlichen Wissens liegt ein Motiv,
das In der WIssenschaftsgeschichte der Neuzeit zu neuer, bestimmender
Bedeutung aufgestiegen ist. Das deutet auf den problematischen Charakter
der Wissenschaftlichkeit der Philosophie hin. Im Sprachgebrauch des Alter-
tums und seinem Fortleben ist die platonische Prägung, daß >Philosophia<
bl?ßes Streben nach der Wahrheit sei, nicht wirklich durchgedrungen. Erst
mIt dem Entstehen der modemen Erfahrungswissenschaften wurde diese
platonische Umprägung der Bedeutung des Wortes neu virulent. Sie hat
damit freilich zugleich eine Sinnverschiebung erfahren. Es wurde ebenso
s.chwieri~ wie notwendig, das Recht der Philosophie gegenüber der neuzeit-
lIchen WIssenschaft zu definieren, wie es gegenüber dem Wissensanspruch
Bürger zweier Welten 227
der griechischen >Sophistik< notwendig gewesen war. Die wechselseitigen
Beziehungen von Philosophie und Wissenschaft sind seitdem ein immer
wieder neu zu bedenkendes Problem der Philosophie selber.
Aus diesen wortgeschichtlichen Beobachtungen können wir bereits die
Lehre ziehen, daß der Sprache und ihrer Artikulation der Welterfahrung fur
unsere Frage nach Einheit und Differenz von» Wissenschaft« und Philo-
sophie eine ganz zentrale Rolle zufällt. Für die Griechen ist Sprache in erster
Linie das in ihr Gesagte, >Logos< als la ky0J.lEva. Sprache ist in diesem
Betracht nicht jenes System von Zeichen, das unsere Linguistik studiert oder
das unsere Philosophie der Sprache als Problemfeld diskutiert. Der Begriff
des Logos ist vielmehr der Inbegriff der in der Sprache niedergeschlagenen
und in sprachlicher Form weitergereichten Einsichten der Menschen, und es
ist dieser Begriff des Logos, der auch den griechischen Begriff von Wissen-
schaft von Grund auf bestimmt. Rede stehen können, Rechenschaft geben
können, Begründen und Beweisen - all das ist in der >Logik< und >Dialektik<
der Griechen impliziert. Es gehört dazu, daß der leitende Ausdruck für die
Wissenschaften, den die Griechen benutzten, >Mathematik< (la flaBftflma)
war: das, was man lehren und lernen kann, und das schließt ein, daß einem
Erfahrung dabei weder hilfreich noch gar unentbehrlich wäre. In diesem
Sinne ist die Mathematik fur die Griechen die vorbildliche Figur von »Wis-
senschaft«, und das in einem Sinne, der von der Rolle, die die Mathematik
für den Wissenschaftsbegriff der modernen Naturforschung spielt, wesent-
lich verschieden ist. Die Vorbildlichkeit der Mathematik im griechischen
Wissen meint nicht zuletzt das Ideal der genauen Übermittlung - und damit,
daß Lehrbarkeit und Lernbarkeit mit Erkenntnis unzertrennlich verknüpft
sind.
Wir nähern uns mit solchem Achten aufdie Sprache der uns beschäftigen-
den Frage. Es ist eine faszinierende Geschichte, die die Naturerkenntnis in
unserem Kulturkreis durchlaufen hat, und gewiß hat dabei die Sprache für
unsere gesamte innere Denkgeschichte fundamentale Bedeutung. Es war im
Anschluß an die Sonderstruktur der indoeuropäischen Sprachen, daß sich im
griechischen Denken aufeinem langen Wege der Aufklärung ein Begriffvon
»Substanz« entwickelt hat und aufihn bezogen ein Begriffdessen, was alles
der Substanz zukommt. Die prädikative Struktur des Urteils beschreibt
offenkundig nicht nur die logische Form des Satzes, sondern auch die
begreifende Artikulation der Wirklichkeit. Das ist nicht selbstverständlich.
Im Wesen der Sprache liegt zunächst das rätselhafte Wunder des Nennens
und der Bedeutung des Namens. Das dürfte noch aller Sonderstruktur von
Sprachen und Sprachfamilien vorausliegen und stellt bis heute ein Element
unseres sprachlichen Selbstverständnisses dar. Wort und Sache scheinen aufs
erste unablösbar miteinander vereint. Für jeden Sprecher sind fremde Spra-
chen, in denen dasselbe anders heißt und lautet, beunruhigend und fürs erste
~
228 Hermeneutik und die praktische Philosophie
schier unglaublich. Eine Sprachfamilie wie die unsrige, die in ihrer eigenen
Grammatik so auf den Bezug des Zeitwortes auf das Hauptwort, des Prädi-
kats auf das Subjekt gestellt ist, war nun zu der Auflösung solcher Einheit
von Wort und Sache - und damit zur »Wissenschaft« - gleichsam prädispo-
niert. Daß das >Onoma< nur der Name ist, den man einer Sache oder Person
»gibt«, ist eine revolutionäre Einsicht, die wir zuerst bei Parmenides finden:
»Darum wird alles bloßer Name sein, was die Sterblichen in ihrer Sprache
festgesetzt haben, überzeugt, es sei wahr.« 1 Daß ein Seiendes wechselnde
Namen habe, daß dieselbe Sache wechselnde Prädikationen erfahren darf,
schließt ein Seinsverständnis ein, auf das hin die Griechen ihre großen
Erkenntnisleistungen selber interpretiert haben. Es ist gleichsam der über-
druck dieses Begriffs des >subiectum< als der bleibenden Grundlage wech-
selnder Prädikationen und Aussageinhalte, was den Begriffder Wissenschaft
im griechischen Denken geprägt hat. Diese Prägung schließt gegenüber der
wechselnden Erfahrung einen Wahrheitsanspruch ein, der diese vom eigent-
lichen Wissen ausschließt. Nur von dem, was immer ist, wie es ist, und von
dem man daher wissen kann, ohne zu sehen und neu zu erfahren, kann es im
eigentlichen Sinne Wissenschaft geben. Die bloßen Regelhaftigkeiten, die
man in den Veränderlichkeiten der Erfahrung ausmachen kann, sind nur in
einem abgeschwächten Sinne erkennbar, und das einmalig Konkrete kann
nie in demselben Sinne »gewußt« sein wie die mathematischen oder die
logischen Wahrheiten. So hat Plato der Kontingenz des Wirklichen nur in
mythischer Form Ausdruck gegeben, und Aristoteles hat die Umsetzung
dieser Metaphorik in >Physik< nur als eine Formenlehre des Wirklichen
ausgeführt, Seine >Physik< ist Morphologie.
Wenn man das im Auge behält, ist der Aufbruch der modernen Erfah,
rungswissenschaften im 17. Jahrhundert ein Ereignis, von dem her sich der
gesamte Begriff von Wissen neu bestimmt, und damit sieht sich auch die
Stellung der Philosophie und ihr alles umfassender Anspruch in eine neue
Fragwürdigkeit versetzt. Das neue Ideal der Methode und der durch sie
garantierten Objektivität der Erkenntnis hat Wissen gleichsam aus dem
Lehr- und Lebenszusammenhang des sprachlich-gesellschaftlich geteilten
Wissens herausgedreht und damit eine neue Spannung in das hineingetra-
gen, was menschliches Wissen und was menschliche Erfahrung meint. Die
Mathematik ist von nun an nicht so sehr das Vorbild der Wissenschaften,
wie sie es bei den Griechen war, als der wahre Gehalt unseres Wissens von
der erfahrbaren Welt selbst. Für die Griechen ist es selbstverständlich, daß
»Erfahrung« nicht »Wissen« ist - mag es immer Erfahrung sein, auf Grund
deren sich die >Logoi< und >Doxai< bilden, die sich als Wissen bewähren, und
1 Fr. 8,38 (Diels/Kranz): rn:n naw' övop,(a) Euun öuua pporoi 1Cart8evro nenoz8orec; elvcn
a).1l8iz.
Bürger zwe~er Welten 229
mag Erfahrung für die praktische Anwendung von Wissen unentbehrlich
sein. - Dagegen ist es für das neuzeitliche Denken selbstverständlich, daß
sich Wissen und Wissenschaft an den Erfahrungstatsachen zu bewähren hat.
Erkenntnis, die wirklich» Wissen« ist, kann nur aus der Anwendung von
Mathematik auf die Erfahrung gewonnen werden und muß sich vor den
durch sprachliche Konvention suggerierten Vorstellungen, den Idola fori,
hüten. Und doch gibt es ein reiches Erbe menschheitlichen Wissens, das aus
unserer geschichtlichen Vergangenheit uns überkommen ist und - gleich-
sam die andere Hälfte der Wahrheit - als das im Laufder Geschichte Bewähr-
te, Geglaubte, Gehoffte zu uns spricht und für uns gilt.
Die Einheit unserer Kultur vermag ich daher nur unter dem Gesichts-
punkt zu sehen, daß der Aufbruch der modemen Erfahrungswissenschaften
im 17. Jahrhundert das Ereignis ist, mit dem sich die bisherige Gestalt von
Gesamtwissen, von Philosophie oder )Philosophia< im umfassenden Sinne
des Wortes, aufzulösen begann. Die Philosophie ist selbst ein problemati-
sches Unternehmen geworden. Was nach dem Aufkommen der modernen
Naturwissenschaft und ihrer enzyklopädischen Verarbeitung im 17. und 18.
Jahrhundert Philosophie neben den Wissenschaften überhaupt noch sein
kang., ist die Frage, vor der alles neuzeitliche Philosophieren steht. Ich habe
in meinen Arbeiten wiederholt darauf hingewiesen, wie der Begriff des
»Systems« aus dieser prekären Lage heraus in die Sprechweise der Philo-
sophie eingedrungen ist. Das Wort ist natürlich älter und gutes Griechisch.
Es bedeutet jede Art von Gefüge im Sinne des Zusammenbestandes von
Verschiedenem. Aber als Begriff verschärfte es sich zur Formulierung der
Aufgabe, das Inkompatible, das miteinander Unverträgliche in einen ein-
heitlichen Denkzusammenhang zu bringen. So ist der astronomische Begriff
der Weltsysteme entstanden, seit die antike Astronomie vor die platonische
Forderung gestellt war, von der Voraussetzung der Zirkularität der Him-
melsbewegungen aus die Unregelmäßigkeit der Planetenbahnen zu erklä-
ren. In der Neuzeit ist es nun, um im Bilde zu bleiben, das Planetensystem
der modernen Erfahrungswissenschaften, das auf die zentrale Mitte, auf das
überlieferte Gesamtwissen, das >Philosophia< hieß, in immer neuen Aus-
gleichsversuchen bezogen werden mußte. So ist das Wort »System« im
späteren 17. Jahrhundert in den Sprachgebrauch der Philosophie eingegan-
gen, um die Vermittlung der neuen Wissenschaft mit der älteren Metaphysik
zu bezeichnen. Den letzten großen Versuch solcher Vermittlung, der ernst
zu nehmen war, stellte der Versuch des deutschen Idealismus dar, die
Erfahrungswissenschaften in das Erbe der Metaphysik von dem neuen
Standpunkt der Transzendentalphilosophie aus zu integrieren - eine letzte
und nur kurzfristig gültige Unternehmung angesichts einer unlösbaren
Aufgabe.
Wenn das so ist, dann bedeutet die Prägung der europäischen Zivilisation
 230 Hermeneutik und die praktische Philosophie
durch die Wissenschaft nicht nur eine Au~zeichnung. Sie hat zugleich eine
tiefgreifende Spannung in die moderne Welt gebracht. Auf der einen Seite
war es die Überlieferung unserer Kultur, die uns geformt hat, und diese
Formung bestimmt in ihrer sprachlich-begrifflichen Gestalt, die auf die
griechische Dialektik und Metaphysik zurückgeht, unser Selbstverständnis.
Aufder anderen Seite haben die modernen Erfahrungswissenschaften unsere
Welt und unser ganzes Weltverständnis umgestaltet. Beides steht nebenein-
ander.
In der Tat war es die epochale Bedeutung Kants, daß er beides neu
begründet hat. Er hat die Grenzen der reinen Vernunft erkannt, ihre Be-
schränkung auf mögliche Erfahrung nachgewiesen, und zugleich damit hat
er die Autonomie der praktischen Vernunft gerechtfertigt. Die Beschrän-
kung des Kategoriengebrauchs, und damit vor allem der Kausalität, auf die
in der Erfahrung begegnenden Erscheinungen bedeutet auf der einen Seite
die völlige Rechtfertigung der wissenschaftlichen Erforschung der Erschei-
nungen - selbst wenn es sich um Leben oder um die gesellschaftlich-ge-
schichtliche Welt handelt. Auf der anderen Seite aber ist die Beschränkung
der Kausalität aufdie Erfahrung zugleich die Rechtfertigung der praktischen
Vernunft, sofern ihre »Kausalität aus Freiheit« der theoretischen Vernunft
nicht widerspricht. Die Leistung Kants, den Primat der praktischen Ver-
nunft begründet zu haben, wurde dann vom deutschen Idealismus so weit
ausgebaut, daß er dem Begriffdes Geistes und all seinen Objektivierungen in
Wirtschaft und Gesellschaft, Recht und Staat ihren Status verleiht. Diese
Objektivierungen sind nicht nur Erscheinungen und damit »Objekt« der
Wissenschaft, sondern immer zugleich intelligible Fakten der Freiheit, und
das heißt: an ihrer Wahrheit gilt es auf andere Weise teilzugewinnen.
Das schließt sich zwar an eine Tradition an, die als Unterscheidung der
theoretischen und der praktischen Philosophie bis auf Aristoteles zurück-
geht, hat aber mit dem Aufkommen der neuzeitlichen Wissenschaft einen
anderen Charakter erhalten. Die Kantische Unterscheidung von theoreti-
scher und praktischer Vernunft führte zu einer wissenschaftstheoretischen
Konsequenz, zur Unterscheidung von »Naturbegriffen« und »Freiheitsbe-
griffen«. Sie wurde im deutschen Sprachraum als der Dualismus von Natur-
und Geisteswissenschaft bekannt. Das hat in anderen Ländern insofern keine
genaue Entsprechung, als dort Begriffe wie lettres oder wie literary criticism
gewisse.Teile der Geisteswissenschaften dem Wissenschaftsbegriff gar nicht
unterstellten. Es war die »erkenntnistheoretische« Wendung des Neukantia-
nismus, die in Deutschland im Anschluß an Hegels Begriff des Geistes und
in Abkehr von seinem universalen Apriorismus den Begriff der Erfahrung
und der Erfahrungswissenschaften auf die historisch-philologischen Wis-
senschaften ausdehnte. Das gipfelte etwa in der Werttheorie des südwest-
deutschen Neukantianismus, die dann auch den Sozialwissenschaften als
Bürger zw~ier Welten 231
Grundlage diente. In solcher Ausdehnung auf die »Kulturwissenschaften«
blieb es das Faktum der Wissenschaft, in dem der »Gegenstand der Erkennt-
nis« seine volle und einzige Bestimmung fand.
,In unserem Jahrhundert hat nun die Philosophie begonnen, hinter das
Faktum der Wissenschaften und seine erkenntnistheoretische Begründung
zurückzufragen. Dieser Schritt wurde in Deutschland durch die phänome-
nologische Bewegung vollzogen. Mit ihrer Wendung »zu den Sachen
selbst«, die durch Husserl eingeleitet wurde, war es nicht mehr allein die
Erkenntnis der Wissenschaft, deren apriorische Voraussetzungen die Philo-
sophie zu erweisen hatte, sondern es ging um die Phänomene der» Lebens-
welt« . So hat Husserl später die vorwissenschaftliche Erfahrungsdimension
benannt, von der seine phänomenologische Wesensforschung ihren deskrip-
tiven Ausgang nahm2 • Als sich Husserl später der Problematik der »Lebens-
welt« so weit öffnete, daß er die Vielheit der Lebenswelten erkannte, deren
tiefliegende Strukturen all.unsere Auffassungsformen der Wirklichkeit be-
dingen, war freilich sein eigenes Interesse das neukantisch-erkenntnistheo-
retische, eine einwandfreie Letztbegründung gegen die Einrede der Relativi-
tät dieser Lebenswelten zu rechtfertigen. Die Letztbegründung besteht dar-
in, daß das transzendentale Ego, dieser Nullpunkt der Subjektivität, alle
»objektive« Geltung begründen muß - also auch die lebensweltliche Relati-
vität, die im »Eidos« Lebenswelt selbst gelegen ist.
Nun ist es aber die Paradoxie der lebensweltlichen Relativität, daß man
sich derselben - und damit der Grenzen der eigenen Lebenswelt - zwar
bewußt werden kann, sie dadurch aber keineswegs überschreitet. Es sind
uneinholbare Vorzeichnungen möglicher Erkenntnis, die unsere Geschicht-
lichkeit ausmachen. Aller »Objektivität« des Erkennens oder Verhaltens
sind sie vorgegeben - und das schließt ein, daß hier die Rede vom reinen
Subjekt, und sei es noch so sehr der bloße Ich-Pol des transzendentalen Ego,
jeden Sinn verliert. Die Relativität der Lebenswelt bedeutet also nicht ei-
gentlich eine Grenze der Objektivierbarkeit als vielmehr eine positive Be-
dingung für die Art von Objektivität, die im Horizont der Lebenswelt
erreichbar ist.
Ob und wie sich der Anspruch der Philosophie, strenge Wissenschaft zu
sein, insofern rechtfertigen läßt, als das »Eidos« Lebenswelt, das Horizont-
Apriori, die eidetische Dimension darstellt und so seine Funktion durch die
apodiktische Evidenz des transzendentalen Ego» begründet« wird, ist eines
der offenen Probleme, die Husserl der phänonlenologischen Forschung
hinterlassen hat. Heideggers radikale Fragestellung nach dem Sinn von Sein,
den er im Horizont der Zeit suchte, hat hier eingesetzt, und ich selber habe
2 Siehe dazu >Die Wissenschaft von der Lebenswelt< in Ges. Werke Bd. 3 (Nr. 7) und in
diesem Band die Beiträge Nr. 8 und 9.
232 Hermeneutik und die praktische Philosophie
die hermeneutische Grundverfassung der »Lebenswelt« im Ausgang von
Heidegger ein Stück weit aufzuklären gesucht. Daß die Zugehörigkeit des
» Interpreten« zu dem Sinnzusammenhang, den er zu verstehen sucht, den
Sinn von Objektivität anders zu denken nötigt, als das in den Naturwissen-
schaften der Fall ist, scheint mir evident.
So kann es mir nicht einleuchten, hier eine Entsprechung zur Physik zu
sehen. Daß die Atomphysik unseres Jahrhunderts an Grenzen gestoßen ist,
seit sich gezeigt hat, daß die Idee eines »absoluten Beobachters« unhaltbar
ist, weil der Meßvorgang im atomaren Bereich stets einen verändernden
Eingriffin das System bedeutet, hat gewiß die Grundbegriffe der klassischen
Physik modifiziert. Aber das tangiert den Sinn objektiver Erkenntnis und
Wissenschaft überhaupt nicht. Die Wissenschaft hat diese Zugehörigkeit des
Beobachters zum Beobachteten selber in der mathematischen Exaktheit von
Gleichungen festzustellen gewußt. Die moderne Physik unseres Jahrhun-
derts scheint mir von da aus die konsequente Fortsetzung der auf Mathema-
tik gegründeten, Messungen mathematisch verarbeitenden Physik Galileis.
Die erkannten Grenzen der Objektivierbarkeit sind in Wahrheit neue objek-
tive Befunde, die zu erreichen den Anstrengungen der modernen Forschung
gelungen ist. Daß damit gewisse Voraussetzungen der klassischen Physik als
fragwürdige »lebensweltliche« Anleihen aufgegeben werden mußten, z. B.
die »Anschaulichkeit« und die Determiniertheit aller »Folgezustände« durch
vorgängige Zustände, ändert daran nichts, daß es die gleiche mathematische
Physik ist.
Ähnlich scheint es mir mit den Konsequenzen zu stehen, die heute von der
Evolutionstheorie aus für die Erkenntnistheorie gezogen werden. Es kann
für die philosophische Fragestellung an sich nichts Überraschendes sein, daß
in der großen Fernsicht, in der die allgemeine Evolutionslehre die »Ge-
schichte« unseres Universums beschreibt, auch die Wissenschaft und ihre
Ausbildung ihren Platz erhalten3 • Die Zugehörigkeit des Menschen zu
seiner Welt kann von beiden Seiten her als Resultat der Evolution verstanden
werden, eine den neuesten kosmologischen Erkenntnissen entsprechende
Neuauflage der Lehre von den »angeborenen Ideen«. Ihre »objektive Reali-
tät«, die der Gegenstand der Kantischen Frage war, ist gleichsam im voraus
gelöst. Indessen hat auch die phänomenologische Forschung, insbesondere
in der Lehre von der Intentionalität des Bewußtseins, die Künstlichkeit der
Zwei-Substanzen-Lehre des Cartesianismus überwunden. Von hier aus hat
bereits Scheler den Vorrang des Selbstbewußtseins und die Trennung von
Subjekt und Objekt als ein metaphysisches Restproblem gekennzeichnet,
und Heidegger hat darin die Folgelast der griechischen Ontologie des » Vor-
3 Siehe dazu auch den vorangehenden Aufsatz >Geschichte des Universums und Ge-
schichtlichkeit des Menschen< (Nr. 17).
Bürger zweier Welten 233
handenen« aufgewiesen, deren Begriffe das philosophische Selbstverständ-
nis der modernen Wissenschaft bestimmen. Insofern ist die Evolutionstheo-
rie so etwas wie ein neuer »physikalischer« Beweis für den Idealismus,
allerdings ein empirisch besser fundierter als der durch die Schellingsche
Naturphilosophie gebotene.
Im Prinzip bleibt aber auch der evolutionstheoretische Versuch, wie alle
»Versöhnungs«-Versuche zwischen den Naturwissenschaften und den
»moralischen Wissenschaften«, eine zutiefst fragwürdige Sache, die mir
nicht minder bedenklich scheint als seinerzeit die spekulative Physik des
deutschen Idealismus. Weder die Ausweitungen des Kantischen Aprioris-
mus über die Grenzen der »reinen Naturwissenschaft« durch die Neukantia-
ner, noch solche Umdeutung von den modernen Erfahrungswissenschaften
aus können Kants Grundeinsicht aufheben: Wir sind Bürger zweier Welten.
Wir sind nicht nur auf den sinnlichen, wir sind ebenso auf den ȟbersinnli-
chen Standpunkt« der Freiheit gestellt - auch wenn diese Begriffe der
metaphysischen Tradition nur die Aufgabenstellung bezeichnen, nicht die
Lösung der mit dem Primat der praktischen Vernunft gestellten Aufgabe
bringen können. Während man das Faktum der Freiheit mit Kant als ein
Vernunftfaktum denken muß, bleibt die Evolutionstheorie in dem Bereich
der »theoretischen« Vernunft und der Erfahrungswissenschaften. Freiheit
dagegen ist nicht Gegenstand der Erfahrung, sondern die Voraussetzung der
praktischen Vernunft. Nun mag man einwenden, die Pluralität und Relati-
vität der Lebenswelten, die als solche Gegenstand der Erfahrung sind und
mit der Auszeichnung der menschlichen Natur zusammenhängen, Ver-
nunftwesen zu sein, müßten das »Gespenst des Relativismus« heraufrufen.
Aber der Bedingtheit aller menschlichen Lebenswelt ist nicht zu entkom-
men. Unsere Aufgabe bleibt, die theoretischen Erkenntnisse und die techni-
schen Möglichkeiten des Menschen seiner )Praxis< ein- und unterzuordnen,
und besteht keineswegs darin, die eigene Lebenswelt, die eben die Welt der
Praxis ist, in ein theoretisch begründetes technisches Konstrukt umzufor-
men. So fragt es sich, ob wir nicht gerade aus dem griechischen Erbe unseres
Denkens etwas zu lernen haben, das uns zwar die» Wissenschaft« hinterlas-
sen hat - aber eine Wissenschaft, die den Bedingungen der menschlichen
Lebenswelt und dem Leitbegriff ihres Denkens, der >Physis(, eingeordnet
blieb.
Hier scheint mir Platos Dialektik eine neue Vorbildlichkeit zu gewinnen.
In unserem Denken das zu wecken, was in unserer lebensweltlichen Erfah-
rung und ihrer sprachlichen Aufspeicherung in Wahrheit schon liegt, hat
Plato als die Aufgabe der Philosophie begriffen und deshalb alle Erkenntnis
Wiedererkenntnis genannt. Wiedererkenntnis ist eben nicht bloß Wiederho-
lung einer Erkenntnis, sondern im wahrsten Sinne des Wortes »Erfahrung<<:
Fahrt, an deren Ziel sich Bekanntes mit neuer Erkenntnis zu bleibendenl
234 Hermeneutik und die praktische Philosophie
Wissen vereinigt. Um das in seiner Tragweite zu ermessen, müssen wir auf
die Idee der praktischen Philosophie und den Begriffder Praxis zurückgrei-
fen, wie sie sich ausbildeten, bevor sie in die Abhängigkeit von einer theore-
tischen Wissenschaft und ihrer Anwendung gerieten, die wir heute als
angewandte Wissenschaft kennen. Wir müssen also erneut fragen: Was ist
Praxis, was heißt >Praxis<? Hier ist von Aristoteles zu lernen. Nicht gegen die
>Theoria<, sondern gegen den »Kunstgeist« des Herstellens formiert sich der
Begriff der Praxis bei Aristoteles, der den Unterschied zwischen >Techne~,
dem Wissen, das ein Machenkönnen leitet, und >Phronesis<, dem Wissen,
das die Praxis leitet, ausgearbeitet hat. Die Unterscheidung bedeutet ja nicht
eine Trennung, sondern eine Ordnung, nämlich Einordnung und Unter-
ordnung der Techne und ihres Könnens unter die Phronesis und ihre Praxis.
Da scheint es mir nun freilich gefährlich, wenn man im modernen Stil die
praktische Philosophie auf die Handlungstheorien zuspitzt. Gewiß ist Hand-
lung als Tätigkeit, die aufgrund einer sittlichen Entscheidung, einer Prohai-
resis, eingeleitet wird, ein Bestandteil von Praxis. Aber man sollte minde-
stens bei »Handlung« an die Vielheit der Hände denken, das heißt an das
ganze verwickelte System von Handlung und Gegenhandlung, von Tun
und Leiden. Nur dann entgeht man den Vorurteilen des modernen Subjekti-
vismus und verstrickt sich nicht in die - gewiß geniale - Synthese, durch die
Hegel aus der Philosophie des Selbstbewußtseins und der Subjektivität einen
Ausweg entwickelt hat. Was die Lehre vom objektiven Geist und dem
absoluten Geist betrifft, so bleibt dies ein wichtiger Schritt über die Enge der
Kantischen Grundlegung der Moralphilosophie im Begriff der Pflicht und
des Sollens hinaus. Aber leistet sie den Schritt zurück, den sie wirklich tun
müßte, den Schritt zurück zur griechischen Frage nach dem Guten und der
praktischen Philosophie, die sich auf die Erfahrung der menschlichen Praxis
und ihrer >Aretai<, ihrer »Bestheiten«, aufbaut?
Praktische Philosophie ist nicht Anwendung von Theorie auf Praxis, wie
wir sie selbstverständlich im Bereich alles praktischen Tuns ständig vorneh-
men, sondern erhebt sich aus der Erfahrung der Praxis selbst, kraft der in ihr
gelegenen Vernunft und Vernünftigkeit. >Praxis< meint eben nicht das Han-
deln nach Regeln und das Anwenden von Wissen, sondern meint die ganz
ursprüngliche Situiertheit des Menschen in seiner natürlichen und gesell-
schaftlichen Umwelt. Wer in Griechenland einen Briefbeendete, gebrauchte
die Formel EV nplJrrEw, was wir übersetzen können mit »Laß es dir gutge-
hen«. In manchen Gegenden Deutschlands sagt man dafür auch »Mach's
gut«. Auch dieses Machen ist nicht das Machen von etwas, sondern betrifft
die gesamte Lebenssituation dessen, dem dieser freundliche Wunsch zuge-
wandt wird. In solch einem Blick auf Praxis liegt eine primäre Zusammen-
gehörigkeit aller, die miteinander leben.
Was kann nun diese Rückerinnerung an den breiten Sinn von >Praxis<, wie
Bürger z~eier Welten 235
ihn das griechische Nachdenken entwickelt hat, für uns bedeuten? Niemand
bezweifelt, daß die Unmittelbarkeit des Zutunhabens-miteinander, die in
dem griechischen Stadtstaat die Basis der politischen Tätigkeit aller Bürger
war, in der heutigen Zivilisationswelt, und insbesondere angesichts der All-
Kommunikation durch technische Vermittlung, in sehr anderen Maßen und
Formen besteht und damit auch neue Aufgaben und Probleme in sich
enthält. Trotzdem scheint es mir nicht eine romantische Rückwendung,
sondern eine Erinnerung an Bestehendes, was einem vom griechischen
Denken her angeboten wird. Denn das Verhältnis von Machenkönnen und
Für-gut-Halten, daß man es macht, ist kein neues Faktum der modernen
technischen Zivilisationswelt. Vor genau dem gleichen Problem stand die
griechische Welt, und genau in diese Situation zielt die sokratische Frage. Sie
bescheinigt allem Sachverstand in seinen Grenzen sein Recht und deckt
zugleich seine Inkompetenz in bezug auf das auf, was das wahrhaft Gute ist.
Man sage nicht, daß das andere Zeiten waren, daß dagegen in der modernen,
auf die Wissenschaft gegründeten technischen Zivilisation der Automatis-
mus der Mittel über die menschliche Entscheidungsfreiheit und Fähigkeit,
das Gute zu wählen,· endgültig Herr geworden sei und daß daher alles von
dem aufWissenschaft gegründeten Können abhänge. Das macht eine -falsche
Voraussetzung. Als ob es jemals im Zusammenhang kalkulierender Mög-
lichkeiten des Könnens eine leichte Sache gewesen wäre, sich den durch die
Politik und politische Vernunft gesetzten Zwecken unterzuordnen. Ebenso
ist es auch in der antiken Welt keine leichte Aufgabe gewesen, den Miß-
brauch der Macht, den die politisch Maßgebenden zu begehen getrieben
werden, durch vernünftige staatliche Einrichtungen einzudämmen. Dar-
über vermag uns Platos Staatsutopie zu belehren, aber ebenso die Erfahrung
unserer modernen Massendemokratie, die immerhin das Prinzip der Gewal-
tenteilung als die wirksamste Form der Kontrolle von Macht erkannt hat
und praktiziert. Die >Natur< des Menschen ändert sich nicht. Mißbrauch von
Macht ist das Urproblem des menschlichen Zusammenlebens überhaupt
und völlige Verhinderung dieses Mißbrauchs nur in Utopia möglich.
Plato hat das wohl gewußt und hat deshalb seinen -»Staat der Erziehung«
dem Staat der Staatskunst entgegengestellt4 • Hier erscheint die letzte Ge-
meinsamkeit der Menschen miteinander, die Staats- und Stadtleben möglich
macht, in der Utopie einer alles Eigensein aufgebenden Ordnung.
Daß der moderne Staat dem antiken Stadtstaat und seinen Lebensformen
nur schlecht entsprechen kann, ist dabei offenkundig. Und doch beruhen
beide auf der gleichen, unveränderten Grundvoraussetzung. Ich möchte sie
die Voraussetzung der Solidarität nennen. Ich meine jene selbstverständliche
Gemeinsamkeit, von der aus sich allein im Bereich des sittlichen, gesell-
4 Vgl. dazu >Platos Denken in Utopien(,jetzt in Ges. Werke Bd. 7 (Nr. 9).
 236 Hermeneutik. und die praktische Philosophie Bürger zweier Welten 237

schaftlichen und politischen Lebens Entscheidungen, die jeder für gut hält, nung vollziehen. Dringender denn je ist aber die Aufgabe geworden, im
als gemeinsame treffen lassen. Für die Griechen war diese Einsicht auf Anderen und in der Andersheit das Gemeinsame erkennen zu lernen. In
undiskutierte Weise selbstverständlich und schlug sich bis in den Sprachge- unserer eng zusammenrückenden Welt begegnen sich zutiefst verschiedene
brauch nieder. Es ist der griechische Begrifffür den Freund, der das gesamte Kulturen, Religionen, Sitten, Wertschätzungen. Es wäre eine Illusion, zu
Leben der Gesellschaft artikuliertes. Von Freunden galt, das war das alte meinen, daß nur ein rationales System der Nützlichkeit, sozusagen eine Art
pythagoreische Erbe im griechischen Denken, daß unter ihnen alles gemein- Religion der Weltwirtschaft, das menschliche Zusammenleben auf diesem
sam ist. Hier ist im Extrem des Ideals die stillschweigende Voraussetzung immer enger werdenden Planeten regulieren könnte. Die Wissenschaft vom
bezeichnet, unter der es überhaupt nur so etwas wie eine gewaltfreie Rege- Menschen weiß, daß vom Menschen mehr und mehr eine politische Tugend
lung des Zusammenlebens der Menschen, eine gesetzliche Ordnung, geben verlangt wird, so wie die Wissenschaft von jeher menschliche Tugend
kann. Die Effizienz moderner Rechtsordnungen hängt noch immer von der gefordert hat. Das gleiche gilt angesichts der Vielheit der Sprachen. Auch da
gleichen Voraussetzung ab, wie sich zeigen ließe. Niemand wird eine ro- sind wir im Bereich des denkenden Vollzugs unserer Existenz mit der
mantische Vorstellung von Freundschaft und allgemeiner Nächstenliebe als Vielheit anderer Sprachen konfrontiert und sollten nicht glauben, daß es
die tragende Basis - weder für die antike Polis noch für den modernen t1nsere Aufgabe und unser Privileg wäre, die Fragestellungen, die aus unse-
technischen Großstaat - hegen. Doch scheint mir, daß die entscheidenden rer Lebenserfahrung erwachsen und in unserer Spracherfahrung niederge-
Voraussetzungen für die Bewältigung der Lebensprobleme der modernen legt sind, anderen aufzunötigen. Auch da werden wir bis in das Denken in
Welt keine anderen geworden sind als die in der griechischen Denkerfahrung Begriffen hinein das Gespräch zwischen den Sprachen und zwischen den
formulierten. Jedenfalls wird der Fortschritt der Wissenschaft und ihrer Möglichkeiten der Verständigung, die in allen Sprachen angelegt sind, in
rationalen Anwendung auf das gesellschaftliche Leben keine so total andere unsere Obhut nehmen müssen. Die Wissenschaft vom Menschen in seiner
Situation sCfhaffen, daß es der »Freundschaft« nicht bedürfte, das heißt einer ganzen Vielfalt wird zu einer sittlichen und philosophischen Aufgabe für uns
tragenden Solidarität, die das Ordnungsgefüge des menschlichen Zusam- alle.
menlebens allein möglich macht. Es wäre gewiß ein Mißverständnis, wenn
man glaubte, daß in einer veränderten Welt ein vergangenes Denken als
solches erneuert werden könnte. Worum es geht, ist vielmehr, es als Korrek-
tiv zu nutzen und die Engpässe des modernen Subjektivitätsdenkens und des
modernen Voluntarismus zu erkennen. Es sind Beirrungen - nicht des
Menschen, nicht der Wissenschaft und nicht durch die Wissenschaft, son-
dern solche, die sich durch den Wissenschaftsaberglauben in der modernen
Zivilisation etabliert haben. In diesem Sinne glaube ich, daß der große
M~nolog, den die Wissenschaften selbst in ihrer idealen Vollendung darstel-
len könnten, immer noch in die kommunikative Gemeinsamkeit zurückge-
bettet bleiben muß, in der wir als Menschen stehen. So scheint mir für die
Wissenschaft vom Menschen zu gelten, daß der moderne Begriff von me-
thodischer Wissenschaft mit der ganzen Strenge seiner Forderungen beste-
hen bleibt, daß wir aber seine Grenzen erkennen und lernen müssen, unser
wissendes Können in ein besonnenes Wissen zurückzunehmen, das sich aus
der kulturellen Überlieferung der Menschheit speist. Das sollte man gerade
bei der Förderung der Wissenschaften vom Menschen ständig im Auge
behalten.
Auch am Anderen und am Andersartigen kann sich eine Art Selbstbegeg-

5 Ausführlicher zur Rolle der Freundschaft in der griechischen Ethik >Freundschaft und
Selbsterkenntnisdn Ges. Werke Bd. 7 (Nr. 16).

19. Die Idee der praktischen Philosophie
(1983)
Die Idee der praktischen Philosophie wurde von Aristoteles bekanntlich im
Gegenzug gegen Platos teleologische Mathematik des Guten entwickelt, die
durch die mythische Erzählung des >Tirnaios< wie durch die Sokratik des
>Philebos< hindurchschimmertl. Sie entspricht im Felde der menschlichen
Dinge (des av()pwnzvov ara()ov bzw. des npmaovara()ov) dem, was Aristoteles
im Felde der Naturdinge (der rpVOEZ öVla) der platonischen Meta-Mathema-
tik als Meta-Physik entgegengestellt hat, als eine Ontologie der 1Czvoitp,Eva
und ihres Gipfels im 'KZVoVv 6'KiV1JIOV.
Trotzdem hat auch die praktische Philosophie ihre metaphysische Basis.
Es ist die metaphysische Auszeichnung des Menschen, >Logos< zu haben,
wählen zu können und wählen zu müssen und deshalb >das Gute< -jeweils in
der konkreten Situation - wissen oder finden zu müssen. Der aristotelische
Ausdruck dafür ist: der Mensch - als freier Bürger - hat >Prohairesis<.
Nun unterscheidet Aristoteles zwei Formen, in denen solches Wissen des
Guten seine Perfektion hat, >Techne< und >Phronesis<, die auf dem Unter-
schied von >Poiesis< und >Praxis< beruhen. Das zu unterscheiden gehört selbst
zum Inhalt der praktischen Philosophie und ist im sechsten Buch der Niko-
machischen Ethik geschehen. Kennen der Mittel zu vorgegebenen Zwecken
und Bescheidwissen um die Mittel ist ein Wissen des Guten, nämlich als des
Nützlichen (o'lJ]lrpepov). Aber wenn es auch eine e(u; 'jlEIG AOrOV, eben>Techne<
ist, so ist doch das Gute selbst dabei vorausgesetzt und steht nicht selber in
Frage. Kein Fachmann fragt danach, ob sein Wissen und Können für die
Allgemeinheit (als 1COZvfj O1fj.lrpepov, als öi1Cawv 1Cat ara()cSv) gut ist2 • Das ist
vielmehr eine Frage der eigenen und der politischen Praxis, die das>Wissen
des Guten< einschließt, das sie bei ihren Entscheidungen leiten muß.
Was ist das aber für ein Wissen? Wenn man die Einführung des Themas
>praktische Philosophie< am Anfang der Nikomachischen Ethik studiert,
gewinnt man keine klare Antwort auf diese Frage. Gleich der erste Satz
1 Ober die parallele Funktion, die der )Timaios< und der )Philebos< im Spätwerk Platos
~:
ausüben, vgl. )Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles<, jetzt in Ges. Werke
~
Bd.7 (Nr. 6).
2 So argumentiert Aristoteles selber gegen Plato: EN A4, 1097a3ff.; EE A8, 1218b u. ö.
' ~
,'.
·.'1····.·:···.···
..·•.·:':.· ·.· .•· :··.
;~
~.;L:.
Die Idee der prakt~schen Philosophie 239
nennt das >Wissen im allgemeinen< (teM, 'jJi()OÖO{) mit dem konkreten
Wissen des Guten (npä(u;, npoaipEou;) in einem Atem (opoiux;). Der Gedan-
kengang dieser Einleitung ordnet dann den ganzen Bereich der ftXVm in den
Bereich der nOAznmi ein, und was so vorgeführt wird, ist sozusagen ein
System der praktischen Wissenschaften (ai npa'Klt1Cai z&v tnzOl"lpiJv 1094b4).
Es heißt dann zwar, die Frage des einzelnen und sein Wissen des Guten sei
etwas, womit man notfalls zufrieden sein muß. Schöner aber sei es, das Gute
für das (ganze) Volk (e()vEz) und (alle) Städte (n6kozv) zu wissen. Aber es ist
schon aus dem Plural n6kozv klar, daß es sich damit um die Frage des
>Wissens im allgemeinen< handelt und hier lediglich die Individualethik
Thema sein wird3 • Im Folgenden steht tatsächlich, freilich ohnejedes Einge-
hen auf diesen Unterschied von Individualethik und Politik, lediglich der
methodische Charakter der praktischen Philosophie überhaupt zur Diskus-
sion, als eine wissenschaftstheoretische Frage. Was wir eigentlich wissen
möchten, ist aber noch etwas anderes, nämlich wie sich diese praktische
Wissenschaft4 - Ethik oder Politik - zu dem praktischen Wissen verhält, das
der einzelne hic et nunc betätigt. Das haben wir ja inzwischen aus dem
Fortgang der Nikomachischen Ethik (Buch Z) gelernt, daß >Praxis< nicht
>Poiesis< und >Phronesis< nicht >Techne< ist, und wir erinnern uns auch, daß
Aristoteles ausdrücklich von rppoV1JOZ{ nOAzn1C~, der Vernünftigk~it des Staats-
mannes und Politikers, spricht und sich ganz darüber im klaren war, daß
eine solche nicht durch den erfolgreichen Besuch seiner Vorlesung über
>Politik< erworben wird. Es kann sich nicht um ein Verhältnis von Theorie
und »technischer« Anwendung handeln, wenn praktische Philosophie sich
selbst richtig versteht.
Nun gibt die Methodendiskussion des ersten Buches immerhin eine indi-
rekte Antwort auf unsere Frage - im Sinne einer vorsichtigen Beschränkung
des Lehrbaren im Felde der praktischen Philosophie. Diese setzt bei dem
Lernenden (so gut wie bei dem Lehrenden) Erziehung, d. h. Einübung und
gereifte Ausbildung von Verhaltensweisen (itßO{), bereits voraus 5 , und wie
wir in der Folge lernen, gibt es kein >Ethos< ohne >Logos<. Das ist ja die
Pointe des ganzen Aufbaus der Nikomachischen Ethik, daß die ethischen
Tugenden von der dianoetischen Tugend der >Phronesis< untrennbar sind.
(Wir werden später sehen, daß Untrennbarkeit von der >Phronesis< sogar für
3 Immerhin ist ein positives Verhältnis zur Praxis damit auch hier vorausgesetzt, wenn
es von dem aya{)ov in der Polis nicht nur heißt, daß es wichtiger sei, es zu erfassen ().aßEiv),
sondern auch, es zu bewahren (arfX,ezv) - was doch kaum auf ein bloßes theoretisches
»Erfassen« und »im Sinn Behalten« eingeschränkt werden kann, wenn es als das göttliche-
re ausgezeichnet wird.
4 EN Z8, 1141b23 f.
5 0"'0 &i wie; f{)eolv ia{)m Ka).~ rov ru:pi Ka).Wv Kai OlKaiuw Kai ö).ux; nW no).mKWl' irKovooJUvov
iKav&:1e; (EN A2, 1095b4 ).
240 Hermeneutik und die praktische Philosophie
die andere dianoetische Tugend, die >Sophia<, gilt.) Das alles ist in concreto
vorausgesetzt, wenn eine npm\!'l'K'ft piOoooc; überhaupt Sinn haben soll. An-
fang und Prinzip (apyj,J ist hier das >Daß<, das ön6 . Alle begrifflich-allgemei-
ne >Philosophia< kann dem einzelnen das Treffen des Zieles höchstens er-
leichtern (wie eine am Ziel angebrachte Marke, axonoc;, ein Zweck, eine
>Zwecke< - älteres Deutsch: ein Zwack - dem Bogenschützen das Treffen
des Zieles erleichtert, so daß er ins »Schwarze« der Zielscheibe trifft) 7 .
Man wird vielleicht immer noch fragen: Wieso kann praktische Philo-
sophie, die doch Theorie ist, das erleichtern? Braucht Moralität (mit Kant zu
reden: das Pflichtgefühl - mit den Engländern zu reden: der moral sense)
überhaupt Philosophie? Seit Kant bekannt hat, daß Rousseau ihn zurechtge-
bracht habe, ist klar, daß das eine Kernfrage der Ethik ist. Aristoteles stellt
zwar nicht, wie Kant am Schluß des ersten Abschnittes seiner >Grundlegung
zur Metaphysik der Sitten<, diese Frage ausdrücklich. Aber am Ende ist auch
in seiner >praktischen Philosophie< eine Antwort auf diese Frage impliziert.
Man muß sich nur von dem Vorurteil frei machen, als hätte Aristoteles
mit seiner Lehre von den zwei dianoetischen Tugenden8 und seiner Einstu-
fung des theoretischen Lebens (K7) vor dem an zweiter Stelle placierten
praktischen Leben (K8) wirklich eine Alternative zur Wahl gestellt. Wir sind
nicht vor die Wahl gestellt, ob wir Götter oder Menschen sein wollen. Das
Verhältnis zwischen theoretischer und praktischer Vernünftigkeit, >Sophia<
und >Phronesis<, ist vielmehr das einer Wechselbedingtheit. Das wird im 13.
Kapitel des 6. Buches der Nikomachischen Ethik deutlich gemacht, und von
da aus gilt es, die Ausführungen am Schluß der Ethik, die das Ideal des
theoretischen Lebens feiern, zu verstehen. Da wir Menschen sind und keine
Götter, ist auch das »zweitbeste Leben« der Praxis nichts, das ein der Theorie
Lebender ignorieren dürfte. Aber auch umgekehrt gibt es keinen Praktiker,
der nicht auch theoretisiert (nur meistens schlecht). Die begriffliche Unter-
scheidung von >Sophia< als nur theoretischer und >Phronesis< als nur prakti-
scher Tugend ist künstlich und wird von Aristoteles nur um der begriffli-
chen Klärung willen getroffen. Sie hat im Sprachgebrauch der Zeit keine
Stütze, wie der Sprachgebrauch des Aristoteles selbst bestätigt9 •
Für die Methode der praktisch~n Philosophie bedeutet das, daß man bei
den >Legomena< - den allgemeinen >Doxai< über das Gute, die Eudaimonie
und die >Aretai< - anzusetzen hat. Jeder hat darüber seine Ansichten, wenn
auch oft nur so, daß er die Ansichten anderer übernimmt. Selbst dann gilt
6 EN A2, l095b 6 ; A7, 1098b2 .
7 EN Al, l094a2.3.
8 Daß es nur zwei dianoetische Tugenden gibt, jeweils die )Arete< des theoretischen und
des praktischen Logos, sollte dem aufmerksamen Leser von Buch Z der Nikomachischen
Ethik nicht entgehen.
9 EN A9, 1098b24 , das den EE entspricht.
Die Idee der praktischen Philosophie 241
noch: Er beansprucht ein allgemeines >Wissen<lO. Er meint es zu wissen, was
das Rechte ist. Er meint, aorpoc; zu sein oder das zu denken, was der aorpoc; sagt.
Der Philosoph kann den Streit über diese Dinge, das ap,rpzafJ"l"lEiv, durch seine
theoretische Hilfe und Belehrung - durch die Mittel des begrifflichen Den-
kens - klären und schlichten. Das ist der Sinn der >praktischen Philosophie<.
Freilich setzt alle theoretische Belehrung über Praktisches die >Arete< schon
voraus, deren >Typos< im Begriff erfaßt wird. Hier stimme ich Kurt von
Fritz durchaus zu - es handelt sich nicht um ungenaue Begriffe, sondern um
Begriffe von seinem Wesen nach Ungenauem. Bekanntlich hat Aristoteles
im Praktischen wiederholt vor der Schein-Schärfe von Argumenten ge-
warnt, die dem ön nicht gerecht werden. Es kommt auf den oi'KElo( ..toyO(
allein an l l . Nur wer selbst einen Ort »in der Gesellschaft« - und das heißt: in
seiner Polis - hat, ist imstande, sachfremde Argumentationen in ihrer Halt-
losigkeit zu durchschauen. Nur er kann das lernen und ein nEnatOEvpivO(
werden und die anatoEvaia vermeiden, d. h., er kann »kritisch« sein (xpivElv
xa..tw(). Aristoteles geht so weit, daß er das ausdrücklich auch für die )Politik<
geltend macht. Wer nicht als Bürger einer Stadt seine politische Vernünftig-
keit ausgebildet hat, kann nicht das Wissen des Allgemeinen, z. B. das Ideal
einer Staatsverfassung oder eine breite Sammlung politischer Verfassungs-
formen, vernünftig anwenden. Aristoteles sagt das in scharfer Abwehr
berufsmäßiger (>sophistischer<) Staatstheoretiker an betonter Stelle, am En-
de der Nikomachischen Ethik, bevor er zu seiner )Politik< übergeht (EN
KlO). Ich kann hier die schwierige Frage dieses Übergangs nicht erörtern.
Die unter dem Titel >Politik< zusammengefaßte Schriftenmasse gibt selber
mannigfache kompositorische Probleme auf, erfüllt auch nicht die Ankün-
digung, die am Schluß der Nikomachischen Ethik zu lesen ist. Aber es kann
kein Zweifel sein, daß die restriktiven Bedingungen, die Aristoteles dort für
die Kunst der Gesetzgebung erörtert,· auch für die >Politik< Geltung haben.
Für die moderne Wissenschaftstheorie sind das harte Zumutungen. Das
soll »Wissen« sein, was )Ethos< und >Logos< des hier und jetzt gelebten
Lebens zur Voraussetzung hat? Welch schrecklicher Subjektivismus, Relati-
10 Vgl. etwa öwrpopav Kai n.tawzv 1094b tS , trp,rpwfJrlrovo'tV 1095a2of., noUO! .\OYOl npoc; aiJra
KarafJtfJ).'lvral 1096a9 und die ausdrücklic?e Bezu~nahm.e auf die ky01Uva l098b 6 • E~ A2,
1214b6 sagt es ausdrücklich, daß alle, die nach Ihrer eigenen Wahl zu leben vermogen,
einen OKOnOC; rov Ka~ ~~v verfolgen, wenn sie nicht etwa ohne Sinn und Verstand
dahinleben (arppoovV1'/,). Was in diesem Zusammenhang überaus deutlich wird, ist, daß
»Philosophieren« bei allen Leuten vorkommt, selbst wenn sie wiefJoo1dz'JUlT:a ~eben. Etwa
der Grabspruch der Sardanapal ist selbst Ausdruck eines beanspruchten »Wissens«. Be-
sonders aufschlußreich 1095a2.3 ff.: Die nolloi verstehen anders die Eudaimonie, allOl 0'
Wo, selbst jeder Mensch Verschiedenes je nach Umständen - wenn er kra~ ist, Gesun~­
heit, wenn arm, Reichtum. Aber da sie ihrer Unwissenheit sich bewußt smd, folgen SIe
denen, die piya n Kai vmp aiJrovc; lehren, den oorpo{.
11 Vgl. EE A6, 1216b4Qff.
242 Hermeneutik und die praktische Philosophie
vismus, Historismus droht hier! Und doch, wie sieht es denn in den soge-
nannten Geisteswissenschaften, den >hulnaniora<, in Wahrheit aus? Wenn
wir den von den Naturwissenschaften abstrahierten Wissenschaftsbegriff
mit Strenge auf die historischen Wissenschaften anwenden würden, bliebe
von ihnen nicht viel übrig. Das hat der·,» Wiener« Viktor Krafft gut illu-
striert, indtm er ohne Rücksicht auf Verluste der Geschichtswissenschaft
höchstens 100/0 Wissens~haft1ichkeit zumaß. Die modemen Sozialwissen-
schaften würden nicht anders denken, wenn sie ihr eigenes Wissenschafts-
ideal nur selber besser zu erfüllen vermöchten und nicht aus guten Gründen
auf dem allgemeinen Niveau wissenschaftlicher Prognostik stünden, das
etwa die langfristige Wettervorhersage in der Meteorologie besitzt. Hier wie
dort sind eben die Randbedingungen für die Anwendung allgemeiner Ge-
setzlichkeit viel zu zahlreich.
Die Gegenrechnung kann auf die Dauer nicht ausbleiben, und mir scheint
die praktische Philosophie des Aristoteles das einzige Modell, das uns dafür
zu Gebote steht. Zwar haben sich die humanistischen Studien gegenüber
dem neuzeitlichen Wissenschaftsbegriff, der von Galilei, Huygens, Kepler,
Newton entwickelt und von Descartes begrifflich formuliert worden war,
auf die Tradition der Rhetorik und ihr Arsenal der Topik, der plausiblen
Argumente, gestützt (Vico). Später trat die Psychologie (Spinoza, Schleier-
macher, Dilthey) an deren Stelle. Aber ich glaube, wir haben gut getan,
wenn wir diese Anpassungen der historischen Methodenlehre an die Metho-
dik der Naturwissenschaften in ihrer Geltung begrenzt haben und der Tradi-
tion, in der wir stehen, der Tradition, in der ein jeder Denkende steht,
welche immer es sei, ihr erkenntnistheoretisches Recht zurückerstatten.
Für die Tradition der Rhetorik war das Stehen in der Tradition selbstver-
ständlich. Es machte den Sinn der Topik, des Gebrauchs von )loci commu-
nes<, aus. Wir dagegen müssen das durch ausdrückliche hermeneutische
Analyse rechtfertigen. Wir werden dabei der kritischen Rationalität, die
allen Wissenschaften und allem vernünftigen Weltverhalten des Menschen
gemeinsam ist, ihr volles Recht lassen. Aber wir werden die Theoretiker
dieses kritischen Rationalismus so gut wie die Logiker, Sprachanalytiker
und Informationstheoretiker daran erinnern müssen, daß ihr rationales Ver-
fahren und erst recht das methodische Instrumentarium, an dem sie feilen
und das sie mehr und mehr verfeinern, nur eine sekundäre Funktion auszu-
üben vermag und nicht dazu hilft, die Fragen, die uns als sterbliche Men-
schen, als Träger von Kulturen, als Repräsentanten von Traditionen bewe-
gen, überhaupt zu stellen - geschweige denn, denselben die Legitimation zu
bestreiten, sie zu eliminieren oder zu reduzieren. Dazu kommen sie zu spät.
Die hermeneutische Dimension, innerhalb derer das Gespräch der Mensch-
heit seit ihren geschichtlichen Anfängen vor sich geht und heute in dem
Weltmaßstab unserer zusammenwachsenden Menschheitskultur eröffnet
Die Idee der prakti~chen Philosophie 243
wird, ist all dem vorgeordnet, und dies Gespräch konfrontiert uns alle
beständig mit Anderem, Andersartigem, Fremdem und Neuem. Und gera-
de, weil wir selber nicht irgendwer und irgendwo sind, sondern selbst sind,
wer wir sind, macht das uns selbst erst recht bewußt, wer wir sind und was
aus uns allen werden kann.
Aristoteles scheint mir nicht nur in dem allgemeineren Sinne in dieses
große Menschheitsgespräch zu gehören, der für die großen Klassiker des
Gedankens insgesamt gilt. Gerade auch seine )praktische Philosophie<, das
Meisterstück dieses Genies der Vernünftigkeit, weist uns ins Offene. Er hat
die praktische Philosophie von der theoretischen bewußt geschieden, aber er
hat eben dadurch theoretische Perspektiven eröffnet, denen wir heute neue
Aufmerksamkeit schenken sollten - heute, d. h. in der kritischen Lage
unserer zu maßloser Anwendung unseres wissenschaftlichen und techni-
schen Könnens verleiteten Menschheitskultur.
Daß das )Daß< (ro örz) Anfang (Prinzip) sein kann, neben jenen anderen
Anfängen höchster Allgemeinheit, den Prinzipien der Logik und Metaphy-
sik, bindet das Menschenwesen, das sich den Wagnissen des Wissenwollens
und Machenkönnens ausgesetzt sieht, an die Lebensordnungen zurück, die
es sich als gesellschaftliches und staatsbildendes Wesen geschaffen hat und
ständig neu schafft - auf rationale Weise. Denn der Mensch ist ein vernünfti-
ges, wenn auch oft unvernünftiges Wesen. Aber als vernünftiges Wesen
weiß er zu wählen, d. h. aber, er gebraucht sein kritisches Vermögen im
Kleinen wie im Großen und bewirkt so eine beständige Umgestaltung der
Ordnungen seines Lebens. Es ist nicht nur Ethos, was ihn bestimmt - es ist
auch Logos, und das heißt: sein Wissen und Denken. Aristoteles hat nach
beiden Richtungen hin - den höchsten Allgemein1:leiten wie den letzten
Konkretionen - dem >Nous( das letzte Wort gelassen. Es sind beides Formen
des Logos, das höchste Wissenwollen und das vernünftige Wählenmüssen,
in denen >Nous( waltet. Auch die praktische Vernünftigkeit ist eine Form
von Rationalität, wie Aristoteles zeigt, indem er die praktische überlegung
nach dem logischen Vorbild des Syllogismus beschreibt, und wie Chaim
Perelman, den wir heute vermissen, in seinen Arbeiten zur >vernünftigen
Argumentation< auch von heutigen Erfahrungen des Rechtswesens her zur
Evidenz erhoben hat. Er hat dafür den französischen Sprachgebrauch zu
Hilfe nehmen können, der zwischen rationalite und raisonnabilite zu unter-
scheiden weiß. Auch in unserem deutschen Sprachgebrauch klingt für das
uns Wichtige etwas Ähnliches an, was ich mit » Vernünftigkeit« un1schrieb.
Hier zeigt sich die Weisheit der gesprochenen Sprache, indem sie sich nicht
auf die von einseitigen Vorurteilen geprägte Alternative von »rational« und
»irrational« einengen läßt.
Um der griechischen Leistung gerecht zu werden, muß man sich aber vor
allen1 anschaulich vorstellen, in welcher begrifflichen Notlage sich die an-
244 Hermeneutik und die praktische Philosophie
fangende Philosophie befand, wenn sie aus der gesprochenen Sprache die
angemessenen Begriffe für das theoretische und für das praktische Wissen
und in beiden Bereichen für das Verhältnis von >Nous< und >Logos< gewin-
nen wollte. Gewiß hatten die Griechen nicht, wie wir, mit dem durch den
Methodenbegriff verengten Begriff von Rationalität zu kämpfen, der die
neuzeitliche Wissenschaft und Philosophie beherrscht. Für die Griechen war
es aber eine weit gewaltigere Aufgabe. Da ging es um die Urbarmachung
eines bisher nie betretenen Sprachbodens. Das hat Kurt von Fritz am Begriff
des N ous durch sorgfältige wortgeschichtliche und begriffsgeschichtliche
Arbeit deutlich gemacht, die bis an die klassische Philosophie heranführt 12 .
Damals, mit der Bekämpfung der Sophistik durch Plato und mit der Wen-
d~ng zu den Logoi, setzte die philosophische Begriffsbildung erst eigentlich
eIn.
Im >Phaidon< wird Sokrates so dargestellt, daß er die Erwartung hegt, die
Anaxagoras' »Einführung des Begriffs des Nous« für ihn dargestellt habe,
und diese Erwartung sei nach Plato enttäuscht worden. Damit wird Plato
gewißlich nicht dem Anaxagoras gerecht - und das will er auch gar nicht. In
Wirklichkeit kann man nicht zweifeln, daß Anaxagoras selber wohl wußte,
was seine Rede vom Nous einschloß. Sie bezeichnet eine begriffsanalytische
Aufgabe. Dieselbe klingt in den Platonischen Dialogen dann auch wirklich
öfters an, gelangt aber erst in den Lehrschriften des Aristoteles zu wirklicher
und sehr mühevoller Entfaltung, und zwar gerade an dem Begriff des Nous.
Dieses Wort war im allgemeinen Sprachgebrauch längst heimisch, aber für
das philosophische Denken waren da wahre Abgründe zu überbrücken -
und vollends für uns.
Gewiß war die eleatische Philosophie und ihre Verwendung des Wortes
>Nous< seit Plato allgegenwärtig. Indessen, auf dem Wege über die Latinisie-
rung der griechischen Begriffssprache führte der Weg schließlich zu dem
blassen Begriff des >Denkens<. .pas cartesianische. >Cogito< wurde dann
durch die Identitätsphilosophie des deutschen Idealismus ins Zentrum ge-
stellt und leitete als das Prinzip des Se1bstbewuBtseins mit seinem GewiB-
heitsmon~pol.dieid~alistische Systembildung ein. So ist es für uns doppelt
sc~wer, dIe .anstotehsche Begriffsbildung und die unermüdliche Aporetik,
mIt der Anstoteles arbeitet, in ihren wahren Horizonten zu sehen und
produktiv auszulegen. Aber wir müssen schon auf Anaxagoras zurückge-
hen.
Zum Glück haben wir im Falle des Anaxagoras, dank dem Fleiß von
Simplicius, recht ausführliche Zitate, die uns mit der Schrift des Anaxagoras
bekanntmachen, die im >Phaidon< erwähnt wird. Sie lassen erkennen, daß
12 .K. v. FRITZ, Die Rolle des vov~. Abgedr. in: H.-G. GADAMER (Hrsg.), Um die
Begnffswelt der Vorsokratiker. Darmstadt 1968, S. 246-363.
Die Idee der praktischen Philosophie 245
der platonische Sokrates der geheimen Teleologie nicht gerecht geworden
ist, die in dem Text des Anaxagoras greifbar wird. Da wird der Nous als das
einzige »reine und ungemischte« Sein und als bewegender Anstoß der
Weltwerdung eingeführt. Es wird geschildert, wie es durch ihn in dem
gestaltlosen Urbrei zu aller Abscheidung und UnterscheIdung kommt und
wie sich damit die Ordnung der Welt in all der Mannigfaltigkeit ihrer
Gestalten (iotaz) bildet. Die vom Nous ausgelöste Bewegung führt also zu
einem Scheiden des Unterscheidbaren und damit am Ende doch zu so etwas
wie einem Unterscheiden. Gerade das liegt unverkennbar für das Sprachge-
fUhl der Griechen in dem Worte >Nous<. So war Nous das Herauskommen
des »Da«, das das Wort von Anbeginn an meinte und das sich im eleatischen
Denken bestätigt. Von da aus gelangt dann Plato zu der Abhebung der
>noetischen< Dimension der Zahlen und Figuren und zu den Ideen und zu
>dem Guten selbst<.
Aristoteles entfaltet nun die begrifflichen Implikationen. Die >Psyche<, das
heißt die Lebendigkeit der Lebewesen, ist durch Scheiden (KpivEll') und
Bewegen (KlW:iv) ausgezeichnet. Damit geht »Scheiden« bereits in » Unter-
scheiden« über. Darin liegt ein Problem, das im Grunde ungelöst und im
aristotelischen Denken stets gegenwärtig bleibt. Es geht um den Übergang
von der Physik zur Metaphysik, die im Sinn von >Nous< zu Worte kommt:
Der Nous kommt von außen »zur Tür herein« (8Vpa{)Ev) und verbreitet sich
darin wie das Licht, so daß alle Unterschiede in der Welt sichtbar werden.
Das wird von Aristoteles sowohl in der Schrift über die Entstehung der
Lebewesen wie in der Anthropologie von >De anima< als der ewige und
unsterbliche Teil der Seele ausgezeichnet und weist damit auf die Göttlich-
keit der Unsterblichen l3 .
Damit soll aber nicht gesagt sein, daß es solche späte religiöse Anpassun-
gen waren, die Aristoteles zur Metaphysik genötigt hätten. Es ist vielmehr
offenkundig umgekehrt. Die Physik setzt bereits in dem doch wohl frühen
>Protreptikos< den Gegensatz von >Dynamis< und >Energeia< als einen ganz
geläufigen Begriff voraus: als einen Begriff der >Energeia<, der ~ew.egtheit
ohne Bewegung meint. Das ist eine zur Physik gehörige Begrlffsbl1dun~,
die dann im Buch Lambda der >Metaphysik< zur Ontotheologie fuhrt und In
den Ethiken grundlegend ist. Man muß hier beobachten, wie Aristoteles
noch in >De anima< keine andere kategoriale Möglichkeit hat, als durch das
Begriffspaar nouiv und naoxew - das heißt >Wirken< und >Bewirktwerden< -
die Rolle des Nous im Menschen zu charakterisieren. Genau dasselbe bemer-
ken wir aber an einer charakteristischen Stelle des platonischen >Sophistes<,
der die Unangemessenheit von >Wirken< und >Erleiden< für das Erkennen
13 Gen. an. B3, 736b 2S : 8eiov dvaz P.O'l-'ov. De an. r 5, 430a2S: wvw p,Ovov ti8avazov Kai
tiiowv.
246 Hermeneutik und die praktische Philosophie
zwar bemerkt, aber nur ein rhetorisches Argument für seine Vermeidung
einsetzen kann (Soph. 248 dff.).
Was hier anfängt, setzt sich schließlich in der Latinisierung als >actus
purus< fort und hat christliche Dogmengeschichte geschrieben.
Damit will ich nicht eine aristotelische Entwicklung oder seine Einord-
nung in einen modernistischen Systembau anzielen. Ich bezweifle, ob sich
die aristotelischen Lehrschriften, und vor allem die >Metaphysik<, überhaupt
so vollenden lassen, wie die Schulphilosophie des späteren Mittelalters und
wie vollends der gegenreformatorische Einsatz des Systembegriffs suggerie-
ren. Auf dem Hintergrund dieser Überzeugung finde ich auch an dem
Schluß der Nikomachischen Ethik kein besonderes Problem. Es ist klar, daß
die Höchstschätzung des theoretischen Lebensideals ganz selbstverständlich
in den Zusammenhang der praktischen Lehre von der Eudaimonie· gehört,
mit der die Ethik-Vorlesung des Aristoteles und seine Lehre von den Le-
bensidealen einsetzt. Auch hier wird, wie in der >Metaphysik<, von dem
menschlichen Leben aus und von der begeisternden Erfahrung, die der
Mensch an rein theoretischem Erkenntnisgewinn hat, eine Gotteslehre ent-
worfen, die mit dem Volksglauben und dem öffentlichen Götterkult verein-
bar bleibt.
Und wenn Aristoteles um der Klarheit der Begriffe willen beides, Sophia
und Phronesis, als Tugenden der Theorie und der Praxis voneinander ge-
schieden hat, so werden wir der verborgenen Einheit beider erst recht
nachdenken dürfen, die der Genius der griechischen Sprache für uns ver-
wahrt hat. Die»Weisheit« zeigt sich im theoretischen wie im praktischen
Bereich und besteht am Ende in der Einheit von Theorie und Praxis. Das
Wort >Sophia< sagt das. Dann aber wird Aristoteles privilegierter Partner
unseres Gesprächs bleiben - er, der gegenüber dem Ideal der Moderne einer
durch Wissen und Können beherrschbaren Welt das Ideal der Vernunft für
uns darstellt, das Ideal einer vernünftig geordneten, verständlichen Welt, in
der wir zu leben haben.
20. Geschichtlichkeit und Wahrheit
(1991)
Es waren zwei Probleme, die uns, als ich selbst in den frühen zwanziger
Jahren in die Diskussionssituation der Philosophie unseres Jahrhunderts
eintrat, am meisten bewegt haben. Auf der einen Seite war es das Problem
des historischen Bewußtseins angesichts der Allgemeingültigkeit und All-
verbindlichkeit von Wahrheit. Auf der anderen Seite war es die Frage, auf
welche angemessene Weise der Philosoph vom Göttlichen zu reden vermag
- und vielleicht reden muß.
Das erste dieser Motive lag auf der Hand, seit Hegels Vorherrschaft (nach
Hegels Tod) in Aufweichung verfallen war und in Abkehr von Hegel seitens
der historischen Schule zur Entwicklung des historischen Sinns und seiner
wissenschaftstheoretischen Legitimation geführt hat. Das war eine der gro-
ßen Konsequenzen der Neuzeit, die mit der Radikalität der neuzeitlichen
Aufklärung aufs engste verbunden ist! .
Wenn wir von dieser ersten Wurzel, Hegel, ausgehen, führt der Weg über
die historische Schule vor allem zu Dilthey, dem repräsentativen Theoreti-
ker der historischen Schule, und von ihm her zu der Dilthey-Schule und
dann auf Nachwirkungen bei Troeltsch, bei'Max Weber. Das versetzt uns in
die Diskussionssituation, in deren Nöte ich selbst schon als junger Zögling
der Marburger Schule des Neukantianismus geriet.
In Wahrheit war es die philosophische Grundfrage des sogenannten Hi-
storismus. Sie bestand in der Frage, wie es überhaupt noch möglich sein soll,
als Denkender Wahrheitsansprüche zu stellen, wenn man sich der eigenen
historischen Bedingtheitjedes Denkversuches bewußt ist. Wie kann man als
Denkender auf diese Frage antworten und ins klare kommen? Ich hoffe,
zeigen zu können, daß dies nicht ein besonderes Problem des 19. und 20.
Jahrhunderts ist, sondern von den Tagen Platos an die gesamte Tradition der
Metaphysik, mithin unser ganzes Denken beherrscht.
1 Das wäre ein Thema für sich. Bei der Festwoche meiner Heidelberger Universität
habe ich über den Zusammenhang VOll Aufklärung und Romantik, von moderner Wis-
sensehaftsgesinnung und dem historischen Sinn, einige Ausführungen gemacht. Siehe
dazu jetzt in diesem Band >Die Universität Heide1berg und die Geburt der modernen
Wissenschaft< (Nr. 29).
 Hermeneutik und die praktische Philosophie
248
Für diese Fragestellung bin ich im besonderen Heidegger verpflichtet, der
mir damals zum ersten Mal ein Rüstzeug anbot. In der Marburger Schule
redete man zwar auch von Geschichte, aber doch mehr in dem Sinne, daß
dies der Bereich des Kontingenten ist, dem man sich erst zuwendete, seit
man mit den großen philosophischen Denkaufgaben nicht mehr recht wei-
terkam und sich in »Problemgeschichte« verbreitete. Es war für mich tat-
sächlich eine Befreiung, wie der junge Heidegger in den frühen zwanziger
Jahren auf der einen Seite durch Husserl die neukantianisch gestimmte
Phänomenologie mit Distanz in sich aufnahm und zugleich auf der anderen
Seite aufDilthey zurückging. Wie mir Heidegger selbst erzählt hat, schlepp-
te er - es war noch, bevor die Dilthey-Ausgabe überhaupt erschienen war-
die schweren Bände der Berliner Akademie der Wissenschaften, in denen
Dilthey seine grundlegenden Arbeiten zu verstecken liebte, nach Hause, um
nach drei Tagen bereits eine Rückforderung zu erfahren, weil jemand ande-
res in diesen dicken Bänden lesen wollte - freilich nicht Dilthey, sondern,
sagen wir einmal, um irgendeines Fortschritts in der Elektrophysik oder
dergleichen willen.
Solche biographischen Details werfen manchmal doch ein gewisses Licht
auf die wirkliche Problemlage. Wer war denn dieser junge Heidegger? Wir
wissen inzwischen sehr viel mehr von den dunklenJahren, in denen Heideg-
ger seine akademische Initiationsleistung schon hinter sich hatte. So nenne
ich ganz generell Dissertationen, die wir schreiben. Die meine ist im Mauso-
leum der Vergessenheit am rechten Orte, und es sind bloß Oracula ex
eventu, wenn man inzwischen fmdet, daß selbst darin schon etwas Vernünf-
tiges stand. Selbst Heidegger war, bevor er in Mar~urg und dann mit >Sein
und Zeit< hervortrat, in seinem philosophischen Werdegang und in den
wahren Antrieben seines Denkens noch wenig bekannt. Wenn man sein
sogenanntes >Duns Scotus<-Buch von 1917 ansieht, so sind darin brillante
logisch-phänomenologische Analysen. Aber die eigene Motivierung, die
dahintersteckte, wurde von dem leisen Durchschimmern der Figur Hegels
eher verdunkelt als erhellt.
Inzwischen ist die Lage anders. In den letzten Jahren ist ein Band der
monumentalen und umstrittenen Riesenausgabe von Heideggers Vorlesun-
gen und Schriften erschienen 2 , eine Vorlesung aus dem Jahre 1921 auf 22,
durch Walter Bröcker und seine Frau so trefflich ediert, daß niemand daran
etwas· auszusetzen fmden kann. Diese Bände und mehr noch die neueste
Veröffentlichung im Dilthey-:Jahrbuch 1989, die ich unter dem Titel >Hei-
deggers »theologische« Jugendschrift< eingeleitet habe, lehren eines mit
absoluter Klarheit: Nämlich daß es dem jungen Heidegger um denkerische
2 Gesamtausgabe Bd. 61: >Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Ein-
führung in di1phänomenologische Forschung< (Frankfurt 1985).
Geschichtlichkeit und Wahrheit 249
Rechtfertigung seines christlichen Glaubens ging. Darüber kann überhaupt
kein Streit sein, daß es dieses religiöse Problem war. Heidegger hatte damals
Schleiermacher entdeckt, er hat - wie auch Husserl selbst - Rudolf Otto eine
Zeitlang mit größtem Interesse gelesen. Das erinnert mich daran, wie ich in
mdnenjungenjahren durch die Vermittlung des befreundeten E. R. Curtius
Max Scheler kennenlernte. Max Scheler fragte mich zu meiner Verblüffung
nicht über meine verehrten Meister in Marburg, Natorp und Nicolai Hart-
mann, sondern fragte nach Rudolf Otto. So war in der damaligen Diskus-
sion um 1920 herum das Problem der Religionsphilosophie in phänomeno-
logischer Fassung da. Noch deutlicher wird das, wenn man sich klarmacht,
daß gleichzeitig Barths )Römerbrief< und Gogartens erste Schriften, in denen
er sich als Kierkegaard-Leser dokumentierte, den suchendenjungen Heideg-
ger erreichten. Daftir haben \vir nun ein Zeugnis ersten Ranges, und das ist
die Tatsache, daß Heidegger im jahre 1920 eine Vorlesung über Phänome-
nologie der Religion gehalten hat. Da hat er - das wird Kenner seiner jungen
jahre nicht überraschen - in seiner Vorlesung zunächst einmal endlos über
den wahren Begriffder Phänomenologie gesprochen. Schließlich haben sich
die Studenten beschwert: Da wäre ja nie von Religion die Rede, sondern
immer nur von Phänomenologie. Heidegger wurde zum Dekan gebeten.
Der Dekan, höflich, wie man damals längst schon war - die Ordinarien-
Universität ist in unseren bescheidenen Bereichen der philosophischen Leh-
re, diesem Stiefkind der Wissenschaften, nicht gerade exemplarisch, und es
ist schwer vorzustellen, daß N atorp, mein Ordinarius, oder Husserl oder so
jemand irgend etwas von einem Mandarin gehabt haben sollten - jedenfalls,
der Dekan sagte zu Heidegger: .>Ich möchte als erstes sagen: Selbstverständ-
lich haben Sie jede Freiheit, vom Katheder zu sagen, was Sie mit Ihrem
wissenschaftlichen Gewissen verantworten können. Da rede ich Ihnen nicht
herein. Aber wenn Sie eine Vorlesung über Phänomenologie der Religion
ankündigen, müßte auch von Religion die Rede sein.«
Was tat der junge Heidegger? Er warf den bisherigen Plan seiner Argu-
mentation um und begann mit dem Thessalonicher-Brief. Das heißt, er
begann mit der berühmten Einleitung des ältesten Dokuments der Christen-
heit, dem Brief, den Paulus an die Thessalonicher schrieb, unter denen er
eine christliche Gemeinde gegründet hatte. In diesem Brief schreibt er an
seine dortige Gemeinde, sie solle nicht immerfort ungeduldig darauf war-
ten daß der Erlöser wiederkehre: »Er wird kommen wie der Dieb in der
N a~ht.« So stand Heideggers Konfrontation mit dem Problem der Zeit
unter dem Gesichtspunkt der christlichen Erwartung und Verheißung.
Wenn man mit den Begriffen des späten Heidegger spricht, war das bereits
eine erste Zurückweisung des kalkulatorischen Denkens, des Berechnens
und Messens, das die Fragen des eigenen Existenzverständnisses und seiner
Endlichkeit als Sein zum Tode verdeckt und niederhält.
 250 Hermeneutik und die praktische Philosophie
Wenn wir uns nun fragen, wie die beiden Anekdoten von dem Dilthey-
Bände schleppenden Heidegger und dem von Kierkegaard Inspirierten und
durch die christliche Verkündigung zum Denken Gezwungenen zusam-
menhängen, müssen wir davon ausgehen, daß es um die Möglichkeit der
Metaphysik im Zeitalter der Aufklärung und der Wissenschaft geht.
Heidegger entdeckte unter diesem Problemdruck einen »neuen« Aristote-
les. Ich erinnere mich sehr gut, wie uns damals eine erste zwingende Ein-
sicht, wie es uns schien, von Heidegger in bezug auf die griechische Meta-
physik vermittelt wurde, nämlich die Einsicht, wie jene allgemeine Frage
nach dem Sinn von Sein mit der Frage nach dem höchsten Seienden, dem
Göttlichen, notwendig zusammenhänge. Man kann sagen, daß das Buch
Lambda der )Metaphysik< die Geburtsurkunde der Ontotheologie darstellt.
Ich unterstreiche aber meinerseits das Wort Physik. Denn die aristotelische
Frage nach dem »Sein« oder die Frage nach der Ersten Philosophie ist aufdie
Physik gegründet, und das eigentliche metaphysische Buch der Antike ist
die >Physik<. Die sogenannte )Metaphysik< des Aristoteles ist vielleicht
nichts anderes als eine Sammlung von Fragen und Analysen, die sich aus der
Physik des Aristoteles ergaben - und die das alles sozusagen zusammenfaßt,
was an Grundsatzfragen hinter der Grundlegung einer teleologischen Physik
steht. Wenn Heidegger das mit Feuerbach »Ontotheologie« genannt hat, so
trifft dies gewiß eine Seite in dem Aristotelischen Entwurf, vor allen Din-
gen, wie er sich im berühmten Buch Lambda der )Metaphysik< darstellt.
Besser würden wir sagen, der Entwurf überbrückt eine Unklarheit im
Buche Lambda der )Metaphysik<. Sie besteht zwischen dem analogischen
Denken auf der einen Seite und dem Denken npO( sv auf den höchsten
Beweger hin auf der anderen Seite. Das sind schwierige Dinge und wirklich
offene Fragen. Ich kann nicht anders von diesem Thema sprechen als von
den Fragen aus, die mich selbst bewegen.
Es war noch eine weitere Motivation, die mich immerfort in späteren
Jahren begleitete, und das war meine Begegnung, meine freundschaftliche
Nähe und zugleich meine geistige Distanz zu Leo Strauss 3 • Dieser in Ameri-
ka tätig gewordene, aber aus unserer hessischen Heimat kommende politi-
sche Philosoph hat in seiner ersten Arbeit bereits ein Thema angeschlagen,
das in gewissem Sinne auch mein eigenes Lebensthema geblieben ist. Es ist
das Thema der »querelle des anciens et des modernes«. Im 18. Jahrhundert
wurden im glanzvollen Paris Ludwigs XIV. die Literaten und die Dichter
durch eine Debatte in Atem gehalten. Die Frage war: Ist es überhaupt
möglich, über die Vorbildlichkeit der klassischen griechisch-lateinischen
Literatur hinauszukommen? Haben wir überhaupt eine Chance, wenn wir
3 Siehe dazu Ges. Werke Bd. 2, S. 414ff. sowie den im >IndependentJoumal ofPhilo-
sophy( 2 (1978), S. 5-12 veröffentlichten Briefwechsel mit Leo Strauss.
Geschichtlichkeit und Wahrheit 251
als die »modernes« mit den »anciens« in einen solchen Wettbewerb treten?'
Diese Frage hat zunächst auf literarischem Gebiet ihre Debatten ausgelöst und
dann noch lange auf die ganze Diskussion in der deutschen Aufklärung
eingewirkt. Man findet sie bei Garve, bei GelIert, bei Spalding und allen
möglichen popularphilosophischen Autoren des späten 18. Jahrhunderts. Da
ist es eine ganz selbstverständliche Fragestellung, wieweit die Modeme den
Wettbewerb mit der Antike überhaupt antreten könne. NunistmeineThese-
und es ist keine allzu kühne These -, daß das historische Bewußtsein die
Lösung dieser Streitfrage gebracht hat. Das historische Bewußtsein hat die
innere Unmöglichkeit aller bloßen Nachahmung von Vergangenheit ins
Bewußtsein gehoben -in der berühmten Wendung Goethes formuliert:Jeder
sei aufseine Weise ein Grieche, aber er sei es. Damit will Goethe ausdrücklich
sagen, daß man nicht die Griechen nachahmen dürfe und daß es kein »Zu-
rück« geben kann.
Goethes Wort ist aufdie Einsicht begründet, nicht fur die »Alten« optieren
zu können - und doch ist es etwas, wozu man stets aufblicken muß: zu der
Dringlichkeit der sokratischen Frage und zu der Helligkeit des Gedankens, zu
der sie aufruft. Beides gilt es zu leisten. Meine Gespräche mit Leo Strauss
gingen immer um diese Frage. Auch die inzwischen veröffentlichte Korre-
spondenz behandelt dasselbe. Strauss konnte nicht einsehen, daß eine Refle-
xion über die Zeitlichkeit unseres Verstehens und die Geschichtlichkeit
unserer Existenz nicht immer schon im Spiele ist. Angesichts der Tatsache,
daß Plato und Aristoteles, die großen Denker der Antike, die Frage nach deIn
Guten ohnejede Relativierung gestellt hätten, meinte Strauss, man dürfte von
der antiken Unrnittelbarkeit der Frage nach dem Guten nicht abweichen.
Der nächste Schritt in unserer Besinnung muß die Behauptung verifizieren,
dieichan den Anfang stellte, daß die moderne Historismusproblematik nichts
gänzlich Modernes ist, sondern nur eine spezifisch moderne Form darstellt,
aber einem viel älteren und die Geschichte der abendländischen Philosophie
durchziehenden Probleminteresse entspricht. Das läßt sich, wie ich glaube,
recht gut zeigen.
Zunächst ist es klar, daß die christliche Botschaft dem menschlichen
Denken eine völlig neuartige Fragestellung aufgenötigt hat. Die Inkarnation,
die Menschwerdung Gottes, und die Auferstehung vom Tode sind von den
griechischen Begriffen her einfach nicht zu denken. Die große Geschichte des
christlichen Abendlandes besteht in dem beständigen Versuch, mit der
einzigen Begriffssprache, die die beginnende christliche Kultur vorfand,
nämlich mit der griechischen und ihrer lateinischen Variante, dem Paradox
der christlichen Botschaft gerecht zu werden. Es geht um das Problem, das
wir dann in Kierkegaards Kritik an der Dialektik Hegels nochmals hochkom-
men sehen und das in der echten Gleichzeitigkeit des christlichen Opfertodes
mit der Glaubenszumutung an den Menschen gipfelt.
 252 Hermeneutik und die praktische Philosophie
In dieser Situation tritt ein ganz neues Problem auf, und das ist das, was
wir mit scholastischen Begriffen das Problem der Kontingenz nennen wür-
den. Das heißt, daß jetzt nicht, wie in dem großen Weltblick griechischer
Spekulation, nur die Ordnungen in ihrer Regularität und in ihrer Formungs-
kraft auf die von uns erfahrene Welt hinauswirken und nur so zum Gegen-
stand des denkenden Erkennens werden. Jetzt geht es gerade um das Unbe-
greifliche des Einmaligen. Das spiegelt sich etwa in einem wohlvertrauten
Sprachgebrauch der Gegenwart, \venn man das Wort »Faktizität« ge-
braucht. Das ist ein Wort, dem man etwas anhört, wenn man sein Ohr
geschult hat - und man muß, wenn man philosophieren will, auf Worte
horchen lernen. Das Wort »Faktizität« begegnet, soweit meine semanti-
schen Studien Ergebnisse hatten, zuerst innerhalb der Hegelschen dialekti-
schen Vermittlung der Inkarnation mit dem dritten Artikel, und das heißt
zwischen dem Osterglauben, der Faktizität der Auferstehung, und der Aus-
gießung des Heiligen Geistes und damit der ständigen Erneuerung des
Pfingstwunders im Glaubenden.
Eine solche extreme Auflösung der Einmaligkeit begegnet in Hegels
Philosophie. Dagegen wurde von seiten der Theologie auf der Einnlaligkeit
des Geschehnisses, dem Faktum als Faktum, bestanden, und so bildete sich
der neue Begriff der Faktizität, um dem Faktum als Faktum einen eigenen
begrifflichen Wert zu geben. Es ist wohl nicht schwierig zu sehen, wie damit
auch das Zeitproblem in einem neuen Lichte erscheint. Dieses »Jetzt« stellt
nicht nur einen Stellenpunkt in dem Kontinuum der einander abfolgenden
Jetzte dar, sondern ist einjetzt, das seine Vergangenheit und seine Zukunft in
sich enthält und mehr ist als der Januskopf des Vergehens und Verschwin-
dens, die die eleatische und Hegelsche Dialektik darin allein gelten ließen.
Nun, meine Frage ist: Was bedeutet diese Problematik der Zeitlichkeit für
die Rechtfertigung oder denkerische Bewältigung der Möglichkeit des
Glaubens? Mehr wird dem Philosophen sicherlich nie gestattet sein. Und ich
glaube, daß wir da, insbesondere durch die hermeneutische Wendung der
Phänomenologie, einen Zugang gewonnen haben - diese hermeneutische
Wendung, die ja auf den Heidegger von >Sein und Zeit<, dem in diesem
Punkte Dilthey folgenden, zurückgeht und die zu zeigen versucht hat, daß es
keinen angemessenen Begriffvom menschlichen Dasein gibt, der nicht ganz
auf dies Wunder und Rätsel des» Da« im Dasein gerichtet ist.
Im Jahre 1929 veröffentlichte Heidegger sein zweites Buch, das Kant-
Buch, in dem zu unserem Erstaunen plötzlich» Dasein« nicht mehr in einem
Wort geschrieben war, sondern »Da-Sein« (mit Bindestrich und großge-
schriebenem SeiJ?). Da-Sein also war das Sein als das Sein des Da und nicht
als ein Daseiendes gedacht. Wie kann dieses Sein des Da gedacht werden?
Welche Struktur von Zeitlichkeit, welche Struktur von Gegenwärtigkeit,
von Dasein im landläufigen Sinne, kann »Da« haben? Wenn man dieser
Geschichtlichkeit und Wahrheit 253
Frage nähertreten will, muß man sowohl die Tradition der platonischen
und der christlichen Philosophie als auch die aristotelische und spätantike
Philosophie neu durchdenken.
Wir dürfen aber - und da sind gerade auch unsere philologischen
Freunde nicht ohne Verdienst - das aristotelische Werk nicht mit den Au-
gen der gegenreformatorischen Systematik lesen, also nicht als ein System
konstruieren, sondern müssen Aristote1es als eine sich weit differenzieren-
de und tentative Entwicklung eines Denkens lesen, das noch ganz von der
antiken Wirklichkeit des dialogischen Miteinanderredens getragen ist.
Dies ist in meinen Augen der solide Ausgangspunkt der hermeneuti-
schen Fragestellung, daß Sprache ihr eigentliches Wesen im Gespräch hat.
Das heißt, daß wir uns der allem subjektiven Bewußtsein überlegenen
Führung durch die Sprache anvertrauen, in die wir sozusagen hineinge-
woben sind und die uns, ohne es zu wissen, von lang her durch ihre
Artikulation und Modulation vorgearbeitet hat und uns inspiriert. Rheto-
rik ist das wohlbekannte Beispiel dafür, daß einem die Sprache ständig
vorweg- und davonzulaufen droht und sich nur mühsam wieder an ihre
eigentliche Aufgabe des Sagens des Gemeinten zurückbringen läßt. Wenn
wir so von der Eigentlichkeit der Sprache, Gespräch zu sein, ausgehen,
dann lernt man, das Gespräch mit den Griechen nicht als eine antiquari-
sche Leistung unserer historischen Wissenschaft anzusehen - und auch
nicht als eine Verlegenheitsauskunft angesichts einer ihres metaphysischen
Hintergrunds beraubten Erkenntnistheorie oder Wissenschaftstheorie der
Gegenwart. Vielmehr müssen wir wieder mit den Griechen ins Gespräch
zu kommen lernen. Das habe ich ursprünglich an Heidegger begriffen.
Andere mögen es an anderen gelernt haben. Der Logos ist ja allen ge-
meinsam.
Was ist hier das Problem, das Plato dem Aristoteles ständig stellt? Es ist
kein Zweifel, daß die Basis, von der menschliches Denken über das Gött-
liche immer getragen ist, das Bewußtsein unserer Endlichkeit, das Be-
wußtsein dessen, daß wir uns zu bescheiden haben, darstellt. Das ist die
klassische Wendung des rvr;,Oz oEav~6v des Delphischen Orakels, deren ei-
gentlicher Sinn darin besteht, kein Gott sein zu wollen, und das heißt fur
uns auch: nicht in der Illusion zu leben, alles machen zu sollen, was unsere
technologisch vorwärtsgetriebene Zivilisation zu machen vermag.
Auf der anderen Seite liegt darin die Einsicht, daß wir eine gemeinsame
Basis haben. » Soweit als möglich unsterblich zu werden « ist eine berühm-
te griechische Wendung. Man müßte das Wort einmal so im Ohre haben,
wie die Griechen es aussprachen. Ich weiß das nicht. Wir Deutschen ha-
ben ja unser eigenes Griechisch. Aber wer al)avari~Gtv hört, für den ist
doch wohl die Vokalisation des Wortklangs unüberhörbar: Es ist ein er-
staunliches Aufw~rts in der Lautfolge al)avalUEW, wie ein Aufklang in
 254 Hermeneutik und die praktische Philosophie
lJitvarO(;. Die Heroisierung und damit da~ alJavari(Ew, das Unsterblichwer-
den, ist rur den griechischen Paganismus kein unmöglicher Gedanke gewe-
sen.
Wenn wir von der Voraussetzung der Endlichkeit ausgehen. dann ist die
philosophische Frage, wie wir dieser fundamental~n Grundstruktur unseres
Daseins begrifflich angemessen Rechnung tragen. Gerade auch Luther und
die Reformation waren in diesem Punkte Kritiker des Aristoteles, weil der
Begriffvon Sein in einem höchsten Seienden als dem immerseienden Göttli-
chen gipfelte und das ganze Denken beherrschte. Wir sind uns inzwischen
dessen bewußt geworden, daß selbst der Begriff »Ewigkeit« nicht im Neuen
Testament zu finden ist. Hier sind christliche Evidenzen unausgeschöpft
geblieben. Sicherlich ist es mit gutem Grunde geschehen, daß griechische
Metaphysik und christliche Dogmatik zu einer Wirkungseinheit zusammen-
geführt worden sind. Aber auch das hat zu keiner monolithischen Einheit
geführt. Durch die Arbeit von de Muralt4 habe ich gelernt, welche Kämpfe
zwischen Scotisten und Thomisten im hohen Mittelalter die Schicksalswege
der modemen Wissenschaft vorbestimmt haben. Wenn der Scotismus ein
höchstes Prinzip des Seins kannte, hat er indirekt auf das Prinzipiendenken
der beginnenden Neuzeit hinübergewirkt. Descartes ist ja schließlich aus
einerJesuitenschule hervorgegangen.
Mir ist aufgrund meiner Plato-Studien seit langem kla.r, daß die aristoteli-
sche >Metaphysik< Physik ist, die über sich selbst noch hinausgeht. Jedenfalls
ist es eine Gedankenlosigkeit, wenn wir von einer platonischen Metaphysik
reden. Eine platonische >Physik< hat es eben nicht gegeben. Plato folgt dem
Ordnungsblick der pythagoreischen Inspiration und schaut die Ordnung
der Sphären, die Ordnung der Stände in der idealen Polis und die Ordnung
der Kräfte in der menschlichen Seele in einem großen Blick zusammen. Das
war ein Denken, in dem sich, wie ich es schon betonte, das Problem der
Kontingenz als solches nicht legitim stellen konnte. Wenn wir es genau
nehmen, heißt das, daß Plato vom Göttlichen immer im Neutrum gespro-
chen hat: -';0 8Eiov- das Göttliche. Gewiß hat Plato die mythische Vergangen-
heit, die mythische Überlieferung des Griechentums, geehrt und seinerseits
mannigfaltig, ironisch-spielerisch und reflexiv-gebrochen, seine eigenen
Erfindungen auf eine unvergeßliche Weise in seine Dialoge eingearbeitet.
Immer wieder hat er auch die alten Leitbilder der Zeus-Religion und des
Olymp in sein kritisches Denken eingeschmolzen. Aber er hat die Götter-
welt als menscWiche Erfindung angesehen, etwa in dem berühmten Mythos
des >Phaidros<. Das Göttliche selbst ist zwar keine menscWiche Erfindung,
wohl aber die Formen, in denen wir uns dieses Göttliche als Seiendes, als die
Götter und ihr Handeln am Menschen, vorstellen. All das gehört bereits in
4 ANDRE DE MURALT, La metaphysique du phenomene. Paris 1990, S. 105-207.
Geschichtlichke.it und Wahrheit 255
den Bereich der griechischen Aufklärung, die von sich weiß - 'was schon
Herodot betont hat und was jeder, der mit heutigen Augen Homer liest, 'nur
bestätigen kann. Da ist schon ein Hauch von Aufklärung, ein Hauch von
spielender Freiheit, die sich das Dichten und Denken der frühen Griechen
gegenüber der herrschenden kultischen übung nimmt und die auch Plato
noch durch die Meisterschaft seines Denkens und Dichtens gepflegt hats .
Demgegenüber führt der Weg des Aristoteles über die Physik und von da
zu einem unbewegten Beweger, und das heißt zu einem höchsten Daseien-
den, zum Gott - zu dem Gott oder den Göttern, wie immer: jedenfalls zu
Seiendem. Die Argumentation beruht auf dem Gedanken des ersten Bewe-
gers und auf der Selbstgegenwart des Bewegergottes - freilich, wie Theo-
phrast gezeigt hat, setzt sie eine liebende, strebende Seele voraus. Fragen wir
uns, was das fur den Zeitcharakter des Ganzen bedeutet.
Zunächst eine allgemeine Bemerkung über das Neutrum. Das Neutrum
ist einer der Vorzüge der griechischen und deutschen Sprache. Das Neutrum
hat etwas von einer nie lokalisierbaren Gegenwart, und daher rührt sein
besonderer dichterischer Zauber, wenn wir etwa bei Goethe, bei Hölderlin,
bei Rilke oder Trakl solche Nomina wie »das« Heitere - oder was immer es
ist -lesen; in dem neutralen »das« ist die reine Anwesenheit und Allgegen-
wart eines allesumschließenden und allesumhüllenden )Da<. Das ist die
große Macht des Neutrums, daß es Präsenz gerade dadurch ausübt, daß es
sich nicht lokalisieren läßt, sondern irgendwie überall >da< sein kann. Es ist
durchaus nicht notwendig mit der Denkform des Pantheismus verknüpft,
wenn auch gerade diese Seite am Begriff »des Göttlichen« in der Geschichte,
vor allem in der christlichen Mystik, immer wieder als Häresie angegriffen
worden ist. Auch der junge Heidegger begann damals - es lag überhaupt in
,-
der Luft -, sich an Meister Eckhart zu orientieren, um die Frage nach dem
»Sein« stellen zu lernen, wo er im >Opus tripartitum<, das 1924 herauskam,
las: »Deus est suum esse.« Es scheint mir bemerkenswert, daß ein großer
I
Denker und Kirchenfürst wie Nicolaus Cusanus sein philosophisches Werk
der Aufgabe gewidmet hat, zu zeigen, daß Meister Eckhart durchaus kein
Häretiker war. A
Aber nicht nur die Seinsfrage, auch das Problem der Zeit, das uns doch
besonders angeht, lohnt den Rückgang auf Plato6 . In dem platonischen
Parmenides-Dialog gibt es einen sehr sonderbaren Exkurs (oder was immer
es ist), in dem die Dialektik von Sein und Eines-Sein, Eins und Sein,
entwickelt und dann gezeigt wird, daß es zum Sein gehört, daß da auch
Werden ist - und nun fragt man sich, wann eigentlich der Übergang von In-
5 Siehe dazu auch> Über das Göttliche im frühen Denken der Griechen< in Ges. Werke
Bd. 6 (Nr. 9).
6 Zum folgenden vgl. )Der platonische >Parmenides< und seine Nachwirkung<, jetzt in
Ges. Werke Bd. 7 (Nr. 11).
 256 Hermeneutik und die praktische Philosophie
Geschichtlichk~it und Wahrheit 257
Bewegung-Sein zum In-Ruhe-Sein ist. Dafür zitiert der platonische >Parme-
erfüllten Augenblick erscheinen oder in der>Weile<, die hinter jedem >weil<-
nides< das sonderbare Wesen des t~aiMC;, die griechische Bezeichnung für
Sagen steht. So hat Heidegger später versucht, so~ar b~i den Vorsokr~t.ikern
das Plötzliche, dasjähe. Es ist etwas Rätselvolles. Was ist es? Ein letztes Sein?
die>Weile< aus Anaximander herauszulesen, um seIne eIgenen DenkvISIonen
Ein erstes Werden? Oder umgekehrt? Die Dialektik des Plötzlichen scheint
wiederzufinden.
ein Heraklitisches Motiv, das Plato aufgegriffen hat, und er hat damit eine
Ich glaube nun, daß das Problem des Historis~us, ~n dem sich das
menschliche Grunderfahrung beschrieben. Ich denke zum Beispiel an das
methodische Selbstbewußtsein der modernen, an dIe WIssenschaft ange-
Mysterium des Schlafens und das Rätsel des Erwachens. Plötzlich ist man
lehnten Erkenntnistheorie und Methodenlehre vergeblich abarbeitet, nur
wach. Es ist übergangslos. Man kann es in Heraklitischen Sätzen sehen, wie
durch den Rückgang auf die ältesten Fragen nach dem Sein und der Zeit
sehr das Mysterium des Schlafes mit dem Mysterium des Todes engstens
aufgelöst werden kann.
verknüpft ist. Wir alle kennen die Redensart »Er schläft wie ein Toter«. Das
Wie erscheint es in den historischen Geisteswissenschaften? Man be-
Rätsel dieser Absenz in der Präsenz und dieser Rückkehr zur Präsenz beim
kommt dann, etwa vom Wiener Kreis, zu hören, in den Geisteswissenschaf-
Erwachen: es ist kein allmählicher Übergang, so wenig wie das Verlieren des
ten seien höchstens zehn Prozent Wissenschaft, und für den Begriff von
Bewußtseins. Es ist etwas, was wir nur als übergangslos beschreiben kön-
Wissenschaftlichkeit, der im Wiener Kreis entwickelt worden ist, ist das
nen. Diese Dinge sind, wie mir scheint, von den Griechen schon früh mit
wahrscheinlich noch etwas zu freundlich formuliert. Jedenfalls sind es die
vollem Bewußtsein gedacht worden, und das steht selbst bei Aristoteles
anderen neunzig Prozent, auf die wir für unser gemeinsames L~ben ~nd die
dahinter, wenn der Gott im Sinne der aristotelischen Theologie, der sich
menschliche Solidarität bauen. Sie eröffnen uns Gesprächsmöghchkelten auf
selbst denkende und sich selbst sich gegenwärtighaltende Gott, durch Kon-
die Wahrheit hin, die der uns allen gemeinsame Logos ist, auch wenn nur
tinuität ausgezeichnet ist, während uns Menschen Wachsein und Wahrneh-
zehn Prozent den Normen der Wissenschaftlichkeit genügen. Objektivität
mung nie ohne Unterbrechung zuteil ist. 'Darin liegt Diskontinuität, dies
bedeutet Vergegenständlichung und bedeutet überall dort ein verengendes
rätselhaft Plötzliche und Übergangslose, das unser Denken herausfordert
und Zeit erfahren läßt. Vorurteil wo es in Wahrheit nicht um die Brechung eines Widerstandes und
um Behe;rschung geht, sondern um ein Miteinander und um ein Teilhaben
Gleichwohl hat diese Stelle des Parmenides-Dialogs erstaunlicherweise in
an dem hermeneutischen Universum, in dem wir miteinander leben. Ich
der ganzen Geschichte der abendländischen Philosophie der Antike und der
könnte unter diesem Aspekt zeigen, wie sich immer wieder der Platonismus
Folgezeit keine Rolle gespielt. Es gibt ein einziges Zeugnis, das bei Pseudo-
neben dem Aristotelismus in der Ausdeutung des christlichen Mysteriums
Dionys auftritt und nicht wesentlich ist, weil es in der üblichen spätantiken
geltend macht, und vollends, wie im Zeitalter der A~fklärungdi~ ~~ssag~n
Manier mit etymologischen Spielereien einsetzt: » Was aus dem Unsichtba-
der Kunst über alle historischen Distanzen und DIfferenzen WIe uber dIe
ren hereinbricht« - so wird da das Plötzliche gedeutet. Ein zweites Zeugnis
praktischen und politischen Entscheidungen im Leben des einzelnen und der
ist eine spielerische Tischunterhaltung bei Aulus Gellius. Der erste, der die
Völker hinwegreichen. . .
Plato-Stelle im Ernst aufgegriffen hat, ist Kierkegaard. Im >Begriff der
Es waren zwei Probleme, die dergestalt zum Rückgang aufdIe platonIsche
Angst< hat er eine lange Anmerkung diesem erstaunlichen Phänomen des
Denkhilfe veranlassen: Das Problem des historischen Relativismus einerseits
Plötzlichen, des Augenblicks, gewidmet. Das ist die Zeitproblematik, die
und andererseits die Fragwürdigkeit alles Redens von Gott und über Gott,
durch die immer beunruhigenden und stimulierenden Versuche des späteren
als ob er ein Gegenstand wäre, der unserem Wissen Widerstand leistet. In
Heidegger hindurchscheint. Was ist das für ein Zeitcharakter, wenn das
beiden Problemen wirkt sich die gleiche Voraussetzung aus, die von unge-
nicht >in< der Zeit ist? Ich habe selbst ein paar Versuche gemache, und seit
nügender Kritik am Wissenschaftsbegriff der Neuz.eit un.d falscher An~en­
~ergson, der auf Schelling und die Romantik zurückgreift, liegt das Thema
dung desselben herrührt. Daß ein anonymes Subjekt SIch Gott zu einenl
In der Luft, Der junge Heidegger und der junge Tillich haben sich dabei
Gegenstand mache, den man durch Wissen beherrschen l~.rnt., verfehlt ~en
insbesondere an den griechischen Begriff des >Kairos< angelehnt. Es ist klar,
Sinn der Gottesfrage. Das suchte ich mit der Rede vom GottlIchen deutlIch
daß die Zeit nicht nur mit Aristoteles im Sinne der ununterbrochenen
zu machen, die Plato noch vor aller Metaphysik führt. An Plato trat heraus,
Kontinuität der Jetztfolge und der Dauer gedacht werden darf und über-
haupt nicht als die gemessene Zeit. Die Zeitlichkeit muß vielmehr im wie die Frage nach dem Göttlichen in die Erfahrung des. Mens~hen un.d
seiner Endlichkeit gestellt bleibt. Mit Aristoteles zu reden, 1st e~ eIn pra.ktl-
7 Siehe dazu die Arbeiten in Teil II von Ges. Werke Bd. 4, S. 119ff. sches Wissen, und er nennt es sogar eine höchste Form von PraXIS, das SIC~­
Halten des Menschen im >Da< des Seins, das nicht so sehr Wissen als eIn
 258 Hermeneutik und die praktische Philosophie

~ahre~ Dabeisein ist, wie das der Teilnahme an einer Festgesandtschaft, das
dIe Gnechen I Theoria< nannten.
Hier ~tellt si~h überh~upt nicht das Relativismusproblem. Ihm liegt der
Wahrheltsbe~nffder WIssenschaft und die Vergegenständlichung aller For-
schungsberelche zugrunde. Das ist aber kein partnerschaftliches Verhältnis
und ein solches ist uns durch die Bedingungen unserer Zeitlichkeit und
unserer Geschichtlichkeit auferlegt. Dafür war Plato hilfreich, der die Gren- 21. Vernunft und praktische Philosophie
z:~. des ari~totelischen Zeitbegriffs und allen Messens zeigt, das den Objekti- (1986)
Vltatsbegnffder modernen Wissenschaft prägt.
Doch ~ft uns s~lbst. Aristoteles, wenn er das praktische Wissen zur
Geltung bnngt, das m seIner Untrennbarkeit vom Ethos alle Rechenschafts- Zwar ist die Begründung einer philosophischen Ethik ein Sonderproblem,
gabe über das bestimmt, woran wir teilhaben, ohne daß wir es beherrschen. das den wahren Umfang der metaphysischen Spannung zwischen Vernunft
und Kontingenz nicht voll ausfüllt. Gleichwohl steht das Thema der Ethik
vor einer besonderen Fragwürdigkeit, wenn es sich um den Anspruch der
Philosophie, Allgemeingültiges zu sagen, handelt. Die Mannigfaltigkeit der
menschlichen Lebensformen und Lebensziele ist gar zu offenkundig und
unterscheidet die Menschenwe1t fundamental von allen anderen Formen des
Lebens, durch die unser Planet ausgezeichnet ist. Man versteht von da, daß
der Zweifel an der universellen Herrschaft der Vernunft, wenn es um die
Frage nach dem Guten geht, immer wieder Nahrung empfangt. Schon die
Griechen wußten es: das Gute ist ein buntfarbiges Etwas. Der Streit um es ist
so tief eingewurzelt, daß die Begrenzung der Vernunft durch das Kontin-
gente, auf das man stößt und das man nicht denkend vorwegnehmen und
ableiten kann, geradezu allgegenwärtig ist. Auch ist der Begriffder Kontin-
genz nicht durch Zufall erst von der christlichen Schöpfungsphilosophie aus
geformt worden, die die universale Geltung einer heilsgeschichtlichen Be-
stimmung des Menschen einschloß. Was kann Begründung einer Ethik als
Aufgabe der Philosophie überhaupt meinen? Ist der ethische Pluralismus am
Ende das einzig Allgemeine, das Denken hier ergründen kann?
Es möchte so aussehen, wenn man die erstaunliche Konvergenz bedenkt,
die sich in den höchst verschiedenartigen Beiträgen dieses Kolloquiums zum
Thema der Vielfaltigkeit von Rationalität kundtut - ob es sich da nun um
Foucault oder um Mannheim, um Husserl, um Levinas oder um Heidegger
handelte. Das trat nicht nur etwa in der Diskussion zwischen Waldenfels und
Peperzak, sondern in fast allen Beiträgen zutage. Vielleicht verdanken wir
diese Konvergenz dem Umstand, daß wir es alle mit der Phänomenologie
ernst meinen. Denn was ist phänomenologisches Denken anders als eine
Schulung im Anti-Dogmatismus? Auf diesem Grunde kommen wir viel-
leicht wirklich ein paar Schritte weiter. Freilich sollten wir auch unsere
großen Vorbilder, Plato und Aristoteles und Kant, im gleichen Geiste eines
solchen Anti-Dogmatismus lesen, wenn es sich um das Thema der Ethik
handelt. Das eigentliche Problem scheint mir: Was heißt Begründung der
260 Hermeneutik und die praktische Philosophie
Ethik? So hkt Peperzak mit Recht gesagt, daß es nicht selbstverständlich ist,
daß es eine solche Begründung überhaupt gibt, da jedenfalls eine Begrün-
dung, welche sich auf etwas Außerirdisches, Außermoralisches stützt, im-
mer der Einrede ausgesetzt ist, daß das gegen den Sinn der Ethik selber sei,
voti solchen Bedingungen abhängig zu sein. So möchte ich davon ausgehen,
daß alles, was etwa an sogenannter Metaphysik in der Theorie der Selbstver-
wirklichung des Menschen bei Aristoteles steckt, oder in der Kantischen
Theorie von dem Überschritt der Moralphilosophie in das Reich der Meta-
physik, der durch die sittliche Erfahrung selbst erzwungen werde, keines-
wegs eine Begründung der Sittlichkeit bedeuten will. Es scheint mir gegen
Kant ungerecht, wenn man seine Idee der postulatorischen Metaphysik als
eine Lohnrechnung für die Tugend ansehen wollte. Das hat Kant nie ge-
meint. Was er gemeint hat, ist lediglich, daß wir auch angesichts der wirkli-
chen Erfahrung noch verstehen können, in welchem Sinne die Botschaft des
Christentums uns so etwas wie Glückseligkeit versprechen kann. Jedenfalls,
wer das Gute um der Glückseligkeit willen tut, der handelt nicht im Sinne
der Kantischen Grundlegung. Ich hatte während unserer Diskussion öfters
den Eindruck, daß man ein gutes Wort für Kant einzulegen hätte.
Das hängt nicht etwa an meiner Zugehörigkeit zu einer älteren Genera-
tion, die noch die Herrschaft des Neukantianismus auf den philosophischen
Lehrstühlen Deutschlands selber erfahren hat. Zwar las ich mit etwa acht-
zehn Jahren die >Kritik der reinen Vernunft<, aber ich verstand davon gewiß
nur das, was die Breslauer Neukantianer daraus machten. Eine erste eigene
Prägung erfuhr ich vielmehr von dem, was damals als ein neues Denken in
den herrschenden Neukantianismus einbrach, insbesondere durch die Lek-
türe Kierkegaards. Heute glaube ich, daß ich damals eigentlich nicht so sehr
Kierkegaard verstanden habe, als durch Kierkegaard hindurch und mit ihm
zugleich einige unverlierbare Einsichten Hegels. Immerhin wurde das
Grundmotiv Kierkegaards, seine Kritik und die Polemik gegen die univer-
sale Vermittlung, die dem >Entweder-Oder< des ethischen Stadiums seine
Schärfe nimmt, für mich bestimmend. Als ich später Heidegger begegnete,
war ich daher für vieles vorbereitet. Es lag überhaupt in der Luft. Die aus
dem Kriege Zurückkehrenden brachten eine Erfahrung mit, die dem Ein-
spruch Kierkegaards gegen Hegel damals eine neue Aktualität verlieh.
Daß ich selber Heidegger begegnete, war für mich eine besonders glückli-
che Fügung. War er doch selber von der Schärfe der Kritik Kierkegaards am
Idealismus inspiriert, und war zugleich selber ein Meister des Denkens und
ein Meister des Lehrens, der imstande war, einen zu anderen Meistern des
Denkens zu fuhren. Das wurde mir bei dieser Tagung in Trier erneut
bewußt. Die Fragen, die wir miteinander diskutiert haben, gehen v'on
Grundvoraussetzungen aus, die Aristoteles namhaft gemacht hat. Das mei-
ne ich nur in dem Sinne, in dem etwa Levinas den Begriffdes le dire feststellt:
Vernunft und praktische Philosophie 261
daß man nicht die konkreten Inhalte und nicht die Zeitatmosphäre, in die
eine begriffliche Darstellung eingehüllt ist, als solche erneuern kann, son-
dern daß man die Intention aufnimmt, die in dem Gesagten liegt. Aristoteles
war aus mehreren Gründen ein besonders geeigneter Leitfaden. Schließlich
beginnt, was wir alle festhalten sollten, die philosophische Ethik mit der
platonisch-aristotelischen Antwort auf die sokratische Frage. Die sokrati-
sche Frage aber schloß in Wahrheit eine geradezu unglaublich herausfor-
dernde Unterstellung ein, nämlich daß niemand wisse, was das Gute sei. Das
konnte keiner im Ernste zugeben, daß er nicht weiß, was das Gute ist. Und
eben das ist die Grundlage und Voraussetzung der ganzen sokratisch-plato-
nischen Dialektik. Jeder beansprucht, das zu wissen. Daher muß man es aus
jedem herausholen können, indem durch Widerlegung seiner Meinungen
verkehrte und voreilige Dogmatisierungen und Vorgeblichkeiten entlarvt
werden. Das ist ein Akt der Erweckung von Erinnerung, Anamnesis, was
sich im Gespräch vollzieht. Dem kann sich keiner entziehen - Metaphysik
hin, Metaphysik her.
Nun ist gewiß im platonischen )Phaidon< auch so etwas wie Metaphysik
programmiert. Ich denke vor allem an die berühmte Wendung, in der
Sokrates sagt: Wenn mirjemand erklären würde, daß die Erde deswegen im
Mittelpunkt steht und die Gestirne um sie kreisen, weil es besser ist, daß es so
ist - wenn ich das so verstünde, wie ich verstehe, warum ich hier im
Gefängnis sitze und alle Angebote der Flucht abgewiesen habe, dann wäre
das für mich Wissen. Die )Physik< des Aristoteles, auf die sich die )Metaphy-
sik< aufbaut, ist wirklich die Ausführung dieses Programms. Aber heißt das
nicht am Ende, daß die Priorität nicht bei der Metaphysik liegt, sondern bei
der sokratischen Frage und der sokratischen Lebens- und Sterbensantwort
auf diese Frage? Das möchte ich allen unseren Überlegungen über das
metaphysische Denken vorausschicken. Vielleicht hat MacIntyre sogar
recht, obwohl mich die Durchfuhrung nicht befriedigt, wenn er daran
erinnert, daß diese Frage nicht schon im tragischen Zeitalter der Griechen,
sondern erst nach der Geburt der Tragödie aufgekommen ist. Es war der
große Aufbruch der griechischen Tragödie, daß Eleos und Phobos, Jammer
und Entsetzen, die sie ergriffen, den Menschen zur erschütternden Erfah-
rung brachten, daß sie Menschen sind, Sterbliche und nicht Götter. Danach
erst hat sich die sokratische Frage daran entzündet, daß diese menschliche
Grunderfahrung von einem neuen Scheinbildungswissen, einer neuen Pai-
deia, verdeckt und entstellt worden war. Ich beginne also meine Überlegun-
gen mit der These, daß alle wirklichen Denker, die auf dem Gebiet der Ethik
uns etwas zu sagen haben und deren Wort wir in ein dire verwandeln können,
ihre Autonomie und damit Unabhängigkeit von der Metaphysik vorausge-
setzt haben. Im Falle des Aristoteles ist das ganz unzweideutig. Wieweit
diese Autonomie der Ethik im Zeitalter der Metaphysik stets gewahrt
 262
Hermeneutik und die praktische Philosophie
,,:orden i~t, ma~ man sich fragen, aber daß sie nicht, auch nicht als Metaphy-
sIk der SItten, ihre Grundlegung anderswo suchen kann als in der von uns
allen gelebten Selbstauslegung des Lebens, scheint mir unleugbar.
Hier möchte ich eine autobiographische Geschichte erzählen. Als ich von
der Kierkegaard-Lektüre inspiriert zu Heidegger kam, lernte ich die Niko-
m~c~sche ~~ wi~ einen wiedererstandenen Kierkegaard lesen. Sie ist ja
WIrkhch Kntik an emem dogmatischen Begriff des allgemeinen Guten und
eines metaphysischen Systems, in dem sich in den Augen des Aristoteles das
Gute bei Plato durch Mathematik und Kosmologie vermittelt, so wie das in
den Augen Kierkegaards im Hegelschen Denken geschehen ist. Wenn wir
hier einsetzen, heißt das, daß die praktische Philosophie, die Aristoteles
en.twickelt hat, sich geradezu gegenüber der theoretischen Philosophie for-
mIert hat. Damit soll gewiß nicht geleugnet sein, daß die metaphysische
Teleologie bei Aristoteles alles, was ist, einschließt, und so auch Leben und
Wirken des Menschen. Wenn Aristoteles das Gute im menschlichen Leben
beschreibt, so hat das gewiß die allgemeine Struktur des» Worum-willen«
die a~ch s~ine )Physik< (in Ausführung des Programms des )Phaidon<) trägt ~
so WIe bel Plato der Mythos des )Timaios< die ideale Stadt der )Politeia<
umschließt. Aber nicht, um dem All ähnlich zu werden, gründen die Men-
schen Verfassung und Gesellschaftsordnung. Und doch heißt das nicht
etwa, daß es sich um eine konventionalistische Begründung der Ethik
handelt, die einen Naturzustand beendet. Vielmehr ist es der Logos und sein
Abstand zum »Gegenstand«, der überhaupt erst Konventionen möglich
macht und der den Sinn für das Nützliche, das Zweckrationale - wie für das
Recht - in sich schließt.
Wie sehr auch Aristoteles noch, mit Plato, an die sokratische Frage nach
dem Guten anknüpft, läßt sich schön zeigen, wenn man die Argumentation
prüft, die Aristoteles an der berühmten )Politik<-Stelle (A2) vornimmt, die
den Menschen als das Lebewesen, das Sprache auszeichnet, bestimmt. Da
begegnet nämlich ein seltsam schneller Übergang. Es leuchtet ein, daß
»Sprache-Haben« Abstand einschließt und damit auch Sinn für Zeit und so
den Sinn für das Nützliche, für das, das zu etwas beiträgt, ohne selbst schon
als solches angenehm zu sein. Aber nun fährt Aristoteles fort: » ••• und für
das Gerechte und Ungerechte.« Diesen Übergang vom Nützlichen zum
Rechten wirklich zu vollziehen und als unausweichlich sichtbar zu machen
hat die aristotelische Ethik zu zeigen versucht. Man darf also nicht alles auf
die)Phronesis< im Sinne der Zweckrationalität schieben. Die Lehre von der
Phronesis steht in der )Ethik<, und die Ethik ist Lehre vom )Ethos<, und das
Ethos ist eine )Hexis<, und die Hexis ist die Haltung, die gegenüber den
)Pathe< standhält. Das ist die anthropologische Basis der aristotelischen
Ethik. In meinen Augen ist sie nichts anderes als eine Entmythologisierung
und begriffliche Ausarbeitung der Platonischen Staatsutopie. Dort folgen
Vernunft lind prak.tische Philosophie 263
bekanntlich alle dem Logos, weil die Einrichtung des Ganzen so weise ist,
daß niemand etwas Falsches machen kann. In Wahrheit hat Plato damit
gezeigt, daß )Ethos< die Basis ist, von der aus wir in unserer menschlichen
Existenz überhaupt nur den Sinn für Rationalität entwickeln können. Das
gleiche gilt für Aristoteles. Selbst das der Theorie gewidmete Leben und
seine höchste Vollendung, die >Sophia<, hängt daran. Das 6. Buch der
Nikomachischen Ethik ist vollends, wie Aristoteles ausdrücklich sagt,
nichts anderes als die Interpretation dessen, was es eigentlich heißt, daß wir
als menschliche Gesellschaft in einem Ethos, d. h. in einer verbindlichen
Übereinkunft leben. Wenn es sich um Unterscheidung von )Ethos< und
)Dianoia< oder, anders gesprochen, um emotional Bestimmtes oder rational
Durchhelltes handelt, dann sind das zwei Aspekte des Gleichen, die aufs
engste zusammenhängen und untrennbar sind. Ob man sie dianoia orektike
oder orexis dianoetike nennt, gilt nach Aristoteles gleich viel. Es handelt sich
also bei der )Phronesis< nicht um rationale Regelbefolgung. Auch die Regel
von der goldenen Mitte und ihre Begründung ist eine reine Beschreibung
dessen, was der Mensch tut, der das Gute zu wählen hat. Und eben das ist es,
worum es dabei geht - daß das Gute unser Handeln nicht in einer rationalen
Vorgegebenheit bestimmen kann, sondern nur in dieser unlösbaren Einheit
von Ethos und Dianoia seine Konkretion erfährt.
Darin ist aber eingeschlossen, daß der Pluralismus von Ethosformen und
Ethosgestalten in der Tat zum Wesen der menschlichen Grundverfassung
gehört. Das ist nicht erst eine Folge des modernen Relativismus, Historis-
mus, Fragmentarismus - oder wie immer wir die unleugbaren Grundzüge
unserer eigenen Weltsituation charakterisieren mögen. Das Thema der Viel-
fältigkeit der Konkretion des Guten und gerade auch der Gemeinsamkeiten,
die sich als Sitten aus dieser Aufgabe, das Gute zu wählen, ergeben, wird
bereits in der theoretischen Grundlegung dessen, was praktische Philo-
sophie allein sein kann, von den Griechen gedacht.
Nimmt man diese Dinge ernst, dann muß man die übliche Rede vom
Intellektualismus der griechischen Ethik mindestens bei Aristoteles ein-
schränken. Ja, man wird auch die Lehre von den Seelenteilen, die Plato
entwickelt hat, in einem anderen Lichte sehen. Daß Aristoteles die Rede von
den Teilen der Seele in seiner Schrift )De anima< ausdrücklich modifiziert
(bzw. den Unterschied zwischen körperlichen Teilen und Seelenteilen bis an
die Grenze der Selbstaufhebung des Begriffs des Teiles durchführt), muß
auch auf unser Verständnis Platos seine Rückwirkung haben, wie ich zu
zeigen unternahm 1. Es handelt sich eben um die beständige ,Aufgabe, die
antiken Denker trotz der Unentwickeltheit ihrer sprachlichen und begriffli-
1 Vgl. dazu >Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles<. jetzt in Ges. Werke
Bd. 7 (Nr. 6).
264 Hermeneutik und die praktische Philosophie
chen Mittel auf ihren wahren Sachbezug hin zu interpretieren, d. h. sie nicht
dogmatisch zu lesen. Gewiß hat sich die Argumentationslage im Lichte des
neuzeitlichen Wissenschaftsbegriffs und Beweisbegriffs verändert. Doch
scheint mir bei Kant das Mißverständnis mancher Interpreten greifbar, die
den moralischen Affekt der Achtung in seiner Bedeutung unterschätzen und
den kategorischen Charakter des Sittengesetzes fälscWich mit dem Begriff
der Zweckrationalität in Verbindung bringen2 .
Das hat seine Folgen auch für die schwierige Frage, in welchem Sinne
praktische Philosophie die beiden Aspekte des Theoretischen und des Prak-
tischen zu einer echten Verbindung zu bringen vermag. Daß Aristoteles sich
der Sonderbedingungen voll bewußt ist, die bei theoretischer Reflexion auf
die Bedingungen praktischer Ve.rnünftigkeit ins Spiel kommen, hat mich
vonjeher angezogen3 • Es geht hier offenbar um ein eigentümliches Verhält-
nis, das man als den Übergang praktischer Rationalität in eine allgemeine
Reflexionsform derselben beschreiben kann. Das heißt gewiß nicht, daß die
Philosophie, die es mit der Praxis zu tun hat, selber schon praktische Ver-
nünftigkeit wäre und selber als >Phronesis< verstanden werden dürfte. Wohl
aber heißt es, daß sich die Möglichkeit einer Philosophie der Praxis aus der in
der Praxis selber schon eingeschlossenen Vernünftigkeit begründet. In die-
sem Sinne kann Aristoteles sagen: der Ausgangspunkt, die >Arche(, das
Prinzip der praktischen Philosophie ist das hoti, das »Daß« - und dieses
»Daß« meint nicht nur das Handeln selber, sondern gerade auch die innere
Helligkeit, die zu allem auf >Prohairesis<, auf Entscheidungswahl, beruhen-
den Handeln gehört. Es ist also immer schon eine Selbstauslegung des
Lebens, an die sich die verallgemeinernde, schematisierende, typisierende
Begriffsbildung der praktischen Philosophie anschließt und auf der sie auf-
baut.
Das mag bereits in der antiken Wiederaufnahme des aristotelischen Den-
kens zu dogmatischen Verhärtungen geführt haben, je mehr die Schulform
der Metap~ysik und der Philosophie überhaupt sich ausbreitete. Vollends
aber gilt es natürlich, seit die neue Spannung in die Philosophie eingedrun-
gen ist, die mit der Entstehung der »Erfahrungswissenschaften« und eines
ihnen entsprechenden philosophischen Bewußtseins verbunden ist. Das hat
vor allem den Sinn von Theorie insofern reduziert, als» Theorie« antithe-
tisch und restriktiv auf das konstruktive Ideal des Machens bezogen ist.
Praxis wird lediglich als Anwendung von Theorie verstanden. Das rückt
auch die Aufgabe einer philosophischen Ethik in eine neue Zweideutigkeit.
Aristoteles konnte noch die reine Theorie als eine höchste Praxis begreifen
2 Das gilt selbst noch für das Buch von A. MAcINTYRE. Vgl. meine Kritik in: Philos.
Rundschau 32 (1985). S. 1-7. jetzt auch in Ges. Werke Bd. 3. S. 350-356.
• 3 Siehe dazu u. a. die Beiträge >Praktisches Wissen< in Ges. Werke Bd. 5 (Nr. 5) und
>über die Möglichkeit einer philosophischen Ethik< in Ges. Werke Bd. 4 (Nr. 11).
Vernunft und praktische Philosophie 265
(Pol. H 3, 1325b 1s ff.). Dageg~n muß sich die Rechtfertigung der Rationali-
tät der Sittlichkeit, wenn sie sich gegenüber einem Aufklärungsbegriff von
Rationalität in ihrer Eigenständigkeit behaupten will, in einen ganz anderen
Diskussionszusammenhang einlassen. Sie wird zur Kritik jeder dogmati-
schen Moralphilosophie, die sich in das sittliche Bewußtsein und in die
philosophische Rechtfertigung der Sittlichkeit eindrängt. Daher rührt die
wohlbekannte Spannung zwischen Vernunft und Vernünftelei sowie zwi-
schen sittlichem und technischem Bewußtsein, auf die sich die Kantische
>Grundlegung zur Metaphysik der Sitten< hat besinnen müssen. So sehr Kant
selber auf dem Boden der Aufklärung steht, so hat er doch in diesem für die
Ethik entscheidenden Punkte die Kritik der Aufklärung geleistet. Es er-
staunt mich immer, daß man diese Leistung nicht in ihrem wahren und
gültigen Ausmaße in der heutigen Diskussion wahrzunehmen vermag. Es
war das späte 18.Jahrhundert, das noch vor allen nationalstaatlichen Parti-
kularisierungen, die das 19.Jahrhundert gebracht hat, ein Gefuhl für die
Menschheit in ihrem fundamentalen Recht erkannt hat, und in diesem
Punkte scheint mir ein Hinausgehen über Kant geradezu unverständlich.
Freilich bedarf es klärender Überlegungen, was die Vielfalt von Ausfor-
mungen des Ethos im Felde der praktischen Philosophie bedeutet. Ich kann
mich nicht davon überzeugen, daß das Aufkommen des historischen Be-
wußtseins, das sich als die größte zersetzende Kraft für die Tradition der
Metaphysik erwiesen hat, für das sittliche Bewußtsein und die Berechtigung
der praktischen Philosophie eine entsprechende Bedeutung besitzt. Auf
diesem Felde ist vielmehr die Vielfalt der Ausformungen des Ethos von
vornherein im Blick, wie ich schon eingangs in der Diskussion des Begriffs
des Guten in der griechischen Philosophie anzudeuten versucht habe. Zwar
hat Aristoteles selbst nur gelegentlich, insbesondere in der Frage nach dem
Naturrecht, dem physei dikaion, Erwägungen über die Andersartigkeit von
Rechtsordnungen und Rechtlichkeit angestellt (beides ist im Begriff des
dikaion beisammen). Der Sache nach aber kann es kein Zweifel sein, daß
seine Beschreibung des Wesens des Ethos zwar seine eigene Welt, in der er
lebt, als umschließenden Horizont um sich weiß, daß aber jede Möglichkeit
der praktischen Philosophie auf einer solchen vorgängigen Raumschaffung
des philosophischen Gedankens beruht, die auf die Existenz von Ethos, von
Solidarität, von fragloser und begründungsunbedürftiger Gemeinsamkeit
gegründet ist. In diesem Sinne schien mir auch unsere Diskussion des
fragmentarischen Charakters aller Sprachspiele und Diskurse nur Auswei-
tung einer Erfahrung, die im Wesen der praktischen Philosophie schon
immer ihre Berücksichtigung gefunden hat und die sich des falschen Abso-
lutheitsanspruchs erwehren tnuß, der mit dem Begriff der Wissenschaft im
'
neuzeitlichen Sinne verknüpft ist. Die Rationalität der menscWichen Praxis
und die Rationalität der praktischen Philosophie stoßen nicht auf das Kon-
266 Hermeneutik und die praktische Philosophie

ti~gente als aufein anderes ihrer selbst. Sie sind auf die Faktizität der Praxis,
die ~sere Le~en~wirk~ichkeit ist, gegründet - und nicht auf die Ableitung
aus eInem PnnZIp, WIe es dem logischen Beweisideal der Wissenschaft
entspräche.

22. Europa und die Oikoumene

(1993)

Das Wort >Oikoumene<, das hier gebraucht wird, ist ein griechischer Aus-
druck für die bewohnte Welt. Wir kennen die Ausdehnung dessen, was für
die Griechen in aristotelischer Zeit als bewohnte Welt war, aus den Alexan-
derzügen. Alexander der Große hatte es unternommen, die bewohnte Welt
nach allen Richtungen bis an die Ränder zu durchmessen. So ist er bis an den
Indus vorgedrungen und bis an den Kaukasus, auf die Nordküste von Afrika
und nach Spanien, und er glaubte überall jeweils die Grenzen der bewohnten
Welt erreicht zu haben. Wenn wir heute den Ausdruck gebrauchen und mit
Europa in Verbindung bringen, dann ist damit angedeutet, daß sich die
Ausdehnung der bewohnten Welt für uns und damit die Stellung Europas in
der bewohnten Welt verschoben hat. So muß man sich fragen, was für
Gewichtsverschiebungen damit etwa auch im Bereich des Denkens in Gang
gekommen sind, seit sich die bewohnte Welt über den ganzen Planeten
erstreckt und obendrein durch den Weltverkehr und die Vervollkommnung
des Nachrichtenwesens im Grunde alle Völker und Kulturen näher aneinan-
der herangeführt worden sind. Muß das nicht auch für die Philosophie
Folgen haben?
Nun ist es gewiß richtig, daß die Philosophie, in deren Zeichen wir hier
zusammen sind, ganz und gar in Europa entstanden ist. Zwar gab es die
Ägypter, deren Bedeutung für das griechische Denken wir immer deutlicher
erkennen, und ebenso ist es mit den Babyloniern, die mit den griechischen
Anfängen der Oikoumene nachbarlich verbunden waren. Der Begriff der
bewohnten Welt ist für uns aber noch ein anderer. Dazu gehört auch die
Neue Welt, Nord- und Südamerika, wie ein riesiges philosophisches Hin-
terland des europäischen Denkens, vor allem, da die christliche Seelenge-
schichte, der römischen Kirche wie des Protestantismus, die beiden Erdteile
der Neuen Welt entwickelt hat. Anders ist es mit Ostasien und Indien. Das
sind wahrhaft andere Welten, die es gerade auch für den Philosophen sein
müssen. Die religiöse Prägung dieser alten Hochkulturen ist eine ganz
eigene. Zwar hat die Weisheit des Fernen Ostens schon im 18.Jahrhundert
durch die europäische Philosophie eine gewisse Aufnahme gefunden als die
>sapientia sinica<, und seit der Romantik und im 19. Jahrhundert setzte eine
 268 Hermeneutik und die praktische Philosophie
Art Einbeziehung indischer Weisheit in das idealistische Denken Mitteleuro-
pas ein.
All das hat jedoch keine Verlagerung von Schwerpunkten bewirkt. Dage-
gen hat die europäische Wissenschaft als solche am Ende eine internationale
und interkontinentale Verbreitung gefunden, so daß sie überall in der Welt
die eine ist. Der Begriff der Philosophie ist gleichwohl noch nicht auf die
großen Antworten anwendbar, die die Hochkulturen Ostasiens und Indiens
auf die Menschheitsfragen, wie sie in Europa durch die Philosophie immer
wieder gefragt werden, gegeben haben. Es ist im Grunde völlige Willkür, ob
wir das Gespräch eines chinesischen Weisen mit seinem Schüler Philosophie
nennen oder Religion oder Dichtung, und ebenso, ob wir die indische
epische Tradition als eine dichterische überlieferung ansehen oder als eine
philosophische Einsicht in das Wesen des Göttlichen und das Wesen der
Welt, die in dichterischer Form die religiöse überlieferung weitergibt.
Wie seinerzeit Hegel in seiner weltgeschichtlichen Perspektive die chinesi-
sche und die indische Welt dem griechischen Anfang vorangestellt hat t blieb
das in Wahrheit eine Eingliederung in die europäische Geschichte der Philo-
sophie. Anders ist esjetzt in unseremjahrhundert, seit radikale Fragen an das
Ganze des europäischen Kulturzusammenhanges und damit auch an den
Begriff der Philosophie gerichtet worden sind. Heidegger ist ja am Ende
seines Lebens so weit gegangen, das Wort »Philosophie« überhaupt nicht
mehr zu gebrauchen, weil es ihm eine unlösbare Aufgabe schien, die von den
Griechen begründete Metaphysik, die durch Plato und Aristoteles begrün-
dete Form des begrifflichen Denkens, auf neue Zukunftshorizonte hin fort-
zuführen. Innerhalb der Problematik unseres Jahrhunderts bildet sich dieses
Problem darin ab, daß Husserls berühmter Aufsatz >Philosophie als strenge
Wissenschaft< von 1911 heute wie eine Herausforderung an das ganze Jahr-
hundert erscheint. Nicht zufallig hat Husserl später in der Abgrenzung
gegen Heidegger und andere seine >Cartesianische Meditationen< verfaßt.
Der Vorrang der »Gewißheit« vor der» Wahrheit« wurde damit ausdrück-
lich auf das transzendentale Ego gegründet und verteidigt. Dagegen hat
Heidegger hinter Descartes zurückgehend die griechische Ontologie neu in
den Blick genommen und sie vor die Frage genötigt, wieweit die Wahrheit
der christlichen Botschaft im Denken des Abendlandes überhaupt je ihre
angemessene Form gefunden hat und finden konnte. Man begreift, daß
angesichts dieser Tatsache Heidegger schon sehr früh an der Weisheit Asiens
Interesse nahm. Er hat bekanntlich später einmal sogar ein Gespräch mit
einem Japaner in dialogischer Form veröffentlicht, in dem er sich mit Inter-
esse nach japanischen Ausdrücken erkundigte, die etwa unseren Begriffen
entsprechen mochten. Aus dem Gespräch spricht ein klares Bewußtsein
dessen, was fur eine bedenkliche Vorgreiflichkeit in unserer Rede vom
Begriff und im Gebrauch unserer Begriffe liegt, und wie das Problem der
Europa und die Oikoumene 269
Sprache dahinter auftaucht. Was ist eigentlich ein Begriff? Als Heidegger in
seinem letzten Lebensjahrzehnt an meinen Plato-Forschungen besonderen
Anteil nahm, hat er mich immer fast neugierig gefragt: ))Ich bin gespannt,
wie Sie das machen wollen. Ein übliches Buch im Sinne der Plato-Bücher
wird es doch nicht sein?« Er hatte als Gegenbeispiel offenbar mein Celan-
Büchlein 1 im Auge. Schließlich habe ich mir nur so zu helfen gewußt, daß
ich unter dem Titel >Plato im Dialog<2 etwas vorlegte, was wohl kaum ein
übliches Plato-Buch ist.
Wenden wir uns nun dem Thema zu, was Philosophie im abendländi-
schen Sinne ist und ob sie in dem Zeitalter der neuen Oikoumene, die sich
immer deutlicher abzeichnet, sich ändern wird und wie sie sich überhaupt
gestalten soll. Die Lage ist doch fundamental anders. Noch nie zuvor war die
Menschheit im Besitz von Mitteln, durch die sie ihre eigene Existenz auf
diesem Planeten unmöglich machen kann - nicht nur durch die Verstärkung
der technischen Waffenkunst. Die gesamte technische und industrielle Ent-
wicklung hat inzwischen ein solches Ausmaß erreicht, daß nun die ökologi-
sche Krisis allgemein bewußt geworden ist, und wir wissen bisher über-
haupt noch nicht, ob sie von der Menschheit wird gemeistert werden
können. Im Gespräch mit einem bedeutenden Naturforscher habe ich ein-
mal gesagt, es sei doch nun wirklich fünf Minuten vor zwölf. Er sah mich
ernst an und antwortete: »Nein, es ist halb eins.« Vielleicht liegt in dieser
Antwort eine Selbstüberschätzung unserer Wissenschaft - kann sie wissen,
daß alles zu Ende ist, bevor es zu Ende ist? Wer weiß?
Immerhin sehen wir, wie die auf die Wissenschaft gegründete Weltkultur
von heute sich über den ganzen Erdball erstreckt. Die Aufklärungsbewe-
gung, die in der griechischen Antike einsetzte und dann mit dem 17. J ahr-
hundert zur bestimmenden Realität wurde, betreibt mit unausweichlicher
Folgerichtigkeit die Umarbeitung der Natur in eine technische Produktions-
stätte. Was daraus werden wird, weiß niemand. Wir kennen die unglaubli-
che Fähigkeit etwa Japans, W·irtschaftsformen und technische Leistungen zu
entwickeln, die der protestantisch-amerikanischen Welt ebenbürtig ist.
Aber wie tief sitzt das? Diese Frage geht an alle außereuropäischen Länder,
die auf einem ganz verschiedenen Hintergrund religiöser, sittlicher und
geschichtlicher Art ihre Prägung empfangen haben. Hier wird die Aufklä-
rungsbewegung des Abendlandes in ein neues Kraftfeld versetzt. Wir wissen
nicht, was da im Werden ist.
Gerade die Radikalität, mit der Martin Heidegger die abendländische
Denk- und Seelengeschichte neu in Frage gestellt hat, verstärkt jedoch unser
1 Wer bin Ich und wer bist Du? Kommentar zu Paul Celans Gedichtfolge >Atemkri-
stalk Frankfurt/M. 1973 (revidierte u. ergänzte Ausg. 1986). Jetzt in Ges. Werke Bd. 9,
S.383-451.
2 Ges. Werke Bd. 7. Tübingen 1991.
 270 Hermeneutik und die praktische Philosophie
Bewußtsein neuer Denkaufgaben. Die angelsächsische Welt hat sich lange
spröde gezeigt, den Denkanstoß Heideggers überhaupt aufzunehmen, und
so bleibt es dort immer nur eine sehr beschränkte Ausweitung der abendlän-
dischen Denktradition, wenn wir von den Griechen oder der Phänomenolo-
gie oder der Hermeneutik aus die Aufgabe des Denkens in Angriffnehmen.
Auch ist die Philosophie Europas in Wahrheit etwas, dem die ganze Welt
ausgesetzt ist. Ich möchte erörtern, welche leitenden Problemkreise es sind,
die dabei im Vordergrund stehen.
Das erste ist ohne Zweifel, daß die Sprache, die gesprochene Sprache, und
damit, um einen berühmten Husserlschen Ausdruck zu gebrauchen, die
»Lebenswelt« - und nicht wie im Neukantianismus das »Faktum der Wis-
senschaft« - der Rahmen ist, innerhalb dessen sich unsere Fragen stellen.
Welche Rolle spielt Sprache und damit Zeitlichkeit l.md Geschichtlichkeit,
im Unterschied zu den wohlbewährten Begriffen der Erkenntnistheorie und
Wissenschaftstheorie, in unserem Denken? Als ich selbst in das Studium
eintrat, wurde ich, bevor ich Heidegger begegnete, durch den Neukantia-
nismus erzogen. Durch Husserl, Scheler und Nicolai Hartmann hatte ich
zwar zur Kritik am Neukantianismus Anstöße empfangen, und wir ver-
suchten phänomenologische Beschreibung, ohne die Begriffssprache des
Neukantianismus weiterzusprechen. Aber dann kam Heidegger, als wir uns
darüber Gedanken machten, was es mit der Sprache ist. Heidegger machte es
uns vor, daß von der gesprochenen Sprache des Lebens aus die philo-
sophische >Anstrengung des Begriffs< eine neue Wendung nahm und eine
neue Sachnähe erreichte. Seitdem empfmde ich, selbst bei bewährten For-
schern, etwa auf dem Gebiet der griechischen Philosophie, der ich mich aus
begreiflichen Gründen besonders zugewandt hatte, daß im Ausland eine
Begriffssprache weitergesprochen wird, die mir altmodisch und vollkom-
men sachfern vorkommt. Da ist von >Realismus< un.d >Idealismus< die Rede
oder auch von >objektiv< und >subjektiv< - als ob nicht solche Begriffe der
Metaphysikgeschichte im Zeitalter der neuzeitlichen Wissenschaft ihren
Sinn völlig verändert haben und unsere Denkbedürfnisse überhaupt nicht
mehr erreichen. Es hat Sprache zu sein, worin das Denken sich vollziehen
muß und mitteilt, und es ist kaum noch Sprache, wenn das Denken hinter
überwundenen Vorgriffen sich verbirgt und sich verstrickt. Die wirklich
miteinander gesprochene Sprache ist wirkliche Sprache. Es gibt nun eine
unüberschaubare Vielfalt von Sprachen, aber in jeder Sprache ist Denken
möglich. Man kann in jeder Sprache alles sagen, wenn auch nicht immer in
einem einzigen Satz oder einem einzigen Wort; aber man kann für das, was
man denken will, die Worte suchen - und fmden. Dann ist es Sprechen. Von
einer Einheitssprache sind wir weit entfernt, wie von einer Einheitlichkeit
unserer Sitten. In der Vielfalt der Sprachenwelt, die die Menschheit entwik-
kelt hat, liegt eine eigentümliche Distanzierung und Abschottung jeder
Europa und dje Oikoumene 271
Sprache. Eine jede Sprachgemeinschaft pflegt offenkundig mit ihrem Voll-
zug ihre eigene Weltsicht - obwohl die »Sprache« der mathematischen
Symbolik und Logik einem allgemeinen Bedürfnis 'entspricht. Die Vielfalt
der Sprachen scheint jedenfalls eher in Vermehrung begriffen als in ihrer
Verringerung. Man pflegt wieder Rätoromanisch oder Baskisch; man
schützt sprachliche Minoritäten in den verschiedensten Ländern. Ein seltsa-
mer Kontrast: auf der einen Seite steht Zentralismus der Wirtschaft und der
Verkehrssprache und auf der anderen Seite die Beharrlichkeit differenzierter
Lebenswelten.
Wir müssen lernen, ökumenisch zu denken. Es ist eben nicht nur die
Vielfalt Europas, die sich vielleicht zu einer Einheit zusammenschließen
will. Es ist die Menschheit aufdiesem Globus, die es tun muß, um miteinan-
der leben zu lernen und so vielleicht auch die Selbstvernichtung hinauszu-
schieben oder gar durch eine kontrollfähige Weltverfassung zu vermeiden.
Offenbar gehört dazu nicht nur der Besitz einer Verkehrssprache oder
konvertibler Währungen. Es ist wohl kein Zufall, daß sich die Dinge zwi-
schen den Völkern vielfach sogar noch zuspitzen. Zwar ~iegen die Religions-
kriege weit hinter uns, soweit sie im christlichen Europa ausgetragen wur-
den; und wenn wir nach dem Ende der Türkenkriege heute wieder innerhalb
der islamischen Völkerwelt religiöse Energien erwachen sahen, so war das
eine Überraschung. Wenn vor fünfzig oder vierzig Jahren vom Islam die
Rede war, haben die besten Kenner des Islam immer gesagt, das werde nie
ein wirkliches politisches Problem werden, da sie sich nie untereinander
einigen werden. Nun hat sich die Lage in der Zwischenzeit verändert, und
wir sehen die Folgen. Da war und ist die Gründung des durch und durch
europäischen Staates Israel mitten im Lebensbereich des Islam. Da ist der
neue wirtschaftliche Schwerpunkt, durch das in diesen Ländern geförderte
Erdöl, und damit die Bildung einer europäisch geschulten intellektuellen
Oberschicht und ihre Wirkungen. Das sind Veränderungen, die am Ende
überall bevorstehen. Überall ist es so, daß die industrielle Revolution in
andere Kulturwelten eindringt und unvorhergesehene Folgen zeitigt. Der
Ausbreitung der europäischen Rationalität zum Trotz - und gerade in ihrer
Folge - entsteht überall neuer Nationalismus und Regionalismus, und es
häuft sich neuer Konfliktstoff an. So wird die Koexistenz grundverschiede-
ner Kuituren und die ihr entsprechende Sprachenvielfalt, die mit der Gleich-
machung wächs't, zu einer Lebensfrage der Menschheit3 .
Ich versuche oft, mir über diese Vielfalt und die Möglichkeiten Gedanken
zu machen. Das kann man ja Hermeneutik nennen. Schon in frühen Jahren
habe ich für das Sprachproblem Augustin studiert, und ich habe es sehr
begrüßt, alsJean Grondin dieses Kapitel aus >Wahrheit und Methode< neu ins
3 Vgl. dazu auch Ges. Werke Bd. 8, S. 339ff.

272 Hermeneutik und die praktische Philosophie
Licht gerückt hat4 . Bei Augustin handelt es sich um Beiträge zur Trinitäts-
lehre. Was können uns die Analogien lehren, unter denen das Mysterium
des Christentums, die Dreieinigkeit, vorstellbar wird? Das Christentum
lehrt auf eine wunderbare, geheimnisvolle Weise aus Gott dem Vater ein
Hervorgehen seines Sohnes und die Ausbreitung des Heiligen Geistes.
Ähnlich rätselhaft ist doch wohl auch das Hervorgehen, wenn etwas zur
Sprache kommt, und wir mit einem solchen Wort, das da gesprochen
wird, uns miteinander verständigen können. Ja, daß wir sogar verschiede-
ne solche Sprachen lernen und verstehen und sprechen können - wie kann
das sein? Schon in der Stoa hat man da von dem >Logos prophorikos< und
>endiathetos<, dem sogenannten »inneren Wort«, in lateinischer Wendung
>verbum interius<, gesprochen. Was ist das für ein Wort? Wieso ist es ein
Wort, wenn es nicht ausgesprochen wird? Heißt das, daß wir es schon
vorher in Gedanken haben, unser Denken sozusagen für uns schon in
Worte fassen - und dann sprechen wir sie aus? Wenn das so wäre, dann
gäbe es zwischen mir und meinen Zuhörern kein wirkliches Mitgehen im
Denken. Es muß vielmehr so sein, daß ich die Worte selber suche und
finde, indem ich denke. Zuhörer können den Gedanken eines anderen erst
dann verstehen, wenn sie dem Zuge des Gedankens folgen, der seine Worte
sucht. Wie geschieht das? Gibt es da eine Grammatik des inneren Wortes?
Sicherlich nicht. Gibt es eine Syntax? Auch nicht. Ein bloßes Nebeneinan-
der von Vorstellungen, die überhaupt nicht als eine Aussage laut werden,
ist es aber auch nicht.
Wir mii,ssen offenbar anfangen, ganz ähnlich schwierige Gedanken zu
denken, wie sie Augustin denken mußte, um das Geheimnis der Trinität
ein wenig begreiflicher zu machen. Er hat nie beansprucht, mit seinen
Analogien mehr als das zu tun. Nun war Augustin offenbar nicht nur ein
Mann der freien Rede. Er war auch ein großer Schriftsteller, dessen Stil
sich zuweilen zu hinreißender Musikalität erhebt. Doch sollte man nie
vergessen, daß Lesen damals immer ein lautes Sich-Vorsprechen des gele-
senen Textes einschloß. So ist - ob schriftlich oder mündlich - die Aktivität
des Lesens, Sprechens und Hörens auf alle Weise im Spiele, und das heißt
zugleich d~s Mitgehen mit dem gesuchten Wort und das Mitgehen mit
d~m geme~ten Gedanken. Was wir seit alters »Vorlesung « nennen, ist,
w~e das antike Lesen selber, eine Mischform. Ein schriftlich fixierter Text
WIrd ~urch de~ Lehrer oder Redner in Rede umgesetzt. So verschmilzt die
UnmIttelbarkeIt der freien Rede mit der Genauigkeit der kunstvollen Stil-
gebung - mit allen Graden der Annäherung an dieses Ideal einer Ver-
4. Vgl. ~' .. GRaNDlN, Gadamer und Augustin. Zum Ursprung des hermeneutischen
Umversahtatsanspruchs. In: Verstehen und Geschehen. Symposium aus Anlaß d 90
Geburtstages von H.-G. Gadamer (= ]ahresgabe der Martin-Heidegger-Gesel1s~haf~
1990), S.46-62.
Europa und dj.e Oikoumene 273
schmelzung, wie ich es selber in den Vorlesungen Martin Heideggers erlebt zu
haben meine und wie es wohl in deutscher Sprache zuletzt Fichte vermocht
hat.
Wenn wir all das bedenken, müssen wir uns fragen, was Sprachlichkeit
eigentlich ist. Ich benutze dieses Wort, weil es vermeidet, von Sprache so zu
reden, als ob es eine Vielheit von Sprachen einfach gebe. Der Turmbau zu
Babel kann uns daran erinnern. Für alle Ausbildung von Sprachen gibt es
einen Drang zum Wort, der in jeder möglichen Sprache schon rege ist. Ich
rede mit Absicht nicht mit Wilhelm von Humboldt von »Sprachfähigkeit«.
Ich meine nicht eine qualitas occulta, eine Gabe, sondern die Grundlage des
Sprechens selber, die alles Sprechen trägt und die offenbar für alle mögliche
Versprachlichung etwas Gemeinsames darstellt.
Hier glaube ich, etwas wie eine terra ferma zu spüren. Man gewinnt festen
Boden unter den Füßen. Unser menschliches Denken ist überall in Symbol-
schaffung tätig und weiß sich auch wortsprachlich zu artikulieren. Wenn das
so ist, dann kann das innere Wort nicht die Vorschematisierung dieser oder
einer anderen menschlichen Sprache sein. Augustin spricht von der >distentio
animi<. Das heißt, es ist wie bei einer gespannten Saite, die alle Töne in sich hat,
zu denen sie in Schwingung gesetzt wird. Diese Saite liegtjeder gesprochenen
Sprache noch voraus und ist injeder erklingend. Sprache ist ein und ~ieselbe
Sinnbewegung, die überall sammelt und zusammenruft, wenn eIn Wort
erschallt. Es war auf Bühler Höhe, als Heidegger zum Gedenken an meinen
verstorbenen Freund Max Kommerell mit einer schönen und packenden
Metapher die Sprache das Läuten der Stille nannte. Da hat ein kluger Zuhörer
dieses Vortrages gesagt: »Das war eine neue Theorie der Vernunft.« In der
Tat, Vernunft ist als die geheime Vorstrukturierung von Gedanken bereits in
der Perspektive auf die Verwortung in Sprache gedacht. .'
Wenn das so ist, .dann ist es aber mit dem Wort und dem Begnff, mIt der
Sprache und mit dem Denken eine eigene Sache. Man steht bekanntlich vor
der Frage, wie man im Griechischen >Logos< manchmal übersetzen soll, o~ als
»Vernunft« oder als »Sprache«. Nun, jedenfalls ist klar, daß >Logos< nIcht
>Onoma< ist, das heißt, nicht nur einfach die Nennkraft des Wortes ausübt, das
in sich selbst seine Bedeutung hat. Es gewinnt seine eigenste Bedeutung
überhaupt erst im Zusammenhang. So erst ist Logos, als ein Verhältnis von
Begriffen oder als eine Rede, die etwas von etwas aussagt. Wir beachten, da.ß
wir damit schon auf dem Wege zur Schrift sind und zu so etwas WIe
Grammatik. »Grammatik« heißtja wörtlich »Schriftkunst« und meint offen-
bar eine Artikulation, die das Sprechen selber annimmt - und das ist im
Klangleben der Stimme und ist kein rationales Schematisieren, ~as wir als
Grammatik und Syntax einer Sprache lernen. Dessen bedarf es mcht, wenn
wir denken und unsere Worte suchen. Wir denken nicht Sätze. Wir denken
über jeden möglichen Satz hinaus.
 274 Hermeneutik und die praktische Philosophie
Oberster Grundsatz der philosophischen Hermeneutik ist, wie ich sie mir
denke (und deshalb ist sie eine hermeneutische Philosophie), daß wir nie das
ganz sagen können, was wir sagen möchten. Immer sind wir etwas dahinter
zurückgeblieben, haben das nicht ganz sagen können, was wir eigentlich
wollten. Was wollten wir denn eigentlich? Nun, offenbar wollten wir von
dem Anderen verstanden werden - und vielleicht noch etwas mehr. Wir
wollten mit dem Anderen zusammenkommen, bei ihm Zustimmung finden
oder wenigstens ein Eingehen auf das Gesagte, auch wenn es ein Widerspre-
chen oder Widerstreben ist. Mit einem Wort, wir möchten eine gemeinsame
Sprache finden. Das nennt man ein Gespräch. Als ich eines der letzten Male
in Freiburg-Zähringen war, hatte sich Heidegger offenbar auf ein Gespräch
vorbereitet. Er hatte mich eigens eingeladen, w.eil er ja nicht mehr reisen
konnte, und wollte von meinen Plato-Studien hören. Da begann er das
Gespräch und sagte: »Sprache ist also Gespräch, sagen Sie.« Ich sagte: »Ja. «-
Wir sind nicht sehr weit gekommen mit unserem Gespräch. Wir haben nie
miteinander erfolgreiche Gespräche geführt. Heidegger hatte eine so sugge-
stive Art, seine Frage zu verfolgen und seine Fragerichtung festzuhalten, daß
ich fiir meine mitgehenden Gedanken nicht die rechte Anknüpfung finden
konnte. Heidegger war gewiß ein meisterhafter Zuhörer, aber im Austausch
und im Gespräch mit mir kein solcher Meister. Mich hat er am meisten
angeregt, wenn er zu einer Sache eine ganz kurze Benlerkung machte oder
Frage stellte.
Die Kunst des Verstehens ist sicher vor allen Dingen die Kunst des
Zuhörens. Dazu gehört aber auch noch, daß man offenläßt, ob nicht der
Andere recht haben könnte. Wenn man das nicht beiderseits spürt, ist der
Andere jeweils immer schon in einer bösen Lage. Heidegger hat einmal in
einer schönen Formulierung die »Frömmigkeit des Denkens« gepriesen. Ich
möchte hinzufügen, daß es auch die Frömmigkeit des Fragens sein muß. Es
ist das Besondere an dieser Frömmigkeit des Fragens, daß man nur nach
etwas fragen kann, was man nicht selber weiß. Die sogenannte pädago-
gische Frage oder die Examensfrage ist eine jämmerliche Imitation. Das
kennen wir alle, die wir Prüfungen zu bestehen oder abzunehmen haben. Da
ist es so, daß wir eigentlich bei keiner Prüfung genau wissen, wer sie
bestanden hat, der Geprüfte oder der Prüfende. In meinen Augen ist eine
verantwortbare Prüfung, wenn es sich um Philosophie handelt, nur so
möglich, daß man das Gespräch so weit führt, bis man schließlich an eine
Frage gerät, auf die man selber die Antwort nicht weiß. Dann kann man den
Anderen auf seine Fähigkeit des Denkens hin kennenlernen. Diese Situation
trifft nun allerdings sehr oft ein, wenn wir es mit Philosophie zu tun haben.
Da geht es einem immer so, daß man die Antwort selber nicht weiß, wenn
man wirklich zu denken wagt und nicht etwa nur Wissensvorräte abfragt,
beim Anderen oder bei sich selber. Beides kann der Computer besser als wir.
Europa und di~ Oikoumene 275
Von dieser Sachlage ausgehend, frage ich mich: Was ist ein Gespräch?
Wie bildet sich im Gespräch Sprache? Ich kann es nicht anders sagen, als
daß sich Sprache in jedem Gespräch neu bildet. Was man in der Schule als
Grammatik lernt oder als Rechtschreibung, ist bloße Konvention. Was wir
unseren Kindern in ihrem genialen Alter von zwei bis drei Jahren austrei-
ben, all diese schönen Sprachfehler, in denen sie so erfinderisch sind, genau
das bezeugt das Leben der Sprache. Da ist etwas, was über die bloße
Befolgung von Vorschriften hinaustreibt und über jedes Nachsprechen von
Vorgesagtem. Es kommt mir deswegen geradezu komisch vor, wenn man
vom Sprechen sagt, es sei Regelbefolgung. Eher noch verstünde ich, wenn
man sagte, es sei Regelverletzung und Freiheit zur Ausnahme. Im Sprechen
nur Regelbefolgung zu sehen, scheint mir ein Kurzschluß. Man sieht dann
gar nicht, worauf das Miteinandersein der Menschen eigentlich beruht,
nämlich daß es Teilnahme aneinander ist. Solche Anteilnahme kennen wir
aus dem Denken der Griechen, bei Plato als >Methexis< (parti~ipatio) oder
als >Koinonia< oder als >Mixis<. Diese Ausdrücke erinnern uns daran, daß
wir im Miteinandersein nicht von jemandem Besitz ergreifen und auch
nicht im Denken eine Sache in Besitz haben. Wir dürfen uns auch nicht an
unsere Worte wie an feste Begriffe halten, wenn wir an den Anderen
Fragen richten und es uns zum Austausch des Fragens und Antwortens
drängt. Wenn man einen Text verstehen will, ist es auch so. Da muß man
sich als erstes klarmachen, daß Worte eigentlich immer Antworten sind.
Wann immer es gelingen soll, einen anderen zu verstehen oder eine Sache
zu verstehen, müssen wir uns fragen, was die Frage ist, auf die diese oder
jene sprachliche Aussage Antwort wäre. Eher habe ich überhaupt nichts
verstanden. Alle Voraussetzungen, alle Wahrheitsbedingungen aufsam-
meln zu wollen, so daß wir am Ende die Sache ein für alle Male begriffen
haben, das geht überhaupt nicht. Jedenfalls wüßte man dann nichts mehr
zu fragen.
Wir kennen das aus der Logik der Definition. Der Laie ist im allgemei-
nen überzeugt, ein Philosoph müßte vor allen Dingen Begriffe definieren.
Wenn das nur so einfach wäre! Da müßten wir ja Gattung und Art des
gefragten Begriffs kennen. In der Philosophie geht es aber immer um
solche Sachen, wo es kein Bessergewußtes gibt, von dem aus wir das
besondere Gemeinte bestimmen könnten. Es war die großartige Leistung
der aristotelischen Logik, die Beweisstruktur analysiert zu haben, und ge-
wiß ist die Beweislogik ein wichtiger Aspekt der mathematischen Wissen-
schaft. Da gibt es ja oft den Fall, daß man Sätze hat, die man als richtig
ansieht. Aber nun kommt es darauf an, diese Sätze zu beweisen. Man
vergesse nicht, daß das Grundbuch der Beweislogik, die Analytiken des
Aristoteles, als erstes ausspricht, daß alles Wissen von Gewußtem ausgeht
und daß die Richtigkeit der Vordersätze vorausgesetzt ist, wenn der Schluß

276 Hermeneutik und die praktische Philosophie
richtig sein soll. Wie soll man aber solches wissen, wo es ausdrücklich um
Unableitbares, um Erstes, >Arche< und Prinzip geht?
Die antiken Kommentatoren des Aristoteles haben mit ihrer Schulweis-
heit die Lage nur verunklärt, wenn sie in den Traktaten des Aristoteles die
Schlußfiguren aufsuchen. Daß in jeder Argumentation logische Folgerich-
tigkeit angestrebt ist, versteht sich. Aristoteles war sich in seinen Traktaten
durchaus darüber klar, daß er >Arche<-Forschung betreibt, und er hat in
>Analytica posteriora< (B 19) beschrieben, wie man sich nur in Erfahrung
und sprachlicher Annäherung den >Archai< zuwenden kann. - In diesem
Sinne hat das Wort >Idea< einen wichtigen Beiklang, den man nicht aus den
Augen lassen sollte. Man kann bemerken, daß Plato nie von dem >Eidos< des
Guten redet. >Das Gute< hat kein so festes Profil und genaue Gestalt. Es gibt
nur die >Idea< des Guten, sozusagen die Richtungsweisung des Fragens und
Meinens. Daß der Sprachgebrauch beider Ausdrücke, >Eidos< und >Idea<, bei
Plato im allgemeinen durcheinandergeht, ist kein Einwand, wohl aber des
Nachdenkens wert. Wenn es sich um >das Gute< handelt, dann versteht man
nämlich leicht, warum Plato da nicht, wie sonst oft genug, das Wort >Eidos<
bevorzugt und sogar dem Nichtsein ein >Eidos< zuspricht. Dabei ist dieser
Begriff des >Heteron< oder Nichtseins doch auch ein wahrhaft transzenden-
taler Begriff, bei dem keine Spezifizierung des Allgemeinen, des >Genos< in
seine >Eide<, möglich ist. Beim Guten ist es jedenfalls besonders einsichtig -
und auch, warum Aristoteles in seiner Plato-Kritik überhaupt immer von
den Ideen spricht und nicht von den >Eide<. Bei der Idee des Guten hat das
denselben Sinn wie Kants ethischer Formalismus. Es leuchtet eben sofort
ein, daß >das Gute< nicht etwas sein kann, was man wirklich begreifen und so
umgreifen kann, daß wir es wissen und so wissen, daß wir von da eine
Differenzierung in Besonderungen einsehen können. überdies ist ja die
Dihairesis, wie Aristoteles richtig bemerkt, kein Beweisverfahren. Sie be-
ruht auf Anamnesis. So ist es mit den obersten Prinzipien, von denen wir
hören (und besonders viel in Tübingen), der Eins und der Zwei, daß sie
voneinander untrennbar sind. Man mißversteht Plato gründlich, wenn man
nicht in der Zweiheit des Einen das Viele sieht und in dem Einen die Vielfalt
des Guten.
Wenn man es mit dem Wissenschaftsaufbau der Mathematik zu tun hat
ist das formale Prinzip der >Differenz< die Grundlage eines Systems de;
wirklichen Ableitung, wie Konrad Gaiser überzeugend gezeigt hat. Dage-
gen ist die Extrapolation dieses mathematischen Ableitungsideals auf alle
Art von Wissen, wie das Fortleben des pythagoreisch-platonischen Apeiron
und der aristotelischen Hyle zeigt, überhaupt nicht griechisch. In Wahrheit
gehört ein solcher Systembegriffin das 18. Jahrhundert und ihre >ars calcula-
toria< und allenfalls in das 20. Jahrhundert. Die platonische Dialektik der
Dihairesis scheint mir dagegen nicht so sehr auf eine universale Wissenschaft
Europa und die Oikoumene 277
zu zielen als auf den Wahrheitsweg des Dialogs, dessen Vollzugsweise
immer mit Anamnesis und damit mit der Sprache zu tun hat. Das ist die
Sprache des Gesprächs, Überzeugungen zu wecken und ein ständiges über
sich Hinausgreifen, das niemals erlaubt, die Sache ganz zu begreifen.
Wenn wir an die nloderne Wissenschaft denken, klingt das wie eine
Herausforderung. Denn sie lebt doch ganz und gar von der Symbolsprache
der Mathematik und ihrem Formalismus, der universale Verwendbarkeit
für die Naturforschung und Naturbeherrschung erlaubt - und vielleicht
auch für die Gesellschaftsbeherrschung. Dabei ist es klar, daß durch diese
Art von Symbolik instrumentale Leistungen vollbracht werden, ohne die
die moderne Menschheit gar nicht leben könnte. Nicht umsonst hat sich das
Wort »Apparat« überall eingedrängt: Daseinsapparat, Verdauungsapparat,
Verwaltungsapparat, Parteiapparat. In dem Wort liegt, im klaren Unter-
schied zum lebendigen Organismus, daß die Teile eines Apparates auswech-
selbare Teile sind. In solchen Anwendungen, wie ich sie hier im Auge habe,
ist die Mathematik nicht eigentlich eine Sprache, sondern ein Instrumenta-
rium das aufDaten - der Natur, der Wirtschaft, der Gesellschaft - angewen-
det ~ird. Sie ordnet die Meßwerte. Mit meinem verstorbenen Freunde, dem
Physiker Jensen, bin ich nie ganz ins klare gekommen, weil er immer zu
verteidigen suchte, für die Physik sei die Mathematik nichts anderes als eine
Sprache. Aber Sprache ist Gespräch und hat es nicht mit Daten zu tun. Die
Nähe von Gespräch und Sprache zeigt sich am Hintergrund der Anamnesis,
in der Einsichten und Evidenzen aufsteigen. Das ist wie mit dem Sklaven des
Menon und überhaupt in der Mathematik und in all den Zahlenspielen
unseres Rechnens. Da ist es der gleiche Hintergrund. Mit Heisenberg hatte
ich auch öfters Gespräche über die Sprache, und er sah die Bedeutung der
Muttersprache gerade auch in der physikalischen Theoriebildung wirksam.
Damals machten einige hervorragende chinesische Forscher mit ein paar
aufregenden Experimenten von sich reden, und Heisenberg meinte dazu,
daß es für uns wegen des Baues der europäischen Sprachen schwerer sei als
für die Chinesen, die gewohnt seien, sich ganz in Relationen zu bewegen.
Die europäischen Sprachen beruhen ja auf der Grammatik von Subjekt und
Prädikat und entsprechen damit der Metaphysik der Substanz und ihrer
Eigenschaften.
Kürzlich fand ich Gelegenheit, das Gemeinte noch anders zu illustrieren.
Ein verantwortlicher Mann in den neu hinzugekommenen Bundesländern
wurde gefragt, was für Sprachen man e:igentlich seiner Meinung nach in den
neu hinzugekommenen Bundesländern in den Schulen lernen sollte. Seine
Antwort war: »Ganz einfach - die Computersprache!« Das ist sicher richtig,
daß wir dort die Computersprache brauchen. Aber die Computersprache ist
keine Sprache. Es ist ein Bezeichnungssystenl, durch dessen Gebrauch man
nicht auf Ideen kommt und mit Ideen arbeitet. Man gibt Meßergebnisse ein
278 Hermeneutik und die praktische Philosophie
und kann sie damit ordnen. Daß man fremde Sprachen lernt, war del"'..'1
Befragten im Grunde ganz uninteressant. Das begreift man für die moderne
Industriewelt des Handels und Verkehrs, fur die nichts anderes Wert haben
soll als das, was sich unmittelbar auszahlt. Dagegen ist wahres Miteinander-
sein Sprachgemeinschaft, und das gilt auch für die Berührung mit anderen
Völkern, Sitten und Zeiten. Was dem Ökonomen etwas ganz Unbrauchba-
res scheint, ist in Wahrheit das Aufgehen einer neuen Freiheit und ein
Gewinn für alle.
Damit komme ich zu meinem zweiten Punkt. Aristoteles hatte noch den
Begriff der Phronesis als eine »andere Art von Erkenntnis« neben der
Episteme, der »idealen« Erkenntnisweise der Mathematik, ausgezeichnet.
Über der Erfahrungswissenschaft der Neuzeit und ihrer mathematischen
Struktur hat diese ganz andere Art der Erkenntnis, die Phronesis, ihre
Legitimation verloren. Das ist doch keine Wissenschaft! In der Tat, diese
andere Art der Erkenntnis ist Urteilskraft. Das Wort ist dem heutigen
Sprachgebrauch kaum noch vertraut. Es ist ein Ausdruck des 18.Jahrhun-
derts, ein Wort, das durch Kant berühmt geworden ist, weil es einer philo-
sophischen Analyse zugrundeliegt, die den Zusammenhang von Natur und
Kunst sowie den Unterschied von ästhetischer Urteilskraft und teleologi-
scher Urteilskraft impliziert. Das sind zwei sehr besondere Anwendungen
des Begriffs Urteilskraft, die Kant behandelt, weil er in Analogie zu den
apriorischen Grundlagen der Naturwissenschaft auch Apriorisches in der
Urteilskraft in den Bereichen von Natur und Kunst als wirksam erkannt hat.
Die weit größere Verbreitung des Wortes» Urteilskraft« und der Gebrauch
der Urteilskraft ist in der Lebenspraxis und in aller Erfahrung - nämlich
überall, wo es sich um die vernünftige Anwendung von Regeln handelt.
Dafiir die Augen zu öffnen, ist die Hauptaufgabe der hermeneutischen
Philosophie. Wir brauchen eine neue Legitimation der Urteilskraft. Wenn
wir nun auf das heutige Erziehungssystem und unsere gesellschaftliche
Wirklichkeit blicken, dann kann einem angst und bange werden, so sehr ist
Regelung, Regelerlernung und Regeleinübung beherrschend geworden.
Man lernt, wie man etwas macht und wie man es zu machen hat, und es sieht
dann schnell so aus, als ob man alles machen könne. In Wahrheit ist es ein
nachdenkliches Problem, wie man in einer Gesellschaft, deren Kommunika-
tionssystem in künstlichen Symbolsprachen sich immer mehr vervoll-
kommnet, überhaupt Urteilskraft fördern und pflegen kann. Wir kennen
einige kritische Erfahrungen aus neuester Zeit unter der Parole der» Deregu-
lation«, die insbesondere im Verkehrswesen die Übertreibung der Regelung
kritisiert. Ein anderes ist die Verwaltung. Max Weber hat bekanntlich die
Bürokratie als das unvermeidliche Schicksal der Industriegesellschaft be-
zeichnet. Bisher scheint er nicht unrecht zu bekommen. So wesentlich auch
Regelung der Sprache und Regelung überhaupt für die gesamte Lebenspra-
Europa und die Oikoumene 279
xis geworden ist, so ist doch Sprache nicht nur das Nachsprechen und das
Nachmachen, und so ist auch Praxis nicht nur Anwendung von Theorie und
Bedienung von Apparaten.
Ich ging davon aus, daß die Sprache im Gespräch besteht. Sie ist eine Form
des Miteinander sowohl im Bewahren des Alten wie im Erneuern. Man
denke daran, daß man in einem Gespräch nicht nur einander informiert,
sondern einander näher kommt. Wo ein Gespräch wirklich gelingt, da sind
die Partner des Gesprächs, wenn sie voneinander scheiden, nicht mehr ganz
die gleichen. Sie sind einander näher. Sprechen ist Miteinander-Sprechen,
und das stiftet Gemeinsames. So üben wir alle miteinander und aneinander
unsere Urteilskraft. Kant hat recht, daß man Urteilskraft nicht lernen,
sondern nur üben kann. Jeder muß sie in sich üben. Wir haben das alle
erfahren. Denn es gibt eben eine große Schule, diejeder durcWaufen hat: Wir
haben sprechen gelernt. Man lernt ja nicht nur die Wörter, sondern auch,
wie man sie anwendet, wie man sie gebraucht und wie man sie versteht.
Sprechen ist Miteinander-Sprechen - und damit arbeitet man an der Be-
griffsbildung und unserer Weltorientierung.
Was für ein Potential steckt eigentlich in Worten! Das dreijährige Kind ist
im System der Sprache noch unendlich genial. Wir mö~hten es ~era~ezu
sprachschöpferisch nennen. Später tut die Schule und dIe rote TInte Ihre
Schuldigkeit> die Regeln des richtigen Sprechens einzuprägen, und e?enso
tut die Erziehung das Ihrige, das heranwachsende Kind in die KonventIonen
der Gesellschaft einzufügen. Aber in Schule und Erziehung geht es um
anderes, das wichtiger ist. Da ist Phantasie, Einbildungskraft, EinfüWungs-
vermögen, Sympathie, Takt im Spiele, wenn Menschen miteinander leben
sollen. Da gilt es etwa, den Anderen mit dem richtigen Wort anzusprechen
und ihm das zu sagen, was er, in diesem Augenblick, sei es von mir hören
will, sei es von mir hören soll. Immer wieder ist es etwas absolut Unwägba-
res, für das es keine Regeln gibt - und doch weiß einjeder, was es bedeutet,
im falschen Augenblick das falsche Wort gesagt zu haben. Auch, was es
bedeuten kann, wenn man im richtigen Augenblick das richtige Wort ge-
troffen hat und damit vielleicht eine Weisung gab, an die man selber gar
nicht gedacht hat und gar nicht hat denken können. Ich habe neuerdings
öfters darauf hingewiesenS, wie Plato im >Politikos< gezeigt hat, daß es
zweierlei Sinn von Maß gibt - nicht nur, daß man mit einem Maß an die
Dinge herantritt und mit Hilfe dieser Meßwerte sie be~er~schen lernt..Es
gibt noch ein anderes Maß, ein gewisses Etwas, zum BeIspIe~. das, was SIch
im Wohlbefinden ausspricht, oder warum man etwas schon nennt (das
nannte man auf Französisch »je ne sais quoi«). So kommt Plato zur Unter-
5 Ausführlicher dazu >Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles<, jetzt in Ges.
Werke Bd. 7, S. 197f. Siehe dazu u. a. auch Ges. Werke Bd. 8, S. 382ff.
280 Hermeneutik und die praktische Philosophie
scheidung von zweierlei Maß. Man liest das Ganze heute mit Wehmut.
Damals, zu Beginn des Schicksalsweges des Abendlandes, hat man also an
beide Arten von Maß gedacht. Beides ist in seinem gleichen Gewicht von
Plato beschrieben worden, das Messen und der Sinn für Maß. Beides gehört
untrennbar in die Praxis des Lebens. Es hat das Schicksal der Neuzeit
gezeichnet, daß nur das Messen, das ein Maß an eine Sache heranträgt und so
Wissen vermittelt, als wirkliches Wissen gilt, so daß die neuzeitliche Wissen-
schaft Herrschaftswissen und - wie Heidegger es genannt hat - kalkulatori-
sches Denken geworden ist. Nur das heißt Wissen - und nicht der Sinn für
Maß und Harmonie, wie es zum Beispiel im Wohlbefinden und im Schön-
finden erfahren wird und, wie wir gesehen haben, jeder vernünftigen An-
wendung von Regeln zugrundeliegt.
So kommen wir zu unserem dritten Punkt. Das ist die Frage, ob die
Einseitigkeit dieses Wissens, das in Europa zur Herrschaft gekommen ist,
sich mit einem anderen Lebenswissen in ein neues Gleichgewicht bringen
läßt - das Messen der Wissenschaft mit dem Sinn für Maß. Das ist in
Wahrheit die Lebensaufgabe, die der Menschheit heute für eine bewohnbare
Welt, für dIe Oikoumene, gestellt ist, die nicht überallhin Europa exportie-
ren will, sondern ein Miteinandersein entwickelt, das es auf dieser langsam
an ihre planetarische Grenze kommenden Menschenwelt zu lernen gilt.
Wenn wir unsere Menschheitsaufgabe nicht verfehlen, wird das die Arbeit
langer Zeit- und Zukunftsräume sein. Aber wie können wir das lernen?
Martin Heidegger hat uns gelehrt, daß die Denkweise, die in Europa inzwi-
schen so einseitig zur Herrschaft gekommen ist, nicht eine sogenannte
Abirrung der Neuzeit ist, die dann zu den kritischen Problemen des Kapi-
talismus oder des Kolonialismus und in die ökologische Krise geführt hat. In
Wahrheit ist das der Schicksalsweg des Abendlandes, der seit den Griechen
vorgezeichnet ist. Wenn ich an Platos Lehre von den beiden Maßbegriffen
erinnerte, so ist zwar die Verschiebung der Sachlage, die zwischen den
beiden Begriffen des Wissens spielt, in der Tat erst am Beginn der Neuzeit
dramatisch und kritisch geworden. Wir haben aber inzwischen gelernt, daß
es die Metaphysik des Abendlandes und damit die Philosophie war, die
insgesamt, von ihren ersten Anfängen an, die spätere kritische Situation
vorbereitet hat. Heidegger hat das »seinsgeschichtlich« beschrieben: Das
metaphysische Denken, das die Frage nach dem Sein als Sein des Seienden
versteht, stellt den alles entscheidenden Schritt von Verbergung und von
Vergessenheit des Seins dar. Eine radikale und kühne These!
Gewiß kann man aus dieser Seinsvergessenheit durch Seinserinne~ungzu
erwecken suchen, und das bezeichnet in Wahrheit die Grundlinie, auf der die
abendländische Philosophie sich entwickelt hat. Als Platonismus durchzieht
sie die Geschichte der Philosophie. So muß man Heidegger insoweit wider-
sprechen, wie ich es mit aller Vorsicht tue, ob man Plato wirklich nur als den
Europa und di~ Oikoumene 281
Vorbereiter der aristotelischen »Substanzmetaphysik« sehen darf. Ja, darf
man auch Aristoteles selbst nur als Begründer der Metaphysik sehen? Muß
man ihn nicht auch als den Begründer der praktischen Philosophie sehen?
Nun mag Heidegger im Grunde doch recht haben. Die gesamte Geschichte
des Abendlandes ist durch eine lange Reihe von »humanistischen« Renais-
sancen artikuliert. Das beginnt mit dem Scipionen-Kreis, der die römische
Elite zum Studium nach Griechenland sandte, und geht über die silberne
Latinität in die Phase der christlichen Rezeption über. Sie fmdet in der
Karolingerzeit eine neue Renaissance. Und dann die bekannte Renaissance
an der Schwelle der Neuzeit. Stellt das nicht im Grunde nur eine humanisti-
sche Bildungswelt dar, die in Nietzsche ihren entschiedensten Kritiker ge-
funden hat? So zu fragen, war Heideggers Radikalität.
Es ist nur folgerichtig, daß Heidegger selbst als Nietzsches Hauptlehren
die Lehre von der ewigen Wiederkehr des Gleichen und von dem Willen zur
Macht in ihrer Zusammengehörigkeit und als die radikale Endphase des
metaphysischen Denkens überhaupt verstanden hat. In ihr sei der Begriffder
Wahrheit selber brüchig geworden. Es ist freilich eine offene Frage, ob man
Nietzsehe so in seine letzten Folgen und Ziele rühren darf, sozusagen als
einen, der Zarathustra überbieten will - und daran scheitert. Es gibt ein
wunderbares Gedicht von Nietzsehe mit der Überschrift »Sils-Maria«6:
Sils-Maria
Hier sass ich, wartend, wartend, - doch auf Nichts,
Jenseits von Gut und Böse, bald des Lichts
Geniessend, bald des Schattens, ganz nur Spiel,
Ganz See, ganz Mittag, ganz Zeit ohne Ziel.
Da, plötzlich, Freundin! wurde Eins zu Zwei-
- und Zarathustra gieng an mir vorbei ...
Was heißt das? Der tiefe Einklang mit allem, dem alles ganz zum Spiel wird,
ist plötzlich gestört. Nietzsehe und Zarathustra sind nicht mehr .>eins«. Aus
Eins wird Zwei. Sie sind entzwei. Zarathustra geht seinem Untergang
entgegen, als er die Lehre vom Willen zur Macht und die Lehre der ewigen
Wiederkehr zu denken und nicht auszusprechen wagt. Es sind die Tiere, die
ihm zu seiner Genesung den Sang der Wiederkehr des Gleichen vorsingen.
Der Lehrer Zarathustra, der die Befreiung von der Hinterwelt der Metaphy-
sik zu bringen gekommen ist, ist nicht mehr der, der in immer neuen
Ansätzen sei es eine Lehre vom Übermenschen und dem Willen zur Macht,
sei es eine Lehre von der ewigen Wiederkehr durch Wissenschaft zu bestäti-
gen sucht. Man kann daraus durchaus die in Frankreich gezogene Folgerung
6 F. NIETZSCHE, Die fröhliche Wissenschaft. In: Kritische Gesamtausgabe, hrsg. von G.
COLLI und M. MONTINARI. Bd. V/2. Berlin, NewYork 1973,5.333.
 282 Hermeneutik und die praktische Philosophie
ziehen, daß mit Nietzsche und dieser Fragmentarisierung der Wahrheit in
die Vielfältigkeit des Scheins die Philosophie zu Ende ist und daß Heidegger
Nietzsche mit Gewalt in die Linie des metaphysischen Denkens zurück-
zwingt.
Betrachtet man nun aber das Ganze unseres Themas )Europa und die
Oikoumene<, dann müssen wir uns wohl eingestehen, daß wir noch immer
die neue Dimensionsverschiebung nicht realisiert haben, die mit der be-
wohnten Welt vor sich gegangen ist. Heidegger hat immer darunter gelit-
ten, daß man auch gegen das metaphysische Denken nicht ohne die Sprache
der Metaphysik denken könne - und daß man daher immer wieder in sie
zurückfalle. Bekanntlich hat er selber die Mittel der Fragmentarisierung
aufgeboten, um solcher Rückfallneigung in sich Einhalt zu gebieten. Solche
Mittel waren nicht selten die Etymologie und das Wortspiel, und gerade
diese Seite von Heideggers wuchtigem akademischem Stil hat Frankreichs
bewährte Meisterschaft in der Stilkunst des Schreibens besonders angezo-
gen. Heideggers Sprachkühnheit ist wahrlich auch nicht ohne Vorläufer
gewesen. Was die Sprachgewalt Meister Eckharts und Luthers bedeutet,
was Jakob Böhmes verschlossenes Gedankenlabyrinth zuweilen ans Licht
läßt oder Franz von Baader, das lebt als eine Unterschicht echter Sprachge-
walt auch in Hegels entschlossener Kritik an der Form des Satzes, die »nicht
geschickt ist, spekulative Wahrheiten auszusagen«. Die Form des Satzes ist
vielleicht wirklich nicht geschickt, spekulative Wahrheiten auszusagen. Es
ist doch fast absurd, daß die Zuspitzung des Spekulativen zu sich \viderspre-
chenden Sätzen sich von Aristoteles bis Hegel )Dialektik< nennt, wo doch
schon im Wort das Miteinander des Gespräches gemeint ist. Plato steht an
der Wende, in der Dialektik noch beides ist, die Kunst, ein Gespräch zu
führen, und die Kunst, den Verführungen der Rede und des Sprechens, und
d. h. der Sophistik, entgegenzutreten. Die Sprache Platos besteht in der Tat
nicht aus Sätzen, sondern aus Fragen und Antworten. Es ist nötig, das
festzuhalten - und daß man diese Erscheinungsform von Platos Werken im
Lichte seiner eigenen Aussage versteht: Sie liegt unzweideutig in dem be-
kannten Exkurs des Siebenten Briefes wie die Summe aus einer langen
Rechnung vor Augen. Es geht aus der Aussage hervor, daß es kein Denken
und Lehren geben kann, das sich nur auf schriftliche Aufzeichnung stützt,
ohne das Miteinander des denkenden Austauschs - und das heißt am Ende:
ohne die Gemeinsamkeit des Gespräches. Den Satz, der das ganz aussagt,
was einer sagen will, gibt es nicht. Es ist immer noch etwas Ungesagtes
dahinter oder darin, sei es, daß es sich verbirgt, sei es, daß es nicht recht
herausgekommen ist. Das bedeutet nun keineswegs, daß man alles Gesagte
und Geschriebene hinterfragen und hintergehen müßte, etwa im Sinne der
Tiefenpsychologie oder der Ideologiekritik, durch die man sich dem eigenen
Anspruch des Gesagten entziehen kann. Es mag sein, daß etwas Derartiges
Europa und <#e Oikoumene 283
injed'em Gespräch droht-ich meine, etwas vom Willen zur Macht, der sich
gegen den Anderen durchsetzen will. Die alte sophistische Parole - und
damit ein Aspekt aller Rhetorik - ist ja, jede noch so schwache Sache zur
stärkeren machen zu können. Jeder kennt es aus dem menschlichen Um-
gang, was es bedeutet, wenn jemand in einem Gespräch in übermäßiger
Erregung eindringlich wird. Da darf man sich geradezu ermächtigt fühlen,
denVerständigungsversuch aufzugeben und den anderen sogar in den Ver-
dacht zu nehmen, daß seine Erregung anzeigt, daß er in der Sache nicht recht
hat. Eine solche Erfahrung soll man nicht ableugnen, wo sie sich im Ge-
spräch ergibt.
Nun gibt es aber auch sprachliche Rede, die diesen Bedingungen des
einander entgegentretenden Willens zur Macht nicht ausgesetzt ist. Das ist,
wo Sprache dichterisch ist. Dichtung - ob Epos, Lyrik, Drama - hat ihre
eigene Hoheit, die nicht wir in Frage stellen, sondern die uns in Frage stellt.
Dic4tung spricht gewiß nicht die Sprache des Begriffs, oder sagen wir
lieber, führt keine Rede, die sich begrifflich auszudrücken sucht. Dichteri-
sche Sprache ist eine Sprache, die im Miteinander ihre volle Vollzugswirk-
lichkeit hat.
Ihre Ausbreitung in der bewohnten Welt ist nun durch die Schranken der
Vielfältigkeit menschlicher Sprachen eingeschränkt. Gleichwohl gibt es so
etwas - seit dem Zeitalter Goethes - wie die Weltliteratur und pas Herüber-
wirken der Literatur der Völker aufeinander. Erst recht gilt das für alle Arten
Kunst, die nicht durch ihren Sprachcharakter und die Grenze aller Übersetz-
barkeit beengt ist, etwa für die bildende Kunst. Noch unvergleichlich mehr
und unmittelbar ist aber die Vollzugsform des Miteinander in der Sprache
der Musik. Sie ist vielleicht die einzige Sprache der Oikoumene, in der alles
Miteinander des Menschseins zu unmittelbarer Teilhabe gelangt und nach
unmittelbarer Teilhabe verlangt. Wer Musik macht oder Musik hört, möch-
te mitmachen oder mitsingen. So hat mir einmal ein Kollege, der in China
reiste, erzählt, daß er in einem Eisenbahnabteil, in dem lauter Chinesen
saßen. eine Schubert-Melodie vor sich hinsummte, und da fiel das ganze
Abteil im deutschen Text in das Lied ein.
Das Zarathustra-Gedicht, das ich oben zitierte, mag die Problematik
unseres fragmentarischen Daseins verdeutlichen. In allen unseren Bruch-
stücken können wir kein Bild einer heilen Welt aufbauen. Das hat aber
schwerlich die philosophische Bedeutung, daß wir nur noch mit dem Welt-
spiel mitzuspielen hätten und nicht mehr zu denken brauchten. Wir stoßen
hier an Grenzen, aber sie sind Aufgaben für uns - für unsere Vernunft und
für unsere Solidarität. Wir stehen in einem Prozeß, in dem sich wohl
Integration und Differenzierung hin- und hertauschen. Wir wissen gewiß
nicht, in welche Zukunft es weitergehen wird. Denken wir nur an die
großen Maßstäbe, unter denen sich die Evolution des Universums oder auch
284 Hermeneutik und die praktische Philosophie

die Evolution unseres Planeten oder auch nur die Evolution des Lebens auf
der Erde und ganz am Ende auch die im Dämmer der Urzeit verhüllte
Entwicklung der menschlichen Geschicke vollzogen hat. Wir werden uns
daher vor vorschnellen Versuchen hüten, etwa mit unseren Begriffen der
idealistischen Philosophie die indische Weisheit oder die chinesische Weis-
heit so anzueignen, daß sie wie die Wahrheit der Kantianer oder Hegelianer IV. Die Stellung der Philosophie
oder gar Heideggerianer scheint. Das sind in unseren Augen heute fast
kindische Vorgreiflichkeiten. Aber sie greifen immerhin auf etwas vor, das in der Gesellschaft
zwar immer ein falscher Vorgriff sein wird, aber doch auf eine neue Heraus-
forderung unseres Denkens zurücklenkt.
So mag es sein, daß wir in einer Welt leben, in der die Anpassung,
Regelung und übermäßige Schätzung aller Anpassungsfähigkeit vor-
herrscht, und doch werden wir uns immer wieder diesem Anpassungsdruck
gegenüber zu wehren suchen. Darin liegt dann auch stets die Möglichkeit,
sich miteinander zu verständigen. So sollten wir vielleicht nicht von einem
Ende der Philosophie sprechen, solange es kein Ende des Fragens gibt.
Allerdings, wenn einmal das Fragen aufhört, wird auch das Denken aufge-
hört haben.
 23. Über die Ursprünglichkeit der Wissenschaft
(1947)

Wir alle sind davon erfüllt, daß die Stunde des Wiederbeginns der Arbeit
unserer Universität eine der entscheidungsvollsten ihrer Geschichte ist. Wir
sind gekommen, diese Stunde festlich zu begehen, und wir wissen dabei,
daß die Gestalt unserer Alma mater Lipsiensis eine der gewaltigsten Wand-
lungen in ihrer langen und ehrwürdigen Geschichte zu erfahren im Begriff
ist. Nach 12 Jahren drückender und entstellender Herrschaft größenwahn-
sinniger und geistfeindlicher Tendenzen, gegen die die Universität Leipzig
einen besonders zähen und dennoch oft nicht erfolgreichen Abwehrkampf
geführt hat, nach einem Krieg voller Aberwitz und Verbrechen, materiell
und geistig aufs grausamste verwüstet,. ist sich die Universität Leipzig mit
unserer gesamten Nation dessen bewußt, daß eine Stunde der Bewährung
für sie gekommen ist, wie sie schwerer und schicksalsvoller noch nie war.
Wir alle sind uns darüber klar, daß inmitten der ungeheuren Veränderung
unseres gesellschaftlichen Lebens, die wir heute erleben, die Aufgabe nicht
mehr sein kann, das Alte und durch eine ehrwürdige Tradition Geheiligte
festzuhalten und vor dem Sturmwind der Weltgeschichte zu schützen. Die
Universität kann das so wenig wollen wie unsere Nation als Ganzes. Das
gerade macht ja die grauenhafte Lage unseres Volkes aus, daß jene gute und
edle Tradition der Kultur und der Humanität, deren feinste Blüte die Uni-
versitäten unseres Landes darstellen, in sich fragwürdig, in ihrer Ohnmacht
offenbar, in ihrem Lebensrecht ungewiß geworden ist. Wie hätte sonst das
Unwesen des Nationalsozialismus in unserem Volke aufkommen, wie hät-
ten sonst die Stätten der freien wissenschaftlichen Forschung und Lehre dem
Wüten dieser entfesselten bösen Geister unseres Volkes erliegen können.
Haben sich doch nicht nur wir selbst, wir von dem furchtbaren Strudel des
Geschehens Fortgerissenen, sondern ebenso die Freunde und Verehrer unse-
res Volkes in aller Welt gefragt, wie diese Verkehrung dessen, was sie am
deutschen Wesen liebten, in solch Unwesen überhaupt möglich war. Wir
können uns nicht verbergen, daß diese Frage auf mehr zielt als auf die
Geschichte des letzten oder der letzten Jahrzehnte, daß mit dieser Frage die
ganze in langer Geschichte gewordene Art unseres Volkes zur Prüfung
gestellt, daß das gesamte Bild unserer deutschen Geschichte, das wir über-

Die Stellung der Philosophie in der Gesellschaft
kommen haben, dur,ch diese Frage erschüttert wird. Wie sollte da nicht auch
das Wesen der deutschen Universität und das Bild, das wir von ihr hegten,
mit in die Frage gestellt sein!
Wenn wir das erkennen, wissen wir zugleich, daß wir vor einer ganz
neuen Aufgabe stehen: das Lebensgesetz der Universität neu zu bestimmen.
Und wir wissen, daß das keine innerakademische Angelegenheit ist, son-
dern nur aus den fruchtbaren Tiefen des Ganzen unseres gesellschaftlichen
Daseins zu klarer Gestalt aufsteigen kann. Es ist uns daher ein wesentliches
Bedürfnis gewesen, an dieser Feierstunde unseres Neubeginns mitten unter
unser Volk zu treten und alle Kreise der Arbeitenden, insbesondere auch
derer, die mit der harten Arbeit ihrer Hände dem Ganzen dienen, an ihr
teilnehm~nzu lassen. Es ist mir eine Genugtuung, daß wirklich die weitesten
Kreise unserer Stadt und unseres Landes, von den Spitzen der Behörden bis
zu den Vertretungen der politischen Parteien, der Gewerkschaften und der
Betriebe, unserem Ruf gefolgt sind und mit uns vereint diese Stunde bege-
hen. Nur wer an deutschen Universitätsfeiern des Dritten Reiches teilge-
nommen hat, wird die Tiefe und das Ausmaß unserer Genugtuung und
unseres Dankgefühls ermessen. Denn das, was sich damals als hohe Vertre-
ter von Staat und Partei einfand, was da geredet und wie mit uns umgegan-
gen wurde, das war ein Schimpf und Schande, es war eine ständig erneute
Verschärfung des Druckes, der auf uns lag, eine ständig neue Aufweckung
der Scham, daß wir das duldeten. Jetzt aber dürfen wir hoffen, daß die wahre
Ordnung der Dinge hergestellt werde, seit die Würde der Wissenschaft nicht
mehr nur von uns selbst zur Verteidigung beschworen wird, sondern mit
einem neuen, echten Ton der Achtung und der Erwartung in uns allen zum
Klingen kommt. Daß gerade die Arbeiterschaft in ihrem politischen Auf-
bru~h diese P~role mitbringt, ist uns eine Freude und eine Verpflichtung.
EIne VerpflIchtung, denn wir könnten es nur zu wohl begreifen, wenn
gerade die werktätig im industriellen Prozeß stehenden Männer und Frauen
unseres Volkes der Wissenschaft ihr Interesse und ihre Teilnahme vorent-
hielten. Ist doch die Wissenschaft - anders als wohl alle anderen wesentlichen
~erufe - in ihrer Arbeit still und geheim, dem Unverständnis unvergleich-
hch ausgesetzt, da ihre Wirkungen und Erfolge oft unsichtbar sind und
immer erst spät und von dem schöpferischen Vorgang entfernt ans Licht
treten. Der Professor im Labor oder gar am Schreibtisch ist nicht von selbst
f?r alle ein sprechendes Bild geistigen Arbeiterlebens. Ja, er kann auch von
SIch aus um solches Verständnis nicht einmal werben wollen - so streng und
schier unnahbar ist das Gesetz, unter dem er steht. Um so größer aber ist
u?se~ Dank, daß wir ~ennoch aufso viel bezeugtes und bestätigtes Verständ-
nIS fur unser Tun bel Ihnen allen stoßen durften. Lassen Sie mich unseren
Dank dadurch abstatten, daß wir in der Folge mit besonderer Bereitschaft
und Fürsorge diejenigen unter uns aufnehmen, die - außerhalb des Weges
Über die Ursprüpgli~hkeit der Wissenschaft 289
der Vorbildung durch die höhere Schule - durch Begabung und Neigung
ausgelesen in unsere Reihe treten, die Arbeiterstudenten. Aber lassen Sie
mich auch heute eine Form dieses Dankes wählen, indem ich Ihnen in aller
Kürze vom Tun des Mannes der Wissenschaft etwas erzähle. Lassen Sie mich
von der Ursprünglichkeit der Wissenschaft sprechen.
Wir alle sind uns darüber einig, daß die Wissenschaft die wesentliche
Grundlage der neuzeitlichen Kultur überhaupt ist. Beruht doch die moderne
Maschinentechnik und damit die ganze moderne Industrie auf den wissen-
schaftlichen Entdeckungen und Erfindungen der letzten Jahrhunderte.
Noch nie zuvor ist die Beherrschung der Natur durch den Menschen so weit
gelungen wie in unserem Zeitalter, und es ist eine gebieterische Forderung
der Menschheit, die sie um ihres bloßen Fortbestandes willen stellen muß,
daß diese Herrschaft über die Natur künftig nicht mehr zur Zerstörung und
Vernichtung, nicht mehr im Dienste partikularer Interessen - des Kapitals,
des Militärs, im Dienste der Machtgier und der Selbstvergottung einzelner
oder ganzer Völker -, sondern zum sozialen Fortschritt, zur Steigerung der
allgemeinen menschlichen Wohlfahrt, zu Werken des Friedens allein ausge-
übt werde. Daß jene Beherrschung der Natur sich so furchtbar gegen die
menschliche Natur überhaupt auswirken konnte, möchte den Wert der
Wissenschaft für die Menschheit fragwürdig machen und als eine Schuld der
Wissenschaft erscheinen. Niemand kann jedoch zweifeln, daß die Schuld
nicht bei der Wissenschaft und der Technik liegt, wenn sie der Zerstörung
dienen, sondern bei den Menschen, die sie dazu benutzen. Die gewaltigen
Mittel der modernen Naturbeherrschung sind das folgerichtige Ergebnis des
neuzeitlichen Wissenschaftsgedankens. Sie wurzeln in dem neuen Beginn,
den die Wissenschaft des 17. Jahrhunderts in der menschlichen Entwicklung
darstellt. Dessen philosophischer Ausdruck liegt in dem neuen Metho-
dengedanken, den Descartes entwickelt und metaphysisch begründet hat.
Mit diesem Methodengedanken, der seine vorbildliche Erfüllung in der
Anwendung mathematischer Mittel' auf die Naturerkenntnis hat, gewann
die neuzeitliche Wissenschaft das Schrittgesetz ihres eigensten Wesens, dem-
zufolge ein Weg unaufhaltsamer Ausdehnung und Spezialisierung sie bis auf
den heutigen hochdifferenzierten und hochspezialisierten Stand der Natur-
forschung geführt hat. Als die unvermeidliche Kehrseite dieser stolzen
Entwicklung erscheint aber, daß die Anwendung dieser Wissenschaft und
damit auch Zwecke und Ziele ihrer Anwendung den Männern der For-
schung mehr und mehr entwachsen sind. Ihre Arbeit folgt einer immanen-
ten Zwangsläufigkeit der Wissenschaft und geschieht im vollen Bewußtsein
der Freiheit der Forschung, ohne doch dies ungeheure menschliche Macht-
mittel, das die moderne Wissenschaft darstellt, an einen ursprünglichen
Zusammenhang mit den höchsten menschlichen Zielen, den Zielen des
menschlichen Fortschritts, gebunden zu halten. Die steigende Angewiesen-
290 Die Stellung der Philosophie in der Gesellschaft
heit der Forschung auf kostspielige Apparatur und die Rückwirkung ihrer
Ergebnisse auf die industrielle Produktion haben hier Formen ungewußter
Abhängigkeit der Wissenschaft geschaffen, die ihrem ursprünglichen Wesen
entgegengesetzt sind, bis zu dem Extrem ihrer Ausrichtung auf wehrwis-
senschaftliche und wehrwirtschaftliche Anwendung, wie sie der deutschen
Wissenschaft und damit der Menschheit für Hitlers wahnsinnigen Krieg
zugemutet worden ist.
Was so bei der maß- und methodengebenden Wissenschaft der Neuzeit,
der Naturwissenschaft, zu beobachten ist, das gilt in verstärktem Maße von
den Wissenschaften von Staat und Gesellschaft, den Geisteswissenschaften.
Daß sie - ihnen allen voran die Philosophie - Kind ihrer Zeit sind, ist uns seit
Hegel bewußt, und dennoch ist es das Bewußtsein der Freiheit der For-
schung, das ihre Träger erfUllt. Nicht die Meinungen und Interessen einer
herrschenden Gesellschaft sollen ja von ihr gepflegt oder gerechtfertigt
werden, sondern die Wahrheit, wie immer sie erkennbar wird, soll gesagt
und gelehrt werden. Aber auch hier ist in Wirklichkeit die wissenschaftliche
Forschung von Abhängigkeiten des Zeitgeistes beherrscht, ja, das Ethos der
freien Forschung selbst ist am Ende getrübt worden - in der verruchten
Anpassung an die Wahnideen und Irrlehren der letzten zwölfJahre, zu der
sich auch tüchtige Forscher verleiten ließen.
Angesichts dieser Erfahrung ist es wahrlich an der Zeit, sich auf die
Ursprünglichkeit der Wissenschaft zurückzubesinnen, um den Söhnen un-
seres Volkes, von deren harter Arbeit die äußeren Existenzbedingungen der
Wissenschaft geschaffen und erhalten yverden, zu sagen, was das eigentlich
ist und was es wieder werden muß, wofür sie einstehen und tätig eintreten:
die Wissenschaft.
Von der Ursprünglichkeit der Wissenschaft erfahren wir am leichtesten,
wenn wir sie an ihrem Ursprung aufsuchen, und das ist bei den Griechen,
den Schöpfern und Ahnherren der abendländischen Kultur. Die Griechen
sind es ja gewesen, die zuerst - in der schicksalsvollen Auseinandersetzung
mit dem Geist des vorderen Orients - die Gestalt der europäischen Wissen-
schaft erzeugten. So wie die Abwehr des Ansturms der persischen Groß-
macht bei Marathon und Salamis die Rettung des griechischen Eigenlebens
war und zugleich die Geburtsstunde Europas genannt werden muß, so ist die
Aufnahme und Fortbildung der ägyptischen und babylonischen Mathema-
tik und Naturerkenntnis durch das Genie der Griechen die Geburtsstunde
der europäischen Wissenschaft und damit der heutigen Weltkultur gewor-
den. Die Einzigkeit unseres Schicksals in der Geschichte der Menschheit
beruht auf diesem Fundament der Wissenschaft, das die Griechen für die
Kultur der Welt gelegt haben. Andere große Weltreiche und Kulturen haben
in religiösen und künstlerischen Werkschöpfungen allein den Ausdruck
ihres Wesens gefunden - einzig die Griechen haben den urmenschlichen
Ober die Ursprünglichkeit der Wissenschaft 291
Drang des Wissenwollens in die objektive Gestalt der Wissenschaft gebracht
und damit den Weg der Menschheit gewendet.
Was ist diese Wissenschaft? Wir fmden sie vorbildlich in der griechischen
Mathematik, die die noch heute in unseren Schulen gelehrte Mathematik ist:
ein systematisch abgeleitetes Gefüge von Erkenntnis~~n über Figuren und
Zahlen, aufgebaut im herrlich klaren Gang von Defmltlonen und von Lehr-
sätze~, die in Voraussetzung, Behauptung und Beweis erworben werden.
Wir wissen aus der modemen Wissenschaft, welche Anwendungserfolge
dieser griechischen Schöpfung in der Beherrschung der Natur abgew~nnen
werden können. In ihrem Ursprung aber ist diese Schöpfung der GrIechen
auf keine Anwendung bezogen, sondern entspringt einer eigenständigen
Verwirklichung des Menschseins. Was ist ihr Wesen? Darüber .kann uns a,m
einfachsten das griechische Wort für Wissenschaft belehre~: Eplsteme. E~ 1st
von einem griechischen Verbum abgeleitet, das ursprünghch bedeut~~: eI~er
Sache oder einer Arbeit vorstehen, etwas können. Es hat also ursprunghch
einen praktischen Sinn. Auch das Wort für Wissenschaft, Ep~steme, ~enau
wie das lateinische )scientia<, wird zunächst nur für praktIsche Kunste,
insbesondere die Kriegskunst gebraucht, bis es schließlich bei den attische,n
Philosophen in die Bedeutung von Wissens~haftein~ckte, dort ~lso, w~ dIe
griechische Mathematik und Welterkenntrus s~lber Ih:e ~tolze.Ho~e erreIch-
te. Im Wesen der griechischen· Wissenschaft hegt mIthin, WIe dIe Wortge-
schichte lehrt, die Herkunft aus der Praxis und die Entwicklung zu dem, was
auch wir mit einem griechischen Ausdruck )Theorie< nennen. Das ist höchst
lehrreich. Theoretisches Wissen ist ursprünglich nicht ein Gegensatz zur
Praxis, sondern deren höchste Steigerung und Vollendung. So wie der ~er
wahre Meister eines Handwerks ist, der in vorherigem Planen und freIer
Beherrschung der Sache alle Tücken des Zufalls ausschaltend 1dem ganzen
Arbeitsgange mit wahrer Souveränität vorsteht, s~ ist ,der d,er w~hre Ma?n
der Wissenschaft, der im bloßen Erkennen der Wlrkhchkelt glelcherweI~e
darübersteht. Ein Beispiel mag es verdeutlichen. Wer sich auf MathematIk
versteht für den ist es kein Wunder, daß eine Länge, die die Seite eines
Quadra;es ausmißt, so klein sie auch immer gewählt werde, niemals die
Diagonale desselben Quadrates ohne Rest ausmessen kann.. Es i~t ~~r ,ihn
kein Wunder, d. h., er weiß es vorher, vor jeglichem Versuche, mIt volhger
Gewißheit - in unserer Sprache: daß V2 eine irrationale Zahl ist. Er st~ht
geistig über dem Staunen des Laien, der es immer aufs neue vergeblIch
versuchen mag, diese Zahl bis ans Ende auszurechnen. ~enn er ~ersteht
etwas von Mathematik, und so steht er über der Sache. DIeses Daruberste-
hen ist es was die Haltung der Wissenschaft ausmacht. Aber worüber steht
man da eigentlich? Doch nicht, wie in der Praxis eines Arbeitsganges, über
den Nücken und Tücken des Werkzeugs und des Materials. Was für Zufall
oder Unfall kann dort ausgeschaltet werden, wo es nur um Erkennen
 Über die Ursprünglic~eit der Wissenschaft 293
292 Die Stellung der Philosophie in der Gesellschaft
Weltfremdheit gesteigert erscheint, ist sie gewiß verwerflich. Aber jeder
dessen, was ist, geht? Nun, der Unfall der ,Erkenntnis heißt Irrtum. Der
Stand wie jeder Mensch hat die Laster seiner Tugenden. Die Tugend, die es
Irrtum ist das Ausgeschaltete und all das, wobei Irrtum vorkommen kann,
hier zu sehen gilt, ist das unbedingte Eingehen auf die Sachen - unter
also alle bloße Meinung. '
Vergessen jeglicher Rücksicht auf die anderen wie auf sich selbst, auf Gott
Damit aber sind wir auf den ursprünglich menschlichen Grundsinn der
und die Welt. Wäre die Kraft dieser Sachlichkeit in allen Männern der
Wissenschaft gestoßen. Sie ist der Bereich, wo keine Meinungen gelten,
deutschen Wissenschaft groß genug gewesen, die schwächliche Anpassung
sondern nur Gründe. Welch ungeheure Zumutung an die Schwäche der
an das nationalsozialistische Regime wäre für sie keine Versuchung gewor-
Menschen, die allesamt ihre Meinungen so sehr lieben und das Rechthaben
i~ Reden! Daß die 'Yissenschaft bei den Griechen zuerst entstand, begreift den.
Zweitens: Der Mann der Wissenschaft geht im Verfolg seiner Arbeit
sIch nur zu gut angesIchts der Gewalt der Rede und der Streitlust über dieses
durch Zweifel an sich selbst, die bis zur Verzweiflung anwachsen können.
feurige Volk. Aber auch uns beherrscht das Vorurteil der allgemeinen
So schwer ist es, nicht seiner Mitwelt, sondern dem inneren Gebot der
Meinung und besticht der Schein der Wahrheit und der Glanz des Wirksa-
Wahrheit und der Erkenntnis genugzutun. Was er zu sagen hat, sind Wahr-
men. Wissenschaft aber stellt einen festen Stand dar gegenüber allem Wech-
heiten, die erst die Zukunft zu allgemeiner Anerkennung bringen wird. Das
sel und S~hillern der Meinungen, sie ist ein Darüberstehen, weil ein Einge-
ist die Tragödie des Forschertums. Er ist zwar Kind seiner Zeit und Welt -
hen auf dIe Sache selbst und ihre wahren Gründe.
und ooch immer schon über sie hinaus in einer neuen, schwer zu ertragenden
Das ist die ursprüngliche Idee der Wissenschaft. An sie gilt es sich zu
Einsamkeit. Aber er bringt aus 'ihr zurück, was die stärkste Kraft eines
erinnern, auf sie gilt es zurückzukommen aus der vielfachen Entfernung des
Charakters ist: eigenes Urteil und unbedingte Entschiedenheit für das Er-
moder~en Wissenschaftsbetriebes. Nicht als ob wir leugnen wollten, daß
kannte. Wäre die Kraft dieser Entschiedenheit in allen Männern der deut-
VormeInungen und Interessen auch unsere Erkenntnismöglichkeiten stän-
schen Wissenschaft groß genug gewesen, die schwächliche Anpassung an
dig beeinflussen und beschränken. Aber was in uns Wissenschaft ist das
verwandelt die Macht der Vormeinungen über uns in eine lärmende Ohn- das nationalsozialistische Regime wäre für sie keine Versuchung geworden.
Drittens: Der Mann der Wissenschaft muß von echter Bescheidenheit
macht. In der Stille unserer forschenden Arbeit sind wir allein mit uns selbst
sein. Die Anfechtungen, die er bei seiner Arbeit innerlich erfahrt, lehren ihn
und unseren Zweifeln, und in der Stille dieser Einsamkeit schließt sich dem
eindringlich die Grenzen seines Könnens und die erdrückende Größe seiner
Forscher Wirkliches auf, das noch kein menschlicher Geist vor ihm sah.
Aufgabe. Es gehört zu ihm bereite Anerkennung des Urteils anderer und die
D~ese ursprüngliche M~cht der Wissenschaft ist es, die unseren Auftrag
Abstreifung jeden Hochmuts des eigenen Standes. Achtung vor jeder red-
s~ltens der Gesellschaft, m der wir leben, darstellt. Sieerz~ugt die Kraft, aus
lich getanen Arbeit, welcher Art sie auch sei, muß ihm selbstverständlich
eIgener, selbständiger Entscheidung zu handeln und das Leben zu meistern.
sein. So besitzt er eine innere Freiheit von den Vorurteilen seiner gesell-
Deshalb sind ihr die hohen Schulen geweiht, auf ihr beruht die Eigenart
schaftlichen Herkunft und ist der natürliche Gefahrte aller fortschrittlichen
unserer Lebens- und Arbeitsformen, die man so schwer erklären kann und in
Kräfte einer Gesellschaft. Wäre die Kraft dieser Bescheidenheit in den Män-
der wir uns doch gerade im Keise aller Arbeitenden verstanden finden
nern der deutschen Wissenschaft groß genug gewesen, die schwächliche
m"öchten.
Anpassung an das nationalsozialistische Regime wäre für sie keine Versu-
Ich möchte versuchen, zu schildern, wie der Mann der Wissenschaft in
dem die Wissenschaft eine wahre Macht ist, aussehen muß. Ich wähle drei chung geworden.
Ich habe mit wenigen Strichen zu zeichnen versucht, was die Wissenschaft
Züge aus, von denen hier zu reden mir wesentlich scheint.
ursprünglich ist und 'was für Lebensformen ihr zugehören. Was ich da
Erstens: Er muß aufeine Weise geistesabwesend sein können, die nur dem
zeichnete, ist das Bild einer Aufgabe. Sie verpflichtet den Lehrer der Wissen-
im Angesicht letzter Wahrheitsfragen Stehenden widerfahrt. Eine antike
schaft so gut wie ihren Schüler. So sollte es sein, auch wenn es nicht immer
Anekdote erzählt von dem ersten Philosophen der Griechen, Thales von
so ist. Im Angesicht dieser Forderung bedarf es nicht mehr der Darlegung,
Milet, daß er eines Tages beim Betrachten des Sternenhimmels in einen
welchen Beitrag die Universität zur demokratischen Erneuerung unseres
Brunnen gefallen sei - eine Magd habe ihm herausgeholfen -, und zahllos
Volkes zu leisten hat. Wir wissen, daß wir im Bereich der Wissenschaft und
sind die Anekdoten neuerer Zeit von dem zerstreuten Professor. Es gilt zu
der wissenschaftlichen Erziehung vor den gleichen Aufgaben stehen, vor
verstehen, daß solche Abwesenheit und Zerstreutheit die Kehrseite höchster
denen unser Volk als Ganzes steht. Nur darüber kann es Meinungsverschie-
Konzentration und Versunkenheit in die Sache selbst ist. Sie mag eine
denheiten geben, woher die Kraft geschöpft wird, um dieser Aufgabe zu
Schwäche sein, und wir wollen uns ihrer nicht rühmen. Wo sie zu wirklicher
294 Die Stellung der Philosophie in der Gesellschaft
genügen. Hier glauben die einen von uns, sie komme letzten Endes aus dert:
Unglauben an den Menschen und dem Glauben an Gott, die anderen dage-
gen stellen sich auf den Glauben an den Menschen allein. Dieser Gegensatz
steht noch offen in die Zukunft der Menschheit hinein, aber er gefährdet
nicht die Solidarität aller, die eine freiheitliche Entwicklung unseres Volkes
und eine friedliche Zukunft der Menschheit anstreben. Denn uns alle vereint
das Bewußtsein der Größe unserer Aufgabe. Es gilt zu erkennen, in wel-
chem Grade die Staatsgesinnung unter den Deutschen zerrüttet und verwü-
stet ist. Wer das erkannt hat, wird ihrer Erneuerung alle Kräfte seines Lebens
weihen. Möge unsere Universität, die dieser Aufgabe dient, und ·möge die
deutsche Wissenschaft, vom Vertrauen aller zukunftsvollen Kräfte unserer
Nation getragen, auf dem Wege einer humanen Kultur vorangehen und den
deutschen Namen reinigen und wiederherstellen.
24. Zum 300. Geburtstag von Gottfried Wilhelm Leibniz
Festrede an der Universität Leipzig
(1946/90)
Heute vor 300Jahren ist es gewesen, daß Leibniz in den Mauern dieser Stadt
geboren wurde. Er ist ein Kind Leipzigs und ein Zögling seiner Schulen. Er
war Schüler der Nikolai-Schule und ist im Jahre 1661 auf die Universität
gegangen, wo er seinerzeit treffliche Lehrer vorfand, die ihn sowohl in den
Geist der damaligen philosophischen Fragen als auch in die rechtswissen-
schaftlichen und naturwissenschaftlichen Studien in breitem Umfang ein-
führten.
Leibniz war ein frühbegabtes und geniale Anlagen zeigendes Kind. Es ist
wohl mehr als eine Legende, daß Leibniz auf eigene Faust dadurch, daß ihm
zufällig ein paar Lateinbücher, eine Ausgabe des Livius, als Knabe in die
Hand fielen, zum selbständigen Erlernen der lateinischen Sprache gelangte.
Es zeigte sich darin zum ersten Male ein fur sein Genie bezeichnender Zug.
Leibniz ist wohl das größte Genie der Kombinationskraft, das es je gegeben
hat. Wir werden das an Hand seines ganzen wissenschaftlichen Werdeganges
und seiner Leistungen immer wieder verfolgen können, und wir werden
sehen, daß jene >ars combinatoria<, jene kombinatorische Kunst, zu der er
eine gewisse Disziplin der Logik zu entwickeln trachtete, früh in der Anlage
seines Geistes bereits präformiert war. Denn dieses Lateinlernen aus eige-
nem Antrieb und ohne jede Hilfe geschah ja schon aus einem Erspüren der
Regelmäßigkeiten und Wiederholungen, die ihm in einem Text, der ihm
zunächst unverständlich war, begegneten. Er hat diese lateinischen Autoren
entziffert, so wie man eine Geheimschrift entziffert. Wir müssen uns sagen,
daß das stärkste Vertrauen auf die eigene Geisteskraft dazu gehört, vor dieser
erstaunlichen und befremdlichen Tatsache einer unbekannt scheinenden und
doch zweifellos Sinnhaftigkeit bergenden Sprache zu stehen und, ohne die
Autorität von Kundigen zu gebrauchen, ihre Geheimnisse aufzuschließen.
Diese frühen Beweise von Genie und Originalität haben sich dann in Leibni-
zens Studium ständig gezeigt. Er ist in sehr frühem Alter bereits Baccalau-
reus geworden, am 20. März 1663, und ein Jahr darauf, im Januar 1664,
Magister. Er hat dann im Zusammenhang mit seinem Jurastudium geplant,
 296 Die Stellung der Philosophie in der Gesellschaft
sich zu habilitieren, und imJahre 1666 erhob er Anspruch darauf, auf Grund
seiner ausgezeichneten Arbeiten zum Doktor promoviert zu werden, was
damals faktisch die ordentliche Aufnahme in den Lehrkörper der Universität
bedeutet hätte. Das ist gescheitert, weil es derartig aufreizend und unge-
wöhnlich wirkte, daß ein so junger Mann die sehr viel älteren und auch
tüchtigen 'Leute, die auf die Würde des Doktorats warteten, überflügeln
sollte. Die Zurücksetzung, die Leibniz damit erfuhr, daß er zur Doktorpro-
motion nicht zugelassen wurde, führte zum Verlassen Leipzigs und zu der
fa.Ktischen EnttxeIndung von deIn Leben dex Universität. ln 'Wahrheit aber
war es wohl eine Wahl des Schicksals und des eigenen Lebens, die ihn dazu
führte. Denn an Angeboten, als Professor an eine Universität überzusiedeln
hat es Leibniz schon damals nicht gefehlt. Er aber verschmähte die Luft de;
Schule und wählte das Leben in der großen Welt. Er ging an Höfe und
Z~nt~en des öff~ntlichen und politischen Lebens. Seine ungemein große
geIstIge Durchdrmgungskraft ließ ihn überall als Ratgeber, Vermittler, Bote
und Anreger erwünscht erscheinen. So ist er in Nürnberg und in Frankfurt/
M. gewesen, dann längere Zeit in Mainz am Hofe des Bischofs und schließ-
i·
lich auf Reisen in Paris, in England und in Wien. Er ist an vielen großen
Plätzen Europas aufgetaucht, überall stiftete er Verbindungen mit den fort-
geschrittensten und erleuchtetsten Geistern seiner Zeit, Staatsmännern, Ge-
lehrten und Erfindern aller Art.
Schließlich, im Jahre 1676, also als ein noch junger, aber durch vielerlei
Welterfahrung bereits geprägter Mann, ging er an den Hof von Hannover,
wo er als Historiker des Hofes und als politischer und juristischer Berater
tätig war. Er wurde damit beauftragt, eine Geschichte des Welfenhauses zu
verfassen, und hat dieser langwierigen Aufgabe die lange Mühe seines
Lebens gewidmet. Freilich, ein Genie seines Formats war selbst an einem so
großen und bedeutenden Hofe seiner Zeit kein bequemer Angehöriger, und
deshalb ist die große, Selbständigkeit und Energie, mit der er seine geistigen,
politischen und- wie hinzugefügt werden muß - auch theologischen Ziele
verfolgte, sehr oft Gegenstand von Reibungen gewesen, die ihn schließlich
in eine gewisse Vereinsamung und Verbitterung führten. Ständig gedrängt
von dem auftraggebenden Hof, hat er immer mehr Zeit an die titanische
Arbeit jener Welfengeschichte wenden müssen, die er zum ersten Male _
auch das ist schier epochemachend gewesen - auf der breiten Grundlage von
Archivstudien zu erbauen suchte. Über dieser Arbeit ist er dann im Alter
von beinahe 70 Jahren im Jahre 1716 gestorben.
Es ist bei dem bewegten Lebensgang, den er durchlaufen hat, unmöglich,
zu überschätzen, wie groß der Wirkungskreis seines lebendigen Gesprächs
und seiner brieflichen Anregungen gewesen ist. Er jedenfalls ist es gewesen,
der nach der Katastrophe des Dreißigjährigen Krieges und nach der tiefen
Erschöpfung, die damals unser von den Leiden des Krieges besonders heim-
Zum 300. Geburtstag von Gottfried Wilhelm Leibniz 297
gesuchtes Volk bedrückten, gleichsam den Weg zu Europa wiederfand und
den deutschen Namen, die deutsche Intelligenz und die deutsche Arbeits-
kraft in eindrucksvoller Weise im Konzert der Völker wieder zu Ehren
brachte. Allen bekannt ist ja auch, wie seine organisatorische Phantasie ihn
von Plan zu Plan, von Gründungsvorschlag zu Gründungsvorschlag führte,
wie er überall die Organisation der wissenschaftlichen Arbeit zum Besten
der menschlichen Zivilisation ins Leben zu rufen trachtete. Von diesen
mannigfachen Plänen ist nicht viel zur Ausführung gekommen, aber die
Anregungskraft, die ein großes Genie wie Leibniz damit bewies, ist oft erst
nach Jahrhunderten zu ihrer vollen Auswirkung gekommen, so daß von
Leibnizens planvollem und weitschauendem Handeln sich die Spuren bis in
die Gegenwart hinein an vielen Orten der Kulturwelt finden. Einzig die
Gründung der Berliner Akademie der Wissenschaften ist ihm zu seinen
Lebzeiten gelungen. Aber wie gesagt, das Werk dieses Mannes bemißt sich
nicht nach den unmittelbar sichtbaren Hinterlassenschaften.
Das gilt auch im besonderen fur seine literarischen Hinterlassenschaften.
Zu Leibniz' Lebzeiten sind eine Fülle kleiner Arbeiten in Gelehrtenzeitschrif-
ten erschienen, viele auch in einer in Leipzig herausgegebenen Zeitschrift.
Aber eine zusammenfassende Darstellung seines ganzen geistigen Univer-
sums hat er in größerem Stil nicht veröffentlicht. Nur wenige Bücher sind zu
seinen Lebzeiten überhaupt erschienen, insbesondere die ja zu allgemeiner
Bekanntheit gelangte)Theodicee<, jene Schrift, in der er die Gerechtigkeit
und Güte Gottes angesichts der Übel dieser Welt zu beweisen unternahm.
Die Nachwelt fand die große Aufgabe vor, den unerschöpflich reichen
NachlaH, den der Verstorbene hinterlassen hatte und der sich in Hannover,
an seinem Wirkungsorte, fand, der Forschung und dem allgemeinen Be-
wußtsein öffentlich zugänglich zu machen. An dieser Aufgabe haben die
Jahrhunderte gearbeitet, ohne sie bis zum heutigen Tage auch nur einiger-
maßen zu vollenden. Ich glaube, von den großen kulturschöpferischen
Genies der Neuzeit ist Leibniz der einzige, dessen Schriften, dessen geistige
Leistungen noch heute zum Teil unbekannt in den Archiven ruhen. Das liegt
nicht daran, daß man nichts versucht und nichts unternommen hätte,
Sammlungen seiner Werke zu veranstalten. Eine von drei epochemachenden
Ausgaben ist im Jahre 1839 zuerst erschienen und bezeichnet sich als eine
Sammlung seiner sämtlichen philosophischen Werke. Das sind zwei Bände.
Eine zweite Ausgabe erschien auf Betreiben der Berliner Akademie der
Wissenschaften, die das Gedenken ihres großen Gründers damit zu ehren
gedachte, in den Jahren 1875 und folgende, in sieben Bänden. Und schließ-
lich begann im Jahre 1923, wiederum auf Grund der Arbeiten der Berliner
Akademie der Wissenschaften, vor allem aber unter Heranziehung eines
großen Stabes von Gelehrten aus ganz Deutschland, nochmals eine große
Akademie-Ausgabe der Werke von Leibniz, die bisher funf Bände umfaßt
298 Die Stellung der Philosophie in der Gesellschaft
und auf 300 Bände berechnet war. Denn in der Tat, alle bisherigen Samm-
lungen blieben ganz weit hinter dem unersch~pflichen Reichtum seines
Nachlasses zurück. Es ist eine Aufgabe ganz besonderer Art. Sie verlangt
nicht nur ein eindringliches Studium für die Entzifferung seiner schwierigen '
Handschrift, sondern es gehört dazu auch, daß man selber ein ähnlich
umfassendes Wissen besitzt oder eine Vereinigung von Gelehrten stiftet, die
zusammen ein ähnliches Wissen darstellen, wie die eigene Person Leibnizens
es besessen hat. Die Aufgabe ist selbst mit den deutschen Kräften der Zeit
nach 1923, wie die Erfahrung gelehrt hat, nicht zu bewältigen gewesen.
In der Tat ist Leibniz ein Universalgenie, und wenn man auf die Geschich-
te der Wissenschaften im ganzen sieht, ist er der letzte Polyhistor schöpferi-
schen Stiles gewesen, den die Weltgeschichte kennt - der letzte, der auf allen
Gebieten der Wissenschaft nicht nur den Stand der Forschung kannte,
sondern ihn produktiv weiterzutreiben wußte. Er ist ein schöpferischer
Mathematiker gewesen, was ihm allein schon Weltruhm eingebracht hätte,
ist er doch gleichzeitig mit und ganz unabhängig von Newton Begründer
der InfInitesimalrechnung gewesen. Er ist als Physiker in der Schaffung der
Dynamik schöpferisch und bahnbrechend gewesen. Er hat die biologischen
Erkenntnisse seiner Zeit gefördert. Er hat zuerst &prachwissenschaftliche
Arbeitsprogramme entwickelt. Er ist als Geschichtsforscher von Amts we-
gen und aus Leidenschaft tätig gewesen. Er ist einer der unvergessenen
Förderer der modernen Logik. Weit umfassend und in die Zukunft der
christlichen Religion hinblickend sind seine Bemühungen um eine Vereini-
gung der christlichen Konfessionen, auch dies aus einem absolut sicheren
und schöpferischen Beherrschen der gesamten theologischen Fragenwelt.
Er ist schließlich einjurist von größtem Format, ein Mann voller technischer
Ideen, organisatorischer und wirtschaftlicher Vorschläge gewesen. Und
über all dem und hinter all dem ein Mann, der den letzten Fragen, den Fragen
der Philosophie, nicht auswich und auch hierdurch seinen Namen mit
unverlierbarem Ruhm in das Gedächtnis der Menschheit eingegraben hat.
Obwohl das so ist, besitzt Leibniz dennoch heute noch keinen sicheren
Platz im allgemeinen Bewußtsein der Öffentlichkeit, ja auch niCht einmal
innerhalb der Geschichte der Philosophie. Man braucht sich nur an das
Gegenbeispiel zu erinnern, das ein anderer großer Deutscher darstellt. Ich
meine Immanuel Kant, dessen Popularität so groß ist, daß sowohl im
öffentlichen Bewußtsein seine große Leistung, die Darstellung des reinen
Gedankens moralischer Verbindlichkeit im >kategorischen Imperativ<, all-
gemein anerkannt ist, der aber auch im Leben der Wissenschaft schlechthin
Epoche gemacht hat als der Zerstörer der bisherigen Metaphysik und der
Begründer einer kritischen Philosophie. Leibnizens universelles Genie ist
dagegen noch heute in gewissem Sinne in seiner Wirkung unvermessen und
unausgeschöpft. Seine erste Wirkung in Deutschland vollzog sich nur in
Zum 300. Geburtstag von, Gottfried Wilhe1m Leibniz 299
einer einzigen, bestimmten und damit auch einseitigen Richtung, durch
seinen großen Schüler Christian Wolff, den Philosophie-Schulmeister des
lB.Jahrhunderts, dessen gewaltige Bedeutung für die Bildung des deutschen
Bürgertums jener Jahrzehnte nicht unterschätzt werden darf, der aber nur
eine Seite von Leibnizens universalem philosophischem und wissenschaftli-
chem Genie überhaupt aufnahm. Gerade diese Seite, die wir Rationalismus
zu nennen pflegen, ist es gewesen, die durch die epochemachende Leistung
der kritischen Philosophie in den Schatten gedrängt wurde.
Eine andere, nicht zutage liegende, aber um so tiefer in die geheimen
Gründe des deutschen Gemüts eindringende Wirkung hat Leibniz auf das
klassischejahrhundert der deutschen Dichter und Denker ausgeübt, aufdem
Wege über Herder, über Goethe und über Schelling. Vor allem ist durch ihn
jener dynamische Pantheismus, jener Glaube an die durch nichts umzubrin-
gende Lebendigkeit des schaffenden Geistes, im deutschen Bewußtsein gefe-
stigt worden. Man kennt das berühmte Gespräch, das Goethe anläßlich der
Beerdigung seines alten Freundes und Dichtergenossen Wieland mit einem
gewissen Falk geführt hat, in dem er seinen Glauben an die Unsterblichkeit
der Seele mit dem Leibnizschen Gedanken begründete, daß eine Entelechie,
eine geistige Krafteinheit, wie er sie selber in sich fühlte, über die Schwäche
und den allmählichen Niedergang der körperlichen Kräfte hinaus so unzer-
störbar ihre Energien besäße, daß es undenkbar sei, zu meinen, daß solche
Kraftzentren, solche Entelechien, durch den leiblichen Tod wirklich er-
schöpft würden. Aber solche Kronzeugenschaft, wie sie Leibniz für die
Periode der Klassik besaß, entsprang nicht wirklich dem ganzen und dem
eigentlichen Geiste der Leibnizschen Philosophie, und so ist auch zu verste-
hen, daß die Philosophie Leibnizens zwar die Phantasie und die allgemeine
dichterische Empfänglichkeit des Geistes und Gemüts stets angezogen und
begeistert hat, daß er aber eine wirklich gefestigte Wirkung im Leben der
Wissenschaft nur teilsweise und unvollkommen errang. Dieses Leibnizsche
System ist ja von einer phantastischen Künstlichkeit. Leibniz hat die Be-
hauptung aufgestellt, der wahre Kern der Wirklichkeit, das, was über die
phänomenale, die erscheinungsmäßig y Außenseite hinaus und hinter ihr das
eigentliche und wahrhaft Wirkliche sei, das seien Monaden, lebendige Ein-
heiten, die, in sich selbst vereinzelt, jede danach trachten, die in ihnen
gelegene Kraft und Energie des Vorstellens zu entwickeln. Jede dieser Mo-
naden, jede dieser Einheiten, ist auf das Ganze des Seienden bezogen. Sie
sind, wie er es genannt hat, Spiegel des Universums, und keine dieser
Einheiten steht überhaupt in einer unmittelbaren Beziehung zu irgendeiner
anderen solchen Einheit. Die Monaden, wie er formuliert hat, haben keine
Fenster, und dabei meint er mit diesen Einheiten nicht nur jene Seelenmona-
den, nicht nur jene durch Geist, durch Selbstbewußtsein charakterisierten
Einheiten, die wir aus unserer Selbsterfahrung kennen. Ja, er beschränkt sie
 300 Die Stellung der Philosophie in der Gesellschaft
nicht einmal auf das, was wir die lebendige organische Welt nennen. Nicht
nur die Organismen, sondern die gesamte Natur hat diesen Charakter, daß
sie in ihren letzten Bausteinen aus Einheiten besteht, dIe in Bezug zum
Ganzen der Welt stehen. Und so kam Leibniz zu der phantastischen Behaup-
tung, daß die Welt im Grunde daraus besteht, daß von jedem solchen
Einheitspunkt aus eine Spiegelung des Ganzen, ein Sich-Vorstellen des
Ganzen erfolgt. Daß dieses Ganze aus vielen Blick- und Augenpunkten
überhaupt eine Welt ist, daß nicht jedes dieser in sich geschlossenen Mona-
denwesen nur für sich ist und eine imaginäre Welt erzeugt, das sei nur durch
die Annahme zu erklären, daß im vorhinein Gott die Übereinstimmung aller
dieser Augenpunkte und Perspektiven begründet habe. Leibniz liebte es, das
in Bildern darzustellen, wie etwa in dem von ganz gleich gehenden Uhren.
Wie sind gleich gehende Uhren zu erklären? Nun, entweder dadurch, daß
immerfort einer da ist, d~r dafür sorgt, daß sie gestellt werden, oder da-
durch, daß überhaupt nur eine einzige Maschine existiert und alle die ver-
schiedenen Zeiger gleichsam von diesem Uhrwerk gedreht werden. Beide
Annahmen hält er aus Gründen, die wir noch zu erörtern haben, fur unmög-
lich. Die einzige befriedigende Annahme sei die, daß alle 9iese Uhren - will
sagen, alle diese Monaden - von Gott so genau konstrui~rt seien, daß sie
gleichsam alle ständig die gleiche Stunde des Seins schlügen.
Das ist ein phantastischer Gedanke, und Leibniz hat ihn mit dem stolzen
Bewußtsein ausgesprochen, daß allein sein neues System eine befriedigende
Erklärung oder ein befriedigendes Verständnis der Welt, der Natur und des
Menschen ermöglicht. Es ist nicht schwer, an dieser Idee Kritik zu üben. Es
liegt zum Beispiel nahe, sich zu fragen: Was ist eigentlich der Inhalt jener
Spiegelungen, die das Wesen der Monaden ausmachen sollen? Sind es nicht
immer nur Spiegelungen von Spiegelungen? Ist da überhaupt noch etwas da,
das gespiegelt wird? In der Tat gibt es eine ganze Reihe ähnlicher Fragen, die
man an dieses System Leibnizens stellen kann und die keine befriedigende
Antwort im Schulsinne der Philosophie finden. Denn die Grundlage, von
der aus ein so phantastischer Entwurf des Systems möglich scheint, war die
Gottesidee, war die Voraussetzung, daß eben allejene Perspektiven, in deren
Einheiten sich die Welt darstellt - ob das nun Pflanzen oder Lebewesen,
Tiere oder Menschen oder Geister sind -, daß alle diese Perspektiven zusam-
men in ddr unendlichen Monade Gottes, gleichsam in einer unendlichen
Perzeption, in der Erfassung durch den göttlichen Geist allein begründet
liegen.
Das ist das Leibnizsche )System<. Wir müssen uns darüber im klaren sein
daß dieser Name eines Systems vor Leibniz wohl kaum mit vollem Rech~
überhaupt angewandt werden kann. Der Begriff des Systems, wie wir ihn in
~er ~llge~einen Sprache der Philosophie seither gebrauchen, war ursprüng-
hchJewel1s ein Ausdruck für das System der Welt, also nicht für ein Bild der
Zum 300. Geburtstag von Gottfried Wilhe1m Leibniz 301
Welt, sondern für die Struktur, die Architektur der Welt selbst, und Leibniz
ist einer der ersten gewesen, die diesen Begriffdes Systems auf die von ihnen
erdachte und geforderte Weltsicht, auf ihr eigenes Bild der Welt anwandten.
Was hat ihn zu dieser künstlichen Hypothese der prästabilierten Harmonie in
sich verschlossener Monaden geführt? Es war kein beliebiges Spiel seiner
Phantasie, sondern es war der geniale Blick für die durch die neuere Ge-
schichte des philosophischen Denkens herbeigeführte Problemlage.
Diese Problemlage des neueren Denkens war durch die Entwicklung der
neuen Wissenschaft bestimmt, die mit mathematischer Methode die Er-
kenntnis der Natur unternahm. Ihr glänzendes Vorbild und zugleich ihre
abschließende Formulierung fand sie in der damals führenden neuen Diszi-
plin der Naturwissenschaft, der Mechanik, welche in Newtons )Principia(
ihre Vollendung gefunden hat. In der Tat wurde dieses Modell der Mecha-
nik zum Vorbild der Wissenschaften. Durch die von Galilei, Kepler und
anderen erkannten Gesetze des mechanischen Geschehens erfolgte eine un-
geheure Veränderung für die gesamte Weltstellung des Menschen. Von hier
aus wurde erst die Gestaltung der Technik möglich, die seither jeden Schritt
unseres Daseins fuhrt und gefährdet. Mechanik, Verständnis des Zustande-
kommens der Naturerscheinungen aus ihren elementaren Voraussetzungen,
gibt ja zugleich die Möglichkeit der künstlichen Erstellung solcher Voraus-
setzungen. Somit schwebt dieser Idee der Wissenschaft die Idee der Mach-
barkeit vor, die Idee der Mechanik, der künstlichen Herstellung von Wesen
mit eigenen Wirkungen und Leistungen. Diese neue Wissenschaft, die ganz
von der Idee dessen, was Menschen machen und herstellen können, beseelt
war, trat demnach in Auseinandersetzung mit der ganzen geistigen Überlie-
ferung des Abendlandes. Wir pflegen, zumindest in Deutschland, den ent-
scheidenden Denker, in dem sich diese Auseinandersetzung zuerst vollzog,
in Descartes zu erkennen, der zuerst zeigte und formulierte, daß jene An-
wendung der Mathematik auf die Naturerkenntnis eine bestimmte Weise
des Seins betrifft: das Sein, sofern es ausgedehnt ist und soweit es mit den
Mitteln der von ihm entwickelten mathematischen Methoden beschrieben
werden kann. Und derselbe Descartes hat andererseits gesehen, daß es noch
ein anderes Sein gibt, das die mathematische Naturwissenschaft niemals
zum Gegenstand ihrer Berechnung und Beherrschung machen kann: das
Sein, das durch Selbstbewußtsein charakterisiert ist und durch das es gerade
erst möglich ist, daß man mit methodischer Bewußtheit die Mathematik auf
die Natur anwendet. So trat damals in das philosophische Denken ein für die
gesamte gesellschaftliche und geistige Lage der Zeit charakteristischer Wi-
derspruch, ein Dualismus der Auffassung der Welt nach Maßgabe der durch
mathematische Methoden beherrschbaren und einer ganz anders gearteten
Wirklichkeit, die in der Innensicht des Selbstbewußtseins aufgeht.
Im siegreichen Enthusiasmus der neugeschaffenen Wissenschaft von der

302 Die Stellung der Philosophie in der Gesellschaft
Natur suchte manjenes Ideal der Machbarkeit,der mechanischen Erklärung
des Seienden, so weit wie möglich zu treiben. Nach Descartes waren auch
die Tiere bloße Maschinen, und diejenigen waren aus cartesischem Geiste
geboren, die in der späteren Philosophie der Aufklärung auch den Menschen
als eine bloße Maschine, als eine Art Automaten zu beschreiben unternah-
men. Angesichts dieser enthusiastischen Einseitigkeit des neuen mechani-
schen Wissenschaftsgedankens war nun die Aufgabe gestellt, die Grenzen
dieses Gedankens festzustellen und die Einheit des Weltbewußtseins mit
diesen wissenschaftlichen Erkenntnissen zu versöhnen. Das ist die Pro-
blemlage, vor die Leibnii gestellt war und der er nicht ausweichen konnte.
Er fand das folgende unlösbar scheinende Problem vor: Wie wirkt jene eine
Substanz, die durch Ausgedehntheit charakterisiert ist, aufjene andere Sub-
stanz, die durch Selbstbewußtsein charakterisiert ist, ein? Wie ist etwa jene
beunruhigende und so selbstverständliche Tatsache zu erklären, daß wir
unseren Leib als Körper wie jede andere Gegebenheit des mathematisch-
physikalischen Systems zum Gegenstand mathematisch-physikalischer Ge-
setzesforschung machen können und daß dennoch dieser Leib unser Leib ist
- das von einem Ich belebte, von Sinnlichkeit und Bewußtsein erfüllte Leben
ist?
Wie ist der Zusammenhang von Leib und Seele zu denken? Dieses Thema
hat diejahrhunderte hindurch, seit es durch die modeme Naturwissenschaft
gestellt wurde, philosophische Spekulation und Erfahrungsforschung nach
allen Richtungen gebunden und beschäftigt. Leibniz war der erste, der eine
wirkliche Lösung dieses Problems suchte bzw. dem eine wirkliche Lösung
dieses Problems in einem großen Weltentwurf vorschwebte. Leibniz selbst
erzählt uns den Werdegang dieser Gedanken. Was er in Leipzig lernte, war
freilich nichtjene cartesianische Philosophie, sondern war die ältere aristote-
lische Scholastik, der protestantische Aristotelismus. Aber er erkannte früh
- eine berühmte Selbstschilderung sagt uns, daß das bei einem Spaziergang
im Rosenthai geschah -, daß die Annahme jener aristotelischen Formgedan-
ken, die Meinung, die Natur wäre damit erklärt, wenn man etwa sage, das
Feuer lodere nach oben, weil es von Natur aus das Element des Flammens
sei, angesichts der modemen Naturwissenschaft nichtssagend ist. Er machte
sich ganz selbständig von dieser Herkunft der aristotelischen Tradition -
vom Joch des Aristotelismus, wie er es nannte -los, als er die Hypothese
kennenlernte, die die modeme Wissenschaft der Mechanik ihm als die
befriedigende statt dessen anbot. Es war die Hypothese von den Atomen,
welche im leeren Raum stehen und die in der Verknüpfung der einzelnen
Atome zu den sichtbaren Gestalten die Wirklichkeit bilden. Aber da nun
zeigte sich das eigentümliche und selbständige Genie von Leibniz, indem
sich diese atomistische Hypothese bei längerem Nachdenken und Prüfen als
ebenso unbefriedigend erwies wie die alte aristotelische. Er erkannte, daß es
Zum 300. Geburtstag von G?ttfried Wilhe1m Leibniz 303
unter dieser Voraussetzung nicht gelingt, wirklich zu begreifen, was als
Einheit in dieser Welt wirklich und real ist. Er erkannte, daß diese Hypothe-
se der mechanischen Teilchen im Grunde eine unendliche Teilbarkeit der
Materie verlange und daß wir keine sinnvolle Möglichkeit haben, zu verste-
hen daß aus dem mechanischen Treiben solcher Teilchen gerade diese
Ges~alten des Seins, die wir als Ordnung der Natur und als die Bildung von
Seele und Geist aus Erfahrung kennen, hervorgehen. So kam er zu einer Art
von Zurückholung des aristotelischen Gedankens der beherrschenden For-
men, der Zweckprinzipien, welche dem ganzen mechanischen Geschehen
der Natur gleichsam als eine übergeordnete und höhere Ordnungsform
zugrunde liegen. Er zeigte, daß der Punkt, das wahrhaft Unteilbare, ein
Nichts an Ausgedehntheit und etwas Unwirkliches ist und daß alles, was
über den Punkt hinausgeht, jede Erstreckung, ein Kontinuum ist, d. h. aber
unendlich teilbar ist und der Teilbarkeit keine Schranken setzt, so daß wir
also von dieser Voraussetzung aus immer nur zu einer Zerstückelung und
niemals zur Erkenntnis der Einheit kommen. Das einzige, was wirklich
Einheit der Wirklichkeit ist und eine Wirklichkeit verständlich mache, sei
das Geeintwerden durch einende Kraft, und das geschehe nur, Wo eine Kraft
eine Wirkungsrichtung hat und wo die Folgen dieser Wirkungen, die aus
dieser einen Kraft hervortreiben, gleichsam aus dieser einen Kraft hervorge-
hen.
Er hat durch eigene Forschungen auf dem Gebiete der Dynamik, durch
l-Ieranziehung gewisser Erkenntnisse der Biologie (mit Hilfe des Mikro-
skops hatte man damals die ersten Wassertierchen beobachtet) und aus allen
möglichen naturwissenschaftlichen Erkenntnissen s:ine~ Zei~ di: Hypothe-
se entwickelt, daß die eigentlichen Einheiten der WIrklIchkeit dIese Mona-
den seien, die das Ganze vorstellen (>perzipieren<). Das klingt nach einem
romantischen Animismus, und doch ist es ein ganz strenger Gedanke, von
dem Leibniz ausgeht. Das, was ich eben am Beispiel der Kraft zeigte, gilt
allgemein. Die Kraft, die auf die Folgen ihrer Wirkungen bezogen ist, ist das
Schema, nach dem man jede Art von wirklicher Einheit eines Seienden
denken kann, und das große Vorbild, das große Modell, an dem man solche
Einheit des Seienden kennt, ist das Selbst, die Seele, das Ich - also all das, was
wir im Selbstbewußtsein, in jenem cartesianischen Begriff des Selbstbe-
wußtseins, finden. Das also ist die notwendige höhere Weltansicht, eine
Erkenntnis der Realität gleichsam in der Innenansicht, in jener Perspektive,
in der von einer Einheit aus die Vielheit dargestellt wird, die sie umschließt,
so wie im Selbstbewußtsein die Vielheit seiner Vorstellungen dennoch
immer Vorstellungen dieses einen denkenden Ichs sind. So ist überall das,
was wahrhaft ist, in der Vielheit seiner Folgen eins, und von dieser Voraus-
setzung der wahren Einheit aus, zu der er denkend gezwungen war, kam
Leibniz zu der Behauptung, die Naturwissenschaft, wie Descartes sie for-

304 Die Stellung qer ~hilosophie in d~r Gesellschaft
muliert hat, gelange nur in das Vorzimmer der Wahrheit. Im wirklichen
Kabinett der Natur sind in Wahrheit andere Gedanken, Zweckgedanken,
entscheidend, und das wahre Sein ist die prästabilierte Harmonie dieser
Formen, zusammengefaßt in einer obersten Zentralmonade, die >Gott< heißt.
Es war also eine wissenschaftliche Notwendigkeit, die Leibniz zu dieser
künstlichen und waghalsigen und - wie wir eingestehen müssen - wissen-
schaftlich sehr bald überholten Hypothese veranlaßte. Die Sinnbezüge di~ser
Hypothese aber schlossen Momente ein, die gerade in dem Augenblick (der
nicht lange aufsich warten ließ), in dem die Kritik diese Hypothese zerstörte,
ein eigenes Leben begannen. Es war ja nicht schwer, diese Hypothese zu
kritisieren. Am allerwenigsten war es schwer, die theologische Vorausset-
zung des Ganzen zu bestreiten, jene phantastischen Bemühungen Leibnizens,
zu zeigen, daß diese Welt mit all ihren Furchtbarkeiten und Verwirrungen
dennoch die bestmögliche Ordnung des Seins überhaupt darstellt. Leibniz hat
diese Behauptungen im wesentlichen dadurch gestützt, daß er die neue
Erkenntnis von der Unendlichkeit des Universums auswertete. Ersuchte zu
zeigen, daß wir gar nicht die Maßstäbe haben, über all das eine Rechnung
aufzumachen, über Gutes und Böses in der Schöpfung, über die Verteilung
von Freuden und Leiden der Kreatur. Denn jene Einheit, die wir übersehen,
dieser unser Planet, istja nur ein winziges Gebilde inmitten des damals gerade
in seiner Unendlichkeit aufgegangenen Kosmos, und wer wollte sich erküh-
nen zu wissen, daß Gott es besser auf dieser Erde hätte einrichten können
wenn wir so wenig von dem Ganzen seines Schöpfungsplanes zu überschaue~
vermögen. Diese Hypothese mit ihrer Rechtfertigung des Leidens und des
Bösen war, insbesondere von der täglichen Erfahrung der Menschen und dem
Geist, der diese Erfahrungen gebiert, leicht zu widerlegen.
So wurden Teilkräfte des Leibnizschen Denkens feie Und es muß ausge-
sprochen werden, daß diese Teilkräfte des Leibnizschen Kosmos, die nun aus
dieser metaphysischen Klammer sich loslösten, verhängnisvolle, schicksals-
volle Wirkungen aufdie deutsche Geschichte des Geistes ausgeübt haben. Da
ist vor allem jene Entdeckung Leibnizens, die wir im Begriff der Kraft
kennenlernten. Sie hatjene für das deutsche Wesen so eigentümliche und doch
auch so gefahrvolle Vorliebe für das Dynamische im deutschen Geiste
erweckt. Das Ausland pflegtja geradezu von dem deutschen Dynamismus zu
sprechen, von jener Tendenz, alle vorgegebenen Ordnungen jeweils nur als
Versteinerungen, als vorübergehende Verkrustungen eines sprengenden
Schaffenswillens und Wirkungswillens zu betrachten. Gerade die Zerstörung
und Verpönung aller bleibenden und statischen Ordnung, jenes sich so gern
aufFaust berufende Selbstbewußtsein der deutschen Seele, hat sich durch den
von Leibniz entwickelten Kraftbegriff auf dem Wege über'Herder bestätigt.
Und ein Zweites: Leibniz ging davon aus, daß die Perzeptionjener Mona-
denja nur in den allerseltensten Fällen - dort, wo sie nämlich zur Geistesklar-
Zum 300. Geburtstag von Gottfried Wilhelm Leibniz 305
heit des Selbstbewußtseins gesteigert sind - selbständiges, freies, klares
Perzipieren, Vorstellen, sind. Im allgemeinen ist es ein verworrener Zu-
stand, wie eine solche Einheit des Seins dem Ganzen des Universums
entspricht, wie sie es spiegelt. Die unbewußte Vorstellung geht der Steige-
rung zum Bewußten voraus und ist das ursprüngliche Sein. Auch das hat
insbesondere in der deutschen Romantik zu einer ungeheuren Wirkung
geführt und hat jenen romantischen Irrationalismus mitbegründet, dessen
Wirkungen bis in die Verhängnisse unserer Tage reichen. Damals geschah
jene Abdrängung der Wissenschaft aus dem Gesamtbewußtsein d~s Geiste~,
der auf der anderen Seite entspricht, daß das ästhetische BewußtseIn, daß dIe
Erfahrung, welche uns die Kunst als eine Wahrheit eigener Art vermitte.lt,
subjektiv und außerhalb der wissenschaftlichen Begrifflichkeit g~le~e~ seI.
Endlich ein Drittes: Jene Lehre von den Perspektiven, von den mdlvlduel-
len Einheiten des Seins, die jeweils ihre eigene Weltperspektive haben, ist die
Vorform jenes historischen Individualismus und Relativismus, der im
19. Jahrhundert das historische Bewußtsein und das historische Denk~n ~er
deutschen Wissenschaft besonders stark bestimmt hat. Jede Perspektive 1st
gleichsam gleichberechtigt, und es ist notwendig, die Wahrheit von einer
Fülle solcher möglichen Ausgangspunkte aus anzuvisieren. Das gab der
historischen Wissenschaft das Selbstbewußtsein, daß es auf das erfahrbare
Individuelle im Geschehen der Geschichte allein ankommen könne und daß
ein begreifendes Durchdringen des Ganzen unseres gesellschaftlichen
Schicksals eine Unmöglichkeit sei.
Und schließlich als Letztes, aufs Ganze gesehen, der methodische Subjek-
tivismus, der sich aus Leibnizens Philosophie herleitet, d. h. die Meinung,
die unser ganzes Denken seither insbesondere durch die Gestalt des deut-
schen Idealismus beherrscht, daß alles, was Geltung hat, alles, was auf
wahres Sein Anspruch erheben kann, aus einer Schöpfung unserer subjekti-
ven Verstandeshandlung letzten Endes begriffen werden muß. Dieser Sub-
jektivismus der neuen Zeit hat ja am Ende zu dem tiefen Gefühl geführt, daß
die Kritik am Idealismus der'letztenJahrzehnte das deutsche Kulturbewußt-
sein stärker noch als das der anderen Kulturvölker mit einer großen Last
stimmungsmäßiger und geistiger Art beladen hat.
Alle diese vier Formen romantischer Nachwirkung des Leibnizschen
Denkens sind gleichsam Vorformen und Wegbereiter jener Krise des Nihi-
lismus undjener Verzweiflung an der Vernunft, deren Formen uns schmerz-
haft bewußt sind.
Demgegenüber scheint mir die Aufgabe, die uns das unerschöpfte Ver-
mächtnis Leibnizens darstellt, hier an das in seinem theologischen Weltbild
gebundene Wissen anzuknüpfen. Wir wissen, daß Leibniz gegenüber jenen
deutschen Krankheiten die Abwehrmittel gewann: die Einsicht, daß der
Begriff der Kraft bei Leibniz auf den Begriff der Vemunft bezogen ist, daß
 Zum 300. Geburtstag von ~ottfried Wilhe1m Leibniz 307
306 Die Stellung der Philosophie in der Gesellschaft

jene Kraft, die sich selbst verdrängt und über sich selbst hinaus steigert, verhängnisvolles Erbe des deutschen Geistes geworden ist, und jener
gerade zum aufgeklärten Selbstbewußtsein aufsteigt und die Ordnung des Triumph des Schulmeistergeistes, der in der Wolffschen Schule schließlich
Seins, wie sie die Gottesentelechie geschaffen hat, nachzudenken vermag- zur tiefsten Diskriminierung dieser Dinge geführt hat, durch die ganze
in den Grenzen der endlichen Möglichkeiten des Menschen. Und wenn das Tiefe, mit der Leibniz die Aufgabe der vernünftigen Aufklärung des Men-
Unbewußte als eine primäre Gegebenheit gegenüber der Macht der Ver- schen erfaßt hat, überwunden wird. Dann wird uns aus Leibniz in der
nunft erscheint, so wird uns ebenfalls Leibniz erinnern, daß die Aufklärung überwindung nicht nur der verzweifelten Lage, in der wir selbst uns als
des Geistes gerade zur Einsicht in das Kunstwerk der Welt führt und daß Volk befinden, sondern mehr noch - in der ständig drohenden Verzweiflung
jener Sinn für Proportionen, jene nicht begreifende, noch konfuse, noch an dem Schicksal und den Möglichkeiten der menschlichen Kultur über-
unbestimmte Wahrnehmung und Empfindung der geheimen Gesetzmäßig- haupt - gegen die Gefahr des Kulturpessimismus eine neue Kraft erstehen,
keit des Seienden, wie sie uns die Kunst bietet, keine andere Welt gegenüber eine Kraft aus dem unsterblichen Geiste Leibnizens. Die Tiefe dieses Leib-
der Wahrheit der Wissenschaft ist, sondern eine andere Form, die die gleiche nizschen Optimismus, der Drang und Geist zugleich umfaßt, der nicht auf
die platte, nüchterne Verständigkeit eines bloßen Zweckdenkens abzielt,
Aufg~~e der Erkenntnis des Universu~s fö~dert. D~r P~rsp~ktivismus unp
RelatIVISmuS des modernen Denkens WIrd SIch an Leibniz ennnern müssen, sondern das Geheimnis des Lebens mit der Kraft des Geistes zu bewältigen
daß ja gerade das Universum in dieser Perspektive, daß gerade die nach sucht, das ist, wie ich hoffe, der neue Leibniz, der am Ende in das allgemeine
Leibniz von Gott geschaffene Ordnung des Seins von diesem Blickpunkt aus Bewußtsein unseres Volkes zu seinem Besten und zum Besten von unser
sichtbar wird. Und so wird endlich die Aufgabe, wie sie Leibniz zu seiner aller Zukunft eingehen möge.
Zeit formulierte, von unseren Voraussetzungen aus als Aufgabe noch immer
erkannt und übernommen werden müssen: das Weltbewußtsein des Men-
schen, jene Welt menschlicher Lebenserfahrung, in der uns Bedeutendheiten
begegnen, in der uns Entscheidungen aufgezwungen werden, in der wir also
einheitliche Zusammenhänge begreifen und schaffen, mit jener anderen
W~lt der durch die Wissenschaft bezwungenen Natur und gestalteten Zivili-
satIon zu verknüpfen und das Weltbild der physikalischen Wissenschaft mit
dem allgemeinen Lebensbewußtsein des Menschen zu versöhnen, ohne in
den bequemen Ausweg eines irrationalen Bildungsdenkens zu verfallen.
~ür Leibniz ~ar das die große Versöhnung von Vernunft und Frömmig-
keIt. Vor uns WIrd - aus welchen Kräften es uns immer gelingen wird, ob
e~enfalls aus uner~chöpften Kräften der christlichen überlieferung oder aus
emem neuen sozIa~en Kraftbewußtsein unserer Generation - die gleiche
Aufgabe stehen, dIe Ordnung des Seins wieder ganz in das Bewußtsein
unseres .Lebens aufzunehmen und der Vernunft die ihr demgemäß gebüh-
rende fuhr.ende Ste.llung zurückzugeben. Die Ordnung des Seins begegnet
~ns aber nIcht nur In dem großen Schauspiel der Natur, sondern auch, wie
SI: dem Menschen für die Ordnung des menschlichen Seins aufgegeben ist.
~Ie g~oßen .Gedank.en ~es Völkerrechts und der Rechtsordnung überhaupt,
di~ dem ]unste? LeIbnlz von Anbeginn an als eine der großen Aufgaben in
semer phantas~schen Weltsicht vor Augen standen, sind auch für uns eine
der großen, Wiederzugewinnenden Aufgaben des allgemeinen Bewußtseins
unseres Volkes.
Und so darfich damit schließen, daß ich diesen kurzen Abriß des Leibniz-
~chen r::>enke.ns und seiner geschichtlichen Wirkung vor Augen stellte, damit
Jene DIffamIerung der Aufklärung, die aus der Leibnizschen Schule ein

25. Die Stellung der Philosophie in der heutigen Gesellschaft
(1967)
In einer Stunde, in der die gesellschaftliche Entwicklung und die beherr-
schende Rolle von Wissenschaft und Technik, Technik der Natur- und der
Menschenbeherrschung, die alte Stellung der Philosophie als Königin der
Wissenschaften zu entthronen begonnen hat, in einer Stunde, in der selbst im
Unterricht der Universitäten und der künftigen Lehrerbildung die Rolle der
Philosophie in Frage gestellt ist, erschien es mir richtig, in meinen einleiten-
den Worten nicht unmittelbar zur Sache zu sprechen, und ohne den Ehrgeiz,
dem Fachmann etwas Neues zu sagen, vor dem öffentlichen Bewußtsein
Rechenschaft darüber zu geben, was wir uns bei unserer Existenz, was wir
über unsere Gegenwart und über unsere Zukunft, d. h. über unsere Aufga-
ben in der heutigen Gesellschaft, denken. Die Allgemeine Gesellschaft für
Philosophie in Deutschland, die diesen Kongreß veranstaltet, ist kein Fach-
verband. Hier sind \~leit über die Grenzen der Lehrer und Forscher auf dem
Gebiete der Philosophie hinaus Persönlichkeiten versammelt, denen Philo-
sophie mehr ist als nur eine der Wissenschaften, in denen sie ihre Ausbildung
gefunden haben oder in denen sie produktiv arbeiten. Mehr - aber in
manchem vielleicht auch weniger, und gerade deshalb erregend und beunru-
higend. Wir begrüßen alle, die es zu einem philosophischen Austausch
drängt u~d die sich deshalb als Mitglieder in unserer Gesellschaft vereinigt
haben. WIr begrüßen auch alle Gäste, die aus dem gleichen Antrieb heraus an
unserer Arbeit teilnehmen wollen, und verzeichnen das große Interesse, das
di~ öffe?t1ichen Nac~richtenmittel unserer Sache entgegenbringen. So
drangt SIch von dem Außerlichsten der Situation her die Frage auf, der ich
meine Betrachtungen widmen möchte. Was vereinigt hier, was führt hier
die Fachleute und einen weiteren Kreis von Liebhabern so zusammen, wie
wohl keine andere Wissenschaft sonst das Zusammenkommen zwischen
Fachleuten und Liebhabern pflegt? Ist das legitim? Und woher hat es seine
Legitimation? Oder bedarf es keiner Legitimation für das Interesse an der
Metaphysik als einer Naturanlage des Menschen? Ist die alte Antwort noch
wahr, die schon Plato auf einen seiner berühmten Zeitgenossen gemünzt
hat, wenn er von ihm sagte: In dieses Mannes Geist ist von Natur etwas von
Philosophie?
Die Stellung der Philosophie in der heutigen Gesellschaft 309
Nun ist das Wort >Philosophia<, das Plato an dieser Stelle gebraucht,
freilich etwas anderes, als wir heute unter diesem Worte verstehen. Es ist nur
zu einem Teile das gleiche. Denn unser Begriff von Philosophie ist tatsäch-
lich durch den Gegensatz und den Unterschied geprägt, der zwischen der
Philosophie und der neuen Wissenschaft besteht, die im 17. Jahrhundert
aufkam und seitdem das Zeitalter der Moderne bis in die letzten Fasern
hinein bestimmt. >Philosophia< bedeutete ehedem auf selbstverständliche
Weise beides, den Inbegriffdessen, was man erkennen und wissen kann, und
den stets unbefriedigten Drang nach letzten Erkenntnissen - und das so, daß
der Gegensatz zwischen dem einen und dem anderen überhaupt nicht strittig
war. Spezialisten hat es gewiß auch damals schon gegeben, aber sie waren
mehr eine zufällige Begrenzung in der universalen Tendenz des Wissenwol-
lens. Der griechische Ausdruck für diese Spezialisierung ist >Techne<, und
>Techne< heißt eigentlich Kunst, d. h. Ersinnung von Möglichkeiten des
Herstellens aus vorgängigem Wissen. >Techne< heißt aber zugleich auch das
Lehrbuch, das praktische Handbuch, durch das man Rhetorik, durch das
man Baukunst, durch das man Astronomie oder was immer als ein lehrbares
Ganzes vermittelt bekam. Sie meint also die Wissenschaft selbst. In diesenl
Sinne war >Philosophia< immer der Inbegriff alles dessen, was man über-
haupt zu wissen vermag. Heute aber herrscht die Spezialisierung. Sie ist das
Gesetz der modernen Wissenschaft. Die sogenannte Synthese, die der Laie
von der Philosophie zu verlangen oder sich von ihr zu wünschen pflegt, ist
sie legitim? Ist sie nicht immer die Synthese der Wissenschaften von gestern,
und ist dies noch Wissenschaft, die Wissenschaften zu einem Ganzen zu
vereinigen, ohne ihren Erkenntnissen dabei etwas hinzuzufügen?
Die Frage ist ernst genug. Sie läßt sich nicht abweisen. Hat nicht die
Wissenschaft inzwischen das Erbe der Philosophie angetreten, und das mit
einer steigenden Ausschließlichkeit? Wenn schon der frühe Positivismus das
Zeitalter der Metaphysik durch das Zeitalter der Wissenschaft abgelöst
meinte, hat nicht inzwischen der Lauf der Geschichte - nicht zuletzt durch
die Ausbreitung der europäischen Zivilisation über den ganzen Erdball -
gezeigt, daß die Wissenschaft am Ende auch über alle Ersatzgestalt.en vO,n
Metaphysik triumphiert, die unter dem Namen» Weltanschauung« dIe BreI-
tenwirkung der Philosophie in den letzten hundert Jahren gebildet haben?
Wer hier in Heidelberg im vorigen Jahre den mit Max Webers berühmtem
Namen verknüpften Allgemeinen Kongreß für Soziologie erlebt hat, die bis
zum letzten Platz gefüllte große Aula und diese jugendlichen Scharen sozio-
logischen Fußvolkes, die da aufmarschiert waren, kann sich über die Zei-
chen der Zeit nicht täuschen. Läßt sich aus dem weltanschaulichen Bedürf-
nis, wie man zu sagen liebte, überhaupt noch eine Legitimation für unsere
Arbeit gewinnen? Sind wir nicht gerade durch die emotionalen und affekt-
geladenen Momente, die mit dem Wesen der Weltanschauung verknüpft
310 Die Stellung der Philosophie in der Gesellschaft
sind, durch den unheilvollen Fanatismus, der sich mit dem weltanschauli-
chen Bedürfnis zu verbinden pflegt, genugsam gewarnt? Fühlen wir uns
nicht auf die Wissenschaft verpflichtet und können damit auch nur ein~r
wissenschaftlichen Philosophie - und das ist bis heute fast immer nur eine
Philosophie der Wissenschaften gewesen - eine solche Legitimation zugeste-
hen?
In der Tat scheint es mir charakteristisch für die Lage der Philosophie in
der heutigen Gesellschaft, daß die Gesellschaft die Ersatzgestalt von Weltan-
schauungen, die in den letzten hundert Jahren der Philosophie etwas von
ihrem universalen Anspruch bewahrte und ihr einen fast religionsähnlichen
Zauber verlieh, mit dem gleichen Verdacht belegt, der auf der Traditionsge-
stalt der Metaphysik seit langem lastet. Heute, im Zeitalter der immer weiter
um sich greifenden wissenschaftlichen Durchdringung und Lenkung unse-
res Lebens, scheint nur noch eine einzige wirkliche Basis für das öffentliche
Interesse an der Philosophie zu existieren, und das ist ihre Bedeutung und ihr
Nutzen für die Wissenschaft. Das aber hieße, Philosophie erscheint im
Zeitalter der Wissenschaft nur legitimierbar als Positivismus - mag auch der
Inhalt dieser Formel »Positivismus« in einer großen Bedeutungsbreite
schwanken, zwischen der Erneuerung des Positivismus durch die von Mach
ausgehende Bewegung, die über Wien schließlich die ganze Welt überzogen
hat, und der von Husserl entgegengestellten apriorischen Wesenslehre, die
der wahre Positivismus zu sein beanspruchte. Nicht umsonst hat gerade der
letztere, hat Husserl in seinem Programm von 1911 sein Beginnen betitelt:
>Philosophie als stenge Wissenschaft< und hat damit gegen die Weltanschau-
ungsphilosophie Position bezogen und später, 1935, die gewaltige Wirkung
seines genialen Schülers Heidegger in den zwanziger Jahren als ein Über-
branden des weltanschaulichen Bedürfnisses über die Philosophie als strenge
Wissenschaft beklagt. Der Historismus, das, was die deutsche Philosophie
bis zum heutigen Tage auszeichnet und Gegner und Verteidiger des Histo-
rismus in gleicher Weise verbindet, erscheint heute vielen als eine romanti-
sche Fehlentwicklung der spätbürgerlichen Epoche, und vollends ist der
jungen Generation der Anspruch, den der esprit definesse darstellt, beunruhi-
gend. - Das Wort »Bildung«, dieses so wenig Greifbare und so wenig
Mechanisierbare, ist vollends dem Sicherheitsbedürfnis und dem Nüchtern-
heitspathos unserer Zeit verdächtig. Und was mehr ist, sein Anspruch
beginnt der Jugend langsam fremd zu werden. Insbesondere das aus der
neopositivistischen Schule hervorgegangene Bestreben einer >Philosophy of
science< - in Deutschland erst im Re-Import langsam wirksam werdend-
scheint heute vielen als das dringendste Desiderat, ja, als die einzige Legiti-
mation der Philosophie im Leben eines wissenschaftlichen Zeitalters.
Wenn man indessen wirklich die Legitimation der Philosophie in ihrem
Nutzen für den Fortschritt von Wissenschaft und Forschung suchen wollte,
Die Stellung der Philosophiein der heutigen Gesellschaft 311
dann stünde es wohl heute schlechter mit ihr, als die Vertreter des philo-
sophischen Positivismus sich eingestehen. Schwerlich hat je, seit es eine
>Philosophy of science< gibt, die >science< selbst, d. h. die ernsthafte For-
schung, erst aus den theoretischen Klärungen der Begriffsbildung und der
sprachlichen Fixierung, die dort betrieben werden, ~twas ~u lernen gehab,t.
Der nlodernen Wissenschaft im Sinne von >science< hegt vIelmehr selbst eIn
positi~v"istisches Postulat zugrunde, das ihr so selbstverständlich ist, daß der
Forscher als solcher darüber kein Wort und keine Zeit zu verlieren braucht.
Die Rechtfertigung desselben ist nicht seine Sache. Niemand würde vom
Positivismus und seiner Bedeutung reden oder je geredet haben, wenn es
nicht die Metaphysik und ihren Anspruch, die erste aller Wissenschaften, die
Philosophia prima zu sein, gäbe. Niemand würde aber, wie ich meine, mit
solcher polemischen Verve von der >science< und ihrem Methodenideal das
Heil erwarten, wenn es sich dabei nur um die Naturwissenschaften handelte.
Hier ist nichts strittig. Für sie ist es eine gelassene Selbstverständlichkeit, daß
alle Aussagen der Forschung verifizierbar sein müssen und überhaupt nur
einen Erkenntnissinn haben, wenn sie einen Weg der Verifikat.ion oder der
Falsifikation einschließen.
Anders freilich ist es auf dem Gebiete der sogenannten Geisteswissen-
schaften. Dort ist heute die Parole der Verifizierbarkeit zu einem Kampfruf
geworden, der die Verwandlung der geschichtlichen Wissensch~fte~ in
Sozialwissenschaften echter methodischer Prägung fordert. Und hier hegt
die Wurzel des Enthusiasmus, mit dem die positivistische Theorie einer
jungen Generation die Befreiung von uneinlösbaren, .dun~len un~ an-
spruchsvollen Spekulationen verheißt. Was an den geschIchtlI~he~WIsse~­
schaften Wissenschaft ist, soll der gleichen Bedingung der Venfizlerbarkelt
entsprechen wie die Naturwissenschaften und ist, methodisch g~sehen, im
gleichen Sinne >science<. Was an ihnen nicht in diesem Sin.ne W:Issenscha~t
ist, gilt einfach als rückständig. Die Soziologie vor allem memt, dIe romantI-
sche Periode der deutschen Geisteswissenschaften endlich in >science< been-
den zu können, ohne die humanities oder belles-lettres, die in unseren N ach-
barländern freilich von einem selbstverständlichen Gemeingeist getragen
werden, anders als mit einem mitleidigen Blick zu streifen.
Nun hat diese Tendenz, die durch die Wandlungen unseres gesellschaftli-
chen Lebens, durch die Bedürfnisse der hochindustrialisierten Wirtschaft
und durch den modernen Verwaltungsstaat sich immer mehr steigert, ihre
Rückwirkung auch auf die Thematik und den Arbeitsstil der Philosophie
selbst. Wenn es ehedem hieß, daß Aufgabe und Wahrheitsmöglichkeit der
Philosophie grundsätzlich über das hinausliegen, was methodischer Veri~­
kation fähig ist, weil sie die transzendentalen Bedingungen der MöglichkeIt
aller Erfahrung zu ihrem Gegenstande haben, scheint heute die Devise ei~e
ganz andere. Philosophie soll dem, was in den Wissenschaften TheOrIe
312 Die Stellung der Philosophie in der Gesellschaft
heißt, gleichen. Auch philosophische Aussagen müssen in ihrer logischen
Konsistenz unanfechtbar sein, das ist die erste Forderung des wissenschaftli-
chen Bewußtseins an die Philosophie. Und lieber sich mit trivialen Einsich-
ten begnügen, die auf exakte Weise erworben sind, als angeblichen Tiefsinn
ohne methodische Sicherung wagen. Man muß darin eine Wirkung des
Gesetzes des Kontrastes sehen und damit eine in sich berechtigte Gegenbe-
wegung - aber man wird an sie, meine ich, die Erwartung knüpfen Inüssen,
daß die bessere Übung im logischen Handwerk sich mit der Wachheit eines
echten Problembewußtseins und mit der Leidenschaft des radikalen Fragens
fruchtbar vermitteln möge.
Was aber sind die Probleme, denen ein wachsames Problembewußtsein
sich heute öffnen muß? Hegel hat, nachdem Kants große Zerstörungstat an
der Schulmetaphysik des 18. Jahrhunderts zu vollem Erfolge geftihrt hatte,
die herausfordernde, oder besser: die alles wieder ins gleiche stellende For-
mulierung gewagt, ein gebildetes Volk ohne Metaphysik zu sehen sei wie
einen sonst mannigfaltig ausgeschmückten Tempel ohne Heiligtum. Ist es
die Gestalt der Metaphysik, auf die alles Bemühen der Philosophie auch
unserer Tage letzten Endes gerichtet ist? Hat die Metaphysik in der Gestalt,
die ihr Aristoteles oder die ihr Thomas gegeben hat, oder hat sie in der
Gestalt, welche die nachkantische Transzendentalphilosophie mit Fichte
und Hegel wieder annahm, oder hat sie als die drängende Frage nach der
Überwindung der Metaphysik, wie sie Heidegger in unseren Tagen gestellt
hat, noch eine privilegierte Stellung? Ist das, was wir so selbstverständlich
als die Tradition der abendländischen Philosophie ansehen, am Ende eine
selber bedingte Gestalt des gesellschaftlichen Geistes, eine Art Klassenideo-
logie des Bildungsbürgers, der ahnungslos die regressiven und repressiven
Tendenzen der gesellschaftlich und wirtschaftlich Privilegierten unterstützt?
Solches scheint uns die Ideologiekritik zu sagen. Ist der große Säkularisie-
rungsprozeß des Christentums, der die abendländische Neuzeit ausfüllt, auf
dem Felde der Philosophie nur noch nicht zu Ende gedacht, so daß es
theologische Endgestalten sind, die in der Philosophie von gestern, in der
transzendentalen Philosophie der Freiheit, der Erfahrung der Grenzsituatio-
nen bei Jaspers, der These von der Seinsvergessenheit bei Heidegger, der
These von der Gottesfinsternis bei Martin Buber erkennbar sind, letzten
Endes Ausfaltungen der theologischen Lehre von dem Deus absconditus?
Nicht zu reden von der Gestalt der Philosophia perennis, die den natürlichen
Teil der katholischen Theologie ausmacht und die mühsam den Anschluß an
den modernen Geist zu wahren sucht. Ist es so? Oder gibt es einen unaufge-
lösten Zwiespalt zwischen der Wissenschaftstheorie der Moderne und dem
Erbe der klassischen Metaphysik - und ist erst die Aufgabe, über diesen
Zwiespalt in Wahrheit hinaus zu sein und beides zu umfassen, die Aufgabe
der Philosophie?
Die Stellung der Philosophie.in der heutigen Gesellschaft 313
In der Tat, die heutige Gesellschaft, von ihren technologischen Träumen
erfüllt und von den Berauschungen des technokratischen Taumels bewegt,
ständig genötigt, über die Grenzen des durch die Wissenschaft Erkannten
hinaus Entscheidungen zu treffen, und das heißt, Erkenntnis zu behaupten,
wenn es auch nur Wahrscheinlichkeiten sind, die dabei als wahr unterstellt
werden können - gerät sie, indem sie sich nur auf die Wissenschaft beruft,
nicht in die undurchschaute Abhängigkeit von all dem, was wahrhaft ent-
scheidet und entschieden wird? Denn die Wissenschaft hat zu all dem nichts
zu sagen, weil es wissenschaftlich nicht gesichert werden kann. Müssen wir
da nicht anerkennen, daß die Grenzen unserer wissenschaftlichen Erkenntnis
bei allem Fortschritt der Wissenschaften - ja gerade wegen des Fortschrittes
der Wissenschaften, wegen des zum Wesen der Wissenschaft gehörigen
Nichtstillstehens - eine Antizipation des Ganzen notwendig machen? Und
ist es nicht das Unheilvolle unserer Lage, daß die Traditionsgestalten der
Metaphysik und der sie auflösenden und ablösenden Weltanschauungen, in
denen eine solche Antizipation des Ganzen noch auftritt, unglaubhaft ge-
worden sind? Woran sich halten, wenn Sich-an-die-Stimme-des-Experten-
der-Wissenschaft-Halten in Wahrheit dem gleichkommt, sich in undurch-
schauter Weise den Manipulationen derer zu überlassen, die die Wissen-
schaft ihren Machtinteressen dienstbar machen? Woran sich halten?
Wir sind mit dieser Frage an das Thema herangekommen, das uns in
diesen Tagen beschäftigen soll. Denn es gibt eine Antizipation des Ganzen,
die allen teilhaften Schematisierungen der Wissenschaft schon vorausliegt
und sie umfaßt. Das ist die Sprache, in die wir hineinwachsen und in der wir
miteinander reden und uns als Handelnde miteinander verständigen, über
uns selbst und über unsere Welt. Ich meine Sprache nicht alsjenes Objekt der
Wissenschaft, rätselvoll, reizvoll, vielfaltig und voller Überraschungen, wie
es die Sprachwissenschaften bearbeiten, sondern das Thema Sprache als
Unterpfand eines unausweichlichen Bezugs auf das Ganze unseres In-der-
Welt-Seins. Mir scheint, dieses Thema der Sprache ist der legitime Zugang,
an dem sich das Problembewußtsein unserer Tage orientieren kann. Denn
hier ist nichts vorentschieden, nichts von dem vorausgesetzt, was sich den
verschiedenen geistigen Antrieben unserer Zeit jeweils als Vorurteil, als
undurchschautes oder als unzureichend erkanntes Vorurteil entgegenstellt.
Die sprachliche Weltauslegung, in der wir aufwachsen und die uns die erste
Prägung gibt, ist freilich selbst von Herkommen, Überlieferung, undurch-
schauten Vorurteilen der Gesellschaft, Bedingungen d~s geschichtlichen
Lebens bestimmt. Insofern liegt nicht in der Sprache als solcher irgendein
Kriterium oder Ansatzpunkt für die Befreiung von Vorurteilen oder ftir die
Veränderung der Welt in Richtung auf das Richtige. Aber in ihr geschieht
das Gespräch - über die gesellschaftlichen Gruppen und Parteien, über die
Nationen und Kulturen hinweg: Sprechen zu können heißt, sich über die
 314 Die Stellung der Philosophie in der Gesellschaft
eigenen Grenzen erheben zu können. So impliziert die universale Möglich-
keit des menschlichen Gesprächs, des Miteinander- und des Gegeneinan-
derredens, einen Bezug aufVernunft als das gemeinsame menschliche Me-
dium, in dem Einsicht gelingt.
Einsicht aber heißt immer bessere Erkenntnis. Einsicht wird dort, wo die
Wissenschaften etwas wissen, ihnen folgen. Aber sie wird als Einsicht
wissen, daß nicht die Summe der Erkenntnisse aller Einzelwissenschaften
Wahrheit garantieren oder auch nur ermöglichen kann. Einsicht legt Vorur-
teile ab und liebgewordene Denkgewohnheiten; Einsicht erkennt an, was
einem von der Sache her oder vom anderen Menschen her entgegentritt.
Nun ist vielleicht nichts so charakteristisch für das Gesetz der modernen
Wissenschaft, als daß ihre eigentliche sprachliche Fixierung sie in weitem
Umfange durch die ihr notwendige Zeichensprache der Mathematik und
der Formeln in den elfenbeinernen Turm ihrer methodischen Einsamkeit
einschließt. Trotzdem bleibt die Sprache für uns alle, auch für die Forscher,
die sich an die strenge Methode ihres Faches gebunden wissen, die Lebens-
form unserer menschlichen Erkenntnis. Als eine Gestalt und Vollzugsform
des Lebens wird sie den Fortschritt an Erkenntnis, wo er sich bietet, einbe-
ziehen und sich niemals von der Veränderung der materiellen und ideellen
Bedingungen unseres Lebens abscheiden. Sie wird sich im technischen
Zeitalter ändern. Die Sprache des technischen Zeitalters, die mehr und mehr
die Sprache der jüngeren Generation wird und die uns Altere mit der leise
komischen Attitüde des altmodisch-kunstvollen Redegebrauchs zeichnet,
bleibt noch Sprache. Unzweifelhaft ist die Verfremdung, die mit der techni-
schen Begriffsapparatur in die Sprache eindringt, selbst ein Ausdruck und
Abdruck unserer Wirklichkeit, in der wir leben. Aber diese Verfremdung zu
einer rein funktionalen Sprache, die aus technischer Nomenklatur und exakt
klingenden Feststellungen und Folgerungen besteht, geht in die Sprache, die
wir alle sprechen, ein und erleidet damit die Dialektik der Präzision.
Um das kurz auszuführen: Man kann wohl sagen, je profilierter der
Wortgebrauch ist, den Wissenschaft und Technik hervorbringen, desto
größer wird auch die Spannung zu dem von diesen Hilfsmitteln freien Wort,
das am Ende als das treffende Wort immer wieder gesucht werden muß und
das die Verständigungsmöglichkeiten, auch die der Fachleute, inl Grunde
trägt. Wir als Philosophen, gerade wenn wir vor einem weiteren Kreis von
Gästen zu unseren Gesprächen zusammenkommen, wollen es gern eingeste-
hen: Wir haben in unserem eigenen Tun genauso Grund, uns kritisch zu
betrachten, wie diejenigen, die den Jargon der Technik und der Montage in
ihre Lebenssphäre und Sprachsphäre eindringen lassen. Ich gebrauchte eben
das Wort »Jargon« - ein Wort, das, wie mir scheint, treffend bezeichnet, was
hier Echtes und was hier Falsches ist. Jargon ist nicht gleichbedeutend mit
dem Gebrauch einer Terminologie.
Die Stellung der Philosophi~ in der heutigen Gesellschaft 315
Jede Terminologie wächst aus den gegebenen Möglichkeiten des Spre-
chens heraus und bleibt an sie zurückgebunden. Jeder Terminus und jedes
terminologische Sprechen muß mindestens durch die natürliche Sprache
erläutert werden können und muß auf diese Weise in gewissem Umfange
immer wieder in das Leben der Sprache zurückzukehren wissen. Es gibt
sicher auf den verschiedenen Gebieten sehr verschiedene Funktionen der
Terminologie. So ist es eines der Verdienste des Sprachforschers Johannes
Lohmann, gezeigt zu haben, wie auf den Gebieten, in denen vollkommen
neue Gegenstände erkannt werden, z. B. in der Mathematik, die Terminolo-
gie sozusagen eine autonome Funktion hat, während sie überall dort, wo sie
mit der in der Sprache wirksamen Lebenserfahrung kommuniziert, auch an
die Grenze dieser Sprache zurückgebunden bleibt. Terminologie ist eine
Forderung des präzisen und nach Eindeutigkeit strebenden Wortgebrauchs
im wissenschaftlichen Erkennen.
Dagegen ist der Jargon, wie ich meine, gerade dadurch gekennzeichnet,
daß er gegen das Sprechen oder mit dem Sprechen nicht mehr kommuni-
ziert, daß er eine ausschließende Funktion übt; ob es der Jargon einer
Verbrechergilde oder einer philosophischen Gesellschaft ist, spielt dabei
keine Rolle. Der Jargon, der eine ausschließende Funktion ausübt, indem er
eine schon vorgeformte Sprache und' Ausdruckswelt darstellt, an die man
sich hält, scheint mir in unserer Zeit genauso eine Gefahr für das Sprechen
der Philosophie, wie eine Gefahr für das Sprechen der Menschen untereinan-
der der Einbruch der technischen Nomenklaturen ist. Ob es sich um Restge-
stalten des spekulativen und romantischen Idealismus handelt, etwa in
Nachwirkung Othmar Spanns und seines Ganzheitsbegriffs, ob es sich um
den Jargon der Phänomenologie handelt, die ihre Begrifflichkeit mit den
Mitteln des Neukantianismus zu ordnen versuchte, oder ob es sich um den
Jargon der positivistischen Theorie handelt oder um den des Marxismus, ob
es sich um den Jargon der Eigentlichkeit oder den Jargon der Uneigentlich-
keit handelt, immer ist da unmittelbare Sachnähe verfremdet. So läßt es sich
heute als die allgemeine Aufgabe des philosophischen Denkens fonnulieren,
diesen Verfremdungen zu widerstehen, sie zurückzuschnlelzen in echte,
denkende Anstrengung. So könnte sich, wie ich glaube, die gegenseitige
Überfremdung, die zwischen der Methodik der Wissenschaften und den
Antizipationen unserer Welterfahrung spielt, klären und reinigen.
Noch hat sich die Bedeutung der Sprache als des universalen Feldes
unserer menschlichen Erkenntnis und Vernunftübung nicht in ihrer vollen
Universalität in unserem Problembewußtsein angesiedelt. Da gibt es auf der
einen Seite unter den Stichworten der positivistischen Erkenntnistheorie
Theoretiker, welche von der Schaffung einer exakten Sprache im Stile einer
>characteristica universalis< des Leibniz eine allgemeine Reinigung unseres
philosophischen Bewußtseins erwarten und dabei vielleicht nicht genug in
316 Die Stellung der Philosophie in der Gesellschaft
Rechnung stellen, welche Rückbindung an natürliche Sprache und ihren
Bezug auf das Ganze der erfahrbaren Wirklichkeit in jeder Zeichensprache
impliziert ist. Umgekehrt gibt es Analytiker der Umgangssprache, die ihr
gleichsam ihre logische Struktur abhorchen wollen. Und gewiß ist es wahr,
daß Sprache ein zentraler Punkt aller Erkenntniskritik ist, wie schon Bacons
Denunzierung der Idola fori gezeigt hat. Philosophie ist immer auch Sprach-
kritik. Aber dennoch ist und bleibt Sprache der riesige Rahmen, der die
jeweilige Summe unserer menschlichen Lebenserfahrung und der Erfahrung
der Wissenschaften umschließt. N eben die Sprachlogik und die Wissen-
schaftstheorie, die dem Problem der Sprache die Sorgfalt ihrer logischen und
analytischen Kunst widmen, werden ganz andere Formen wissenschaftli-
cher, philosophischer Forschung treten müssen, wenn man die wahre Uni-
versalität von Sprache und Vernunft nicht verkürzen will. Heute scheint mir
in Amerika bereits in großem Umfang eine solche Bewegung in Gang zu
kommen,- auch in einigen europäischen Ländern gibt es Ansätze dazu. Sie
gründet sich auf die Bedeutung der Rhetorik als der Wissenschaft vom
Sprechen, vom sprachlichen Wirksammachen des Wahrscheinlichen.
Gerade in einem Zeitalter, das sein Selbstbewußtsein in der Wissenschaft
hat, gilt es, darauf hinzuweisen, daß die Wissenschaft außerhalb der engen
Forschungsstätten der Wissenschaft - und in gewissem Umfange sogar
innerhalb derselben - überhaupt keine Wirksamkeit hätte ohne Rhetorik,
d. h. ohne die Kunst, etwas, was andere nicht recht verstehen können, ihnen
dennoch überzeugend zu machen. Wir sind der Physik gegenüber fast alle in
dieser beklagenswerten Lage, von ihr gar nichts zu verstehen und doch aus
ihren Erkenntnissen zu leben, und sind auf die in einem weiten Sinne geübte,
legitime Kunst des Überzeugendmachens angewiesen. Sie scheint ~ir in der
Tat der eigentlichen Situation der menschlichen Erkenntnis ebenso notwen-
dig wie die Wissenschaftstheorie und ihre Methodenlehre. Zur Rhetorik
gehört aber als ihr Gegenstück die Hermeneutik, die Wissenschaft von den
Formen, Bedingungen und Grenzen der Verständigung zwischen Men-
schen. Sie hat nicht nur die Kommunikation zwischen den Menschen,
sondern ebenso auch die Fragestellungen der Wissenschaft und die Bedin-
gungen ihres Methodengebrauchs zum Gegenstand. So weit reicht das
Thema Sprache: von den Wissenschaften aller Art bis in die Vollzugsformen
der Lebenspraxis in Wirtschaft und Politik, Recht und Religion, Unterricht
und Erziehung hinein - von dem ausgezeichneten Falle der sprachlichen
Kunst, das heißt der Dichtung, ganz zu schweigen.
26. Welt ohne Geschichte?
(1972)
Wenn ich über das Thema )Welt ohne Geschichte?< reflektiere, will ich damit
keinen Beitrag zu der Arbeit der nächsten Tage leisten, sondern möchte die
Öffentlichkeit, die, wenn auch hier kaum vertreten, doch in unser aller
Bewußtsein stets mit gegenwärtig ist, mit dem Thema und den Interessen
unserer Arbeitstagung bekannt machen. Es mag auffallen und es soll auffal-
len, daß wenigejahre nach unserem denkwürdigen Treffen inJerusalem, wo
wir das Thema der geschichtlichen Erkenntnis ausführlich diskutiert haben -
es existiert auch eine Publikation dieser Diskussionen -, nach so kurzer Frist,
bei unserem Zusammentreffen in Heidelberg, dem ersten Zusammentreffen
in Deutschland, das wir uns schon lange gewünscht haben. und das wir nun
zu unserer Freude veranstalten können, ein ~ähnliches Thema zur Dis-
kussion steht. Wir wollen uns über Wahrh~it und Geschichtlichkeit austau-
schen, und wenn wir das wie eine Wiederholung gewisser Probleme emp-
finden, die inJerusalem den Mittelpunkt unserer Diskussion bildeten, so ist
eben die Tatsache, daß dasselbe schon in wenigenjahren ein anderes werden
kann, selber ein Beitrag zu dem Thema, über das ich einige Reflexionen
vortragen möchte.
Die Aktualität dieses Themas ist heute offenkundig eine andere gewor-
den, als sie es wenigejahre zuvor war. Stärker, als überhaupt vorauszusehen
war, hat das öffentliche Bewußtsein, von dem wir alle nicht unergriffen
bleiben und das uns mit prägt, neue Gesichtspunkte, neue Wertungen und
neue Erwartungen zu entwickeln begonnen. Was wir in diesen Tagen mit-
einander diskutieren werden, wird zwar, glaube ich, kein Grabgesang des
Historismus sein - aber vor allem deswegen nicht, weil man bei einem
Grabgesang das Wort befolgt: De mortuis nihil nisi bene. Es wird eher wie
ein Todesstoß gegen eine Gestalt des Geistes erscheinen, die lange Zeit vor
allem die geistige Geschichte Mitteleuropas beherrscht hat. Und die Frage
wird sein, ob dieser Todesstoß eine lebende Figur trifft - oder vielleicht wie
auf dem Theater eine planvoll zurechtgestellte Puppe. Zweifellos aber ist es
nicht eine zufällige Aktualität, die das Thema )Geschichtlichkeit und Wahr-
heit< in Heidelberg und in Deutschland beanspruchen kann. Das geschichtli-
 che Bewußtsein und die bedenkliche Frage, die damit an den Wahrheitsan-
spruch der Philosophie gestellt wird, ist seit den Tagen der Romantik und
bis in unser Jahrhundert hinein ein Vorzugsthema des philosophischen
Denkens in Deutschland. Aber dieses geschichtliche Bewußtsein ist nicht
eine Erfmdung der Philosophen, und es ist in seiner Bedeutung und Wir-
kung auf uns alle nicht beschränkt durch die Anathemata oder die Exhorta-
tiones der Philosophen. Hinter der Problematik des Historismus, die mit
dem Zerfall der Hegeischen Philosophie der Geschichte hervortritt, steht
vielmehr eine echte Wandlung des Bewußtseins, wie sie das immense Senso-
rium von Herder exemplarisch zur Darstellung bringt. Herder hat das große
Verdienst, indem er in seiner AllfüWigkeit die große Ernte der neuzeitlichen
Menschheit einzubringen sucht, ein neues geschichtliches Bewußtsein als
eine Aufgabe der Zukunft anzukündigen. Seit Herder und dem gewaltigen
Einfluß, den Herders universalgeschichtliches Pathos und sein freier Blick
über die Weltkulturen geübt und den Hegel durch seinen Aufweis der
Vernunft in der Geschichte legitimiert hat, ist die Aufgabe allverbindlich
geworden, den eigenen Weg des Denkens durch historische Selbstdeutung
zu rechtfertigen. Das hat im besonderen in der deutschen Tradition das
heraufgerufen, was man einmal die erdrückend historische Einstellung der
deutschen Philosophie genannt hat.
Hinter der Entstehung des geschichtlichen Bewußtseins im Zeitalter der
Romantik, das gewiß einen Epocheneinschnitt markiert, steht ein weit
größeres Ereignis, das Freunde und Gegner des historischen Denkens in
gleicher Weise geprägt hat, und das ist die Auflösung der Traditionsgestalt
der Philosophie als der Einheitswissenschaft überhaupt. Man kann sich
davon gar nicht genug durchdringen, daß mit der Entstehung der rnodernen
Erfahrungswissenschaften die Lage der Philosophie prekär geworden ist.
Von dem Augenblick an, in dem das Wort »Philosophie« den besonderen
Akzent erhielt, den wir heute mit diesem Worte verbinden, ging in Wahrheit
eine große Tradition abendländischen Wissens zu Ende und begann neuen
Gestalten zu weichen. Noch heute zeigt der englische Sprachgebrauch und
insbesondere der fortgehende Sprachgebrauch der gelehrten Literatur jenen
Sinn von »Philosophie«, der bis ins 18.Jahrhundert den Inbegriff aller
Wissenschaften umfaßte. Man denke nur an den Titel von Isaac Newtons
Hauptwerk: >Philosophiae naturalis principia mathematica<. Das ist das
eigentlich Neue, was hinter der jüngeren Gestalt des Historismus und seiner
Problematik als das weit ältere und weiterreichende Geschehen sichtbar
wird, daß gegenüber dem Wahrheitsanspruch der modernen Wissenschaft
die Wahrheitslegitimation philosophischer Erkenntnis problematisch wur-
de. Es ist daher auch kein Zufall, daß das, was wir» Philosophie« nennen, in
der modernen Gesellschaft nie mehr die unmittelbare und zentrale Funktion
ausgeübt hat, die der Inbegriff von Wissenschaft unter dem Namen »Philo-
sophie« für die ersten zwei Jahrtausende der" europäischen Geschichte beses-
sen hat.
Was uns, die wir alle durch den modemen Begriff von Wissenschaft
geprägt sind, in erster Linie beherrscht und womit wir uns als Denkende
ständig konfrontiert sehen, ist, daß die Wissenschaft unser Leben von Grund
auf verändert und die eigentliche Führung der menschlich-gesellschaftlichen
Praxis übernommen hat. Man kennt dies Verhältnis als das der Anwendung
von Wissenschaft. Nur sehr ungenau entspricht dem das Verhältnis von
Theorie und Praxis. Denn das Problem der Anwendung von Wissenschaft
setzt bereits voraus, daß Wissenschaft als solche vor aller Anwendung und
frei von allem Blick auf mögliche Anwendung ihre selbstgewisse und auto-
nome Existenz besitzt. Aber gerade dank ihrer Zweckfreiheit gibt sie ihre
Erkenntnisse für beliebige Anwendung frei-eben weil sie-über ihre Anwen-
dung nicht aus eigener wissenschaftlicher Kompetenz zu entscheiden ver-
mag.
In unserem Sprachgebrauch prägt sich das als das Verhältnis von Wissen-
schaft und Technik aus. Dagegen ist das griechische Wort >Techne< und was
Aristoteles oder Plato mit diesem Worte meinen, nicht in einem ähnlichen
Gegensatz zu der »Wissenschaft « (>Episteme<) der griechischen Tradition.
Am allerwenigsten stellt der griechische Begriff der >Praxis< eine bloße
Anwendung von Wissen dar. Ist >Episteme< vor allem die von allem prakti-
schen Bezug freie, durch ihr beweisendes Verfahren ausgezeichnete Mathe-
matik, so ist >Techne< alles Wissen, das dem erlernbaren Verfahren des
Herstellens gilt. Aber wie>Techne< eine begrenzte Vielfalt des }3rauchbaren
für die menschliche Gemeinschaft bereitstellt, ohne über den Gebrauch
selber Herr zu sein, so beruht auch die Möglichkeit der »freien« Theorie
nicht aufsich selbst, sondern verlangt einen durch das Gemeinwesen ermög-
lichten freien Raum und stellt insoweit eine Form der Praxis dar. Es ist ein
Wandel in der menschlichen Lebenssituation überhaupt, wenn wir statt
dessen von der Wissenschaft Anwendung erwarten, die selber nicht durch
Wissenschaft verantwortet werden kann und die wir dennoch verantworten
müssen. Es scheint mir zur Charakteristik unserer neuzeitlichen gesell-
schaftlichen Kultur zu gehören, daß die Technologie, also die unmittelbare
Anwendung von Wissenschaft in der Technik, das eigentliche Glaubensele-
ment des neuzeitlichen Bewußtseins prägt. Machen können, was man kann,
das scheint einen großen Horizont von Fortschritt und Zukunft aufzureißen,
und die bange Frage, vor der die Menschheit seit längerem steht, ist, ob
dieser Fortschritt wirklich ein Fortschritt zur Beförderung der Humanität ist
oder werden kann - um mich mit Herder auszudrücken.
Seit langem schon weiß man und beklagt es, daß der große Fortschritt in
der Bewältigung der Natur, den die moderne Wissenschaft gebracht hat,
nicht von einem gleichen Fortschritt im politischen und gesellschaftlichen
 320 Die Stellung der Philosophie in der Gesellschaft
Leben der Menschen begleitet wird. Es ist die tiefe Sorge um Freineit und
Frieden, die aus dieser Situation der Diskrepanz zwischen dem, was man
machen kann, und dem Wissen llm das, was man machen soll oder machen
will, erwächst. Seit einigen Jahren nun tritt immer mehr in unser Bewußt-
sein, daß sich die Erwartung, die man in die Wissenschaft setzt, und die
Rolle, die die Wissenschaft in unserer Welt spielt, in neue Zusammenhänge
einformt. In diesem Sinne ist das Thema meiner Bemerkungen zu verstehen,
wenn ich von einer» Welt ohne Geschichte« sprechen möchte.
Es scheint, daß die Hoffuung auf das Überleben, die nach dem großen
Trauma der Hiroshima-Bombe lange Jahre - und aus gutem Grunde - eine
sehr vage und schwache Hoffnung schien, sich für die Generationen, die
jetzt heranwachsen, langsam stärkt. Es ist so etwas wie eine Erwartung in
de~jüngeren Generationen der Menschheit, daß die Wissenschaft es fertig-
bnngen müßte und fertigbringen werde, die Gefahren, die sie selber herauf-
beschworen hat, zu bannen und Zukunft in einer noch nicht dagewesenen
Weise Zum Gegenstand ihrer Fürsorge und ihres Wissens zu machen. Das
Verhältnis zwischen Wissenschaft und Vergangenheit beginnt sich damit
gründlich zu wandeln. Die vergangene Vergangenheit scheint etwas lang-
sam Dahinwelkendes gegenüber dem beständig straWenden Aufblühen der
Utopien der Zukunft. In dem heutigen Bewußtsein der jüngeren Generation
tritt geradezu eine neue Disziplin, die sogenannte Futurologie, mit einer Art
Missionsanspruch auf, und es wird einem allen Ernstes als Einwand entge-
gengehalten, daß unsere akademischen Einrichtungen, unsere Universitäten
und unser Bildungswesen sich zu einem überwältigenden Teile mit der
vergangenen Vergangenheit beschäftigen und überhaupt nicht auf eine sy-
stematische und methodische Weise mit dem, worauf doch alles ankomme,
mit der Zukunft. Das ist nicht nur ein in seiner Albernheit offenliegendes
Mißverständnis - als ob man wissen könne, was man nichtwissen kann und
wovon man bestenfalls etwas wissen kann auf Grund des Wissens von dem
was war. Es ist auch der Ausdruck dessen, daß sich das Bewußtsein der i~
der hochindustrialisierten Gesellschaft heranwachsenden Menschheit än-
dert. Denn wenn die Arbeit der Industrie, wenn die Verbreiterung der
wissenschaftlichen Möglichkeiten der Technik nicht mehr vor der menscWi-
chen Gesellschaft und ihren Lebensformen Halt macht und wenn der Exper-
te, der aufdem Gebiete der Naturwissenschaften eine unbestrittene Autori-
tät genießt, nun auch auf dem Gebiete der Gesellschaftswissenschaften die
Verantwortung für politische und gesellschaftliche Entscheidungen über-
n.immt, dann ändert sich in der Tat das Lebensbewußtsein eines jeden, der
erner solchen Gesellschaft zugehört. Dann ist er plötzlich selber ein namen-
loses und der Selbstverantwortung beraubtes Glied in einer neuen, durch
Gesellschaftsingenieure betreuten Gesellschaftsmaschine.
Daß das so gekommen ist, ist nicht ein Irrweg, den man mit dem erhobe-
Welt ohne Geschichte? Jll
nen Zeigefinger des Magisters seiner Irrigkeit überführen kann, sondern hat
einen tiefliegenden und eben deshalb nicht leicht zu korrigierenden FeWsinn.
Es gehört zur Idee des Machenkönnens unausweicWich, daß der, der ma-
chen kann, nicht durch sein Machenkönnen selber über die Anwendung
dessen, was er machen kann, Bescheid weiß. Das ist ein uraltes Problem der
Philosophie, das die Platoniker unter uns sehr genau kennen, daß die ,Chre-
sis< von der ,Poiesis< grundsätzlich getrennt ist - allerdings für ein gesundes
gesellschaftliches Bewußtsein so, daß die herstellenden Künste von der
,Chresis<, vom Gebrauch, ihre Vorschriften und Normen empfangen.
Wenn aber das Machenkönnen als die eigentliche Form des Wissens das
gesellschaftliche Bewußtsein durchdringt, und vor allem wenn das, was wir
brauchen können, selber wieder von Machern des Gebrauchenkönnens
verwaltet wird, dann ist es unvermeidlich, daß die Gesetze des Machens, des
Herstellens, auch über die gesellschaftliche Existenz des Menschen Herr
werden. Das Gesetz des Machens ist aber, daß alles Gemachte wieder
gemacht werden kann - oder anders gesprochen: daß alles, was gemacht
werden kann, ersetzbar ist. Ich brauche nicht auszuführen, wie sehr in
unserem Bewußtsein alles, was wir in der technischen Produktionswelt
unserer Tage machen, durch schnelle Ersetzbarkeit charakterisiert ist und
daß vor allem selbst der Konsum, also dies, was man ,Chresis< in der
griechischen Welt nannte, stärker von dem, was wir machen können, be-
stimmt wird als von der Echtheit unserer Bedürfnisse. Man denke nur
daran, welche Bedeutung die Werbung, die Reklame - und das heißt: die
Einredung und Aufschwätzung von Bedürfnissen - für das ökonomische
Leben unserer modernen Industriewelt besitzt. Das sind nicht etwa irgend-
weIche zufalligen Fehlentwicklungen, die sich durch Einseitigkeiten der
menschlichen Kulturentwicklung ergeben und leicht korrigieren lassen. Es
sind vielmehr unmittelbare Auswirkungen der Idee von Wissenschaft, die zu
der ungeheueren Steigerung der Naturbeherrschung in der Neuzeit geruhrt
hat und deren asketische Methodenstrenge die verantwortlichen Ziele
menschlicher Tätigkeit und Arbeit nicht mehr aus eigener Kompetenz zu
wissen erlaubt. Die Kompetenz einer anderen Art von Wissen als die der
Wissenschaft verschwindet mehr und mehr aus dem allgemeinen Bewußt-
sem.
Wir charakterisieren die Physiognomie unserer Zeit - wie ich glaube, mit
Recht - mit Vorliebe durch den Begriff der Verwaltung. Wir sprechen von
einer »verwalteten« Welt. Nun ist das Ideal einer Verwaltung, daß es so
gemacht wird, wie es schon immer gemacht wurde, daß die letzte Rechtfer-
tigung eines Verwaltungsaktes die bloße funktionierende Entsprechung zu
der Ordnung des Gesamten der Verwaltung darstellt und daß das Selberden-
ken und das persönliche Verantworten einer Entscheidung dem Sinne einCl"
geordneten Verwaltung schon beinahe widerspricht. Ich möchte hier nicht
den Laudator temporis acti spielen. Man mißversteht meine Bemerkungen soll, was er dazu denkt, antwortet, daß er leider nicht das Gedächtnis und
überhaupt, wenn man darin eine bös gesinnte Kulturkritik hört. Ich möchte nicht die geistige Kraft besitze, eine so lange Rede wirklich zu verstehen.
vielmehr verstehen, was uns heute als Denkende herausfordert und was wir Ihm müsse man es in kleinen Stücken beibringen, in dem kleinen Spiel von
eben im Bewußtsein, herausgefordert zu sein, nicht ohne unsere eigenen Frage und Antwort. Nun, dies kleine Spiel von Frage und Antwort wird in
Beiträge und Antworten lassen können. In diesem Zusammenhang scheint unserer literarischen Kultur durch das Lesen geübt. Wir spielen ständig,
wenn wir lesen, dieses Spiel, und was wir uns damit erwerben, das ist, meine
mir das, was ich ),Welt ohne Geschichte« nannte, doch auch der Gegenfor-
mulierung oder der Gegenantwort zu bedürfen. Man sollte das Fragezeichen ich, Freiheit. Wer so das Lesen verteidigt, wird damit nicht zu einem
mithören, das ich hinter die Formulierung dieses Titels innerlich immer Laudator temporis acti. Denn er meint ebensosehr unsere Gegenwart und
gesetzt habe. Kann es eine Welt ohne Geschichte geben? Eine Welt ohne unsere Zukunft. Ohne Wissen und ohne Besinnung auf unsere eigenen
Geschichte stellt nicht nur die gewiß gefährliche politische Situation des Möglichkeiten gibt es für uns keine Zukunft. Das aber heißt: nicht ohne
Augenblicks dar, in der das stalemate der Supennächte echte geschichtliche Geschichte. Denn diese bedeutet kein Ausweichen in die Vergangenheit,
sondern ist ,memoria vitae(, Gedächtnis des Lebens, wie Cicero die Historie
Evolutionen ständig unterdrückt und lähmt und auf diese Weise eine Art
von versteinertem Status quo herauffUhrt - ich meine noch mehr als das. Ich genannt hat. Geschichte, die Welt der Geschichte, ist nicht eine zweite Welt
meine vor allem, daß sich unser eigenes Bewußtsein heute einer Manipula- des Vergangenen neben der natürlichen Welt, die uns umgibt - sie ist ein
tion ausgesetzt sieht, sofern die öffentliche Meinung mehr und mehr den ganzes unerschöpfliches System von Welten hinter dem Monde, die uns
Techniken des wissenschaftlich fundierten Machenkönnens ausgeliefert ist. näher sind als der noch so nahe gerückte Trabant unserer Erde. Denn
Was gibt es anderes in dieser Lage, als selber sehen? Geschichte ist die Welt des Menschen. Ihr Studium hält die Amplitude des
Das ist das Ideal der wissenschaftlichen Forschung in allen Richtungen Menschseins offen. Dank ihrer sind wir nicht aufdas beschränkt, was wir als
ihres Wissenwoliens - es umschließt aber notwendig auch das große Buch unser Eigenes wissen oder meinen. Sie beschreibt alle unsere Möglichkeiten.
der geschichtlichen Überlieferung, das große Buch von dem, was anders Und was fUr Zukunft wir je haben werden, wird davon abhängen. wie weit
war. Ich sehe mehr und mehr - und ich glaube, das ist nicht ein falscher Blick wir das Erbe der geschichtlichen Tradition, aus der wir alle kommen und das
in unsere Lage - eine neue Mündlichkeit heraufkommen, ein Vergessen der uns alle mehr und mehr vereinigt, wahren und mehren.
schönen alten Kunst des Lesens. Die Allpräsenz der ständig strömenden
Informationsflut hat die Unmittelbarkeit eines gewaltigen Formungsdruk-
kes. Wer heute den allgemeinen Nachrichtenmitteln von der Presse über den
Rundfunk bis zum Fernsehen folgt und sich begreiflicherweise der Sugge-
stion, die von dort aus ausgeübt wird, nicht entziehen kann, der wird genau
zu dem, was die Techniker der Gesellschaft aus dem Menschen von heute zu
machen versuchen: Er wird zu einem ersetzbaren Rädchen in der großen
Gesellschaftsmaschine. Er ist einbezogen in das Funktionieren des gesell-
schaftlichen Apparates - und jeder, der sich nicht auf andere Wege oder
Möglichkeiten der Information und der Meinungsbildung zurückziehen
kann, ist da wehrlos. Was so heraufkommt, hat die Züge einer sich selbst
verborgenen und uneingestandenen Unfreiheit, die sich in der Illusion
wiegt, überall dabei zu sein, zu sehen und zu hören, was geschieht. Ist es da
nicht wirklich eine notwendige Folgerung, daß man in einem neuen Be-
wußtsein ein Humanist ist - denn Humanist-Sein heißt Lesenkönnen - daß
man in dieser Lage die Kunst des Lesens hochhält, des Lesens, da; die
einzigartige Freiheit zur Kritik gibt, die das unmittelbare Wort und Bild in
seiner drängenden Gegenwärtigkeit so leicht nimmt? Uns als Platoniker ist
unvergeßlich, wie Sokrates, wenn er den Rombos einer großen Rede, etwa
der des Protagoras im gleichnamigen Dialog, angehört hat und nun sagen

27. Historik und Sprache
(1987)
Nicht umsonst hat Reinhart Koselleck mit Heideggers ,Sein und Zeit<
eingesetzt, um zu zeigen, wie sich von den Fragestellungen des Historikers
aus die Grundstrukturen der Heideggerschen Daseinsanalyse erweitern und
modifizieren müssen. Das entspricht in gewissem Sinne meinen eigenen
philologisch-ästhetischen Antrieben, aus denen heraus ich Heideggers An-
fänge und den von ihm empfangenen Anstoß ins Eigene weiterzuentwickeln
versucht habe. Es ist für michjedoch nicht leicht, ein paar vernünftige Worte
zu dem Gedankengang eines Historikers zu sagen. Es geht mir da so, daß ich
mich eines berühmten Hegel-Wortes erinnern muß. Er hat von der Zeitung
gesagt, sie sei für den Denker der realistische Morgensegen. So etwas wie ein
realistischer Morgensegen klang mir auch die mir heute zu meinen Ehren
gewidmete Vorlesung von Reinhart Koselleck. Ich weiß mich wahrlich
geehrt. Nicht nur, daß es einer meiner Freunde und Schüler ist, der sich in so
konsequenter und sicherer Weise über das, was er tut, und über das, wohin
es ihn gewiesen hat, Rechenschaft gegeben hat. Mehr noch bedeutet mir,
daß er uns diese Rechenschaftsgabe in dieser Form und bei diesem Anlaß
vorgelegt hat. Das gilt mir in Wahrheit als eine Best~tigung meines eigenen
Bemühens. Wer Hermeneutik wichtig findet, der muß vor allem wissen,
daß man zuhören muß und daß man nur einem, der zuhören kann, etwas zu
verstehen. geben kann. Wir wurden heute zu einem Gespräch eingeladen,
und ich wünschte mir, wir könnten dieses Gespräch öfters fortsetzen. Mein
eigener hermeneutischer Entwurf ist seiner philosophischen Grundabsicht
nach nicht viel anderes als der Ausdruck der überzeugung, daß wir nur im
Gespräch an die Sachen herankommen. Nur dann, wenn wir uns der mögli-
chen Gegensicht aussetzen, haben wir Chancen, über die Enge unserer
eigenen Voreingenommenheiten hinauszugelangen. Nun kann ich gewiß
nicht hoffen, daß mir im Augenblick und in einer solchen Situation die
Gegenantwort wirklich gelingt, die Antwort, die kein Gegen ist, sondern
wie jedes Wort Antwort ist, das heißt, auf etwas antwortet, von dem man
begriffen hat, daß es fragt und daß es Antwort heischend an einen gerichtet
ist. Ich kann nicht hoffen, im Augenblick ein solches Gegenwart, das
wirkliche Antwort wäre, zu finden. Doch, jeder Versuch einer Antwort,
Historik und Sprache 325
auch wenn er nicht das Gegenwart ist, bringt in das Offene des Fragehori-
zontes etwas ein, eine Sinnbestimmtheit, die Gemeinsamkeit schafft.
Ich möchte daher, in der Fortsetzung des unendlichen Dialoges, den man
Denken nennt, aus Rede und Gegenrede, Rückblick und Ausblick, Vor-
wärts und Rückwärts etwas von dem Gemeinsamen zur Sprache bringen,
das sich uns in solchem Augenblicke darstellt. Als ich mich bereit erklärte,
am Schluß dieser mir gewidmeten Feier ein Wort des Dankes zu sagen,
erftillte mich das Bewußtsein, daß wir in einer besonderen Weltstunde leben
- in einer gefährdeten Welt und mit einem gefährdeten Zukunftsbewußts-
ein, wie es alle Menschen heute, und sicherlich am stärksten die jungen
Menschen, empfinden müssen. So kommt es, daß man von dem, der das
Fach der Philosophie im akademischen Unterricht vertritt und vertreten hat,
noch etwas anderes erwartet als nur einen dankerfüllten Rückblick auf den
eigenen Erfahrungs- und Denkweg, den Ältere, Gleichaltrige und immer
wieder Jüngere begleitet und bereichert haben. Im Grunde wissen wir alle,
daß vielleicht die größte Möglichkeit, die das Leben immer wieder an uns
heranträgt, die der Theorie ist, des theoretischen Abstandes und der freien
Sicht, die von da aus zu gewinnen ist - und daß diese immer an Bedingungen
zurückgebunden bleibt, wie sie Reinhart Koselleck so kraftvoll entwickelt
hat. Ich meine die mächtigen Realitäten, in denen sich menscWiches Zusam-
menleben abspielt. Richten wir auf diese den Blick, dann kann die >Freude
am Sinn<, diese allumfassende >Philologie<, wie das Ausweichen in eine
Traumwelt scheinen. Man braucht nur daran zu denken, daß die geistige
Welt, in.der ein Mensch sich seiner eigensten Bestimmung nach zu bewegen
sucht, mit einer so ungeheuren Tatsache zusammengeht wie der, daß die
menschliche Spezies den Krieg erfunden hat, etwas, was in der Natur unter
Angehörigen derselben Art bei Lebewesen höherer Organisationsstufe sonst
nicht vorkommt. Schon dieser allererste Einsatz in der Rede von Koselleck
hat mich in Gedanken verstrickt, die auch ich oft darüber gesponnen habe.
Ich bin mir dessen voll bewußt, daß der Blick des Verstehenden jeder
Sinnspur nachschaut und immer nach Sinn Ausschau hält, der ihm in der
Unvernunft des Geschehens und der Geschichte so etwas wie Horizonte des
Erwartens, des Hoffens, des Wagens und des Nichtverzagens immer wieder
sich öffnen läßt. Vielleicht muß man sagen, daß dies die größte menschliche
Kraft ist, angesichts aller Herausforderungen, die die Wirklichkeit durch
Unsinn, Wahnsinn und bestürzende Sinnlosigkeit uns zumutet, standzuhal-
ten und im Suchen nach Verstehbarem und nach Sinn unermüdlich zu
bleiben.
Ich kann kaum hoffen, mich über die Grundlagen dieser Wahrheit in
Kürze deutlich ausdrücken zu können. Wenn ich die Eigentümlichkeit des
Menschseins mit aristotelischen Mitteln zu formulieren suche - und er ist
scWießlich der Meister derer, welche wissen -, so heißt das: darüber nach-
 326 Die Stellung der Philosophie in der Gesellschaft
denken, was es bedeutet, daß der Mensch die Sprache hat. Gewiß ist es wahr,
daß die Sprache in gewissem Sinne gegenüber den eigentlich bestimmenden
Faktoren des menschlichen Sichbefmdens und Verhaltens fast mehr eine Art
von umfassender Nachholung ist. Und doch hat Aristoteles recht, wenn er
den Menschen gegenüber den Tieren dadurch auszeichnet, daß der Mensch
die Sprache hat, das heißt, nicht nur sich den instinktgegebenen Zielen oder
den drohenden Gefahren gegenüber durch Zeichen kommunikativ aus-
tauscht, wie es etwa die Vögel durch ihren Warnruf oder Lockruf tun oder
wie all die anderen Austauschformen sind, in denen Tiere durch Zeichenga-
be miteinander umgehen. Der Mensch dagegen ist aus dem Gefüge der
natürlichen Anlagen und Fähigkeiten so herausgedreht, daß in dieser Frei-
heit zugleich die Verantwortung für sich und die Seinen, mr sich und uns
alle, eingelagert ist. Das ist es, was in unsere eigentümliche Sonderstellung
innerhalb des Gesamten der lebendigen Natur eingeboren ist: Wir folgen
zwar wie die anderen Naturwesen Zwängen, Drängen, Dispositionen wie
getrieben - und dennoch ist da ein Spielraum von Möglichkeiten, der uns
bleibt, ein Spielraum anderer Art, der für uns geöffuet ist. Es ist der Raum
der dahingestellten Möglichkeiten, der Plausibilitäten, die nicht nur im
Spielraum des Offengelassenen stehen, mit dem der Gedanke spielt, sondern
in dem auch die Entscheidungen stehen, in denen sich der beständige Kampf
um Herrschaft und Unterliegen abspielt, der Spielraum menschlicher Ge-
schichte. So steht denn auch die berühmte Definition des Menschen, die man
auflateinisch kennt, ein >animal rationale( zu sein, in der Schrift des Aristote-
les über die Politik. Was der griechische Text uns in Wahrheit lehrt, ist, daß
es sich hier nicht so sehr um die Vernunft handelt als um die Sprache. Sie ist
nicht nur Zeichenaustausch wie der Lockruf und Warnruf der Tiere. Ihre
Auszeichnung ist vielmehr, Sachverhalte vorzustellen - sich selbst und dem
anderen. Schon das Wort »Sachverhalt« hat etwas sehr Eigentümliches. Es
ist etwas Selbstloses darin, wenn wir der Sache ihr eigenes Verhalten zubilli-
gen und uns diesem Verhalten in unserem Verhalten beugen. Das ist etwas
von dem, was wir mit Recht Vernunft nennen und was sich in unserem
rationellen Handeln auslebt. Es stellt sich in dem Wunder von Distanz dar,
das wir in Sprache vermögen: etwas dahingestellt sein zu lassen. Die Herme-
neutik - wenn ich in den bescheidenen Grenzen, in denen ich mich mitver-
antwortlich fühlen muß, dies erwähnen darf - ist die Ausarbeitung dieses
ebenso wunderbaren wie gefährlichen Könnens. Daß man etwas dahinge-
stellt sein lassen kann, es in seinen Gewichten wägen und in seinen Möglich-
keiten immer wieder aufs neue in den Blick nehmen kann, ist mehr als nur
eine der zweckvoll natürlichen Ausstattungen eines Lebewesens. Aristoteles
fährt, wenn er seinen Satz gesagt hat, fort: denn der Mensch hat eben durch
diese Fähigkeit des >Logos( Sinn für das, was zuträglich und was abträglich
ist. Das heißt, er hat Sinn für etwas, was im Augenblick vielleicht nicht
Historik ~d Sprache 327
verlockend ist, aber für später etwas verspricht. Er hat also die eigentümli-
che Freiheit, sich auf Ziele in der Ferne hin zu entwerfen und die rechten
beiträglichen Mittel zur Erreichung des Zieles zu suchen. Das ist eine wun-
derbare, gegenüber der Weisheit und festen Bestimmtheit der Naturzwänge
gefährliche Fähigkeit, sich in die Zukunft voraus zu entwerfen. Der Mensch
hat den Sinn für Zeit. Dazu gehört nun (wie mit innerer Folgerichtigkeit
Aristoteles zu verstehen gibt) der Sinn für das Rechte und für das Unrechte.
Etwas von dieser Folgerung erfahren wir immer wieder an der bedenklichen
Freiheit des Verstehenkönnens und Verstehenwollens. Immer stößt man an
Realitäten - und am meisten an die Realität des anderen Menschen. >Recht<
ist im Grunde die große, von den Menschen geschaffene Ordnung, die uns
Grenzen setzt, uns aber auch erlaubt, Nichtübereinstimmung zu überwin-
den - und wenn wir einander nicht verstehen, einander mißverstehen oder
gar mißhandeln, immer wieder alles neu zu ordnen und in ein Gemeinsames
einzufügen. All das >machen< wir nicht; all das geschieht mit uns. So wird es
wohl so sein, wie der gerade und nüchterne Blick des Historikers es uns
denkend vor Augen gestellt hat, daß wir der Geschichte nie Herr sind. Wir
kennen nur Geschichten. Und um Geschichten möglich zu machen, sind wir
schon immer in all die unerbittlich scharfen Grundgegensätze eingelassen,
die der Historiker aufgezeigt hat, diese Gegensätze von Freund und Feind,
von Geheim und Öffentlich und all die anderen Grundkategorien, deren
Polarität zujeder >Geschichte< gehört. So hängt beides aneinander und macht
die Auszeichnung des Menschen aus, Sprache zu haben und Geschichte zu
haben. Es ist daher ganz legitim, wenn ein Historiker >Sein und Zeit< auf
seinen anthropologischen Aussagegehalt hin liest und wenn er die Katego-
rien der Geschichtlichkeit in solcher Weise entfaltet, wie Koselleck es hier
tut. Aber es bleiben dann Kategorien, Grundbegriffe einer Gegenstandswelt
und ihrer Erkenntnis. Sie unterscheiden sich, scheint mir, grundsätzlich von
den Heideggerschen Begriffen, die die Geschichtlichkeit des Daseins und
nicht die Grundstrukturen der Geschichte und ihrer Erkenntnis'herauszuar-
beiten suchen. Gewiß kann auch die von Heidegger vorgelegte Analytik des
Daseins wieder ihrerseits vom Historiker in geschichtlichem Abstand als
eine geschichtliche oder mindestens als eine zeitgeschichtliche Erscheinung
verstanden werden. Geschichte ist ein »Universale«. Kosellecks >Historik<
bietet eine Kategorienlehre dieses Universums, die ein riesiges Gegen-
standsfeld menschlicher Erkenntnis artikuliert - eine Legitimierung des
Interesses an dieser Gegenstandswelt der Geschichte und der Geschichten
will diese Kategorienlehre nicht geben. Und doch liegt in aller historischen
Erkenntnis >Verstehen<.
Droysens >Historik< spricht das entschlossen aus und ist insofern eine
>Hermeneutik<. Das heißt nicht, daß Droysen nur an die Sprache und die
sprachlichen Zeugnisse denkt, wenn er als die Aufgabe des Historikers
330 Die Stellung der Philosophie in der Gesellschaft
diese an Wiede~erkennungsmacht nicht erreicht. Auch mit unseren Ge-
schichten bauen wir mit - wie mit jeder unserer Entscheidungen des prakti-
schen Lebens - an der Gemeinsamkeit dessen, was uns Sinn bedeutet, was
uns das Gute, das Bessere, das Rechte scheint. Mit diesen großen, schönen
Worten füWe ich mich fast als Erben einer kaum noch erhaltenen Erbschaft
und meine doch, daß wir alle, in voller Bewußtheit. angesichts der sich
immer mehr verschärfenden Spannungen und der s~eigenden Unordnung,
des Mißhandelns und des FehlhandeIns, unseren verstehenden Blick auf das
uns allen Gemeinsame richten sollten, das wir im Anderen besser erkennen
als in uns selbst, und daß wir nicht aufgeben sollten, die harten Realitäten der
Geschichte immer wieder in unsere humanen Möglichkeiten einzugestalten.
28. Von Lehrenden und Lernenden
(1986)
Es liegt mir nahe, in einem Augenblick, an dem ich für eine freundschaftlich-
eindringliche Würdigung meines Werkes zu danken habe, davon zu reden,
was andere für das Werden eines einzelnen bedeuten. Am Ende hängt die
Menschlichkeit unserer Existenz daran, wieweit wir die Grenzen, die wir in
unserem Wesen gegenüber dem Wesen anderer haben, sehen zu lernen
vermögen. Diese Überzeugung steht auch hinter dem leidenschaftlichen
Anliegen, das mich VOn jeher beseelt, weiterzugeben, was mir selber an
Erkenntnis und Einsicht geworden ist. Man lernt von denen, die von einem
lernen. Nun habe ich, wie ich meine, keine besondere Berufung, wie sie der
von mir hochverehrte Namensträger dieses Preises, KariJaspers, hatte, zu
den Ereignissen der politischen Wirklichkeit jeweils ausdrücklich Stellung
zu nehmen. Ich bin vielmehr der Überzeugung, Denken und Schulung von
anderen im Denken, freie Urteilskraft zu üben und in anderen zu wecken, ist
als solches ein eminent politisches Tun. In diesem Sinne glaube ich, daß auch
meine eigene Urteilsfähigkeit immer an dem Urteil des Anderen und seiner
Urteilsfähigkeit ihre Grenze findet und von ihm bereichert wird. Das ist die
Seele der Hermeneutik.
So ist mir in dem heutigen Vortrag meines Freundes Wilhelm Anz ein
altbekanntes Wort haften geblieben, das ich noch nie so gehört habe. Er hat
es wohl auch nur im Vorbeigehen angerührt. Das Wort heißt: Hörerschaft.
Das meint hier nicht eine Versammlung von Studenten - wie sie gewiß auch
in meinen Augen zum Lernen des Denkens gehört -, sondern es meint uns
alle. Wir alle sind Hörerschaft, wir müssen lernen zu hören, auf dem einen
und dem anderen Wege, und stets gegen die eigene Ichbefangenheit anzuge-
hen, in die Eigenwille und Geltungsdrangjeglichen geistigen Antrieb einzu-
fangen streben.
Was ich so im allgemeinen andeute, möchte ich am Beispiel meiner selbst
vor Augen führen. Es liegt mir heute nahe, wie ich es auch in meiner
Autobiographie getan habe, an die Figuren zu denken, die in meinem
eigenen Lebensgange eine solche Funktion des Anderen, auf den man zu
hören lernt, darstellten. Dabei möchte ich private Erfahrungen dieser Art,
von Freunden und Lebensgefährten, nicht erwähnen und nur, wie es sich in
 332 Die Stellung der Philosophie in der Gesellschaft
einer wissenschaftlichen Veranstaltung geziemt, von den Lehrern sprechen,
an denen ich diese Grundaufgabe des Menschen, Hörendf'r zu werden,
lernen durfte, und denen ich es verdanke, wenn ich vielleicht auch dem einen
oder anderen meiner Hörer und Studenten etwas zu sagen hatte. Mein
politisches Alibi sehe ich darin, daß sich in dem großen Multiplikationspro-
ze~ der öffentlichen Meinungsbildung ein Wort, das vom Katheder gesagt
wird oder öffentlich niedergelegt ist, zu bewähren hat.
In:. Z~iche~ des Dankes möchte ich zwei mit mir selbst zeitgenössische
Personhchkeaen nennen und zwei, die über die Zeiten hinaus unser aller
Lehrer sind. Die Zeitgen?ssen heißen Heidegger und Jaspers. Ich füge den
~ amenJ aspers zu dem mich entscheidend bestimmenden Heidegger hinzu-
mcht nur aus Anlaß dieser Ehrung, der ich als Nachfolger des Namensträ-
gers dieses Preises nun zuteil geworden bin. Ich gedenke vielmehr einer
früheren und insofern viel mehr richtungsweisenden Erfahrung aus jungen
Jahren.
Wilhe~m Anz hat es vor uns zu erwecken vermocht, was in den zwanziger
Jahren die Denkenergie, die Radikalität, Entschlossenheit und Konzentra-
tion, die in einem Naturgenie des Denkens, wie Martin Heidegger eines
,,:ar, zutage trat, für uns Jüngere bedeutet hat. Es war überwältigend. Ich bin
eigentlich desh~lb klassischer Philologe geworden, weil ich das Gefühl
hatte, von der Uberlegenheit dieses Denkens einfach erdrückt zu werden
wenn ich nicht einen eigenen Boden gewann, auf dem ich vielleicht feste;
stünde als dieser gewaltige Denker selber. Nun, im Marburg der zwanziger
J:hre gab es noch manchen anderen, der unsere geistige Entwicklung zu
fordern wußte: RudolfBultmann und Ernst Robert Curtius, Nicolai Hart-
mann und Paul Friedländer, aber auch Richard Hamann und all die anderen
die ich in meiner Autobiographie geschildert habei. Gleichwohl war di;
~nergie, mit der Heidegge.r seine eigene Konzentrationskraft sozusagen
uber uns ausgoß, so etwas Wie eine Taufe zu einem neuen Aufbruch, zu einer
neuen Lebendigkeit des Denkens. Das hat uns alle damals, wie man sich
denken kann - so sind eben junge Leute -, mit einem maßlosen und unver-
dienten Selbstbewußtsein erfüllt. Wir fühlten uns als von diesem Meister
Ins?irierte, ~nd ich kann mir ungefahr vorstellen, wie es für die Kollegen
Heidegge.rs m Marburg, i~ allen möglichen Wissenschaften, schwierig ge-
wesen sem. muß, .we~ die Nachahmer der radikalen Denkenergie und
Frageenergie Martm Heideggers die Seminare und Unterrichtsveranstaltun_
gen d~rch ~in so~enanntes radikales Fragen unsicher machten. Heidegger
:v ar fur uns alle eme große Herausforderung. Wenn ich daran zurückdf'nke,
m welcher kärglichen Lebenssituation wir damals unseren Werdegang als
. 1 ,Philos?ph~sche Lehrjahre< (Frankfurt 1977). Daraus in Kapitel V dieses Bandes u. a.
dIe Abschmtte über]aspers, Krüger und Löwith.
Von Lehrenden und Lernenden 333
Gelehrte zu durchlaufen hatten, nach der Inflation, nach der Zerstörung des
mittelständischen Wohlstandes, angewiesen auf ein System von Stipendien,
das seine feste finanzielle und organisatorische Basis noch nicht bewährt
:latte und charakteristischerweise »Notgemeinschaft der Deutschen Wissen-
schaft« hieß. Es war letzten Endes die Macht dieses von Heidegger ausge-
henden Impulses, die uns befahigte, die eigene Kraft zusammenzuhalten,
Verzicht zu leisten und uns ganz auf die eigene Aufgabe zu konzentrieren -
ein Ansporn von höchster Mächtigkeit. Daß gegenseitige Freundschaft, die
A~seinandersetzung und der Wetteifer im Zusammenleben mit den anderen
eine Gemeinsamkeit des Entbehrens und des Wagnisses stifteten, war uns
dabei hilfreich. Das versteht sich von selber.
Dann kamen die Jahre, in denen Heidegger, von Marburg nach Freiburg
zurückgekehrt, uns junge Dozenten der Philosophie allein ließ - oder sagen
wir besser: freiließ. Denn es bedeutet einen großen Unterschied, ob man,
was man gelernt hat, auf eigene Weise weitergeben darf, ohne daß die Nähe
des Meisters ständig für einen fühlbar ist. Es war eine großartige Möglich-
keit, die sich uns jungen Dozenten bot - das war Kar! Löwith, das war
Gerhard Krüger, dem ich heute auch ein Wort dankbaren Angedenkens
widmen möchte, und das war ich selbst. Wir waren plötzlich zu Erben eines
großen Auftrages berufen.
In diesem Augenblick erschienen nun nach zehn Jahren langen Schwei-
gens die ersten Publikationen von Kar!Jaspers, das kleine Göschenbändchen
,Die geistige Situation der Zeit< und vor allem die drei Bände, die den
Namen )Philosophie< trugen und die in ihrem ganzen Habitus von dem
normalen akademischen Stil eines Professors für Philosophie völlig abwi-
chen. Dies Werk von tausend Seiten enthielt kein gemeinsam umfassendes
Inhaltsverzeichnis und nicht einmal eine einzige Anmerkung - ganz zu
schweigen von einem computerverfertigten Register.
Das war wie eine Überraschung: Da war noch einer, der sich dem akade-
mischen Routinewesen entzogen hatte und die Würde des akademischen
Berufes gerade dadurch neu zur Darstellung zu bringen wußte. Es war im
besonderen der humane Ton einer ungezwungenen Gelassenheit, der mich
anrührte und mir die Aufgabe stellte, diese Humanität mit dem gewaltigen
Aufbruchspathos Martin Heideggers zu verbinden. In diesem ungeheuren
Leser, der Kar! Jaspers war, wurde der ganze Bildungsreichtum unserer
Tradition in seinem menschlichen Reichtum lebendig. Andererseits war er
durch eine ganze Welt von all dem getrennt, wozu wir erzogen worden
waren. Wenn ich Hermeneutik auf eine neue Weise definieren darf und sage.
Hermeneutik heißt an keine Übersetzung glauben, dann müßte ich Kar!
Jaspers einen großen Teil der Quellen seiner Weisheit streitig machen. Daß
Hermeneutik das lebendige Wort sozusagen auszulegen hat und das zur
Schrift erstarrte Wort neu zum Leben zu erwecken hat, stellt hier die eigent-
334 Die Stellung der Philosophie in der Gesellschaft
liche Aufgabe dar. Keine Übersetzung ist aber wirklich lebendig, und nur
aus lebendiger Sprache erwächst die Erweckungskraft, die uns im Wunder
der Sprache verliehen ist, nämlich, über das Gesagte hinaus die eigentliche
Intention des Sprechenden zu erfahren. Dazu waren wir erzogen worden,
und ich habe das bis zum heutigen Tage festgehalten. Sprache zum Leben zu
erwecken. Selbst in der ausgedehnten Reise- und Vortragstätigkeit in frem-
den Ländern, der ich mich nach meiner Emeritierung zugewandt habe,
versuchte ich, jeweils in der fremden Landessprache zu sprechen. Demge-
genüber bedeutete es ein ganz andersartiges Talent oder Genie, wie Karl
Jaspers durch Übersetzungen hindurch in wahrhaft universaler Weite über-
all das Grundwissen herauszulesen wußte, das in seiner geistigen Gestalt
zutage trat. Er las es heraus, wie ein Physiognomiker aus dem Gesichtsaus-
druck eines in fremder Sprache Sprechenden zu lesen weiß. Diese Gabe, die
Jaspers selber »Kommunikation« genannt hat, mit der Radikalität und wis-
senschaftlichen Strenge zu vereinigen, zu der wir in unserer eigenen Arbeits-
weise erzogen waren, ließ uns nochmals unsere Grenzen erkennen und stellt
den Grund dar, warum neben dem großen Denker Martin Heidegger die
geistige Leistung von Karl]aspers für mich eigene Bedeutung gewann.
Freilich, ich hatte das Glück, neben diesen zwei Männern noch zwei
größere Lehrer zu finden. Der eine war Plato, und der andere war Hege!.
Das sind gewiß zwei sehr verschiedene Figuren unserer Geschichte, die sich
nicht leicht und willig gemeinsam integrieren lassen. Sie in unserer geistigen
Geschichte gemeinsam gelten zu lassen, kann nicht ganz ohne innere Eigen-
leistung gelingen. Um mit Hegel zu beginnen: Daß die Hegeische magistrale
enzyklopädische Denkleistung sich von Plato, diesem einzigartigen Fall
eines ebenso philosophisch-begrifflichen wie poetisch-kreativen Geistes,
von Grund auf unterscheidet, mag jeder sogleich empfinden. Es bleibt mir
immer ein Rätsel, wie Hegel zu einer internationalen Lehrerfigur seiner
Epoche werden konnte, dieser schwäbische Professor auf dem märkischen
Sande. Wer weiß, was schwäbisch ist und wie Hegel selber schwäbisch
sprach, muß sich fragen, wie durch die Verfremdung dieses Dialektes hin-
durch die geistige Erweckungskraft des Denkens vernehmbar und wirksam
werden konnte - eine geheimnisvolle Durchdringung von Klanglaut und
Wortsinn. Hegel erschien uns als die große Zusamm~nfassung des vom
Griechentum herkommenden, durch die Latinisierung und Christianisie-
rung hindurchgeschrittenen und nun in den neueren Sprachen, also vor
allem in unserer eigenen Muttersprache, zu neuem Denken erweckenden
Wortes. Das Mysterium der Sprachlichkeit ist mir an Hegel in seiner ganzen
Gewalt bewußt geworden. Gerade neben dem revolutionären und gewalti-
gen Radikalismus des Heideggerschen Umgangs mit Sprache tat das seine
Wirkung. Dem Laien mag das verwunderlich klingen. Er weiß eben nicht,
wie sehr er mit Hegel redet, wenn er zunl Beispiel sagt, »an und für sich ist
Von Lehrenden und Lernenden 335
die Sache so und So«. Erst recht gilt das von dem Erbe Luthers und der
deutschen Mystik sowie dem Geiste der deutschen Dichtung, die Hegel in
seine philosophische Umprägung der Tradition eingeführt hat. Ich sehe es
daher nicht als einen Einwand an - der mir freilich immer wieder von vielen
Seiten, auch von Heidegger selbst. gemacht worden ist -, daß ich mich in
meinen Arbeiten nie ganz aus der Sprachwelt des deutschen Idealismus
gelös,t habe. Was ich lebendig erfahren hatte, sollte auch in meinen eigenen
Denkversuchen am Leben bleiben.
Und nun erst Plato, der Lehrer aller, die Philosophie als Aufgabe nicht
von sich tun können. Wenn man die geistige Geschichte unserer Kultur im
ganzen aufzunehmen sucht und insbesondere die Wissenschaft vor Augen
hat, die damals bei den Griechen ihre ersten Schritte wagte, um in der
Neuzeit so ganz andere und ungeahnt folgenreiche Fortschritte zu zeitigen,
dann fragt man sich, wie Plato unser aller Lehrer sein kann. Vor dem großen
Geschichtshintergrund des antik-christlichen Erbes und seiner Umsetzung
in das Denken der Gegenwart er.scheint es als ein wahres Wunder, daß dieser
Denker und Dichter so unmittelbar zu uns spricht, wie die großen Kunst-
werke aller Zeiten zu uns zu sprechen vermögen. Was verleiht ihm die
alterslose Unsterblichkeit des großen schöpferischen Künstlerturns ? Und
doch, da folgen wir einem Gespräch des Sokrates mit irgend einem Jungen
oder Alten, wie er dessen inners[l' Ansprüche an Selbstverständnis zum
Scheitern bringt, wie er ihn vor sich selbst bloßstellt und wie er von der
Gemeinsamkeit aus, die er damit zwischen sich selbst und dem Anderen
stiftet, die großen Visionen beschwört, in denen sich die Ordnung des Alls,
die Ordnung der Gesellschaft und die Ordnung der Seele zu einer großarti-
gen einheitlichen Ordnung zusammenfügen. Wie sollten wir in unserer
spannungsreichen, fragmentarischen und gefährdeten Weltlage uns nicht
ständig aufgerufen fühlen, die große Aufgabe des Verstehens Adieser Vision
und des Stiftens von Einverständnis mit diesem einzigen und einzigartigen
Lehrer auf uns zu nehmen. Das ist der Hintergrund meiner ganzen Arbeits-
weise. Ich bin dankbar, daß diese Universität mir auch im hohen Alter noch
ihre Hörsäle öffnet und daß ich zu den vielen jungen Leuten ebenso reden
darf, wie ich ehedem meinerseits vor den großen mich übertreffenden
Lehrern saß und ihnen zuhören durfte.

29. Die Universität Heide1berg
und die Geburt der modernen Wissenschaft
(1986)
Was heutigen Menschen die Geschichtstiefe der eigenen Vergangenheit
bedeuten kann, deren das 600jährige Jubiläum der Heidelberger Universität
zu gedenken Anlaß gibt, lehrt der spektakuläre Erfolg der Gastvisite der
Bibliotheca Palatina in diesem Jahre. Mit der Beredsamkeit dieser Doku-
mentation kann kein einzelner wetteifern wollen. Doch kann sie nur für die
ältere Geschichte unserer Universität zeugen. Nun hat aber unsere Ruperto-
Carola auf diesen ihren Doppelnamen ein besonderes Recht. Er spielt auf so
etwas wie eine zweite Gründung an, auf den Beginn des neuen Aufbaus der
Universität am Anfang des 19. Jahrhunderts. Da brach nach Zeiten des
Niedergangs eine neue Epoche an, die Heidelberg zum Weltruhm emporge-
führt hat. Diese Epoche soll unser Thema sein.
Daß das moderne Heidelberg und daß die moderne Wissenschaft, die hier
eine ihrer Stätten hat, in die große Bewegung der neuzeitlichen Aufklärung
gehört, bedarf keiner Darlegung. Wir erkennen geradezu im Wiederaufbau
der Universität Heidelberg als der ersten Universität des neugeformten
Landes Baden, der mit dem Jahre 1803 einsetzte, den grundsätzlichen Sieg
der großen Forderung der Aufklärung wieder, gegenüber Thron und Altar
geistige Freiheit zu gewähren. Freilich hat es noch immer lange gedauert, bis
Zensur und politisch bedingter Eingriff den geistigen Auftrag der Wissen-
schaft nicht mehr massiv beeinträchtigen.
Nun fällt der Wiederaufbau der Universität Heidelberg in die gleiche Zeit,
in der Heidelberg als eine der Kultstätten der Romantik aufblühte. Aufklä-
rung und Romantik - man fragt sich, wie diese Kräfte zusammenwirken
konnten. Gewiß ist der negative, pejorative Ton im Ausdruck >Romantik<
ein späteres Entwicklungsresultat pragmatisch-nüchterner Denkweise, ein
von der neuen Religion der harten Taler geprägtes Feindbild. Gleichwohl
bleibt die Verbindung der beiden Begriffe >Aufklärung< und >Romantik<
Ausdruck eines prekären Antagonismus. Immer wird etwas wie Unwirk-
lichkeit in der Beschwörung der romantischen Vergangenheit mitschwin-
gen, in der die romantische Bewegung selber ihr höchstes Ziel, sah. In
Die Universität Heidelberg und die, Geburt der modernen Wissenschaft 337
Wahrheit gehört der Geist der Romantik in den Aufklärungszug des Abend-
landes selbst. Das zeigt sich in negativer Weise in der produktiven Kritik, die
die Romantik an einem verhärteten, scholastisch-kahlen Rationalismus ge-
übt hat, und positiv in einer der größten Errungenschaften der Moderne, in
dem neuen Zugewinn des geschichtlichen Denkens. Entdeckung der Seele
der Völker in Liedern, Blick für das Volkstum und das Volkstümliche waren
nur der Vorklang und die Begleitmusik eines größeren Geschehens, dessen
Kraft in der Französischen Revolution freigesetzt wurde. Deutschland war
freilich von den verklingenden Brandungswellen der Französischen Revolu-
tion nur gerade angenagt worden. Die dynastische Staatsform sollte noch
ein Jahrhundert bestimmend bleiben. Dennoch war es das Bürgertum, die
aufdas bäuerliche Hinterland gestützte Stadtkultur, die mit ihrem Gewerbe-
fleiß Kunst und Wissenschaft zu neuer Geltung emportrug. Was wir als
einen Epochenbegriff der Geistesgeschichte mit >Romantik< bezeichnen,
war für das Leben einer wissenschaftlichen Institution wie der Universität
freilich mehr eine atmosphärische Bedingung. So bedeutete die romantische
Bewegung in Heidelberg gegenüber den Beharrungstendenzen einer alther-
gebrachten Einrichtung wie der Universität höchstens nur eine provokatori-
sche Randerscheinung. Indessen war die Epoche, in der die Romantik in
Heidelberg aufblühte, als ganze eine überaus stürmische. Da war die Nähe
der Französischen Revolution. Da war die Napoleonische Rheinbundpoli-
tik. Da war der nationale Aufschwung der Befreiungskriege und die nach-
folgende Enttäuschung der nationalen und demokratischen Erwartungen -
all das ließ die ästhetische Religion der Romantik, die sich in Jena entwickelt
hatte, in Heidelberg zu einer politisch-historischen Bewegung werden. Ihr
sollte die Zukunft gehören. Selbst die Restaurationspolitik der nachnapoleo-
nischen Ära mußte am Ende an den neuen Wirklichkeiten von Staatsvolk
und Volksstaat ihre Grenze finden. Da gehört es nun zu der Auszeichnung
des Musterländle, der die Universität Heidelberg ihr besonderes Aufblühen
verdankte, daß der Druck der Reaktion dort milde blieb und daß insbeson-
dere nach dem Verebben der Stürme des Jahres 1848 keine neue Repression
einsetzte, sondern eine tolerante und kulturfreudige Staatsfürsorge sich der
Universität Heidelberg annahm. Es war keineswegs die Selbstbestimmung
der gelehrten Körperschaft, wie sie die Universität des späteren Mittelalters
besaß, sondern der Kulturwille des Landesherrn und seiner Berater, was hier
am Werke war.
So kam es zur Geburt der neuen Wissenschaft in Heidelberg. Nicht allein
aus dem Geist der Aufklärung, sondern gerade auch vom Geist der Roman-
tik umweht, entfaltete sich zunächst ein neues geschichtliches Denken in
Theologie und Jurisprudenz und in den historischen Wissenschaften selbst
zu einer Schule des lebendigen Geistes. Mythologie und Pandektenwissen-
schaft, Staatsrechtslehre, Staatswirtschaftslehre und politisch akzentuierte
 338 Die Stellung der Philosophie in der Gesellschaft
Universalhistorie, dazu eine Theologische Fakultät, in der neben dem Hege-
lianer Daub der Rationalist Paulus, und eine Philosophische Fakultät, in der
neben dem Romantiker Creuzer der nüchterne Voß lehrte, haben das Klima
gestaltet, in dem sich im Laufe der Zeit die neuen großen Kulturen der
Naturwissenschaft und der auf sie gegründeten Medizin zu ihrer Blüte
entfalten soUten. Am Ende konnte es nun nicht ohne Einfluß auf das Ganze
bleiben, als die spekulativen Träume der Naturphilosophie am Geiste er-
nüchterter Experimentalforschung zerstoben. Es begann die neue, mit Lie-
big einsetzende Ära der Leben rettenden Chemie. Physik und Physiologie
lösten den Feuerstoff und das Wunder des Lebens in Forsch~gsfelder der
Wissenschaft auf, und sogar die Musik, dieser vielleicht höchste Ausdruck
des Genius der deutschen Romantik, enthüllte in den Händen eines Helm-
holtz die ihr zugrundeliegenden Naturgesetzlichkeiten.
Man muß sich erinnern, was diese Naturphilosophie ihrem eigenen
Grunde nach war. Sie war durchaus nicht, wie die romantischen Dichter-
träume eines Novalis, Beschwörung des Naturgeistes, der in der Gruft des
Zauberers Merlin schlummerte. Sie war vielmehr selber ein Teil des letzten
großen Unterfangens der Philosophie im Zeitalter der Aufklärung, moder-
ne Wissenschaft und überlieferte Metaphysik zu versöhnen und eine rationa-
le Gesamtwissenschaft zu schaffen. Als »Wissenschaftslehre« sucht die Phi-
losophie ein letztes Mal alles, was ist und gewußt werden kann, zu umfassen
und die ganze Wirklichkeit in die Ordnung des Gedankens zu erheben. Den
Griechen war nur die Natur und vor allem ihre sichtbare Ordnung am
Himmel als ein Beweis des Geistes und des Guten erschienen. Nun soUte
auch die wechselvolle Welt der Geschichte mit allem ihrem wilden Wirrwarr
und sollten am Ende schließlich sogar die Mysterien der Religion im Begriff
zu sich selbst gekommen sein. Wie universal mußte die Reaktion darauf
werden! Wie mußte die Abkehr von einem konstruktiven Apriorismus, der
zu sagen wagte: » Um so schlimmer für die Tatsachen! «, aufder ganzen Linie
der fortschreitenden Forschung einsetzen. Zwar waren Schelling und Hegel
in Heidelberg nicht so herausfordernd präsent wie in Berlin. Die zwei Jahre
Hegelscher Enzyklopädie waren kurz. Gleichwohl meldete sich die Gesamt-
tendenz der neuen Forschungsgesinnung im damaligen Heidelberg nicht so
sehr in der noch rückständigen Naturwissenschaft wie im Gesamt der Wis-
senschaften dieser Jahrzehnte. Sie waren durch langsamen Abbau pseudo-
apriorischer Elemente charakterisiert: Abbau von Naturrecht zugunsten
rechtsgeschichtlichen Denkens, von Geschichtskonstruktion zugunsten von
Geschichtsforschung, von theologischer Dogmatik zugunsten historisch
verfeinerter Exegese - das läßt sich selbst an den damaligen bedeutenden
Vertretern des Rationalismus in Heidelberg ablesen, an Thibaut, an J. H.
Voß, an Schlosser, an Paulus, später an Eduard Zeller und manchem ande-
ren.
Die Universität Heidelberg und die Geburt der modemen Wissenschaft 339
Heute mögen wir vielleicht auch manches, was seinerzeit in Natur und
Kultur aus romantischem Geiste beschworen war, auf methodisch-wissen-
schaftlicher Basis wieder einzuholen Ursache haben. Damals galt es gewiß,
erst einmal den Erfahrungsstandpunkt, kontrollierbare Beobachtung, Ex-
periment, Methode und Kritik gegen bloße Spekulation zu Ehren zu brin-
gen. Daß das geschehen konnte, ohne in Einseitigkeiten eines,technologi-
schen Pragmatismus zu verfallen und ohne die Wissenschaften von der
Gesellschaft und der Geschichte in ihrer Eigenart und in ihrer Ebenbürtig-
keit zu verkennen, verdanken wir nicht zuletzt der ehrfurchtgebietenden
Symbolfigur von Hermann Helmholtz.
Damit stehen wir bereits in der Mitte der zweiten neuen Aufbauphase der
Heidelberger Universität, die ihr eine unter den deutschen Universitäten der
Zeit ungekannte Internationalität verschafft hat. Als die naturwissenschaftli-
che Forschung im Heidelberg der ersten Hälfte des Jahrhunderts noch zu-
rücklag, waren es mehr die Juristen und die Historiker, die die Szene
beherrschten. Jetzt, mit der übersiedlung von Heimholtz aus Bonn nach
Heidelberg, fand eine Entwicklung ihre Krönung, die das moderne Gesicht
der Naturwissenschaften in Heidelberg geprägt hat. Dort traf Helmholtz
mit so großen Naturforschern wie dem Chemiker Bunsen und dem Physi-
ker Kirchhoff zusammen.
Es ist interessant genug: Als Helmholtz 1862 seine Prorektoratsrede )über
das Verhältnis der Naturwissenschaften zur Gesamtheit der Wissenschaft<
hielt, klang der alte Primat der Staatswissenschaften und der Gotteswissen-
schaften - um ihres menschheitlichen Gehaltes willen - über die Wissen-
schaft von der Materie noch deutlich nach. Es hört sich wie eine Apologie
an, wenn Helmholtz mahnte, daß man die für die Technik der Naturbeherr-
schung entscheidenden Wissenschaften nicht aus dem Gesamt der akademi-
schen Wissenschaften herauslösen und in Fachschulen stecken dürfe - oder
gar, daß man die Universität insgesamt nicht in Fachhochschulen auflösen
solle. Man erkennt daran das wahrhaft Neue und Revolutionäre der neuen
Wissenschaft. Die großen Pioniertaten der Wissenschaft im 17. und 18.Jahr-
hundert sind meist gegen die Universitäten und von Außenstehenden voll-
bracht worden. Der Widerstand der Universitäten gegen die moderne Wis-
senschaft war groß und wirkte lange nach. In der Substanz der Argumenta-
tion stellt nun HeImholtz' Rede ein siegreiches Bekenntnis zur kritischen
Methodik bei der empirischen Erforschung der Tatsachen dar. John Stuart
Mill hatte mit seiner >Induktiven Logik< das Grundbuch dieser Forschungs-
gesinnung geschaffen. Ein neues Selbstbewußtsein sprach auch aus Helm-
holtz. Er sagte geradezu, daß die eiserne Arbeit des selbstbewußten Schlie-
ßens in der Naturwissenschaft der Lösung der wissenschaftlichen Aufgabe
näher gekommen sei als im allgemeinen in den übrigen Wissenschaften.
Das hielt Heimholtz nicht ab, auch diesen anderen Wissenschaften ihre

340 Die Stellung der Philosophie in der Gesellschaft
Wissenschaftlichkeit zuzubilligen. Er sah in ihnen eine andere Art Denken
am Werke, die künstlerische Induktion, die in einer unbewußten Verglei-
chung und Verallgemeinerung vor sich gehe. Sie könne freilich nie in ihren
Resultaten die Ausnahmslosigkeit des Naturgesetzes erreichen. Man be-
greift etwas von der Wissenschaft der Neuzeit, wenn man beachtet, wie in
dem Begriff des Gesetzes (auch dem griechischen Worte thesei nach) das
durch Konvention Festgesetzte liegt. Nun wurde in der Neuzeit, auf dem
Wege über die säkularisierte Schöpfungstheologie, strenge Gesetzmäßigkeit
zur Auszeichnung der Natur, also dessen, was physei ist. Auch im ursprüng-
lichen deutschen Sprachsinn liegt im Ausdruck »Gesetz« das Gesetztsein und
gerade nicht das von Natur Gegebensein.
Man fragt sich, wohin in diesem Zusammenhang die Mathematik zu
stellen ist. Eine empirische Erforschung von Tatsachen betreibt sie doch
gewiß nicht. Es sind aber auch nicht einfach psychologische Tatsachen, die
sich im Wunder der ZaW und in den Rätseln der Zahlentheorie offenbaren.
Dieser von HeImholtz versuchte Weg zur Begründung der Mathematik
konnte nicht das Richtige sein. So ist der Kampf gegen den Psychologismus,
der für die Philosophie an der Wende zum ZO.Jahrhundert bezeichnend
wurde - man denke an Frege und Husserl-, schon Jahrzehnte vorher durch
den Neukantianismus, vor allem durch Cohen, eröffnet worden. Eher mag
man als psychologische Tatsachen beschreiben, was im Geschichtsprozeß
und in der gesellschaftlichen Wirklichkeit vor sich geht, und damit begrün-
den, daß dort der rationalen Erklärung eine Grenze gesetzt ist. Aber ist es nur
das? Nur eine Begrenzung? Nur eine Grenze des Wissenkönnens? Oder liegt
hier in der Sache eine andere Art von Rationalität, die auch ein anderes
Wissen verlangt?
An dieser Frage hat sich die Philosophie in den letzten einhundert Jahren
abgearbeitet. In Wahrheit war die Frage bereits mit den Anfangen der
neuzeitlichen Wissenschaft gestellt. Eine Weile konnten sich die Rechts- und
Staatswissenschaften wie die geschichtlichen Wissenschaften noch dem tra-
ditionellen Wissenschaftssystem als »praktische Philosophie« einordnen.
Selbst der deutsche Idealismus setzte das mit Hegels Rechtsphilosophie fort.
Als sich aber das Zeitalter der Wissenschaften mehr und mehr durchsetzte
und das vollendete sich in der Mitte des 19.Jahrhunderts, kehrte man mi~
neuer Entschlossenheit zu Kant zurück, in dem man den Befreier der Wis-
senschaft von allen metaphysischen Schlacken des Rationalismus und den
Garanten wissenschaftlicher Philosophie sah. Das heißt: Philosophie wurde
zur »Erkenntnistheorie«. Eduard Zeller hat hier in Heidelberg diesen Aus-
druck und diese Deutung Kants auf den Schild erhoben, die heute noch in:
der angelsächsischen Welt das Kantbild allzu einseitig beherrscht. In Wahr-
heit hat Kant sein kritisches Werk in letzter Absicht einer moralischen
Metaphysik untergeordnet, um damit der Aufklärung ihre Grenzen zu
Die Universität Heidelberg und die Geburt der modernen Wissenschaft 341
zeigen. Die Autonomie der praktischen Vernunft ist nach Kantauf das
Vernunftfaktum der Freiheit gegründet, das durch empirische Tatsachen-
forschung weder widerlegt noch bestätigt werden kann.
Für den Begriff von Wissenschaft, den Helmholtz vor Augen hatte, war
das keine Auskunft. Da mochte sich die historische Schule zu ihrer wissen-
schaftstheoretischen Rechtfertigung auf Kategorien der Freiheit gründen.
Der Heidelberger Späthegelianismus Kuno Fischers mochte Hegels absolute
Idee als Entwicklung deuten, die in jeder ihrer Wachstumsstufen schon ist,
was sie ist - wie die Natur. Die neukantianische Schule Heidelbergs in
unserem Jahrhundert mochte die Kulturwissenschaften erkenntnistheore-
tisch aufden Wertbegriffgründen - Helmholtz hätte es doch wohl mit einem
anderen Großen der Heidelberger Universität gehalten, mit Max Weber.
Dieser wohl größte Gelehrte Heidelbergs im ZO.Jahrhundert hatte gerade in
der Kritik an einer späten Nachblüte der Romantik, der organischen Staats-
theorie, seine Waffen geschärft, um eine wertfreie Soziologie zu entwerfen
und alle Wertentscheidungen aus der Wissenschaft zu verweisen.
Und doch bleiben die Wissenschaften vom Menschen auf eine evidente
Weise unterbestimmt, wenn es keine andere Rationalität geben soll als die
der Gesetzlichkeit der empirischen Tatachen. Gewiß gibt es auch in den
Gesellschaftswissenschaften und nicht zuletzt in den Wirtschaftswissen-
schaften Erfahrungsbestände, die so etwas wie Gesetzlichkeit zeigen und die
sich mit rationalen Mitteln darstellen lassen, etwa durch Ausarbeitung ma-
thematischer Modelle. Solches Wissen ermöglicht dann sogar Prognosen,
aber spezifisch ungewisse. Es lohnt sich zu fragen, warum sie ungewiß sind.
Liegt es an einem immer noch unzureichenden Datenbestand, wie das für die
Meteorologie gilt, die schonJohn Stuart Mill mit den Geisteswissenschaften
verglichen hatte - schwerlich zu beider Ehren? Aber was wäre ein zureichen-
der Datenbestand? Man wird sagen, wenn er erlaubt, das unberechenbare
Wesen des menschlichen Verhaltens in diesen Prozessen im groben Durch-
schnitt zu berechnen. Aber wenn sich nun allzu viele erlauben würden, allS
den rationalen Prognosen dieser Wissenschaften praktische Folgerungen zu
ziehen? Dann würde deren Rationalität gerade dadurch widerlegt, daß die
Menschen aus Rationalität den Prognosen Rechnung trügen.
Man muß hier, scheint mir, von Grenzen der Objektivierbarkeit reden,
und ebenso in vielen anderen Fällen, in denen Naturwissenschaft auf kom-
plexe Lebensverhältnisse, insbesondere des Menschen, angewendet wird.
Das gilt grundsätzlich zum Beispiel von der medizinischen Wissenschaft, die
sich selbst begrenzt, wenn sie auf die ,Kunst< des Arztes vertraut. Auch der
wissenschaftliche Arzt kann die Gesundheit nicht >machen<. wie sonst ein
wissender Könner etwas fabrizieren kann. Er kann stets nur Beihilfe leisten.
damit die Natur sich selbst hilft. Da sagen wir dann, daß der Kranke
>mitmacht< oder nicht mitmacht. Das mögen Redensarten sein, die die

342 Die Stellung der Philosophie in der Gesellschaft
Grenzen der ärztlichen Möglichkeit aussprechen. Man wird es aber kaum
eine bloße Redensart nennen wollen, wenn ein Mensch sich nach ernster
Prüfung in seinem Handeln so oder so entscheidet. Ein anderer mag es noch
so richtig (oder nicht richtig) vorausgesehen haben, daß er sich so entschei-
den wird: Er selbst hat es nicht >gewußt<. Der Wählende sieht sich in seiner
Wahl frei. Er kann sie sogar bereuen und beweist auf alle Weise, daß er sich
seine eigenen Taten zurechnet.
So gibt es zu denken, daß ein so großer Bewunderer von Max Webers
wissenschaftlichem Rigorismus wie der Psychiater und Philosoph KarlJas-
pers sich nicht damit beruhigen konnte, daß letzte Existenzentscheidungen
aus dem Bereich des Rationalen herausfallen. Max Weber schien dIese
Grenze unseres Wissens mit seiner unbeugsamen Tapferkeit hinzunehmen,
wenn er auf der Wertfreiheit der Wissenschaft bestand und sie auf reine
Zweckrationalität beschränkte. Aber hatte Jaspers nicht recht, wenn er die
Vernunft in der Existenz selber zu finden suchte und geradezu von »Exi-
stenzerhellung« sprach? Oder nehmen wir ein anderes Heidelberger Bei-
spiel. Der vielversprechende junge Sinnesphysiologe Viktor von Weizsäk-
ker hat in einer wahren Lebensentscheidung seinen Platz als Arzt am Kran-
kenbette gewählt. Wenn er am Ende noch die Krankheit selbst wie eine
selbstgewählte Ausflucht der Seele zu hinterfragen gewagt hat, ging es ihm
vor allem um Erkenntnis. Ob mit Recht oder Unrecht glaubte er sich vor
wirklichen Tatsachen zu finden, wenn ihm, jenseits des ganzen Bereiches
von Zählen, Messen und Wägen, im Gespräch, zwischen Mensch und
Mensch, der psychosomatische Zusammenhang einer Krankheit aufging,
und vielleicht konnte er dadurch dem Kranken helfen, daß er selber so
>verstand ..
Man mag noch so sehr über die Ikarus-Flüge der spekulativen Philosophie
lächeln, wenn sie die Natur als Geist denken wollte oder wenn sie als
Identitätsphilosophie die Erforschung der Tatsachen zu einem äußerlichen
Tun herabwürdigte. Hegel hat es »äußere Reflexion« genannt, deren endlo-
ser Fortgang nie zu dem Selbst des Seienden und des Geistes vordringe.
Dagegen mußten sich die Erfahrungswissenschaften wehren. Ihnen gilt die
Natur als ein methodisch wohldefinierter Forschungsbereich. Vollends
werden wir heute einer idealistischen Gleichung von Natur und Geist nicht
mehr folgen können, seit wir die inneren VerwicklunQ:en von Natur und
Geist durch Nietzsche, durch Freud und die weitere Fors~hung der Neurolo-
gen kennengelernt haben. Aber die menschliche Lebenspraxis besitzt so gut
wie alle Schöpfungen und Einrichtungen, die sie aus sich herausgestaltet und
die wir >Kultur< nennen, eine ihr eigene Rationalität. Das unterscheidet sie
offenkundig von der Rationalität der Natur. So wird auch die Wissenschaft
von dieser Lebenspraxis und ihren Erstellungen anders aussehen müssen. In
ihr geht es weit weniger um sichere Beherrschung von Tatbeständen der
Die Universität Heidelberg und die Geburt der modemen Wissenschaft 343
Erfahrung. - In ihr geht es um mehr: um Teilhabe, um Teilnahme und um
Beteiligung des einen am anderen. Immer wird ein Gran Selbsterkenntnis im
Spiele sein, in allen Begegnungen von Menschen mit Menschen und mit
ihren Schöpfungen. Dieser Einschlag spekulativer Identität ist dem Men-
schen eingeboren. Er geht in alle seine Bemühungen ein und spielt selbst
dort hinein, wo der Forscher nur den »eisernen Gesetzen des rationalen
Schließens« zu folgen meint. Ahnungen, Vermutungen, Wiedererkennun-
gen müssen es wohl in aller Wissenschaft sein, die die Phantasie des For-
schers beleben. Er wird nichts ungepruft gelten lassen. Aber ein jeder findet
sich bereits in einer Welt vor, in der er lange vor seinen ersten Schritten als
Forscher eine vorgängige Weltorientierung erworben hat. Er hat sprechen
gelernt und hat von den anderen zu lernen begonnen und hat diese Lehre nie
ausgelernt. Hier liegt der Primat der Sprache und der in ihr gespeicherten
Erfahrung, die das hermeneutische Universum beherrscht. Aus der Ge-
meinsamkeit der Überlieferung und im Zuge sprachlicher Verständigung
blitzen Einsichten, überraschende Vermutungen auf. Was durch Worte
suggeriert wird, mag oft beirren - wir kennen die Warnung vor den idola
Jori. Doch manchmal wird es als Wink von urzeitlicher Herkunft Richtung
weisen. Nicht zu reden von der Schematisierung aller Erfahrung durch die
Grammatik, der Nietzsche so viel Bedeutung flir das Leben, Heisenberg so
viel für die Naturforschung zugemessen hat. Davon haben die Romantiker
etwas gewußt - und es scheint, daß alle echten Forscher, auf allen Gebieten
des Wissens, davon etwas wissen.
Helmholtz hat seinerzeit den gemeinsamen Grund aller Erkenntnis mit
den Mitteln der zeitgenössischen induktiven Logik beschrieben und von da
aus bewußtes und unbewußtes Verallgemeinern, logische und künstlerische
Induktion unterschieden. Man erkennt die Nachwirkung der aristotelischen
Logik. Aber wenn er den Geisteswissenschaften die überlegene Rolle des
Gedächtnisses zuwies, hat er doch wohl überschätzt - oder gar unterschätzt?
_, was dessen eigentliche Leistung ist: nicht bloße Speicherung von Wissen,
wie si.e etwa im Wörterbuch, im Katalog usw. zubereitet wird. Das Ge-
dächtnis entspricht vielmehr dem Erfahrungserwerb, den der Naturforscher
in seinem Bereich - oft injahrelanger Vorbereitungsarbeit für sein Experi-
ment - erarbeitet. In beiden Fällen führt es in die Irre, hier lediglich psycho-
logische Tatsachen am Werke zu sehen. Gedächtnis ist nicht eine bloße
automatische Festheftung von ehedem Gegenwärtigem, sondern ein kunst-
volles Lebenssystem von Behalten und Vergessen, von Festhalten und Ver-
drängen, kurz: ein Verhalten. Man hat Gedächtnis für etwas und für anderes
nicht, man kann sogar Gedächtnis ehren und pflegen, und man weiß war-
um. Ebenso gilt: die Bildung von Begriffen ist nicht die Leistung eines
bewußten oder unbewußten Schließens. Da ist kein Schluß von,vielen Fällen
auf alle. Der Dogmatismus dieses Induktionsbegriffs, der so nicht bei Ari-
344 Die Stellung der Philosophie in der Gesellschaft
stoteles ist, scheint mir von Popper mit Recht entmythologisiert worden zu
sein. Aber man muß weitergehen. In Begriffsbildung liegt eine eigene
Rationalität. Sie ist ein Lebensvorgang, in dem Auswahl, Unterscheidung
und Identifizierung vor sich gehen. All das sind Denkhandlungen, die nicht
aus blinder Eingebung zu einer Setzung fUhren, sondern durch die Mühsal
des Denkens, das fruchtbare Annahmen macht, um dann weitere Rationali-
tät, wie in logischer Deduktion, in Prüfung und Bewährung der Folgerun-
gen zu gewinnen.
Wir stehen damit im Bereich der >Inventio<, die aller >Deductio< voraus-
liegt. >Inventio< kommt von ,invenire<, und ,invenire< heißt: »auf etwas
kommen, es finden«. Was ist es aber, was man da finden soll? Es ist die
Frage. überall, wo sich innerhalb der Erwartungslinien - der Lebenspraxis
wie der Wissenschaft - das Unerwartete zeigt, gilt es, die Fragen zu finden,
die man zu stellen hat. Das Unerwartete gehört immer schon in einen
Erwartungshorizont, in dem sich Möglichkeiten abzeichnen. Hier auf die
richtigen Fragen zu kommen, Fragen zu finden, die sich wirklich stellen
lassen, auf die es eine Antwort, so oder so, geben kann, das hat seine eigene
Rationalität.
In der Lebenspraxis kennen wir diese Möglichkeiten als die tunlichen.
Zwischen ihnen allein kann die praktisch richtige Antwort gesucht werden.
Nicht anders ist es im Bereich theoretischer Erkenntnis. Auf die richtige
Fragestellung kommt es in der Wissenschaft an. Auf eine schiefe, sinnlose
Frage, die nichts Fragliches trifft, gibt es keine Antwort, hier wie dort. Was
eine gute oder eine richtige, eine treffende Frage ist, kann sich zwar erst in
ihrer rationalen Prüfung bewähren. Aber fruchtbare Fragen zu finden ist
selber eine Kunst. Nein, ein Können, das von eigener Rationalität ist - nicht
minder rational wie das Finden des Tunlichen im Entscheidungsprozeß der
Lebenspraxis. Diese Kunst zu üben begleitet unser ganzes Leben. Wir üben
sie täglich: im Suchen des rechten Wortes, wenn wir einem anderen etwas
sagen wollen, wie im Treffen der rechten Wahl im Handeln - und sei es das
Handeln des Forschers.
Es scheint, daß auch in den neuen Wendungen der Wissenschaftstheorie
nicht so sehr das Modell der reinen Konstruktion und ihrer überprüfbarkeit
als alleiniges Ideal der Rationalität gilt. Man muß sich nur klarmachen, was
fUr Aufgaben und Einsichten der Systemtheorie, der Krisentheorie oder der
Katastrophentheorie zugrunde liegen, deren mathematische Durchführung
weit über meine Fassungskraft hinausgeht.
Wir gehen auf das Ende eines Jahrhunderts zu, das den Rationalitätsbe-
reich im Sinne wohlberechneter Lebensorganisationen immer mehr erwei-
tert hat. Damit hat sich die Freiheit der Gestaltung und Umgestaltung der
Dinge notwendig eingeschränkt. Das gilt auch für die Wissenschaft selber,
die sich neuer Computertechniken zu bedienen lernt und neue Daten und
Die Universität Heidelberg und die Geburt der modernen Wissenschaft 345
Datenzusammenhänge aufschließt. Sie vedangen um so mehr nach den
rechten Fragen des rechten Forschers. Mit Notwendigkeit vergrößert sich
ständig der Bereich, in dem Rationalität des Berechnens geübt wird, und
verengt sich der Freiraum derjenigen Rationalität, in der sich die geniale
Improvisation und Innovation bildet. Ihn gilt es zu wahren zu zu erfüllen.
Man erkennt daran, was Forschung eigentlich ist, wie selten, wie glückhaft.
Aber Fühlung mit Forschung zu vermitteln, das ist die Aufgabe, an der eine
Universität ihre Lebensberechtigung hat, gerade auch in der Ausbildung des
Lehrers, des Pfarrers, des Juristen, des Arztes, die den Zwängen einer
durchorganisierten Gesellschaft unterliegen.
Damit verschärft sich - nach mehr als einem Jahrhundert wissenschaftl i-
cher und gesellschaftlicher Erfahrung - das Argument, das Helmholtz ehe-
dem für das Gesamt der Universität plädieren ließ. Bei aller Bedeutung, die
den Naturwissenschaften durch ihre Resultate im überlebenshaushalt der
modernen Menschheit zukommt, gilt es, die innere Verwobenheit von
Geschichtlichkeit und Gesetzmäßigkeit, von Abstraktionskraft und Kon-
kretionskraft, von Wissen und von Urteil, von Können und von Weisheit zu
bewahren - und wo sie verlorengeht, wieder herzustellen. Das ist das
Gleichgewicht, das wir auch sonst Gesundheit nennen. Es ist der Zukunft
der Menschheit als Aufgabe gestellt und ebenso der Zukunft der Universitä-
ten. Es geht nicht um große Pläne. Es geht um den Kreislauf des Lebens,
seinen Erhalt. Ungleichgewichte abzubauen, neue Gleichgewichtslagen zu
fmden, ist die Aufgabe in allen Bereichen unseres so beängstigend steigen-
den Lebensdrucks. Sie ist die gleiche in unserem eigensten Bereich von
Forschen und Lehren - ja, sie liegt nicht zuletzt in unserem eigenen Bereich.
Beides wird von uns gefordert, es zu haben und es zu lehren: »Können, das
sich verhält, und Weisheit, die sich bescheidet«.

30. Mit der Sprache denken
(1990)
Als ich im Jahre 1968 vom Lehramt zurücktrat, begann ich ein für mich ganz
neues Reiseleben. Während der Zeit meiner Lehrtätigkeit hatte ich Vortrags-
reisen immer auf die vorlesungsfreie Zeit beschränkt. Das Übergewicht
solcher Vortragsveranstaltungen empfand ich zu sehr als eine Schwächung
meiner Präsenz auf dem Katheder. Schon öfters hatte ich auch an mich
ergangene Einladungen nach Amerika abgelehnt. Dabei kam hinzu, daß ich
mir bewußt war, mich zwar im damaligen Europa ganz gut auf Französisch
behelfen zu können, während mir die englischsprachige Welt, mit der ich
nur durch Lektüre verbunden war, unzugänglich war. Jetzt, 1968, folgte ich
einer Einladung der Vanderbilt-University zu einem ScWeiermacher-Kollo-
quium und lernte auf der anscWießenden Vortragsreise viele amerikanische
Universitäten kennen. So begann ich es mir zuzutrauen, im Laufe der Zeit
auch genügend Englisch sprechen zu lernen. Eine Lehrtätigkeit in USA und
Canada hatte in meinen Augen keinen Sinn, wenn ich nicht meinen eigenen
Stil des Denkens in der fremden Sprache zum Ausdruck bringen konnte. In
den folgenden Jahren bewog mich das, in den Vordergrund meiner Lehrtä-
tigkeit in Amerika die gemeinsame Herkunft der Philosophie aus dem
Griechentum zu stellen. Damit scWoß sich meine Lehrtätigkeit aufReisen an
meine eigene Forschungsarbeit an. Ich konnte meine Studien zur griechi-
schen Philosophie auf vielfache Weise erproben, auch in Europa, später zum
Beispiel in Italien, in Spanien, in Frankreich, Belgien, Holland, Irland und in
Skandinavien.
Nach all den früheren Reisen im alten Europa, die sich auf die akademi-
schen Ferien beschränkten, bedeutete die Reise in die angelsächsische Welt
etwas Neues und brachte mir viele Erfahrungen. Das erste war für mich
natürlich, langsam die Sprachbarriere überwinden zu lernen, und dabei half
mir vor allem meine Vorliebe für die lyrische Poesie. Durch Eliot, Yeats und
Wallace Stevens lernte ich etwas von der Musik des Englischen. Aber die
Erwartung, die ich bei meinen Reisen in der angelsächsischen Welt haben
mußte, stellte auch neue Denkaufgaben. Daß dort überall die analytische
Philosophie einen großen Raum einnahm und die sogenannte Kontinen-
talphilosophie ganz im Schatten war, bedeutete für mich keine Überra-
Mit der Sp~ache denken 347
schung, auch nicht, daß die deutsche Philosophie unserer Ze~t überhaupt fa~t
nur durch die Phänomenologie Husserls bekannt war, Heldegger und dIe
Hermeneutik dagegen nicht. Als ich aber langsam besser englisch sprechen
lernte, zeigte es sich, daß auch von der analytischen Philosophie her Brücken
zur Hermeneutik gangbar wurden. Ich hatte selber nach der Fertigstellung
meines Hauptwerkes den späten Wittgenstein zu studieren begonnen und
sah da manches, was mir längst vertraut war. Auch in Deutschland war es
damals schon nichts Ungewöhnliches mehr, von »Sprachspielen« zu reden.
Ein anderes Bindeglied zwischen meiner eigenen Herkunft und dem
neuen Kontinent stellte ferner die Theologie dar. In beiden Konfessionen
bedeutete die Existenz theologischer Fakultäten eine gewisse Präsenz des
Griechischen, und in den katholischen Universitäten auch di~ des Lateini-
schen. Gewiß hatte ich selber keine Kompetenz als Theologe. Aber die
griechische Metaphysik hat die christliche Dogmatik durch die Übernahme
des Aristoteles in so weitem Umfang geprägt, daß die mir längst vertraute
Spannung zwischen dem katholischen metaphysischen Aspekt des Gottes-
begriffs als des höchsten Seienden und den exegetischen Subtilitäten in den
protestantischen Fakultäten höchst stimulierend war. Überdies fand man da
meistens eine gute Kenntnis des Griechischen und der griechischen Kultur-
welt, vor allem philosophisches Interesse gegenüber den griechischen reli-
giösen Kulten, das aufdie Gottesfrage, aufdas >Göttliche<, konzentriert war.
Das war eine Spannung, die mir bei meinen Studien der griechischen Philo-
sophie auch in Deutschland durch die Anteile des Platonismus und des
Aristoteles in der Geschichte der Metaphysik wohl vertraut war, insbeson-
dere, seit durch die dialektische Theologie das Problem des Redens von Gott
die Theologie in Atem hielt. Die Wiederaufnahme der griechischen Seinsfra-
ge konnte unter diesen Umständen neue Aufgaben stellen.
Wie in Deutschland beschränkte sich aber auch in dem neuen Kontinent
das Interesse an der hermeneutischen Philosophie nicht nur auf den philo-
sophischen Fachbereich. Es ist ja überall fühlbar, !jaß die große Erbmasse des
griechisch-christlichen Denkens in unserem Zeitalter der Wissenschaft nicht
mehr in dem Fachbereich der Philosophie allein anzutreffen ist. So hatte die
hermeneutische Fragestellung in vielen Fächern längst ihr Heimatrecht. Es
war nicht nur die Theologie, zu der sich bei meinen amerikanischen Besu-
chen Fäden anspannen, sondern auch die philologischen Wissenschaften,
insbesondere die Komparatistik. Mir schien sogar, daß in dem neuen Konti-
nent dort weit mehr von kontinentaler Philosophie präsent war als in den
philosophischen Departments. Auch sOnst begannen andere Disziplinen mit
den Problemen der hermeneutischen Philosophie bekannt zu werden, so die
Juristen und die Mediziner sowie alle Fachbereiche, die von den Problemen
der Ästhetik gestreift sind. Was wir in Deutschland die Geisteswissenschaf-
ten nennen und im Englischen >humanities<, im Französischen ,lettres< heißt,
348 Die Stellung der Philosophie in der Gesellschaft
steht eben im Erbgang der Metaphysik. Freilich bedeutet es einen riesigen
Unterschied, daß der englische Ausdruck für Wissenschaft, >science<, für
das, was wir Geisteswissenschaften nennen, damals überhaupt noch nicht
gebraucht wurde und auch heute nur aus Verlegenheit gebraucht wird.
Science ist Naturwissenschaft.
Das hat seine gewaltigen Folgen im Bereich der Philosophie selber. Die
Sprache hat eine ganz andere Stellung in der uns vertrauten Tradition der
Philosophie, als es in der angelsächsischen Philosophie der Fall ist. Gewiß ist
auch dort das Erbe der humanistischen Tradition in den herrschenden Be-
griffen ständig fühlbar, aber sie haben keine andere Begriffsfunktion, als sie
dort in der Sprache der Naturwissenschaften, die man mit Windelband auch
Erfahrungswissenschaften nennt, gebräuchlich ist. Wenn man den Unter-
schied philosophisch formulieren will, mag man sich an den scholastischen
Gegensatz von Nominalismus und Realismus erinnern. In dieser Entgegen-
setzung bedeutet >Realismus< natürlich den Begriffsrealismus der Scholastik.
Damit wird es sofort klar, daß die Sprache der neueren Wissenschaft ganz
und gar von dem scholastischen Nominalismus geprägt ist. Wort und
Begriffsind im Forschungsbereich der Naturwissenschaften wie die mathe-
matischen Symbole lediglich ein Instrument und werden als ein Mittel der
Bezeichnung für die Forschung und Gewinnung ihrer Resultate angesehen.
Dieses Begriffsverständnis ist im Zeitalter der Neuzeit derart dominierend,
daß sogar in der deutschen Tradition der Philosophie, nicht zuletzt gerade
auch im deutschen Idealismus, die Sprache des Begriffs überhaupt nicht
Gegenstand philosophischer Nachfrage war. Als ich selber in Deutschland
meine philosophischen Studien begann (1918), sprach der herrschende
Neukantianismus noch immer die aus der Schulmetaphysik des 18. Jahrhun-
derts stammende, ins Deutsche umgeformte Begriffssprache Kants. Es war
einem nicht einmal bewußt, daß etwa die neueren Bestrebungen der Phäno-
menologie den Sinn von Begriff selber verändern mußten und mindestens
auf eine Herkunft zeigten, die von Franz Brentano her über Frege, Husserl,
Meinong und andere aufeine neue Denkdisziplin hinzielte, in der der Begriff
nicht bloß ein Instrument und ein Verständigungsmittel ist, sondern die
Sache der Philosophie selbst. Erstaunlich genug, daß man dann mit überra-
schung etwa in dem letzten großen Systementwurf des deutschen Idealis-
mus, bei Hegel, den Grundriß einer Logik kennenlernte, die vom »Sein«
zum» Wesen« und dann zum »Begriff« führt. Dieser »Begriff« soll dort die
Einheit von Sein und Wesen bilden, hat also auf der Seite unseres denkenden
Verhaltens gar kein Heimatrecht, sondern macht eben das wahre Sein und
Wesen der Sache aus. Immerhin spiegelt sich das in dem deutschen Sprach-
gebrauch von »Inbegriff«, der das ganze Wesen der Sache und nicht nur das
durch unser Begreifen Begriffene meint.
Jedenfalls war es für mich selber eine neue Erfahrung, als ich bei der ersten
Mit der Sprache denken 349
Begegnung mit Heidegger den Ausdruck »Begrifflichkeit« hörte und ein
kritisches Verhältnis zu den Begriffen der philosophischen Terminologie
unter dem Titel »Destruktion« zu lernen hatte. Da ging mir langsam auf,
daß die Sprache der "Philosophie, die in der deutschen Philosophie üblich
war, voll von Vorgreiflichkeit war, und ich lernte langsam die Sprachkraft
der Worte heraushören, die in jedem Sprachgebrauch (oder von seinen
Herkünften her) noch mitsprach. Mit anderen Worten: Die Sprache der
Philosophie begann selber wieder zu sprechen.
Gegenüber der herrschenden Zeichentheorie und ihrer instrumentalen
Funktion bedeutete das ein langsames Umlernen. Dem trug der junge
Heidegger, als er die Vorgreiflichkeit der herrschenden Begrifflichkeit er-
kannt hatte, Rechnung, indem er seinerseits den von Kierkegaard eingeführ-
ten Ausdruck »formale Anzeige« übernahm und damit das phänomenologi-
sche Prinzip des Sichzeigens der Sache selbst ins Spiel brachte. Es genügt
nicht, wie in den Wissenschaften, die nötigen Bezeichnungen mit dem
dadurch bezeichneten >Gegebenen< zu verbinden. Denn was ist in der Philo-
sophie das Bezeichnete? Wie kann etwas einem so gegeben sein, daß wir
dann auch nach beliebiger Konvention eine Bezeichnung für es einführen -
und weil das dann wie Defmition aussieht und sich sogar noch philosophisch
vorkommt? Das ist freilich nicht die Art, wie Worte im Denken der Philo-
sophie »arbeiten«, um mit dieser Anspielung zugleich die Nähe zu Wittgen-
stein anzudeuten. Die Worte, die wir in der Sprache gebrauchen, sind uns so
vertraut, daß wir sozusagen in den Worten darin sind. Sie werden nicht
Gegenstand. Gebrauch der Sprache ist überhaupt kein Gebrauch von etwas.
Wir leben in einer Sprache wie in einem Element. wie die Fische im Wasser.
Im sprachlichen Umgang und in allem, was wir ein Gespräch nennen,
suchen wir die Worte. Sie kommen einem, und sie erreichen den Andern -
oder verfehlen ihn. Das Gemeinte wird im Austausch der Worte den Teil-
nehmern am Gespräch mehr und mehr gegenwärtig und vertraut. Wir
nennen das wohl eine natürliche Sprache, die uns so verbindet. Nun gebrau-
chen wir freilich in der Philosophie ständig auch Worte, die nicht der
natürlichen Sprache angehören, und dasselbe gilt in den Wissenschaften.
Dort nennt man das Fachausdrücke oder Terminologie. Aber während die
Fachausdrücke in den Erfahrungswissenschaften lediglich den Anspruch
erheben müssen, eine eindeutige Bezeichnung für etwas zu ermöglichen, das
man durch Erfahrung prüfen kann und was im Grunde genommen durch die
Symbolsprache der Mathematik allein angemessen 6xierbar ist. sieht es im
philosophischen Sprachgebrauch anders aus.
Da sind die Fachausdrücke, die wir gebrauchen, von sich aus aussagekräf-
tig. Sie sind nicht wie Zeichen auf etwas bezogen, das man kennt, sondern
erzählen selber etwas und bilden von ihrer eigenen Herkunft aus den Bedeu-
tungshorizont, den die Rede und das Denken auf das Gemeinte hin öffnet.
350 Die Stellung der Philosophie in der Gesellschaft
Heidegger hat die Aufgabe der Philosophie geradezu als Destruktion be-
zeichnet, und er gehorchte damit dem phänomenologischen Grundsatz, alle
theoretischen Konstruktionen zu vermeiden und auf die Sachen selbst zu-
rückzugehen. Das war Husserls berühmte Parole gewesen, der er aufseinen
eigensten Gebieten, den Problemen der Mathematik und der Logik sowie in
der Analyse von Grundbegriffen wie Zeit und Raum, mit sehr fein differen-
ziertem deutschem Sprachgebrauch gefolgt ist. Als Heidegger bei Husserl in
die Lehre ging und die hohe deskriptive Kunst der phänomenologischen
Begriffsanalyse von ihm lernte, gewann nun diese Aufgabe eine ganz neue
Dimension, eben die der Herkunftsgeschichte, die in den Fachausdrücken
der Philosophie mehr oder minder verdeckt noch im Hintergrund ist und
doch mitspricht.
Heidegger hatte sich schon injüngerenJahren intensiv mit dem Werk von
Wilhelm Dilthey beschäftigt und damit einen Zugang zu dem romantischen
Erbe der deutschen Philosophie gewonnen, das sonst in dem herrschenden
Neukantianismus wenig Präsenz besaß. Die enorme historische Bildung,
die Dilthey als Schüler ScWeiermachers und seiner Schülergeneration er-
worben hatte, kam nun dem jungen Heidegger zugute. Die neukantianische
Philosophie war zwar gewiß nicht ganz so spröde und flir die sogenannten
Geisteswissenschaften unzugänglich wie die analytische Philosophie im an-
gelsächsischen Raum. Aber es war schon eine Besonderheit, die Ernst
Cassirer damals darstellte. Schließlich war er ein Schüler der Marburger
Schule, das heißt der systematischen Wiederbelebung Kants, die unter dem
Faktum der Wissenschaft wie der Kant der >Prolegomena< durchaus nur die
Natunvissenschaften verstanden hatte. Die enorme Flexibilität von Ernst
Cassirer, seine riesige Belesenheit und offenbar eine gute Portion natürli-
chen historischen Sinnes zeichneten ihn aus, so daß er eine Anwendung der
Transzendentalphilosophie auf die geschichtliche Welt ohne Begriffsschola-
stik fruchtbar machen konnte. Aber sonst war die neukantianische Schulphi-
losophie weder flir so etwas wie Begriffsgeschichte noch flir ihre sprachli-
chen Voraussetzungen besonders kompetent. Ihr Verhältnis zur Geschichte
der Philosophie war zwar durchaus wesentlich. Aber der Neukantianismus
verstand die Geschichte der Philosophie als Problemgeschichte und meinte
in den Problemen Invarianten zu haben, so daß man sich um ihre Herkunft,
die in Wahrheit aus der Hegelschen Logik kam, überhaupt nicht kümmerte,
sondern sie wie feste Kategorien zugrundelegte. Freilich war in der Nachge-
scbchte des deutschen Idealismus die Entfaltung des historischen Bewußt-
seins in Deutschland stark entwickelt worden, so daß angelsächsische Besu-
cher schon vor dem Ersten Weltkrieg zu der Meinung kamen, die deutsche
Philosophie sei »in Geschichte ertrunken«. Das ist es, was man vielleicht mit
einem gewissen Recht damals von den wissenschaftlichen Leistungen der
Mehrzahl der deutschen Philosophieprofessoren sagen konnte. Sie waren
Mit der Spr.ache denken 351
wirklich mehr eine Ausweitung und Sondersparte der »historischen Schu-
le«, die in der Nachgeschichte der deutschen Romantik den Ruhm der
deutschen Universitäten des späteren 19. Jahrhunderts zu einem guten Teil
ausgemacht hat.
Der junge Heidegger war aber kein solcher Fall eines bloßen Historikers
der Philosophie. Wer von Heideggers Auftreten inspiriert wurde, konnte
die Trennung von Philosophie und ihrer Geschichte überhaupt nicht mehr
vollziehen. So sehr wurde das gegenwärtig, was im Abbau der geschichtli-
chen Verdeckungen hinter der Begriffstradition des abendländischen Den-
kens zu sprechen begann. Heidegger hat selbst Husserl überzeugen können,
daß Aristoteles noch vor dem Begründer der Phänomenologie, also noch
vor Husserl, ein Phänomenologe gewesen sei. Heidegger aber hatte die
Gabe, die Grunderfahrungen selber ins Auge zu fassen, die in den Aristoteli-
schen Texten mit analytischer Meisterschaft hin und her gewendet werden.
Mit einem Male wurde Aristoteles nicht mehr mit den Augen des Thomas
von Aquin gelesen, sondern zeugte vom Anfang des griechischen Denkens
überhaupt.
Es war nur folgerichtig, daß im Durchgang durch Aristoteles Heidegger
am Ende die Frage nach dem Anfang der Philosophie zu stellen begann.
Bekanntlich besitzen wir nur wenige fragmentarische Stücke, die von dem
Anfang des griechischen Denkens Zeugnis geben, und auch diese sind am
Ende dank dem Interesse erhalten, das Aristoteles flir diese Anfänge geweckt
hatte und durch dieJahrhunderte der griechischen Spätzeit der europäischen
Bildungsgeschichte überliefert hat. Die Bedeutung des Anfangs ist aber
gerade auch unter hermeneutischem Gesichtspunkt eine besondere. Im
strengen Sinne des Wortes ist es ja ein fast sprachloser Anfang. Es sind
Zitate, das heißt, sie sind selber herausgerissen aus dem Flusse des Denkens,
und der Zusammenhang, in dem diese Sätze ursprünglich sprechend waren,
ist nicht mehr gegeben. So sind sie wie die Probleme der Problemgeschichte
und wie die >statements< angelsächsischer Schultradition. Alle philologische
Rekonstruktion kann das nicht ersetzen, was wirkliches Sprechen seinem
Wesen nach ist. Die ersten wirklichen philosophischen Texte der Griechen,
die wir besitzen, sind diePlatonischen Dialoge und die sogenannten Lehr-
schriften des Aristoteles.
Beide stellen uns unmittelbar vor das hermeneutische Grundproblem der
Schriftlichkeit. Platos Dialoge sind von einem großen Meister dichterischer
und philosophischer Kunst geschriebene Gespräche, und wir wissen von
Plato selbst, daß er eine schriftliche Darstellung seiner Lehre nicht hinterlas-
sen hat und nicht hinterlassen wollte. So hat er uns unzweideutig vor die
Notwendigkeit gestellt, durch eine mimetische Verdopplung, das heißt
durch das geschriebene Gespräch auf das ursprünglich gesprochene Ge-
spräch, in dem das Denken seine Worte findet, hindurchzugehen - eine nie
 Mit der Sprache denken 353
352 Die Stellung der Philosophie in der Gesellschaft .

völlig lösbare Aufgabe. Gewiß kann man nun mit den Augen des Aristoteles philosophischen Begriffsbildung der Griechen lebt noch die Unmittelbar-
sehen und lesen, was in diesem Gespräch wohl gedacht worden ist. Aber keit der Erfahrung, aus der sich die Begriffe bilden. Auch die Wissenschafts-
dann liest man abermals in einer nochmaligen Vermittlung die Spur der sprache hat sich so gebildet - gerade sie, die am Ende zu dem Aufbau der
gesprochenen Rede, die in den sogenannten Texten des Aristotelischen mathematischen Wissenschaft geführt hat. (Der geometrische Begriff für
Corpus hinterlassen ist. >Winkel< ist y6vv = Knie.) Aber erst recht gilt das für die kühne Fragelust des
Es ist kaum nötig, hinzuzufügen, daß die Latinisierung der aristotelischen Denkens der Philosophen, daß sie aus der von allen gesprochenen Sprache
SchuIsprache der Philosophie eine nochmalige Aufgabe stellt - die Aufgabe, schöpft. Sie lehnt sich an die kunstvolle Ausbildung derselben in der Home-
Griechisches auf lateinisch zu denken. Und wenn man die ganze Arbeit rischen und Hesiodischen Verskunst an und dann später an die zu hoher
beobachtet, die die Übernahme der griechischen Bildung den Römern geko- Kunstfähigkeit gediehene Rhetorik, mit der sie im Anspruch auf Erziehung
stet hat, und die Tatsache ernst nimmt, daß noch in frühchristlicher Zeit, den Kampf um die Jugend aufnimmt, der viele Jahrhunderte im Bündnis
also um 200, im römischen Rom Philosophie nicht auf lateinisch, sondern von Rhetorik und Dialektik fortgewirkt hat.
auf griechisch getrieben worden ist, ermißt man auch die Bedeutung des So öffnete sich das Tor zu Europa - in dem gleichen]ahrhundert, in dem
weit späteren Einschnitts, als die Schulsprache des christlichen Humanismus Athen und die griechische PoliskuItur den Angriff der Perser siegreich
in der beginnenden Neuzeit in die Nationalsprachen eingeformt worden ist. bestand. Seitdem hat >Philosophie< seinen griechisch-sprachlichen Grund-
Das Wort »Destruktion« durchmißt die ganze Schichtung unserer Überlie- klang.
ferung - und nicht um etwas zu zerstören, sondern um etwas freizulegen.
Die Frage, die sich stellt, ist: Was ist die eigentliche Sprache der Philo-
sophie? Wessen Sprache ist die Sprache der Philosophie? Gibt es das über-
haupt, die Sprache der Philosophie? Am Ende erkennen wir darin die
Aufgabe, die Sprache selbst - welche immer es auch sei - in ihrer eigenen
Lebendigkeit, in allen diesen sprachgeschichtlichen Etappen, ja auch noch in
den Trümmern einer sprachlosen Vergangenheit die vorsprachliche Ge-
schichte der Menschheit und ihr Potential zu erkennen. Ich meine nicht die
von der Sprachforschung rekonstruierte indogermanische Sprache, die den
meisten Kultursprachen Europas zugrundeliegt, oder etwa eine Ursprache.
Ich meine vielmehr die Sprachlichkeit als solche, durch die sich und aus der
sich überhaupt erst Sprachen bilden können und aus der sich die Vielheit der
Sprachen gebildet hat, die nicht nur die unseres eigenen Kulturkreises sind.
Es kann nicht ausbleiben, daß der unlösbare Problemzusammenhang
zwischen Denken und Sprechen die Hermeneutik nötigt, zur Philosophie zu
werden. Man muß immer in einer Sprache denken - auch wenn es nicht
immer die gleiche Sprache sein muß, in der man denkt. Dem Anspruch auf
Universalität kann die Hermeneutik nicht ausweichen, weil Sprache als
Sprachlichkeit ein menschliches Vermögen darstellt, das mit Vernunft über-
haupt unlöslich verbunden ist. Es wiederholt sich hier gleichsam, was
Aristoteles einmal betonte. Da ging es ihm um die Universalität des Sehens
und den Reichtum der von ihm erfaßten Unterschiede. Aber auf der anderen
Seite mußte er den Gehörsinn auszeichnen, weil er insofern überhaupt gar
keine Begrenzung kennt, sofern zu dem, was man hört, auch die Sprache
gehört - die als der Logos schlechthin alles umfaßt. Hier liegt der Grund,
warum der Entwurf einer hermeneutischen Philosophie immer wieder auf
die griechische Philosophie zurückgehen muß. In der Sprache und der

31. Schreiben und Reden
(1983)
Die Kunst des Schreibens ist von der Kunst des Redens und gar von der
Kunst des Lehrens zutiefst verschieden, Nur in geziemendem Abstand kann
sich der akademische Lehrer denen anreihen, für die die Kunst des Schrei-
bens den Beruf darstellt - und vollends der philosophische Lehrer, dessen
unerreichtes Vorbild der große Weise ist, der nie eine Zeile schrieb. Das
geschriebene Wort ist, wie Plato uns gelehrt hat, für das Denken bedenklich.
Selbst die Redekunst ist verdächtig, sobald sie ein gewisses Maß der Meister-
schaft erreicht. Sokrates konnte den Redekünstlern seiner Zeit denkend
nicht folgen - und wirklich, das gilt auch heute. Zwanzig oder dreißig
Stunden in der Woche kann kein Mensch, geschweige denn ein junger
wissenshungriger, gedankendurstiger Student, einem perfekten Redner zu-
hören. Das Lesen ist ein anderer Vorgang, und insofern ist es bei der Kunst
des Schreibens etwas anderes. Aber auch die Kunst des Schreibens übt einen
bedenklichen Zauber aus - und gerade, wenn sie gelingt. Sie droht einzuneh-
men, statt freizumachen.
Oder ist sie nur zu schwer Hir uns? Es ist wahr, daß es etwa für mich eine
fürchterliche Qual ist, schreiben zu sollen. Wo ist das Gegenüber, diese
schweigende und dennoch beständig antwortende Anwesenheit des Ande-
ren, mit dem man das Gespräch sucht, um das Gespräch mit sich selbst
fortzusetzen, das man Denken nennt? Jeder Schriftsteller wird auf seine
Weise solchen Dialog wohl ebenfalls suchen. Aber seine Kunst besteht
darin, daß er durch nichts als sein Schreiben und ohne daß er unmittelbar
jemanden vor sich hat, solchen Dialog zu eröffnen und zu führen weiß. Wir,
die Lehrer, sind da sehr verwöhnt. Wir sind wochen- und monatelang mit
den gleichen Partnern im Gespräch, die uns verstehen (oder zu verstehen
glauben), selbst wenn wir uns selber manchmal kaum verstehen. Das ist der
Kunst - der des Redens, erst recht der des Schreibens - nicht günstig.
Seit die moderne Reproduktionstechnik uns mit unseren eigenen Vorträ-
gen oder Vorlesungen in wörtlicher Recorder-Abschrift konfrontiert, sind
wir da vollends ohne Illusionen. Wie ungenau, lückenhaft, fremd liest sich
das - und wirklich; Was hat da alles mitgewirkt, damit Sinnvolles heraus-
kam, das eigene zögernde Suchen und manchmal freudige Finden der rech-
Schreiben und Reden 355
ten Worte, das gespannte Zuhören der anderen, der Wellenschlag der Reak-
tionen, Bereitschaft oder Widerstand, Zustimmung oder befremdete Über-
raschung. Nein, von der Kunst des Schreibens, die das alles vorwegnimmt
und in sich realisiert, lernen wir wenig, verstehen wir wenig, wir Lehrer.
So schiebe ich das Schreiben eben immer so lange hinaus, wie es eben geht
- ich meine, bis es nicht mehr anders geht. Bis es einen drängt, mit oder ohne
Auftrag, mit oder ohne Termindruck, etwas Lesbares niederzuschreiben.
Der erste Satz ist der schwerste.
Nun hat Paul Valery von dem ersten Vers eines Gedichtes ähnliches
gesagt. Indessen, das scheint unvergleichbar. Der erste Satz eines Gedichtes
ist wohl wie eine erste Einladung an die Imagination des Dichters, auch an
seine sprachliche. Der erste Vers ist ihm gekommen. - Der erste Satz, den
ich zu Papier bringe, ist mir ganz und gar nicht gekommen, sondern ist aus
Verzweiflung gewählt, aus Verzweiflung und in der Hoffnung, es möchten
sich weitere Sätze anschli~ßen, und dann solche, die kommen und mehr an
das heranfUhren, was zu sagen ist.
Und trotzdem, in beiden Erfahrungen liegt doch wohl ein zutiefst Ge-
meinsames: die große Passion des Menschen, in der Zeit zu sei!] - und nicht
im All der Gegenwart, auch nicht der des wachsten Geistes. Da mag es
Naturwunder geben, wie das lyrische Genie von Goethe, der ein liedhaft
Ganzes bei nächtlichem Sternenlicht wie einem Diktate folgend aufs Papier
wirft. Aber bei ausgedehnteren Kunstformen wird auch er sich dem Leiden
der Zeitlichkeit ausgesetzt gefühlt haben, wie ein jeder von uns. Alles auf
einmal sagen zu wollen - wer das könnte, wäre kein Mensch mehr. Wir sind
Stammler. Wir sind immer schon beim Nächsten, und deswegen will das
Allernächste, das richtige Wort, oft nicht kommen. Hölderlins Gedichtent-
würfe sind ein höchstes Beispiel dieser Passion. Selbst bei diesem komposi-
tionsgewaltigen Dichter verschieben sich immer wieder die Voreintragun-
gen, mit denen er weitere Strophen notiert. »Nie treffich, wie ich wünsche,
das Maß.« Die Worte tragen uns. Sie führen uns weiter, aber nicht immer
zum Ziel. Das weiß jeder, der schreibt, jeder, der denkt.
Und was sind für den Denkenden, der auf nichts Seiendes verweist, es
bezeichnend oder evozierend, die rechten Worte? Nicht wie beim Dichter
und großen Schriftsteller die Worte, die sich zu Gestalt und Gesang fügen.
Im besten Falle sind es die Worte, die sich ganz zurückzunehmen wissen und
im Leser wie im Hörer seine eigenen Gedanken und Gesichte in Gang zu
setzen vermochten - wie das Schwungrad, das die allmähliche Verfertigung
der Gedanken beim Reden treibt (um mit Heinrich von Kleist zu sprechen).
Wenn einer unsere Worte wiederholt, ist ihr Echo wie unsere Widerle-
gung. Das Echo dagegen, das ein Kunstwerk der Sprache findet, ist wie
unser Trost, fast wie eine Verheißung, die sich fUr uns kaum je erfüllt.

32. Die deutsche Philosophie zwischen den beiden Weltkriegen
(1987)
Wenn man die Lage der deutschen Philosophie im Laufe der ersten Hälfte
dieses Jahrhunderts, im Zeitalter der beiden Weltkriege, verstehen will, muß
man sich als erstes klarmachen, welche Explosion des Nationalismus der
Ausbruch des Ersten Weltkrieges bedeutet hat. Man kann sich kaum vorstel-
len, welche Überraschung es im Grunde war, als die sozialistischen Parteien
aller europäischen Länder in den Nationalismus ihres eigenen Landes ein-
schwenkten. Die Internationale der Arbeiterschaft erwies sich plötzlich als
eine relativ ohnmächtige Deklamation im Vergleich zu der Gewalt der
nationalen Leidenschaften, die damals ausbrachen. Dieses Ereignis war der
Beginn der Provinzialisierung Europas. Das gilt natürlich auch für die
Philosophie. Hermann Lübbe hat mit kritischer Bestürzung dargestellt, wie
die akademische Philosophie sich im damaligen Deutschland in den allge-
meinen Taumel verlor. Genau das gleiche war aber in Frankreich oder
England der Fall. Damit erlitt das geistige Europa eine schwere, bis heute
nicht ausgeheilte Wunde. Was ehedem noch unter der Generation meiner
philosophischen Lehrer selbstverständlich war - etwa bei Paul Natorp, bei
dem ich noch in Marburg meinen Doktor gemacht habe -: internationaler
Austausch, indem man in englischen, französischen oder amerikanischen
Zeitschriften veröffentlichte, ebenso wie ein englischer oder französischer
Philosoph in einer deutschen Zeitschrift veröffentlichte, - das war für lange
Jahrzehnte vorbei. Die geistige Entwicklung der europäischen Länder, aber
auch der von der europäischen Entwicklung abgeschnittenen Länder, wurde
provinziell.
Unser Thema ist die deutsche Sonderstellung in dieser Entwicklung.
Deswegen spreche ich nicht - wie der Titel es ja auch zeigt - von solchen
Strömungen der Philosophie, die überall den gleichen Boden hatten. Ich
spreche nicht von der Philosophie des Empirismus, qicht von der durch den
Wiener Kreis repräsentierten Forschungsrichtung, die ja auch in Berlin ihre
Entsprechung hatte und die später in den angelsächsischen Ländern zum
Siege kam und bis heute ihre Vorherrschaft behauptet. Ich spreche, wie der
Titel es schon sagt, von den spezifischen Bewegungen auf der deutschen
Szene, die durch die Benennungen )Neukantianismus<, >Phänomenologie<
Die deutsche Philosophie zwischen den beiden Weltkriegen 357
und )Existenzphilosophie< umschrieben sind. Diese drei Begriffe gehören
natürlich in den größeren Zusammenhang, in dem Philosophie in der Neu-
zeit überhaupt ihre Sonderaufgabe gestellt bekam, sich gegenüber der neuen
>Wissenschaft< zu defmieren. Das war für Philosophie im älteren Sinne
k~ineswegs ein Problem. Sie war ehedem die >regina scientiarum<, die
Königin der Wissenschaften, das heißt, sie war die oberste Wissenschaft, die
Wissenschaft vom Obersten, die zugleich den gesamten Bereich unseres
menschlichen Wissens überhaupt in sich umfaßte. Man denke daran, daß das
Grundbuch der neuzeitlichen Physik, Newtons Hauptwerk, den Titel trug
)Philosophiae naturalis principia mathematica<. So selbstverständlich war
dieser weite Begriff von )Philosophia< noch damals. Aber mit der Ausbrei-
tung der modernen Wissenschaften änderte sich das. Die sogenannten Er-
fahrungswissenschaften zeigen das schon durch das Wort an, das einer
>contradictio in adiecto< gleichkommt, wie jeder Grieche und jeder Kenner
der antiken Kultur weiß. Für die antike Welt war >Wissenschaft( gerade
dadurch gekennzeichnet, daß ihre Erkenntnisse nicht der Erfahrung bedür-
fen, sondern so wißbar sein müssen wie mathematische Wahrheiten, lMa-
themata<, Dinge, die man lernt und von denen man sicher sein kann, daß sie
wahr sind, ohne daß man neu hinzusehen braucht. Jetzt stellte sich die
Aufgabe, die Philosophie neu zu bestimmen, seit es die Wahrheit der Wis-
senschaften in einem antithetischen Sinne zur Philosophie gab.
Es ist auch für die Entstehung des Neukantianismus in der Entwicklung
des 19. Jahrhunderts bedeutsam. Er stammt aus der Erbmasse des deu tschen
Idealismus. Darunter verstehen wir die Bewegung, die von Kant über Fichte
und Schelling zu Hegel führte. Diese Bewegung des deutschen Idealismus
stellte den letzten großen Versuch einer Synthese zwischen dem alten Erbgut
der metaphysischen Philosophie und der modernen Wissenschaft dar. Diese
Synthese, die sich in Hegels ,Enzyklopädie der philosophischen Wissen-
schaften< repräsentativ zusammenfaßte, brach schnell zusammen. Bekannt-
lich wurde die Naturphilosophie geradezu der Prügelknabe des Jahrhun-
derts, und die Geschichtsphilosophie, die apriorische Konstruktion des Ver-
laufes der Weltgeschichte, die Hegel gewagt hatte, wurde durch die Kritik
der historischen Schule, insbesondere durch die großen Historiker Berlins -
und natürlich auch in anderen Ländern - schnell überwunden. So bahnte sich
in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts die Rückkehr zu Kant an. Das war
die erste. Sonderentwicklung auf der deutschen Szene, die noch das 20.
Jahrhundert in seiner ersten Hälfte bestimmt hat, die Entstehung des Neu-
kantianismus. Etwas an Bedeutung, Ausdehnung und internationaler Aner-
kennung genau Vergleichbares gab es in den anderen großen Kulturländern
Europas nicht. Dort gab es neben den neueren empiristischen, >positivisti-
schen( Entwicklungen, die in Gestalt von]. St. Mills >Induktiver Logik,
allgemein anerkannt waren, einen durchgehenden Traditionszug des Hege-
358 Die Stellung der Philosophie in der Gesellschaft
lianismus. In Italien, in Frankreich, in England, in Holland sind bekannte
Denker im Geiste Hegels bis in die ersten Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts
hinein tätig gewesen. Anders in Deutschland. Dort bildete sich eine neue Art
Vermittlung zwischen dem Anspruch der Wissenschaften und dem Erbe der
Philosophie, eine universale Synthese, die aufden Namen "Erkenntnistheo-
rie« getauft war (was man auf englisch >epistemology< nennt), ein Wort, das
in Deutschland, als ich Student war, einen beinahe religiösen Klang hatte.
"Erkenntnistheorie« hieß der Beginn und das Fundament aller Philosophie,
und das bedeutete, daß man im Zeichen Kants - eines neu aufgegriffenen,
erneuerten Kant - zwischen den Erfahrungswissenschaften und den apriori-
schen Elementen aller Begriffsbildung und Erkenntnis eine Vermittlung
suchte.
Diese Bewegung war am Anfang des 20. Jahrhunderts vor allem durch
zwei Schulen repräsentiert, den Marburger Neukantianismus und den soge-
nannten südwestdeutschen Neukantianismus. Ihre Grundidee war eben der
Komprorniß, den die Philosophie im akademischen Zeitalter ihrer Existenz
mit den modernen Erfahrungswissenschaften schloß. Nachdem die Philo-
sophie nicht mehr beanspruchen konnte, eigene und unüberholbare Er-
kenntnis aus Begriffen neben den Resultaten der Wissenschaften zu besitzen,
lieferte sie statt dessen aller wissenschaftlichen Erkenntnis die methodische
Grundlage, und das nannte sich Erkenntnistheorie. Das bedeutete, daß man
sowoW im Felde der Natur wie im Felde der Kultur die eigene Aufgabenstel-
lung von der Wissenschaft übernahm. Es wurde geradezu ein Schlagwort
der Marburger Schule, von dem "Faktum der Wissenschaft« auszugehen.
Der Ausdruck lehnt sich den >Prolegomena< Kants an, jener Schrift, die Kant
zur Popularisierung seiner eigenen >Kritik der reinen Vernunft< geschrieben
hat und die zu dem raschen siegreichen Durchbruch des kritischen Denkens
führte. Kant baute dort die ganze Fragestellung auf die Fragen auf: Wie ist
Mathematik möglich? Wie ist reine Naturwissenschaft möglich? Wie ist
Metaphysik als Wissenschaft möglich? Das Faktum der Wissenschaft bildet
überall den Ausgangspunkt. Entsprechend gliederten sich die beiden Schu-
len des Neukantianismus: Die Marburger Schule faßte vor allem die logi-
schen Grundlagen der exakten Wissenschaften ins Auge. Hermann Cohen,
der Begründer der Schule, und Paul Natorp, sein Freund und Waffengenos-
se, versuchten zu zeigen, wie sich der Begriff des Gegebenen nur vom
methodischen Verfahren der Wissenschaft aus defmieren läßt. Mein Lehrer
Natorp pflegte zu sagen: Das Gegebene ist das Aufgegebene. Das Ding an
sich, dieser Stein des Anstoßes schon für Fichte, sei im Grunde nichts als die
unendliche Aufgabe des Bestimmens der Realität durch die methodisch
gesicherten Verfahren der Wissenschaftl. Ebenso hat die südwestdeutsche
I Siehe dazu auch den Beitrag über Natorp in diesem Band, S. 375 ff.
Die deutsche Philosophie zwis,chen den beiden Weltkriegen 359
Schule, die, von Hermann Lotze herkommend, durch Windelband und
Ricken vertreten war und der etwa ein so großer Forscher wie Max Weber
seine philosophische Ausrüstung verdankte, im Bereiche der geschichtli-
chen und Kulturwissenschaften den gleichen methodischen Grundgedanken
durchgeführt. Für sie war Geschichte das, was in der Geschichtswissenschaft
als geschichtlich beglaubigt anerkannt ist. So wurde der Begriffder Tatsache
von der wissenschaftlichen Bedeutung her defmiert. Das hat etwas sehr
Einleuchtendes. Was ist denn eine historische Tatsache? Doch nicht das, was
sich wirklich begeben hat, doch nicht dieses, daß irgendjemand irgendwann
einen Schnupfen bekam. Aber wenn Napoleon in der Schlacht von Wagram
- oder wo es war - einen Schnupfen bekam und deswegen seine erste große
Niederlage einsteckte, dann ist das eine historische Tatsache. Das hatte
historische Bedeutung, wie wir ganz naiv sagen würden. Philosophen drük-
ken sich nie so naiv aus. So heißt das gleiche in diesem Falle: Erst durch ihren
Wertbezug bekommt die Tatsache die Würde einer echten Tatsache. Das
zeigt nun schon die südwestdeutsche Werttheorie in ihrer ganzen Reichwei-
te. Das System der Werte definiert alle auf den Menschen und seine Kultur
bezogenen Tatsachenbereiche. So bestimmt sich die Aufgabe der Philo-
sophie als Rechtfertigung der Kultmwissenschaften durch den Wertbezug,
so wie sich die Naturwissenschaften von dem Kantischen System der Kate-
gorien bestimmt hatten. Es charakterisiert das Wesen des Neukantianismus,
daß es sich stets darum handelte, die alleinige Legitimität des methodischen
Erkennens zu rechtfertigen und auf die Philosophie zu übertragen, um sich
selbst als wissenschaftliche Philosophie gegen die sogenannten Weltan-
schauungen zu legitimieren.
Die zweite, daraus sich entwickelnde Bewegung war nun die >Phänome-
nologie<, ein Wort, das der Laie damals sicherlich mit einer leisen Andacht
hörte. Ich erinnere mich, als ich 19 Jahre alt war und mich zu einem kleinen
Gremium von Reformern gesellte - man ist ja nie so veränderungsfreudig,
wie wenn man 19 Jahre alt ist -, da gab es eine Reihe von Vorschlägen, wie
man nach dem Ende des Ersten Weltkrieges die zerstörte Kulturwelt Euro-
pas wieder in Ordnung bringen könnte. Viele Vorschläge wurden da vorge-
bracht. Da sagte einer: "Das einzige, was uns wieder herstellen kann, ist die
Phänomenologie!« (Ich hatte keine Ahnung, was das war, aber es machte
tiefen Eindruck auf mich. Die Folge ist klar: Ich bin in dieser Schule großge-
worden.) Was zeichnete die Phänomenologie gegenüber der bisherigen
neukantianischen, erkenntnistheoretisch begründeten Philosophie eigent-
lich aus?2 Man erinnert sich der berühmten Parole des Begründers der
phänomenologischen Schule, Edmund Husserls: "ZU den Sachen selbst!«
2 AusfUhrlich dazu die Arbeiten in Ges. Werke Bd. 3, KapitellI. Siehe auch in diesem
Band u. a. die Beiträge Nr. 8 und 9.
360 Die Stellung der Philosophie in der Gesellschaft
Man versteht, daß darin eine bestimmte Pointe gegen gewisse Formen des
Neukantianismus eingeschlossen war. Die »Sachen selbst« - und nicht die
Wissenschaft von ihnen - war das eigentliche Ziel dieser Reflexionen und
löste eine neue philosophische Bewegung aus. Der Ausdruck >Phänomen<,
den Husserl sicherlich teils aus dem Neukantianismus, teils aus dem Sprach-
gebrauch der Psychiatrie und dergleichen geschöpft hat, hatte einen polemi-
schen Klang. Es genügt, zu wissen, daß diese >Phänomenologie< den An-
spruch erhob, unter »den Sachen selbst« nicht nur das Faktum der Wissen-
schaften zu verstehen, sondern alles, was sich im Erfahrungsleben der
Menschheit zeigt. >Phänomen< heißt: »was sich zeigt«. Diese Bestimmung
des Begriffs>Phänomenologie< schloß klarerweise in sich, daß es nicht mehr
die Welt der Wissenschaften allein ist, mit der es die Philosophie zu tun hat,
und Husserl hat dafür ein neues Wort gefunden. Es gibt sehr wenige Fälle, in
denen ein l?hilosoph ein Wort findet, das in die Sprache eingeht. Hegel oder
Kant haben solche Leistungen vollbracht. Wenn wir etwa vom >Ding an
sich< sprechen, so ist das Kant, oder wenn wir vom >An-und-für-sich-Sein<
reden, so ist das Hegel. So hat Husserl das Wort »Lebenswelt« gefunden 3 .
Ein Wort, das sehr beliebt geworden und inzwischen in vielen Sprachen
nachgebildet worden ist. Noch vor 30, 40 Jahren hat man es in Frankreich
und in England nicht übersetzt, sondern als deutsches Fremdwort benutzt-
so wie» Weltanschauung«, das bekanntlich auch lange Zeit in keine andere
Sprache übersetzt worden war, sondern einfach auf deutsch verwendet
wurde. Inzwischen haben sich dafür Übersetzungen eingebürgert. Das gilt
auch für» Lebenswelt «. Der Sache nach geht es hier darum, daß Erfahrung
nicht mehr die Erfahrung der Erfahrungswissenschaften allein ist. Was das
für eine Ausweitung des philosophischen Rechtfertigungsproblems ein-
schloß, müssen wir uns in ein paar Gedankenschritten klarmachen. Die
Phänomenologie vollzog ihren ersten Eintritt in die philosophische Diskus-
sion mit den Husserlschen >Logischen Untersuchungen(, ein ungeheuer
analytisches und subtiles Buch, das in zwei, drei Bänden die Unabhängigkeit
der Logik von der Methodik der Erfahrungswissenschaften vertrat. Die
Methodik der Erfahrungswissenschaften hatte zu dem Vorurteil geführt,
daß das Logische lediglich ein psychologisches Problem sei. Denken ist ein
seelischer Vorgang; die Erfahrungswissenschaft, die mit dem Denken zu tun
hat, ist also die Psychologie. Alle logischen Probleme sind somit letztlich
psychologische Probleme. Diese Doktrin nennt man seit Husserl »Psycho-
logismus«. Parteinamen in der Philosophie sind interessanterweise immer
polemische Bildungen. Wir sind sozusagen scharfsichtiger für das Negative
als für das Positive. Das gilt vom 17. Jahrhundert an für alle solche Begriffe
wie Deismus, Theismus, Pantheismus, Idealismus, Realismus, Ma~eria1is-
3 Siehe dazu )Die Wissenschaft von der Lebenswelt< in Ges. Werke Bd. 3 (Nr. 7).
Die deutsche Philosophie z\vjschen den heiden Weltkriegen 361
tnus, Empirismus, Nihilismus, Essentialismus, Logizismus usw. Es sind
eilles Schimpfworte gewesen. Ebenso ist es bei Husserl mit » Psychologis-
mus«. Er zeigte überwältigend klar, daß z. B. der Satz des Widerspruchs
nicht ein psychologisches Faktum formuliert, nämlich daß es unangenehn1
oder unzweckmäßig sei, Widersprüche zu denken. Vielmehr ist es ein logi-
sches Problem, das zwei einander widersprechende Sätze in bezug auf das-
selbe nicht gleichzeitig wahr sein können. Nur deswegen vermeiden wir
Widersprüche, weil wir einsehen, daß ein auftretender Widerspruch eine
angeblich wahre Erkenntnis widerlegt. In dieser Weise hat Husserl eine
Reihe von bedeutenden Klärungen gebracht. Er hat z. B. das Wesen der
Sprache von einer bestimmten Seite aus neu gesehen, indem er gezeigt hat,
daß die Sprache nicht einfach ein Ausdrucksphänomen der menschlichen
Psyche ist, sondern daß darin ein Bestand von Bedeutungen gelegen ist, und
diese Bedeutungen haben keine empirisch reale Existenz, sondern, \vie er es
genannt hat, intentionale Existenz. Wörterbücher sind nur lnöglich, v·.'ei 1
man die Bedeutungen der Wörter so sehr auf ihre ideale Einheit hin konzen-
trieren und vonjedem Gebrauche ablösen kann.
Eine andere wichtige Rolle spielt bei Husserl das Phänomen der Wahrneh-
lnung. Wahrnehmung war im Zeitalter des Psychologismus das Resultat
einer Mechanik der Empfindungen, wobei die Empfindungen dann, in der
ganzen Konfusion dieses späten 19. Jahrhunderts, mit den Reizen, die auf das
Nervensystem ausgeübt werden, gleichgesetzt waren. In Wahrheit besteht
das Problem gerade darin, wieso durch Reizung eines organischen N erven-
systems so etwas wie Empfindung erzeugt wird und wie auf ihr aufgebaute
Wahrnehmung entstehen und als ein Bewußtseinsphänomen existieren
kann. Husserl hat nun - und das ist ein erster wichtiger Punkt - Wahrneh-
mung dadurch charakterisiert, daß in ihr etwas »leibhaft gegeben« ist. Ein
Beispiel: Dieses Glas hier ist Gegenstand einer Wahrnehmung. Sie oleint: Da
steht dies Glas, ich kann es sehen, ich kann es anfassen, ich kann es auch nur
beschreiben, ohne irgend etwas derartiges zu tun. Aber eines gilt immer: daß
ich es nie gleichzeitig von vorn und hinten sehen kann. Wahrneholung ist
immer »abgeschattet«, wie der berühmt gewordene Ausdruck von Husserl
lautet. In der Wahrnehmung zeigt sich etwas in dem Wie seines Sich-
zeigens, >phänomenologisch<, und diese Abschattung hat Evidenz - wie daß
zwei mal zwei vier ist. Es ist wohl klar: wenn ich dies hier als das Glas vor
mir habe, so meine ich es - ich kann mich ja irren, ich phantasiere vielleicht
das Glas, aber ich meine, das steht da wirklich. Das hat Husserl »leibhafte
Gegebenheit« genannt und sich auch auf diese Evidenz berufen. Nun ent-
wickelte sich von seiten der Psychologen ein reges Schrifttum, in dem sie
zeigten, Evidenz sei doch kein Kriterium. Als ob es keine Evidenztäuschun-
gen gäbe! Tatsächlich gibt es Evidenztäuschungen, da ist kein Z\veifel. Ich
glaube freilich nicht, daß ich mich inl Augenblick täusche und das Glas gar
 Die Stellung der Philosophie in der Gesellschaft
nicht wirklich hier steht. Aber es wäreja denkbar, daß ich mir in der Rage des
Vortrags die Sorgfalt der technischen Vorbereiter dieser Vorlesung etwas
übergroß vorstelle und das Glas da hinphantasiere, weil meistens so etwas da
steht. Jedenfalls ist das psychologisch kaum zu widerlegen. Husserl sah sich
also genötigt, das Kriterium der Evidenz, das er in Anspruch nahm, selber zu
rechtfertigen.
So wurde er aufdas erkenntnistheoretische Problemfeld des Neukantianis-
mus zurückgeführt und sagte mit Descartes: Es gibt eine Evidenz, die von
jeder möglichen Evidenztäuschung frei ist, und das ist die des Selbstbewußt-
seins. Cogito, ergo sumo Daran kann man nicht mehr zweifeln. Das hatte
schon Descartes gezeigt, daß man, wenn man zweifelt, als der Zweifelnde, als
der Denkende existiert. »Ich denke, also bin ich« hat - wie Husserl es dann
getauft hat- apodiktische Evidenz, d. h. eine Evidenz, deren Leugnung einen
Widerspruch einschließen würde. (So etwas nennt man in der Logik apodik-
tisch.) So hat Husserl den Anspruch erhoben, auf die apodiktische Evidenz
des Selbstbewußtseins alle anderen Evidenzen der Philosophie zu gründen-
ein Riesenprogramm! Er war von einem missionarischen Bewußtsein erfüllt.
Ich erinnere mich, wie ich ihn einmal in einer Unterhaltung - ich war junger
Doktor - nach irgendeiner Theateraufführung oder einem Konzert fragte,
und er mit dem weichen österreichischen Idiom, das er sprach, antwortete:
»Ach wissen Sie, Herr Doktor, ich liebe auch sehr Theater und Musik, aber
ich habe keine Zeit, ich muß erst die Phänomenologie vollenden.« Das ist ihm
natürlich nicht gelungen. Man kann sich auch denken, daß die beschriebene
Wendung, die Husserl wieder in die Nähe des Neukantianismus und der
erkenntnistheoretischen Rechtfertigung brachte, nicht die Sympathien seiner
Bewunderer und Nachfolger gewann. Sie hatten an ihm vielmehr die plasti-
sche Konkretion seiner Beschreibungskunst bewundert, die in der Tat be-
merkenswert war. Man hatte, wenn Husserl eine Vorlesung hielt, das Gefühl,
er präsentiere alles in allen drei Dimensionen, wovon er redete. Ich kannte nur
noch einen, der es ihm darin gleichtat, und das war Heidegger. Von diesen
beiden wurde alles so anschaulich hingestellt, daß man wirklich zum Schluß
das Gefühl hatte, wir sind darum herumgegangen und haben es von allen
Seiten gesehen. Abp.r Husserls Begründung dessen im Selbstbewußtsein ist
etwas anderes. Sie fand ihren Widerstand. Die phänomenologische Schule
selber ist Husserl durchaus dadurch nicht im vollen Umfang gefolgt. Husserl
war erst Professor in Göttingen. Er war Mathematiker von Hause aus, hat bei
dem berühmten Zahlentheoretiker Weierstraß Assistent gespielt, war wohl
auch damals schon mehr an den philosophischen Problemen der Arithmetik
interessiert, wurde in Halle für Philosophie habilitiert. Dann wurde er
Professor in Göttingen, und während des Krieges wurde er nach Freiburg
berufen. Dieser Wechsel von Göttingen nach Freiburg bedeutete in gewissem
Sinne die Spaltung der Schule.
Die deutsche Philosophie zwischen den beiden Weltkriegen 363
:;Jer große Antagonist von Husserl, der neben ihm eine wirklich geniale
Figur war und der leider in der Welt nicht so bekannt ist wie Husserl, war
Max Scheler4 • Ursprünglich dem Neukantianismus angehörig, ist er zum
katholischen Bekenntnis übergetreten, von dem Ordogedanken der katholi-
schen Tradition stark angezogen, und hat in einer sehr bedeutenden Arbeit
die phänomenologische Wertethik begründet. Das ist das Buch mit dem
Titel )Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik<. Scheler
begrenzte, im Unterschiede zu Husserl, die Phänomenologie auf ihre Auf-
gabe der apriorischen Wesensforschung und behauptete, daß Philosophie
noch mehr sei als das. Philosophie betreffe nicht nur die apriorische Struktur
der Wesenheiten, wie die Einheit der Bedeutung oder das Wesen des Wahr-
nehmungsgegenstandes, der leibhaft gegeben ist, aber immer in Abschat-
tung usw. Das sind alles Wesenseinsichten, die Husserl aufgezeigt hat.
Scheler akzeptierte das, sagte aber, das sei nur eine Seite der Philosophie.
Diese apriorischen essentialistischen Einsichten müßten sich mit einer Wirk-
lichkeitswissenschaft verbinden, mit einer Metaphysik, die die noch hinter
den Naturwissenschaften sich zeigenden Wesensgesetzlichkeiten zum be-
grifflichen Gegenstand habe. Sein Gedanke war also nicht, das Bewußtsein
und das Selbstbewußtsein zum Fundament aller Wahrheit zu erheben, wie
Husserl forderte, sondern das Getragensein dieses Selbstbewußtseins durch
die realen Lebenskräfte anzuerkennen. Er nannte das den Drang, der den
Geist trage und überhaupt erst zu seiner denkerischen Freiheit aufsteigere.
Kenner der Geschichte der Philosophie mögen sich erinnern, daß Schelling
im selben Sinne die Naturphilosophie als den physikalischen Beweis des
Idealismus, also als Voraussetzung des Geistes, eingeführt hai. Scheler hat
diesen Gedanken des Angewiesenseins des Geistes auf den Drang und damit
die Grundbestimmung der Realerfahrung als Widerstandserfahrung gelehrt,
die sich von jedem Bewußtseinsinhalt unterscheide. Es ist ja wahr, daß das
Bewußtsein im fließenden Strom seiner Präsenzen dieselben gleichsam als
ein widerstandsloses Reich durchwaltet, daß dagegen Widerstand erst Reali-
tät verbürgt. Es bedarf der harten Wände der Tatsächlichkeit, wie Dilthey es
einmal formuliert hat. Es war Schelers Lehre, die Phänomenologie derart
auf die formale Wesenswissenschaft zu reduzieren und durch eine im Bünd-
nis mit den Wissenschaften sich vollziehende Wirklichkeitswissenschaft,
eine >Meta<-Physik, zu ergänzen.
Genau hier setzt die dritte Phase in der Geschichte der Phänomenologie
ein, das Werk von Heidegger. Damit nähern wir uns dem Übergang in die
Existenzphilosophie. Es sind zwei Dinge, durch die Heidegger die phäno-
menologische Schule Husserls - und damit in gewisser Sympathie mit
Scheler - bereicherte. Das eine war, daß er ein Realitätsmoment in das
4 Siehe dazu auch den Abschnitt in Kapitel V dieses Bandes, S. 380ff.
 364 Die Stellung der Philosophie in der Gesellschaft
Bewußtsein sozusagen hineinnahm, die Geschichtlichkeit unseres Denkens.
Das war als das Historismusproblem bekannt, das von Dilthey über
Troeltsch damals die deutsche philosophische Szene in Atem hielt. Die Frage
war: Wie kann man je beanspruchen, ewige und absolute Wahrheiten zu
erkennen, wenn doch der Erkennende immer Sohn seiner Zeit ist, immer in
den Vorurteilen seiner eigenen Epoche gefangen ist, und deshalb - im
Unterschied zu den objektivierenden Methoden der Naturwissenschaften-
jenseits der eigentlichen Wissenschaftlichkeit bleiben muß. Man nennt das
den historischen Relativismus. Jede Epoche hat sozusagen ihre eigenen
Beziehungen zur Wahrheit. Eine absolute Beziehung zur absoluten Wahr-
heit kann es nicht geben. Das war der Einwand des Historismus gegen die
traditionelle, auch die neukantianische Philosophie. Heidegger nahm diese
Kritik ernst. Er sah in Dilthey seinen Helfer gegen Husserls Rückfall in den
Neukantianismus. Dilthey war von Husserls Ideal einer Philosophie als
strenger Wissenschaft aus - in Husserls berühmtem Logos-Aufsatz von 1911
- wie alle weltanschauungsgebundene Philosophie als Relativist und als die
tödliche Gefahr der Skepsis angeprangert worden. Es ist bezeugt, daß Hei-
degger in seinen Studien- und Werdejahren fleißig Dilthey studierte. Er
mußte ihn damals noch in den dickleibigen Bänden der Berliner Akademie
der Wissenschaften studieren, in denen die Diltheyschen Aufsätze allein
zugänglich waren. Das war das eine Moment, von dem aus Heidegger
»Realität« in die Phänomenologie Husserls einbrachte.
Das zweite war ein von weither kommender Anstoß. Ich meine die
Wiederentdeckung Kierkegaards im Anfang des 19. Jahrhunderts. Kierke-
gaard war ein dänischer Denker und Schriftsteller, der als Schüler Schellings
begann und dann in christlicher Bedrängnis die vermittelnde Religionsphi-
losophie und Dialektik Hegels mit brillanter Polemik angriff. In seinem
berühmten Buch >Entweder-Oder< hat er der spekulativen Philosophie des
deutschen Idealismus vorgeworfen, sie kenne kein Entweder - Oder, weil
von ihr alle Gegensätze dialektisch vermittelt wurden. Kierkegaard hat
natürlich dänisch geschrieben. Aber die Sprache ist immerhin verwandt
genug, daß der Einfluß seiner Wortprägungen auf die deutsche Szene nicht
verlorenging. So wurde von ihm der Ausdruck >Existenz< eingeführt. Es
gibt sein berühmtes Wort, »der absolute Professor in Berlin« (er hat damit
Hegel gemeint) habe das Existieren vergessen. Damit war gemeint, daß
Existenz sich nicht der dialektischen Begriffsbildung oder - mit Husserl zu
sprechen - der eidetischen Reduktion auf den phänomenologisch-analyti-
schen Begriff des >'Wesens< unterwirft. Wer etwas von Theologie weiß, wird
spüren, wie die uralten Probleme der >essentia< und >existentia< dahinterste-
hen. Unter den Stürmen des Ersten Weltkrieges wurde das Existenzproblem
neu virulent. Die Vorausschauenden standen schon viele Jahre unter dem
Druck des sich zusammenbrauenden Verhängnisses und waren sich der
Die deutsche Philosophie zwischen den beiden Weltkriegen 365
Schwächen des liberalen Zeitalters bewußt. So wurde damals, in dem ersten
und zweiten Jahrzehnt des 20. Jahrhunderts, Kierkegaard ins Deutsche
übersetzt. Er leitete noch einmal die Kritik am Idealismus ein, vor allem
dank Karl Jaspers, der in seiner >Psychologie der Weltanschauungen' ein
Referat Kierkegaards, eine sehr wohlabgewogene systematische Darstel-
lung dieses spätromantischen Schriftstellers, vorlegte und damit Kierke-
gaard sozusagen zum Diskussionsgegenstand in der akademischen Philo-
sophie erhob.
. Das eigentliche Anliegen Kierkegaards war, wie man leicht sehen kann,
die Kritik an der unendlichen Vermittlung und Distanz, mit der die christli-
che Botschaft in der christlichen Kirche seiner Zeit verkündet wurde. Er hat
z. B. die Rechnung gemacht, daß es doch nur 60 Generationen seien, die uns
vom LebenJesu trennen. Das klingt ganz anders als 1800 oder 1900 Jahre. Er
hat also die Gleichzeitigkeit als das eigentliche Wesen der christlichen Bot-
schaft wieder in Erinnerung gerufen. Sie ist nicht durch die Geschichte
vermittelt. Einjeder ist gleich unmittelbar durch die Heilsbotschaft angert~­
det und ebenso durch die Verdammnis betroffen - so ungefähr war das
Kierkegaardsche Pathos der Existenz, die jedermanns Eigenstes sei und die
ein jeder als seine eigenste niemals mit anderen teilen könne. Es ist klar, daß
hinter diesem Bewußtsein der Einzigkeit und Endlichkeit der Existenz das
Problem des Todes stand.
Heidegger hat nun diese beiden Dinge zusammengebracht, die historische
Hermeneutik Diltheys und das Existenzpathos Kierkegaards. Sein Begriff,
den er dafür in >Sein und Zeit< prägte - später hat er ihn aufgegeben -, war
»Hermeneutik der Faktizität«s. Man hört vie1leicht in diesen schönen Kunst-
worten, mit denen wir Philosophen uns so gerne schmücken, die Bedeutung
des Paradoxes heraus. Hermeneutik ist die Kunst, Sinnhaftes zu verstehen.
Hermeneutik setzt Sinnhaftigkeit voraus. >Faktizität< dagegen, dieses fast
gnostische Wort, meint das Faktum des Faktums. Faktizität meint also, daß
da etwas nicht zu verstehen, sondern als Faktum hinzunehmen sei. Und nun
s01l diese Faktizität des ins Dasein geworfenen Menschen in sich selbst
»Verstehen« sein. Heidegger hat beides im »Verstehen« zusammenge-
bracht, das Verständliche und das per definitionem Unverständliche, das
darin besteht, daß wir da sind und nicht gefragt wurden, ob wir da sein
w01len, daß wir »geworfen« sind - wie Heidegger es in bewußter Analogie
zu den Katzen nannte und zur Lehre der Gnosis von dem Fa1l der Seele in das
Dunkel und die Fremde der Welt. Geworfenheit ist daher eine Grundbestim-
mung der Existenz. Aber wichtiger noch als die Geworfenheit ist ihr Gegen-
begriff, der Entwurf, der im Verstehen liegt. Dasein heißt »verstehen«. Das
5 Siehe dazu in diesem Band, S. 61 ff. und zu Heidegger allgemein die Hinweise S. H6
auf weitere Beiträge in dieser Ausgabe.
 366 Die Stellung der Philosophie in der Gesellschaft
war die Lösung eines Paradoxes. Verstehen ist nicht etwas, was das Dasein
gelegentlich tut, wenn es Sinnhaftem begegnet, sondern Verstehen ist das,
was es als Dasein definiert. Der Mensch ist etwas, das verstehen will und das
sich verstehen muß. Das ist nicht mehr das Selbstbewußtsein des transzen-
dentalen Idealismus, sondern, wie der inzwischen - direkte Wirkung Hei-
deggers - modisch gewordene Ausdruck heißt: Selbstverständnis.
Diese neue Bestimmung des Wesens des Menschen reicht weit. Zunächst
wurde klar: was ich da in phänomenologischer Beschreibung eines Wahr-
nehmungsdinges als einen Fall reiner Wahrnehmung vorstellte, dies Wasser-
glas, das in seinen Abschattungen erscheint, stellt in Wahrheit eine reine
Abstraktion dar. Das gibt es gar nicht. Es gibt keine reine Wahrnehmung. Es
gibt die beschriebene Wahrnehmung etwa, wenn ich als Redner heiser
werde und nun bemerke, ja, ja das Glas ist da. Es begegnet also die angeblich
»reine« Wahrnehmung lediglich im Zusammenhang eines verständlichen
Verhaltens. Ich verstehe das als ein Wasserglas und nicht als ein rundes,
gläsernes Etwas, in dem es glitzert. Es ist »zur Hand«. Heidegger hat den
Begriffder Zuhandenheit eingefUhrt, um zu zeigen, wie vorurteilsvoll es ist,
alle Dinge zunächst als vorhandene zu sehen, als ob die Vorhandenheit und
nicht die Zuhandenheit des Wasserglases das primär Gegebene wäre. Max
Scheler hat, wie der amerikanische Pragmatismus, die Lehre von der reinen
Wahrnehmung ebenso als eine Abstraktion entlarvt. Scheler hat das mit der
modernen Triebpsychologie zusammengebracht und hat gezeigt, was wir ja
alle an uns erfahren, wie die Antizipationen unseres Lebensdranges das
mitbestimmen, was wir wahrnehmen. Eine eigene Erfahrung mag das
illustrieren: Ich habe einmal durch ein Mißverständnis der russischen Ver-
waltung drei Tage lang in einem deutschen Gefängnis gesessen. Da wurden
die Namen der Häftlinge, die zum Verhör gebracht werden sollten, ausgeru-
fen - und ich habe bei dem Ausrufen jedesmal meinen Namen zu hören
gemeint, weil ich so sehr wartete. Das nur als Beispiel fUr etwas, was jeder
von uns kennt. Wir sind von unseren Drängen bestimmt, wenn wir etwas als
»da« wahrnehmen. Heidegger ging noch weiter. Er kritisierte auch noch die
Schelersche Bereicherung der phänomenologischen Szene. Er zeigte, daß
der Dualismus von Drang und Geist uns aus der Verlegenheit, in der sich das
Denken der erkenntnistheoretischen, neukantianischen Tradition bewegt,
nicht herausfUhrt. Aristoteles wurde fUr Heidegger der große Helfer. Hei-
degger hatte das Glück, zwei große Lehrer zu haben. Der eine war Husserl,
ein genialer Deskriptionskünstler mit einem subtilen und feinen Begriffsvo-
kabular- und der andere war Aristoteles: Heidegger war als junger Mann in
der neuscholastischen Tradition erzogen worden. Ausgerüstet mit dem
phänomenologischen Blick, den Husserl in ihm ausgebildet hatte, las er
Aristoteles mit neuen Augen und fand etwas ganz anderes, als was er in
seinem akademischen Studium gelernt hatte. Er entdeckte den Aristoteles
Die deutsche Philosophie zwischen den beiden Weltkriegen 367
der Rhetorik und der Ethik, der praktischen Philosophie. Auf der anderen
Seite sah er, wie einseitig Aristoteles die Frage nach dem Sein in seiner
>Metaphysik< entwickelte. Er hat dafür den Namen ,>Ontotheologie« einge-
führt. Das sollte heißen, daß die Frage nach dem Sein, die »ontologische«
Frage, an dem höchsten Seienden, dem Göttlichen, orientiert war, in dem
sich das Wesen des Seins exemplarisch darstelle. Höchstes Sein heiße, immer
da zu sein. Man kennt es aus der Theologie als die Allgegenwart Gottes. Dies
ist ein griechisches Erbe im theologischen Denken. Ob der Gott des Alten
Testaments mit Recht durch diesen Begriff des Immerseins zu charakterisie-
ren ist, ist sehr die Frage. Dort handelt es sich um ein Personalverhältnis, für
das die Griechen nicht einmal ein Wort hatten.
Insofern war Aristoteles fUr Heidegger eher ein Gegenbild als ein Vorbild.
Was von Aristoteles als »Sein« gedacht wird, ist Dasein im Sinne des
Vorhandenseins, des immer Antrefibarseins, eine Gegenwart, die Vorhan-
denheit ist. Heidegger zeigte nun, daß das der unerkannte Hintergrund
unserer ganzen modernen Probleme mit der Subjektivität ist. Das Wort
,subiectum< zeigt es uns an. Es hat nämlich sprachlich und begriffsgeschicht-
lich nichts mit Bewußtsein zu tun. >Subiectum< ist das, was darunter liegt
(was in der griechischen Sprache >Hypokeimenon< heißt) und das Substrat
aller Veränderungen ist. Was wir das ,Subjekt< nennen, ist nur der ausge-
zeichnete Fall eines solchen Zugrundeliegenden, nämlich, daß jemandes
Vorstellungen alle die seinen sind, seinem Selbstbewußtsein angehören. Das
ist zwar richtig, aber der Mensch ist noch anderes als ein solches ,Subjekt<.
Nun wurde Aristoteles für Heidegger nicht nur als ein solches Gegenbild
wichtig, sondern auch als Vorbild. Vorbild war er im besonderen dadurch,
daß er in der praktischen Philosophie seine Lehre von der Phronesis, von der
>Klugheit<, wie man meistens übersetzt, gegen Plato gekehrt hat. Ich würde
vorziehen, ,Phronesis< durch ,Vernünftigkeit< wiederzugeben. Vernünftig-
keit ist ja nicht einfach Ausstattung mit Vernunft, sondern Vernünftigkeit ist
eine positive >Eigenschaft<, die ein Mensch hat und die ihn zu vernünftigen
und verantwortlichen Entscheidungen befähigt. Vernünftigkeit ist also
nicht bloß eine Fähigkeit, etwas zu denken, zu sehen und zu erkennen,
sondern eine Grundhaltung des eigenen Seins. Das, was Aristoteles )Ethos<
genannt hat, wird durch den Logos dieser Vernünftigkeit gelenkt und ist nur
dann die durch Gewöhnung erworbene zweite Natur, die griechisch >Ethos<
und >Arete<, lateinisch >virtus< hieß und die wir in der deutschen Sprache
früher einmal >Tugend< nannten.
Hierin sehe ich nun eine neue Perspektive, einen neuen Zugang zur Frage
nach dem Sein und zur Frage der Metaphysik. Denn was ist das, was in
dieser Vernünftigkeit erkannt wird, dieses Richtige oder Rechte in der
konkreten Situation? Was ist das für eine Art von Sein? Da kam mir Kierke-
gaard zu Hilfe; es ist ein »existenzielles« Erfahren. Hier ist die Existenz des
368 Die Stellung der Philosophie in der Gesellschaft
Menschen, als der, der er ist, auf dem Spiele. Auch Jaspers hat nach dieser
Richtung im gleichen Sinne Stellung genommen. Dieses Interesse an dem
Existenzbegriff ist nicht das Interesse des Existentialismus in der Prägung,
die Sartre ihm gegeben hat 6 . Heidegger hat 1945 einen berühmt gewordenen
Briefzur Abgrenzung gegen diesen französischen Existentialismus geschrie-
ben. Die Bedeutung des französischen Existentialismus wird dadurch gar
nicht gemindert, daß er die Frage nach dem Sein, die Heidegger von Aristo-
tdes her und von seinem Unbefriedigtsein durch Aristoteles wieder aufzu-
nehmen suChte, überhaupt nicht meint, sondern ein Humanismus blieb. Es
war etwas anderes, was Heideggers Denken auf die Bahn brachte: der
Rückgang hinter die griechische Ontologie. Das ist nun etwas, was sich in
den 30er und 40er Jahren unter Ausschluß der Öffentlichkeit weiter entwik-
kelte, als Heidegger wegen des Regimes Publikationsprobleme hatte. Es ist
daher erst nach dem Zweiten Weltkrieg, also erst in den 50er Jahren, zum
Tragen gekommen. Insofern steht es außerhalb meines Themas, das die
Epoche zwischen den beiden Kriegen meint.
Doch darfich zusammenfassend noch einen Vorblick auf das werfen, was
danach kommen konnte und entsprechend gekommen ist. Es gibt ein Pro-
blem, an dem sich die Wende, die Heidegger »Kehre« nannte, fast ablesen
läßt. Der tragende Grundbegriff der griechischen Philosophie ist )Logos( -
dieser Begriff ,Logos(, den Heidegger als das »Zusammenlesen«, als die
»Lese«, als das, was als das »Zusammengegriffene« im Gedanken ist, sehr
schön interpretiert hat. Dieser Begriff des )Logos( ist nicht mit unserem
Begriff der Sprache bedeutungsgleich. Die Griechen hatten kein Wort für
,Sprache(. Sie konnten ,Glotta( sagen - das heißt: die Zunge -, und sie
konnten ,Logos( sagen, und das hieß: das Gesagte. Aber da war kein Wort
für ,Sprache<. Hier zeigt sich bis in die Semantik hinein eine Grenze des
philosophischen Weltzuganges der Griechen. Aristoteles hat mit seiner
Theologie des sich immer selber denkenden Gottes, der immerfort da ist,
weil er seiner selbst immer gewärtig, d. h. gegenwärtig ist, die logische,
begriffliche Folgerung aus der primären denkenden Weggegebenheit an das
Sichtbare der Dinge, an ihr ,Eidos<, gezogen. Sprache dagegen ist ein tief
verborgenes Geheimnis, dieser Knochen Sprache, wie Hamann gesagt hat,
an dem er sein Leben lang kaute wie ein Hund, der seinen Knochen nicht
losläßt, auch wenn kein Pitzelchen Fleisch mehr daran ist.
Das Thema Sprache wurde das Zentralthema der zweiten Hälfte des 20.
Jahrhunderts. Freilich machte es einen Unterschied, ob man Sprache mit den
Linguisten und den Strukturalisten als ein Regelsystem und als einen seman-
tischen Code zum Gegenstand macht - oder ob man mit dem späteren
6 Zu Sartre siehe in diesem Band Beitrag Nr. 10. Vgl. auch ,Existentialismus und
Existenzphilosophie< in Ges. Werke Bd. 3 (Nr. 9).
Die deutsche Philosophie zwischen den beiden Weltkriegen 369
Heidegger (und auch mit den Beiträgen anderer, ich habe das auch ver-
sucht?) die Sprache als das zu sehen sucht, worin wir leben und die unser
Element ist. Was das Element ist, in dem man lebt, ist etwas, das man nicht
zum Gegenstand macht. Das Element, die Luft, die wir atmen, ist nicht
Gegenstand - es sei denn, daß einem der Wind sehr ins Gesicht bläst. Dann
kann man über die scharfe Luft klagen. Oder, wenn in einem geschlossenen
Raume »schlechte Luft« ist. Aber sonst ist die Luft das, worin wir leben und
was wir nicht zum Gegenstand unserer Aufmerksamkeit machen, wenn wir
sie atmen. So ist es auch mit der Sprache. Sie ist sozusagen das, worin wir zu
Hause sind, was uns so heimisch sein läßt auf diesem merkwürdig bevorzug-
ten Planeten eines riesigen Universum. Was uns da zu Hause und heimisch
sein läßt, drückt sich nicht zuletzt in der Sprache aus. Das zu begreifen, dahin
sind wir unterwegs, noch immer. Wir haben einerseits die Sprache zu einem
neuen Forschungsfelde erhoben und durch Entschleierung einiger ihrer
Geheimnisse einer neuen Aufklärung ausgesetzt. So ist sie das Objekt der
Linguisten, der Semantiker, der Semasiologen (und ich weiß nicht, wie sie
alle heißen). Auf der anderen Seite ist uns die Sprache das Element, in dem
wir leben und das al1 unser Denken umhüllt. Sie bleibt für uns alle ein letztes
Daheim- und Zuhausesein, ein Unvordenkliches, das eine entfremdete
Welt, die alles auf das Machbare allein anzusehen gewohnt ist, uns gelassen
hat; und dieses ist die ganze Welt noch einmal- als die Wlsere.
Auf diesem Wege zur Sprache läßt sich freilich in sehr verschiedenen
Weisen vorangehen. Die angelsächsische Tradition suchte die immanente
Logik der wirklich gesprochenen Sprache herauszuarbeiten und auf diese
Weise den künstlichen Wortgötzen der traditionel1en philosophischen Be-
griffs bildung ein neues analytisches Gewissen entgegenzusetzen. Hier war
die Arbeit von Quine weitgehend bestimmend - und auf der deutschen
Bühne das besonders verdienstliche Buch von Tugendhat )Vorlesungen zur
Einführung in die sprachanalytische Philosophie< (Frankfurt 1976). Aber
nochmals sollte sich wiederholen, was Wilhe1m Dilthey in der Mitte des 19.
Jahrhunderts gegenJohn Stuart Mill eingewandt hatte, daß es bei ihm an
historischer Bildung fehle. AhnIich war es übrigens auch mit Husserls
Fortsetzung der phänomenologischen Forschung, die nach dem Kriege
durch eine große, höchst verdienstvolle Ausgabe zugänglich wurde. Die
hermeneutische Öffnung für die Sprachlichkeit und das Mitleben der Sinn-
Intentionen von Sprache wurde erst in Heideggers hermeneutischer Öff-
nung und ihrer Fortführung in den Vordergrund gestellt. Daß in Deutsch-
land insbesondere nach dem Vorgang Heideggers die Wiederaufnahme
7 Siehe dazu neben den einschlägigen Arbeiten in Ges. Werke Bd. 2 (Nt. 11-16) die in
Ges. Werke Bd. 8 gesammelten Beiträge (Nr. 31-34) und besonders den Schlußbeirrag
,Zur Phänomenologie von Ritual und Sprache, (Nr. 36).
370 Die Stellung der Philosophie in der Gesellschaft
romantischer Antriebe, gerade in den Zeiten der Unfreiheit, der Sprache der
Dichtung neue Aufmerksamkeit zuwandte, war nur eine der Formen, in
denen sich Vorenthaltenes wieder zu Worte zu melden pflegt. So gewann
damals in Deutschland Hölderlin durch eine große kritische Ausgabe an
Zugänglichkeit, und Stefan George und Rainer Maria Rilke stellten ein
vernachlässigtes, aber in Wahrheit im Verborgenen gepflegtes Potential
freien, selbständigen Denkens dar. Nach 1945 trat das dann in die größere
Öffentlichkeit und begünstigte die hermeneutische Wendung.
Aber es gab noch andere Dinge, die neu zugänglich wurden bzw. auf ihre
Lebenskraft und Bedeutung neu geprüft wurden. Das eine war die Ideolo-
giekritik, die insbesondere von der Frankfurter Schule gepflegt wurde und
dann in Jürgen Habermas einen scharfsinnigen und engagierten Fortsetzer
fand, der auch an der Wendung zur Sprache Interesse nahm 8 . Die Wendung
zur Sprache mußte ja, gerade in der Erinnerung an das Durchlebte, die tiefe
Zweideutigkeit ins Bewußtsein heben, die in der Sprachlichkeit des mensch-
lichen Daseins steckt. Wenn man vom hermeneutischen Denken her sagen
durfte, daß Sprache im Gespräch und in der Verständigung ihr Dasein hat,
so mußte sich die Frage stellen, ob es nicht gerade auch Verzerrung der
Kommunikation durch Sprache gibt, und man mußte sich fragen, ob nicht
die Aufdeckung solcher verzerrender Elemen~e sich in dem marxistischen
Begriff der Ideologiekritik wiedererkennen ließ.
Ein zweites, dem öffentlichen Bewußtsein in Deutschland weitgehend
vorenthaltenes Moment war die ganze Dimension der Tiefenpsychologie,
die durch Freud eine neuartige Kritik des Bewußtseins erarbeitet hatte. Auch
das mußte auf dem Wege zur Sprache von Bedeutung werden, und dies
wiederum führte dazu, daß das Erbe der Romantik in unseren eigenen
Denkversuchen neuen Auftrieb erhielt. So gewannen Hegel, Schleierma-
cher und Friedrich Schlegel auch innerhalb der Fragestellungen der Herme-
neutik neue Aktualität. Ebenso wurde das durch das Fortschreiten der neuen
großen Ausgabe von Wilhlem Diltheys Schriften gefördert.
Erst recht gilt das flir eine neue Präsenz Nietzsches. Nietzsche war zwar in
Deutschland wegen der Verstümmelung und des Mißbrauchs, die ihm dort
in der jüngsten Vergangenheit zugefligt worden waren, zunächst überschat-
tet, aber um so stärker kam aus den anderen europäischen Ländern, vor
allem aus Frankreich und Italien, Nietzsche zurück. Überraschend war, daß
in der kontinuierlichen Nachwirkung der Lebenswerke von Husserl und
Heidegger auch das Erbe Wilhelm Diltheys zu neuem Leben gelangte.
Gewiß war Dilthey - ein Akademiker, ein berühmter Professor - nicht von
der gleichen Präsenz und von gleichem öffentlichem Einfluß wie sein Zeit-
8 Siehe dazu die Beiträge zu Henneneutik und Ideologiekritik in Ges. Werke Bd. 2
(Nr. 18 und 19).
Die deutsche Philosophie zwi~chen den beiden Weltkriegen 371
genosse Friedrich Nietzsche. Aber die gewaltige Unterströmung histori-
schen Denkens, die von der Romantik und Schleiermacher an das Kulturle-
ben des 19. und 20. Jahrhunderts befruchtet hat, besaß in Dilthey seinen
weithin wirksamen und immer wirksamer werdenden Repräsentanten 9 •
Das griff auch weit über das hinaus, was mit Dilthey unmittelbar zusam-
menhing. So zeigt etwa das Beispiel von Thomas Kuhn und seiner Revolu-
tionstheorie in der Wissenschaftsgeschichte, wie sich diese geschichtliche
Unterströmung selbst auf dem Gebiete des wissenschaftlichen Fortschritts-
gedankens zur Geltung brachte. Ähnlich hat Hans Blumenberg lO mit ge-
schichtlicher Imagination den neuzeitlichen Weg der modernen Wissen-
schaftswelt im Lichte geschichtlicher und philosophischer Wandlungen ver-
folgt und so das Selbstverständnis der Gegenwart bereichert. Auf der ande-
ren Seite führten der enorme technische Fortschritt der Industriewelt und die
bedrohlichen Rückwirkungen, die von da ausgingen, zu Verschiebungen im
Kräftefeld des Gedankens. Probleme wie der Streit um die Atomenergie
oder um die Gentechnologie im Bereiche der biologischen Forschung hatten
auch philosophische Aspekte, insbesondere im Sinne eines Rufes nach einer
neuen Ethik. Das darf freilich kaum als eine philosophische Ethik angesehen
werden, wonach hier das Zeitbewußtsein verlangt. Einen erstaunlichen
Widerhall fand auch die Evolutionstheorie in ihrer Anwendung bis auf die
moderne Erkenntnistheorie. Ich nenne diese Resonanz erstaunlich, weil es
doch eine sehr kurze Spanne ist, an den Maßen der Geschichte des Univer-
sums gemessen, welche die geistige Geschichte der Menschheit und ihres
Gedächtnisses ausflillt. Aber sie reiht sich den Motiven zur Bewußtseinskri-
tik an, die mit der weitgreifenden Präsenz Nietzsches zusammenhängt.
Damit hat sich auch flir die Horizonte des geschichtlichen Gedächtnisses der
Menschheit manches verschoben. Die enge Begrenzung auf den europäi-
schen Kulturkreis und seine direkte Ausstrahlung auf den Erdball gibt der
hermeneutischen Wendung des Denkens unserer Epoche immer neue Auf-
gaben und Perspektiven. Nicht nur die Ferne und Fremdheit der Vergangen-
heit, gerade auch die Ferne und Fremdheit der mit uns in neue Lebensge-
meinschaft eintretenden anderen Kulturkreise stellen uns neue Aufgaben
und werden ohne Zweifel in einer pluralistischen Welt neuen Gesprächsaus-
tausch und Gewinnung neuer Sinnhorizonte einleiten, die über den Begriff
der Philosophie hinausweisen, der im Abendland seine Ausbildung erfahren
hat. Aus der engen Verflechtung von Dichtung und Philosophie, auch von
der Gesprächskunst fremder Kulturen, wird immer Neues für uns denkwür-
dig werden. Die Geschichte der Philosophie wird nie zu Ende sein - aber
9 Siehe dazu u. a. die Dilthey-Aufsätze in Ges. Werke Bd. 4 (Nr. 28 und 29) und in
diesem Band Beitrag Nr. 16.
10 Vgl. dazu auch Ges. Werke Bd. 4, S. 52 ff.
372 Die Stellung der Philosophie in der Gesellschaft

wenn, wie Hegel gesagt hat, die Philosophie jeweils ihre Zeit in Gedanken
gefaßt ist, dann wird mit den gewaltigen Veränderungen der Welt, in der
wir uns befinden, auch der Fortgang des philosophischen Gedankens sich
zeitigen, sowohl seiner Herkunft nach wie auch in der nicht absehbaren
Offenheit seiner Zukunft.
Einige der Probleme, denen sich das philosophische Denken wird stellen V. Philosophische Begegnungen
müssen, scheinen mir etwa die folgenden: das Gespräch der Religionen im
Zeitalter des Massenatheismus und die Näherung der Kulturkreise aufdieser
Erde. Ferner die Verwandlung der Gesellschafts- und Lebensformen durch
die technische Revolution und insbesondere durch die neuen Formen der
Steuerung derselben durch den Computer. Drittens: Die Stellung der eige-
nen Kulturtradition im Ganzen des neuen Weltausgleiches wird neu bedacht
werden müssen, insbesondere, seit die Mobilität des heutigen Erdenlebens
und Fluglebens sich immer stärker auswirkt. Schließlich stehen wir vor
Menschheitsaufgaben, die alle Grenzen der bestehenden Kulturkreise und
aUe politischen Grenzen übersteigen, in der Wirtschaftsordnung, in der
Energiepolitik, in der Friedenssicherung, in der ökologischen Krisenbe-
kämpfung und in all den neuen Verantwortlichkeiten, die ein gesteigertes
Können dem menschlichen Gewissen aufladen. Die Klassiker der Philo-
sophie werden sich dabei als die wahren Vordenker erweisen.
 Paul Natorp

De nobis ipsis silemus: so beginnt Paul Natorp die Selbstdarstellung, die er

im Jahre 1920 publizierte. Es wäre nicht angemessen, eines solchen Mannes,
der wußte, was Schweigen heißt, und seiner Verdienste zu gedenken, indem
ich von persönlichen Erinnerungen ausginge, wie sie der junge Student der
Generation nach dem Ersten Weltkrieg als einer seiner letzten Doktoranden
besitzt.
Paul Natorp ist in die Geschichte der Philosophie eingegangen als ein
Mitglied der Marburger Schule. Seine zahlreichen Arbeiten zur Geschichte
der Philosophie sind ebenso wie seine Arbeiten zur systematischen Philo-
sophie beherrscht von dem mit Hermann Cohen geteilten philosophischen
Anliegen, die kritische Tat Kants zu erneuern und weiterzuentwickeln. Die
Frage ist: Was ist innerhalb dieser gemeinsamen Haltung der »Marburger
Schule« - einer der eindrucksvollsten Schulgemeinschaften in' der neueren
Philosophie - das Eigene, das Natorp zu sagen hatte und das erst in einem
späteren Stadium seiner geistigen Entwicklung zum systematischen Durch-
bruch kam? Sich dessen zu vergewissern, bedarf es einer kurzen Erinnerung
an den Grundgedanken des Marburger Neukantianismus. Es ist die Metho-
de des Ursprungs, das heißt die Erzeugung der Realität durch das reine
Denken. So hat es Cohen formuliert. Was diese Formulierung des transzen-
dentalen Gedankens leitet, ist die Anschauung der Wissenschaft des 17. und
18.Jahrhunderts und insbesondere das Vorbild ihres mathematischen Prin-
zips, nämlich das Prinzip des Infinitesimalen l . Die mathematische Bewälti-
gung des Kontinuums der Bewegung, die Formulierung des Erzeugungsge-
setzes der Bewegung läßt verstehen, daß es das Denken ist, das hier die
Realität erzeugt. Daß solche Erzeugung eine unendliche Aufgabe ist, macht
gerade den universalen Sinn dieses Prinzips für das Faktum der Wissenschaf-
ten aus. Sie sind Methoden der Gegenstandserzeugung und der Bestimmung
der Realität. Cohcn hat selbst die Ethik noch auf das »Faktum der Wissen-
schaft« gegründet und die Rechtswissenschaft als die Logik der Geisteswis-
senschaften verstanden.
Die Mannigfaltigkeit der Richtungen solcher Objektbestimmung aber
schließt in sich die Frage nach ihrer Einheit. Und hier hat Natorp schon früh
sein erstes eigenes Wort zu sagen begonnen, indem er unter Berufung auf
Kants transzendentale Synthesis der Apperzeption und im Einklang mit
Cohens systematischen Intentionen die Aufgabe einer >Allgemeinen Psy-
chologie< formulierte 2 . Der Richtung auf die Differenzierung der Gegen-
• Vgl. die systematisch grundlegende Schrift HERMANN COHENS, Das Prinzip der
Infinitesimalmethode und seine Geschichte (1883).
2 Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode (1888); zweite, völlig neue
Bearbeitung unter dem Titel; Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode (1912).
376 Philosophische Begegnungen
standsbestimmung entspricht die umgekehrte Richtung der Integration zur
Einheit der Bewußtheit. Der Gegenstand der Psychologie ist nicht ein
eigener Gegenstand, das Subjektive neben dem Objektiven der übrigen
Wissenschaften, sondern eine andere Betrachtungsrichtung des Gleichen. Es
ist dieselbe Erscheinung, die das eine Mal nach ihrem Objektivitätscharakter,
das andere Mal als Moment des Erlebens eines bestimmten Subjekts ins
Auge gefaßt wird. Es leuchtet ja ein, daß, wenn man sich die Totalität aller
Gegenstände denkt und auf der anderen Seite die Totalität aller möglichen
Ansichten, die man sich von der Totalität der Gegenstände bilden kann,
dann auf der einen und der anderen Seite dieselbe Welt gedacht ist. Das war
schon der geniale Gedanke der Leibnizschen Monadologie: Der Zusammen-
bestand der Augenpunkte aller individuellen Perspektiven, in denen sich das
Ganze darstellt, ist die Welt selbst. Ein unendliches Bewußtsein enthält
nichts anderes als die Totalität des Seins. Nun ist freilich für das eridliche
menschliche Bewußtsein die Totalität der Gegenstandsbestimmung eine
unendliche Aufgabe, und eine gleiche Unendlichkeit ist in der Idee der
reinen Subjektivität gemeint 3 . Die Rekonstruktion des subjektiven Erlebens
ist ebenso nur eine methodische Annäherung, verbürgt durch die präsenti-
sche AktualItät des Bewußtseins, wie sie auch das endliche menschliche
Bewußtsein im Phänomen des Erinnerns und des zwischen den Individuen
gemeinsamen Geistes bezeugt. Natorp bewegte sich hier auf Wegen, die
sowohl mit Diltheys geisteswissenschaftlicher Psychologie wie mit Husserls
Phänomenologie konvergieren. Aber seine Frage an diese Psychologie galt
nicht der Aufgabe einer neuen Grundlegung der Geisteswissenschaften,
auch nicht einer methodischen Neuorientierung der philosophischen For-
schung, sondern dem systematischen Einheitsgedanken der Philosophie
überhaupt, der sich ihm in der Korrelation von Objektivierung und Subjek-
tivierung, das heißt aber in der vollen Herrschaft des Gedankens der Metho-
de, des Prozesses, des fieri auch noch über das factum der Wissenschaft
darstellt. So galt Natorp als der strengste Methodenfanatiker und Logizist
der Marburger Schule.
Genau das aber war der Punkt, an dem sich eine Differenz zu Hermann
Cohen und der selbständige Weg seines späten Philosophierens zur Abzeich-
nung brachte: die überschreitung der Methode. Er formulierte sie in der
Idee einer >Allgemeinen Logik<. Die Verallgemeinerung des transzendenta-
len Problems, die damit gemeint war, beschränkte sich nicht länger auf das
»Faktum der Wissenschaft« und seine apriorischen Grundlagen. Das in der
sittlichen Handlung und der künstlerischen Schöpf\mg, in Praxis und Poiesis
schaffende Leben, nicht seine Objektivierung in den Geisteswissenschaften,
sondern die im Wollen und Schaffen selbst gelegene Objektivation sollte mit
3 Vgl. P'.UL NATORP, Philosophie. Ihr Problem und ihre Probleme (1911), S. 157f.
PaulNatorp 377
der Wissenschaft einheitlich umgriffen werden. Die Einheit von Theoretik
und Praktik, in Kants Lehre vom Primat der praktischen Vernunft vorgebil-
det, in Fichtes Wissenschaftslehre zur Durchführung gebracht, sollte in der
>Allgemeinen Logik< Natorps erst ihre volle Universalität erreichen. Sie hat
ihre eigentliche Vollendung noch nicht in der Korrelation der objektiven
und subjektiven Methodik, wie sie die >Allgemeine Psychologie< entwickelt
hatte, sondern in der weit grundsätzlicheren Korrelation von Denken und
Sein, die den unendlichen Fortgang des methodischen Bestimmens trägt
und begründet. Aber auch diese Korrelation ist nichts Letztes, sondern setzt
ihre ursprüngliche llunzerstückte« Einheit voraus. Das ist der Sinn der
überschreitung der Methode, die Natorps spätes Denken beherrschte. Das
transzendentale Ideal Kants diente ihm dabei als Anknüpfung, die Wirklich-
keit als die totale Bestimmtheit, als das »Urkonkrete« zu denken. Damit
gelangte erst die Idee der transzendentalen Psychologie zu ihrer vollen
systematischen Auswirkung.
Die Einheit der praktischen und theoretischen Vernunft bildete schon in
Kants Denken den tiefsten systematischen Punkt. Ihre Durchführung in der
Einheit von Sonderung und Vereinigung, von Denken des Daseins und
Denken der Richtung, des Sollens, der Aufgabe, war der Leitgedanke der
>Allgemeinen Logik<. Sie sollte die »Durchwirkung des Idealismus bis zum
letzten Individuellen« leisten und damit die »aktuellste Frage der gegenwär-
tigen Philosophie«, das Problem des principium individui, lösen 4 .
Dieser Zusammenhang wurde erstmals deutlich, als N atorp im Jahre 1917
eine große kritische Auseinandersetzung mit dem Kam-Buch Bruno Bauchs
schriebS. Was er an dieser aus dem südwestdeutschen Neukantianismus
hervorgegangenen Darstellung vermißt, ist das Verständnis für die systema-
tische Unentbehrlichkeit einer transzendentalen Psychologie - nur von dort
aus aber könne die Verallgemeinerung der transzendentalen Fragestellung
auf die außertheoretischen Objektivationen ihr volles Gewicht gewinnen.
Der Dualismus der logischen Formen und der amorphen Materie der Er-
kenntnis kann der Idee einer >Allgemeinen Logik< nicht standhalten. Die Idee
einer unendlichen Bestimmbarkeit schließt die Voraussetzung der totalen
Bestimmtheit des Individuellen und damit die volle Logizität des Amorphen
ein. Natorp sieht nicht nur im theoretischen Felde, sondern erst recht in der
Ethik das Problem der Individualbestimmung als das herrschende an und
vermißt gerade hier an dem südwestdeutschen Neukantianismus das not-
wendige Weiterdenken des Kantischen Ansatzes in der Richtung, die Schlei-
ermacher vorschwebte. »Die Ethik ist als Logik des Handelns, allerdings
4 PAUL NATORP, Hermann Cohens philosophische Leistung (1918), S. 33.
5 PAUL NATORP, Bruno Bauchs >Immanue1 Kant' und die Fortbildung des Systems des
Kritischen Idealismus. In: Kantstudien 22 (1918), S. 426-459.
 378 Philosophische Begegnungen
von seiten der Form, d. h. des Logos, aber fUr die Materie zu beg~den, und
fiir sie in ihrer vollen Individualität, die überhaupt den allein haltbaren Sinn
der Materie ausmacht. «
Vollends aber für das systematische Problem der Religion war die Entfal-
tung des von der >Allgemeinen Psychologie< aus entwickelten Systemgedan-
kens von entscheidender Bedeutung, und hier sah sich Natorp selbst gegen-
über Hermann Cohen, dessen systematischen Intentionen er so nahestand,
scWießlich in entscheidendem Vorteil. Denn in der Religion ist die Individu-
albedeutung grundlegend, nicht nur als Aufgabe und methodisches Ziel.
Das gerade war die Schwäche von Cohens Ethisierung der Religion, daß sie
den Umkreis der Methodik der Daseinsbestimmung Imd Willensbestim-
mung nicht überschritt und damit die absolute Individuität Gottes nicht
angemessen zu denken vermochte. Das Motiv einer absoluten Individuität
aber lag schon Natorps >Allgemeiner Psychologie( zugrunde. Zur Universa-
lität des systematischen Prinzips erhoben, ergab es die Anerkennung der
vollen Sinnhaftigkeit des konkreten Seins, mithin die Idee einer >allgemei-
nen< (in keiner Richtung mehr durch eine Materie, einen Rest von Unbe-
stimmtheit, Form- und Sinnlosigkeit eingeschränkten) Logik. Natorp stell-
te sie unter das Motto Heraklits: »Grenzen der psyche würdest Du, gingst Du
darauf aus, nicht finden, und ob Du jeden Weg beschrittest, so tief liegt ihr
logos.« Der Logos, das heißt die Sinnhaftigkeit des Seins als des Unzerstück-
ten, des Urkonkreten, liegt allerBestimmung von Sinn. aller Rationalität
immer schon voraus. Das gerade ist die entscheidende Einsicht dieser >Allge-
meinen Logik(, daß sie am Irrationalen, am Leben, keine Grenze hat, son-
dern in der Wirklichkeit der Spannung zwischen Rationalität und irrationali-
tät. zwischen Begriffund Existenz, in ihrer Koinzidenz den Logos selbst, den
Sinn, enthält. In unermüdlicher Variation seiner Gedanken hat Natorp
immer wiederholt, daß in dieser letzten Koinzidenz des Auseinanderstre-
benden und sich Widersprechenden das eigentliche Ja des Seins in der »Akt-
lebendigkeit« der reinen Schöpfung zur Erscheinung kommt. Nun erst
konnte auch die dritte der systematischen Richtungen des Kantischen Den-
kens, die Ästhetik, unter dem Gedanken der Poiesis, der über alle Zeit- und
Prozeßform erhobenen Schöpfung, ihren systematischen Anteil an der >All-
gemeinen Logik< erlangen. Es ist der Gedanke der Individuität, der in der
Individuität Gottes und des Ganzen des Seins alle Methode übergreift. das
heißt ihr die bloße Unendlichkeit der Aufgabe zuweist.
Den meisterhaften Erforscher der antiken Philosophie mußte das syste-
matische Anliegen seiner späteren Jahre an dem Stoff seiner historischen
Interpretationen zur Entfaltung drängen. Und so hat Natorp in hohem Alter
sein 1903 erschienenes vielumstrittenes Plato-Werk in einem metakritischen
Anhang vom Jahre 1921 selbst kritisiert und die Perspektive eines angemes-
senen Platoverständnissesausgearbeitet. Natorps Auffassung der platoni-
Paul Natorp 379
sehen Idee war eine der paradoxesten Thesen gewesen, dieje in der histori-
schen Forschung aufgestellt worden sind. Er verstand die Idee vom Natur-
gesetz her, wie es der galileischen und newtonsehen Wissenschaft zugrunde
liegt. Das hypothetische Verfahren der Naturwissenschaften spricht freilich
dem Gesetz keine eigene Realität zu, sondern beschreibt in ihm die Regelhaf-
tigkeit des Naturgeschehens selbst. Die platonische Ideenlehre ist seit Ari-
stoteles gerade deshalb Gegenstand der Kritik gewesen, weil die Ideen eine
Welt fUr sich, einen intelligiblen Kosmos darstellen sollten, der von der
sinnlich-sichtbaren Welt durch einen unüberbrückbaren Hiat geschieden ist.
Natorp hat gleichwoW ein Gemeinsames zwischen Plato und der Wissen-
schaft der Neuzeit ins Auge gefaßt6 : die Idee istja das wahrhaft Seiende - das,
was den Phänomenen als wahrhaft seiend zugrunde liegt. Diese Grundlage,
die Hypothesis des Eidos, ist so wenig wie der mathematische Grundent-
wurf der Gleichung in der modernen Wissenschaft ein Seiendes neben dem
Seienden. Aber nicht deshalb, weil sie neben dem Sein der Phänomene keine
selbständige Existenz hätte, sondern umgekehrt: weil das Seiende der »Phä-
nomene« eben nicht seiend ist, soweit es nicht in der unvlj'ränderlichen
Selbigkeit des Eidos besteht.
Es war und blieb eine gewaltige Abstraktion. die Natorp an Platos Philo-
sophie vornahm. Der späte Natorp erkennt nun an, daß die Idee nicht nur
Methode ist, sondern daß aller Vielfältigkeit der Ideen die jenseitige Einheit
des Einen, Urkonkreten zugrunde liegt. Jede Idee ist jetzt nicht mehr ein
bloßer Ausblick auf ein unendlich fernes Ziel, eine Setzung der Subjektivi-
tät, sondern ist ein Durchblick auf dieses Eine, der im Einen, Seienden selbst
entspringt. Insofern aber ist sie auch das eigene Wesen der Psyche. Eidos und
Psyche aber entsprechen sich nicht nur wie Hypothesis und Methode gegen-
über der logischen Einheit des Systems, sondern sie sind, was sie sind, sofern
sie mit dem Einen, » Urlebendigen, Urkonkreten«, dem »Logos selbst«, eins
sind. Die Allebendigkeit des einen Lebens lebt in der Lebendigkeit ihres
schöpferischen Sichsetzens. Der späte Natorp hält die Trennung des Logi-
kers von dem Mystiker Plato, die gerade er auf die Spitze getrieben hatte,
nicht mehr aufrecht.
Das ist eine erstaunliche Annäherung des Platoverständnisses an den
Neuplatonismus. Als ob ein Jahrhundert mühsamer Unterscheidung der in
der Tradition verfilzten Masse platonischer überlieferung, an der Natorps
eigene Arbeit so viel Anteil hatte, gar nicht gewesen wäre. Was in dieser
extremen Konsequenz des Natorpschen Denkens zum Ausdruck kommt, ist
6 Darin ist ihm übrigens Hegel vorausgegangen. Seine Dialektik der Il verkehrten
Welt« (Phänomenologie des Geistes, S. 114ff. [Hoffmeister]) denkt die »übersinnliche
Welt« des Verstandes als ein Ilruhiges Reich von Gesetzen«; das »beständige Bild der
unsteten Erscheinung«, mithin das platonische Eidos. ist das Gesetz. Hier liegt die Wurzel
des neukantianischen Platobildes.
 380 Philosophische Begegnungen
aber mehr als ein individueller Vorgang philosophischer Entwic~lung. Ge-
rade hier liegt die wirkliche, unveraltete Bedeutung Natorps; in seinem
Denken die innere Zugehörigkeit des Neukantianismus des 19. Jahrhunderts
zum Neuplatonismus und zum spekulativen Idealismus der Nachfolger
Kants zu bezeugen. Schon im Ansatz der Cohenschen Wiederentdeckung
des Grundgedankens der >Kritik( steckt ein uneingestandener Hegelianis-
mus, und es ist Natorps Verdienst, im konsequenten Weiterdenken dieses
Neukantianismus die systematischen Antriebe Fichtes und Hegels bewußt
aufgegriffen zu haben.
Ich möchte mit einer persönlichen Erinnerung schließen: Wenn wir jun-
gen Leute mit dem pietätlosen Blick derJugend den kleinen eisgrauen Mann
mit den großen aufgerissenen Augen, in seinem Lodencape von wahrhaft
monumentaler Unscheinbarkeit, des öfteren in der Begleitung des jungen
Heidegger den Rotenberg heraufwandem sahen - derJüngere dem ehrwür-
digen Greis respektvoll zugewandt, aber meist beide in langem, tiefem
Schweigen -, dann rührte uns in solcher stummen Zwiesprache zwischen
den Generationen etwas von Dunkel und Helligkeit der Einen Philosophie
an. Paul Natorps Denken jedenfalls war als Ganzes der Versuch, auf eine
Frage zu antworten, die Meister Eckhart gefragt hat: »Warum gehet ihr
aus?« Noch einmal lautet die' Antwort, wie sie bei Plotin, in der Mystik, bei
Fichte, bei Hegel gelautet hat: um heimzufinden.
Max Scheler
Es ist schier unglaublich. Aber wenn man heute einen für Philosophie
interessierten jungen oder selbst einen älteren Menschen fragt - er weiß
kaum, wer Scheler war.' Dunkel mag ihm vorschweben, daß er ein katholi-
scher Denker war, der eine einflußreiche » materiale Wertethik « geschrieben
hat, und daß er irgendwie zu der phänomenologischen Bewegung gehört,
die durch Husserl begründet worden war und die right or wrong durch
Heidegger fortgesetzt wurde. Aber eine Präsenz im gegenwärtigen philo-
sophischen Bewußtsein, die mit der von Husserioder Heidegger vergleich-
bar wäre, besitzt Scheler nicht. Wie kommt das? Wer war er?
Es war im Jahre 1874, daß er zur Welt kam, und es ist nun über sechzig
Jahre her, daß er plötzlich, vierundfünfzigjährig, starb. Liegt es an diesem
frühen Tode, daß niemand ihn heute kennt? Schwerlich. Gewiß, die eigent-
lichen Erntejahre eines Gelehrten liegen spät. Aber Max Scheler gehörte
nicht zu denen, die Warten, langsames Reifen und Ausreifen kannten. Er
war auch alles andere als unbekannt. Er war selbst innerhalb der phänome-
Max. Scheler 381
nologischen Bewegung, die etwas auf sich hielt, ein Stern erster Größe.
Umstritten, gewiß. Die solide I-Iandwerkskunst des Altmeisters Husserl,
dem manche auf noch solidere Weise, die an tötende Langeweile grenzte,
folgten, war nicht sein Fall. Als er - als Kömer Professor - Nicolai Hart-
mann, den Marburger, als Kollegen empfing, sagte er zu ihm: »Mein Genie
und Ihr Sitzfleisch - das gäbe einen Philosophen! « Das war nicht gerecht
gegen Hartmann - aber es war ein Eingeständnis. Husserl und die phänome-
nologischen Anhänger, die ihm folgten, sahen Scheler mit unverhohlenen1
Unbehagen. Seine Ausstrahlung war allzu gewaltig. Was sollte auf der
feurigen Esse dieses Geistes aus der Philosophie als strenger Wissenschaft
werden?
Ich erinnere mich genau meiner ersten und einzigen Begegnung mit ihm.
Ich war junger Marburger Philosophiestudent, kannte seine Hauptwerke,
die während oder vor dem Kriege erschienen waren, recht gut, war sehr
beeindruckt von der Vielseitigkeit und Brillanz dieses Mannes, der zwar
kein ganz so gutes Deutsch schrieb wie Nietzsche, aber vom )Umsturz der
Werte< - das war der Titel einer zweibändigen Aufsatzsammlung, die er
schon vor 1914 herausgebracht hatte - nicht weniger faszinierend zu spre-
chen wußte. Ernst Robert Curtius, der sich freundschaftlich um mich be-
kümmerte und damals in Marburg Romanist war, war sein großer Bewun-
derer, und als Scheler 1920 nach Marburg zu Vorträgen kam, eingeladen von
der katholischen Studentengemeinde, rührte Curtius mich und Scheler zu-
sammen. Es war in der Marburger Straßenbahn, wo unser Gespräch be-
gann. Das war der fahrbare Salon dieser kleinen Weltstadt des Gedankens.
Sie fuhr eingleisig, mit langem Halt an den Begegnungsstellen und in
gemächlichem Tempo. Curtius hielt sich freundschaftlich-ritterlich zurück,
und so war ich dem saugenden und bohrenden Gegenüber von Max Scheler
schutzlos preisgegeben.
Was für eine Erscheinung! Wer je im Professorenzimmer der Kölner
Universität war, kennt das Porträt von Otto Dix, das dort hängt, ein
begeisterndes Dokument des Stils der neuen Häßlichkeit. Es war keine
Übertreibung. Es war nackte Wahrheit. Ein zwischen den Schultern versin-
kender Kopf-und eine Nase, die ich immerfort anstarren mußte: Ihr breiter
Vorsprung hatte - welch meisterhafte Dränage - in der Mitte eine Art
Regenrinne, von der es, wie ich später sah, als er seine Vorträge hielt,
beständig tropfte. Bei unserem Gespräch lag sie trocken.
Auch ich war schnell auf dem Trockenen. Er fragte mich nach allem
möglichen, nur nicht nach dem, was mich, einen unreifen Knaben von
zwanzig Jahren, damals erfüllte - der Marburger Neukantianismus Cohens
und Natorps und die beginnenden Abweichungen Nicolai Hartmanns, die
ich für »phänomenologisch« hielt. Er fragte mich statt dessen nach Rudolf
Otto, dem berühmten Verfasser des )Heiligen<, dessen Verfahren er phäno-

382 Philosophische Begegnungen
menologisch nannte, und - zu meiner Verblüffung - nach dem Experimen-
talpsychologen Erich Jaensch, dem Entdecker der »eidetischen«' Anschau-
ungsbilder, den wir abstrakten >Philosophen< gänzlich unter unserer Würde
glaubten. Ich stotterte unbehaglich herum. Um endlich eine Basis zu finden,
sagte Scheler schließlich: »Finden Sie nicht, daß Philosophie so etwas wie das
Ziehen von Puppen an Drähten ist?« Ich erstarrte. So wenig Ernst in einem
so großen Denker.
Aber dann rissen seine Vorträge mich hin. Ich verstand plötzlich, was er
gemeint hatte. Ziehen an Drähten, Ziehen von Puppen - ach nein: Es war
weit mehr ein Gezogenwerden, eine fast satanische Besessenheit, die den
Redner zu einem wahren Furioso des Gedankens fortriß. Als ich später
einmal Husserl von dem dämonischen Eindruck, den Scheler auf mich
gemacht hatte, erzählte, sagte er ganz bestürzt: »Oh, es ist gut, daß wir nicht
nur ihn, sondern auch Pfänder haben.« (Das war der nüchternste, trocken-
ste, undämonischste Phänomenologe, den man sich denken konnte.) Hus-
serl ahnte damals, 1923, noch nicht, wie Heidegger war. Später sah er in
beiden, in Scheler und in Heidegger, die zwei großen gefährlichen Verfüh-
rer, die vom Wege des Rechten, dem Weg der Phänonlenologie als strenger
Wissenschaft, fortlockten.
Wer war dieser Mann, der da vom Ewigen im Menschen sprach? Ein
katholischer Denker - kaum. Freilich, ein Neukantianer (der er gewesen
war) noch weniger. Er war bei dem Neukantianer Rudolf Eucken, einer
kulturpolitischen Berühmtheit jener Tage, - war er nicht gar ein N obel-
preisträger gewesen? - habilitiert worden, mußte aber Jena bald verlassen.
Die ehrbare Kleinstadt war zu eng für sein wüstes TemperaJ;Ilent. Jedenfalls
wechselte er nach München - stets ein Liebhaber schöner Frauen (geheiratet
hat er aber nur dreimal). Von München aus stiftete er, eine Art ruheloser
Ahasver, die Verbindung zwischen der Münchner Psychologie um Theodor
Lipps und der Göttinger phänomenologischen Schule um Husserl. Als ich
1920 mit ihm zusammentraf, hatte er gerade seine Kölner Lehrtätigkeit
begonnen.
Dazwischen lagenJahre der politischen, teils diplomatischen, teils kultur-
politischen Wirksamkeit, von denen vor allem zwei Kriegsbücher, )Der
Genius des Krieges und der deutsche Krieg< (1915) und >Krieg und Aufbau<
(1916), Zeugnis ablegen. Man kennt das seltsame Kapitel der Kriegsbücher
deutscher Philosophen, wie es Hermann Lübbe - leider in einseitiger Be-
schränkung aufPhilosophie und aufDeutschland - beschrieben hat. Schelers
Bücher dürfen beanspruchen, daß sie in alle Kurzsichtigkeit der Stunde den
Weitblick seiner Philosophie einbrachten und daher bis heute ihr Interesse
behalten. Es war »linke« katholische Politik auf dem Grunde deutscher
nationaler Tradition, der er seinen Geist und seine Feder lieh, bis ihn das
Kriegsende und der wohlverdiente Erfolg seiner »materialen Wertethik« -
Max Scheler j~j
zwischen Husserls >Ideen< und Heideggers >Sein und Zeit< die bedeutendste
Veröffentlichung in der Reihe der >Phänomenologischen Jahrbücher< - auf
einen philosophischen Lehrstuhl an der neu gegründeten Universität Köln
brachten.
Was verband ihn mit der Phänomenologie? Das ist vom Negativen her
leicht gesagt: die Abneigung gegen abstrakte Konstruktionen und der intui-
tive Blick rür Wesenswahrheiten. Darunter verstand man im phänomenolo-
gischen Kreise solche Einsichten, die nicht empirisch gewonnen oder verifi-
ziert werden konnten, sondern nur in ideierender Abstraktion zugänglich
wurden, was von Ahnungslosen gern als » Wesensschau« mystifiziert und
verspottet wurde. Methode her, Methode hin, aber an intuitiver Begabung
übertraf Scheler alle sogenannten Phänomenologen und war dem Meister
Husserl, der mit unermüdlicher Energie seine minutiöse Deskriptionskunst
der philosophischen Aufgabe der Selbstrechtfertigung unterordnete, an An-
schauungskraft kaum unterlegen - und gewiß war er von einer weit überle-
genen, vor nichts haltmachenden geistigen Kühnheit und Expansivität. Eine
wahrhaft vulkanische Natur. Als ich 1923 zu Husserl und Heidegger nach
Freiburg ging, erzählte man sich von ei~em kürzlichen Besuch Schelers bei
Husserl. Er hatte den Alten mit der Frage in die Zange genommen, ob der
liebe Gott rechts und links unterscheiden könne. Es klang wie ein frivoles
Spiel, ein Ziehen von Puppen an Drähten. Oder war es gar ein Aufziehen des
Verteidigers der Philosophie als strenger Wissenschaft? Am Ende war es ihm
Ernst.
Das Stichwort Intuition war schon imJahre 1901 die verbindende Brücke
zwischen beiden Denkern gewesen. Es ,war bei einer Art ersten Kant-
Kongresses in Halle, dem philosophischen Auftakt zu der Kongreßseuche
unseres Jahrhunderts, bei der Scheler Husserl begegnete. Schelers intuitive
Naturbegabung war wahrhaft phänomenal. Zugleich hatte er etwas von
einem Vampir, der seinen Opfern das Blut aussaugt. In Kants Herzen - und
das war, nehmt alles nur in allem, seine Moralphilosophie, seine Lehre vom
kategorischen Imperativ und dem Pflichtgefühl - blieb nicht ein Tropfen
lebendigen Blutes, nachdem Scheler sich ihn zum Opfer erkoren hatte. Man
ist gegen nichts so ungerecht wie gegen die eigenen Jugendtorheiten. Der
Neukantianismus, den Scheler für Kant nahm, war seine Jugendtorheit
gewesen. Schelers Kant-Kritik war von blinder Einseitigkeit.
Aber inzwischen: Was fur Einsichten! Die Hierarchie der Werte, deren
Rangverhältnisse Scheler in der »materialen Wertethik« erforschte, war alles
andere als eine katholisierende metaphysische Güterlehre. Wenn Scheler die
altgermanische Rechtsordnung, der zufolge selbst Totschlag, nicht zu reden
von Raub, weniger schlimm war als Diebstahl, auf den Wertgegensatz von
Mut und Feigheit zurückführte - und wohl auch die christliche Umwertung
der Unersetzlichkeit des Lebens gegen die Belanglosigkeit des Eigentums
 . __
384 Philosophische Begegnungen
stellte -, so war das von unwiderleglicher intuitiver Wahrheit. Die durch-
dringende Helligkeit seines Geistes enthüllte ihm eine Rangordnung von
Werten und Gütern, die im Resultat, nicht in der Methodik, auf eine erneu-
erte mittelalterliche Stufenordnung hinauslief-mit der höchsten Dimension
des Heiligen und der Personalität Gottes. War das sein letztes Wort? Es war
es nicht.
»Es ist der Öffentlichkeit nicht unbekannt geblieben, daß der Verfasser in
gewissen obersten Fragen der Metaphysik und der Philosophie der Religion
seinen Standort seit dem Erscheinen der zweiten Auflage dieses Buches nicht
nur erheblich weiterentwickelt, sondern auch in einer so wesentlichen Frage
wie der Metaphysik des einen und absoluten Seins (das der Verfasser nach
wie vor festhält) so tiefgehend geändert hat, daß er sich als einen )Theisten<
(im herkömmlichen Wortsinne) nicht mehr bezeichnen kann ... Die Ethik
erscheint ihm heute wie damals wichtig auch für jede Metaphysik des
, nicht aber die Metaphysik für die Begründung der Ethik.
absoluten Seins,
Die Änderungen der metaphysischen Ansichten des Verfassers sind außer-
dem überhaupt nicht auf irgendwelche Änderungen in seiner Philosophie des
Geistes und der gegenständlichen Korrelate der geistigen Akte, sondern auf
Änderungen und Erweiterungen seiner naturphilosophischen und anthropo-
logischen Anschauungen zurückzuführen.«
Ich erinnere mich, wie Schelers »Abfall« vom katholischen Kirchenglau-
ben bekannt wurde und viele ihm zürnten - wohl, weil sie mehr ihm als der
christlichen Botschaft geglaubt hatten. Curtius verteidigte ihn mit dem
Argument, daß man es begrüßen müsse, wenn ein so großer Geist frei
werde.
Schelers eigene persönliche Geistigkeit hatte etwas von Ekstase, aus der
man zurücksinkt in den dumpfen Drang des Lebens. Er war einer der ersten
gewesen, die die Lehren Bergsons in Deutschland aufnahmen und propa-
gierten. Der ilan vital, der ihn selbst machtvoll dahintrieb, war nicht eine
Trübung seiner hohen Intellektualität, sondern wie der tragende Strom, aus
dem er sich nährte. Er zog sozusagen die Summe seiner chaotisch-unausge-
glichenen Natur, wenn er den Dualismus von Drang und Geist und die
Ohnmacht des »reinen« Geistes lehrte. Das fiel nicht vom Himmel. Es war
auch keine bloße Einkehr in sich selbst, die ihn dazu nötigte und ihn zum
Bruch mit dem personalen Gottesbegriff der Kirche zwang. »Reiner« Geist
ist wirklich ohnmächtig. In seiner frühen Schrift über die Sympathiegefühle
und über Liebe und Haß (1912) und insbesondere in der 2. Auflage dieses
Buches von 1923 bekämpfte er zwar alle Reduktion der »geistigen Gefühle«
auf die Triebgewalt von Lust und Unlust (wie er auch in anderer Perspektive
die Reduktion auf die ökonomische Basis der Produktionsverhältnisse kriti-
sierte), aber er verkannte nicht, daß es die Realität des Dranges ist, die den
Geist zu sich selbst emporträgt. Die »Ordnung des Herzens« (Pascal) behält
. ._---_._- - -----------------
MaxScheler 385
dennoch ihren eigenen Rang. Man erzählt sich, daß Max Scheler seiner
zweiten FraU', der bedeutenden Schwester des großen Dirigenten Furtwäng-
ler, nach der Scheidung von ihr zeit seines Lebens zu jedem Sonntag einen
langen, liebevollen Brief geschrieben habe.
Aber es geht nicht nur um die private Spannweite der Persönlichkeit, die
sich hier offenbart. Es geht um die Spannweite der Probleme, die dem
modernen Denken gestellt sind. Das transzendentale Ego, das »Bewußtsein
überhaupt«, das absolute Wissen, das Geist ist: das sind nicht die gesicherten
Ausgangspunkte, das gegebene fundamentum inconcussum aller Wahrheit.
Kierkegaards Einrede gegen Hege!, den absoluten Professor, der das Exi-
stieren vergessen habe, wiederholte sich gegenüber der neukantianischen
Transzendentalphilosophie. Scheler wurde nicht zum Existenzphilosophen.
Aber die reine Wesenslehre, als die er die Phänomenologie verstand, er-
schien ihm nur als die eine Seite der Philosophie, als die geistige Sphäre der
entwirklichten Wesensmäglichkeiten. Die Erfahrung der Realität selbst war
so nicht zugänglich. Sie bildete für Scheler das Thema einer Art empirischer
Metaphysik, die hinter all den Realitäten, die von den Wissenschaften er-
forscht werden, eine Wissenschaft vom Realen überhaupt sein sollte.
Das war kein bloßes spekulatives Abenteuer im Stile des späten Schelling,
der der negativen Philosophie der Metaphysik die positive Philosophie der
Mythologie und der Offenbarung entgegengesetzt hatte. Scheler war ein
Kind des Jahrhunderts der Wissenschaft. Er war gewiß ein spekulativer
Kopf ersten Ranges - aber was er betrieb, war zugleich die Einholung der
Wissenschaften in die Metaphysik. Psychologie (Gestaltpsychologie), Phy-
siologie und vor allem Soziologie wurden von ihm ausgewertet. Die große
Studie über )Erkenntnis und Arbeit<, die den amerikanischen Pragmatismus
so gut wie die Wissenssoziologie kritisch verarbeitete und 1926 erschien,
enthielt die Idee einer philosophischen Anthropologie. Schelers letzte Arbeit
war die programmatische Abhandlung über >Die Stellung des Menschen im
Kosmos<, die im Entwurf einer solchen Anthropologie gipfelte: ein Aus-
blick in ein neues Land, in das hinein schon damals ein Forscher vom Schlage
Helmuth Plessners und später Arnold Gehlen eigene Schritte getan haben.
Max Scheler war von enormer geistiger Gefräßigkeit. Er nahm auf, was
ihn irgend nähren konnte, und besaß die Penetrationskraft, die überall auf
das Wesentliche hindurchstieß. Man erzählt sich, daß die jeweilige Lektüre,
die er verschlang, ihn so einnahm, daß er Kollegen, die er traf, dadurch zur
Teilnahme zwang, daß er aus dem Buch, das er las, ganze Bögen einfach
herausriß, um sie dem überraschten in die Hand zu drücken. Von Nicolai
Hartmanns >Metaphysik der Erkenntnis<, die er sehr schätzte, soll er auf
diese Weise mehrere Exemplare verbraucht haben. Karl Reinhardt, der es
von Maria Scheler geschildert bekommen hatte, erzählte mir einmal, wie
Sche!er seinen Tag zu beginnen pflegte: Mit flackernden Händen an seinem
386 Philosophische Begegnungen
Hemdenknopfoder an seiner Krawatte nestelnd, sprach er unaufhörlich vor
sich hin, Möglichkeiten des Gedankens versuchend, verwerfend, wagend,
in die äußersten Konsequenzen verfolgend - ein beständig in Atem Gehalte-
ner, ein ruhelos von der Philosophie Heimgesuchter.
Vielleicht ist er Husserl nie ganz gerecht geworden (sowenig wie dieser
ihm). Husserls Wiederaufnahme der Fragestellung des transzendentalen
Idealismus erschien ihm als ein Irrweg auf dem Wege zu den Sachen selbst.
Er war sein Antipode. Aber das Genie Heideggers hat er früh erkannt.
Vielleicht wird seine im Manuskript erhaltene Auseinandersetzung mit ,Sein
und Zeit<, die, als er starb, für den ,Philosophischen Anzeiger< vorbereitet
war, eines Tages davon Zeugnis ablegen. Auch Heidegger hat seinerseits,
nachdem er den Schulzwang Husserls abgestreift hatte, die philosophische
Potenz Schelers klar gesehen. Die postume Widmung des Kant-Buches
zeugt davon, die die »gelöste Kraft« dieses Denkers feiert. Der wirkliche
Dialog des Fünfzigers mit dem Dreißigjährigen hat nicht mehr stattgefun-
den. Eine gemeinsame Grundlage dafür war vorhanden.
Denn Schelers Unterscheidung der verschiedenen Daseinsrelativitäten
verfolgte keine transzendentale Fragestellung, sondern meinte den Aufbau
der Realität selbst. Hier konnte das Gespräch mit Heidegger einsetzen, der
gerade damals die transzendentale Selbstauffassung von >Sein und Zeit, zu
überprüfen begann. Beiden war gemeinsam, daß sie nicht beim Selbstbe-
wußtsein einsetzten, sondern bei dem, was solches Selbstbewußtsein und
theoretische Haltung überhaupt allererst möglich machte. Scheler kritisierte
den Dogmatismus in der Theorie der »reinen« Wahrnehmung. Er sah in der
reizadäquaten Wahrnehmung das idealisierte Endresultat eines großen Er-
nüchterungsprozesses, der der überschießenden Triebphantasie des Men-
schen widerfahren war, und er leitete von diesem durch alles hindurchfah-
renden Triebüberschuß die Erfahrung des leeren Raumes und der leeren Zeit
ab. Heideggers ontologische Hinterfragung des Seins als Vorhandenheit
zielte in eine ähnliche Richtung. Ob Scheler Heideggers ontologischer Fra-
gestellung zu folgen und über den Dualismus von Drang und Geist hinaus-
zukommen in der Lage war? Ob Heidegger Schelers Auswertung der Wis-
senschaften seiner eigenen ontologischen Fragestellung dienstbar gemacht
hätte? Das Gespräch geht weiter. Heidegger hielt 1928, als er die Todesnach-
richt erhalten hatte, in seiner Vorlesung spontan einen Nachruf auf Scheler,
der mit dem Satze schloß: »Abermals fällt ein Weg der Philosophie ins
Dunkel zurück.«
Max Scheler war ein Verschwender. Er nahm und gab. Er war unendlich
reich - aber er behielt nichts zurück. Immer lebte er in Plänen und Ankündi-
gungen neuer Bücher, die nie erschienen. Verkünder einer philosophischen
Anthropologie, nährte er nach seinem frühen Tode die Erwartung, daß dies
sein magnum opus aus dem NacWaß auftauchen werde. Komitees wurden
RudolfBlJltmann 387
gebildet. Ein erster Nachlaßband erschien. Wunderbare Sachen, über Tod
und Fortleben, über das Schamgefuhl, über Vorbilder und Führer und so
weiter - in Wahrheit alles Vorarbeiten aus seiner genialsten Schaffenszeit,
kurz vor dem Ersten Weltkrieg. Eine neue große Ausgabe seiner Schriften
begann nach dem Zweiten Weltkrieg, von seiner Witwe, Maria Scheler,
sorgfältig betreut und bewacht. Inzwischen soll die Ausgabe zügig fortge-
setzt werden; aber einen NacWaß, der nicht existiert, kann niemand edieren.
Wenn uns nicht überraschungen bevorstehen, werden wir vorliebnehmen
müssen mit dem, was längst bekannt - was längst nicht genug bekannt ist.
RudolfBultmann
Als der Orden ,Pour le merite< im Jahre 1969 Rudolf Bultmann zu seinem
Mitglied wählte, stand Bultmann bereits im hohen Alter von 85Jahren und
konnte an unserer Tätigkeit nur noch von ferne teilnehmen. Gleichwohl hat
er die Aufnahme in diesen Kreis von Gelehrten, Forschern und Künstlern
mit großer Genugtuung begrüßt und hat uns seine volle Anteilnahme zuge-
wandt. Zwar stand er längst als Altmeister neutestamentlicher Forschung in
weltweitem Ansehen. Aber die eigentümliche Spannung, der der Theologe
von Rang ausgesetzt ist, Forscher - Historiker, Philologe, M~nn der Wis-
senschaft - zu sein und zugleich ein Lehramt im Auftrag der Kirche zu
versehen, hat gerade Rudolf Bultmann zeit seines Lebens mit besonderer
Schärfe begleitet. So war die wissenschaftliche Anerkennung, die die Auf-
nahme in den Orden darstellte und die ganz außerhalb der Kirche, von
Laien, beschlossen worden war, für ihn von besonderem Werte.
Er stammte aus einem evangelisch-lutherischen Pfarrhaus im Oldenbur-
gischen. Geboren am 20. Augus.t 1884, verbrachte er Kindheit und Schulzeit
dort, um dann seine theologischen Studien in Tübingen, Berlin und in
Marburg zu betreiben. Von Marburgs großer theologischer Schule, insbe-
sondere von Jülicher, Wilhelm Herrmann und Heitmüller, empfing er seine
Prägung, und nach vier Jahren Breslau, wo er 1916-1920 seine erste Profes-
sur innehatte, und einem Jahr in Gießen, kehrte er 1921 nach Marburg
zurück, dem er bis zu seinem Lebensende treu blieb. Die letzten Jahrzehnte
lebte er dort in großer Zurückgezogenheit, insbesondere nachdem Leiden
und Tod seiner Gattin ihn vereinsamt hatten. Er starb im gesegneten Alter
von 92Jahren am 30.Juli 1976, bis in die letzten Jahre seinen Kindern,
Schülern, Freunden und dem geistigen Leben aufmerksam teilnehmend
zugewandt.
So hat er über ein halbes Jahrhundert Marburg, der ältesten protestanti-
388 Philosophische Begegnungen
schen Universität DeutscWands, seine Präsenz geliehen. Die einzigartige
Fruchtbarkeit, die er als Lehrer vieler Generationen von Theologen entfalte-
te, lebt bis heute in den lebendigen Treffen weiter, die alljährlich die Alten
Marburger vereinigen. Sein pädagogisches Charisma war von der Produkti-
vität seiner Forschungskraft nicht zu trennen, insbesondere nicht von seiner
unermüdlichen Fragelust und seinem konzentrierten Ernst. Wer einmal eine
Vorlesung von ihm gehört oder an seinem (oft allzu zaWreich besuchten)
Seminar teilgenommen hat oder auch ihm im kirchlichen Amt des Predigers
begegnete, wurde von der Intensität seiner Präsenz gepackt. Nichts von
Pathos oder rhetorischer Kunst. Außerste Nüchternheit, bohrender Scharf-
sinn, Sarkasmus und manchmal erwärmender, manchmal grimmiger Hu-
mor waren ihm eigen. Aber man muß es erlebt haben, wenn er in einer
exegetischen Vorlesung den Bibeltext, griechisch und in seiner Überset-
zung, vorlas, als ob er es ganz nur für sich selber täte und nur, um darüber
nachzusinnen. Was war da für eine Spannung in der Luft, die auch nicht
nacWieß, wenn sich dann in die Interpretation die erstaunlichste Gelehrsam-
keit und der subtilste Scharfsinn mit oft erbarmungslosem Spott über seine
theologischen Kollegen mischte. Und wenn er im Seminar seine spitzigen,
scharfen und gescWiffenen Debatten führte, jeder Gegenrede offen, seine
eigene Replik blitzartig hinter den blauen Wolken seiner Pfeife hervorschie-
ßend - das war ein Schauspiel. Nein, kein Schauspiel, sondern ganz ohne
Spiel und ganz ohne Schau ein Stück vorgelebter Redlichkeit.
Es war diese unbeirrbare Redlichkeit, die ihn in besonderem Maße vor
den Gefahren der Erbaulichkeit, des Pathos und der Routine bewahrte die
sich so leicht im kircWichen Amt einstellen. Es war dieselbe unbeirrbare
~edl!chkeit, die ihm in den Zeiten der Anfechtung seine Stärke lieh, wie sie
Ihm msbesondere der Kirchenkampfin der Hitlerzeit, aber auch die nichtab-
reißenden Konflikte mit den kircWichen Behörden vor und nach dem Drit-
ten Reich brachten. . Und doch war er nicht nur ein Philologe, sondern ein wirklicher theologi-
Die Organisation seines. Gelehrtenlebens war von beispielloser Disziplin
u~d einem äußersten Willen zur Sparsamkeit. Einen nicht. geringen Teil
semer wissenschaftlichen Produktion hat er auf den freien RÜckseiten von
bezahlten Rec~ungen, beantworteten Briefen, ja, auf dem aufgeklappten
Innern von BnefumscWägen zu Papier gebracht. Aber am sparsamsten war
er mit seiner Zeit. Ohne den Lebensgenuß, das Leben in Familie und
Fr~~dsc~aft ~d beim Glase Wein zu schmälern, hielt er die strengste
Zeltemteilung em. Selbst die freie Zeit war sinnvoll geplant und ausgefüllt.
Selbstverständlich wurde jede Reise genau vorbereitet und mit größter
Planmäßigkeit durchgeführt. Seine jährliche Kur, die er für sein Hüftleiden
sp~t:r r~gelmäßig im Sch.warzen Bock in Wiesbaden nahm, enthielt regel-
maßlg em genau vorbereItetes Lektüreprogramm aus den verschiedensten
Bereichen von Kunst und Wissenschaft. Zu seinen Freizeitliebhabereien
Rudolf BllltmalUl 389
gehörte, neben konsequent durchgehaltenen täglichen Lektürestunden, die
vor allem die klassische Literatur, aber auch moderne Literatur pflegten, das
imaginäre Reisen, irgendwohin in die ferne Welt, mit genauer WaW der
Züge, die er nehmen würde, der Hotels, in denen er wohnen würde, und
natürlich vor allem mit genauester historischer und kunstgeschichtlicher
Vorbereitung für alle Sehenswürdigkeiten, die er antreffen würde: ein ein-
zigartiges Gemisch von Phantasie und Pedanterie, diesen Feengaben des
geborenen Gelehrten. Welch ein beständiges Sammeln und Anreichern des
eigenen stupenden Wissens selbst noch im Spiel.
Und gar im Ernst. Es müßte ein Berufenerer ausführen, wie sich das
gelehrte Werk des großen Exegeten aufbaut. Es beginnt mit der Lizentiaten-
arbeit über den Stil der Paulinischen Predigt und der kynisch-stoischen
Diatribe (1910) - und schon damit wird die formgeschichtliche Methode der
damaligen historischen Theologie bereichert, die mit seinem Standardwerk
von 1921 >Die Geschichte der synoptischen Tradition< einen repräsentativen
Höhepunkt erreichte. Auch später hat Bultmann, vor allem durch ungezähl-
te begriffsgeschichtliche Beiträge, die den Neutestamentler mit der ganzen
großen Literatur und Sprache des griechischen Altertums in Wechselwir-
kung brachten, seine Meisterschaft in der Ausübung des philologischen
Handwerks bewiesen. Große exegetische Leistungen, vor allem der umfas-
sende, ihn fast zweijahrzehnte in Atem haltende Kommentar zumJohannes-
evangelium, zeigen ihn auf der Höhe der historisch-kritischen Kunst. Auch
wenn er kein theologischer Denker von eigener Prägung gewesen wäre,
bliebe'er ein großer Philologe und ein wahrhaft überzeugter Humanist. Die
griechische Philosophie, die griechische Literatur waren ihm beständig ge-
genwärtig, und als er nach 1945 seine Gedanken zur Reorganisation der
Marburger Universität vorlegen sollte, hat er mit entscWossener Radikalität
die humanistische Tradition ins Zentrum seiner Vorschläge gestellt.
scher Denker, dessen Reflexionen beständig um die methodischen Probleme
der Theologie und ihr Verhältnis zur Philosophie kreisten. In seinerJugend,
in der Zeit des Ersten Weltkrieges, lag die Krisis des Historismus in der Luft.
Die gewaltige Expansivität, mit der Polyhistoren wie Wilhelm Dilthey und
Max Weber, große Philologen wie Wilamowitz, Historiker wie Theodor
Mommsen und Eduard Meyer, Theologen wie Adolf von Harnack und
Ernst Troeltsch das historische Universum aufgeschlossen und unter sich
aufgeteilt hatten, war ausgelebt. Reflektiertere Figuren, wie Werner Jaeger
und Kad Reinhardt, Karl Barth und Friedrich Gogarten, erhoben ihre
Stimme. Der junge Theologe Rudolf Bultmann war auch längst auf der
Suche, wie er sein vertieftes religiöses Engagement und seine wissenschaftli-
che Redlichkeit miteinander in Einklang bringen sollte. So wurden zwei
Begegnungen für ihn entscheidend: die mit der dialektischen Theologie.
 390 Philosophische Begegnungen
insbesondere mit Karl Barths Kommentar zum Römerbrief, und die mit der
Existenzphilosophie, insbesondere mit Martin Heidegger in Jahren frucht-
barer Marburger Zusammenarbeit. Die damit gegebene Spannung auszu-
halten, bedeutete eine Herausforderung. Sie wies dem theologischen Den-
ker RudolfBultmann seinen vielumstrittenen Weg.
Was ihn mit Karl Barth, dem reformierten Theologen, verband, war im
Negativen klarer als im Positiven. Der Briefwechsel dieser beiden Theolo-
gen scharf ausgeprägter und extrem verschiedener Art, der uns heute vor-
liegt, spiegelt beides: ein neues Ernstnehmen des Wortes der Verkündigung
in eins mit der Abkehr von der Kulturtatsache der Religion, von dem
Anspruch einer natürlichen bzw. philosophischen Theologie so gut wie von
dem sozialpolitischen Aktivismus einer »christlichen' Welt« und Weltbe-
währung. Radikaler noch als Luther kannte Rudolf Bultmann im Grunde
nur ein Sakrament, das des Wortes. Dieses Wort der Verkündigung sich
selbst und den anderen zum Sprechen zu bringen, dem galt sein ganzes
exegetisches Bemühen - aber so, daß zugleich die Verpflichtung auf wissen-
schaftliche Redlichkeit und die klare Rationalität seines persönlichen Wesens
jede Willkür fernhielten.
Selbstverständnis im Glauben - das war, wie es das pädagogische Ziel des
Lehrers Bultmann war, so auch der Maßstab, unter den er sein eigenes
wissenschaftliches Werk steHtei. So hielt er aHes, was dem nicht diente, als
»mythologisch« fern. Und selbst die Autoren des Neuen Testamentes, vor
allem die ihm nächsten, Paulus und Johannes, waren ihm weniger Zeugen
der Heilsbotschaft als Partner eines theologischen Gesprächs, mit deren
Selbstverständnis er sich in Übereinstimmung wußte. So interpretierte er im
Johannesevangelium aus der Rede von der Enderwartung die gesamte Zeit-
dimension weg. Endzeit ist jetzt, ist der »Augenblick« des Anrufs, in dem
das simul iustus simul peccator wahr werden kann. Er ging in der Eliminierung
des Zeitrnoments aus der Eschatologie des Johannes zeitweise sogar so weit,
die Authentizität des Evangelientextes in dem Grade anzuzweifeln, daß er
selbst die AbschiedsredenJesu rur den mißverstehenden, mythologisieren-
den, von einstiger Wiederkehr fabelnden Zusatz eines Redaktors des Evan-
geliums erklärte.
Daß ihn die Radikalität dieser seiner eigensten Redlichkeit in Konflikt mit
naiverem Glaubensverständnis und mit den kircWichen Instanzen bringen
mußte, war kein Wunder. Und doch war es für ihn wie für seine Freunde
eine Überraschung, als die Publikation seines im kirchlichen Lehrdienst
gehaltenen Vortrags über >Die Entmythologisierung des Neuen Testa-
ments< einen wahren Sturm erregte. Die tägliche Briefpost, die ihn erreichte,
1 Vgl. dazu auch meinen Beitrag ,Zur Problematik des Selbstverständnisses< in Ges.
Werke Bd. 2 (Nr. 9).
RudolfBultmann 391
schneHte plötzlich in die Hunderte hinauf. Für ihn selbst und seine Schüler
war dieser Vortrag in Wahrheit nur die - vielleicht etwas provokatorisch
geratene - Ausarbeitung der Grundsätze seiner von eh und je geübten
exegetischen Praxis: eine Formulierung des hermeneutischen Prinzips, daß
Verstehen Übersetzen in die eigene Sprache sein muß, wenn es wirklich
Verstehen sein soH - ein methodisches, kein dogmatisches Problem, ge-
schweige denn eine Häresie oder Ketzerei.
Daß er sich nicht nur aufgerufen, sondern auch fähig fühlte, die m ytholo-
gische Sprache der Bibel und der Bibelverkündigung in scWichte Rechen-
schaftsgabe mit eigenen Worten umzusetzen und daß er die methodische
Klarheit seiner exegetischen Position überdies zu rechtfertigen wußte, ver-
dankte er der zweiten wichtigen Begegnung seines theologischen Denker-
turns: der Begegnung mit Martin Heidegger.
Es ist hier nicht der Ort, die Marburger Atmosphäre um Heidegger zu
schildern und den Austausch des Gebens und Nehmens, der zwischen
Heidegger und Bultmann damals erfolgte2. Bultmann eignete sich die exi-
stentiale Analyse des menschlichen Daseins, die er aus Heideggers Lehre und
aus ,Sein und Zeit< herauslas, auf seine Weise an. Sie gab ihm die begriffli-
chen Mittel in die Hand, sein eigenes Selbstverständnis im Glauben und
seine darauf abzielende theologische Arbeit zu artikulieren. Es ist kein
objektivierendes Wissen, keine Verfügbarkeit, was dem unter den Anruf des
Glaubens Gestellten zuteil wird. Die von der existentialen Analytik des
Daseins herausgearbeiteten Strukturen der Sorge, des Vorlaufens zum To-
de, der Zeitlichkeit und der Geschichtlichkeit galten ihm ihrerseits als die
Elemente eines philosophischen Daseinsverständnisses, die auch für den
Theologen unvorgreifliche Wahrheit hätten, gerade weil sie existentiale
Bestimmungen und nicht Existenzideale sein woHten.
Das wurde ihm von theologischer wie von philosophischer Seite, von
Karl Barth und Emil Brunner wie etwa auch von Karl Löwith bestritten,
und in der Tat war das Augustinische und Kierkegaardsche Kolorit von
Heideggers Existentialanalytik unverkennbar. Schwerer wog, daß Heideg-
gers eigenes Denken in ganz andere Richtung weiterging. Die erste Exposi-
tion der Seinsfrage, die ,Sein und Zeit< gebracht hatte, wurde der Ausgangs-
punkt einer langen Reihe von Denkversuchen, die jedes anthropologische
Verständnis seines ersten großen Werkes desavouierten. Dabei mußte es die
Theologie wahrlich interessieren, wie jetzt statt der Eigentlichkeit des Da-
seins Sterbliche und Unsterbliche, Mythos und Sage, Dichtung und Spra-
che, Hölderlin und die Vorsokratiker das Denken des Denkers beherrschten.
RudolfBultmann konnte ihm darin nicht folgen.
In der immer wieder aufflammenden Auseinandersetzung mit Karl Barth
2 Siehe dazu >Die MarburgerTheologie< in Ges. Werke Bd. 3 (Nr. 11).
392 Philosophische Begegnungen
bestand er darauf, daß der Theologe einer geklärten Begrifflichkeit bedür-
fe. Nur die Philosophie habe eine solche dem Selbstverständnis im Glau-
ben zu bieten, sofern sie die allgemeine Struktur des Daseinsverständnis-
ses in den Begriff erhebe. So hielt er mit Scharfsinn an der einmal gewon-
nenen Klarheit fest, unbeirrt durch alle theologischen Konflikte, in die ihn
seine Redlichkeit verstrickte, sei es mit Karl Barth, sei es mit Karl Jaspers,
dessen Kritik an der Entmythologisierung er mit Überlegenheit abwehr-
te, sei es gegen die Tendenzen seiner eigenen Schüler, die historische Di-
mension in ~er neutestamentlichen Forschung wieder stärker zu akzentu-
ieren oder dogmatische Folgerungen zu ziehen, die an den späteren Hei-
degger oder gar an Hegel heranrückten. Dergleichen verfolgte er mit
Skepsis - aber auch mit jenem bereiten Wohlwollen dessen, der um die
Endlichkeit und Geschichtlichkeit des Menschen nicht nur in der Theorie
weiß.
Das sakramentale Leben der Kirche, seine Symbolik wie seine Dogma-
tik, blieb ftir den unermüdlichen Exegeten weiter im Hintergrund. Aber
er bewahrte seine äußerste Redlichkeit und den Wahrheitspunkt seiner
Einsichten noch über den Tod hinaus, als nach seiner eigenen letztwilligen
Verftigung in der kirchlichen Trauerfeier außer dem Rahmen klassischer
Musik nur der Gemeindegesang und das Wort der Heiligen Schrift zu
Gehör kamen: Worte des Alten und des Neuen Testaments, die diesem
langen und erfüllten Leben ein stilles Gedenken liehen, kamen zum Spre-
chen.
Karljaspers
Karl Jaspers ist am 26. Februar 1969 in Basel gestorben, wenige Tage' nach
seinem 84. Geburtstag. Zwei Jahrzehnte hat er in Basel gelehrt und ge-
wirkt und sich durch eine große Zahl von Vorträgen, Aufsätzen und Bü-
chern im großen Stile eines Moralisten als philosophischer Schriftsteller
internationalen Ruhm erworben. Insbesondere seine Stellungnahme zu
aktuellen Fragen öffentlichen und kulturellen Lebens gab ihm eine weithin
hallende Resonanz. GleichwoW ist Kar! Jaspers durch sein ganzes Leben
und Werk auf unlösbare Weise mit Heidelberg verbunden. Hier hat er den
größten Teil seiner Studienzeit verbracht, in der Psychiatrischen Klinik
von Heidelberg war er wissenschaftlicher Assistent, in Heidelberg hat er
sich 1913 für Psychologie habilitiert und wurde 1921 Professor der Philo-
sophie. Nach seiner Absetzung im Jahre 1937 lebte er weiter in Heidel-
berg. Als der Neuaufbau begann, wurde er 1945 in sein Amt wiederein-
KariJaspers 393
gesetzt und lehrte die ersten Jahre nach dem Kriege an dieser Universität, bis
er 1948 dem Ruf an die Universität Basel folgte, den er in früheren Jahren
wegen der Kriegsverhältnisse nicht hatte annehmen können.
Wenn man seine philosophische Leistung würdigen will, muß man sich
zunächst dessen bewußt sein, daß sich in seiner Person ein Außenseiter des
damaligen philosophischen Lebens in Heidelberg durchsetzte. Die Univer-
sität Heidelberg war damals eine der Hochburgen des herrschenden Neu-
kantianismus. Insbesondere in der Zeit der großen Entwicklung der Natio-
nalökonomie und der Sozialwissenschaften, die Heidelberg im Beginn unse-
res Jahrhunderts erlebte, hatte es Wilhelm Windelband verstanden, auch der
Philosophie in Heidelberg ein starkes Profil zu geben. Er war es gewesen,
der als erster den transzendentalen Gedanken der Kantischen Philosophie auf
das weite Feld der sogenannten Kulturwissenschaften ausdehnte. Als Lehrer
versammelte er eine große Zahl begabter Schüler um sich, z. B. Emil Lask,
Paul Hense!, Julius Ebbinghaus, Richard Kroner, Ernst Hoffmann, Fjodor
Stepun, Eugen Herrigel, Ernst Bloch und Georg Lukacs, und diagnostizier-
te mit richtigem Blick das Erwachen eines neuen philosophischen Interesses
an Hege!, das sich in diesem Kreise vollzog. Vollends unter seinem Nachfol-
ger, Heinrich Rickert, straWte die südwestdeutsche Wertphilosophie als eine
Spielart des Neukantianismus in die ganze Welt. Im Zusammenhang dieser
neukantianischen Schule war den Naturwissenschaften und insbesondere
der Wissenschaft von der menschlichen Seele kein bevorzugter Platz berei-
tet.So wuchs KariJaspers in Heidelberg außerhalb dieser Schule heran. Als
Arzt und Forscher auf dem Gebiete der Psychiatrie beginnend, wurde er am
Ende der seltene Fall eines Professors der Philosophie, der nicht im Fache der
Philosophie seinen Doktortitel erworben hatte, sondern Dr. med. war. Erst
aus Anlaß seines 70. Geburtstages verlieh ihm die Philosophische Fakultät
Heidelberg die Würde eines Dr. phi!. h. c. I
Das erste große Werk von Karl Jaspers lag noch auf dem Felde der
psychiatrischen Fachwissenschaft: seine >Allgemeine Psychopathologie,
(1913; 4., völlig neu bearb. Auflage 1946). Schon dieses Werk zeigte die
spezifischen Gaben seines weitblickenden und ordnenden Geistes. Seine
Darstellung der vielseitigen Forschungsrichtungen auf dem Gesamtgebiete
der Psychopathologie erwies ihn nicht nur als einen Mann, dem jede dogma-
tische Einseitigkeit verdächtig und verhaßt war - sie entsprang vielmehr
einem tiefen Antrieb seines Wesens: dem Anspruch universalen Wissenwol-
lens, wie er für den einwärts gewandten Blick des Philosophen durchaus
nicht gewöhnlich ist. In der Tat war der nüchterne Tatsachensinn seiner
oldenburgischen Heimat auch in ihm. Das helle, beobachtende Auge, das er
auf sein Gegenüber richtete, aufmerksam, kritisch und vor allem begierig,
den Anderen zu ermessen, seinen "Punkt« zu finden, charakterisierte auch
seinen Umgang mit der Welt der Bücher. Er war ein enormer Leser. In
 394 Philosophische Beg"gnungen
Heidelberg zeigte man noch lange nach seinem Weggang die kleine Bank in
der Koesterschen Buchhandlung in der Hauptstraße, auf der dieser Mann
der strengsten und sorgfältigsten Zeiteinteilung allwöchentlich einen Vor-
mittag zubrachte und sämtliche Neuerscheinungen durchsah. Ein gewalti-
ges Paket von Büchern suchte er sich jeweils heraus, und es war in der Tat
erstaunlich, von wievielen Dingen er durch eigene Lektüre Kenntnis nahm.
Man kann verstehen, daß für einen Mann seiner Interessenvielfalt die dämo-
nische Figur Max Webers, des letzten Polyhistors auf dem Gebiete der
Kulturwissenschaften, den die Welt gesehen hat, das große Vorbild war,
dem er bewundernd nacheiferte. In Max Weber trat ihm die eiserne Selbst-
disziplin eines großen Forschers entgegen, der nach allen Seiten sein univer-
sales Wissenwollen produktiv vorantrieb - bis an die Grenzen, die ihm sein
wissenschaftlicher Asketismus und seine methodische Redlichkeit aufnötig-
ten.
Dabei mußte sich dem philosophischen Rechenschaftsbedürfnis von Jas-
pers der tiefe Irrationalismus, der hinter der donquichottehaften Großartig-
keit des Verfechters der »Soziologie als wertfreien Wissenschaft« stand, als
eine wahre Denkherausforderung darstellen. Das sollte der bleibende An-
trieb seines Denkens werden, das sich in seiner >Philosophie< entfaltete.
Doch das erste größere philosophische Werk, das den Namen Jaspers' als
Philosophen bekanntmachte, die >Psychologie der Weltanschauungen< von
1919, blieb noch an der Schwelle der neuen philosophischen Vertiefung, zu
der es ihn trieb. In der Nachfolge Diltheys, aber auch in der Nachbarschaft
zu der Methodik der idealtypischen Konstruktion, die Max Weber begrün-
det hatte, analysierte Kar! Jaspers in diesem Werk die »Einstellungen und
Weltbilder«, die aus der menschlichen Lebenserfahrung aufsteigend dem
Denken der Philosophen ihr Profil geben. Das war nicht so sehr eine
Fortsetzung des Weber-Diltheyschen Weges einer Wissenschaft von der
Philosophie, die die Philosophie zum Gegenstand einer wissenschaftlichen
Theorie machte - und als Wissenssoziologie wie als anthropologische Typo-
logie bekannt ist -, Jaspers Typologie implizierte vielmehr einen philo-
sophischen Widerspruch gegen die Grundlegung der Philosophie in einem
Prinzip, etwa in dem »Bewußtsein überhaupt«, dem Zauberwort der neu-
kantianischen Transzendentalphilosophie. Wenn auch in der Weise eines
typologischen Denkversuchs, holtejaspers in seiner )Psychologie der Welt-
anschauungen< erklärtermaßen Themen und Fragestellungen in die Philo-
sophie hinein, die in dem methodologischen Selbstverständnis des herr-
schenden Neukantianismus keinen Platz hatten. Uralte menschliche Grund-
probleme wie Freiheit, Schuld, Tod erhielten eine neue Auszeichnung als
sogenannte Grenzsituationen, in denen die theoretische Vernunft sich in
Widersprüche verstrickt, ihrer Grenzen inne wird und in denen die mensch-
liche Existenz aus tieferen Quellen des Selbstseins ihren Halt sucht und
Karl]aspers 395
findet. So spiegelte das erste philosophische Buch von Jaspers in erster Linie
eines der großen philosophischen Ereignisse des anfangenden 20. Jahrhun-
derts: die Entdeckung S"ren Kierkegaards, des großen Kritikers des deut-
schen'Idealismus. Damals wurde dieser bedeutende philosophische Schrift-
steller durch die Ausgabe des Diederichs-Verlags in Deutschland bekannt
und bereitete jenen Zusammenbruch des Idealismus vor, der mit den Stür-
men des Ersten Weltkrieges über den Kulturoptimismus des liberalen Zeit-
alters hereinbrach und das Kulturbewußtsein Mitteleuropas erschütterte.
Kierkegaard ist in dem Buch von Jaspers allgegenwärtig. Ein "Referat
Kierkegaards«, das ein Kapitel des Buches bildet, vermittelte erstmals - und
das war ungefähr gleichzeitig mit dem Aufkommen der dialektischen Theo-
logie - das neue Pathos der »Existenz«.
In dem Jahrzehnt nach dem Ersten Weltkrieg setzte sich Jaspers im neu-
kantianischen Heidelberg mehr und mehr durch. Neben dem international
berühmten Heinrich Rickert und dem ausgezeichneten Historiker der Philo-
sophie Ernst Hoffmann wurde ihm das nicht leichtgemacht. Aber schon in
meinen eigenen Studienjahren - wenn ich diese persönliche Erfahrung ein-
flechten darf - war Heidclberg in den Kreisen der Philosophiestudierenden
anderer Universitäten mehr und mehr durch Kar! Jaspers repräsentiert.
Dabei war von ihm noch wenig Philosophisches veröffentlicht worden - ein
erstaunliches Phänomen: Der eigentliche Begründer und Repräsentant des-
sen, was man damals Existenzphilosophie nannte, war in diesem Jahrzehnt
nur durch die lebendige Stimme des Unterrichts vernehmbar. Als 1927
Martin Heideggers )Sein und Zeit< erschien und die »Existenzphilosophie«
sich als revolutionäre Kritik an der Tradition an dieses Buch anschloß,
wußten nur die Eingeweihten, daß es ein neuer philosophischer Einsatz war,
in dem zwar Kierkegaard und die philosophischen Motive von Jaspers'
Kierkegaard-Rezeption unverkennbar waren, aber den Ausgangspunkt ei-
ner grundsätzlichen neuen Fragestellung bildete, die in ganz andere Dimen-
sionen zurückwies. In der größeren Öffentlichkeit erschien dieses Buch als
Existenzphilosophie. Den Boden für diese »existenzielle« Inanspruchnahme
Heideggers aber hatte vor allem Kar! Jaspers bereitet, der Kierkegaards
Existenzdialektik in Heidelberg als akademischer Lehrer wiederholte.
Jahre später erst trat Jaspers literarisch wieder hervor. Im Jahre 1931
veröffentlichte er als das Goeschenbändchen Nr. 1000 die Schrift )Die geisti-
ge Situation der Zeit(, ein Büchlein von gewaltiger Wirkung, dessen theore-
tische Grundlegung den eigenen philosophischen Beitrag von Kar! Jaspers
ankündigte. Zwar war das kleine Werk in seinen Grundlinien weitgehend
eine kulturkritische Auseinandersetzung mit dem »Zeitalter der anonymen
Verantwortlichkeit« und glossierte in prägnanten Anmerkungen die herr-
schenden Strömungen und Tendenzen des gesellschaftlichen Lebens, aber
sein eigentlicher Kern lag in dem, was der Titelbegriff der »Situation«
396 Philosophische Begegnungen
andeutet. Daß eine Situation nicht einfach ein Gegenstand wissenschaftli-
cher Erkenntnis sein kann, mußte einleuchten. Allzu deutlich liegt ja in
diesem Begriff der Situation das Umfangende und Befangende, das dem
forschenden Subjekt die Distanz gegenüber der Welt der Objekte verwehrt.
Allzu deutlich fordert das Wesen von »Situation« ein Wissen, das nicht die
Objektivität anonymer Wissenschaftlichkeit hat, sondern durch Horizont
und Perspektive, durch Engagement und erhellende Einsicht in die eigene
Existenz geprägt ist. Die· Stimme des· Moralisten Karl Jaspers, die hier zum
ersten Male hörbar wurde, fand darin zugleich ihre theoretische Legitima-
tion.
Gleichwohl war es eine echte Überraschung, als 1932 in drei Bänden
Jaspers mit seinem Hauptwerk hervortrat, dem er den schlichten Titel
>Philosophie< gab. Ein Titel ist oft ein Programm. Auch dieser allgemeinste
und scheinbar farbloseste Titel, den ein philosophisches Buch überhaupt
haben kann, klang wie ein Programm - gewiß nicht als das Programm eines
Systems, wohl aber als die programmatische Erklärung eines Verzichts auf
die hergebrachte Systematik der Philosophie und als Zentrierung der vorge-
legten Bewegung des Denkens in der Existenz des Philosophierenden. Das
Ganze dieser drei Bände durchwaltet ein meditativer Zug. Man muß sich in
die philosophische Bewegung hineinziehen lassen und ihr Schritt für Schritt
folgen. Charakteristisch und absichtsvoll, daß diesem großen dreibändigen
Werk ein allgemeines und ins einzelne gehendes Inhaltsverzeichnis fehlt.
Nur das einzelne Kapitel trägt an seiner Spitze ein solches. Offenkundig
wollte der Verfasser die Orientierung über das, was er sagte, erschweren
und diskreditieren - oder positiv gewendet: zur Teilhabe an dem meditati-
ven Gange nötigen.
Dem entspricht auch der Stil. Wer ]aspers' philosophische Veröffentli-
chungen auf das Werden und Reifen seines eigenen Stiles hin betrachtet,
wird zwar in den früheren Veröffentlichungen manche Elemente entdecken,
die später die Eigenart seines höchst persönlichen Stiles ausmachen, z. B.
jene distanzierte Verallgemeinerung, die zum Träger der Aussagen ein
unpersönliches »man« macht, und die wahlweise gehäuften Umschreibun-
gen, die er gebrauchte. Aber jetzt wird dies alles in der Strenge eines
Stilwillens gebunden, der seinen Sätzen eine kristallinische Struktur ver-
leiht. Nordische Nüchternheit paart sich darin mit fast feierlichem Pathos.
Ein jeder einzelne Satz von ]aspers klingt nun auf eine unnachahmliche
Weise persönlich und sachlich zugleich. Wie aus tausend Facetten sich das
funkelnde Feuer eines edlen Steines verstrahlt, leuchtet auch aus den Sätzen
von ]aspers' >Philosophie< die feinkörnige Helligkeit von Erfahrung, Ein-
sicht und existenzieller Bewegung. Es ist ein Stil der Umschreibungen.
Ohne starren Formalismus werden doch jeweils Extreme formuliert, um
das mittlere Wahre sichtbar zu machen. Sich fortspinnendes Denken sucht
Karl)aspers 397
alle dogmatischen Gehäuse zu durchbrechen und im sanften Wellenschlag
der Reflexion die Weite eines offenen Horizontes zu gewinnen. Jaspers liebte
es z. B., eine Problemstellung in der Form einzuführen, daß er schreibt: »Es
ist zu fragen ... « So bewegt er sich in einem Medium von gedanklichen
Möglichkeiten, vieles erwägend, nicht um in unverbindlicher Distanz zu
verharren, sondern um im Spiegel der Reflexion sichtbar zu machen, was
nicht mehr Reflexion ist, sondern Entscheidung und existenzielle Verbind-
lichkeit fordert.
Das große philosophische Hauptwerk von Karl Jaspers wiederholt die
Grundlinien der philosophischen Systematik Kants, und das nicht zufällig.
Der erste Band seines Werkes, >Weltorientierung< überschrieben, zeigt unter
dem Titel »Bewußtsein überhaupt« die Grenzen der theoretischen Vernunft,
d. h. der wissenschaftlichen Ausbreitung von zwingendem Wissen. Er ent-
spricht insofern der Grenzsetzung, die die >Kritik der reinen Vernunft<
vornahm. Der zweite Band, )Existenzerhellung< genannt, wendet die
Grenzerfahrungen der theoretischen Vernunft ins Positive. Wie Kant auf das
Vernunftfaktum der Freiheit zurückging, die man theoretisch nicht bewei-
sen kann, aber unter dem Anspruch des sittlichen Imperativs anerkennen
muß, so kommt im Denken von Jaspers Existenz erst eigentlich zu sich
selbst, wo sie von der Anonymität der wissenschaftlichen Erkenntnis im
Stich gelassen ist. Auf dem Boden solcher inneren Existenzwahl eröffnet
sich endlich ein neuer Zugang zu den Wahrheiten der Metaphysik. Der dritte
Band des Werkes, der die großen Transzendenzerfahrungen der Menschheit
in Philosophie, Kunst und Religion wiederholt, entspricht insofern der
»moralischen Weltanschauung«, die Kant und Fichte auf der Vernunftge-
wißheit der Freiheit in der sogenannten Postulatenlehre der praktischen
Vernunft errichtet hatten. Die klassischen Themen der Metaphysik, Gott,
Freiheit und Unsterblichkeit, die die theoretische Vernunft in unlösbare
Widersprüche verstrickten, erhalten, wie bei Kant auf dem Wege der prakti-
schen Vernunft, als Lesen der Chiffrenschrift der Transzendenz itn Lichte
der sich selbst hellgewordenen Existenz eine neue Legitimation.
Diese >Philosophie< ist nicht mehr die appellierende Protestgebärde, mit
der Kierkegaard das idealistische Denken herausgefordert hatte. Sie wieder-
holt aber auch nicht einfach die irrationalistische Gespaltenheit Max Webers,
der die Grenzen der wissenschaftlichen Weltorientierung, so sehr er sie nach
allen Seiten erweiterte, gleichwohl so hart zog, daß die Entscheidungen, die
das Leben von dem einzelnen verlangt, aus anderen Tiefen geschöpft werden
mußten als denen des Wissens. Gerade das war für die Generation, der
Jaspers seine Stimme lieh, unerträglich geworden, daß die Wissenschaft, die
Max Weber mit imperialer Gewalt verkörperte, das wahrhaft Wissenswür-
dige der irrationalen Wahl überantwortete, weil der Asketismus der Wissen-
schaft es so verlangte. ]aspers fragte demgegenüber nach dem Wissen,

398 Philosophische Begegnungen
dessen Helligkeit uns leitet, wenn wir als persönliche Existenz mit allen
ihren Bindungen und Bedingtheiten zu wählen und zu entscheiden haben.
Das ist nicht die Unendlichkeit des Wissensfortschritts. Gerade die Endlich-
keit und Bedingtheit unseres Wissens wird das Entscheidende. So steht
hinter der gedanklichen Bewegung dieses Philosophierens die scharfe Ent-
gegensetzung von Vernunft und Existenz, aber auch die Einsicht, daß das
eine nicht ohne das andere sein kann.
Unverkennbar folgt Jaspers in seinen Analysen den tiefen Ahnungen
Schellings, des Lehrers Kierkegaards, der innerhalb des idealistischen Den-
kens die Scheidung der bloßen Möglichkeiten der Vernunft von dem ruhen-
den Wirklichkeitsgrunde, aus dem sie lebt, reflektiert. Wie Heidegger in
>Sein und Zeit<, brachte auch Jaspers, etwa in dem Kapitel »Das Gesetz des
Tages und die Leidenschaft zur Nacht«, einen neuen, ungewohnten Ton in
der Philosophie zum Erklingen - doppelt ungewohnt in dem neukantiani-
schen Heidelberg dieser Tage. Insofern war es kein äußerliches Rubrizieren,
sondern eine treffende Charakterisierung, wenn man damals Heidegger und
Jaspers als die Repräsentanten der Existenzphilosophie ansah. Hier war das
Denken der großen Außenseiter des 19. Jahrhunderts, Kierkegaards und
Nietzsches, in das Innere der Philosophie hineingeholt worden. Jaspers
berief sich geradezu auf die Ausnahmeexistenzen, die Kierkegaard und
Nietzsche darstellen, um die neue Regel eines existenziell gebundenen Den-
kens zu begründen. Dabei war er so wenig einem vernunftlosen Dezisionis-
mus hold, wie er in jenen Tagen im politischen Leben sich vorbereitete, daß
ihm Existenz und Vernunft nur in ihrer inneren Bezogenheit aufeinander das
Wechselspiel des Denkens bedeuteten. Er sagte einmal selbst von seiner
Philosophie, sie wolle ein Transzendieren systematisch vollziehen: »In der
philosophischen Weltorientierung, um zur Schwebe zu bringen über alle
mögliche Fesselung an gewußte Dinge in der Welt, - in der Existenzerhel-
lung, um zu erinnern und zu erwecken, was eigentlich der Mensch selbst ist,
- in der Metaphysik, um die letzten Grenzen zu erfahren und die Transzen-
denz zu beschwören . . . Es entfaltet sich ein Denken, das nicht bloß ein
Wissen von etwas anderem ist, auf das als ein Fremdes es sich bezieht,
sondern das selber ein Tun ist, ob es erhellend, erweckend, verwandelnd
wirkt. « Die Logik dieser Philosophie, die Jaspers als )Philosophische Logik<
bezeichnete und deren ersten Band er unter dem Titel)Von der Wahrheit<
1947 veröffentlichte, entfaltet das Selbstbewußtsein der universalen Ver-
nünftigkeit, die sich auf dem Grunde einer solchen existenziellen Bewegung
ausbreitet. Es war wie die breite Ausfaltung solcher universaler Vernünftig-
keit, wenn Jaspers in der Folge in einer großen Reihe von Darstellungen die
klassische Tradition des philosophischen Denkens beschwor.
Die erste dieser Darstellungen, die die meisterhafte Beherrschung der
Quellen mit einer souveränen Reflexionshaltung verband, war ein seltsam
Karl Jaspers 399
systematisierter Nietzsche. Selbst der extrem versucherische Nietzsche,
dem nichts Mittleres beschieden war und genügen konnte, wurde aüf die
sorgsame Mitte dieser existenziellen Vernünftigkeit zurückbezogen, in der
sich die Erfahrungen des Menschseins erhellen. Dem Nietzsche-Buch
folgte ein Descartes-Buch, eine Art Rechenschaft über einen großen An-
dersartigen, und dann nach dem Krieg u. a. ein Buch über ScHelling, über
Nicolaus Cusanus. Vor allem aber zeigte der erste Band von )Die großen
Denken, was Jaspers auszeichnete: daß er die Grenzen der philo-
sophischen Auseinandersetzung kühn und weltweit ausdehnte. Vielleicht
konnte nur ein Geist, der in der beobachtenden Vernunft so geschult war
wie der Psychiater Karl Jaspers, das Wagnis vollbringen, die europäische
Tradition der Philosophie und die aus den Quellen erarbeitete Kenntnis
derselben zu überschreiten und die großen Zeugnisse menschlichen Den-
kens in den Hochkulturen Asiens zu beschwören. Jesus, Buddha und
Konfuzius traten neben Sokrates, den »maßgebenden Menschen« der
abendländischen philosophischen Tradition. Wer ohne den Urlaut der
Originalsprache den philosophischen Umriß eines Denkens zu gewahren
imstande ist, besitzt eine eigene Gabe. Ich möchte sie das physiognomi-
sche Denken nennen, das nicht aus den Worten, sondern aus den Zügen
zu lesen versteht. Gewiß vermag solches Deuten nicht das in der Einzel-
ausgliederung artikulierter Rede allein Sagbare zu erfassen, wohl aber den
Drang ins Helle zu erraten und zu beschreiben, der in allen menscWichen
Denkbewegungen liegt. Es ist etwas Unverhältnismäßiges in diesem
Vollzug universaler Vernünftigkeit, der Räume und Zeiten überspielt und
einer inneren Gewißheit folgt, die - in aller Verehrung des Großen - den-
noch etwas Richterliches für sich in Anspruch nimmt. Existenz antwortet
auf Existenz. Jaspers war auch in seiner Auseinandersetzung mit der Tra-
dition der Philosophie der große Moralist, der er in seinen Baseler Jahr-
zehnten als politischer Schriftsteller wurde.
Es ist seltsam genug, daß man in unserem Lande die Figur des Morali-
sten in ihrer eigenen Legitimität so wenig kennt und schätzt. Wort und
Sache stammen aus der französischen Kulturwelt, und die großen Beispie-
le eines Montaigne oder La Rochefoucauld sind in der deutschen Welt von
heute unbekannt. Schopenhauer und Nietzsche, die in ihnen ihr großes
Vorbild sahen, waren Außenseiter der Schultradition der Philosophie ge-
blieben. Es macht die Auszeichnung von KarlJaspers aus, daß er in einem
ein überlegener philosophischer Lehrer und ein Moralist war. Sein umfas-
sender Geist, dem die große Kunst einer breitströmenden und fein nuan-
cierten Rede zu Gebote stand, mußte dabei das Schicksal der Endlichkeit,
das er nie vergaß, auch an der Unvollendbarkeit seines universalen Wis-
senwollens erfahren. Einem ersten Band der )Philosophischen Logik<
folgte kein zweiter, einem ersten Band der )Großen Denker< war nur das
 400 Philosophische Begegnungen
Programm eines zweiten Bandes beigegeben, von dem wir hoffentlich noch
einmal - außer den genannten Einzeldarstellungen - ausgeführte Stücke
werden lesel'\ können.
Aber nicht nur in solchem äußeren Sinn drängt sich dem, der Lebens-
Leistung und Wesens-Sein von Karl ]aspers würdigt, auf: »Es gibt keinen
Abschluß.«
Hans Lipps
Hans Lipps muß dem heutigen Leser mit ein paar Worten vorgestellt wer-
den. Der Fachmann kennt von ihm - lange nicht genug - zwei nicht sehr
umfangreiche Bücher, in denen mit bestürzender Direktheit von metaphysi-
schen, logischen und vor allem von sprachphänomenologischen Fragen die
Rede ist. Dazu treten zwei postum veranstaltete Aufsatzsammlungen, die
Vittorio Klostermann herausgebracht hat.
Alle diese Bücher haben ein unverwechselbares Gepräge. Sie führen den
Leser nicht ein. Sie bereiten niemanden für das vor, wovon die Rede sein
wird. Es wird einfach angefangen. Ganz selten, daß Lipps einmal auf philo-
sophische Fachliteratur verweist. S6 ist es überhaupt nicht le'icht, sich über
die Gedanken von Hans Lipps zu informieren. Es gibt nur eins: sich von ihm
ins Gespräch ziehen zu lassen. »In die Philosophie kann man nur )versetzt<
werden.«
Wer ihn gekannt hat, erinnert sich der impetuosen Art, mit der er sich
seinem Partner zuwandte - ohne jeden Rückhalt, ohne jede Floskel, sehr
konzentriert. Die großen Augen traten ihm beinahe aus dem Kopfe, wenn er
sagte, was er dachte. Und er sagte immer ohne Vorbehalt, was er d~chte.
Was er sagte, war immer' klug. Aber es war nicht immer klug, daß er es
sagte, wie er während des Dritten Reiches manchmal mit Bestürzung erfah-
ren mußte. Ein Original in entschiedenem Sinne. Als er 1936 als Ordinarius
nach Frankfurt berufen worden war, nahm er in Bad Homburg Wohnung.
Wenn man ihn dort besuchte und es war Winter, empfmg er einen in
ungeheiztem Raum, in Mantel und Decken gehüllt. Er besaß nämlich von
seiner Familie her einen riesigen Gummibaum, der über die ganze breite
Fensterfront seine Zweige trieb, und war überzeugt, daß der Gummibaum
keine Heizung vertrüge . . . Er hatte ein winzig kleines Auto, das er mit
halsbrecherischen, stakkatohaften Methoden durch die Straßen Frankfurts
zu steuern wußte, und dem er als ein wahrer Riese entstieg. »Ich bin
einszweiundachtzig. Das ist mein Maß.« Der Leser fmdet dieses seltsame
Stakkato im Stil seiner Prosa wieder: kurze, abgehackte Sätze, abrupt einset-
Hans Lipps 401
zend, pointiert endend, die sich, dem Zwange einer ganz inneren Logik
folgend, aneinanderreihen. Niemals habe ich eine der seinen vergleichbare
Handschrift gesehen. Wenige, in riesigen Maßen hingemalte Wörter be-
deckten die Seite. Man konnte sie nur im Abstand entziffern. Kaum vorstell-
bar, wie er sichje Notizen gemacht haben soll. Mit solchem monumentalen
Schriftgestllsläßt sich schwer hantieren. Auf dem Katheder folgte er ohne-
hin ganz dem inneren Diktat der sich fortspinnenden Gedanken. Dabei war
sein persönliches Verhalten alles andere als großspurig. Er war ganz ohne
Selbstbezogenheit, völlig bei der Sache und von einer breit ausladenden,
ruckartigen Gestik getrieben. Ein Unikum. Wer ihn näher gekannt hat,
spricht mit rückhaltloser Verehrung von ihm.
Wie soll man seinen philosophischen Ort und seinen philosophischen
Rang beschreiben? Man kann Außeres nennen. Er war 1889 geboren, Schü-
ler des berühmten Kreuz-Gymnasiums in Dresden, sowohl künstlerisch als
auch naturwissenschaftlich reich begabt. Nach einigen anderen Versuchen
widmete er schließlich seine Studien der Medizin und der Philosophie, und
zwar vor dem Ersten Weltkriege in Göttingen. Er wurde dann Arzt, als
solcher im Kriege, und 1921 Privatdozent der Philosophie in Göttingen.
Ich folge der Reihe seiner Schriften und entnehme der ersten in dieser
Reihe, den >Untersuchungen zur Phänomenologie der Erkenntnis. 1. Teil.
Das Ding und seine Eigenschaften< (1927), was schon der Titel verrät: Er
war Schüler und Verehrer Husserls, der ja bis zum Jahre 1916 in Göttingen
gelehrt hat. Husserls Göttinger Phänomenologenkreis war eine intensive
Gruppe junger Forscher, zu denen auch von außen her andere, wie Max
Scheler und die Münchner Bewunderer, wie Pfänder und Geiger, hinzutra-
ten - eine wah~e »Schule« der neuen, auf deskriptive Sorgfalt und Anschau-
ung gerichteten Denkgesinnung. Nach dem frühen Tode von AdolfReinach
wurde der junge Lipps der stärkste Repräsentant dieser fruchtbaren Göttin-
ger Phänomenologie. Seine eigenen Arbeiten haben aber nichts von der
Schulmanier. Er unterscheidet sich unverwechselbar sowohl von Husserl
selbst wie von allen seinen Folgern.
Eins freilich teilt er vor allem mit Husserl und Scheler: den Blick. Die
scharfen und subtilen Unterscheidungen, in denen sich seine Analysen fort-
bewegen, halten einen hohen Abstraktionsgrad ein, und zugleich überschüt-
ten sie einen förmlich mit konkret veranschaulichten Phänomenen, die
Schritt mr Schritt seine Fragestellungen illustrieren und artikulieren. Was
heißt das, daß das Ding Eigenschaften hat? Hat es sie? Ist es etwas fur sich
oder besteht es aus ihnen? Diese von Herbart exponierte Frage, der auch
Husserl bekannte Analysen gewidmet hat, wird von Lipps wie mit einen1
Ruck aus der logischen und erkenntnistheoretischen Abstraktion ins Kon-
kreteste gewendet. Schon in diesem frühen, mit Heideggers >Sein und Zeit<
gleichzeitig erschienenen Buch hat die Welt der Praxis den unbedingten
402 Philosophische Begegnungen
methodischen Vorrang. »Allererst auf dem Boden eines solchen Umgangs
mit den Dingen kann das konzipiert werden, was etwas)an sich< ist.« »Das
>ln-Wirklichkeit-Sein< hat nicht nur die Funktion eines Arguments für eine
Wahrheit in dem sublimierten Sinn, wie sie sich in der Sphäre des reinen
Bewußtseins konstituiert. So als ob eine autonome Vernunft nur eben
hineingesetzt wäre in eine brutale Wirklichkeit. « Man könnte fortfahren,
Motive Nicolai Hartmanns (>Metaphysik der Erkenntnis<, 1921), den er
nicht zitiert, Max Schelers (>Die Formen des Wissens und der Bildung<,
1925), den er zitiert, und Martin Heideggers wiederzuerkennen (den .er
damals noch nicht zitieren konnte). Aber welche großartige Unbekümmert-
heit spricht aus der Art, wie er selber im Vorwort seine Wendung zu »fürs
Erste verdeckten Motiven« hin charakterisiert: »Darin liegt wohl eine Wen-
dung gegenüber manchen Formulierungen von Husserl. Aber ich glaube,
daß ich auch dort nur sein Schüler bleibe. «
Tatsächlich ist er beharrlich seinen eigenen Weg gegangen, - um seine
eigene Formel zu gebrauchen - »zwischen Pragmatismus und Existenzphi-
losophie«. Er blieb gewiß nicht unbeeinflußt von dem, was in der Philo-
sophie geschah, insbesondere von Heideggers Vorbereitung der Seinsfrage.
In dem ersten Werk seiner Reifezeit, den )Untersuchungen zu einer herme-
neutischen Logik<, zeigt sich der Einfluß von )Sein und Zeit< deutlich. Da
wird auf Aristoteles und die Wurzeln der Aussagenlogik zurückgegangen,
um den Hintergrund zu bereiten, von dem sich Sprache als der lebendige
Umgang mit den Dingen und als Existenzvollzug abheben läßt. Der vierte
Abschnitt, »Wort und Bedeutung«, ist ein wahres Gegenstück zu der be-
rühmten ersten Logischen Untersuchung Husserls. Weder Ausdruck noch
Zeichen, noch irgendeine feste Zuordnung von Wort und Bedeutung wer-
den dem gerecht, was Sprache ror den Menschen ist.
Ein zweites Buch hat Lipps noch selbst rur den Druck vorbereitet, aber
sein Erscheinen nicht mehr erlebt. Er ist anl10. September 1941 in Rußland
als Regimentsarzt gefallen. Das Buch, )Die menschliche Natuc<, durchmißt
eine bunte Reihe von Phänomenen der Psychologie und der moralischen
Anthropologie. Hinter den knappen Pointierungen, mit denen er die Phäno-
mene darstellt, verrät der Verfasser - aber fast müßte man sagen: versteckt er
- seine ungewöhnliche Weltkenntnis und die Weite seiner Bildung.
Unter dem schönen, vielsagenden Titel >Die Verbindlichkeit der Sprache<
und dem etwas farblosen >Die Wirklichkeit des Menschen< vollenden zwei
Aufsatzbände das überaus konzentrierte Werk des früh Dahingegangenen.
Es sollte heute erneut seine Stunde finden. Denn was in England im Gefolge
von Wittgenstein, Austin, Searle an Schürfung im Gestein der Sprache
unternommen worden ist, hat nicht nur einen Vorgänger, sondern ein
großartiges Gegenstück in Hans Lipps - ganz ohne Programmatik. Es ist
eine schier unerschöpfliche Auskunft, die Lipps aus der Abfragung der
Paul Friedländer 403
Sprache, ihrer Wörter, Wendungen, Redensarten, Spric~wört.em und pra~­
tischen Funktionen gewinnt. Es ist die Sprache - und nIcht eIn erkenntnIs-
theoretisches Apriori -, worin sich der Umgang mit den Dingen nieder-
schlägt und greifen läßt. Dies Ohr für die Sprache und dieser Blick nir ihr~
Gestik zeichnete Hans Lipps unter den Phänomenologen aus. Man lernte bel
ihm der Sprache aufs Maul schauen.
Paul Friedländer
Als Paul Friedländer Anfang der zwanziger Jahre als klassischer Philologe
nach Marburg kam, war ich als junger Doktorand von Paul Natorp ganz
davon in Anspruch genommen, mein eigenes erstmaliges Studium der
Platonischen Dialoge in das Dissertationsthema einzufügen, das mir N atorp
gegeben hatte. So kam es, daß ich fur meine Promotion und den daran
anschließenden Weggang von Marburg zu Heidegger nach Freiburg über
die griechische Philosophie Arbeitsversuche unternahm, bevor ich eigent-
lich durch ein solides Studium der klassischen Philologie dafür ausgerüstet
war.
Mir wurde erst in dem direkten Umgang mit Martin Heidegger, der
inzwischen mein Marburger Lehrer geworden war, deutlich, daß ich mich
noch ganz anders ausrüsten mußte, wenn ich den phil~sophisch~n Ideen
Heideggers irgendwie gewachsen sein wollte. So begann. Ich - .angeslchts der
überlegenen Wucht der philosophischen Persönlichkeit Heldeggers - .an
meiner eigenen philosophischen Begabung zu zweifeln und entschloß mIch
nach meiner Promotion zu einem konsequenten Studium der klassischen
Philologie in Marburg. Bei meinen Interessen und meiner Vorbildung war
Paul Friedländer, der damals gerade den ersten Band seines Plato-Buches in
Arbeit hatte, der richtige Mann. -
Da läßt sich nun immer viel erzählen, wenn man seine Studienerfahrun-
gen als ein jüngerer, werdender Gelehrter mit einem se~ner Lehrer in E~inn~
rung ruft. Es war ein kleiner Kreis- klassischer Phtlologen, der SIch In
Friedländers Vorlesungen und Übungen sammelte. Das Oberseminar
Friedländers, in das ich aufgrund meines Protreptikos-Aufsaties (in dessen
erster Fassung) zugelassen wurde, bestand nur aus drei Teilnehmern; der
Althistoriker Hans Schaefer, der als mein späterer Heidelberger Kollege in
der Türkei bei einem Flugzeugunglück ums Leben kam, gehörte zu ihnen.
So >selbdritt< hatte man viel zu arbeiten und viel zu lernen. Friedländers Art
war ja alles andere als locker, ungezwungen, natürlich. Es-war etwas For-
ciertes, Verkrampftes in seinem Wesen. Dabei war er ein hochgebildeter.und
404 Philosophische Begegnungen
im Grunde ein geselliger Mensch. Er machte. den geradezu tollkühnen
Versuch, in Marburg, diesem protestantisch-nüchternen Marburg, einen
»Jour« einzuführen, bei dem man unter der sicheren Obhut seiner Gattin in
der Tat an einer freundlichen und angenehmen Plauderstunde im Kreise
beachtenswerter Persönlichkeiten teilnehmen konnte. Dort traf ich Ernst
Robert Curtius, Siegfried Kaehler, Friedrich Klingner, Georg Rohde und
noch eine Menge anderer Namen, die ich inzwischen vergessen habe. Meine
Teilnahme an Friedländers Seminaren war sehr engagiert. Ich bewunderte
sein Sprachgefühl und habe wohl auch etwas davon mitbekommen. Aller-
dings war ich ein sehr eiliger Student, denn ich strebte nach meiner Promo-
tion auf die längere Sicht doch die Habilitation im Fache Philosophie an. So
schloß ich meine philologischen Studien nach wenigen Jahren ab, um dieses
weitere Ziel zu erreichen. Ich wurde von Friedländer, Heidegger und Lom-
matzsch in der Staatsprüfung für das Höhere Lehramt geprüft: mit großer
Ritterlichkeit von seiten der Examinatoren. Meine Kenntnisse waren nicht
groß. Im ungezwungenen Gespräch des Seminars und später in der von
Friedländer bis zu seinem Weggang nach Halle eifrig gepflegten Graeca, die
mich mit jüngeren Kollegen benachbarter Fächer, auch mit Georg Rohde,
zusammenführte, gab es eine wachsende freundschaftliche Näherung zwi-
schen Friedländer und mir, und das etwas starre Äußere in Friedländers
Auftreten taute auf. Selbst wenn er, was ja seine alte Vorliebe war, wagte,
. anerkannte Thesen umzustoßen, und das mit scharfsinnigen Beweisversu-
chen, war es durchaus nicht so, daß er den Gegenargumenten verschlossen
war. Man lernte eigentlich bei ihm ein für allemal, daß die Echtheit einer
überlieferten Schrift nur in sehr seltenen Fällen überhaupt zu beweisen ist.
Aber selbst wenn seine Versuche im Stile des )Großen Alkibiades< nicht
durchdrangen, lernte man sehr genau hinsehen, und Friedrich Klingner, mit
dem ich damals befreundet war, hat ja wohl gerade auch diese Seite an
Friedländers philologischem Talent besonders geschätzt und für sich frucht-
bar gemacht.
Noch heute findet sich unter meinen Papieren eine Studie, die ich für
, den platonischen >Kleitophon( geschrieben habe; mit dem
Friedländer über
Versuch, die eigene Bestimmung dieses wohl kaum unechten Dialoges
richtig zu deuten, kam ich freilich nicht recht zu Rande. Heute würde ich
mich dafür schon etwas besser gerüstet fühlen - wenn nur nicht inzwischen
meine Arbeitskraft versagte. Dafür habe ich in einer unpubliziert gebliebe-
nen >Festschrift< zu Friedländers 50. Geburtstag ihm einen Beitrag gewid-
met, der nach 50Jahren im Rahmen meiner >Gesammelten Werke< erstmals
erschienen ist!.
Damals war jede Diskussion mit Friedländer etwas für mich Förderliches
1 ,Praktisches Wissen( in Ges. Werke Bd. 5 (Nr. 5).
Erich frank 405
und sozusagen ein dogmatisches Gegengift gegen die opinio recepta. Ich war
später auch mit Wemer Jaeger in Kontakt und dann vor allem mit Karl
Reinhardt, der in Leipzig und Frankfurt mein Freund und Kollege wurde.
Die beiden Männer, Jaeger und Reinhardt, waren extreme Gegensätze, in
ihrem Verhalten wie in ihrer Persönlichkeit, wie ich oft geschildert habe.
Aber Paul Friedländer war wieder eine ganz eigene Figur. Gewiß lag über
allen diesen Männem der Riesenschatten von Wilamowitz. Aber jeder hatte
doch auch seine eigene, bewußte Haltung gegenüber der Zeit wie gegenüber
seiner Wissenschaft, und im Falle Friedländers war das eine besondere
Verehrung für den Dichter Stefan George. Das spielte zwar in meine persön-
lichen wissenschaftlichen Beziehungen zu Paul Friedländer kaum hinein,
aber es war etwas Verbindendes, das mich auch später mit ihm in Verbin-
dung hielt. Er schätzte einige meiner späteren Arbeiten; wir w.aren .auch
später noch von drüben in brieflichem Kontakt, und unvergessen t~t mtr d~r
Augenblick seines Abschiedes von Deutschland. Es muß wohl tn Berhn
gewesen sein, daß dieser unser gegenseitiger Abschied vor sich ging. ~r
hatte Tränen in den Augen, und wie in manchen anderen Fällen war es mIt
mir wohl auch nicht anders. Ein Wiedersehen war uns nicht beschieden. Als
ich 1969 zum ersten Mal in den USA war, habe ich seine Frau und seine
Tochter wiedergesehen und im Austausch alter Erinnerungen die Gestalt
dieses bemerkenswerten Gelehrten und Menschen in mir dankbar wiederer-
richtet.
Inzwischen hat sich der Ehrgeiz Friedländers, des jüngeren Schülers von
Wilamowitz, dem Plato-Werk seines großen Lehrers ein anderes dauerhaf-
tes, zu Plato selbst hinführendes Werk philologischer Kunst entgegenzuset-
zen, über alles Erwarten erfüllt. In englischer wie in deutscher Gestalt hat
dieses dreibändige Werk eine wahrhafte Omnipräsenz erreicht. Es weist
jedem den Weg, der in Plato nicht nur Schulweisheit sucht, sondern ein
Vorbild im Wagnis des Denkens wie des Gestaltens. Es hat viele gelehrt. im
Ang.esicht der großen Kunst der Platonischen Dialogdichtung, für die Fri_ed-
länder die Augen öffnet, - um es mit einem berühmten Wort von Altred
North Whitehead zu sagen - »Fußnoten zu Plato« zu schreiben.
Brich Frank
Erich Frank, lange Jahre Heidelberger Privatdozent und dann Professor in
Marburg, nach seiner Emigration Professor in den Vereinigten Staaten, ist
im Sommer 1949, als er auf einer Besuchsreise zum ersten Male wieder
europäischen Boden betrat, einem Herzschlag erlegen.
406 Philosophische Begegnungen
In der philosophiegeschichtlichen Forschung hat sich Frank durch sein
gelehrtes und temperamentvolles Buch über >Plato und die sogenannten
Pythagoreer< einen Namen gemacht. Auch wird man sich im besonderen
der ausgezeichneten Rezension von Jaspers' philosophischem Hauptwerk
entsinnen l , in der Frank ebensosehr seine innere Verbundenheit mit dem
Philosophieren von Karl Jaspers bekundet hat, wie seine Fähigkeit zur
geschichtlichen Durchleuchtung der Gegenwart. Inzwischen aber hat er
drüben ein philosophisches Buch erscheinen lassen, das seine eigenen philo-
sophischen Anliegen an einem für ihn wie für das gegenwärtige Philosophie-
ren zentralen Punkte zur Darstellung bringt2 . Solange Franks umfassende
Studien zur griechischen Philosophie nicht in literarischer Form einen Ab-
schluß und öffentliche Mitteilung gefunden haben, sind diese sechs im Bryn
Mawr-College gehaltenen Vorlesungen sein eigentliches Vermächtnis. Und
wirklich vereinigen diese Vorlesungen alle Vorzüge seines Denkens: einen
umfassenden philosophiegeschichtlichen Horizont mit großartig detaillier-
ter Gelehrsamkeit, konkrete Nähe zu dem modemen Leben und seinen
geistigen Antrieben mit Perspektiven voll Entschiedenheit und Kühnheit.
Frank stellt das alte Thema des Verhältnisses von Wissen und Glauben,
Philosophie und Religion, vor den ganzen Hintergrund seiner ehrwürdigen
Geschichte. Aber da er es in seinem gegenwärtigen Stande aufsucht, ist in
dem ganzen reichen philosophiegeschichtlichen Inhalt des Buches keine
Zeile, die nicht der Selbsterhellung des gegenwärtigen Bewußtseins diente.
Vielleicht darf man es als einen geistigen Beitrag Amerikas zu dem in diesem
Buche sich darstellenden Denken vermerken, daß Frank mit größter Unbe-
fangenheit die wirklichen Antriebe des modemen Lebens - und keineswegs
bloß die mehr oder minder museale Spiegelung derselben im Bereich der
Schulphilosophie - aufnimmt.
Es ist zwar gerade auch im deutschen Denken der letzten Jahrzehnte - in
der »existenzphilosophischen« Kritik am Idealismus, bei Jaspers wie bei
Heidegger - ein neues Element des Gedankens gewonnen worden, das den
alten Gegensatz von Schule und Leben, der seit Schopenhauers Tagen zu
einem unauflöslichen Konflikt zugespitzt schien, von innen her aufzulösen
vermag. Aber der Tatsachensinn des angelsächsischen Geistes und der prag-
matistische Einschlag, der dort selbst extrem szientifischen Strömungen
positivistischer Art das Gepräge gibt, stellt für diese Aufgabe zum minde-
sten ein besonders günstiges Klima dar. In der Tat hat das Denken Erich
Franks, dem es an phantasievoller Kühnheit der Perspektiven und Radikali-
tät der Thesen nie fehlte, durch das Maß des Realen, auf das es hier bezogen
bleibt, an Konsistenz und Fruchtbarkeit gewonnen.
1 In: Theologische Rundschau N.F. Bd. 5 (1933), S. 301-318.
2 ERICH FRANK, Philosophical Understanding and Religious Truth. NewYork 1945.
Erieh Frank 407
Die erste Vorlesung handelt von der »Natur des Menschen«. Sie geht
davon aus, daß der Konflikt von Religion und Philosophie durch den Sieg
der modernen Aufklärung entschieden scheint. Frank bemerkt mit Recht,
daß diese modeme Aufklärung in den westlichen Ländern in zwei Schritten
verlaufen ist: im 18.Jahrhundert innerhalb der herrschenden Gesellschafts-
klassen, sodann aber - unterbrochen und verzögert durch den f\ufstieg der
religiös noch stärker gebundenen Mittelklassen, der sich im Zuge der De-
mokratisierung der Welt vollzog - aufs neue eingesetzt hat und jetzt erst zu
voller Universalität vordringt. (Frank hat nicht ausdrücklich gesagt, daß es
die sozialistische Bewegung war, die in Europa im Laufe der letzten hundert
Jahre die Masse der Industriearbeiterschaft mit den Parolen der Aufklärung
durchsetzte und damit eine vermittelnde Rolle spielte, die die geschichtliche
Kontinuität der Aufklärungsbewegung herstellt.) Die Vorlesung entwickelt
nun die Aporien der modernen Aufklärung, welche sowohl die intellektuelle
wie die moralische Souveränität des Menschen an den Grenzerfahrungen der
Existenz in Frage stellen. Der Sache nach ist es Jaspers' Lehre von den
Grenzsituationen, die Frank hier geltend macht und deren Ursprung aus der
Kantischen >Kritik< Frank selbst ehedem in der genannten Rezension nach-
gewiesen hatte. Doch geht Frank wohl einen bedeutsamen Schritt weiter,
wenn er selber ausdrücklich aufdie platonische Dialektik hinweist. Denn das
bedeutet, daß die Erfahrung des Widerspruches nicht in der Vernunft oder
der endlichen Existenz des Menschen ihren Ursprung hat, sondern in einem
Antagonismus im Sein selber.
Frank gewinnt hieraus als das Thema seines ganzen Buches die Frage, ob
nicht der religiöse Glaube, in dem sich die menschliche Existenz ihrer
Abhängigkeit bewußt ist, auch dann noch eine Bedeutung behält, wenn er
durch die Aufklärung zersetzt wird - mit anderen Worten: ob in der Begren-
zung des menschlichen Daseins und Denkens nicht eine philosophische
Wahrheit gelegen ist, die gültig bleibt.
Das wird zunächst an dem Problem der Existenz Gottes zum Austrag
gebracht. Frank betont mit Recht, daß alle Gottesbeweise der Tradition
bereits den Glauben an Gott voraussetzen und daher vor der modernen
Aufklärung als Beweise nicht bestehen können. Aber er vermag dagegen
zweierlei zu erinnern: zunächst, daß diese Gottesbeweise in der Ausarbei-
tung, die sie in der klassischen Antike erfuhren, überhaupt keine eigentli-
chen Existenzbeweise waren, denn die antiken Menschen sahenja das Gött-
liche als in der Welt selbst gegenwärtig an. Die Gottesbeweise »dienten in
erster Linie dazu, die wahre Natur, das Wesen ihrer Götter zu erweisen, und
nicht eigentlich ihre Existenz«. Erst mit der Jenseitigkeit Gottes wird seine
Existenz zum Problem. Aber auch Beweisversuche wie der ontologische
Beweis Anse1ms setzen den Glauben an Gott voraus. Mit der Ausschaltung
dieser Voraussetzung des Glaubens, die der Sache nach bei Descartes zuerst
 408 Philosophische Begegnungen
vorliegt, werden diese Beweise selber hinfällig. Das hat Kant dann in aller
Grundsätzlichkeit bewiesen. Es ist eine interessante Wendung, die Frank aus
diesen bekannten Tatsachen nimmt, daß nämlich die falsche Überlastung
dieser Beweise im neuzeitlichen Denken dem philosophischen Atheismus in
Wahrheit Vorschub geleistet hat. - Das zweite, was noch viel wichtiger ist:
die Verborgenheit des christlichen Gottes bedeutet, daß das Suchen der
Philosophie nach Gott nicht mehr in die Welt blickt, sondern den Suchenden
auf sein eigenes Bewußtsein zurückwirft. Kierkegaards extremer Willens-
sprung in den Glauben legt nur ein allgemeines Problem des Christentums-
gegenüber dem heidnischen Glauben an die welthafte Nähe der Götter -
bloß. Das Entscheidende dabei ist, daß eben deshalb gerade durch den
christlichen Gottesbegriff der radikale Abfall von Gott, das >experimentum
medietatis< (um auf den Titel der Studie von Walter Rehm anzuspielen),
ermöglicht ist. Frank weist mit Recht daraufhin, daß der antike Atheismus
im Grunde gar nicht die Existenz der Götter leugnete, sondern eine Ver-
nunftreligion vertrat, und daß selbst noch der moderne, wahrhaft radikale
und verzweifelte Atheismus eine Art Beweis oder Bezeugung Gottes ist,
eine Art negativer Theologie. Denn allerdings kann von Gott, so wie das
Christentum ihn versteht, Existenzja doch nicht im Weltsinne dieses Wortes
ausgesagt werden, sondern nur im analogischen Sinne. - An dieser Bemer-
kung ist sicher richtig, daß die modeme Gottesleugnung einen Wandel in der
Ontologie anzeigt. Es ist der Sieg des nominalistisch-naturwissenschaftli-
ehen Begriffs von Realsein, der den Begriff des Atheismus im modernen
Sinne zugespitzt hat. Seither stellen die Probleme der Entmythologisierung,
d. h. der Versöhnung oder auch nur der Vermittlung des wissenschaftlichen
Weltbildes mit dem der religiösen Überlieferung, eine immer neu zu lösende
und immer neuen Anstoß gebende Aufgabe dar. Franks Berufung auf das
Prinzip der Analogie hält sich freilich in Abhängigkeit von der Idee der
»negativen Theologie«. Bleibt sie damit nicht im Grunde auch in Abhängig-
keit von dem modemen 'Realitätsbegriff und wird um ihren eigentlichen
Sinn verkürzt, den Sinn der >analogia entis<, demzufolge das Sein Gottes der
>Terminus< der Analogie des Seins ist?
Das sind weitreichende Fragen, denen die Musterung der Geschichte der
Gottesbeweise nur soweit dient, .als sie dem »modernen Denken« dadurch
den Anschein der Selbstverständlichkeit nimmt, daß sie es mit dem antiken
und dem frühen christlichen Denken konfrontiert. Dem gleichen Ziele dient
das dritte Kapitel »Schöpfung und Zeit«. Hier liegt ja die Abhebung gegen
das Griechentum besonders nahe, und auch hier wird aus dieser Abhebung
etwas für das Sachverständnis Wesentliches gewonnen. Die Lehre von der
Schöpfung ist als kosmologische These unvertretbar. Sie setzt die ]enseitig-
keit Gottes voraus, mithin die Auflösung der antiken Gleichung von Gott
und Welt. Daher hat die Lehre von der Schöpfung keinen kosmologischen
Erich frank 409
Sinn, sondern sie formuliert die wesenhafte Zeitlichkeit und Kontingenz
aller Dinge. Diese Interpretation des Schöpfungsgedankens liegt übrigens
ganz in der Linie des augustinischen Denkens. Denn Augustin ist es gewe-
sen, der die innere Verknüpfung der Schöpfungslehre mit dem Problem der
Zeit im elften Buch der >Confessiones< erkannt hat. Ich rechne es zu den
Verdiensten des Franksehen Buches, daß es die Notwendigkeit dieses Zu-
sammenhangs verständlich gemacht hat. Im antiken Denken konnte der
Bezug von Zeit und Seele im Grunde kein Problem darstellen. Auch wo er
berührt wird, wie in der Zeitanalyse des Aristoteles, spielt er nur nebenbei
mit. Denn Seele ist ja welthaft gedacht (z. B. als Gestimseele) . Das ändert
sich mit dem christlichen Seelenbegriff. Im christlichen Bewußtsein tritt der
objektiven Weltzeit die subjektive Zeit gegenüber, die nun nicht mehr
zyklisch, sondern zukunftsbezogen und damit innerlich-geschichtlich ist.
Selbst die »wahre Gegenwart«, die allein die Gottes ist, wird vom christli-
chen Bewußtsein zukünftig-jenseitig im Glauben und in der Hoffnung
gegründet. Was im Gedanken der Schöpfung philosophisch gedacht ist, ist
also die mit allem Zeitdasein - auch dem unserer menscWichen, vernünfti-
gen Existenz - gesetzte Begrenztheit3 •
Die grundsätzlichen Fragen, die im 2. Kapitel des Buches angerührt wur-
den, werden im 4. Kapitel, »Truth and Imagination« überschrieben, aus-
drücklich. Wieder wird von dem modemen Denken ausgegangen, fur das
Gott ein bloßes Produkt der Einbildung (>imagination<) ist'und keine objek-
tive Realität hat. Es fragt sich aber, ob der Gegensatz zwischen Einbildung
und objektiver Realität ein echter und ausscWießlicher Gegensatz ist. Denn
woraufauch immer man den Begriffeiner objektiven Realität gründen mag,
auf >perception<, auf praktische Erfahrung oder was sonst, immer ist darin
)imagination< wirksam, d. h., immer ist eine grundsätzliche Inkongruenz
zwischen Wissen und Gewußtem gegeben. Insofern ist der Begriff der
»reinen Wahrheit« ein Unbegriff. Während nun im Bereich der Erkenntnis
die Mitwirkung der >imagination< eine Beeinträchtigung der Möglichkeit
der Wahrheit darstellt, ist sie im Bereich der Künste die eigentliche Basis.
Denn hier ist >imagination< prcduktiv und erzielt eine tiefe, alle Wissenschaft
übertreffende subjektive Wahrheit - aber freilich, diese Wahrheit vermag
keinen echten Anspruch auf Wirklichkeit zu erheben. Lediglich im religiö-
sen Glauben liegt beides vor: produktive >imagination< und doch Wirklich-
keitsanspruch. Zwar hat die religiöse Skepsis den Anteil der >imagination< an
den religiösen Vorstellungen gegen den Wahrheitsanspruch der Religion
gekehrt und von früh an den Anthropomorphismus in den religiösen Vor-
3 Siehe dazu den nach seinem Tode erschienenen Aufsatz FUNKS) The Role of History
in Chrisrian Thought( in: The Duke Divinity School Bulletin XIV 3 (Nov. 1949),
S.66-77.

410 Philosophische Begegnungen
stellungen der Menschheit nachgewiesen. Aber die skeptische Konsequenz,
die aus diesem Nachweis gezogen wird, ist haltlos. Denn trotz der Mensch-
lichkeit dieser Vorstellungsweisen ist das in ihnen Gemeinte offenbar -
gerade im Unterschiede zur Einbildungskraft der Kunst - als real gemeint.
Die Wahrheit der Religion ist also, sofern sie auf )imagination< beruht,
gewiß der der Kunst verwandt, und dennoch ist sie nicht nur subjektiv.
Frank folgert aus dieser Sachlage eine Revision des Begriffs der »reinen
Wahrheit«. Wahrheit ist nicht unmittelbar angemessener Ausdruck des
Seins selbst. Das gilt nur etwa fiir die mathematischen Wahrheiten, deren
Sein hinwiederum kein reales ist. Wahrheit ist vielmehr die Angemessenheit
des Ausdrucks des Seinsverhältnisses zwischen Wissen und Sein. Religiöse
Wahrheit ist also freilich »existentielle« oder »essentielle« und nicht einfach
»objektive« Wahrheit - denn )imagination< hat an ihr teil. Aber gleichwohl
ist sie Ausdruck einer realen Beziehung, der zu Gott, und insofern Ausdruck
der Realität der eigenen Existenz.
Der Mensch findet aber seine Realisation nur in der Geschichte. Daß die
»Bestimmung des Menschen« auf dem Weg seiner geschichtlichen Erfah-
rung zu ihrer Realisierung heraufgefiihrt werde, dieser Perfektibilitätsglau-
be des 18. Jahrhunderts ist freilich aufgrund der furchtbaren Erfahrungen der
letztenjahrzehnte überall in Auflösung. Statt dessen erscheint die Geschichte
als eine reale Macht, der der einzelne auch dann erliegt, wenn er sich frei
meint. Der Begriffder Ideologie ist kennzeichnend für diese neue Erfahrung
der Macht der Geschichte. Die Erfahrung der Ohnmacht des einzelnen redet
einem Glauben an das Fatum oder die Notwendigkeit das Wort. Aber das
Wesen der Geschichte erfiillt sich nicht in der Erfahrung und Entfaltung von
Macht. Frank sucht das durch die Gegenüberstellung von Cäsar und Chri-
stus zu verdeutlichen. Nicht der Begründer des Imperium Romanum, son-
dern Christus hat Geschichte )gemacht<, d. h., er hat eine geistige Umwäl-
zung heraufgerufen, die wahrhaft Neues sein und geschehen ließ. Nun ist es
freilich aussichtslos geworden, aus dem Unvorhergesehenen und Unschein-
baren solcher geschichtlichen Wenden einen Glauben an die göttliche Vorse-
hung zu begründen. Der Glaube an den Sinn in der Geschichte, der von
Gottes Plan gesetzt sei, ist durch die modeme Aufklärung zerstört worden.
Aber gerade die übermacht, die zu dem prometheischen Aufstand gegen
Gott in der modemen Welt geführt hat, steht in einem unauflösbaren Bezug
zu dem von Christus bestimmten Säkulum. Insofern ist sie eine Manifesta-
tion von Sinn in der Geschichte und damit eine - freilich entstellte - Manife-
station Gottes. Die schöpferische Freiheit des Menschen ist selbst noch ein
religiöser Begriff, aber einer, ohne den das Problem von Geschichte und
Bestimmung des Menschen nicht auflösbar ist.
Man wird den postulatorischen Charakter dieses » Beweises Gottes aus der
Geschichte«, d. h. aus der übermacht der Gottlosigkeit in ihr, nicht verken-
Erich frank 411
nen. Auch Frank leugnet ihn nicht. Aber er rechtfertigt ihn grundsätzlich.
Denn es ist unleugbar, daß sich hier ein Glaube auslegt, nämlich der an die
schöpferische Freiheit. Es ist Schellings Position gegenüber Hegel, die Frank
schon ehedem in dem Aufsatz )Das Problem des Lebens bei Hegel und
Aristoteles<4 verteidigt und erneuert hat. In der Tat ist das die philosophische
Konklusion, zu der Frank im Schlußkapitel »Geist und Buchstabe« schreitet,
daß alle Philosophie nur einen zugrundeliegenden Glauben auszulegen ver-
mag.Frank leitet diese methodische Selbstbeschränkung aus dem christli-
chen Begriff des »Geistes« ab, den er einleuchtend gegen den antiken wie
modemen Begriff von Geist und Seele abhebt. Der »Geist« im christlichen
Sinne ist der »Geist der Liebe«(. Der aber ist gerade keine menschliche
Möglichkeit - alle menschlichen Möglichkeiten sind vielmehr »Buchstabe«
und müssen im Geist gelesen und verstanden werden. Das gelte auch noch
für die Wahrheit der Wissenschaft, soweit sie nicht bloße Mathematik ist.
Weit mehr als dem Satz des ausgeschlossenen Widerspruchs unterstehe alle
Wissenschaft dem Prinzip der Analogie. Auch die Philosophie muß von sich
wissen, daß sie Buchstabe ist, wenn sie in Analogien die Wahrheit ausdrük-
ken will. D. h. aber, sie muß sich durch etwas bestimmt wissen, was als
letztlich religiös begründeter Glaube allem Vernunftgebrauch vorausliegt.
überblickt man den Gedankengang des Frankschen Buches im ganzen, so
ergibt sich, daß nicht nur die Ausgangserfahrung der »Grenzsituation« der
Philosophie von Jaspers entspricht, sondern in gewissem Sinne auch die
erkenntnistheoretische Position. Denn die Betonung des Prinzips der Ana-
logie bei Frank hat wenig mit dem aristotelisch-scholastischen Gedanken der
Analogia entis zu tun, sondern ist ganz im subjektiven Sinne gemeint. Das
Prinzip der Analogie entspricht also dem Lesen der Chiffrenschrift, auf das
Jaspers seine )Metaphysik< gründet. Doch gibt Frank dem eine geschichts-
philosophische Begründung, durch die er sich vonjaspers entfernt. Denn es
ist für ihn keine zeitlose Möglichkeit der Existenz, sondern das im Christen-
tuni gesetzte Prinzip des »Geistes«, das in dem analogischen Erkennen der
Wahrheit wirksam ist. Jaspers dagegen hatte gerade in seiner neuen ge-
schichtsphilosophischen Schrift >Vom Ursprung und Ziel der Geschichte(
(1949) durch den Begriff der »Achsenzeit« die Bedeutung der christlichen
Wende relativiert. Wenn alle drei großen Weltreligionen und -kulturen als
Erfahrungsweisen der Transzendenz auf eine Stufe rücken, ist die einmalige
Voraussetzung des Christentums in der antiken Weltfrömmigkeit und der
von Frank daraus abgeleitete Charakter des radikalen Atheismus der Moder-
ne ohne echte Relevanz. Frank steht hier Schelling näher, als es Jaspers tut.
Denn auch für ihn ist das Christentum das zurechtgestellte Heidentuln, nur
daß er über diese Zurechtstellung hinaus auch seine moderne Entstellung im
4 In: Deutsche Vierteljahrsschrift Bd. 5 (1927), S. 609-643.
 412 Philosophische Begegnungen
radikalen Atheismus von da aus versteht. Es ist offenbar ein dem Frankschen
Buch verwandter Gedanke, denjaspers erwägt: » Tiefer fUhrt die These, eine
Dialektik der geistigen Entwicklung fuhre aus dem Christentum, getrieben
v?n chris.t1~chen Motiven, zu einer so radikalen WahrheitserheIlung, daß
dIes~ ReligIon s~lbst aus ihren eigenen Kräften die Umkehr gegen sich
be~rke. Aber~~eser Weg braucht wiederum nicht in die Glaubenslosigkeit
zu fuhren. Im Ubergang schmerzvoller und gefährlicher Umschmelzung,
g~h:n zwar d~g~atisc~e Positionen verloren, aber die Metamorphose der
bIblIschen RelIgIon bleIbt möglich. « Frank hätte dem gewiß nicht wider-
sprochen, aber daraufbestehen müssen, daß die beschriebene Dialektik auch
dann notwendig und zwingend bleibe, wenn die Selbstzerstörung der Reli-
gion des femen und ins Innere gewendeten Gottes am Ende durch ihre innere
(dem Philosophen verstehbare) Wahrheit gebannt werde. Franks Gottesbe-
~eis aus dem Atheismus ist wesenhaft dialektisch, d. h., er entspringt einem
In der Sache gelegenen Verhältnis. Es scheint mir daher bezeichnend, daß
Fran~ über. die subjektive Vernunftdialektik im Sinne Kants auf die objekti-
ve DIalektik Platos zurückgeht. Es fragt sich, ob er in der Folge nicht
genötigt worden wäre, auch den subjektiven Charakter des Analogieden-
kens und damit den Jaspersschen Begriff der Metaphysik zu überwinden.
Denn die Dialektik der Geschichte ist kein bloßer Schein der Vernunft.
Gerhard Krüger!
Gerhard Krüger begann seine Studien aus historisch-politischem Interesse
bei Haller in Tübingen und kam von da nach Marburg. Sein erstes Auftreten
dort ist mir unvergeßlich.,
Es war im Jahre 1920 im Philosophischen Seminar der Universität. Der
Blick fiel durch große, kirchenähnliche Fenster im neugotischen Stil auf den
Hühnergarten des Universitätskastellans. Paul Natorp saß an der Stirnseite
des Hufeise~tisches und suchte, in sich versunken, den Ausweg aus dem
MethodologIsmus der Marburger Schule ins Freie und Ganze einer )Allge-
. 1 <?erhard K~ger wurd~ geboren am 30. Januar 1902 in Berlin und hat am Gymcasium
m Fnedenau seme Schulbildung empfangen. Seine Studien hat er nach einem ersten
Beginn ~ T~bingen ganz in Marburg absolviert, wo er sich 1929 habilitierte. Nach 1933
war er fur em Semester vertretungsweise in Göttingen und in Frankfurt/Main. Er war
zu~etzt Pro~essor der Philosophie an der Universität Frankfurt geworden. Seine große
WIrksamkeIt als akademischer Lehrer hatte er aber schon früher als Marburger Privatdo-
z~~t.ab 1929, dann 1940-1946 als Professor der Philosophie in Münster und 1946-1952 in
Tub1ngen ausgeübt. '
Gerhard Krüger 413
meinen Logik< - und den Weg zu den jungen Leuten, die sich um ihn
drängten. Ein blasser junger Student, der aus Tübingen gekommen war,
aber offenkundig ein Berliner, meldete sich zu Wort und entwickelte in
knappen und präzisen Sätzen das Verfangensein der Selbstreflexion in sich
selber. Das war Gerhard Krüger. Was an ihm damals sofort auffiel, war
nicht nur die Schärfe und Klarheit seines Verstandes, sondern vor allem die
große Nüchternheit, mit der er der idealistischen Philosophie gegen-
übertrat. So war er vorbestimmt, die Selbstauflösung der Marburger Schule
mitzuvollziehen, die damals vor allem in Nicolai Hartmanns Abkehr vom
neukantianischen Idealismus ihren Ausdruck fand.
Etwas Entschiedenes, bis zur Schroffheit Beharrliches und Sicheres war
von früh an in seinem Auftreten. Er konnte einem die verblüffendsten Dinge
direkt ins Gesicht sagen, nicht ohne auch sich selbst und seine Position am
Andern mit Sorgfalt zu prüfen. Aber wenn unbeirrbare Konsequenz im
Denken, ohne nach rechts oder nach links zu sehen, eine philosophische
Tugend ist - Gerhard Krüger besaß sie in hohem Grade und verdankte ihr
seine frühe geistige Unabhängigkeit und Selbständigkeit.
Und es war eine spannungsvolle, von starken geistigen Vorbildern ge-
prägte Atmosphäre, in der wir im damaligen Marburg aufwuchsen. Es war
die »Marburger Schule« des Neukantianismus, die sich in voller Auflösung
befand. Paul Natorp selbst folgte nach dem Weggang Hermann Cohens
lange zurückgehaltenen Antrieben, die ihm aus Mystik und Musik zuwuch-
sen. Nicolai Hartmann, mehr und mehr seinen Abstand von dem Marbur-
ger Idealismus suchend und ermessend, schloß uns alle zusammen und
übertrug etwas von der wilden Intensität endloser nächtlicher Diskussionen
aus seinem Petersburger Studentenleben in das bäuerlich-bürgerliche Mar-
burg - und dann trat, stürmisch und mitreißend und alles in den Strudel
ungewohnter neuer und radikaler Fragen ziehend, der junge Martin Heideg-
ger auf den Plan. Es war nicht so leicht, als ein noch so begabter junger
Student ein eigenes Profil zu gewinnen.
Da war aber auch die Marburger Theologie, die sich in diesen Jahren, den
Anstößen Friedrich Gogartens und Karl Barths folgend, vor allem in der
Gestalt von Rudolf Bultmann auf neue Wege der historischen Selbstkritik
und der dialektischen Selbstbegründung wagte. In beiden Bereichen zeich-
nete sich Gerhard Krüger früh aus. Im besonderen vertiefte sich Krüger in
die Kantische Philosophie, deren metaphysische Einschläge von Nicolai
Hartmann und Heinz Heimsoeth gegen den Neukantianismus gekehrt wur-
den.
Aber auch der gewaltige philosophische Impetus, der von Martin Heideg-
ger ausging, als er 1923 seine fünfjährige Marburger Lehrtätigkeit begann,
wies ihn in die gleiche Richtung. Denn was in Heidegger zu Wort kam, war
für unser damaliges Bewußtsein vor allem deshalb revolutionär, weil hier
 I Gerhar~ Krüger
414 Philosophische Begegnungen
auf ursprüngliche Existenzerfahrungen zurückgegangen wurde, die anstelle
der in den Wissenschaften verarbeiteten Erfahrung der radikalen philo-
sophischen Besinnung die Aufgabe stellten. Gerhard Krüger begann unter
diesem Eindruck die philosophische Bedeutung der menschlichen Lebenser-
fahrung auch an Kants Philosophie herauszuarbeiten.
Indessen bestand er mit Beharrlichkeit, so sehr ihn auch Heideggers
genialer Griff gepackt hielt, auf dem » realistischen « Gegenzug zum Idealis-
mus, der ihm in Nicolai Hartmann begegnet war, und im Felde der Diskus-
sionen um Kierkegaard und die neue dialektische Theologie warnte er früh
vor den verborgenen idealistischen Motiven in Karl Barths Römerbrief-
Kommentar, in einem viel beachteten Aufsatz in >Zwischen den Zeiten<.
Schüler Rudolf Bultmanns, nahm er an der Erneuerung der theologischen
Problematik teil, als die dialektische Theologie die liberale Historie einer
leidenschaftlichen Kritik unterwarf. In der Anerkennung der U nverfügbar-
keit des Glaubens und der göttlichen Gnade fand seine kritische Abkehr vom
idealistischen Denken ihren positiven Gegenhalt. In seinen logischen Be-
merkungen zu Barths Römerbrief werden die philosophischen Implikatio-
nen des »dialektischen« Redens von Gott kritisch aufgedeckt und die Frage
vorbereitet, » wie der Glaubende in der zeitlichen Geschichte sei«. Führt
nicht die Herrschaft des Begriffes immer wieder in die Nähe jener Autokra-
tie des Denkens, gegen die schon Kierkegaards Hegelkritik gerichtet war?
Und wenn die Autontät der christlichen Lehre oder die Predigt dem entge-
gensteht - wie soll dies angemessen denkend begriffen werden? Krüger ist
dieser frühen Frage mit erstaunlicher Konsequenz treu geblieben. Er gehörte
mit Heinrich Schlier bald zu dem engsten Freundeskreis von Rudolf Bult-
mann und war so etwas wie ein philosophischer Zensor in den bewegten
Kreisen der »Marburger Akademischen Vereinigung«, in der sich eine Elite
theologischer und philosophischerJugend zusammenfand.
Kann man sich heute überhaupt noch ein Bild davon machen, wie wir
damals - in den »goldenen« zwanziger Jahren - heranwuchsen, nach unse-
rem Doktorat ganz am Rande der Universität, eine kleine Gruppe junger
Akademiker, die vor ihrer Habilitation nietnals lehrend vor Studenten traten
und völlig ins Ungewisse hinein arbeiteten und ärmlich von Stipendien
lebten? Wir taten auch anderes. Gerhard Krüger war ein begnadeter Vorle-
ser, und wir haben im engsten Familien- und Freundeskreis Tausende und
Tausende von Seiten Dostojewskij und Tolstoi, Gogol und Gontscharow,
Hamsun und Dickens, Balzac und Meredith gemeinsam gelesen. Daneben
war Rudolf Bultmanns Graeca, in der wir die griechische Literatur auf eine
ähnlich gesellige Weise pflegten. Da lasen wir durch viele, viele Jahre grie-
chische Autoren, Homer und die Tragiker, Herodot und Clemens, Aristo-
phanes und Lucian. Heinrich Schlier, Günther Bornkamm, Erich Dinkler
waren die theologischen, Gerhard Krüger und ich die philosophischen Mit-
415
glieder dieses allwöchentlich zusammentretenden Kreises, mit Rudolf Buh-
mann verbunden durch Verehrung und Freundschaft und durch die gemein-
same Liebe zur griechischen Sprache und Kultur. So war es auch eine
gesellige Zeit.
Bis uns das Katheder vereinzelte und auf eine neue Weise vereinigte.
Krügers mit überlegener Sicherheit vorgetragene Vorlesungen übten eine
starke Wirkung aus, insbesondere dank den philosophischen Interessen der
Marburger Theologenschaft. Unter den Marburger Studenten hieß es da-
mals von Krüger und mir: Bei Krüger lernt man, wie alles richtig ist, bei
Gadamer, wie wenig man weiß, was richtig ist. Aber entschieden war
Krüger ein vorzüglicher Lehrer, und seine Wirksamkeit setzte sich auch nach
1933 fort, als unser Kreis sich lichtete und unsere Lage sehr schwierig wurde.
Die Unbeirrbarkeit, ~it der Gerhard Krüger die Antwort auf seine Frage
nach dem Sein des Glaubenden in der zeitlichen Geschichte bei der philo-
sophischen Tradition suchte, war erstaunlich - und nicht minder unbeirrbar
war seine menschliche und politische Haltung in den Zeiten fragwürdiger
Gleichschaltung. Das hat auch seinen Freunden, zu denen ich gehörte, viel
bedeutet.
Inzwischen war Gerhard Krügers Habilitationsschrift >Philosophie und
Moral in der Kantischen Kritik< erschienen (1931), ein glänzendes Buch.
Krüger riefKant zum Zeugen dafür auf, daß die Schöpfungsordnung, eine
hinzunehmende Gegebenheit, allein eine Philosophie der Moral begründen
könne, in der Freiheit nicht so sehr Selbstbestimmung als Selbstbindung an
das Sittengesetz bedeute - ein ungewohnter Kant, der nicht ohne heftigen
Widerspruch blieb, heute ein repräsentativer Beitrag zur Kantfo:schung, der
insbesondere auch dank Eric Weils Anregung in französischer Ubersetzung
gewirkt hat. Was war das für ein neuartiger Kant! Wir haben woW alle viel
aus diesem Buch, insbesondere aus der Auslegung der Moralphilosophie
Kants, gelernt. Aber am lehrreichsten waren nicht die überzeugenden Seiten
dieser Kantinterpretation, sondern eher die Entschiedenheit, mit der sich das
eigene philosophische Anliegen des Verfassers durchsetzte, wenn er den
Begründer der kritischen Philosophie, den Verkünder der sittlichen Auto-
nomie und der praktischen Freiheit, fast als Verteidiger, wenn nicht gar als
Erneuerer der christlichen Metaphysik erscheinen ließ. Die Autonomie der
praktischen Vernunft wurde als unbedingter Gehorsam gegenüber de~
Sittengesetz, als ein Sichbeugen unter seinen Anspruch gedeutet, und dIe
metaphysischen Einschläge in Kants >Kritik<, der schöpfungstheologische
Hintergrund seiner Vermögenslehre und seiner umstrittenen Lehre von der
Affektion, schlossen sich mit den angedeuteten Linien einer moralischen
Theologie zu einer höchst ungewohnten Figur zusamlnen.
Sehr bald sollte sich die philosophische Intention, die Krüger leitete, von
diesem ersten Einsatz lösen. Krüger vertiefte sich mehr und mehr in die
 416 Philosophische Begegnungen
Gerhard Krüger 417
Aporien der modernen Aufklärung. Leibniz und vor allem Descartes, in
Krügers ist ausgezeichnet zusammengefaßt, was den sicheren Stil seiner
dem bedeutenden Aufsatz über die Herkunft des philosophischen Selbstbe-
philosophischen Lehrtätigkeit bestimmte.
wußtseins, gaben ihm Gelegenheit, die Problematik der modernen »selbst-
Gerhard Krügers frühe Selbständigkeit führte ihn auch zur kritischen
bewußten Freiheit« in aller Schärfe herauszuarbeiten und damit die Frage zu
Auseinandersetzung mit seinen Lehrern. So schrieb er eine sehr gründliche
stellen, ob nicht »die Wege unserer älteren philosophischen Tradition, die
Kritik von Nicolai Hartmanns >Theorie des geistigen Seins<. Und nach dem
Möglichkeit des theologischen Denkens, die richtigen waren«.
Kriege, als Martin Heideggers )Holzwege< von dem Wandel seines philo-
Es macht,nun die besondere Eigenart von Krügers Weg aus und bezeich-
sophischen Denkens, den er »die Kehre« nannte, öffentlich zeugten, suchte
net zugleich seinen Rang, daß er sich' gleichwohl nicht einfach auf die
Gerhard Krüger in einer kritischen Betrachtung nachzuweisen, daß Heideg-
christliche Synthese der antiken Philosophie und des Evangeliums zurück-
gers Denkversuche ihn nicht aus dem Bannkreis Hegels zu befreien ver-
wandte und im Anschluß an das scholastische Denken sein Genüge fand,
möchten. So nahm Gerhard Krüger seine frühen Zweifel am Idealismus
sondern die philosophischen Motive wiederzubeleben suchte, aus denen die
wieder auf. Daß man in der berühmten »querelle des anciens et des moder-
klassische Tradition der Philosophie stammt. So wies ihn sein eigenes Fra-
nes« auch als ein Kind der Neuzeit aus Gründen auf die Seite der »Alten«
gen aufPlato. Sein Buch über Plato, auf volle Beherrschung der gesamten
treten kann, eine Einsicht, die ihn insbesondere mit Leo Strauss verband1 ,
wissenschaftlichen und philosophischen Platoforschung gegründet, war ei-
dessen frühes Spinoza-Buch ihn stark beeindruckt hatte, nötigte ihn zu einer
ne Art Grundlegung natürlicher Gotteserkenntnis. Das war es, was er in
Haltung entschiedener Abwehr und Kritik gegen das zeitgenössische Den-
Plato, dem Kritiker des heidnischen Polytheismus, der doch ganz in der
ken, die die Züge seines Charakters zuweilen verhärtete. Gewiß trug er an
religiösen Tradition des Griechentums stand, wiederzuerkennen suchte.
der Entschiedenheit nicht leicht, zu der er sich selber geführt sah, Doch
Eine neue Leidenschaft zur Einsicht, Eros philosophos, läßt Plato die leiden-
wurde seine Stimme eben dadurch unüberhörbar.
schaftliche Weltbefangenheit der griechischen Frühzeit überwinden, aber
Die wichtigste Sammlung seiner kleineren Arbeiten, die er noch vor
gleichzeitig ihre religiöse Grundlage bewahren. Der Gegenbegriff des sou-
seiner Erkrankung geschrieben hatte, trug den Titel )Freiheit und Weltver-
veränen Denkens der Moderne, dessen Aporien Krüger unablässig verfolg-
waltung< (1958). Ich erinnere mich, daß dieser Titel mich damals verblüffte,
te, verleiht der klassischen Philosophie die auszeichnende Charakteristik,
obwohl mir der Inhalt des Bandes und die philosophische Position Gerhard
hinnehmende Vernunft zu sein. Krüger suchte von da aus die welthafte
Krügers genau bekannt waren. Aber hat er nicht recht bekommen? Liest
Ordnung der Dinge, welche die christliche Schöpfungslehre auf die Basis
man nicht diesen Titel heute ohne alles Erstaunen, ja, mit der inneren
der Offenbarung gegründet hatte, mit den Mitteln des philosophischen
Zustimmung, daß in diesem Titel in der Tat zu einer Formel vereinigt ist,
Denkens als einen teleologischen Kosmos von Gütern zu erweisen. In dem
was allen unlösbaren Widerspruch unserer Weltstunde ausmacht: in einer
Mittelpunkt des ausgezeichnet gearbeiteten Buches, das den Titel >Einsicht
immer sorgf'altiger und immer konsequenter verwalteten Welt die unver-
und Leidenschaft. Das Wesen des platonischen Denkens< (1939, 5. Auflage
sieglichen Quellen menschlicher Geschöpflichkeit und der ihr anvertrauten
1983) trägt, steht Platos >Symposion<. In der Einleitung desselben entwickel-
Freiheit wahrhaben zu sollen?
te Krüger den religiösen Hintergrund des griechischen Vernunftbegriffs auf
Es war dem Verlag Klostermann und der Hilfe seiner Freunde, insbeson-
souveräne Weise. Die 70 Seiten dieser Einleitung dürften zu den bleibenden
dere dem selbstlosen Einsatz von Wilhelm Anz, zu danken, daß aus Krügers
Meisterleistungen philosophischen Gesprächs mit den Griechen zählen.
Vorlesungen ein Buch zur Einführung in die Philosophie veröffentlicht
Die tragende Bedeutung der moralischen Lebenserfahrung, die in einer an
werden konnte, das die Stimme des verstummten Lehrers und die gediegene
sich gegebenen und nie ganz unkenntlich werdenden Ordnung aller Willkür
Klarheit seiner Gedanken noch einmal weiteren Kreisen vernehmbar mach-
des Verfügens eine absolute Grenze setzt, soll am Ende auch dem dunklen
te: )Grundfragen der Philosophie. Geschichte. Wahrheit. Wissenschaft<
Rätsel, das dem modemen Denken die Geschichte bedeutet, seine beunruhi-
(1958). Es war eine Stimme, die den Heutigen wie »zwischen den Zeiten«
gende Gewalt und Schärfe nehmen. »Wir bleiben trotz unserer Modernität
klingen mag. Aber heißt das nicht Denken - zwischen den Zeiten zu sein und
Menschen, wie sie zu allen Zeiten gelebt haben, und wir können daher Plato
über alle Zeit hinaus zu fragen?
und andere Denker der Vergangenheit nicht nur historisch verstehen, son-
dern auch sachlich wiederholen. Wir begegnen uns mit allen denen, die in
der Anerkennung einer einheitlichen Welt ebenfalls über die Grenzen ihrer
geschichtlichen Situation hinausgesehen haben. « In diesen Sätzen Gerhard
2 Siehe dazu auch in diesem Band S. 250 f.

418 Philosophische Begegnungen
Kar! Löwith war ein Mann von unverwechselbarer Eigenart. Es war eine
tiefe Seinstraurigkeit um ihn ausgegossen - zugleich wahrte er die würdigste
Gefaßtheit gegenüber dem Fremden, Befremdenden des Daseins, das uns
auferlegt ist. Ein unfaßlicher Gleichmut schien ihn zu beseelen. In der
Gleichmäßigkeit seiner Stimme, die sich kaumje zu dem leisen Nachdruck
des Lehrers steigerte, war dieser Gleichmut wie leibhafte Gegenwart. Selbst
wenn er auf dem Katheder sprach, war das fast eher ein ins Unendliche
gehendes Selbstgespräch. Aberjeder, der ihn kannte, kannte auch das plötz-
liche Aufschauen und den Blick des Einverständnisses, das einen verband.
Auf dem Grunde dieses Gleichmutes lag eine ihm eingeborene Distanz,
ein Gefühl für Abstand und ein ständiges Bewußtsein von Abstand. Er hielt
sie stets ein, die Distanz zu sich selber, die Distanz zu den Freunden, zu den
Menschen, zur Welt. Das war sein Ethos: ein illusionsloses Hinnehmen der
Dinge, wie sie sind, ein Anerkennen der Natürlichkeit des Natürlichen, aber
auch ein beharrliches Festhalten an allem, was ihmje nahe war. Sein Lebens-
weg entsprach dem. Was war für ihn Heimat? Da waren seineJugendjahre in
München, die Zeit seiner Kriegsgefangenschaft droben im Kastell von Ge-
nua, die Studienjahre in Freiburg und Marburg, Florenz und Rom oder
später Jahre der Lehre in Japan und am Ende die letzten 20Jahre in Heidel-
berg. Seine Lebensgeschichte selbst, die ihm manches Schwere und Bittre
auferlegte, vermochte nicht die letzte Unberührbarkeit anzutasten, die ihm
eigen war. Wenn man ihn vor sich sieht, wenn man seine Haltung, seine
Reaktione~, sein Schweigen vor sich erstehen läßt - man spürte stets etwas
Zeitloses, Agyptisches in ihm. Nicht jung, nicht alt, allen Extremen abhold
und doch hoffnungslos getrennt von der Selbstverständlichkeit der Konven-
tionen, sprach sich sein unverwechselbares Wesen aus. Insbesondere hatte
ihn seinejugendliche Einkehr in das lateinische Wesen geprägt, als er knapp
t
dem Tode in der Schlacht entronnen, an den italienischen Soldaten, die seine
Bewacher waren, eine ihm zutiefst gemäße Lebenshaltung erkannte: Hinga-
be an den Augenblick, das Natürliche natürlich fmden, das Unvermeidliche
hinnehmen. So war ihm Nietzsche und der Amor fati der natürlichste
Ausdruck seines Weltgefiihls und Weltdenkens. Er liebte die Ungeniertheit
und verteidigte sie. Und doch war seinem leisen und in sich gekehrten
Wesen eine höchste Diskretion eigen, gegen sich selbst wie gegen andere,
und sie verließ ihn auch nie, wenn es um Philosophie ging. Verstiegenheit
der Spekulation reizte ihn bis zum Unwillen - und doch zog es ihn auch
immer wieder an, sozusagen dahinterzukommen, was da eigentlich dahinter
war. Als denkender Vermittler großer Gedankenschöpfungen hatte er die
erstaunlichste Gabe, mitten im sprödesten Stoffdes Begriffes das Individuel-
le und Anekdotische aufzufinden, in dem die Spur des Menschlichen deut-
Kar! Lpwith 419
lieh hervortrat. Sein Verhältnis zu Nietzsche, sein Verhältnis zu Heidegger,
ja selbst sein Verhältnis zu Hegel hatte von da etwas spannungsvoll Zwie-
spältiges. Die einfachen, natürlichen, verständlichen Re~ung~n unseres
Menschseins wußte er überall aufzufinden, auch dort, wo einer 1m Namen
des Weltgeistes zu sprechen vorgab, und blieb selber. immer i~ Abstan~.
Wirklich war ihm beides gleich verständlich und gleIch unerreIchbar: dIe
radikale Waghalsigkeit des Denkens, wie sie ihm in Nietzsche oder Heideg-
ger begegnet war, wie die Solidität Und skeptische R~serve ~es Bas.ler
Patriziersohnes Jacob Burckhardt. Sein gleichmütig-gletch~äßtger .Bh~k
ermaß die extremsten Möglichkeiten als die geringen VarIanten, dIe dIe
Natur dem Menschen zugebilligt hat.
Die letztenJahre seines Lebens vertiefte er sich ganz in Paul Vale.ry, des~en
mediterrane Skepsis, helle Rationalität und naturhafter PaganIsmus Ihn
verwandt berührten. Als er den letzten Band der langen Reihe der >Cahiers<,
diese unermüdliche Selbstreflexion und Selbstprotokollierung Valerys, aus
der Hand gelegt hatte, ging auch sein eigenes Leben zu Ende, wie wenn ein
Punkt gesetzt war.
Es sei der Versuch unternommen, den Weg seines Denkens aus der
Perspektive eines Weggenossen zur Darstellung zu bringen. D~ß Perspe.kti-
ven einen Wert haben, daß Perspektiven nicht nur Erkenntniswege SInd,
sondern sogar ein Teil unserer eigentlichen Existenz, das hat niemand so
deutlich gesagt als Löwith selber in seinem ersten Buch. Dieses Bu.ch, d~s
betitelt war >Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen<, hatte seInerzeIt
in der großartigen Schule, die wir alle bei Martin Heidegger ~~pfangen
haben, ein ganz eigenes Anliegen verfolgt: den Menschen als IndIVIduum zu
sehen, sowohl gegenüber den Wesensallgemeinheiten des philosophisch~n
Denkens als auch gegenüber den sozialen Rollen, die er spielt. Wenn man In
einer verkürzenden Form sagen darf, was Löwiths Buch damals in die
philosophische Diskussion einzubringen suchtel , so war es die ~rhellung
dessen was das Du in seiner radikalen Einzelheit rür das Menschsein bedeu-
tet. D~s war in der damaligen Situation, die letzten Endes durch die Kritik
Heideggers an der abendländischen Metaphysik, beso?ders der M~taphysik
der Griechen bestimmt war, die Sonderanwendung etner allgemeinen Op-
position, die durch Heidegger sichtbar geworden war. Die.Krit~k da:an, da~
der Mensch wesentlich Logos sei und daß das Wesen der DInge thr EIdos seI,
fand hier ihre Anwendung auf den Begriff der Person, welcher aus der
römischen Tradition stammt und in der neueren Philosophie eines der
schwierigsten moralphilosophischen und metaphysischen Probleme ~ar­
stellt. Als Löwith die Duhaftigkeit des Menschen gegen den allgemeInen
Personenbegriff wahrnahm, als er an Pirandello zeigte, daß die Rolle, die der
1 Siehe dazu auch Ges. Werke Bd. 4, S. 234-239.
 420 Philosophische Begegnungen
Kar! Lqwith 421
einzelne in seinen Beziehungen zu diesem und jenem spielt, sein eigenstes
ter Standorte, bestimmter Ausgangspunkte ergab, von denen aus sich ande-
Selbst ist, hat er in einem Teilaspekt an der idealistischen Tradition der
res nur noch in der Perspektive zeigte: eine Art Auspendeln der Waage, auf
Philosophie die radikale Kritik geübt, die vorher schon ihre theologische
der die Wahrheit erwogen wurde. Wenn Kierkegaard und Nietzsche, ja
Aussage durch Männer wie Kierkegaard, Buber, Ebner, Barth, Gogarten
selbst noch wenn Weber und Marx zusammengestellt waren, so konnte man
und Bultmann gefunden hatte. Ich glaube nun, daß man sehr schön an den
aus der Relativität beider Positionen eben nur ihre Relativität deutlich ent-
weiteren Schritten, die Löwith als junger Dozent tat, die Richtung seines
nehmen. Wenn dagegenJacob Burckhardt und Nietzsche in einem Buche in
ganzen geistigen Werdens charakterisieren kann. Es ging von diesem ersten
Perspektive gesetzt werden, so war schon deutlich, daß Karl Löwith inJac.ob
Ansatzpunkt einer Kritik des Idealismus weiter, indem Löwith zunächst die
Burckhardt eine höhere menschliche Wahrheit erschien. Und man wird
Zeugen einer solchen Kritik aufrief: Charakteristischerweise behandelte der
gleichermaßen spüren, daß die Position, die Goethe gegenüber Hegel ein-
erste Aufsatz nach der Habilitation Feuerbachs Kritik an Hegel. Aufsätze
nimmt Löwith näher steht, d. h. wahrer scheint, als etwa die umgekehrte.
über Kierkegaard und Nietzsche, die großen Gegner der idealistischen Spe-
kulation, waren weitere Zeichen dieses eigenen Weges. Das giit schließlich auch für die Wahrheit in Nietzsche selber, und das ist
vielleicht die merkwürdigste Entwicklung, die ich in Löwiths Denken sehe:
Da aber zeigte sich ebenso früh eine zweite Komponente, die die Kritik
Nietzsche ist für ihn in gewisser Weise, mit allen Einschränkungen, die ~r
des Idealismus nach einer anderen Richtung fortsetzte, und mir schien es
gegen Nietzsche anbringt, selber eine Art fester Standort geworden, e~n
immer (wenn ich hier wieder als Weggenosse sprechen darf), daß die Ein-
Zeuge gegen das, was er den Historismus nennt. Denn es ~ar .o~fenbar die
ordnung in die - wenn auch noch so fragwürdige - Institution der Universi-
Absicht Löwiths, zu zeigen, daß eine entschlossene Radlkahslerung des
tät nicht ganz ohne Bedeutung dafür gewesen ist, daß Löwith zunehmend
ethischen Denkens die Grenze des Historismus sichtbar macht.
mehr die gesellschaftliche Bedingtheit des Individuums neben die persön-
Wenn wir uns nun dieses Auspendeln der Waage zwischen einander
lich-mitmenschliche Bedingtheit zu stellen begann. Dabei war es besonders
zugeordneten geistigen Erscheinungen, wie es Löwith noch in zahlreiche.n
die glanzvollfi Abhandlung über Karl Marx und Max Weber, die der Be-
anderen Fällen herbeizuführen versucht hat, vor Augen stellen, werden wir
trachtung des Individuums die gesellschaftliche Fragestellung zur Seite
das Bedürfnis empfinden, uns zu fragen: Aufgrund wovon gewährt Löwith
rückte. Löwith hat in dieser Arbeit zwei Perspektiven gegeneinander abge-
gewissen Perspektiven den Vorzug? Aber dazu werden wir e~st wissen
grenzt. Er hat vom Standpunkte eines Marx aus Max Webers Gedankenwelt
müssen: Wo ist der Standort, von dem aus diese Betrachtungsweise frucht-
zu beleuchten versucht - und umgekehrt. Er hat dann Marx und Kierke-
bar wird? Was ist das Gemeinsame, das Maßsystem, mit dem hier gemessen
gaard einander gegenübergestellt, Burckhardt und Nietzsche, Goethe und
wird? Ich denke, daß man sagen kann, daß vor allem anderen die Skepsis, ein
Hegel, und in diesen Konfrontationen begibt sich so etwas wie die Ver-
traditionelles Motiv philosophischer Besinnung seit alters, an den geisti~en
wandlung einer durch die Grundlegung des ersten Buches gewonnenen
Kronzeugen, die Löwith zu zitieren liebt, das Gemeinsame ist,. ~nd da~ diese
Erkenntnis in eine Methode. Perspektivität - das war die ursprüngliche
Skepsis somit auch sein eigenstes Anliegen war.. Aber freIlIch, WIe alle
Einsicht jenes ersten Ansatzes schon - ist zugleich ein Aufweis des wahren
Skepsis hat auch diese Skepsis ihren bestimmten Sinn d~rch. das, . wo~egen
Seins. Es war gerade nicht so, wie Löwith damals noch zu meinen schien,
sie sich richtet und woran sie sich ausübt. Ich darf vielleIcht m diesem
daß die Perspektivität unseres Daseins es nicht möglich mache, Einsicht in
meinem Versuch, eine eigene Perspektive auf Löwith zu verfolgen, die
das wahre Sein des Individuums außerhalb der jeweiligen Beziehungen, in
Skepsis Löwiths eine Skepsis gegen die Schule nennen.
denen es steht, überhaupt zu gewinnen. Im Gegenteil, das Individuum ist
Unter » Schule« verstehen wir in der Philosophie die zünftige Form der
das Ganze der Perspektiven. Diese Erkenntnis einer >pirandellotischen< On-
akademischen Wissenschaft seit Schopenhauer, der ihrerseits seit dem späten
tologie diente Löwith zur Legitimierung seiner vergleichenden Studien zur
Geistesgeschichte. Altertum die traditionelle Form der philosophischen Schulbildung voraus-
ging. Und wenn ich Löwiths allererstes Auftreten. in de~ akademisc~en
Die Methode der Perspektivik ist keine willkürlich angewendete, sondern
Leben Deutschlands hier nachzeichnen darf: Ich besmne mich sehr deutlIch
jede Perspektive hebt einen Faden aus dem Seinsgeflecht heraus, das da und
auf mein erstes Zusammentreffen mit ihm imJahre 1920 im Wandelgang der
wirklich ist. Gleichwohl scheint mir - wenn ich mir erlauben darf, so weiter
Münch~ner Universität. Ich hatte keine Ahnung, wer er war, aber mein
zu deuten, was ich habe entstehen und werden sehen -, daß die Methode der
allererster unbestimmter Eindruck war genau der, daß damals schon das
Perspektivik, die Löwith auf die Geistesgeschichte anwandte allmählich
und in ihrer weiteren Ausübung immer deutlicher ein Festwerd~n bestimm- eigentlich~ Anliegen Löwiths, das ihn auch in die Nähe zu dem damalige.n
radikal-revolutionären Heidegger brachte, die Kritik an der Schule war, dte
 422 Philosophische Begegnungen
Kritik an der akademischen Philosophie; die Kritik auch an der Unterwei-
sung, di~ ~er Meister phänomenologischer Einzelforschung, die Husserl uns
gab. Kntlk an der Schule ist ein altes Motiv. Sie verfolgt die Schule seit
Jahrhunderten wie ihr eigener Schatten. Die französischen Moralisten lebten
von ihr ganz, es gibt diese Kritik aber auch - und mit ganz besonderem Recht
- im 19.Jahrhundert, als die Professoren in der Philosophie die Oberhand
gewannen und nur mehr wiederholten und erneuerten, ohne das Zeitbe-
wußtsein noch zu erreichen.
In unserer Jugend hatte die Skepsis Löwiths gegen die Schule erstmals
~nnerhal~ der akademischen Philosophie selber ihre Legitimation gefunden,
I~ Begnff des Existenziellen, der insbesondere in Heideggers Auftreten
sel~e Verk.örperung erlangte. Aber am Ende sollte auch noch Heideggers
PhIlosophie von Löwiths Skepsis verfolgt werden. Wie sich Heideggers
Denken seit >Sein und Zeit< vor Löwiths Augen ausbaute, wurde es ihm das
reinste ~egenteil dessen, was ihm der existenzielle Appell des ursprüngli-
chen Heldeggerschen Ansatzes zu verheißen schien. Ich kann hier nicht
dar.auf eingehen~ warum. Hei~egger selber auf einem so anderen Wege
w~Itergegangen 1st,. als es I~ Smne der Kritik Löwiths an der Schulphiloso-
phIe lag. Doch schemt es mIr rur Löwith bedeutsam, daß sich sein Denken in
solchen Spannungen formiert hat.
Ein z~ei~~r Punkt von Löwiths Skepsis scheint mir die Skepsis gegen alle
~ogmatIk ub~rhaupt, vor allem die einer philosophischen Theologie und'
emer spekulatIven Geschichtsphilosophie. Alle spekulative Geschichtsdeu-
tun? erscheint i?m a~s ein unerkanntes und illegitimes Fortleben der Heilsge-
schichte. Das 1st dIe Stelle, an der Löwiths skeptisches Denken in die
besonde~e Nähe zu einem Zentralmotiv der protestantischen Theologie
geraten 1st.
Und da ist schließlich als letztes seine Skepsis gegen die Geschichte über-
haupt. Da.s ist das Motiv, das Löwith schon an Goethes Mißvergnügen an
d~r Geschichte, sc~on anJacob Burckhardts Abscheu vor der Macht und an
Nle~zsc~es >Unzeitgemäßen Betrachtungen< angezogen hatte. Positiv for-
.muhert Ist. es das Motiv der Natur und der Natürlichkeit, das sich hier mit
dem skeptIschen Motiv vereinigt.
..D~r Begri~ der Natur scheint fiir die systematische Funktion, die er bei
L?wlth geWInnt, beso?ders vorgeprägt. Es wird einem im allgemeinen
mcht. bewußt: daß es em Fremdwort ist, das diesen uns natürlichsten aller
Begnffe bezelc~et. >Natur< ist ja kein deutsches Wort, und man muß sich
fragen, was gleichwohl diesem Begriffder Natur eine solche Sagkraft verlie-
hen hat, daß er in de~ Tagen Rousseaus und Hölderlins »mit Waffenklang
erwachen« konnte. Uber die Geschichte des Wortes will ich hier nicht
sprechen und nur hervorheben, daß das Wort itn Griechischen wie im
Deutschen erst dann philosophisch relevant und zum Begriff geprägt wird,
Thrasyboulqs Georgiades 423
. wenn Natur vom Gegensatz des Menschlichen her gesehen wird, z. B. im
Gegensatz zu Kunst oder auch im Gegensatz zum Supranaturalismus der
kirchlichen Orthodoxie, also erst dann, wenn es nicht hur die bloße natura
rerum~ die >Natur von etwas( meint. Es liegt nun eine tiefe sachliche Wahrheit
darin, daß sich der Skeptiker aufdie Natur beruft. Die Skepsis ist zuletzt und
vor allem gegen die luftigen Gebilde des philosophierenden Geistes gerich-
tet. So sucht Löwith gegenüber der spekulativen Auflösung alles Handfesten
die N"atur als die Konstante der Wirklichkeit, den Granit, der alles trägt, zur
Geltung zu bringen.
Mit dem Thema der Natur und der Natürlichkeit kommt aber der Sache
nach das älteste Motiv der abendländischen Metaphysik zu Worte, das
Motiv der Physis, freilich in polemischer Form, die gegen die Reflektiertheit
der Philosophie wie gegen den Geist des technischen Denkens der Neuzeit
gerichtet ist. In der Tat wurde es Löwiths philosophisches Hauptanliegen,
den Problemhorizont der einen einheitlichen Welt als philosophisches The-
ma wiederzugewinnen. Eine Reihe von Abhandlungen, die er der Kritik der
geschichtlichen Existenz (1960), der christlichen Überlieferung (1966) wid-
mete, sowie einige Beiträge zur Arbeit der Heidelberger Akademie der
Wissenschaften dienen diesem Ziele2 • A
So ist er auf dem Wege über die Skepsis zu einem Anwalt ältester Wahr-
heiten der abendländischen Metaphysik geworden, und mir scheint, daß
sich in diesem Bogen, den sein Denken durchlaufen hat, eine echte philo-
sophische Funktion der Skepsis an ihm bewährt hat: das zu erhärten, was
keine Skepsis umbringen kann, weil es als überlegene Wahrheit standhält.
Thrasyboulos Georgiades
Thrasyboulos Georgiades, von Geburt Grieche, seines Zeichens Musikhi-
storiker, war im Rahmen seines Faches eine höchst ungewöhnliche Erschei-
nung. Aber es läßt sich kaum ein Rahmen denken, in dem er nicht eine
höchst ungewöhnliche Erscheinung gewesen wäre. Als er, ein anerkannter
Gelehrter, imJahre 1974 in den Kreis des Ordens >Pour le merite< aufgenom-
men wurde, ging ihm der Rufvoraus, nicht nur einer der führenden Musik-
historiker unserer Zeit zu sein, sondern selbst fast so etwas wie ein Musiker,
ein musischer Historiker, dem sein Forschungsfeld Präsenz hatte, nicht die
2 Inzwischen liegen seine >Sämtlichen Schriften< in neun Bänden im Verlag]. B. METZ-
LER(Stuttgart 1981-88) vor, mit einem Ergänzungsband >Mein Leben in Deutschland vor
und nach 1933. Ein Bericht< (Stuttgart 1986).
 424 Philosophische Begegnungen
von Dokumenten und Noten, sondern die klingende Präsenz der Töne. Und
in der Tat: Wie sein Feld für ihn, so war er selbst von zwingender Präsenz,
der große Kopfzwischen breiten Schultern, die starke Gestik des Südländers
und vor allem seine Art zu sprechen. Seine Beherrschung der deutschen
Sprache war vollkommen, seine Vertrautheit mit der deutschen Dichtung
ein elementares Faktum seiner geistigen Existenz - er gehörte der deutschen
Sprachwelt ganz und gar an. Und wenn er sprach, sehr artikuliert, langsam,
zögernd, das rechte Wort suchend und findend, war dies Sprechen wie ein
schöpferisches Entdecken: als ob jedes Wort aus dem Granit der Sprache
eben herausgehauen würde, scharfkantig, von blitzender Neuheit und von
einer Nennkraft, die noch den Meißelschlag des Sprechers nachzitternließ.
Aber so war er. Das war seine Natur, immer derselbe, ob er im intimen
Gespräch sich ganz zuwandte oder in größerem Kreise das Wort nahm -er
>nahm< förmlich das Wort -, oder ob er vom Vortragspult aussprach und
seine Sache, das flüchtige ·Zeitleben der Töne, mit Worten und mit der
Gestik der Stimme und der Hände wahrhaft hinzauberte - durchaus kein
>Redner<, kein anspruchsvoller Stilist, fast formlos, selbstvergessen in seiner
Sache aufgehend.
Seine Sache aber war die Musik. Sie hatte ihn unwiderstehlich angezogen,
von Jugend an, und als er, damals schon ein junger Bauingenieur, mit
23Jahren nach München kam, wurde er der Schüler des dortigen Musikhi-
storikers Rudolf von Ficker, dessen Nachfolger er eines Tages sein sollte.
Seine Frau wurde die Cembalistin Anna Barbara Speckner. Zu seinen Leh-
rern und Freunden zählte auch Carl Orff.
Damals hat es sich entschieden: Er wählte Deutschland, er wurde Histori-
ker. Aber er war Grieche, und für ihn war die Musik nicht nur der Gegen-
stand seiner Liebe und seiner Erkenntnisinteressen, sondern eine elementare
Mitgift seiner griechischen Heimat. Die griechische Volksmusik - an deren
rhythmischer Kraft er sogar etwas von der antiken Musik wiederz~erkennen
suchte - bildete den Hintergrund, von dem aus er sich selbst begriff, er, der
vonjugend aufein glühender Bewunderer der Wiener Klassik war. Wie dies
reifen konnte, wie die Musik >absolute< Musik wurde, diese lange Geschich-
te der abendländischen Musikentwicklung von den Griechen an war es, dem
fortan seine Forschung galt. So wurde er ein adoptier.ter Sohn der romanti-
schen Geisteswissenschaften. Er sollte ihnen Ehre machen.
Nun ist das Verhältnis von Sprache und Musik mindestens seit dem
gregorianischen Choral für die abendländische Musikgeschichte derart be-
stimmend, daß ihm von jeher das Interesse der Musikforscher gegolten hat.
Was Georgiades auszeichnete, war seine wahrhaft philosophische Gabe, die
ursprünglichen Phänomene selbst, Wort und Ton, Nennen und Erklingen,
in ihren Strukturen zu durchleuchten und damit das Wechselverhältnis von
Sprache und Musik von ihrem Zeitbezug her so tief zu erfassen, daß die
Thrasyboul~sGeorgiades 425
>absolute Musik< selber wie eine eigene Sprache sichtbar wurde, mit ihrer
eigenen Syntax: der Satztechnik - und das so, daß dennoch ihr durch ihre
eigene Zeitgestalt bestimmtes Verhältnis zum Wort niemals unkenntlich
wird. Das Verhältnis von Sprache und Musik blieb ihm das Leitmotiv seines
Denkens und Forschens. Den Höhepunkt bildete für ihn das Mozartsche
musikalische Theater und die musikalische Lyrik Schuberts. Er deutete sie
als zwei verschiedene Möglichkeiten der zu ihrer Reife gelangten abendlän-
dischen Geschichte der Musik. Da ist die Wiener Klassik, sie ist das absolute
Geschehen in Tönen, immer Selbstbegegnung des Menschen, Zeit und
Geist, und somit in einem wesentlichen Sinne Schau aufsich selbst, das heißt
>Theater< - im Unterschied zu der selbstvergessenen Selbstaussprache des
lyrischen Ich, die in Wort und Tönen des Liedes Gestalt wird: zwei Vollen-
dungen, die für Georgiades ein Ende bedeuteten. Die Musik des 19. und
20. Jahrhunderts blieb ihm demgegenüber kunstvoller Nachhall oder reines
Experiment. Bezeichnend, daß er angesichts der extremen Auszeichnung,
die Adorno der Musik Alban Bergs zuerkannt hatte, für den neoklassizisti-
schen Strawinsky mit Entschiedenheit Partei nahm.
Entschiedenheit - das war überhaupt einer seiner Wesenszüge, und wie
alle Lehrer von großer und zwingender Entschiedenheit wirkte er eminent
schulbildend. Was er von seinem griechischen Blutserbe in die geschichtli-
che Erkenntnis eingebracht hat, hängt nicht davon ab, ob sich die Kontinui-
tät mit der griechischen Musik, die er behauptete, beweisen läßt. Aber daß
Musik zeitlicher Vollzug und Erklingen ist und die Komposition, die sich
aufzeichnen läßt, den Grundcharakter einer Handlungsanweisung nicht
überschreitet, das gab ihm gegenüber den philologisch-historischen Metho-
den der modernen Wissenschaft, die er voll beherrschte, eine zusätzliche
Orientierung.
Es versteht sich, daß ein Mann, der solche Präsenz ausstrahlte, nicht
eigentlich ein Mann der Bücher war. In Vorlesung und Vortrag gab er sein
Eigentlichstes. Und wenn seine Freunde und Bewunderer, zu denen ich
selbst zähle, von ihm ein grundlegendes theoretisches Buch über Nennen
und Erklingen erwarteten und ein seine historische Forschung krönendes
Werk über die Wiener Klassik - wir hoffen noch, daß der Nachlaß einiges
von diesen Hoffnungen erfüllt! -: er selbst zog es vor, das ganze reiche
Instrumentarium seiner Einsichten und seines Wissens am Einzelthema ins
Spiel zu bringen. So ist auch sein Schubertbuch )Schubert: Musik und Lyrik<
ein imponierendes Ineinander minutiöser Beobachtung und Analyse auf der
einen Seite und von ins Weiteste zielenden Perspektiven philosophischer und
1 Vgl. mittlerweile THRASYBOULOS GEORGIADES, Nennen und Erklingen: Die Zeit als
Logos. Aus dem Nachlaß hrsg. v. IRMGARD BENGEN. Mit e. Geleitwort v. H.-G. GADA-
MER. Göttingen 1985.

426 Philosophische Begegnungen
historischer Art auf der anderen Seite. Ergänzt durch eine Sammlung seiner
kleinen Schriften, die von seinen Schülern im Januar 1977 zu seinem siebzig-
sten Geburtstag herausgebracht wurde, steht sein Lebenswerk vor uns. Es
wird noch auf lange hinaus seine Wirkung tun und nach Ausschöpfung
verlangen.
Das Bild dieses in griechischer Kultur erzogenen, im süddeutschen Ka-
tholizismus großgewordenen Mannes wäre aber unvollständig, die Weite
seines Geistes entschieden unterbestimmt, wenn man nicht zwei Namen
heraufriefe, die für den Musikforscher wie für den musischen Menschen, der
Georgiades war, von bestimmender Bedeutung wurden, zwei Protestanten
reinsten Wassers. Ich meine Heinrich Schütz, der das Vermächtnis der
Reformation in musikalische Schöpfungen umsetzte, die von der Nennkraft
und Anredekraft des Predigtwortes etwas in sich aufnahmen, - und ich
meine Friedrich Hölderlin, dessen dichterischer Ton mit dem Personalstil
von Georgiades auf unwiederholbare Weise zusammenklang. Seine Dicht-
weise und Georgiades' Sprechweise, die ich oben beschrieb, waren wie
füreinander geschaffen. Und überdies: Der deutsche Sänger, der das Grie-
chische suchte, mußte dem Sohne Griechenlands, der das Deutsche fand,
wie ein Unterpfand sein, das ihm seine zweite irdische Heimat verbürgte.
Fritz Kaufmann
Fritz Kaufmann hat seinen geistigen Werdegang und die Prägung seiner
philosophischen Persönlichkeit in dem Kraftfelde erfahren, das in denjahren
nach dem Ersten Weltkriege die Freiburger phänomenologische Schule
darstellte.
Was damals von dem redlichen und ganz von der Größe seiner Mission
durchdrungenen Husserl ausging, läßt sich nur schwer beschreiben. Die
große, wahrhaft monumentale Geduld, mit der Husserls an der »Ehrlich-
keit« mathematischer Evidenz geschulter Geist die Aufgabe anpackte, durch
die neue phänomenologische Methode, die er entwickelt und theoretisch
gerechtfertigt hatte, die Philosophie zur »strengen Wissenschaft« zu ma-
chen, gewann eine unerwartete Einschlagskraft in das Bewußtsein einer
Zeit, deren stolzes und selbstgewisses Kulturbewußtsein mit einem Schlage
zusammengebrochen war. So unglaubhaft das heute erscheinen mag - in den
Wirren der ersten Nachkriegsjahre war die Parole »ZU den Sachen selbst!«,
die Husserls Phänomenologie der vom Systemglauben beherrschten Philo-
sophie des Neukantianismus entgegenstellte, wie eine Heilsbotschaft er-
klungen.
Fritz K~ufmann 427
Unzweifelhaft waren die Erwartungen, mit denen damals eine junge
Generation sich in die methodische Zucht der phänomenologischen Schule
begab, auf weit mehr gerichtet als auf die Begründung der Philosophie als
strenger Wissenschaft. Unklare religiöse, politisch-gesellschaftliche und
moralisch-existenzielle Bedürfnisse, die mit dem Zusammenbruch der Vor-
kriegskultur ihre Erfüllung, ja, jede Orientierung verloren hatten, gärten in
einer suchenden Generation. Es mußte zu gewaltigen Stauungen führen,
wenn sich diese Jugend mit dem Entwurf eines langfristigen philo-
sophischen Forschungsprogramms und mit der minutiösen Analyse so all-
täglicher und unproblematischer Phänomene wie dem der Dingwahrneh-
mung konfrontiert sah.
Die produktive Entladung, die aus dieser geistigen Spannungslage und
Stauung befreite, ereignete sich dadurch, daß der junge Martin Heidegger in
den Verband der phänomenologischen Schulgemeinschaft eintrat und als
junger Freiburger Privatdozent die Gleichaltrigen wie die Jüngeren in den
Strudel eines radikalen, revolutionären Fragens zog. Fritz Kaufmanns erste
Studien, die allen seinen späteren Arbeiten die Richtung wiesen, sind von
dem plötzlichen Einbruch der radikalen Fragegesinnung geprägt, die das
junge Genie Heideggers in das ruhige Gleichmaß der phänomenologischen
Arbeitsweise gebracht hatte. Schopenhauers Angriffe gegen die Katheder-
philosophen, ja, selbst Nietzsches zerstörerischer Extremismus, der die
gesamte Tradition der abendländischen Philosophie herausforderte, über-
trafen kaum die radikale Selbstkritik, mit der der junge Heidegger vom
Freiburger Katheder aus mit der akademischen Philosophie und ihrer ange-
maßten Voraussetzungslosigkeit ins Gericht ging. Während aber so man-
che, und insbesondere die Jüngeren, der Faszination dieses Radikalismus so
sehr erlagen, daß sie zu dem Forschungsemste der Husserlschen Phänome-
nologie überhaupt keinen Zugang mehr fanden, gehörte Fritz Kaufmann
mit Heidegger selbst, mit Wilhelm Szilasi und Oskar Becker zu denjeni-
gen, die das Erbe des verehrten Meisters phänomenologischer Disziplin
mit der Hingabe an die neuen revolutionären Parolen zu verbinden trach-
teten.
Was Fritz Kaufmanns unmittelbarstes philosophisches Interesse gefan-
gennahm, war mit der musischen Sensibilität, dem hohen Geschmacksni-
veau eines vielseitig gebildeten Mannes einerseits, mit der Hingabefähigkeit
und Verehrungsbereitschaft eines zarten und in sich gekehrten Wesens auf
der anderen Seite gegeben. Es war der Bereich des Ästhetischen, der dubiose
Reiz ästhetischer und künstlerischer Erfahrung, der ihm sein Problem stell-
te, das ihn bis zu seinem Tode festhalten sollte: das Sphinx-Antlitz der
Kunst, ihr Blick wie aus zwei Augen.
Die Probleme der Asthetik nahmen in Husserls phänomenologischem
Forschungsprogramm, das von den elementaren oder für elementar gchalte-
 428 Philosophische Begegnungen
nen Phänomenen ausging, die der bisherigen Erkenntniskritik den Boden
entziehen sollten, eine'äußerste Randstellung ein. Wohl hatte Husserl gegen-
über dem Wahrnehmungsbewußtsein, in der Kritik an der erkenntnistheo-
retischen Bildtheorie, gelegentlich aufdie Sonderprobleme hingewiesen, die
die »Neutralitätsmodifikation « des ästhetischen Bildbewußtseins stellten
und ließ auch eine gewisse Affinität zwischen der phänomenologische~
Wesensforschung und dem Wesensblick des schaffenden Künstlers empfin-
den. Aber eine eigene Ausarbeitung dieser Problemzusammenhänge war
noch zu leisten. Fritz Kaufmann konnte hier anknüpfen.
Indessen bedeutete der gewaltige philosophische Impuls, den Fritz Kauf-
mann von dem jungen Heidegger empfing, keine einfache Ermutigung
seiner ästhetischen und phänomenologischen Interessen, sondern ihre radi-
kale Infragestellung. Man braucht sich nur dessen zu erinnern, daß der
Begriff der »)Existenz«, der den damaligen philosophischen Tendenzen ei-
nen einheitlichen Ausdruck gab, durch Kierkegaard, den erbitterten Kritiker
des »ästhetischen Stadiums« der menschlichen Existenz, in dem Sinne ge-
prägt worden war, der nun zum Widerklingen kam. Zwar war im deutschen
Idealismus, insbesondere durch Schelling, die hohe Nachbarschaft zwischen
Kunst und Philosophie, zwischen der produktiven und der transzendentalen
Einbildungskraft, zwischen der künstlerischen und der intellektuellen An-
schauung aufgezeigt worden, so daß die Kunst geradezu als ein Werkzeug,
ein Organon der Philosophie gewürdigt werden konnte. Aber durfte man
sich, nach Kierkegaards Angriff auf die Reflexionsphilosophie, nach Hus-
serls Diskriminierung aller dialektischen Konstruktion, nach Heideggers
existenzieller Kritik an allem von der griechischen Substanzontologie über-
fremdeten Subjektivitätsdenken auf solche Vorbilder noch berufen? War
nicht der ganze Begriff des Ästhetischen und insbesondere der des »ästheti-
schen Bewußtseins« durch den Aufweis seiner griechischen Abkunft einer
radikalen ontologischen und existenziellen Kritik verfallen? War es nicht die
Weltverfallenheit dieses Denkens, das im ästhetischen Phänomen seine radi-
kalste Zuspitzung hatte? Und war das ästhetische Bewußtsein nicht damit
als das Extrem der Uneigentlichkeit des Daseins erwiesen, wie es Kierke-
gaard geschildert hatte?
Und wenn man schon der Eigenart des ästhetischen Bewußtseins seine
phänomenologische Legitimation nicht ganz vorenthalten konnte, sofern
dieses ästhetische Bewußtsein ein unleugbares Moment unseres Bildungsbe-
wußtseins darstellt, mußte eine solche Legitimation, nachdem man sich in
bewährter phänomenologischer Manier der eigenen Wesensstruktur des
ästhetischen Bildbewußtseins deskriptiv bemächtigt hatte, nicht gerade sei-
ne Abkünftigkeit als die Verfallsgestalt ursprünglicheren Existenzverhaltens
erweisen?
In der Tat spürt man der frühesten Kaufmannschen Arbeit, die )Das
I I
Fritz ~aufmann 429
Bildwerk als ästhetisches Phänomen< behandelt, den Zwiespalt zwischen der
erlernten phänomenologischen Beschreibungskunst und dem neuen An-
spruch existenzieller Kritik und Motivationsableitung an. Die »phänomen-
geschichtliche« Seite der vorgelegten Untersuchung sucht dem letzteren
Bedürfnis Rechnung zu tragen. Der Herkunftsnachweis, den Kaufmann
unternimmt, zeigt überdies, welche anderen Interessen und Empfäng-
lichkeiten ihn bestimmten, die mit dem Anspruch radikaler Selbstbeküm-
merung, der ihm durch Heidegger geweckt worden war, verschmolzen.
Die Zeitgenossenschaft des jungen Heidegger mit der Kunstgesinnung des
Expressionismus war ohnehin unverkennbar. Sie ging in Kaufmanns Erst-
ling ein, sofern der Sinn für archaische Kunstwelten, für die ägyptische
Kunst, für die Kunst der Primitiven, für die Höhlenzeichnungen und über-
haupt der Sinn für religiöse und sakrale Bildfunktion den Herkunftsnach-
weis des ästhetischen Bildbewußtseins beherrscht. Dem Historiker unseres
Jahrhunderts wird auch die ausdrückliche Anknüpfung an Heideggers erste
Freiburger Vorlesungen von dokumentarischem Interesse sein. Nicht nur
die Nachbarschaft zu Georg Simmel fällt in diesen (nicht eigentlich authenti-
schen) Umschreibungen Heideggerscher Anregungen auf, die den Existen-
tialsinn des Ästhetischen herausarbeiten, sondern ebenso die U rsprünglich-
keit der Begriffsbildung (» Welten«, »Sich-Ausweiten«), durch die das He-
gelsche Problem der Objektivation des Geistes von Heidegger fort- und
umgestaltet wurde.
Indessen, so sehr demjungen Philosophen durch Heidegger die Fragwür-
digkeit des ästhetischen Bewußtseins eingeschärft worden war, die Aufga-
be, die ihm, so wie er war und sich anzunehmen hatte, gestellt war, mußte
eine Rechtfertigung desselben sein. Schon in der Dissertation kündigt sich
das an, »ob es nicht eine Möglichkeit gibt, in der AusweItung statt des
aktuellen, von Sorgen befangenen und zerstreuten Unwesens, jenes Wesen
darzutun und eben in diesem Ausgestalten erst eigentlich zu realisieren, das
im Abstoß von allen diesen Unfreiheiten und Zersplitterungen gesammelt in
sich und aus sich lebt«. Daß die künstlerische Gestaltung (und ihr N acherle-
ben) eine solche Möglichkeit sei, war schon damals Kaufmanns Überzeu-
gung, und schon damals sah er die existentielle Rechtfertigung des ästheti-
schen Phänomens darin, »daß die Verständnismöglichkeiten für fremdes
Wesen und damit für eine echte Gemeinschaft mit ihm durch seine wahrhaf-
tige Offenbarung im Werke gesteigert und erweitert werden«.
Gewinn und Verlust halten sich hier nach Kaufmann die Waage. Je mehr
die bindende Kraft gemeinsamen Lebens, wie sie ursprünglichen, religiös
gebundenen Zeiten eigen ist, schwindet, desto mehr fällt dem Künstler zu,
in dessen bildnerischem Ausdrucksvermögen der schöpferische Grund allen
Weltwesens sich manifestiert. Die Selbstvergewisserung des eigenen Schöp-
ferturns, die zuerst bei Michelangelo alle religiösen Inhalte in sich zieht,

430 Philosophische Begegnungen
macht die eigentliche Wahrheit unseres Zeitalters aus, eine höchst bedenkli-
che, die endlichen Möglichkeiten des Menschseins vielfach übersteigende
Wahrheit. Der Zwiespalt zwischen der universalen Ausgesetztheit des
Künstlers und den Bindungsforderungen des mitlnenschlichen Lebens ist
unlösbar. Die Tragödie des Künstlertums t die unauflösliche Zweideutig-
keit, die mit der »weißen und schwarzen Magie der Kunst« gegeben ist,
verbietet es, die gemeinschaftsbildende Funktion des ästhetischen Bewußt-
seins zu überschätzen.
Aber daß der Künstler und die Kunst als die großen Stellvertreter zu gelten
haben, durch die uns ein tieferer Einklang mit dem Unendlichen erfahrbar
bleibt, und daß die ästhetische Erfahrung damit eine letzte Rechtfertigung
findet, ist offenbar das Thema aller Denkversuche, die Kaufmann vorgelegt
hat. Es war sein Plan, dieselben in einer systematisch durchgeführten Philo-
sophie der Kunst zusammenzufassen, als ihm der Tod die Feder aus der
Hand nahm. So sind es Bausteine zu einem solchen großen Gebäude, die er
uns hinterlassen hat. Da ist ein erster großer Teil, der von seinen phänome-
nologischen Anfangen her die philosophische Durchdringung des ästheti-
schen Phänomens in fortschreitenden Versuchen in Angriff nimmt. Die
Linie dieser systematischen Grundlegung ist nicht bis zu Ende ausgezogen,
als Fritz Kaufmann Deutschland verlassen mußte. Die systematischen Kon-
sequenzen, die sich am ehesten noch in der 1934 erschienenen Arbeit >Spra-
che als Schöpfung< angedeutet finden, müssen aus den konkreten Studien
zur Philosophie der Kunst herausgelesen werden, die Fritz Kaufmann später
veröffentlicht hat, vor allem auch aus seinem großen Buch >Thomas Mann:
The World as Will and Representation< (1957) und seiner Auseinanderset-
zung über >Karl]aspers und die Philosophie der Kommunikation< (1956).
Die englische Übersetzung von Vorstellung, representation, die im Titel
des Thomas-Mann-Buches erscheint, stellt einen indirekten Hinweis auf die
tragende systematische Grundanschauung Fritz Kaufmanns dar. So ange-
messen Schopenhauers >Welt als Wille und Vorstellung< den weltanschauli-
chen Horizont Thomas Manns umschreibt, das philosophische Bemühen
eines Mannes, der sich zwischen die Forschungsaufgaben des transzendental
gereinigten Bewußtseins der rIusserlschen Phänomenologie und Heideg-
gers grimmige Apotheose der Faktizität des menschlichen Daseins gestellt
sah, mußte hinter den Dualismus Schopenhauers wie hinter den deutschen
Idealismus auf die metaphysische Wurzel zurückgewiesen werden, in der
Wille und Vorstellung ursprünglich vereinigt sind: aufLeibniz, bei dem die
Ideen Kräfte sind und für den» Vorstellung«, repraesentatio, nicht nur ein
Aktcharakter des menschlichen Bewußtseins war, sondern ein. metaphysi-
sches Grundprinzip, die Seinsweise der Monade, die ist, indem sich das
Universum in ihr spiegelt. Sein heißt Sichdarstellen (esse = repraesentari). Die
Analyse der konstitutiven Probleme, durch die sich für das reine Bewußtsein
Fritz Kaufmau!"' 431
alle Objektgeltung gestaltet, mußte auf deIn. Grunde der Leibüiz::1chen Me-
taphysik ihr tieferes ontologisches Fundament fmden. Denn dort war die
Selbstkonstitution alles Seienden gedacht, die in der transzendenta~enKon-
stitution im reinen Bewußtsein ihre phänomenologische Ausarbeitung er-
fährt - oder anders ausgedrückt: Dort werden die konstitutiven Leistungen
des Bewußtseins bis auf die das Universum konstituierenden Kräfte zu-
rückverfolgt. Diese Zurückführung aber fmdet ihre Ausweisung im schöp-
ferischen Vermögen des Künstlers, dessen Werk Selbstdarstellung und
Weltkonstitution zugleich ist. Leibniz und Spinoza, aber selbst noch Kants
Theorie des Genies als des »Günstlings der Natur« stehen dafür, daß die
phänomenologische Methode gerade in ihrer Anwendung auf das Phäno-
men der Kunst und des Künstlers die letzte Einheit von Natur und Ge-
schichte erreicht und damit auf Gott als den absoluten persönlichen Seins-
grund weist.
So etwa mag sich die metaphysische Rechtfertigung des Schöpferischen
der künstlerischen Seinserfahrung skizzieren lassen, die Fritz Kaufmann
vorschwebte. Dieser Grundlage schließen sich eindringliche Einzelstudien
zu großen Künstlern der Neuzeit an, deren Werk und deren Selbstdeutung
die beiden Aspekte des Künstlertums vorbildlich darstellen. Daß die Reihe
dieser kostbaren kleinen Monographien mit Michelangelo beginnt, ver-
steht sich von jener Richtung auf die Selbstvergewisserung des Schöpferi-
schen her, die Kaufmann bei ihm zuerst gewahrt; daß sie mit Rilke und
Thomas Mann endet, in denen das Leiden an dem Zwiespalt mitmenschli-
cher Verbindlichkeit und künstlerischer Zweideutigkeit mit schonungslo-
ser Aufrichtigkeit zur Darstellung kommt, entspricht dem schwermütigen
Grundton, der durch alle Äußerungen Fritz Kaufmanns hindurchklingt.
Und doch ist es mehr als bloße Hoffnungswilligkeit und mehr als eine
verklärende Verheißung, wenn der dritte Teil des großen kunstphilosophi-
schen Werkes, an dem Fritz Kaufmann arbeitete, Kunst als »Feier des
Daseins« zu würdigen beabsichtigte. Es sind vor allem zwei Dokumente,
die die Reichweite und die Tiefe der positiven Wendung, auf die Fritz
Kaufmann gerichtet war, zeigen: die Berufung· auf Goethe, der sich aus
einem »dunklen Produkt der Natur« in ein »klares Produkt seiner selbst«
erhoben hat und für den »der Mensch - und zuhöchst der künstlerische
Mensch - die schöpferische Mitte in dem Prozeß universaler Mitteilung des
Seins ist«; und die Würdigung des »herzzerreißenden De Profundis der deut-
schen Seele, das Thomas Mann Doktor Faustus genannt hat«. Wenn Kauf-
mann dort am Ende schreibt: In ihrem eigenen Überschwang ))wandelt« so
die Trauer ))den Sinn« - ihren Sinn und den des Menschen: »Sie schwingt
aus ihrem Dunkel über ins Licht«, so ist dies nicht nur ein schönes Zeugnis
der in ihm selbst wirksamen Kräfte der Versöhnung, es zeigt auch an,
wieweit jene »vertiefte Philosophie der Kommunikation« gereicht hätte,
 432 Philosophische Begegnungen
Emilio Betti 433
die den »finalen Idealismus« in ein neues Licht rücken sollte - »als einen nicht
bloß ästhetischen Idealismus«. schaft nur in begrenztem Sinne definiert, war mir selbstverständlich. Auch
die Problematik des historischen Relativismus, die Dilthey und Troeltsch in
Atem hielt, hatte nichts Bedrohliches fur jemanden, der an Heidegger die
leibhaftige Überwindung des Historismus durch die Kraft des Gedankens
erlebt hatte. Die kurzschlüssige Wendung zu einem >realistischen< Objekti-
vismus hatte ich nicht mehr nötig.
Emilio Betti- Oh, ich verstand schon, was ihn bewegte. Er empfand wie wir alle die
ganze Wucht der Geschichte und unserer eigenen Geschichtlichkeit, und nun
Niemand kann über seinen Schatten springen. Das gilt ebenso, wenn ich
suchte er den relativistischen Konsequenzen, die darin drohen, zu entgehen.
über Emilio Betti und zu seiner Ehre das Wort ergreife, wie es für Emilio
Was uns in den Jahren nach dem Ersten Weltkrieg umgetrieben hatte,
Betti galt, der in Heidegger, in Bultmann und in mir selber immer nur
mochte für ihn in der faschistischen Ara und nach ihrem Ende eine neue
schwere Irrtümer zu sehen meinte. Natürlich bedauerte ich es, daß er das
Dringlichkeit gewonnen haben. Sicher war ihm dabei das Schauspiel der
Gemeinsame und die Gemeinsamkeit der Aufgabe, die ich mit ihm teilte,
zeitgenössischen Rechtswissenschaft und ihrer Akkomodation an die Macht
nicht wahrhaben wollte. Dabei war nichts von persönlichem Übelwollen im
ein beständiger Ansporn, Abstand zu gewinnen. Leider orientierte er sich
Spiel. Ich erinnere mich genau jenes Heidelberger Vortrags, als er auf meine dabei nicht an neueren Entwicklungen des philosophischen Gedankens,
Einladung in meinem Seminar sprach. Die Spannung und Erregung, mit der sondern an jener Art von phänomenologischem Realismus, den Max Sche-
er auftrat, war ganz unverkennbar, aber es war weder Feindseligkeit darin
ler und Nicolai Hartmann aus dem frühen Husserl herausgelesen hatten. So
noch freilich auch die Toleranz, die er selber so hoch einstufte. Gewiß hoffte
erschien ihm Heidegger als ein Rückfall in den Historismus und meine
er mich zu überzeugen. Aber dessen bedurfte es kaum. Was er bekämpfte,
eigene Weiterfuhrung Heideggerscher Gedanken und insbesondere auch
war nichts, worin ich mich überhaupt wiedererkennen konnte. Ich schätzte
mein Versuch, mich gegen die große hermeneutische und geschichtsphilo-
und verehrte in ihm einen ganz erstaunlichen Mann, einen Rechtshistoriker
sophische Tradition des deutschen Idealismus von Schleiermacher bis zu
von internationalem Ansehen, der zugleich ein treuer Erbe und ein glühen-
Diltheyabzusetzen, als ein vermessenes Unterfangen. In Wahrheit wäre ich
der Anwalt der Philosophie des deutschen Idealismus war wie wohl kein
der letzte, zu leugnen, daß wir alle noch immer im Schatten Hegels stehen.
zweiter. Sein >Hermeneutisches Manifest< von 1954 hatte ich seinerzeit mit
Aber freilich - wer wäre denn bereit, in dem Vernunftglauben Hegels sich
Bewunderung gelesen, fast wie eine Erinnerung an das, was mir selber in der
selber ganz wiederzuerkennen? Ein Jahrhundert der Kritik am Selbstbe-
Tradition meiner Herkunft ständig vor Augen war. Ach nein, ich unter-
wußtsein, wie sie durch Marx und Nietzsche, durch Freud und Heidegger
schätzte die Dankesschuld gegenüber dem Idealismus nicht, unter der wir
vorwärtsgetrieben wurde, läßt sich nicht auslöschen. Da fugt der Halbschat-
Heutigen allesamt stehen. Wir alle - das schließt Heidegger und Bultmann
ten Croces und die Emanzipation von ihm, die Betti betrieb, kaum etwas
ebenso wie Emilio Betti ein. Im Grunde war unsere deutsche Problemsitua-
hinzu.
tion auch gar nicht so verschieden von der, ~or die sich Betti gestellt sah, als
Betti schien mir zwar die Aufgabe richtig zu sehen. Es war ja seine
er sich von dem beherrschenden Einfluß Benedetto Croces zu befreien
suchte. eigenste Sache gewesen, die innere Wechselwirkung zwischen dem rechtshi-
storischen und dem rechtsdogmatischen Interesse zu verteidigen. Aber seine
Er mag davon selber etwas empfunden haben, obwohl wir natürlich
erkenntnistheoretische Naivität verwickelte ihn in einen krassen Psycholo-
verschiedene Sprachen sprachen und aneinander vorbeiredeten. Jedenfalls
gismus, wenn er den Akt des Verstehens als den gegenläufigen Prozeß zum
verlief sein Besuch sehr freundschaftlich. Er lud mich dringend ein, ihn auf
Akt des Schaffens auffaßte. Das ging mit seinen im übrigen gesunden
seinem Gut zu besuchen. Vermutlich erhoffte er von mir doch, ich könnte
Einsichten über die ratio legis nicht zusammen. Hier tritt die Halbherzigkeit,
lernen, über meinen Schatten zu springen.
mit der er der Tradition des deutschen Idealismus folgte, deutlich zutage.
Aber ich sah gar nicht, wohin ich springen sollte. Für mich war Croces
Denn die Entsprechung von Schaffen und Denken hatte im spekulativen
Abwertung der Objektivität in den Naturwissenschaften zur bloßen »Prak-
Idealismus der Identitätsphilosophie ihren Grund. Es ist nur die Wirkung
tik« und die globale Theorie des schöpferischen Ausdrucks, die er aus dem
Schleiermachers auf die Psychologie, nicht aber sein spekulativer Idealis-
Hegelianismus entwickelt hatte, nicht so wie für Betti ein Druck, der auf
mus, was Betti inspirierte. Auch ich selber hatte es mir mit meiner Schleier-
ihm lastete. Daß das Streben nach Objektivität das Verhalten der Wissen-
macherkritik etwas zu leicht gemacht. Ich hatte dem Umstand nicht genü-
 434 Philosophische Begegnungen
Emilio Betti 435
gend Rechnung getragen, daß Schleiermachers >Hermeneutik< von seiner
Arbeit sind, gut formuliert. Aber wenn er die Objektivität auch auf unser
>Dialektik< gefolgt war und daß dort die spekulative Verflechtung von
Wertgefühl erweitert, verwickelt er sich durch eine sol.che ~arallel~sierung
Denken und Sprechen und der Wahrheitsbezug, der das Denken leitet, das
in heillose Aporien. Der Wertforscher kommt dann In dIe prekare, um
ausdrückliche Thema bildeten. Freilich bleibt Schleiermachers künstliche
nicht zu sagen: lächerliche Rolle eines überlegenen Richt~rs über d~e Vor- .
Abtrennung der hermeneutischen Fragestellung von der auf Erkenntnis
gerichteten Dialektik in meinen Augen unbefriedigend. züge und Einseitigkeiten gelebter Ethosgestalten und nImmt gleIchsam
selber eine Art Oberethos in Anspruch. Nicolai Hartmann hatte es den
Weit mehr mußte es mir aber unbefriedigend sein, wie Betti seine Typen-
Wert der Wertfülle genannt. Ich war selber nicht zuletzt von Nicolai
lehre der Auslegung aufstellte. Da stellte er die sogenannte wissenschaftliche
Hartmann erzogen worden, freilich nie überzeugt von seiner sich ph.äno-
Auslegung ganz für sich und trennte sie von der reproduktiven wie von der
menologisch glaubenden Wertforschung, die er zur Erforschung Jenes
praktischen Anwendung gänzlich ab. Statt in dem reproduzierenden Künst-
Himmels der Werte im Lampenlicht seiner Studierstube betrieb, wenn er
ler oder dem praktizierenden Richter oder Seelsorger an erster Stelle das
nicht gerade den wirklichen Sternenhimmel mit seinem Zeiss-Teleskop
kognitive Moment hervorzuheben und dann erst als einschränkende Bedin-
begeistert beobachtete. In Wahrheit scheint mir trotz Scheler, Hartmann
gungen die Realisation durch schöpferisches Tun einzufiihren, drehte sich
und Betti mit der Idee der Wertforschung die Grenze erreicht, an der das
flir ihn die Sache förmlich um. Der naive Objektivismus, durch den er die
Ethos der Wissenschaft und ihrer Objektivität in das Wider-Ethos des
wissenschaftliche Auslegung auszuzeichnen suchte, zwang ihn, diese ande-
Theoretisierens und des Wegreflektierens praktischer Verbindlichkeiten
ren Formen der Auslegung, die schöpferische Auslegung, völlig davon
umschlägt.
abzusetzen - statt gerade die Unlösbarkeit von Verstehen und Auslegen in
Es ist nun in hohem Grade belehrend zu sehen, wie eine jüngere Gene-
ihnen allen anzuerkennen. Er wollte nicht wahrhaben, daß die zusätzlichen
ration italienischer Juristen und Philosophen, die den neueren Entwick-
Entscheidungen, die der Übersetzer, der Schauspieler, der Musiker zu tref-
lungen auf der deutschen Szene mit Sympathie gefolgt ist, die Spannun-
fen haben, ebenso wie die praktischen Entscheidungen des Richters oder des
gen, Probleme und Aporien sieht, in die sich. die Gedanken des verehrt~n
Seelsorgers, im Verstehen entspringen und das Richtmaß des >rechten<
Meisters Betti verstricken. Es ist wahrlich nicht so, als ob da nur dIe
Verstehens ganz und gar gelten lassen. Im Hinblick aufdiese Fragen habe ich
Sache eines anderen erzählt würde. Es ist vielmehr unsere eigene Sache,
selber von der ästhetischen Nichtunterscheidung gesprochen 1, die im be-
die da mit auf dem Spiele steht. Das Erbe Hegels, die romantischen Ur-
sonderen in den reproduktiven Künsten die entscheidende Rolle spielt,
sprünge des geschichtlichen Denkens, das die deutschen G~isteswissen­
sofern die Art und Weise der Reproduktion nicht eigentlich zum Gegenstand
schaften so groß gemacht hat, steht in unseren Tagen wahrhch auf dem
wird. Im gleichen Sinne bleibt das kerygmatische Moment für den Theolo-
Spiele. Es ist nicht nur das alte Mißvergnügen an der Geschichte, unter
gen, das Bestreben nach gerechter Lösung flir den Richter und das Gericht
dem schon Goethe gelitten hat. Es ist vielmehr ein steigendes Verlangen
maßgeblich. Das macht deutlich, daß der Begriff des Objektes und der
nach Sicherheit, was überall um sich greift, mag es sich im Metho-
Objektivität dort nicht ausreicht, wo es sich nicht um die Bemächtigung
denglauben der Wissenschaft - insbesondere in d:n mo~er~en Sozialwi~­
eines Gegenstandes und die Überwindung eines Widerstandes handelt, son-
senschaften - befriedigen, mag es nach der BefestIgung In eIner IdeologIe
dern um die Wiedergewinnung einer Teilhabe an Sinn. Das aber nennen wir
Verstehen. . verlangen, die sich von der Kritik aller Ideologien nährt. Wieder einmal
fragt eine jüngere Generation, wie der junge Heidegger nach dem Ersten
Man wird auch nicht im Ernst die ehemalige Scheidung von Tatsache und
Weltkrieg angesichts des neukantianischen Bildungsidealismus gefragt
Wert erneuern wollen. Das wollte auch Betti nicht. Wenn Betti einmal mit
hatte, 'was diese Tradition eigentlich noch ist, die der Bildungsstolz eines
Nicolai Hartmann die Erkennbarkeit der Werte mit der der theoretischen
bürgerlichen Zeitalters gewesen war. Im Zeitalter der Technokratie und
>Kategorien< in Parallele setzt, erkennt er in beiden Hinsichten das subjektive
der Bürokratie, der Massenmedien und der technischen Reproduzierbar-
Moment der Perspektive durchaus an. Aber freilich, wenn er die Objektivi-
keit, der engagierten Literatur und der Anti-Kunst, des Emanzipationspa-
tät der Erkenntnis als Maßstab verteidigt, mochte das für die wissenschaftli-
thos und des Autoritätsverfalls, erscheint die Berufung auf das alles tra-
che Forschung eine angemessene Beschreibung sein, die den Prozeß von
gende Einverständnis, das das Zusammenleben der Menschen er~ögli~ht,
Fortschritt und Annäherung, die das Schrittgesetz der wissenschaftlichen
wie eine falsche Romantik. Man mag es zwar anerkennen, daß die WIrk-
1 >Wahrheit und Methode< (Ges. Werke Bd. 1), S. 122ff.
samkeit der sozialen Institutionen ebenso wie die letzten Grundwerte un-
seres Daseins nicht selber der wissenschaftlichen Rationalisierung unterlie-
 436 Philosophische Begegnungen
gen. Aber ein Einverständnis über diese Dinge zu postulieren, scheint eher
einer konservativen Option als einer philosophisch begründeten Einsicht zu
entspringen.
So verkenne ich nicht, daß es hier andere Einwände gibt, die insbesondere
unter dem Stichwort der Ideologiekritik vorgetragen worden sind. Das
hermeneutische Urmodell ist das Gespräch, und dieses steht unter der
Leitidee der Erzielung von Verständigung. Das braucht natürlich nicht
immer zu Einverständnis zu führen. Es kann auch verständnisvoller Aus-
tausch von Gründen und Gegengründen sein. Aber auch dann noch ist ein
tragendes Einverständnis dabei vorausgesetzt. Denn das Resultat der Ver-
ständigung ist insofern positiv, als sich dadurch die Überbrückung von
Gegensätzen, Vermittlung und Komprorniß anbahnen können.
Nun ist es gewiß wahr, daß es ideologische Barrieren gibt, die bis in das
Vokabular des täglichen Meinungsaustausches hinabreichen, und es ist
ebenso wahr, daß die Bereitschaft zum Gesprächsaustausch unter dem
Druck solcher Barrieren zum Erliegen kommen kann. Aber daß unter
vernünftigen Wesen am Ende allein der vernüftige Austausch der menschli-
che Weg der Lösung zwischenmenschlicher Probleme sein kann, wird in
Wahrheit auch nicht von den Theoretikern der Ideologiekritik bestritten.
Man soll die Begriffe von Tradition, Autorität, Kontinuität usw. nicht
mit >kontrafaktischen< Optionen belasten. Sie formulieren die Tatsache, daß
unsere Vernunft und Vernünftigkeit von wesenhafter Begrenztheit ist.
Wenn sie ihre Grenzen nicht wahrhat, verirrt sie sich in abstrakte Deklama-
torik. Es braucht hier nicht wiederholt zu werden, was durch die fruchtbare
Diskussion zwischen Hermeneutik und Ideologiekritik nach beiden Seiten
hin an Klärung erreicht worden ist. Es besteht, denke ich, Übereinstim-
mung darüber, daß man niemals Vernunft von Kritik trennen kann. Es ist
die eine und einzige Grundausstattung des Menschen, daß er nicht in bloße
Instinktbahnen des Reagierens eingesperrt ist, sondern Möglichkeiten den-
ken kann und im praktischen Verhalten zwischen Möglichkeiten zu wählen
vermag. Wählen aber heißt immer Kritik üben: unterscheiden, vorziehen
und zurücksetzen. Freilich, die Bedingungen vernünftiger Praxis und prak-
tischer Vernünftigkeit müssen jeweils vorgegeben sein'. Keiner beginnt auf
dem Nullpunkt der Vorurteilslosigkeit und Unvoreingenommenheit., Wir
stehen in einem Prozeß - und das, was man heute Sozialisierung nennt, ist
eine Phase dieses Prozesses. Die Einformung des einzelnen in die Gesell-
schaft stellt einen komplexen Vorgang dar, in welchem Überkommenes,
Gewöhnung und Sitte und eingeprägte Verhaltensmuster nach und nach,
mehr oder minder radikal, zur Rede gestellt werden und vernünftiger Ab-
weisung oder Aneignung verfallen, jedenfalls durchaus nicht notwendig
einer emanzipatorischen Reflexion überantwortet sind.
Es ist also die allgemeine ontologische oder anthropologische Grundver-
Bruno Snell 437
fassung des Menschen, an die eine philosophische Hermeneutik gegen ab-
strakte Begriffe von Vernunft und Reflexion zu erinnern hat. Das habe ich
am Modell des Dialogs zu tun versucht, und wie ich meine, im Rückgang
auf ursprüngliche Phänomene menschlich-gesellschaftlicher Existenz aus-
zuweisen gesucht. Daß damit eine weit ursprünglichere Dimension von
Vernunftübung anvisiert ist als die der Wissenschaft und ihrer Objektivität,
die auf dieselbe erst aufgebaut ist, ist ein Umstand, der mir den denkenden
Rechenschaftsversuchen, wie sie Emilio Betti unternahm, weitgehend zuzu-
stimmen erlaubt - und der freilich weit darüber hinauszugehen und weit
dahinter zurückzugehen zur philosophischen Pflicht macht.
Bruno SneIl
Bruno Snell, geboren am 18. Juni 1896 in Hildesheim und verstorben am
31. Oktober 1986 in Hamburg, war bereits in hohen Jahren, als er in den
Kreis des Ordens )Pour le merite< trat. Wir alle haben es dankbar empfun-
den, daß er uns seine Gegenwart schenkte. Das scharfe Profil eines überaus
kritischen Geistes und das hell und freundlich blickende Auge eines Humori-
sten und unvergeßlichen Erzählers hat jedes unserer Gespräche bereichert
und belebt. Man konnte an ihm die Erfahrung machen, was diskrete Präsenz
ist.
Ohne Frage war er in Deutschland nach Karl Reinhardts Tod die führende
Gestalt der klassischen Altertumswissenschaft in den letztenjahrzehnten, im
Ausland so geschätzt und beliebt wie bei uns. Wieder einmal hatten die
nördlichen Gaue unseres Vaterlandes der gelehrten Welt einen großen Philo-
logen geschenkt. Ein Sohn Lüneburgs, hat ihn Stammesart, Begabung und
glückliche Fügung schon in frühen Jugendjahren nach England geführt.
Ebenso hat er seine späteren Wege im deutschen Universitätsleben so ge-
wählt, daß seine Öffnung nach dem Englischen hin erhalten blieb. Da war
seine Promotion in Göttingen, dieser deutsch-englischen Hochburg der
nördlichen Aufklärung, seine Habilitation in Hamburg und sein ganzes
weiteres akademisches Leben, das er seit 1931 als Professor in Hamburg
verbrachte. Umweht von der frischen Luft einer großen alten Bürger- und
Hafenstadt, hat er sich in den Jahren der Entstellung und Bedrückung seine
ebenso unauffällige wie stolze Unabhängigkeit stets zu wahren gewußt. Als
Hamburg schon in Trümmern lag und Leipzig dem bald folgen sollte, hat er
bei einem Besuch in Leipzig vor uns Arkadien beschworen. Es ist l11ir
unvergeßlich, wie er in den Räumen des Lamprechtschen Instituts, in denen
ehedem Goethe seinen berühmten Besuch bei Gottsched machte, in seinen1
 438 Philosophische Begegnungen
Vortrag den Traum von Europa in fmsterer Zeit vor uns neu aufdämmem
ließ. So wurde er denn auch beim Wiederaufbau der intemationalen Bezie-
hungen, sowohl in seiner eigenen, wahrhaft internationalen Wissenschaft als
auch an einer Universität, die an einem seit alters weltgeöffneten Ort ihren
Platz hatte, einer der Ersten und Tätigsten.
Sein Werdegang hatte manches Ungewöhnliche. Als er zum Abschluß
seiner Studien in Göttingen seine Dissertation vorlegte, konnte er damit die
Billigung seiner dortigen philologischen Lehrer nicht fmden. Das war zu
philosophisch, diese Untersuchungen über die Worte des Wissens in der
frühen griechischen Literatur. Dem Philologen schien er damit zu sehr auf
dem Wege zum Begriff. Es war Georg Misch, Wilhelm Diltheys Schwieger-
sohn und Inhaber eines philosophischen Lehrstuhls in Göttingen, der diese
Arbeit nicht zu philologisch fand - und es war der große Wilamowitz, der sie
nicht zu philosophisch fand, sondern als ein Glanzstück in die berühmte
Reihe seiner >Philologischen Untersuchungen< aufnahnl.
Man möchte es kaum glauben, daß eine so entschieden philologische
Begabung, die in diesen Studien das neuere philosophische Interesse an der
Begriffsgeschichte vorausnahm, erst auf solch ehrenvollem Umweg zur
Anerkennung in der klassischen Philologie gelangte. Oh gewiß, er war ein
streitbarer Philologe, der keine ausgetretenen Wege ging, sondern sich
seinen eigenen Pfad im Dickicht des Unbekannten schlug. So erregte er
abermals mit seiner Habilitationsschrift >Aischylos und das Handeln im
Drama< durch die kühne These Aufsehen, daß erst dort, im Drama, das
schon dem Namen nach das Schauspiel des HandeIns ist, die Griechen ein
wirkliches Bewußtsein vom Handeln aus freier Entscheidung erwartet und
zur Darstellung gebracht hätten, so daß etwa im Homerischen Epos noch
kein Wort fur Handeln und Entscheiden ein solches Bewußtsein bezeuge.
Das war in einem Augenblick gesagt, in dem die Schule Werner Jaegers
die aristotelischen Begriffe von Phronesis und Prohairesis, Episteme und
Apodeixis wie ein Unterpfand für historische Angemessenheit bei der Inter-
pretation griechischer Texte in Anspruch nahm. Der junge Erforscher der
geschichtlichen Wandlungen der Worte des Wissens mußte sich herausge-
fordert füWen und mußte seinerseits mit seinem Buche über Aischylos eine
Herausforderung darstellen. Er wußte sich mit überlegener Schärfe zu ver-
teidigen sowie zu wehren und bewies, daß auch das historischen Sinn
verlangt, von Worten und Begriffen in historischer Arbeit den rechten
Gebrauch zu machen.
So war es eine große Sache, als seine Heimatuniversität Hamburg ihm
1931 in der Nachfolge von Friedrich Klingner dessen Lehrstuhl übertrug,
von dem aus er auch weiterhin eine scharfe Klinge zu führen wußte. Als
junger Kollege so bedeutender Forscher wie Ernst Cassirer, Aby Warburg,
Erwin Panofsky, Ernst Kapp und Emil Wolff, von denen ihn die meisten
Bruno .Snell 43Y
bald verlassen sollten, hat er sein genaues Wissen und die hohe Ern pfindlich-
keit für das geschichtliche Leben der Begriffe beständig verfeinert und
vertieft. So wurde er als Philologe ein wahrer Meister der Begriffsgeschichte.
In der eleganten Form des Essays durchmaß er die ganze Geschichte der
klassischen griechischen Literatur - bis an die Schwelle des hellenistischen
Zeitalters - und siehe da, am Ende war diese Reihe von Essays ein konse-
quent durchgeführtes Buch über ein einziges großes Thema: >Die Entdek-
kung des Geistes<. Es wurde ein wahrhaft klassisches Buch, indem es aus der
Beobachtung des Sprachforschers und des empfänglichen Interpreten von
Dichtung Zugänge zu dem Geheimnis der Begriffsbildung erschloß und der
Vorbereitung begrifflichen Denkens durch die griechische Sprache nach-
ging. Es ist eine Frage, die auch die Philosophie angeht, wie hier exakte
Wortforschung den Weg des Gedankens zu klären vermocht hat. »Kein
Ding sei, wo das Wort gebricht« - in den Händen Bruno Snells wurde dieser
Satz des Dichters Stefan George eine wahre Forschungsmaxime.
Ein Aufkommen neuer Worte bedeutete für ihn, daß etwas Neues ent-
deckt wird, eine Selbstentdeckung des Geistes geschieht. Die Geschichte des
Geistes stellte in Snells Augen ein neues Absolutes dar, das sich im geschicht-
lichen Wandel bewahrt und bewährt. Wer denkt da nicht an Hegel? Und
doch war Snell zugleich ein strenger und nüchterner Philologe. Es war
scharfsinnige Kleinarbeit, mit der er sich in musterhaften Editionen schlecht
überlieferter Texte, vor allem am Bakchylides und in der Fragmentensamn1-
lung der griechischen Tragiker und sogar in der Entzifferung von Papyri,
bewährte. Aber es geht der kühne spekulative Zug durch alle seine Arbeiten.
Es war mehr als ein Zufall, daß er mit seiner philologischen Dissertation
von einem Philosophen promoviert wurde. Ebenso V\Tar es kein Zufall, daß
der reife und gefeierte Forscher, mehrfacher Ehrendoktor, Mitglied zahlrei-
cher internationaler Akademien und Empfänger mancher Auszeichnung,
angesichts seines Lebenswerkes den Hegel-Preis der Stadt Stuttgart verlie-
hen bekam. Er wurde der erste Preisträger dieses von der Hein1atstadt
Hegels gestifteten angesehenen Preises. Es bestand wirklich ttine geistige
Affinität des Philologen mit dem despotischen Herrscher im Reich der
Begriffe. Wie Hegel seinerzeit die neu aufgegangene geschichtliche Welt in
das enzyklopädische Gedankenwerk des Begriffs integriert hatte, so hat
Snell umgekehrt in unerbittlich exakter Arbeit am konkreten Text eine
Verfeinerung des historischen Sinnes auf einem Felde zuwege gebracht, das
der Philologe zumeist meidet: das dornige Feld der Begriffe - und siehe da,
es wurde eine Entdeckung des Geistes.
Snell hat diesem Feld auch ein rein theoretisches Werk gewidmet, in dem
er mehr als Philosoph und Phänomenologe spricht. Unter dem Titel )Der
Aufbau der Sprache< hat er das schöne Gleichgewicht seines Geistes ganz von
der anderen, der spekulativen Seite seines Gegenstandes aus zur Darstellung
440 Philosophische Begegnungen
gebracht. >Der Aufbau der Sprache<, 1952 erschienen, war ein Buch, das
Bruno Snell besonders lieb war - vielleicht gerade, weil es nicht die gleiche
Resonanz fand wie seine sonstigen Arbeiten. In der Tat ist es selbst wieder
ein Dokument seiner stolzen Unabhängigkeit, wie er dort in phänomenolo-
gischer Manier die Grundkonstanten der Sprache aufzuzeigen versuchte,
obwohl er nur aus der ihm allein zugänglichen indogermanischen Sprachen-
familie schöpfte.
Das mußte der modernen Sprachwissenschaft und Sprachphilosophie als
eine zu enge Basis erscheinen - und der klassischen Philologie umgekehrt als
ein zu weiter Ausgriff in die dem Historiker unbetretbaren Räume apriori-
scher Strukturen. So hat ihn gerade dieses Buch bis in seine letzten Arbeits-
jahre hinein begleitet.
Vielleicht werden wir bei einer Neuauflage die Früchte seiner unablässi-
gen Weiterarbeit zu diesem Thema eines Tages noch kennenlernen. (Der
Nachlaß befindet sich in der Obhut der Bayerischen Staatsbibliothek in
München.) Sein reiches philologisches Werk könnte im einzelnen nur aus
berufenem Philologenmunde gewürdigt werden. Aber in fast allen seinen
Arbeiten leitet ihn ein Gedanke, durch den ein philosophisches Problem
hindurchschimmert. Was bedeutet das erste Auftauchen von Worten in der
Überlieferung einer Literatur? Bezeugt sich darin eine neue Erfahrung des
Menschen oder ein erstes reflexives Bewußtsein? Und ist nicht solch ein
erstes Bewußtsein immer so etwas wie ein beginnender Abschied von
etwas? Bewußtsein von etwas bedeutet immer Abschied von der Eindeutig-
keit des >So und nicht anders< und ein Heraustritt in die Möglichkeit des >So
oder anders<. ..
Als Menschen sind wir immer schon vor dies >So oder anders< gestellt.
Wenn der Dichter Menschen in ihrem Schwanken schildert, >weiß< er, was
das ist, vor dem >So oder anders< zu stehen. Und doch bedeutet es etwas
Neues, wenn Worte des Wissens fur solches Wissen aufkommen. Der Weg
zum Begriff zeichnet sich ·ab. Es war das Bedürfnis des Philologen Snell,
exakt zu sein und nicht erbaulich. Jedenfalls bestand er auf den Worten und
folgte dem Wandel von Worten bis hin zum Begriff. Vielleicht hat er sich
damit sein eigenes geistiges Werden und Wachsen selbst zum Bewußtsein
gebracht und uns zum Vorbild den Satz Pindars erfüllt, der lautet: yevoLo
oro~ ~oot ~aß-~v. Auf deutsch heißt das: »Werde, wer du bist, durch alles,
was du erfahren und begriffen hast.« Oder heißt es »trotz allem, was du
erfahren und \>egriffen hast«? Es ist schwer zu übersetzen. Was ~aß-cbv - d. h.
wörtlich: einer, der gelernt hat - für das Sein des Menschen bedeutet, läßt
uns der Dichter nur ahnen. Er läßt es offen - wohl weil es offen bleibt, wo
einer ein Mensch ist, zu sein und zu werden und zu wissen.
Von Bruno Snell nehmen wir Abschied als von einem, der diesen offenen
Raum durchmessen hat und uns sein Wissen hinterließ.
Bibliographische Nachweise
Genannt sind nur die Erstveröffentlichungen. Die Beiträge selbst erscheinen in überarbei-
teter Form.
1. Erinnerungen an Heideggers Anfänge.
Auf der Grundlage eines Vortrags bei dem am 16.117. September 1985 in Bochum
veranstalteten Symposium zum Thema >Faktizität und Geschichtlichkeit< Erstveröf-
fentlichung in überarbeiteter Form in: Heideggeriana. Saggi e poesie nel decennale
della morte di Martin Heidegger (1976-1986), hrsg. von Giampiero Moretti. Editri-
ce Itinerari Lanciano 1986 (= Itinerari, 25.Jg. 1986, Nr. 1/2), S. 5-16.
2. Heidegger und die Sprache.
Vortrag unter dem Titel >Heideggers Sprachverständnis in philosophiegeschichtli-
cher Perspektivec auf dem Internationalen Heidegger-Symposium in Marburg am
7. /8. Oktober 1989. Erstdruck in: Martin Heidegger - Faszination und Erschrecken.
Die politische Dimension einer Philosophie, hrsg. von Peter Kemper. Campus-
Verlag FrankfurtlNew York 1990, S. 95-113.
3. Heidegger und die Griechen.
Vortrag auf dem 11. Fachsymposium der Alexander von Humboldt-Stiftung in
Bonn vom 24.-28. April 1989 zum Thema >Philosophische Aktualität Heideggers(.
Erstdruck in: Alexander von Humboldt-Stiftung/Mitteilungen, Heft 55 (August
1990), S. 29-38.
4. Heidegger und die Soziologie: Bourdieu und Habe~mas.
Die Rezension zu Pierre Bourdieu, >Die politische Ontologie Martin Heideggers(
(Syndikat-Verlag Frankfurt/M. 1975) erschien zuerst in: Philosophische Rund-
schau26 (1979), Heft 1/2, S.143-149. Die Rezension des Heidegger-Kapitels aus
Jürgen Habermas' >Der philosophische Diskurs der Modeme. ZwölfVorlesungel1(
(Suhrkamp-Verlag Frankfurt/M. 1985) war bislang unveröffentlicht.
5. Hermeneutik und ontologische Differenz.
Entstanden 1989. Bisher ungedruckt.
6. Die Kehre des Weges.
Entstanden 1985. Bisher ungedruckt.
7. Denken und Dichten bei Heidegger und Hölderlin.
Beruht auf Teilen eines Vortrags auf der zweiten Tagung der Martin-Heidcggcr-
Gesellschaft in Meßkirch am 26.127. September 1987 (siehe dazu auch Ges. Werke
442 Bibliographische N:-1(".h~leise
Band 9, Nr. 4: >Dichten und Denken irn Spiegel von Hölderlins >Andenken«).
Erstveröffentlichung des ursprünglichen V,:>rtrags unter dem Titel >Von der Wahr-
heit des Wortes< in: Denken und Dichten bei Martin Heidegger. Privatdruck Meß-
kirch 1988 (= Jahresgabe der Martin-Heidegger-Gesellschaft 1988), S. 7-22.
8. Subjektivität und Intersubjektivität, Subjekt und Person.
Vortrag 1975 in Dubrovnik. Bisher ungedruckt.
9. Phänomenologie, Hermeneutik, Metaphysik.
Vortrag, gehalten am 24. Februar 1981 in der Aula der Kolumbianischen Akademie
der Literatur in Bogota und im Mai 1983 in der Aula der Philosophischen Fakultät
der Universität Complutense in Madrid. Erstveröffentlichung auf Spanisch in:
Cuadernos de filosofia y letras (Bogota), Band6 (1983), Nr.1/2, S.9-14. Auf
deutsch bisher ungedruckt.
10. >Das Sein und das Nichts< O. P. Sartre).
Vortrag auf dem Internationalen Sartre-Kongreß vom 9.-12.Juli 1987 an derJohann
Wolf~ang Goethe-Universität in Frankfurt am Main. Erstveröffentlichung in: Sar-
tre. EIn Kongreß, hrsg. von Traugott König. Rowohlts Taschenbuch Verlag 'Ham-
burg 1988 (= Rowohlts Enzyklopädie Nr. 475), S. 37-52.
11. Frühromantik, Hermeneutik, Dekonstruktivismus.
Abschlußvortrag auf einem bei der Werner Reimers-Stiftung in Bad Homburg vom
28. -30. August 1986 veranstalteten Kolloquium zur )Aktualität der Frühromantik<.
Erstveröffentlichung in: Die Aktualität der Frühromantik, hrsg. von Ernst Behler
und Jochen Hörisch. Ferdinand Schöningh Verlag Paderborn/München/Wien/Zü-
rich 1987, S. 251-260.
12. Dekonstruktion und Hermeneutik.
Zugrunde liegt ein Brief an Fred Dallmayr als Antwort auf dessen Aufsatz )Herme-
neutics and Deconstruction: Gadamer and Derrida in Dialogue< (in: F. Dallmayr,
Critical Encounters : Between Philosophy and Politics. Notre Dame/Ind. 1987,
S. 130-158). Erstveröffentlichung in: Philosophie und Poesie. Otto Pöggeler zum
60. Geburtstag, hrsg. von Annemarie GethInann-Siefert. Friedrich Frommann Ver-
lag Günther Holzboog Stuttgart/Bad Cannstatt 1988, Band 1 (= Reihe )Spekulation
und Erfahrung< 117), S. 3-15.
13. Hermeneutik auf der Spur.
Entstanden 1994. Erstveröffentlichung.
14. Die Grenzen der historischen Vernunft.
Vortrag auf dem Philosophie-Kongreß in Mendozal Argentinicn vom 30. März
-9. April 1949 (siehe dazu auch den Beitrag in Ges. Werke Band2, Nr.2: )Das
Problem der Geschichte in der neueren deutschen Philosophie<). Erstveröffentli-
chung in: Actas del primer congreso nacional de filosofia, hrsg. von Luis Juan
Guerrero. Universidad Nacional de Cuyo 1949, Band 3, S. 1025-1029.
Bibliographische Nachweise 443
15. Vom Wandel in den Geisteswissenschaften.
Erstveröffentlichung unter dem Titel )Auf schwankendem Boden: V'om Wandel in
den Geisteswissenschaftcn< in: Bilder und Zeiten. Beilage der Frankfürtcr Allg~mei­
nen Zeitung Nr. 225 vom 28. September 1985, S. 4.
16. Die Hermeneutik und die Dilthey-Schule.
Um eine Nachschrift erweiterte Sammelrezension gleichen Titels in: Philosophische
Rundschau 38 (1991), Heft 3, S. 161-177.
17. Geschichte des Universums und Geschichtlichkeit des Menschen.
Abschlußvortrag an der Mainzer Universität zum Wintersemester 1987/88 im Rah-
men der Vortragsreihe )Geisteswissenschaften - wozu?<. Erstveröffentlichung in:
Geisteswissenschaften - wozu? Beispiele ihrer Gegenstände und Fragen. Eine Vor-
tragsreihe der Joharmes Gutenberg-Universität Mainz im WinterscOlcster 1987/88,
hrsg. von Hans-Henrik Krummacher. Franz Steiner Verlag Wiesbaden, Stuttgart
1938, S. 267-281.
18. Bürger zweier Welten.
Vortrag im August 1983 in Caste1gandolfo auf einem Kolloquium zum Thema >Das
Bild des Menschen in der Perspektive der modernen Wissenschaft<. Erstveröffentli-
chung in: Der Mensch in den modernen Wissenschaften. Castelgandolfo-Gcspräche
1983, hrsg. von Krzysztof Michalski. Verlag Klett-Cotta Stuttgart 1985,
S.185-199.
19. Die Idee der praktischen Philosophie.
Ergänzte Fassung eines Vortrags auf dem We1tkongreB über Aristoteles vonl
7.-14. August 1978 in Thessaloniki. Erstveröffentlichung des Vortrags in: Praktika
Pankosmiou Synedriou )Aristotclcs<, hrsg. vonl griechischen Ministerium fi\r Kul-
tur und Wissenschaft. Athen 1983, Band 4, S. 386-392.
20. Geschichtlichkeit und Wahrheit.
Erstdruck mit dem Untertitel )Zur versäumten Fortsetzung von Gespräch('n in
Walberberg< in: Versöhnung. Versuche zu ihrer Geschichte und Zukunft. Festschrift
für Paulus Enge1hardt OP, hrsg. von Thomas Eggensperger/Ulrich Engcl/Otto
Hermann Pesch. Matthias Grünewald Verlag Mainz 1991 (= Walberberger Studien.
Philosophische Reihe Bd. 8), S. 17-28.
21. Vernunft und praktische Philosophie.
Beitrag zu einer internationalen Tagung der Deutschen Gesellschaft für phänomeno-
logische Forschung itn April 1985 in Trier. Erstdruck in: Vernunft und Kontingenz.
Rationalität und Ethos in der Phänom'cnologie, hrsg. von Ernst Wolfgang Orth.
Verlag Karl Alber Freiburg/München 1986 (= Phänolnenologischc Forschungcn
Bd. 19), S. 174-185.
22. Europa und die Oikoumene.
Vortrag aufeinem von der Martin-Heidegger-Gesellschaft an1 5.16. Oktober 1991 in
Meßkirch veranstalteten Synlposium zunl Thema )Europa und die Philosophic<.
444 Bibliographische Nachweise
Erstdruck ip: Europa und die Philosophie, hrsg. von Hans-He1muth Gander. Vitto-
rio Klostermann Verlag Frankfurt/M. (= Martin-Heidegger-Gesellschaft Schrif-
tenreihe Bd. 2), S. 67-86.
23. Über die Ursprünglichkeit der Wissenschaft.
Rede bei der Übernahme des Rektorats der wiedereröffueten Universität Leipzig am
5. Februar 1946. Erstdruck als Heft 14 der Leipziger Universitätsreden. Johann
Ambrosius Barth Verlag Leipzig 1947 (16 S.).
24. Zum 300. Geburtstag von Gottfried Wilhelm Leibniz: Festrede an der
Universität Leipzig.
Gehalten am l.Juli 1946 in der Aula der Universität Leipzig. Erstmals gedruckt in:
Studia Leibnitiana22/1 (1990), S. 1-10. Siehe in diesem Zusammenhang auch mein
Vorwort zu dem Leibniz-Buch von Renato Cristin: Heidegger e Leibniz. 11 sentiero e
la ragione. Verlag Bompiani Milano 1990, S. IX-XIII.
25. Die Stellung der Philosophie in der heutigen Gesellschaft.
Eröffnungsvortrag beim Kongreß der Allgemeinen Gesellschaft fur Philosophie in
Heide1berg am 23. Oktober 1966. Erstveröffentlichung in: Das Problem der Spra-
che. 8. Deutscher Kongreß für Philosophie, Heidelberg 1966, hrsg. von Hans-
Georg Gadamer. Wilhelm Fink Verlag München 1967, S. 9-17.
26. Welt ohne Geschichte?
Improvisierte Eröffnungsansprache bei der Tagung des >Institut international de
philosophie< vom 12.-16. September 1969 in Heidelberg. Erstveröffentlichung in:
Truth and Historicity/Verite et Historicite. Entretiens de Heide1berg, 12-16sep-
tembre 1969, hrsg. von Hans-Georg Gadamer. Verlag Martinus NijhoffDen Haag
1972, S. 1-8.
27. Historik und Sprache.
Antwort auf den Festvortrag Reinhart Kosellecks >Historik und Hermeneutik< am
16: Februar 19~5 in.der Alten ~ula der Universität Heidelberg. Erstveröffentlichung
belder Reden m: Sltzungsbenchte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften
Philosophisch-historische Klasse, Jahrgang 1987, Bericht 1. earl Winter Universi~
tätsverlag Heidelberg 1987, S. 9-28 (Koselleck) bzw. S. 29-36 (Gadamer).
28. Von Lehrenden und Lernenden.
Dankrede aus Anlaß der Verleihung des Karl-jaspers-Preises am 15. Juni 1986 in der
Al~en Aula der Universität Heidelberg. Erstveröffentlichung in: Rhein-Neckar-
ZeItung, 42.Jg., Nr. 163 vom 19.120. Juli 1986, S. 45.
29. Die Universität Heidelberg und die Geburt der modernen Wissen-
schaft.
Rede bei der Eröffnung der Festwoche zum Jubiläum >600Jahre Universität Heidcl-
be~g( am 12. Oktober 1986. Erstveröffentlichung auszugsweise in: Rhein-Neckar-
~eltun~, 42.Jg., Nr.241 vom 18.119. Oktober 1986. Vollständig als Separatdruck
1m Sprmger-Verlag Berlin/Heidelberg/New York 1987 (21 S.) sowie in: Die Sechs-
Bibliographiselle Nachweise 445
hundertjahrfeier der Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg, hrsg. von Eike Wol-
gast. Verlag Edition Braus Heidelberg 1987, S. 138-145.
30. Mit der Sprache denken.
Geschrieben als Ergänzung zu den in Ges. Werke Band 2 erschienenen Beiträgen
>Selbstdarstellung Hans-Georg Gadamer< (Nr. 31) und )Zwischen Phänomenologie
und Dialektik. Versuch einer Selbstkritik< (Nr. 1).
31. Schreiben und Reden.
Erstveröffentlichung unter dem Titel )Wort Wld VerheißWlg< in: Neue Zürcher
Zeitung, 204.Jg., Nr. 144 (Fernausgabe) vom 24. Juni 1983, S. 38.
32. Die deutsche Philosophie zwischen den beiden Weltkriegen.
Überarbeitete Fassung eines Vortrags 1985 an der Universität Heidelberg. Erst-
druck in: Neue Deutsche Hefte34 (1987), Heft 3, S.451-467. Ergänzt um die
Seiten 377-380 aus dem Nachwort zum 3. Band (Neuausgabe) des )Philosophischen
Lesebuchs< (Fischer Taschenbuch Verlag Frankfurt/M. 1989).
Philosophische Begegnungen
Dem autobiographischen Band >Philosophische Lehrjahre< (Vittorio Klostcrll1a1l1l Verlag
Frankfurt/M. 1977) entnommen sind die Beiträge über
Paul Natorp (zuerst in: Kantstudien 46, 1954/55, S. 129-134);
Max Scheler (zuerst in: Bilder und Zeiten. Beilage der Frankfurter Allgenleinen Zeitung
Nr. 195 vom 24. August 1974, S. 4);
Hans L;pps (zuerst in: Hans Lipps, Werke Bd. I: Untersuchungen zur Phänomenologie
der Erkenntnis (Neudruck der Ausgabe BOlm 1928) Vittorio Klostermann Verlag Frank-
furt/Mo 1976, Vorwort S. VII-XI);
KarlJaspers (zuerst in: Ruperto Carola, 21.Jg., 1969, Bd. 46, S. 50-56);
Gerhard Krü<-~er (zuerst in: Einsichten. Festschrift für Gerhard Krüger zum 60. Geburts-
tag, hrsg. von Klaus Oehler und Richard Schaemer. Vittorio Klosternlann Verlag Frank-
furt/Mo 1962, Geleitwort S. 7-10);
Karl LöuI;th (zuerst in: Rhein-Neckar-Zeitung, 18.Jg., Nr.6 VOlll 9.Januar 1962.
Feuilleton S. 5).
In der Reihe )Reden und Gedenkworte des Ordens Pour lc merite für Wissenschaft und
Künste< (Lambert Schneider Verlag Heidelberg) erschienen die Beiträge über
Rudolf Bultmann (13. Band, 1976/77, S. 131-139; vorgetragen in der öffentlichen Sit-
zung des Ordenskapitels in der Paulskirche in Frankfurt am Main am 7. Juni 1977)~
Thrasyboulos Georgiades (14. Band, 1978. S.27-31; vorgetragen in der öffentlichen
Sitzung des Ordenskapitcls in der Aula der Universität Bonn anl 30. Mai 1978);
Bruno Snell (22. Band, 1987-89. S. 37-42; vorgetragen in der öffentlichen Sitzung des
Ordenskapitcls im Otto-Braun-Saal der Staatsbibliothek Preußischer Kulturbl'sitz in
Berlin am 2.Juni 1987).
Den Beitrag über Er;ch Frank bildet eine Rezension seines Buchs )Philosophical Undcr-
standing and Religious Truth< (New York 1945) in: Theologische RundschJ.lI N. F. 1~
(1950), Heft 3, S. 260-266.
446 Bibliographische Nachweise

Der Beitrag über Paul Friedliinderist zuerst ers(,;hic.;n.'~n in: Eikasmos4 (1993), S. 179-181.

Erstdruck des Beitrags über Emilio Betti unter denl Titel >Emilio Betti und das idealistische
Erbe< in: Quaderni Fiorentini 7 (1978), S. 5-11.

Der Beitrag über Fritz Kaufmann erschien zuerst als Nachwort zu Kaufmanns Buch >Das
Reich des Schönen. Bausteine zu einer Philosophie der Kunst< (W. Kohlhammer Verlag Namenregister
Stuttgart 1960), S. 397-402.
Achi1l213 Benn, G. 140
Die Reihe der >Philosophischen Begegnungen< ergänzt sich ferner durch die folgenden Berg, A. 425
Adomo, Th. W. 46, 52, 425
anderswo veröffentlichten Arbeiten zu Nicolai Hartmann in Ges. Werke Band 4, Nr. 13; Bergson,H. 110, 180,256,384
Agamemnon 213
Edmund Husserl in Ges. Werke Band 3, Kapitel II, und in diesem Band, Nr. 8 und 9; Martin Betti, E. 432-437
Aischylos 438
~eid~eger in Ges. Werke Band 3, Kapitel III, und in diesem Band, Kapitel I u. ö.; Eugen
Ajax78 Biel, G. 4
Fmk In Ges. Werke Band 4, Nr. 5a; Karl Reinhardt in Ges. Werke Band 6, Nr. 17 und 18;
Alexanderd. Gr. 267 Biemel, W. 113
Wolfgang Schadewaldt in Ges. Werke Band 6, Nr. 19; Helmut Kuhn in Ges. Werke Band 4,
Anaxagoras 244 f. Bloch,E. 10,53, 180,393
Nr. Sb und 14a; BandS, Nr. 9 sowie Philosophische Rundschau 39 (1992), Heft 1/2,
S.1-2. Anaximander 11 f., 215, 257 Blumenberg, H. 371
Anselm v. Canterbury 407 Boeckh, A. 187, 190ff.
Anz, W. 15,331 f., 417 Böhme,]. 282
Apollo 82 Boethius98
Archimedes 40 Bollnow, O. 185, 188f.
Aristophanes 414 Bormann, A. von 134
Aristoteles4ff., 11, 13, 15, 18ff., 23, 26, Bornkamm, G. 414
32f., 37 ff. , 43, 48,51 ff., 63 ff. , 67f., Bourd~u,P.46-53,54,56,97
72f., 78 ff. , 88 ff. , 100, 103f., 108, Braig, C. 104
115f., 125ff., 133, 145ff., 149, 150ff., Brentano, F. 90, 115f., 348
154,157,167, 169f(, 195, 199,201, Bröcker, VV.3, 11,20,248
204,212,214,228,230,234,238-246, Brou\ver, L. E.j. 181
250 f., 253 f., 255 ff., 259 ff., 268, Brunner, E. 391
275f., 278, 281 f., 302f., 312, 319, Buber,~.88,95, 130,312,420
326ff., 343, 347,351 f., 366ff., 379, Bubner, R. 130
402,409 Buddha 76, 399
Äskulap221 Bultmann, R. 16,72,332,387-392,
Athene213 413ff., 420,432
Augustinus4, 68f., 92,102,128,139, Bunsen, R. 339
271 ff., 391,409 Burckhardt,j. 208,329, 419ff.
Aulus Gellius 256
Austin,j. L. 204,402 Caesar410
Carnap, R. 118 f.
Baader, F. von 282 Cassirer, E. 10,52,143,180,350,438
Bacon, F. 316 Cassirer, T. 52
Bakchylides 439 Celan, P. 55,149, 159f., 174,269
Balzac, H. de414 Char, R. 55
Barth, K. 16, 130, 181,249, 389f., 391 f., Cho, K.K.39
413f., 420 Chomsky, N. 26
Bauch, B. 377 Cicero 203, 323
Beaufret,j. 125, 149 Clemens v. Alexandrien 414
Becker,().20,194,202,427 Cohen, H. 7, 52, 93,101,143,340,358,
Behler, E. 190,200 375(,378,380,381,413
 448 Namenregister Namenregister 449

Collingwood, R. G. 201, 211 Fischer, K. 341 210,215,230,234, 247f., 251 f., 260, 259,268, 270,310, 340, 347f., 350f.,
Creuzer, F. 338 Foucault, M. 54, 155,208,259 262, 268, 282, 312,318, 324, 334f., 359 ff., 366, 369 f., 376, 380 ff., 386,
Croce, B. 432 f. Frank, E. 405-412 338, 34Off., 348, 350, 357 f., 360, 364, 401f.,422,426ff.,430,433,446
Curtius, E. R. 249, 332,381,384,404 Frank, M. 118, 131f., 190 370,372, 379f., 385, 392, 393,411, Huygens, Chr. 242
Cusanus s. Nicolaus Cusanus Frege,C;.100,340,348 414, 417, 419ff., 429, 433, 435,439 Jaeger, W.38, 146, 182,389,405,438
Freud,S.25,47,91,181,342,370,433 Heidegger, M. 3-13,14-30,31-45, Jaensch, E. 382
Daub, K. 338 Freyer, H. 189 46-57, 58-70, 71-75, 76-83, 92ff., Jaspers, K. 88,182,312,331 ff., 342,
Derrida,j. 54,125-137, 138ff., 147, Friedländer, P. 332, 403-405 102ff., 107, 110ff., 122ff., 131 ff., 365,368,392-400,406(,411(,430
148ff., 152ff., 157ff., 165, 167, 169f., Fritz, K. von 241, 244 137, 138ff., 149ff., 165, 170, 178, JauB, H. R. 135
173,200 Furtwängler, W. 385 182, 185ff., 192ff., 231 f., 248ff., Jensen, H. D. 277
Descartes, R. 65, 90f., 99, 102, 115, 119, 252 f., 255 ff., 259 f., 262, 268 ff. , Jesus Christus 17, 68, 127,365,390,399,
123,181,191,242,254,268,289, C;aiser, K. 276 273f., 280ff., 310, 312, 324, 327f., 410
301 ff., 362, 399, 407, 416 Galilei, G. 23,66,214,232,242,301,379 332ff., 347, 349ff., 362ff., 380, 382f., J oachim de Fiore 29
Dickens, Ch. 414 Gallinger, A. 95 385, 390, 391 f., 395,398, 401 f., Johannes (Apostel) 15,154,390
Dilthey, W. 8f., 22, 33f., 57, 61 f., 72, Garve, Chr. 251 403f., 406, 413f., 417, 419,421 f., Jonas, H. 98
101,104,133, 176ff., 179ff., C;ehlen, A. 385 427 ff., 432 f., 435, 446 Jülicher, A. 387
185-202, 242, 247f., 250, 252,328, Geiger, M. 3, 95, 401 Heimsoeth, H. 413 Jünger, E. 48, 50
350, 363ff., 369ff., 376,389,394, GelIert, J. F. 251 Heisenberg, W. 277, 343
433,438 George,St.45,181,370,405,439 Heitmüller, W. 387 Kaehler, S. 404
Dinkler, E. 414 Georgiades, Th. 423-426 Hektor213 Kant, I. 4, 7, 22ff., 26, 41 f., 52, 55, 65,
Dionys H. 151 C;iacometti, A. 55 Held, K. 34, 36f. 73, 88f., 91, 99, 101,116,130,145,
Dionysios Areopagita 170 f., 256 Goethe,j. W. 159, 214ff., 251, 255, 283, Hellingrath, N. von 81 156f., 176, 180,190, 199, 217f., 230,
Dionysos82 299, 355, 420ff., 431,435, 437 Helmholtz, H. 338 ff., 343, 345 233ff., 240, 259f., 264f., 276, 278f.,
Dix, 0.381 Gogarten, F. 16,95,249,389,413,420 Henrich, D. 31,130 298,312, 340f., 348, 350. 357ff., 375,
Dostojewskij, F. 414 Gogh, V. van 55 Hensel, P. 393 377f., 380, 383, 393, 397, 407f.,
Droysen,j. G. 187, 190,327 Gogol, N. 414 Heraklit 11 f., 27, 49, 80f., 108, 134, 154, 412ff., 431
Duns Scotus 4 Gontscharow, 1. A. 414 256,378 Kapp, E. 438
Gottsched,j. Chr. 437 Herbart,j. F. 190,401 Kaufmann,F.186,426-432
Ebbinghaus,j. 4, 7, 10,393 Groetbuysen, B. 189 Herder,j. G. 23,26, 114,299,304, 318f. Kepler,j. 171,242,301
Ebeling, G. 99 Grondin,J. 271 f. Herodot211 f., 255, 414 Keyserling, H. Graf182
Ebner, F. 88,95, 130,420 Guardini, R. 81 ,Herrigel, E. 393 Kierkegaard, S. 7, 9f., 13, 17,34,57,70,
Eckhart (Meister) 14, 20, 22, 82, 255, Gurwitsch, A. 87, 100, 113 Herrmann, F. -W. von 75 72,88,94, 127f., 130f., 133, 140,143.
282,380 Herrmann, W. 387 150,181 f., 249ff., 256, 260, 262, 349,
Einstein, A. 181 Habermas,j. 53-57, 73, 142,370 Hesiod215,353 364 f., 367 f., 385, 391,395,397 f.,
Eliot, T. S. 346, Haecker, Th. 88, 95, 130 Hildebrand, D. von 95 408, 414, 420 f. , 428
Empedokles 168 Haller,]. 412 Hitler, A. 50,210,290 Kirchhoff, R. 339
Eucken, R. 382 Hamann,J. G. 23,114,368 Hölderlin, F. 15, 29f., 45, 57, 69, 73, Klee, P. 55
Hamann, R. 332 76f.,81f., 106, 146f., 178,255,355, Kleist, H. von 355
Falk,]. D. 299 Hamsun, K. 69, 414 370,391,422,426 Klingner, F. 404, 438
Faust 304 Harnack, A. von 389 Hoffmann, E. 393, 395 Kojeve, A. 111 f., 116
Fetscher,1. 111 Hartmann, N. 4, 7, 21, 32f., 55,143, HOlner209f., 212ff., 255, 353, 414, 438 Kommerell, M. 273
Feuerbach, L. 250, 420 249,270,332,381,385, 402, 413f., Humboldt, W. von 26f., 140,158,273 Konfuzius 399
Fichte,]. G. 26,88,95,115, 121, 131 f., 417, 433ff., 446 Huppert, H. 160 Koselleck, R. 324f., 327, 329
135, 195, 273,312, 357f., 377, 380, Hegel, C;. W. F. 7, 9f., 12f., 15,20, 23f., Husserl, E. 3, 5f., 8ff., 17f., 32, 34, Krafft, V. 242
397 26,28,41 ff., 51, 53f., 56, 63,65, 51 f., 56f., 61, 71 f., 87, 92 ff., l00ff., Kroner, R. 10, 180,393
Ficker, R. von 424 67ff., 73, 82, 88, 9Of., 94, 111 f., 110ff., 120f., 125f., 128, 130, 133ff., Krüger, G. 10,60,333,412-417
Fink, E. 113, 446 114ff., 120ff., 128, 130f., 135f., . 139, 141, 149f., 152ff., 158, 180ff., Kuhn, H. 446
Finke, H. 104 142f., 146f., 153f., 177, 179f., 190, 185,188, 193ff., 202f., 231, 248f., Kuhn, Th. S. 371
 450 N ame~register 451
Namenregistt'r

Landgrebe,L. 113, 186 j\i1Ül:r)S~ eh. W. 135 279f., 282, 308f., 319, 334f., 351, Schlosser, F. C. 338
La Rochefoucauld, F. de 399 354,367,378f.,403ff.,412,416 Schopenhauer.A.22.25,215.399,406,
Mo~se, G. 49
Lask, E. 5, 52, 393 Plessner, H. 385 421,427.430
M02art, W. A. 425
Plotin 22, 69, 380 Schrempf, Chr. 88. 130
Leibniz, G. W. 6,20,65, 91, 94, 99, Muralt, A. de254
295-307,315,376, 416,430f Pöggeler, O. 15, 72, 75 Schubert. F. 283, 425
Lehmann, K. 15 Popper, K. 344 Schulz, W. 75
Napoleon 337, 359 Protagoras 322 Schütz, A. 87, 100
Lessing, H.-V. 19,33 Natorp, P. 4, 7, 18, 32f., 38,51, 72, 113,
Levi-Strauss, C. 155 Schütz, H. 426
117,143,157,185,202,249,356,359, Quine, W. v. O. 369 Schwibs, B. 47
Levinas, E. 130, 143, 160,226, 259f. 375-380, 381, 403,412f. Searle.]. R. 402
Liebig, J. 338 Newton, 1. 215f., 242, 298, 301, 318, Ranke, L. von 186 Sextus Empiriclls 214
Lipps, H. 188,400-403 357,379 Rehm, W. 408 Sheehan, Th. 3
Lipps, Th. 92, 95, 382 Nicolaus Cusanus 255, 399 Reinach, A. 401 Siger von Brabant 66
Livius 211,295
Nietzsehe, F. 4f., 13,25,29, 39f., 53 ff. , Reinhardt, K. 385,389,405,437,446 Simlnel, G. 9f., 52, 197f., 429
Locke,]. 89,99
60,63,69,91,93,107,125,138f., Rembrandt 166 Simplicius 214,244
Lohmann, J. 315 142,147, 149f., 154f., 176ft, 179ff, Rickert, H. 51, 62, 71,101,104,179, Sinn, D. 75
Lommatzsch, E. 404
200,203,281 f., 342f., 370f., 381, 359,393,395 Snell, B. 437-440
Lotze, H. 101, 190, 359
398f., 418ff., 427, 433 Rilke, R. M. 37,56,255,370,431 Sokrates 14,21,29,107,130,174.215.
Löwith, K. 4, 333, 391, 418-423
Nohl, H.189 Ringer, F. K. 49 244f.,261, 322, 335,354.399
Lübbe, H. 356, 382
Novalis 44,338 Ritter,]. 44 Spalding, G. L. 251
Lucian414
Ludwig XIV. 250 Rodi, F. 185, 187, 189ff., 199 Spann, O. 315
Odysseus 27,214 Rohde, G. 404 Speckner, A. B. 424
Lukacs, G. 5, 10, 180,393
Orff, C. 424 Rosales, A. 75 Spengler, O. 48ff., 61, 209
Luther, M. 4, 8, 14, 22f., 68, 72, 98, 140,
146,186,196,254,282,335,390 Ott, H. 15 Rosenzweig, F. 38, 95, 130 Spinoza, B. de 242, 431
Otto, R. 16,58,249,381 Rothacker. E. 180, 189 Spranger, E. 189
Mach, E. 310 Otto, W. F. 82 Rousseau,].]. 240, 422 Stepun. F. 393
MacIntyre, A. 261, 264 Overbeck, F. 146 Stevens, W. 346
Man, P. de 125 Sardanapal241 Strauss, L. 38, 250f., 417
Mandonnet, P. 66 Sartre,]. P. 103, 110-124,368 Strawinsky, I. 425
Pan 174
Mann, Th. 430 f. Saussure,F.de135,155 Szilasi, W. 427
Panofsky, E. 438
Mannheim, K. 259 Parmcnides 11 f., 27, 59, 65, 80f., 117f, Schadewaldt, W. 446
Mare, F. 55 Schaefer, H. 403 Thales 209,292
147,157,197,228
Marx, K. 91,94,112,120,181, 420f, Scheler, M. 5f., 55, 90, 92, 95, 99, 102f., Theophrast 255
Pascal, B. 384
433 116,182,232,249,270,363,366, Theunissen, M. 95
Paulus (Apostel) 4, 15. 127,249,390
Meinong, A. 348 380-387, 40If. ,433,435 Thibaut, A. F.]. 338
Paulus, H. E. G. 338
Schelling, F. W.]. 13, 15,22,26,34,64, Thomas von Agllin 8, 18, 66. 69, 312.
Melanchthon, Ph. 192 Peirce, Ch. S. 135
Mendelssohn, M. 217 82,91,120.171,179,215,217,256, 351
Peperzak, A. 259f.
Menon277 299,338,357, 363f., 385, 398f., 411, Thomasius, Chr. 23
Perelman, Ch. 243
Meredith, G. 414 428 Thukydides 211,214,329
Pfänder, A. 92, 95, 382, 401
Merleau-Ponty, M. 103, 110 Schiel,]. 179 Tillich, P. 256
Phaidros 174
Merlin 338 Schiller, F. 15,81 Timaios 167, 169
Pindar440
Meyer, E. 48,389 Schlegel, F. 129f, 134f., 187, 190, Tolstoi, L. 414
Pirandello, L. 419 f.
Michelangelo 429,431 200f., 370 Trakl, G. 255
Plato 6, 18f., 21 f., 31, 37f., 40, 43, 48,
Schleiermacher, F. 61,72,99,134, Trendelenburg. F. A. 143
Mill,]. St. 179,339,341,357,369 65f., 69, 72, 80f., 89, 100,107, 109,
Milojcic, V. 210 179f., 187f., 190, 199,242,249,328, Tristram Shandy 78
117f., 126f., 134, 143f., 146f.,
3S0,370(,37~433( Troeltsch, E. 8, 180, 189.247,364,389,
Misch, G. 8, 185, 188ff., 192ff., 438 150ff., 157, 167ff., 187, 197f., 201 f.,
Monimsen, Th. 389 Schliemann, H. 212 433
215,226,228,233,235,238, 244f.,
Montaigne, M. de 399 Schlier, H. 414 Tugendhat. E. 3,369
247,251, 253ff., 262f., 268f., 275f..
452 Namenregister

Unamuno, M. 88 Wieland, ehr. M. 299

Wilamöwitz, U. von 182,213,389,405,
Valery, P. 355, 419 438
Vernant,j. P. 170 Windelband, W. 10,101, 179f., 207,
Verwey, A. 45 348,359,393
Vico, G. B. 242 Wittgenstein, L. 14, 94, 107, 146, 149,
Voß,j. H. 338 156,204,347,349,402 Verzeichnis der Gesammelten Werke von Hans-Georg Gadamer
Wolff, ehr. 23, 55, 299, 307
van der Waerden, B. L. 37 Wolff, E. 438
Waldenfels, B. 259 Wright, K. 75
Warburg, A. 438
Weber, M. 8, 38,144, 182f., 247, 278, Yeats, W. B. 346 Band 1
309, 341(,359, 389, 394, 397, 420 ( Yorck, P. Graf8f., 186, 191, 198 Hermeneutik I. Wahrheit und Methode.
Weierstraß, K. 101,362
Weil, E. 415 Zarathustra281, 283
Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik
Weiß,H.3 Zeller, E. 338, 340 1986,21990
Weizsäcker, V. von 88, 342 Zeno81,118 Wahrheit und Methode (1960) [verbessert und ergänzt fur die neue Ausgabe] - Seite 1
Whitehead, A. N. 202, 405 Zeus213,215,254

Band 2
Hermeneutik 11. Wahrheit und Methode. Ergänzungen, Register.
1986,21993

I. Zur Einfiihrung
1. Zwischen Phänomenologie und Dialektik - Versuch einer Selbstkritik (1986) - Seite 3

II. Vorstufen
2. Das Problem der Geschichte in der neueren deutschen Philosophie (1943) - 27
3. Wahrheit in den Geisteswissenschaften (1953) - 37
4. Was ist Wahrheit? (1957) - 44
5. Vom Zirkel des Verstehens (1959) - 57
6. Die Natur der Sache und die Sprache der Dinge (1960) - 66
7. Begriffsgeschichte als Philosopllie (1970) - 77
8. Klassische und philosophische Hermeneutik (1968) - 92

III. Ergänzungen
9. Zur Problematik des Selbstverständnisses. Ein hermeneutischer Beitrag zur Frage der
Entmythologisierung (1%1) -121
10. Die Kontinuität der Geschichte und der Augenblick der Existenz (1965) - 133
11. Mensch und Sprache (1966) -147
12. Über die Planung der Zukunft (1965) - 155
13. Semantik und Hermeneutik (1968) - 174
14. Sprache und Verstehen (1970) - 184
15. Wie weit schreibt Sprache das Denken vor? (1970) -199
16. Die Unfähigkeit zum Gespräch (1972) -207
454 Verzeichnis der Gesammelten Werke Inhalt der Bände 455

IV. WeitercntHJicklungen 15. Die Sprache der Metaphysik (1968) - 229

16. Plato (1976) -238
17. Die Universalität des hermeneutischen Problems (1966) - 219 17. Die Wahrheit des Kunstwerks (1960) -249
18. Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik. Metakritische Erörterungen zu Wahr- 18. Martin Heidegger 85Jahre (1974) - 262
heit und Methode (1967) -232 19. Der Weg in die Kehre (1979) -271
19. Replik zu Hermeneutik und Ideologiekritik (1971) - 251 20. Die Griechen (1979) - 285
20. Rhetorik und Hermeneutik (1976) -276 21. Die Geschichte der Philosophie (1981) -297
21. Logik oder Rhetorik? Nochmals zur Frühgeschichte der Hermeneutik (1976) -292 22. Die religiöse Dimension (1981) - 308
22. Hermeneutik als theoretische und praktische Aufgabe (1978) - 301 23. Sein Geist Gott (1977) - 320
23. Probleme der praktischen Vernunft (1980) - 319
24. Text und Interpretation (1983) - 330 b) Heidegger und die Ethik
25. Destruktion und Dekonstruktion (1985) - 361
24. Gibt es auf Erden ein Maß? (W. Marx) (1984) - 333
V. Anhänge 25. Ethos und Ethik (Maclntyre u. a.) (1985) - 350

26. Exkurse I bis VI (1960) - 375 c) Heideggers Anfänge

27. Hermeneutik und Historismus (1965) - 387
28. Hermeneutik (1969) - 425 26. Vom Anfang des Denkens (1986) - 375
29. Vorwort zur 2. Auflage (1965) - 437 27. Aufdem Rückgang zum Anfang (1986) -394
30. Nachwort zur 3. Auflage (1972) - 449 28. Der eine Weg Martin Heideggers (1986) - 417
31. Selbstdarstellung Hans-Georg Gadamer (1973) - 479

Band 4
Band 3
Neuere Philosophie 11. Probleme, Gestalten
Neuere Philosophie 1. Hege!, Husserl, Heidegger 1987
1987
I. Der Begriff in der Geschichte
I. Hegel
1. Die philosophischen Grundlagen des zwanzigsten jahrhunderts (1965) - Seite 3
1. Hegel und die antike Dialektik (1961) - Seite 3 2. Rationalität im Wandel der Zeiten (1979) - 23
2. Die verkehrte Welt (1966) - 29 3. Lob der Theorie (1980) - 37
3. Die Dialektik des Selbstbewußtseins (1973) - 47 3a. Die Legitimität der Neuzeit (H. Blumenberg) (1968) - 52
4. Die Idee der Hegelschen Logik (1971) - 65 3b. Neuzeit und Aufklärung O. Mittelstrass) (1971) - 60
5. Hegel und Heidegger (1971) - 87 4. Die Philosophie und die Religion des Judentums (1961) - 68
5. Die Begriffsgeschichte und die Sprache der Philosophie (1971) -78
II. Husserl 5a. Spiel und Welt (E. Fink) (1961) - 95
6. Die phänomenologische Bewegung (1963) - 105 5b. Liebe, Geschichte eines Begriffs (H. Kuhl1) (1977) - 103
7. Die Wissenschaft von der Lebenswelt (1972) -147 6. Kausalität in der Geschichte? (1964) - 107
8. Zur Aktualität der Husserlschen Phänomenologie (1974) -160
I I. Das Rätsel der Zeit
III. Heidegger 7. Die Zeitanschauung des Abendlandes (1977) -119
a) Heideggers Wege 8. Ober leere und erfüllte Zeit (1969) -137
9. Das Alte und das Neue (1981) -154
9. Existentialismus und Existenzphilosophie (1981) -175 10. Der Tod als Frage (1975) -161
10. Martin Heidegger 75Jahre (1964) -186
11. Die MarburgerTheologie (1964) -197 IH. Zu Problemen der Ethik
12. >Was ist Metaphysik?< (1978) -209
13. Kant und die hermeneutische Wendung (1975) -213 11. Ober die Möglichkeit einer philosophischen Ethik (1963) -175
14. Der Denker Martin Heidegger (1969) -223 12. Das ontologische Problem des Wertes (1971) - 189
 4-'b Verzeichnis der Gesammelten Werke
Inhalt der ,Bände 457
13. Wertethik und praktische Philosophie (1982) - 203
14. Was ist Praxis? Die Bedingungen gesellschaftlicherVemunft (1974) -216 ff. Rezensionen
14a. Begegnung mit dem Sein (H. Kuhn) (1954) -229
14b. Ich und Du (K. Löwith) (1929) - 234 8. Zurgriechischen Metaphysik
W. D. Ross, Aristotle's Metaphysics (1929) -283
WernerJaeger, Aristoteles (1928) - 286
IV. Zu Problemen der Anthropologie Julius Stenzel, Metaphysik des Altertums (1929) - 294
Harald Schilling, Das Ethos der Mesotes (1932) - 300
15. Theorie, Technik, Praxis (1972) -243 Ernesto Grassi, 11 problema della metafisica Platonica (1933) - 304
16. Apologie der Heilkunst (1965) -267 Ernesto Grassi, Vom Vorrang des Logos (1940) - 310
17. P~osophische Bemerkungen zum Problem der Intelligenz (1964) -276 9. Sokrates
18. DIe Erfahrung des Todes (1983) - 288
Erwin Wolff, Platos >Apologie< (1931) -316
Helmut Kuhn, Sokrates (1936) -322
10. Plato als politischer Denker
V. Gestalten Günter Rohr, Platos Stellung zur Geschichte (1932) - 327
19. Nikolaus Cusanus und die Gegenwart (1964) -297 Kurt Hildebrandt, Platon, der Kampf des Geistes um die Macht (1935) - 331
20. Oetinger als Philosoph (1964) - 306 M. B. Foster, The Political Philosophies ofPlato and Hege! (1936) - 338
21. Herder und die geschichtliche Welt (1967) -318 11. Zur platonischen Dialektik
22. Kants >Kritik der reinen Vernunft< nach 200Jahren. »Von hier und heute geht eine Hermann Langerbeck, i10EII EI1IPYIMIH (1936) - 341
neue Epoche der Weltgeschichte aus« (1981) - 336 W. F. R. Hardie, A Study in Plato (1938) - 343
23. Kant und die Gottesfrage (1941) -349 Gerold Prauss, Platon und der logische Eleatismus (1974) - 346
24. Das, ~roblem der Sprache bei Schleiermacher (1968) _ 361 Paul Stöcklein, Über die philosophische Bedeutung von Platons Mythen (1939) - 349
25. SchleIermacher als Platoniker (1969) - 374 12. Zur geistigen Überlieferung
26. Hege! und der geschichtliche Geist (1939) -384 Alfred Körte, Der Begriffdes Klassischen in der Antike (1935) - 350
27. Hegel und die Heidelberger Romantik (1961) -395 Klaus Reich, Kant und die Ethik der Griechen (1938) - 351
28. D~s Proble~ Diltheys. Zwischen Romantik und Positivismus (1984) _ 406 Hans Rose, Klassik als künstlerische Denkform des Abendlandes (1940) - 353
28a. Wtlhelm Dtlthey zu seinem 100. Geburtstag (1933) _ 425 Geistige Überlieferung. Ein Jahrbuch. In Verbindung mit Walter F. Otto und Kar!
28b. D.er Unvollendete und das Unvollendbare. Zum 150. Geburtstag von Wilhel Reinhardt, hrsg. von Ernesto Grassi (1943) - 357
Dllthey (1983) - 429 m
29. W~lhelm Dilthey und Ortega. Philosophie des Lebens (1985) _ 436
30. Nletzsche - der Antipode. Das Drama Zarathustras (1984) - 448
31. Das Erbe Hegels (1980) - 463 Band 6
Griechische Philosophie 11
1985
BandS
J. Abhandlungen
Griechische Philosophie I
1985 1. Die griechische Philosophie und das modeme Denken (1978) - Seite 3
2. Zur Vorgeschichte der Metaphysik (1950) - 9
3. Das Lehrgedicht des Parmenides (1936) - 30
1. Abhandlungen
4. Platon und die Vorsokratiker (1964) - 58
1. Platos dialektische Ethik (1931) - Seite 3 , 5. Amicus Plato magis amica veritas (1968) - 71
2. D~r aris~otelische >Protreptikos( und die entwicklungsgeschichtliche Betrachtung der 6. Dialektik und Sophistik im siebenten Platonischen Brief (1964) - 90
anstotelischen Ethik (1927) -164 7. Vorgestalten der Reflexion (1966) - 116
3. Plato und die Dichter (1934) -187 8. Platos ungeschriebene Dialektik (1968) - 129
4. Die neue Platoforschung (1933) - 212 9. Über das Göttliche im frühen Denken der Griechen (1970) - 154
5. Praktisches Wissen (1930) - 230 10. Logos und Ergon im platonischen .Lysisc (1972) -171
6. Platos Staat der Erziehung (1942) - 249 11. Die Unsterblichkeitsbeweise in Platos ~Phaidonc (1973) - 187
7. Antike Atomtheorie (1935) - 263 12. Gibt es die Materie? Eine Studie zur Begriffsbildung in Philosophie und Wissenschaft
(1973) -201
 Inhalt det: Bände 459
458 Verzeichnis der Gesammelten Werke
16. Freundschaft und Selbsterkenntrüs: Zur Rolle der Freundschaft iil d.~r ~rj("thi€rhen
13. Das Vaterbild im griechischen Denken (1976) "- 218
Ethik (1985) - 396
14. Vom Anfang bei Heraklit (1974) -232 17. Denken als Erlösung. Plotin zwischen Plato und Augustin (1980) - 407
15. Idee und Wirklichkeit in Platos >Timaios< (1974) - 242 18. Natur und Welt. Die hermeneutische Dimension in Naturerkenntnis und Naturwis-
16. Phil~sophie ~d Philologie. über UIrich von Wilamowitz-Moellendorff(1982) -271
senschaft (1986) - 418
17. Schem und Sem. Zum Tode von Kar! Reinhardt (1958) -278
18. Die Krise des Helden. Zum Gedenken an Kar! Reinhardt nach zehn Jahren (1966) -
285 Band 8
11. Rezensionen Ästhetik und Poetik 1. Kunst als Aussage
1993
19. Zur Aktualität von Hellas
Richard Harder, Die Eigenart der Griechen (1963) -295 Ästhetik und Wahrheit
Wolfgang Schadewaldt, Hellas und Hesperien (1975) - 297
20. Zur aristotelischen Ethik 1. Ästhetik und Hermeneutik (1964) - Seite 1
L'Ethique aNicomaque. Introduction, traduction et commentaire par R. A. Gauthier 2. Zur Fragwürdigkeit des ästhetischen Bewußtseins (1958) - 9
et]. Y.Jolif(1962) -302 3. Dichten und Deuten (1961) -18
Aristote: L'Ethique a Nicomaque. 2e edition avec une introduction nouvelle par 4. Kunst und Nachahmung (1967) -25
R. A. Gauthier (1969) - 304 5. Von der Wahrheit des Wortes (1971) -37
21. Zu Plato
J. N. Findlay, Plato. The Written and Unwrittell Doctrines (1977) - 307 Poetik und Aktualitiit des Schönen
B. L. van der Waerden, Die Pythagoreer (1981) -312 6. Zu Poetik und Hermeneutik: Lyrik als Paradigma der Moderne (1968). Die nicht
mehr schönen Künste (1971) - 58
7. Ober den Beitrag der Dichtkunst bei der Suche nach der Wahrheit (1971) - 70
Band 7 8. Dichtung und Mimesis (1972) - 80
Griechische Philosophie IH. Plato im Dialog 9. Das Spiel der Kunst (1977) - 86
10. Die Aktualität des Schönen. Kunst als Spiel, Symbol und Fest (1974) - 94
1991
Die TranszendetlZ des Schönen
1. Aufdem Wege zu Plato
11. Ästhetische und religiöse Erfahrung (1964/78) - 143
1. Parmenides oder das Diesseits des Seins (1988) - Seite 3
12. Reflexionen über das Verhältnis von Religion und Wissenschaft (1984) -156
2. Hegel und Heraklit (1991) - 32
13. Mythos und Vernunft (1954) -163
3. Heraklit-Studien (1991) - 43
14. Mythos und Logos (1981) - 170
4. Sokrates' Frömmigkeit des Nichtwissens (1986) - 83
15. Mythologie und Offenbarungsreligion (1981) -174
16. Der Mythos im Zeitalter der Wissenschaft (1981) -180
II. Sokratischer Dialog und Platonische Dialektik
5. .Platos dialektische Ethik< - beim Wort genommen (1989) - 121 Vom Schönen zur Kunst - von Kant zu Hegc1
6. Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles (1978) - 128
17. Anschauung und Anschaulichkeit (1980) - 189
7. Plato als Porträtist (1988) - 228 18. Ende der Kunst? Von Hegels Lehre vom Vergangenheitscharakter der Kunst bis zur
8. Unterwegs zur Schrift? (1983) -258
Anti-Kunst von heute (1985) - 206
9. Platos Denken in Utopien. Ein Vortrag vor Philologen (1983) - 270
19. Die Stellung der Poesie im System der Hegelschen Ästhetik und die Frage des
10. Mathematik und Dialektik bei Plato (1982) -290
Vergangenheitscharakters der Kunst (1986) - 221
11. Der platonische .Parmenides< und seine Nachwirkung (1983) -313
20. Philosophie und Poesie (1977) - 232
12. Zur platonischen .Erkenntnistheorie< (1988/91) - 328
13. Dialektik ist nicht Sophistik. Theätet lernt das im .Sophistes< (1991) - 338
Die Kunst des Wortes
III. Im Zeichen Platos 21. Philosophie und Literatur (1981) -240
22. Stimme und Sprache (1981) -258
14. Die sokratische Frage und Aristoteles (1990) - 373
23. Hören - Sehen - Lesen (1984) - 271
15. Aristoteles und die imperativische Ethik (1989) - 381
 Inhalt der Bände 461
460 Verzeichnis der Gesammelten Werke

24. Lesen ist wie Übersetzen (1989) - 279 20. Ich und du die selhe seele (1977) -245
25. Der )eminente< Text und seine Wahrheit (1986) - 286 21. Der Vers und das Ganze (1979) -249
22. Die Wirkung Stefan Georges auf die Wissenschaft (1983) - 258
Zur bildenden Kunst
23. Rainer Maria Rilkes Deutung des Daseins (1955 ) - 271
26. Über die Festlichkeit des Theaters (1954) -296 24. Poesie und Interpunktion (1961) - 282
27. Begriffene Malerei? - Zu A. Gehlen: Zeit-Bilder (1962) - 305 25. Mythopoietische Umkehrung in Rilkes Duineser Elegien (1967) -289
28. Vom Verstummen des Bildes (1965) - 315 26. Rainer Maria Rilke nach 50Jahren (1976) - 306
29. Bild und Gebärde (1967) - 323
30. Über das Lesen von Bauten und Bildern (1979) - 331 27. Hilde Domin, Lied zur Ermutigung 11 (1966) - 320
28. Hilde Domin, Dichterin der Rückkehr (1971) - 323
An den Grenzen der Sprache 29. Die Höhe erreichen (1988) -329
31. Die Vielfalt der Sprachen und das Verstehen der Welt (1990) - 339
32. Grenzen der Sprache (1985) - 350 30. Gedicht und Gespräch (1988) - 335
33. Musik und Zeit. Ein philosophisches Postscriptum (1988) - 362 31. Ernst Meister, Gedenken V (1977) - 347
34. Heimat und Sprache (1992) - 366 32. Denken im Gedicht (1990) - 349
33. Kafka und Kramm (1991) - 353
34. Verstummen die Dichter? (1970) - 362
Aufdem Wege zur hermeneutischen Philosophie
35. Im Schatten des Nihilismus (1990) - 367
35. Wort und Bild - )SO wahr, so seiend< (1992) - 373 36. Wer bin Ich und wer bist Du? (1986) - 383
36. Zur Phänomenologie von Ritual und Sprache (1992) - 400 37. Sinn und Sinnverhüllung bei Paul Celan (1975) - 452
38. Phänomenologischer und semantischer Zugang zu Celan? (1991) - 461

Band 9
Band 10
Ästhetik und Poetik 11. Hermeneutik im Vollzug
1993 Hermeneutik im Rückblick
1995
1. Hölderlin und die Antike (1943) - Seite 1
I. Heidegger im Rückblick
2. Hölderlin und das Zukünftige (1947) -20
3. Die Gegenwärtigkeit Hölderlins (1983) - 39 1. Erinnerungen an Heideggers Anfänge (1986) - Seite 3
4. Dichten und Denken im Spiegel von Hölderlins )Andenken< (1987) - 42 2. Heidegger und die Sprache (1990) -14
3. Heidegger und die Griechen (1990) - 31
5. Goethe und die Philosophie (1947) - 56 4. Heidegger und die Soziologie: Bourdieu und Habermas (1979/85) - 46
6. Goethe und die sittliche Welt (1949) - 72 5. Hermeneutik und ontologische Differenz (1989) - 58
7. Vom geistigen Laufdes Menschen (1949) - 80 6. Die Kehre des Weges (1985) - 71
8. Goethe und Mozart- das Problem Oper (1991) -112 7. Denken und Dichten bei Heidegger und Hölderlin (1988) -76
9. Das Türmerlied in Goethes )Faust< (1982) -122
10. Die Natürlichkeit von Goethes Sprache (1985) -128 11. Die hermeneutische Wende

11. Bach und Weimar (1946) -142 8. Subjektivität und Intersubjektivität, Subjekt und Person (1975) - 87
12. Prometheus und die Tragödie der Kultur (1946) -150 9. Phänomenologie, Hermeneutik, Metaphysik (1983) -100
13. Der Gott des innersten Gefühls (1961) -162 10. )Das Sein und das Nichts< O.P. Sartre) (1989) - 110
14. Vergänglichkeit (1991) -171 11. Frühromantik, Hermeneutik, Dekonstruktivismus (1987) -125
15. Karl Immermanns )Chiliastische Sonette< (1949) -180 12. Dekonstruktion und Hermeneutik (1988) -138
16. Zu Immermanns Epigonen-Roman (1964) -193 13. Hermeneutik auf der Spur (1994) - 148
17. Gesang Weylas (1989) - 207 14. Die Grenzen der historischen Vernunft (1949) -175
15. Vom Wandel in den Geisteswissenschaften (1985) - 179
18. Der Dichter Stefan George (1968) - 211 16. Die Hermeneutik und die Dilthey-Schule (1991) -185
19. Hölderlin und George (1971) - 229 17. Geschichte des Universums und Geschichtlichkeit des Menschen (1988) -206
 462 Verzeidmis der Gesammelten Werke

111. Hermeneutik und die praktüche Philosophie

18. Bürger zweier Welten (1985) - 225
19. Die Idee der praktischen Philosophie (1983) - 238
20. Geschichtlichkeit und Wahrheit (1991) -247
21. Vernunft und praktische Philosophie (1986) - 259
22. Europa und die Oikoumene (1993) - 267 Register der Texte

IV. Die Stellung der Philosophie in der Gesellschaft In der alphabetischen Folge des ersten sinntragenden Wortes verzeichnet das Register:
Titel (Jahreszahl) Band:Seite des Abdrucks in den Gesammelten Werken. Enthalten sind
23. Über die Ursprünglichkeit der Wissenschaft (1947) - 287
auch Alternativtitel und Titel von Teilfassungen, die wichtige Entstehungsstufen darstel-
24. Zum 300. Geburtstag von Gottfried Wilhelm Ldbniz (1946/90) -295
len.
25. Die Stellung der Philosophie in der heutigen Gesellschaft (1967) - 308
26. Welt ohne Geschichte? (1972) -317
27. Historik und Sprache (1987) - 324 Ästhetik und Hermeneutik (1964) 8: 1
28. Von Lehrenden und Lernenden (1986) -331 Ästhetische und religiöse Erfahrung (1964/
29. Die Universität Heidelberg und die Geburt der modernen Wissenschaft (1986) -336 78) 8:143
30. Mit der Sprache denken (1990) -346 Zur Aktualität der HusserIschen Phäno-
31. Schreiben und Reden (1983) - 354 menologie (1974) 3:160
32. Die deutsche Philosophie zwischen den beiden Weltkriegen (1987) - 356 Die Aktualität des Schönen. Kunst als
Spiel, Symbol und Fest (1974) 8:94
V. Philosophische Begegnungen Das Alte und das Neue (1981) 4:154
Amicus Plato magis amica veritas (1968)
Paul Natorp (1954) - 375 Gerhard Krüger (1962) - 412 6:71
Max Scheler (1974) -380 Karl Löwith (1 %2) - 418 Vom Anfang bei Heraklit (1974) 6:232
RudolfBultmann (19n) - 387 Thrasyboulos Georgiades (1978) - 423 Vom Anfang des Denkens (1986) 3:375
KarlJaspers (1%9) -392 Fritz Kaufmann (1960) - 426 Anrufung des entschwundenen Gottes:
Hans Lipps (1976) - 400 Emilio Betti (1978) - 432 Das Denken Martin Heideggers zwi-
Paul Friedländer (1993) - 403 Bruno Snell (1987) -437 schen Metaphysik und technischer Welt
Erich Frank (1950) - 405 (1977) 3:320
Anschauung und Anschaulichkeit (1980)
8:189
Apologie der Heilkunst (1965) 4:267
Aristoteles und die imperativische Ethik
(1989) 7:381
Aristoteles: Gibt es die Materie? (1973)
6:201
Aristotle's Metaphysics, Hrsg. von
W. D. Ross (Rez. 1928) 5:283
Aristoteles siehe auch: L'Ethique aNicoma-
que (Rez.); Idee der praktischen Philo-
sophie; Idee des Guten; Jaeger (Rez.);
Ross (Rez.); sokratische Frage
Der aristotelische )Protreptikos< und die
entwicklungsgeschichtliche Betrach-
tung der aristotelischen Ethik (1927)
5:164
Antike Atomtheorie (1935) 5:263
Augustin siehe: Denken als Erlösung
Über Autorität: Die Wahrheit in den Gei-
steswissenschaften (1953) 2:37
Bach und Weimar (1946) 9:142
Begegnung mit dem Sein (H. Kuhn) (Rez.
1954) 4:229
Begriffene Malerei? - Zu A. Gehlen: Zeit-
Bilder (Rez. 1962) 8:305
Begriffsgeschichte als Philosophie (1970)
2:77
Die Begriffsgeschichte und die Sprache der
Philosophie (1971) 4:78
BeWer (Rez.) siehe: Hermeneutik und die
Dilthey-Schule
Über den Beitrag der Dichtkunst bei der
Suche nach der Wahrheit (1971) 8: 70
Betti - Emilio Betti (1978) 10:432; E. B.
und das idealistische Erbe (1978) 10:432
Bild und Gebärde (1967) 8:323; siehe auch:
Lesen von Bauten und B.; Verstummen
des B.; Wort und B.; Begriffene Male-
rei?
Die Bildung zum Menschen (1949) 9:80
Das Blatt zwischen uns (Ernst Meister, Ge-
denken V) (1977) 9:347
Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit
(Rez. 1968) 4:52
Bollnow (Rez.) siehe: Hermeneutik und die
Dilthey-Schule
Bourdieu - Pierre Bourdieu. Die politische
Ontologie Martin Heideggers (Rez.
1979) 10:46; siehe auch: Heidegger und
die Soziologie
Bürger zweier Welten (1985) 10:225
Bultmann - Rudolf Bultmann (1977)
10:387
Celans Schlußgedicht (1987) 9:367
Celan siehe auch: Phänomenologischer und
semantischer Zugang; Schatten des Ni-
464 Verzeichnis der Gesammelten Werke
hilismus; Sinn und Sinnverhüllung; Ver-
stummen die Dichter?; Wer bin Ich?
Cusanus siehe: Nikolaus
Dekonstruktion und Hermeneutik (1988)
10:138; siehe auch: Destruktion und D.;
Frühromantik, Hermeneutik, Dekon-
struktivismus; Text und Interpretation;
Hermeneutik auf der Spur
Denken als Erlösung. Plotin zwischen Pla-
to und Augustin (1980) 7:407
Denken im Gedicht (1990) 9:349
Denken und Dichten bei Heidegger und
Hölderlin (1988) 10:76
Der Denker Martin Heidegger (1969)
3:223
Destruktion und Dekonstruktion (1985)
2:361
Die deutsche Philosophie zwischen den
beiden Weltkriegen (1987) 10:356
Zur deutschen Philosophie im 20. Jahrhun-
dert (1987) 10: ~56
Die Dialektik des Selbstbewußtseins
(1973) 3:47
Dialektik ist nicht Sophistik. Theätet lernt
das im >Sophistes< (1991) 7:338
Dialektik und Sophistik im siebenten Pla-
tonischen Brief (1964) 6:90
Dialektik siehe auch: Hegel und die antike
D.; Mathematik und D. bei Plato; Platos
dialektische Ethik; Platos ungeschriebe-
ne D.; Zwischen Phänomenologie und
D.
Dichten und Denken im Spiegel von Höl-
derlins >Andenken< (1987) 9:42; 10:76
Dichten und Deuten (1961) 8:18
Dichtung und Mimesis (1972) 8:80
Dichtung und Nachahmung (1972) 8:80
Dilthey - Wilhelm Dilthey zu seinem 100.
Geburtstag (1933) 4:425; Der Unvollen-
dete und das Unvollendbare (1983)
4:436; W. D. und Ortega (1985) 4:436;
siehe auch: Hermeneutik und die Dil-
they-Schule; Problem D.s; Der Unvoll-
endete
Domin - Hilde Domin, Dichterin der
Rückkehr (1971) 9:323; H. D., Lied zur
Ermutigung 11 (1966) 9:320; Die Höhe
erreichen - H. Ds. Frankfurter Poetik-
Verlesungen 9:329
Das Drama Zarathustras (1983) 4:448
Der >eminente< Text und seine Wahrheit
(1986) 8:286
Ende der Kunst? Von Hegels Lehre vom
Vergangenheitscharakter der Kunst bis
zur Anti-Kunst von heute (1985) 8:206
Das Erbe Hegels (1980) 4:463
Die Erfahrung des Todes (1983) 4:288; sie-
he auch: Tod als Frage
L'Ethique aNicomaque. Introduction, tra-
duction et commentaire par R. A. Gau-
thier et J. Y.Jolif (Rez. 1962) 6:302;
2. Auf!. (Rez. 1969) 6:304
Ethos und Ethik (MacIntyre u. a.)(Rez.
1985) 3:350; siehe auch: Aristoteles und
die imperativische E.; Der aristotelische
>Protreptikos<; Freundschaft und Selbst-
erkenntnis; Goethe und die sittliche
Welt; Möglichkeit einer philo-
sophischen E.; Wert-E. und praktische
Philosophie
Ethos und Logos (1989) 7:381
Europa und die Oikoumene (1993) 10:267
Existentialismus und Existenzphilosophie
(1981) 3:175; siehe auch: Deutsche Philo-
sophie zwischen den beiden
Über die Festlichkeit des Theaters (1954)
8:296
Findlay, Plato. The Written and Unwrit-
ten Doctrines (Rez. 1977) 6: 307
Fink, Spiel als Weltsymbol (Rez. 1961)
4:95
Fink, Spiel und Welt (Rez. 1961) 4:95
Foster, The Political Philosophies of Plato
andHegel (Rez. 1936) 5:338
Zur Fragwürdigkeit des ästhetischen Be-
wußtseins (1958) 8:9
Frank-Erich Frank (1950) 10:405
Freundschaft und Selbsterkenntnis. Zur
Rolle der Freundschaft in der griechi-
schen Ethik (1985) 7:396
Friedländer - Paul Friedländer (1993)
10:403
Frühromantik, Hermeneutik, Dekon-
struktivismus (1987) 10:125
Gadamer - Selsbtdarstellung Hans-Georg
Gadamer (1973) 2:479; Zwischen Phä-
nomenologie und Dialektik: Versuch ei-
ner Selbstkritik (1986) 2:3; >Platos dia-
Register der Texte
lektische Ethik< - Beim Wort genom-
men (1989) 7: 121
Geburt der modernen Wissenschaft (1986)
10:336
Gedicht und Gespräch - Überlegungen zu
einer Textprobe Ernst Meisters (1988)
9:335
Das Gedicht zwischen Autor und Leser
(Hilde Domin) (1966) 9:320
Die Gegenwärtigkeit HölderJins (1983)
9:39
Die Gegenwart der sokratischen Frage in
Aristoteles (1990) 7:373
Gehlen (Rez.) siehe: Begriffene Malerei?
Geistige Überlieferung. Ein Jahrbuch. In
Verbindung mit Walter F.Otto und
Karl Reinhardt hrsg. von Ernesto Grassi
(Rez. 1943) 5:357
Vom geistigen Lauf des Menschen - Stu-
dien zu unvollendeten Dichtungen Goe-
thes (1949) 9:80
George - Der Dichter Stefan George (1968)
9:211; St. G. 1868-1933 (1985) 9:258;
siehe auch: Hölderlin und G.; Ich und du
die selbe seele; Vers und das Ganze; Wir-
kung St. G.s
Georgiades - Thrasyboulos Georgiades
(1978) 10:423
Gesang Weylas (1989) 9:207
Die Geschichte der Philosophie (1981)
3:297
Geschichte des Universums und Ge-
schichtlichkeit des Menschen (1988)
10:206
Geschichte siehe auch: Kausalität in der G.?;
Kontinuität der G.; Problem der G.;
Welt ohne G.?; Hegel und der geschicht-
liche Geist; Herder und die geschichtli-
che Welt; Hermeneutik und Historis-
mus; Grenzen der historischen Ver-
nunft; Historik und Sprache
Geschichtlichkeit und ~1ahrheit (1991)
10:247
Gibt es auf Erden ein Maß? (W. Marx)
(Rez. 1984) 3:333 (Fortsetzung 1985)
3:350
Gibt es die Materie? (1973) 6:201
Goethe und die Philosophie (1947) 9:56
Goethe und die sittliche Welt (1949) 9:72
Goethe und Mozart - das Problem Oper
(1991) 9: 112
465
Goethe siehe auch: Vom geistigen Lauf; Na-
türlichkeit; Türmerlied
Über das Göttliche im frühen Denken der
Griechen (1970) 6:154
Der Gott des innersten Gefühls (1961)
9:162
Die Gottesfrage der Philosophie (1941)
4:349
Grassi, n problema della metafisica Plato-
nica (Rez. 1933) 5:304
Grassi, Vom Vorrang des Logos (Rez.
1940) 5:310
Die Grenze des Titanischen: Prometheus.
Pandora (1948) 9:80
Die Grenzen der historischen Vernunft
(1949) 2:27; 10: 175
Grenzen der Sprache (1985) 8:350
Die Griechen (1979) 3:285
Die griechische Philosophie und das mo-
derne Denken (1978) 6:3
Die Grundlagen des zwanzigsten Jahrhun-
derts (1965) 4: 3
Guardini - Romano Guardini, Rainer Ma-
ria Rilkes Deutung des Daseins: (Rez.
1955) 9:271
Habermas (Re:::.) siehe: Heidegger und dil'
Soziologie
Harder, Die Eigenart der Griechen (Rez.
1963) 6:295
Hardie, A Study in Plato (Rcz. 1938) 5:343
Hegel und der geschichtliche Geist (1939)
4:384
Hegel und die antike Dialektik (1961) 3:3
Hegel und die Heidelberger Romantik
(1%1) 4:395
Hegel und Heidegger (1971) 3:87
Hegel und Heraklit (1991) 7:32
Hegels Dialektik des Selbstbewußtseins
(1973) 3:47
Hegel siehea14ch: Ende der Kunst; Erbe H.s;
Idee der H.schen Logik; Sprache der
Metaphysik; Stellung der Poesie; ver-
kehrte Welt
Heidegger und die Geschichte der Philo-
sophie (1981) 3:297
Heidegger und die Griechen (1979) 3:285
Heidegger und die Griechen (1990) 10:31
Heidegger und die Soziologie: Bourdil'll
und Habermas (Rez. 1979/85) 10:46
Heidegger und die Sprache (1990) 10: 14
 466 Verzeichnis der Gesammelten Werke
Heidegger und die Sprache der Metaphy-
sik (1972) 3:229
Heideggers Rückgang auf die Griechen
(1987) 3:394
Heideggers Sprachverständnis in philo-
sophiegeschichtlicher Perspektive (1990)
10:14
Heidegger - Martin Heidegger und die
Marburger Theologie (1964) 3:186; Der
Denker M. H. (1969) 3:223; M. H. zum
85. Geburtstag (1974) 3:262; Der eine
Weg M. H.s (1986) 3:417; siehe auch: An-
fang des Denkens; Denken und Dichten;
Ethos und Ethik; Existentialismus; Ge-
schichte der Philosophie; Gibt es auf Er-
den; Die Griechen; Hege! und H.; Her-
meneutik und ontologische Differenz;
Kant und die hermeneutische Wendung;
Kehre des Weges; Die Marburger Theo-
logie; Nur wer mitgeht; Plato u. H.; reli-
giöse Dimension; Rückgang zum An-
fang; Sein Geist Gott; Sprache der Meta-
physik; Wahrheit des Kunstwerks; Was
ist Metaphysik; Weg in die Kehre
Heidelberg siehe: Universität; Hege! und
die Heidelberger Romantik
Heimat und Sprache (1992) 8:366
Heraklit-Studien (1991) 7:43
Heraklit siehe auch: Anfang bei H.; Hege!
undH.
Herder und die geschichtliche Welt (1967)
4:318
Hermeneutik (1969) 2:425
Hermeneutik (Artikel Hist. Wb. Phi!.
1974) 2:92
Hermeneutik als theoretische und prakti-
sche Aufgabe (1978) 2:301
Hermeneutik auf der Spur (1994) 10: 148
Hermeneutik und bildende Kunst (1979/
82) 8:331
Die Hermeneutik und die Dilthey-Schule
(Rez. 1991) 10:185
Hermeneutik und Historismus (1965)
2:387
Hermeneutik und ontologische Differenz
(1989) 10:58
Hermenutik siehe auch: Ästhetik und H.;
Dekonstruktion und H.; Frühromantik,
H., Dekonstruktivismus; Kant und die jaspers - Karljaspers (1969) 10:392
h. Wendung; Klassische und philo- judentum: Die Philosophie und die Reli-
sophische H. ; Logik oder Rhetorik?;
Natui und Welt; Phänomenologie, H.,
Metaphysik; Rhetorik, H., Ideologie-
kritik; Replik; Rhetorik und H.; Seman-
tik und H.; Text und Interpretation;
Universalität des h. Problems (vgl. Ver-
stehen)
Hermeneutische Probleme der praktischen
Vernunft (1982) 2:319
Die heutige Unfähigkeit zum Gespräch als
philosophisches Problem (1971) 2:207
Hildebrandt, Platon. Der Kampf des Gei-
stes um die Macht (Rez. 1935) 5:331
Historik und Sprache (1987) 10:324
Die Höhe erreichen - Hilde Domins
Frankfurter Poetik-Vorlesungen (1988)
9:329
Hölderlin und das Zukünftige (1947) 9:20
Hölderlin und die Antike (1943) 9:1
Hölderlin uud George (1971) 9:229
Hölderlin siehe auch: Denken und Dichten;
Dichten und Denken; Gegenwärtigkeit
H.s
Hören - Sehen - Lesen (1984) 8:271
Husserl siehe: Aktualität der H. schen Phä-
nomenologie; phänomenologische Be-
wegung; Wissenschaft von der Lebens-
welt; Subjektivität und Intersubjektivi-
tät
Ich und Du (K. Löwith) (Rez. 1929) 4:234
Ich und du die selbe seele (1977) 9:245
Vom Ideal der praktischen Philosophie
(1980) 2:319
Die Idee der Hegclschen Logik (1971) 3:65
Die Idee der praktischen Philosophie
(1983) 10:238
Die Idee des Guten zwischen Plato und
Aristoteles (1978) 7:128
Idee und Wirklichkeit in Platos )Timaiosc
(1974) 6:242
Immanente Ästhetik - Ästhetische Refle-
xion - Lyrik als Paradigma der Moderne
(Rez. 1968) 8:58
Immermann - Karl Immermanns )Chilia-
stische Sonette< (1949) 9: 180; Zu Immer-
manns Epigonen-Roman (1964) 9:193
jaeger, Aristoteles (Rez. 1928) 5:286
gion des]. (1961) 4:68
Register der Texte
Kafka und Kramm (1991) 9:353
Kant und die Gottesfrage (1941) 4:349
Kant und die hermeneutische Wendung
(1975) 3:213
Kant und die philosophische Hermeneutik
(1975) 3:213
Kants )Kritik der reinen Vernunft< nach
200jahren. ) Von hier und heute geht
eine neue Epoche der Weltgeschichte
aus<c (1981) 4:336
Kant siehe auch: Reich (Rez.)
Kaufmann - Fritz Kaufmann (1960) 10:426
Kausalität in der Geschichte? (1964) 4:107
Die Kehre des Weges (1985) 10:71
Klassische und philosophische Hermeneu-
tik (1968) 2:92
Körte, Der Begriff des Klassischen in der
Antike (Rez. 1935) 5:350
Die Kontinuität der Geschichte und der
Augenblick der Existenz (1965) 2: 133
Koselleck siehe: Historik und Sprache
Krammsiehe: Kafka und K.
Die Krise des Helden siehe: Reinhardt
Krüger - Gerhard Krüger (1962) 10:412
Kuhn, Begegnung mit dem Sein (Rez.
1954) 4:229
Kuhn, Liebe: Geschichte eines Begriffs
(Rez. 1977) 4: 103
Kuhn, Sokrates (Rez. 1936) 5:322
Kunst als Spiel, Symbol und Fest (1975)
8:94
Kunst und Nachahmung (1967) 8:25
Kunst siehe auch: Aktualität des Schönen;
Ende der K.?; Spiel der K.; Stellung der
Poesie; Wahrheit des K.-Werks, Poesie
heute.
Langerbeck, L102II EIIIPITMIH (Rez.
1936) 5:341
Über leere und erfüllte Zeit (1969) 4:137
Die Legitimität der Neuzeit (siehe: Blu-
menberg)
Von Lehrenden und Lernenden (1986)
10:331
Das Lehrgedicht des Parmenides (1936) -
6:30
Leibniz' Philosophie und ihr geschichtli-
ches Schicksal (1946/90) 10:295
Lesen ist wie Übersetzen (1989) 8:279; siehe
auch: Hören - Sehen - Lesen
467
über das Lesen von Bauten u.l1d ßildern
(1979) 8:331
Liebe, Geschichte eines Begriffs (H. Kuhn)
(Rez. 1977) 4: 103
Lied zur Ermutigung 11 (1966) 9:320
Lipps - Hans Lipps (1928/76) 10:400
Lob der Theorie (1980) 4:37; siehe auch:
Theorie, Technik, Praxis
Löwith, Das Individuum in der Rolle des
Mitmenschen (Rez. 1929) 4:234
Löwith - Kad Löwith (1962) 10:418
Logik oder Rhetorik? Nochmals zur Früh-
geschichte der Hermeneutik (1976)
2:292
Logos und Ergon im platonischen )Lysisc
(1972) 6: 171
Lyrik als Paradigma der Moderne (Rez.
1968) 8:58
Die Marburger Theologie (1964) 3: 197
Marx siehe: Gibt es auf Erden ein Maß?
Materie siehe Aristoteles
Mathematik und Dialektik bei Plato (1982)
7:290 1
MacIntyre (Rez.) siehe: Ethos und Ethik
Meister - Enlst Meister, Gedenken V
(1977) 9:347; siehe auch: Gedicht und Ge-
spräch
Mensch und Sprache (1966) 2: 147
Metaphysik: )Was ist M.?< (1978) 3:209;
siehe auch: Phänomenologie, Hermeneu-
tik, M.; Sprache der M.; Stenzel (Rez.);
Vorgeschichte der M.; Begegnung mit
dem Sein (Rez.); Sein Geist Gott; )Das
Sein und das Nichts( (vgJ. Philosophie)
Mittelstrass, Neuzeit und Aufklärung
(Rez. 1973) 4:60
über die Möglichkeit einer philosophi-
schen Ethik (1963) 4: 175
Mozart und das Problem der Oper (1992)
9:112
Musik und Zeit. Ein philosophisches Post-
scriptum (1988) 8:362
Mythologie und Offenbarungsreligion
(1981) 8:174
M ythopoietische Umkehrung in Rilkes
Duineser Elegien (1967) 9:289
Der Mythos im Zeitalter der Wissenschaft
(1981) 8: 180
Mythos und Logos (1981) 8: 170
468 Verzeichnis der Gesammelten Werke
Mythos und Vernunft (1954) 8:163
Mythos und Wissenschaft (1981) 8:170,
8: 174, 8: 180
Natorp - Paul Natorp (1954) 10:375
Die Natürlichkeit VQn Goethes Sprache
(1985) 9: 128
Die Natur der Sache und die Sprache der
Dinge (1960) 2:66
Natur und Welt. Die hermeneutische Di-
mension in Naturerkenntnis und Natur-
wissenschaft (1986) 7:418
Die neue Platoforschung (Rez. 1933) 5:212
Neuzeit und Aufklärung siehe: Mittelstrass
Nietzsehe - der Antipode: Das Drama Za-
rathustras (1984) 4:448
Nikolaus Cusanus und die Gegenwart
(1964) 4:297
»Nur wer mitgeht, weiß, daß es ein Weg
ist«: Begegnungen mit Martin Heideg-
ger (1974) 3:262
Oetinger als Philosoph (1964) 4:306
Die offene Geschichte (1985) 4:107
Das ontologische Problem des Wertes
(1971) 4:189
Ortega siehe: Dilthey und O.
Parmenides oder das Diesseits des Seins
(1988) 7:3; siehe auch: Retraktationen
Phänomenologie, Hermeneutik, Meta-
physik (1983) 10: 100; siehe auch: Aktuali-
tät der Husserlschen P.; Subjektivität
und Intersubjektivität; Wissenschaft von
der Lebenswelt; Zwischen P. und Dia-
lektik
Zur Phänomenologie von Ritual und Spra-
che (1992) 8:400
Die phänomenologische Bewegung (1963)
3:105
PhänomenologischerundsemantischerZu-
gang zu Celan? (1991) 9:461
Die Philosophie (1961) 4:68; siehe auch: Be-
griffsgeschichte als P.; Begriffsgeschich-
te und die Sprache der P.; deutsche P.
zwischen den Weltkriegen; Existentia-
lismus und Existenz-P.; Geschichte der
P.; Goethe und die P.; griechische P. und
das moderne Denken; Problem der Ge-
schichte; Stellung der P. (Ilgi. Ethik; Me-
taphysik; praktische Philosophie)
Philosophie und Literatur (1981) 8:240
Philosophie und Philologie. Ober Ulrich
von Wilamowitz-Moellendorff (1982)
6:271
Philosophie und Poesie (1977) 8:232
Philosophische Bemerkungen zum Pro-
blem der Intelligenz (1964) 4:276
Philosophische Ethik als Klugheitsethik
(1%4) 4:175
Die philosophischen Grundlagen des
zwanzigstenJahrhunderts (1965) 4:3
Ober die Planung der Zukunft (1965) 2: 155
Plato (1976) 3:238
Plato als Porträtist (1988) 7:228
Plato und Heidegger (1976) 3:238
Plato und die Dichter (1934) 5:187
Platon und die Vorsokratiker (1964) 6:58
Der platonische >Parmenides( und seine
Nachwirkung (1983) 7:313
Zur platonischen )Erkenntnistheorie(
(1988/91) 7:328
Platos Denken in Utopien. Ein Vortrag
vor Philologen (1983) 7:270
Platos dialektische Ethik (1931) 5:3; - beim
Wort genommen (1989) 7: 121
Platos Staat der Erziehung (1942) 5:249
Platos ungeschriebene Dialektik (1968)
6:129
Plato siehe auch: Amicus Plato; Denken als
Erlösung; Dialektik ist nicht Sophistik;
Dialektik und Sophistik; Findlay (Rez.);
Foster (Rez.); Gegenwart; Grassi (Rez.);
Hardie (Rez.); Hildebrandt (Rez.); Idee
des Guten; Idee und Wirklichkeit; Kuhn
(Rez.); Logos und Ergon; Mathematik
und Dialektik; Neue P.-forschung;
Prauss (Rez.); Retraktionen; Rohr
(Rez.); Schleiermacher als Platoniker;
Sokrates' Frömmigkeit; Sokratische
Frage; Stöcklein (Rez.); Unsterblich-
keitsbeweise; Wolff (Rez.)
Plotin siehe: Denken als Erlösung
Poesie heute. Die nicht mehr schönen
Künste: Grenzphänomene des Ästheti-
schen (Rez. 1972) 8:58; siehe auch: Stel-
lung der Poesie
Poesie und Interpunktion (1961) 9:282
Zu Poetik und Hermeneutik: Lyrik als Pa-
radigma der Moderne (Rez. 1968).
Praktische Philosophie: Die Idee der p. P.
(1983) 10:238; siehe auch: Vernunft und
Register der Texte
p. P. Wertethik und p. P.; Wissen-
schaftsgeschichte und p. P. (Rez.) (vgl.
Ethik, Philosophie)
Praktisches Wissen (1930) 5:230
Praxis: Was ist P.? (1974) 4:216; siehe auch:
Theorie, Technik, P.; Lob der Theorie;
Probleme der praktischen Vernunft;
Hermeneutik als theoretische u. prakti-
sche Aufgabe
Prauss, Platon und der logische Eleatismus
(Rez. 1974) 5:346
Das Problem der Geschichte in der neueren
deutschen Philosophie (1943) 2:27;
10:175
Das Problem der Sprache bei Schleierma-
cher (1968) 4:361
Das Problem Diltheys. Zwischen Roman-
tik und Positivismus (1984) 4:406
Zur Problematik des Selbstverständnisses.
Ein hermeneutischer Beitrag zur Frage
der Entmythologisierung (1961) 2:121
Probleme der praktischen Vernunft (1980)
2:319
Prometheus und die Tragödie der Kultur
(1946) 9:150
Rationalität im Wandel der Zeiten (1979)
4:23
Reflexionen über das Verhältnis von Reli-
gion und Wissenschaft (1984) 8:156
Reich, Kant und die Ethik der Griechen
(Rez. 1938) 5:351
Reinhardt - Kar! Reinhardt (1958) 6:278,
Die Krise des Helden. Zum Gedenken
an K. R. nach zehn Jahren (1966) 6: 285;
Schein und Sein: Zum Tode von K. R.
(1958) 6:278
Die religiöse Dimension (1981) 3:308
Retraktationen zum Lehrgedicht des Par-
menides (1952) 6:30
Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekri-
tik. Metakritische Erörterungen zu
)Wahrheit und Methode( (1967) 2:232
Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekri-
tik. Replik zu )Hermeneutik und Ideolo-
giekritik( (1971) 2:251
Rhetorik und Hermeneutik (1976) 2:276;
siehe auch: Logik oder Rhetorik?
Riezler - Kurt Riezler, Parmenides (1936/
1970) 6:30
469
Rilke - Rainer Maria Rilkes Deutung des
Daseins (Rez. 1955) 9:271; R. M. R.
nach 50 Jahren (1976) 9:306~ siehe auch:
Mythopoietische Umkehrung; Poesie
und Interpunktion
Rodi (Rez.) siehe: Hermeneutik und die
Dilthey-Schule
Rohr, Platons Stellung zur Geschichte
(Rez. 1932) 5:327
Rose, Klassik als künstlerische Denkform
des Abendlandes (Rez. 1940) 5:353
Ross, Aristotle's Metaphysics (Rez. 1929)
5:283
Auf dem Rückgang zum Anfang (1986)
3:394
Rückkehr aus dem Exil (1992) 8:366
Sartre siehe: )Das Sein und das Nichts(
Schadewaldt, Hellas und Hesperien (Rez.
1975) 6:297
Im Schatten des Nihilismus (1990) 9:367
Schein und Sein siehe: Reinhardt
Scheler - Max Scheler (1974) 10:380
Schilling, Das Ethos der Mesotes (Rez.
1932) 5:300
Schleiermacher als Platoniker (1969) 4:374
Schleiermacher siehe auch: Problem der
Sprache
Schreiben und Reden (1983) 10:354
Auf schwankendem Boden: Vom Wandel
in den Geisteswissenschaften (1985)
10:179
Sein Geist Gott (1977) 3:320
)Das Sein und das Nichts( O. P. Sartre)
(1989) 10:110
Selbstkritik siehe: Gadamer
Semantik und Hermeneutik (1968) 2: 174
Sirul und Sinnverhüllung bei Paul Cclan
(1975) 9:452
Die sittliche Verwandlung (1985) 4: 107
Snell- Bruno SneH (1987) 10:437
Sokrates' Frömmigkeit des Nichtwissens
(1986) 7:83
Die sokratische Frage und Aristotcles
(1990) 7:373
Sokrates siehe aruh: Kuhn (Re.<.); Wolff
(Rez.)
Das Spiel der Kunst (1977) 8:86
Spiel und Welt (E. Fink) (Rez. 19(1) 4:95
Mit der Sprache denken (1990) 10:346
 470 Verzeichnis der Gesammelt~n 'Werke Register der Texte 471

Die Sprache der Metaphysik (1968) 3:229
Sprache und Verstehen (1970) 2:184; siehe
auch: Grenzen der S.; Heidegger und die
S.; Heidegger und die S. der Metaphy-
sik; Heimat und S.; Historik und S.;
Mensch und S.; Natur der Sache; Natür-
lichkeit von Goethes S.; Phänomenolo-
gie von Ritual und S.; Problem der S. bei
Schleiermacher; Stimme und S.; Vielfalt
der S.; Wie weit schreibt S. das Denken
vor?
Die Stellung der Philosophie in der heuti-
gen Gesellschaft (1%7) 10:308
Die Stellung der Poesie im System der He-
gelsehen Asthetik und die Frage des Ver-
gangenheitscharakters der Kunst (1986)
8:221
Stenzei, Metaphysik des Altertums (Rez.
1929) 5:294
Stimme und Sprache (1981) 8:258
Stöcklein, über die philosophische Bedeu-
tung von Platons Mythen (Rez. 1939)
5:349
Subjektivität und Intersubjektivität, Sub-
jekt und Person (1975) 10:87
Das Vaterbild· im griechischen Denken
(1976) 6:218
Vergänglichkeit (1991) 9: 171
Die verkehrte Welt (1966) 3:29
Vernunft und praktische Philosophie
(1986) 10:259; siehe auch: Grenzen der
historischen V.; Mythos und V.; Pro-
bleme der praktischen V.; Rationalität
im Wandel
Der Vers und das Ganze (1979) 9:249
Verstehen und Spielen (1963) 2:121; siehe
auch: Sprache und V.; Vom Zirkel des
v.; Vielfalt der Sprachen (vgl. Herme-
neutik)
Vom Verstummen des Bildes (1965) 8:315
Verstummen die Dichter? (1970) 9:362
Die Vielfalt der Sprachen und das Verste-
hen der Welt (1990) 8:339
» Von hier und heute geht eine neue Epoche
der Weltgeschichte aus« (1981) 4:336
Zur Vorgeschichte der Metaphysik (1950)
6:9
Vorgestalten der Reflexion (1966) 6:116
van der Waerden, Die Pythagoreer (Rez.
1981) 6:312
tar zu Celans Gedichtfolge )Atemkri-
stall( (1986) 9:383
Wertethik und praktische Philosophie
(1982) 4:203
Die Wiedergeburt der Metaphysik aus dem
Gewissen (Rez. 1954) 4:229
Wie weit schreibt Sprache das Denken vor?
(1970) 2:199
Wilamowitz-Mocllendorff siehe: Philo-
sophie und Philologie
Die Wirkung Stefan Georges auf die Wis-
senschaft (1983) 9:258
Wissenschaft, Praxis und Selbstbewußt-
sein unserer Zeit - in der Sicht der Philo-
sophie (1981) 4:37
Die Wissenschaft von der Lebenswelt
(1972) 3:147; siehe auch: Geburt der mo-
dernen W.; Mythos im Zeitalter der W.;
Natur und Welt; Reflexionen über das
Verhältnis von Religion und W.; Ur-
sprünglichkeit der W.; Wahrheit in den
Geistes-W.; Wandel in den Geistes-W.
Wissenschaftliche Malerei? siehe: Begriffe-
ne Malerei (Rez.)
Wissenschaftsgeschichte und pl'aktische
Philosophie (1973) 4:60
Wolff, Platos )Apologie< (Rez. 1931) 5:316
Wort und Bild- )so wahr, so seiend( (1992)
8:373; siehe auch: Wahrheit des Wortes
Wort und Verheißung (1983) 10:354
Die Zeitanschauung des Abendlandes
(1977) 4: 119; siehe auch: Leere und erfüll-
te Zeit; Musik und Zeit; Das Alte und
das Neue
Ziehen an Drähten, Ziehen von Puppen
siehe: Scheler
Vom Zirkel des Verstehens (1959) 2:57
Zwischen Aufklärung und Romantik.
Heidelberg und die Geburt der moder-
nen Wissenschaft (1986) 10:336
Zwischen den Zeiten siehe: Krüger
Zwischen Ferne und Nähe: Goethe lesen
(1982) 9: 122
Zwischen Phänomenologie und Dialektik
- Versuch einer Selbstkritik (1986) 2:3

Text und Interpretation (1983) 2:330; siehe
auch: Der )eminente( Text und seine
Wahrheit
Theorie, Technik, Praxis (1972) 4:243
Der Tod als Frage (1975) 4:161; siehe auch:
Erfahrung des Todes
Das Türmerlied in Goethes )Faust( (1982)
9:122
Die Unbegreiflichkeit des Todes: Philo-
sophische Überlegungen zur Transzen-
denz des Lebens (1974) 4: 161
Die Unfähigkeit zum Gespräch (1972)
2:207
Die Universalität des hermeneutischen
Problems (1966) 2:219
Die Universität Heidelberg und die Geburt
der modemen Wissenschaft (1986)
10:336
Die Unsterblichkeitsbeweise in Platos
)Phaidon( (1973) 6:187
Unterwegs zur Schrift? (1983) 7:258
Der Unvollendete und das Unvollendbare
siehe: Dilthey
Über die Ursprünglichkeit der Wissen-
schaft (1947) 10:287
Der wahre Schein der Kunst (1975) 8:86
Wahrheit: Was ist W.? (1954) 2:44; siehe
auch: Geschichtlichkeit und W.
Die Wahrheit des Kunstwerks (1960) 3:249
Von der Wahrheit des Wortes (1971) 8:37
Von der Wahrheit des Wortes (1988) 9:42;
10:76
Wahrheit in den Geisteswissenschaften
(1953) 2:37
Wahrheit und Dichtung: Ober den Beitrag
der Dichtkunst bei der Suche nach der
Wahrheit (1971) 8:70; siehe auch: Der
)eminente< Text und seine Wahrheit
Wahrheit und Methode (1960) 1:1; Exkur-
seI bis VI (1960) 2:375; Vorwort zur
2. Auflage (1965) 2:437; Nachwort zur
3. Auflage (1972) 2:449
Vom Wandel in den Geisteswissenschaften
(1985) 10:179
Was ist Praxis? Die Bedingungen gesell-
schaCtJicher Vernunft (1974) 4:216
Der Weg in die Kehre (1979) 3:271
Welt ohne Geschichte? (1972) 10:317
Wer bin Ich und wer bist Du? - Kommen-

Index ofEnglish translations
Fo.r the ~on~enie?~e of English language readers who want to consult the original texts
pnnted m this edltion of Collected Works the English translations are listed here alphabeti-
cally together with the numbers of volume:first page.
Aesthetic and Religious Experience 8: 143
Aesthetics and Hermeneutics 8: 1
Amicus Plato Magis Amica Veritas 6:71
Are the Poets Falling Silent? 9:362
Aristotle see: Idea of the Good
Art and Imitation 8:25
Being, Spirit, God 3:320
Bultmann - RudolfBultmann 10:387
Celan see: Are the Poets Falling Silent;
Shadow ofNihilism
On the Circle ofUnderstanding 2:57
Citizens ofTwo Worlds 10:225
Composition and Interpretation 8:18
Concerning Empty and Fulfilled Time
4:137
The Continuity of History and the Exis-
tential Moment 2: 133
On the Contribution of Poetry to the
Search forTruth 8:70
Dallmayr see: Letter to Dallmayr
Destruction and Deconstruction 2:361
Dialectic and Sophism in Plato's Seventh
Letter 6:90
Domin - Hilde Domin, Poet of Return
9:323
The Drama ofZarathustra 4:448
The Eminent Text and Its Truth 8:286
The Festive Character ofTheater 8:296
Gadamer on Gadamer 7: 121
George see: Hölderlin and G.; Verse and
the Whole
maex Ol .r.ngnsn tr'UlSIClUUI1~
Intuition and Vividness 8: 189 Sophism; Idea and Reality; Idea of the
The Inverted World 3:29 Good; Logos and Ergon; Proofs of Im-
mortality; Religion alld Religiosity
jaspers - Karljaspers 10:392 The Play of Art 8:86
Poetry and Mimesis 8:80
Kant see: » New epoch ... « On the Primordiality ofScience: A Rector-
Krüger - Gerhard Krüger 10:412 al Address 10:287
The Problem of Language in Schleier-
macher's Hermeneutics 4:361
Letter to Dallmayr 10: 138
On the Problem of Self-Undcrstanding
Lipps - Hans Lipps 10:400
Löwith - Karl Löwith 10:418 2:121
Logos and Ergon in Plato's Lysis 6: 171 On the Problematic Character of Aesthctic
Hegel and Heidegger 3:87 Consciousness 8:9
Hegel and the Dialectic of the Ancient The Proofs of Immortality in Plato 's
Man and Language 2: 147
Philosophers 3:3 Phaedo 6:187
Martin Heidegger and Marburg Theology
Hegel's Dialectic of Self-consciousness
3:197
3:47 Reinhardt - Karl Reinhardt 6:285
Mittelstrass see: History of Science
Hegel see also: Heritage ofH.; Idea ofH. 's Religion and Religiosity in Socrates 7:83
Mythopoetic Inversion in Rilke's Duino
Logic; Inverted World The Relevance of thc Beautiful: Art as
Elegies 9:289
Heidegger and the History of Philosophy Play, Symbol and Festival 8:94
3:297 The Religious Dimension in Hcidcgger
Natorp - Paul Natorp 10:375
Heidegger and the Language of Metaphy- 3:308
Natural Sciencc and Hermeneutics: Thc
sics 3:229 Rhetoric, Hermeneutics and the Critique
Conccpt of Nature in Ancient Philoso-
Heidegger's Later Philosophy 3:249 of Ideology: Metacritical Comments on
phy 7:418
Heidegger's Paths 3:271 )Truth and Method< 2:232; Reply to My
The Nature ofThings and the Language of
Heidegger - Martin Heidegger 3:262; see Critics 2:251
Things 2:66
also: Being, Spirit, God; Hegel and H.; Rilkc see: M ythopoetic Inversion
) A new epoch in the history of the world
Plato and H.; Religious Dimension
begins here and now« 4:336
The Heritage ofHegel4:463 Scheler - Max Scheler 10:380
Nietzsehe see: Drama of Zarathustra
Hermeneutics and Historicism 2:387 Schleiermacher see: Problem of Language
Notes on Planning for the Future 2: 155
Hermeneutics and Logocentrism 10: 125 The Science ofthc Lifc-World 3:147
The Old and the New 4: 154
Hermeneutics as a Theoretical and Practi- On the Scope and Function of Hermeneu-
On the Origins of Philosophical Her-
cal Task 2: 301 tical Reflection 2:232; Reply to My Cri-
meneutics 2:479
Hermeneutics as Practical Philosophy tics 2:251
2:301 Semantics and Hermencutics 2: 174
The Phenomenological Movement 3: 105
Historical Transformations ofReason 4:23 Under the Shadow ofNihilism 9:367
The Philosophical Foundations of the
The History ofConcepts and the Language Socrates see: Religion and Religiosity
Twentieth Century 4:3
ofPhilosophy 4:78 The Specchless Image 8:315
Philosophy and Literature 8:240
History of Science and Practical Philoso-
Philosophy and Poetry 8:232
phy 4:60 Text and Interpretation 2:330
The Philosophy and Religion of Judaism
Hölderlin and George 9:229 Theory, Technology, Practice: Thc Task
4:68
Husserl see: Phenomenological Mov,:- of the Science of Man 4:243
Plato and Heideggcr 3:238
ment; Science ofthe Life-World To What Extend Docs Languagc Prcform
Plato and the Poets 5: 187
Plato's Dialectical Ethics: Phenomenologi- Thought? 2: 199
Idea and Reality in Plato's Timaeus 6:242 Truth and Method 1: 1; Foreword to the
cal Interpretations Relating to the Philc-
The Idea ofHegel's Logic 3:65 Second German Edition 2:437
bus 5:3
The Idea of the Good in Platdnic-Aristote-
Plato's Educational State 5:249
lian Philosophy 7:128 The Universality of the Hermeneutical
Plato's Parmenides and its Influcnce 7:313
The Ideal ofPractical Philosophy 2:319 Problem 2:219
Plato's Unwritten Dialectic 6:129
Image and Gesture 8:323 The University of Heidclbcrg Jnd the
Plato see also: Amicus Plato; Dialectic and
Birth ofModern Science 10:336
474 Verzeichnis der Gesammelten Werke
The Verse and the Whole 9:249 The \'(lestern View ofthe Inner Experience
ofTime and the Limits ofThought 4: 119
What is Practice?: The Conditions ofSocial White - Reply to Nicholas P. White 7:328
Reason 4:216
Index des traductions fran~aises
Pour les lecteurs fran~ais qui veuillent consulter les textes originaux publies dans cette
edition du Recueil des CEuvres les traductions fran~aises sont enumerees ici par ordre
alphabetique avec les numeros de volume: premiere page.
L'actualite du beau: L'art comme jeu, sym-
bole et fete 8:94
Art et imitation 8:25
Celan voir: Qui suis-je; Poetes se taisent-
ils?
Du cercle de la comprehension 2:57
La contribution de la poesie a la recherche
de la verite 8:70
Creation poctique et interpretation 8: 18
Le dcfi hermeneutiquc 2:330
Dialectique et sophistique dans la VII c lctt-
re de Platon 6:90
La dialectique non ecrite de Platon 6: 129
Entre phcnomenologie et dialectique: Essai
d'autocritique 2:3
Esthetique et hermeneutique 8: 1
Ethique des valeurs et «philosophie prati-
qUC» 4:203
Etrc, Esprit. Dieu 3:320
L'etre et le neant 10:110
Existentialisme et philosophie de I'exis-
tence 3: 175
Experience csthetique et experience rcli-
gieuse 8: 143
L'experience interieure du temps et l'echec
de la reflexion dans la pensee occidentale
4:119
De la fcstivite thcatrale 8:296
Les fondemencs philosophiques du XX C
siede 4:3
Hegcl ct Heidegger 3:87
Hegcl voir aussi: Itineraire de H.; Significa-
tion
Heidegger et le langage de la metaphysique
3:229
Heideggcr et l'histoire de la philosophie
3:297
Heidcgger - Martin Heidegger 3:262;
M. H. et la theologie de Marburg 3: 197;
I/oir aussi:. Etre, Esprit, Dieu; Existentia-
lisme; Hegel et H.; Kant et l'hcrmcneuti-
que philosophique; Qu'est-ce que la mc-
taphysique?; Rayonnement dc H.
Hermeneutique et historicisme 2:387
L'hermeneutique, une tache theorique et
pratique 2:301
L'homme et le langage 2: 147
L'image du pere dans la pensee de la Grece
6:218
L'intuition et le visible 8: 189
Itineraire dc Hcgd 4:463
Jaspers - Karl]aspers 10:392
]usqu'a quel point la langue prcformc-t-
elle la pcnsee? 2: 199
K./l1ret J'hermeneutique philosophiquc
3:213
Krüger - Gerhard Krüger 10:412
Lipps - Hans Lipps 10:400
Löwith - Kar! Löwith 10:418
Logos et Ergon dans le Lysis de Platon
6: 171
Marburg voir: Heidegger et la theologie
La mise en question de la conscicnce csthc-
tique 8:9
La mort commc question 4: 161
 476 Verzeichnis der Gesammelten Werke
Natorp - Paul Natorp 10:375
La nature de la «res» et le langage des
choses 2:66
La philosophie dans la societe moderne
10:308
Philosophie et litterature 8:240
Philosophie et poesie 8:232
Platon portraitiste 7:228
Platon voir aussi: Dialectique et sophisti-
que; Dialectique non ecrite; Logos et Er-
gon; Schleiermacher platonicien
Les poetes se taisent-ils? 9:362
Poesie et mimesis 8:80
Sur la possibilite d'une ethique philosophi-
que 4:175
Le probleme hermeneutique, 1. L'univer-
salite du probleme hermeneutique 2:219
Qu'est-ce que la metaphysique? 3:209
Qu'est-ce que la verite? 2:44
Qui suis-je et qui es-tu?: Commentaire de
Cristaux de souffle de Paul Celan 9:383
Lc rayonnement de Heidegger 3:262
Reinhardt - Karl Reinhardt 6:285
Rhetorique, hermeneutique et critique de
I 'ideologie: Commentaires metacriti-
ques de <Wahrheit und Methode> 2:232;
Replique a hermeneutique et critique de
l'ideologie 2:251
Sartre voir: L'etre et le neant 10: 110
Scheler-Max Scheler 10:380
ScWeiermacher platonicien 4:374
Signification de la <Logique> de Hegel3:65
Du silence des tableaux 8:315
Tableau et geste 8:323
Texte et interpretation 2:330
Transformations historiques de la raison
4:23
L'universalite du probleme hermeneutique
2:219
v erite et methode 1: 1; Postface (Je cd.
1972) 2:449
Indice delle traduzioni italiane
Per eommodita dei letton italiani ehe vogliano consultare il testo originale pubblicato in
questa CoUezione deU' Opera Omnia le traduzioni italiane sono date qui in ordine alfabetieo
insieme al numero dei volume: pa<~ina tlUmero ,mo.
Agostino vide: pensiero come redenzione
Amicizia e conoscenza di se. 11 ruolo dell'
amicizia nell'etica grcea 7:396
Amicus Plato magis amiea veritas 6: 71
L'ammutolire del quadro 8:315
Aristotcle vide: L'idea dcl bene
Arte e imitazione 8:25
L'attualidl del bello: Arte come gioco, sim-
bolo e festa 8:94
Attualira di Hälderlin: il tormento dell'
ineffabile 9:39
Bach e Weimar 9: 142
Betti - Emilio Betti e la scienza giuridia del
Novecento 10:432
Bultmann - RudolfBultmann 10:387
II cammino spirituale delJ'uomo: Studi Sll
poemi incompiuti di Goethe 9:80
Causalita nella storia? 4: 107
Celan vide: Chi sono io
Che cos'e la prassi? Lc condizioni di una
ragione soeiale 4:216
Chc eos'e la verita? 2:44
»Che eos'e mctafisica?« 3:209
Chi sono io, chi sei tu: Su Paul Cclan 9:383
Sul cireolo crmeneutico 2:57
«Cittadini di duc mondi» 10:225
La concezione dcl tempo nell'Occidentc
4:119
La continuid dclla storia c l'animo di csi-
stenza 2: 133
Il contributo dcll'arte poetica nclla ricerca
dclla vcrid 8:70
Decostruziollc c interpretazionc 2:361
Oi qua c oggi comincia una nuova epoca
nella storia dcl mondo 4:336
La dialcttica ddl'autoscienza 3:47
Dialettica e sofistica Ilclla settima lcttera di
Platone 6:90
Dialettica non scritta di Platone 6: 129
Dilthey tra romanticismo e positivismo
4:406
La dimensione rcligiosa 3:308
La dimcnsione rcligiosa in Heideggcr 3:308
11 dia del piil intimo semirc 9: 162
11 dramma di Zarathustra 4:448
Elogio dclla teoria 4:37
Eraclito vide: Hegel ed E.
L'ercdita di Hegc14:463
Ermcnelltica (Encicl. dcl Novecento 1977)
2:92
Esistcnzialismo c filosofia dcll'esistenza
3:175
Essere, Spirito, Dio 3:320
Estctica cd ermenclltica 8: 1
Etica dialettica di Platone: Interpretazioni
fenomcnologiche dd Filebo 5:3
La festivita del teatro 8:296
Filosofia e lctteratllra 8:240
Filosofia e poesia 8:232
I fondamenti filosofici dcl XX sccolo 4: J
Frühromantik, ermcnctltica, dccostruzio-
nismo 10: 125
Gehlen "ide: Pittura concettuale?
Gesto e pittura 8: 323
Il gioco dell'arte 8:86
Goethe e il mondo morale 9: 72
Goethe e la filosofia 9: 56
Goethe vide: Bach e Wcimar~ Cammino
spirituale
I Greci 3:285
 478 Verzeichnis der Gesammelten Werke
Hegel e la dialettica antica 3:3
Hegel e Heidegger 3:87
Hegel ed Eraclito 7:32
Hegel e I'ermeneutica 4:463
Hegel vide: dialettica dell'autoscienza;
L'eredita di H.; L'idea delia logica hege-
liana; Mondo invertito; Studio ermeneu-
tico; teoria hegeliana
Heidegger e i Greci 3:285
Heidegger - Martin Heidegger 3:262; M.
H. e la teologia di Marburg 3: 197; Il
pensatore M. H. 3:223; I 75 anni di M.
H. 3:186; Gli 85 anni di M. H. 3:262;
vide: )Che cos'e metafisica?«; Dimensio-
ne religiosa; Esistenzialismo; Essere,
Spirito, Dio; Greci; Kant e la fJ.1osofia
ermeneutica; Linguaggio della metafisi-
ca; Platone eH.; Sentiero verso la svolta;
Soggettivita; Storia della filos06a; Verita
dell'opera d'arte
Hölderlin e l'antichita 9: 1
Hölderlin e l'avvenire 9:20
Hölderlin vide: Attualita di H.
L'idea del bene tra Platone e Aristotele
7:128
L'idea della logica hegeliana 3:65
Idea e realta nel Timeo di Platone 6:242
L'ideale della fIlosofia practica 2:319
Imperativo e saggezza 7:381
Intendimento e Rischio 2: 121
Intuizione e intuitivita 8: 189
Istorica e Linguaggio: Una Risposta 10:324
Jaspers - KarlJaspers 10:392
Kant e la filosofia ermeneutica 3:213
Kant e la svolta ermeneutica 3:213
Kant vide: Di qua e oggi comincia
Kleist - Il Dio del sentimento piu intimo
9:162
Kaselleck vide: Istorica e Linguaggio
Krüger - Gerhard Krüger 10:412
Leggere e come tradurre 8:279
La lcttura di edifici e di pinti 8:331
Illinguaggio della metafisica 3:229
Lipps - Hans Lipps 10:400
Löwith - Kar! Löwith 10:418
Logos e ergon nel Liside di Platone 6: 171
Indice delle traduzioni itaiane 479
Maestri c allievi 10:331 Riflessioni sul rapporto tra rcligionc e La teologia di Marburgo 3: 197
Marburg 'Jide: Martin Heidegger e la teo- scienza 8: 156 naUa tcoria hcgcliana dc.'l caratterl? pa~;sato
10gb dcll'arte all'odierna antiarte 8:206
Matematica e dialettica in Platone 7:290 Scheler - Max Schcler 10:380 Testo e interpretaziol1c 2:330
Il mondo invertito 3:29 Schleiermacher platonico 4:374 Il testo eminente c la sua vcrita 8:286
La morte come problema 4:161 11 sentiero verso la svolta 3:271
Socrate vide: Rcligione c religiosira Udire, vedcre, lcggere 8:271
Natorp - Paul Natorp 10:375 Soggettivita e illtcrsoggettivid nella pro- L'univcrsalira dcl problema ermel1<.'\1tico
La natura dell' oggetto e illinguaggio delle spettiva di Heideggcr 3:271 2:219
cose 2:66 Lo stato educativo di Platone 5:249 Vomo e linguaggio 2: 147
Nietzsche vide: Dramma di Zarathustra La storia della filosofia 3:297
Uno studio ermeneutico: l'estetica di He- La verira dell'opera d'arte 3:249
Il Parmenide platonico e la sua influenza gcl e il cenacolo romantico di Heidclberg Vcrita e metodo 1: 1
7:313 4:395
Il pensatore Martin Heidegger 3:223
Il pensiero come redenzione: Plotino tra
Platone e Agostino 7:407
Per una pianificazione del futuro 2: 155
Pittura concettuale? 8:305
Platone e Heidegger 3:238
Platone e i poeti 5: 187
Platone e i presocratici 6:58
Platone e il pensare in utopie 7:270
Platone vide: Amicus Plato; Dialettica e so-
fistica; Dialettica non scritta; Etica dia-
lettica; Idea del bene; Idea e realta; Logos
e ergon; Matematica e dialettica; Parme-
nide platonico; Pensiero come redenzio-
ne; Prove dell'immortalita; Religione c
religiosita; Schleiermacher platonico;
Stato educativo
PlotillO lIide: Pensiero cOIße redenzione
Pocsia e mimesis 8:80
Poetare e interpretare 8: 18
Sulla possibilita di un'etica filosofica 4: 175
Prefazione (per: Hcidegger, ehe cos'e me-
tafisica?) 3:209
Prefigurazioni della Riflessione 6: 116
Sulla preistoria della metafisica 6:9
Il problema della storia nella filosofia tede-
sca contemporanea 2:27
La problematicira della coscienza estetica
8:9
Le prove dell'immortalita nel Fedone di
Platone 6: 187
Rcinhardt - Karl Reinhardt 6:285
Religione e !"eligiosid in Socrate 7:83
Retorica, crmeneutica e critica dell'ideolo-
gia: Considerazioni metacritiche su )Ve-
rita c metodo< 2:323; Replica 2:251