Dharma J.

Stcherbatsky

PRELIMINAR En un trabajo reciente la seora Geiger y el catedrtico W. Geiger han intentado resolver la incertidumbre que todava prevalece acerca del significado del trmino dharma. Ellos han establecido una correspondencia de casi cada caso cuando la palabra aparece en la literatura cannica Pali y sealado una gran variedad de significados. Entre ellos, de hecho, slo hay uno que realmente importa, que es aqul que corresponde especficamente al trmino tcnico budista denominado dharma. Los otros significados, los que la literatura budista comparte con la brahmnica, no presentan ninguna dificultad apreciable. Acerca de este significado los autores remarcan con razn que es "un concepto central de la doctrina budista que debe ser aclarado tanto como sea posible". Ellos tambin mantienen que el mtodo que han seguido es "puramente filolgico". Esta es al mismo tiempo una indicacin de las limitaciones de su trabajo, ya que el concepto central de un sistema altamente complicado, un concepto que a travs de sus mltiples connotaciones incluye casi la totalidad del sistema, no puede elucidarse completamente utilizando tan slo mtodos "filolgicos". Nosotros, por lo tanto, proponemos, como complemento a la valiossima contribucin de la seora y el catedrtico Geiger, considerar este asunto desde el punto de vista filosfico, es decir, dar, con relacin a este concepto, un informe sucinto del sistema en el cual ste ocupa la posicin angular. Nuestra principal fuente no ser el Canon Pali sino una obra tarda, el Abhidharma-koa de Vasubandhu. Este no es sino una exposicin sistemtica de un trabajo muy anterior el Abhidharmavibhasaastra, el cual, a su vez, no es sino un comentario del abhidharma de la escuela Sarvastivadin. Esta escuela es una de las ms antiguas, si no la que ms, de las sectas budistas. El asunto sobre el que sta disenta y del que recibi su nombre haca referencia a la esencia de lo que fue llamado dharma, de modo que una exposicin de sus puntos de vista nos ofrecer la mejor oportunidad para examinar todas las connotaciones de este trmino. Debe dejarse para posteriores investigaciones el determinar en qu aspectos la exposicin de Vasubandhu est en desacuerdo con la doctrina primitiva; en lneas generales puede decirse, sin embargo, que parece haber seguido la doctrina muy fielmente. Ya que su poca fue casi la misma que la de los comentarios Pali, la diferencia entre l y las fuentes Pali no son demasiadas. Nada es ms instructivo que el estudio de los puntos de vista divergentes de las distintas escuelas ya que esto permite contemplar a los contructores de la doctrina budista en pleno trabajo. La frmula que resume el credo budista (ye dhamma, etc.), que contiene la declaracin ms corta de la esencia y el espritu del budismo, declara que Buda descubri los

elementos de la existencia (dhamma), su conexin causal y un mtodo para suprimir su eficacia para siempre (niridho). Vasubandhu hace una exposicin parecida acerca de la esencia de la doctrina: sta es un mtodo para hacer que los elementos de la existencia adquieran una condicin de reposo fuera de la cual ellos nunca emergern de nuevo. Desde los primeros das de la Iglesia budista los novicios, antes de ser admitidos dentro de la orden, tienen que pasar un curso de instruccin de lo que podra ser llamado el catecismo budista, es decir, una exposicin de los elementos (dharma) de la existencia y de sus diferentes clasificaciones en skandhas, ayatanas, dhatus. El mismo entrenamiento se consideraba indispensable para las que aspiraban a ser monjas. En toda Mongolia y el Tibet, en esas partes de Siberia en las que el budismo se ha extendido en contra del primitivo chamanismo de las tribus Tunguz de Transbaikalia, en los departamentos de Irkutsk y Astrachan en los que se ha mantenido en contra del cristianismo ortodoxo, el budismo invariablemente procede estableciendo primero escuelas religiosas (chos-grva) en las que se estudian cuidadosamente manuales similares al Dharmma-samgni, los cuales contienen tablas de dharmas; esto se hace en la lengua de origen, el tibetano, ayudado con explicaciones en las diferentes lenguas vernculas, y est dirigido a los jvenes que aspiran a ser admitidos en la orden y ser gradualmente promocionados a los ms altos rangos eclesisticos. Los estudios del budismo en Europa haran bien en seguir este ejemplo. Una escuela de budismo que seala como su doctrina fundamental el principio de que "todo existe" puede pensarse que sostiene algn tipo de realismo. La tradicin afirma que la cuestin que dio origen a esta secta haba sido discutida en el tiempo del mismo Buda. Si una comunidad se divide a causa de que algunos de sus miembros son considerados o se consideran a s mismos como realistas, lo normal es pensar que los otros son no-realistas, es decir, que profesan alguna clase de idealismo. Pero, de hecho, no encontramos puntos de vista completamente idealistas que nieguen la existencia de los objetos externos hasta una fecha mucho ms tarda. Considerando, por otra parte, que los llamados realistas, como todos los budistas, niegan la existencia de un alma o de una personalidad (atman, pudgala), crece tanto nuestra incertidumbre como nuestra sospecha de que la batalla entre los sarvastivadins y sus oponentes tuvo lugar en un plano completamente diferente y sobre una cuestin que tiene poco que ver con nuestros conceptos de realismo y de idealismo. El motivo por el que se supone que el mismo Buda propuso la sentencia "todo existe" fue dado por una discusin tenida con los Ajivikas, quienes negaban de plano la influencia de los hechos pasados sobre el destino de uno precisamente porque eran pasados y no-existentes. Esta secta sostena una suerte de determinismo extremo que les serva como excusa para su incontinencia moral; mantenan que "todas las cosas estn fijadas inalterablemente. No hay causa, ni prxima ni remota, para la depravacin del ser o para su pureza... No existen cosas tales como el poder o la energa o el esfuerzo humano. Todo lo que piensa, tiene sentidos, ha sido procreado y

vive, est desprovisto de fuerza, poder o energa. La variacin de sus condiciones, en cualquier tiempo, son debidas al destino, al medio ambiente y a su propia naturaleza". La enseanza de Buda, tanto en el aspecto moral como ontolgico, fue justo lo contrario; l sostena que haba responsabilidad moral y al mismo tiempo transformaba todas las cosas que existen en un conjunto de energas sutiles (samskara-samuha). Cuando era presionado para que dijera qu era lo que quera decir con las palabras "todo existe", l contestaba que "todo existe quiere decir que existen los doce ayatanas". Pero los doce ayatanas son solamente una de las muchas clasificaciones de los elementos de la existencia de la mente y la materia. La escuela Sarvastivadin afirma que hay setenta y cinco de tales elementos. Estos elementos fueron llamados dharmas. El sentido completo de este trmino aflorar al final de este ensayo; por el momento debe entenderse como una entidad ltima que, en el campo de la materia, excluye cualquier realidad excepto la de los datos de los sentidos y que, en el de la mente, excluye tambin todo excepto los fenmenos mentales separados. Empezaremos revisando las diferentes clases de elementos y sus distintas clasificaciones para ms tarde determinar cul fue la concepcin budista de un elemento de existencia. Esto nos llevar a saber con ms precisin en qu sentido la doctrina budista ms antigua puede ser calificada como un sistema realista. SKANDHAS La ms sencilla clasificacin de todos los elementos de la existencia est representada por una divisin que contiene cinco grupos de elementos: 1. materia 2. sentimientos 3. ideas 4. voliciones y otras facultades 5. sensaciones puras o conciencia general Si nos damos cuenta que el grupo de la materia a la que representan los datos de los sentidos, que se excluye la idea de alma y es reemplazada por los sentimientos, ideas, voluntades y sensaciones puras, no podemos sino sorprendernos de que, bajo la apariencia de una terminologa oriental, se pone de manifiesto una concepcin de la materia muy similar a la de la moderna ciencia europea. Tres de estos grupos los referidos a los sentimientos, las ideas y a la sensacin pura contienen un slo elemento (dharma) cada uno. Son, de todos modos, denominados como grupos porque incluyen sentimientos, etc., en tanto que pasados, presentes y futuros, prximos y remotos, externos e internos, moralmente puros o impuros, etc.

El grupo de la materia incluye diez elementos, diez variedades diferentes de datos de los sentidos. El grupo de las voliciones incluye cincuenta y ocho elementos, varias facultades mentales y fuerzas generales. Los elementos fsicos de una personalidad, includo el mundo que le rodea los objetos externos, son representados en esta clasificacin por Item; los elementos mentales estn distribuidos entre los otros cuatro. Para "Materia y Mente" se utiliza el viejo y prebudista trmino nama rupa, en el que rupa se refiere a los elementos de la materia y nama a las cuatro clases mentales. Pero la divisin ms general de todos los elementos es hacerlo en materia (rupa) mente (citta-caitta) y fuerzas (samskara). El cuarto grupo (samskaraskandha), contiene a las facultades mentales, que estn unidas a todos los otros grupos mentales, estando unas y otros referidos con el trmino conjunto de mente. Las fuerzas generales o energas ocupan un lugar aparte (citta-viprayukta-samskara). Esta triple divisin es muy popular y es conocida en Mongolia y el Tibet por cualquier escolar. AYATANAS Una segunda y ms detallada clasificacin de los elementos es hecha en base a una divisin entre las facultades cognitivas y sus objetos. Hay seis facultades cognitivas y seis categoras de objetos correspondientes. Juntas forman los doce ayatanas o "bases" del conocimiento. Son: I. Seis bases internas (adhyatma-ayatana) o facultades receptivas (indriy). 1. Sentido de la visin (caksur-inriya-ayatana). 2. Sentido de la audicin (rotra-endriya-ayatana). 3. Sentido del olor (ghran-endriya-ayatana). 4. Sentido del sabor (jihv-endriya-ayatana). 5. Sentido del tacto (kay-endriya-ayatana). 6. Facultad del intelecto o de la conciencia (mana-indriya-ayatana).

II. Seis bases externas (bahya-ayatana) u objetos (visaya). 7. Color y forma (rupa-aya-tana). 8. Sonido (abda-aya). 9. Olor (gandha-aya-tana). 10. Sabor (rasa-aya-tana). 11. Tangibles (sprastavya-ayatana). 12. Objetos no sensibles (dharma-ayatana o dharmah). En esta clasificacin los once primeros tems corresponden a los once elementos (dharma). El dcimosegundo tem contiene los restantes sesenta y cuatro elementos y es por esto que se le denomina dharma-ayatana o simplemente dharmah, es decir, los elementos restantes. El trmino ayatana significa "entrada" (ayam tanoti). Esta es una "entrada" para la conciencia y los fenmenos mentales (citta-caittanam). La conciencia siempre est sostenida o "introducida" por dos elementos: una facultad cognitiva y su correspondiente elemento objetivo. Estos son los soportes o las "puertas" (dvara) que permiten que aparezca la conciencia. La conciencia visual (caksur-vijana) llega correlativamente (pratitya) al sentido de la visin (caksurindriya) y a algn color (rupam ca). En el caso de la sexta facultad cognitiva (manas), la conciencia misma, acta como una facultad para aprehender los objetos no sensibles. El cariz de esta divisin, que es caracterstica del budismo desde sus inicios, no puede conducir a error. Pretende dar una divisin de todos los objetos del conocimiento que los contemple en tanto que objetos sensibles y objetos no sensibles. Los sensibles estn divididos en diez grupos que corresponden a los cinco sentidos y a sus cinco objetos Los no-sensibles (dharma-ayatana o simplemente dharmah), que incluye todos los objetos no sensibles, es dejado sin dividir. Hay seis tems correspondientes a las seis facultades cognitivas. De este modo, los doce ayatanas, o "bases del conocimiento", representan todos los elementos de la existencia distribuidos en seis subjetivos y seis correspondientes tems objetivos.

Su sinnimo es "todo" (sarvam). Cuando el principio de que "todo existe" es expuesto tiene el sentido de que nada excepto las doce bases del conocimiento tienen existencia. Un objeto que no pueda ser visto como un objeto cognitivo separado o como una facultad cognitiva separada es irreal, como lo son, por ejemplo, el alma o la personalidad. Constituyendo stos un conjunto de elementos separados, son considerados como nombres, pero nunca como una realidad, como un dharma. DHATUS La divisin de los elementos de la existencia en dieciocho dhatus, aunque es muy similar a la anterior de hecho, en sus doce primeros tems, es una repeticin de sta , es considerada desde un punto de vista muy diferente. La filosofa budista es un anlisis de elementos separados, o fuerzas, que se unen para producir una nica corriente (samtana) de sucesos. La mente afilosfica de la gente comn supone que esta corriente representa una personalidad o un individuo (pudgala). Considerados como componentes de tal corriente los elementos son llamados dhatus. Al igual que pueden ser extrados de una mina diferentes metales (dhatus), as de la corriente que constituye la vida de un individuo afloran elementos de dieciocho clases diferentes (dhatu-gotra). Esta siempre incluye seis facultades (de caksur-dhatu a dharma-dhatu) y seis clases de conciencia, empezando por la conciencia visual, o sensacin visual (caksur-vijanadhatu), y terminando con la conciencia puramente mental, es decir, no sensible (manovijana-dhatu). As, como complemento a los doce componentes correspondientes a las doce bases del conocimiento, tenemos: 13. Conciencia visual (caksur-vijana-dhatu) 14. Conciencia auditiva (crotra-vijana-dhatu) 15. Conciencia olfativa (ghrana-vijana-dhatu) 16. Conciencia gustativa (siihva-vijana-dhatu) 17. Conciencia tctil (kaya-vijana-dhatu) 18. Conciencia no sensible (mano-vijana-dhatu) La conciencia, que no es sino un slo elemento (dharma), est dividida en esta clasificacin en siete tems, ya que forma parte de una vida individual en tanto que facultad (mano-dhatu) y en relacin a las seis diferentes clases de sensaciones, las

cuales se diferencian entre s tanto por su origen cada una procede de un sentido como por algn otro dato puramente mental y no sensible. Todas estas variedades de la conciencia existen solamente en el plano ordinario de la existencia (karna-Dhatu). En planos o mundos ms elevados (rupa-Dhatu) la conciencia relativa a los sentidos desaparece gradualmente; en los mundos inmateriales (arupa-Dhatu) slo permanece la conciencia no sensible. Se hace necesario, por lo tanto, una divisin que contemple las distintas clases de conciencia (dhatu 13-18) correspondientes a las que poseen los habitantes de los diferentes mundos posibles. Ahora procederemos a considerar los elementos separados ordenados, segn la clasificacin ms general, en Materia, Mente y Fuerzas. ELEMENTOS DE LA MATERIA La materia (rupa) o los elementos fsicos (rupino dharmah), que en la primera clasificacin ocupaba un tem (rupa-skandha), en la siguiente estaba repartida en diez tems (nm. 1-5 y 7-11). El trmino rupa-ayatana est reservado para la materia visible o, ms precisamente, para lo que est considerado la materia por excelencia: los fenmenos visibles. La caracterstica general de la materia, o los elementos materiales, es la impenetrabilidad (sapratighatva), la cual es definida como la imposibilidad de que el espacio ocupado por uno de esos elementos pueda ser ocupado al mismo tiempo por otro de ellos. Los elementos de la visibilidad estn divididos en dos grandes grupos: formas y colores. Otra teora reduce todos los colores a dos: luz y oscuridad. Todas las otras variedades de la visibilidad estn consideradas como diferencias de lneas. El punto de vista opuesto, el que sostiene que slo los colores son realidades ya que las formas (samsthana) representan construcciones mentales (manasam, parikalpitam), fue secundado por los Sautrantikas. Una lnea dibujada por el movimiento de la mano, siendo una imitacin de algo (vijapati), es un elemento (rupadharma) de longitud; la lnea trazada por el vuelo de un pjaro en el aire es la misma. Son interpretadas como la aparicin de un elemento de longitud o de algn color, y toda la materia debe ser concebida en el mbito budista de acuerdo con este patrn. Existen elementos materiales sin ninguna materia que les constituya.

Un vistazo a los diez tems correspondientes a la materia en la divisin ayatana nos convencer de que ninguna otra materia es reconocida excepto la de los datos de los sentidos. Esta est dividida en dos categoras: datos de los sentidos objetivos (visaya), que constituyen los objetos externos, y rganos de los sentidos (indriya), concebidos como una clase de materia sutil translcida que recubre el cuerpo mientras vive. Esta divisin nos recuerda aquella que sostena el Sankhya de que la materia se desarroll siguiendo dos lneas diferentes, una en la que predominaba la materia inteligente translcida (sattva) que resultaba de los rganos de los sentidos y otra en la que predominaba la materia muerta (tamas) que resultaba de los objetos sensibles tanto en su forma sutil (tan-matra) como en su forma grosera (mahabhuta). De hecho, el concepto de tan-matra es muy parecido a la concepcin budista de un elemento material (rupadharma). La diferencia fundamental entre las dos concepciones es que en sistema Sankhya estos elementos son modificaciones o accesorios de una sus tancia eterna, mientras que en budismo son meros datos de los sentidos sin ninguna sustancia. La materia translcida de los rganos de los sentidos (rupa-prasada) es muy sutil; es como el brillo de una piedra preciosa, que no puede cortarse en dos, que no puede arder, que no pesa y que desaparece sin dejar rastro cuando se extingue. Este es, no obstante, atmica y est representada por cinco clases diferentes de tomos. Los tomos del rgano de la visin (caksur-indriya) cubren en, crculos concntricos el globo ocular. Los tomos del rgano del gusto o, por decirlo ms precisamente, la materia que se supone que pertenece a la sensacin del gusto, cubre en semicrculos concntricos la lengua. Los tomos del rgano del tacto (kay-indriya) cubren todo el cuerpo. La idea de que todas estas clases diferentes de materia son, de hecho, la misma sutil y translcida materia que cubre todo el cuerpo viviente y que desaparece cuando ste muere, tambin tiene sus seguidores, quienes, consecuentemente, reducen todos los sentidos a uno, el sentido del tacto; esta idea, sin embargo, no ha encontrado demasiada aceptacin. Siendo tan sutil como el brillo de una piedra preciosa esta materia no puede aparecer sola; sta es sostenida por la materia grosera (mahabhuta) en la que consiste el globo ocular y toda la carne en general. Los tomos de la materia externa estn, de este modo, divididos en tomos de materia general, universal o fundamental, y en tomos de materia relativos al color, al sonido, a su tangibilidad, etc. Los elementos fundamentales son cuatro: dureza o epulsin, cohesin o atraccin, calor y movimiento.

Convencionalmente son denominados tierra, agua, fuego y aire, pero de hecho, y a causa del cuarto elemento general (irana), el significado tcnico y el comn se confunden, ya que este cuarto elemento, irana, quiere decir tanto aire como movimiento. El hecho de que el cuarto elemento sea el movimiento es un dato significativo de la tendencia de esta divisin: los elementos generales de la materia, como todos los elementos segn el budismo, son antes fuerzas que sustancias. Estos cuatro elementos aparecen siempre juntos y siempre en igual proporcin. Hay tanto elemento de calor en una llama ardiente como en la madera o en el agua y viceversa; lo nico que les diferencia es la intensidad con que se encuentren en unos o en otros. Los elementos generales de la materia (mahabhuta) son agrupados bajo el nombre de tangibles (ayatana 11). Existe solamente un nmero limitado de manifestaciones generales de tangilibilidad, que es cuatro. Hay, en apariencia, una distincin entre los elementos en s mismos y sus manifestaciones, expuesta por el hecho de que las cuatro propiedades de resistencia, atraccin, calor y movimiento son claramente denominadas como manifestaciones (laksana) de los elementos (dharma), los cuales, lgicamente, deben ser algo distinto, algo misterioso o trascendental, similar en este aspecto a los gunas del sankhya. Las otras cinco clases de materia objetiva (ayatanas 7-11 ) no son generales sino especiales, correspondiendo a cada una uno de los cinco sentidos; la materia tangible (ayatana 11) incluye tanto los aspectos generales (mahabhuta) como especiales (bhautika) de la materia. Estos estaban tambin fragmentados, pero no podan aparecer independientemente sin ser combinados con los fundamentales, en la proporcin de cuatro tomos de materia primaria por cada uno de secundaria. As, el mnimo nmero de tomos indispensable para que algo tuviera apariencia de vida fue ocho: cuatro tomos de materialidad general combinados con uno de color, olor, gusto, materia secundaria tangible (tal como suavidad, etc). Si un fragmento concreto de materia resonaba, tomos de sonido eran aadidos a la combinacin, que quedaba de este modo compuesta de nueve tomos diferentes. La combinacin de tomos (sanghata-paramanu) solamente aparece en la realidad fenomnica. Con este esquema los budistas pudieron hacer frente con facilidad a los que se oponan a la indivisibilidad de los tomos. ELEMENTOS DE LA MENTE En la clasificacin ayatana dos tems (6 y 12) son considerados como elementos de la mente (citta-caitta-dharmah, arupino dharmah) y, de acuerdo con el principio de esta clasificacin, representan dos grupos correlativos:

el subjetivo (indriya) y el objetivo (visaya). El principio de externalidad de un elemento en relacin con el otro, es decir, la idea de elementos separados (prthag-dharmah), es mantenida en el campo de la mente al igual que lo fue en el de materia. La mente es dividida en dos partes principales. La parte subjetiva o, lo que es lo mismo, la mente vista como una facultad receptiva, est representada por un elemento llamado indistintamente citta, vijaana o manas. Este representa la conciencia pura o la pura sensacin y estn vacos de contenido. Sus contenidos estn situados en la parte objetiva, la cual contiene la sensacin concreta (spara), los sentimientos (vedana), las ideas (sanja), las voluntades (catana) y el resto de los distintos fenmenos mentales hasta completar el nmero de dieciseis elementos separados. De modo que los sentimientos son considerados como objetos mentales, una postura que, por otras razones, tambin mantiene el sistema Sankhya. La categora que las recoge es llamada grupo (general) de elementos dharma-ayatana) o simplemente "los elementos" (dharmah). Como se dijo anteriormente, las primeras once bases contienen un elemento (dharma) cada una, pero esta ltima contiene los restantes sesenta y cuatro elementos de la lista. Junto con los cuarenta y seis fenmenos mentales, contiene las catorce fuerzas elementales (viprayukta-samskara), los elementos del carcter (avijapti) y los tres elementos eternos (asamskrta): entre los ltimos est Nirvana, el dharma principal. Es por esta razn que el trmino "elementos" (dharmah) es una indicacin suficiente para referirse a este grupo, ya que las otras categoras, a pesar de que tambin contienen elementos, tienen un nombre especial cada una. El hecho comn de todos estos elementos es que son aprehendidos por el intelecto directamente, sin que medien en ello los sentidos.

En la aprehensin de los objetos de los sentidos hay, asimismo, participacin del intelecto; pero estos dharmah son objetos no sensibles y pertenecen al dominio exclusivo del intelecto receptivo, al igual que el color, por ejemplo, pertenece al exclusivo dominio del sentido de la visin. La definicin de la conciencia receptiva es: vijanam prativijaptih, es decir, "la conciencia es una insinuacin o un despertar aplicados a cada caso concreto" (de lo que ha sido presentado a los sentidos o directamente a la mente). Si una aprehensin contiene algo, aunque sea muy indefinido por ejemplo una indefinida sensacin visual, sta representar, entonces, el siguiente grado, una sensacin real (spara). La sensacin definida (paricgitti) de un color ser una "idea" (sanja), pero la conciencia en tanto que facultad perceptiva es sensacin pura. A pesar de estar bastante indiferenciada en s misma esta pura sensacin es, de todos modos, distinguible desde el punto de vista de su origen o, ms precisamente, de su entorno, es decir, los elementos que le acompaan cuando se manifiesta. Desde esta perspectiva, tal como se dijo anteriormente, hay un conjunto de seis clases diferentes de conciencia, que corresponden a un conjunto de seis facultades receptivas y a un conjunto de seis clases de objetos. Tenemos, as, seis categoras de conciencia (sad-vijanakayah), comenzando por la sensacin visualo mejor, la sensacin pura que se presenta en conexin con algn color (caksur-vijanadhatu) y terminando con la conciencia que se refiere a los objetos no sensibles (mano-vijanadhatu). Junto a esto tenemos la misma conciencia como una facultad receptiva (dhatu 6). En tanto que facultad receptiva mano-dhatu no se diferencia de la conciencia que llega en conexin con objetos abstractos (mano-vijana-dhatu); es la misma realidad, el mismo dharma. Sin embargo, se ha encontrado necesario establecer un conjunto de tres tems para los elementos puramente mentales que, simtricamente, corresponden a la triple divisin de facultad, objeto y sensacin a su vez correspondientes a cada uno de los sentidos La diferencia entre la conciencia en tanto que facultad receptiva y esta misma conciencia acompaando a un objeto abstracto se dice que es, entonces, una diferencia de tiempo. La conciencia correspondiente al lugar ocupado en el sistema por los sentidos es la conciencia del momento precedente. Los Theravadas, evidentemente con el mismo propsito de disposicin simtrica, introducen en su sistema un "corazn-materia" (hadaya-vatthu) que se hace cargo del conocimiento no sensible, al igual que los otros sentidos materiales "sostienen" el conocimiento de los sentidos. Este ocupa en su sistema el lugar del sexto rgano (ayatana o dhatu 6). A pesar de ser exteriores la una en relacin a la otra, la conciencia y el fenmeno mental (citta-caitta) fueron concebidos como teniendo una relacin ms estrecha, ms ntima, que ninguna otra combinacin de elementos.

La sensacin pura (citta) no podra nunca aparecer en la vida en su verdadera condicin separada; siempre aparece acompaada de algn fenmeno mental secundario (caitta). Entre estos fenmenos mentales (caitta-dharma) o facultades (samskara) tres son especialmente importantes: sentimientos (vadana), ideas (sanja) y voliciones (cetana). En la clasificacin en grupos (skandha) ocupan tres tems separados, siendo todos los dems includos juntos en el apartado correspondiente a las voliciones, en el samskaraskandha. Los sentimientos (vedana) son definidos como emociones placenteras, desagradables o neutrales. Las ideas (sanja) son definidas como operaciones de pensamietos abstractos. Incluso la representacin (parichitti) definida de un color entra dentro de este apartado. Esto es exactamente lo que en la filosofa posterior, tanto en la budista como en la brahmnica, sera denominado como un conocimiento "definido" (sa-vikalpaka). Dignaga y Dharmakirti introdujeron en la lgica india la distincin entre conocimiento puramente sensible, que est libre de cualquier operacin de pensamiento abstracto (kalpanopodha), y conocimiento definido (savikalpaka). Esto fue ms tarde adoptado por Uddyotakara y toda la escuela Nyaya-Vaiesika. Queda claro ahora que Dignaga no fu el creador de esta doctrina, reducindose su papel a mero adaptador de esta a su sistema. Desde el mismo comienzo el budismo haba establecido esta diferencia: vijana y sus sinnimos citta y manah representan la sensacin pura, lo mismo que el kalpanopodha pratyaksa de Dignaga, y sanja corresponde a las ideas definidas. Cada construccin (kalpana), cada abstraccin (udgrahana), cada representacin definida (parichinna), tal como azul o amarillo, largo o corto, masculino o femenino, amigo o enemigo, feliz o miserable, todo esto, para distinguirlo de la sensacin pura (vijana), es agrupado bajo el nombre general de ideas (sanja). La volicin (cetana) es definida como el esfuerzo mental que precede a la accin. Este es un elemento o una fuerza que forma parte de la composicin de una vida (santana) personal. No debe ser olvidado que al no existir el concepto de personalidad en la visin budista del universo no hay tampoco voluntad en el sentido que nosotros le damos, es decir, voluntad personal.

Lo que hay es una cierta disposicin de los elementos: un elemento, o una fuerza, o, mejor todava, el simple hecho (dharma) de que los elementos se disponen de una manera determinada de acuerdo con leyes tambin determinadas. Este hecho es sealado por el trmino cetana. Este "dispone" (sancetayani) los elementos en "corrientes", lo que el pueblo llano cree que son personalidades. Este trmino es sinnimo de karma la ley de la causalidad moral y tambin de bhavana y vasana la fuerza vital, el "lan vital", los cuales sustituyen en el sistema budista cualquier tipo de agente consciente, llmese Dios o alma o incluso un ser humano consciente. Un instante de este tipo de voluntad acompaa cualquier instante de consciencia (citta). Hay, en total, diez elementos mentales que acompaan cada momento de consciencia; son llamados elementos mentales "generales". Hay otros diez que son particularmente "favorables" para progresar hacia el final apaciguamiento de la vida; son la f, el coraje, la ecuanimidad, etc. Otros diez tienen el carcter contrario y tienen un efecto desfavorable (klista). Hay algunos otros que no tienen un carcter moral definido. Todos estos elementos no son generales; acompaan a la consciencia slo en algunos momentos, no en todos ellos. FUERZAS Las definiciones de voluntad (catana) y de fuerza (samskara) son, de hecho, la misma, "lo que produce las manifestaciones (abhisamskaroti) de los elementos combinados (samskrtam)": es una "mediacin concertada". Ya que las fuerzas son mediaciones actuando en algn tipo de combinacin con otros elementos, podemos, para mayor comodidad, eliminar la palabra "combinado " y utilizar nicamente "fuerzas". Hay algunos datos para pensar que originalmente hubo slo un samskara en el sistema budista, la voluntad, y que gradualmente se fue desarrollando un catlogo completo de ellas, algunos de cuyos elementos fueron includos muy forzadamente y por motivos poco convincentes. Las fuerzas ms tpicas son las cuatro fuerzas del origen y la decadencia, etc., que acompaan a cualquier otro elemento vivo. A continuacin dar algunos detalles concernientes a ellas. En general todos los elementos pueden ser divididos en sustancias y fuerzas (dravya y samskara). Las fuerzas a su vez son divididas en facultades mentales siendo la voluntad la principal entre ellas y fuerzas no mentales (citta-viprayukta), entre las que destacan las fuerzas del origen y de la decadencia. Pero incluso estas ltimas fuerzas dan algunas veces una cierta cantidad de sustancialidad (dravyatopo santi).

La palabra y el concepto samskara juegan un papel muy importante en todos los sistemas filosficos indios. Generalemente se refiere a algn poder latente y misterioso que ms tarde se revela a s mismo en algn acto manifiesto. Algunas veces se relaciona con lo "desconocido" (adrsta). La importancia del concepto samskara queda patente si consideramos que toda filosofa no es sino un a bsqueda de la realidad escondida, sa que en cierto sentido se opone a la superficie manifiesta de la vida. Cada sistema tena su propia definicin y le atribua un objetivo y unas connotaciones determinadas a este trmino. La secta Ajivika, como hemos visto, fue conocida por su negacin de la existencia de tales fuerzas. Los budistas, por el contrario, convertan, en mayor o menor grado, todos sus elementos en fuerzas sutiles. Mientras ms sutil fuera un elemento, ms se le daba el carcter de fuerza; pero incluso los elementos inferiores, los mahabhutas, eran considerados ms como fuerzas que como sustancias. Hay una constante fluctuacin en la terminologa budista entre una fuerza (samskiara) y una sustancia influida por estas fuerzas (samskrta). Debe ser recalcado que una fuerza no debera ser considerada como una influencia real de algo que se extiende ms all de su propia existencia con el objetivo de penetrar en otra esto sera upakara, sino simplemente como una condicin, como un acto sobre el que otro acto acta o llega a ser importante (utkarsa) por s mismo esto es a lo que se refiere samskara en el sistema budista. Lo poco que conocemos de la historia de la filosofa india nos induce a Considerar el sistema Sankhya como aquel que fund el pensamiento cientfico. Qu es lo que encontramos en esta escuela? Tres principios fundamentales, Materia, Mente material y Energa material, que son interdependientes en cada existencia real y sustancial. Incluso la energa es sustancial en este sentido. Las partculas infinitesimales de la energa, presentes en cualquier lugar, son semimateriales; a pesar de ser distintas de la inercia de la Materia y de la luminosidad de la Mente, son individuales y sustanciales. Los elementos budistas en tanto que realidades infinitesimales divididas en Materia, Mente y Fuerzas, parece como si fueran una rplica del sistema Sankhya pero hecha por una inteligencia mayor: "t afirmas que la realidad son guans, nosotros decimos que son dharmas". La idea fundamental de las realidades infinitesimales puede ser reconocida en el concepto de dharma; la idea de las fuerzas presentes en cualquier lugar tiene su origen en el concepto Sankhya de rajas; hay fuerzas que son diferentes de la materia y de la mente (rupa-cittaviprayukta). La originalidad del nuevo sistema viene dada por la visin pluralista del conjunto, en contraste con la tendencia a verlo unitarianlente que tena el antiguo. Sin embargo, y para lo que aqu nos importa, cada elemento relativo a la materia y a la mente puede ser denominado en trminos budistas como samskara, lo que, en este caso, ser equivalente a samskrtadharma.

La idea budista de fuerza parece ser la de que sta es el aspecto sutil de una sustancia. El orden en el que los elementos aparecen en la primera clasificacin por grupos se interpreta como el progreso gradual desde lo ms grosero a lo ms sutil; la materia (rupa) es ms grosera que los sentimientos (vedana), los sentimientos son ms palpables que las ideas (sanja), el resto de las energas (samskara) son todava ms sutiles. Las fuerzas puras (viprayukta-samskara) son las ms sutiles entre todos los elementos. En los mundos ms bajos y en los ms elevados, aqullos en los que la existencia se ha espiritualizado completamente, su mediacin contina; ellas son las ltimas en ser suprimidas antes de que se alcance la extincin final. Las principales entre ellas son las cuatro fuerzas del origen y la decadencia, etc., que constituyen la esencia verdadera de cada existencia . Despus hay dos fuerzas, prapti y aprapti, que se supone que controlan el conjunto de los elementos que forman una vida personal o que previenen (aprapti) la aparicin en sta de un elemento que no encaja en su carcter general. Los Sautrantikas y Vasubandhu niegan la realidad de estas fuerzas; para ellos no son sino meros nombres (prajapti). Hay dos fuerzas que se suponen que se activan para provocar los ms altos grados del trance el trance inconsciente (asanji-samapati) y el trance con prdida de consciencia (nirodha) o catalepsia. Estos son tambin entendidos como fuerzas puras. Evidentemente, no podramos considerarlos como estados mentales porque la consciencia se supone que ya no existe al producirse estos estados. Existen, entonces, tres fuerzas que corresponden a los sphota de otros sistemas. Todos los sistemas indios contienen especulaciones acerca de la naturaleza del sonido, tanto de su aspecto fsico como del que se ocupa de reflexionar sobre su significado. El sonido fsico fue considerado en el budismo, de acuerdo con el conjunto del sistema, como una produccin, es decir, como una serie de tomos-sonido que reposan en los tomos de la materia fundamental. Si simultneamente aparecen en el odo algunos tomos de materia sonora traslcida (cabda-rupa-prasada), se produce una sensacin auditiva (rutravijana). Pero el significado de los sonidos relativos al habla fue ofrecido por fuerzas especiales. La escuela Mimansaka fue conocida por su teora de los sonidos inteligibles y trascendentales que eran eternos y ubicuos, como las ideas platnicas, y que se manifestaban a s misma en el caso de que fueran pronunciadas palabras fsicas. Siendo fiel a su mtodo fundamental de analizar todas las cosas hasta su ms pequeo detalle, los budistas imaginaron tres fuerzas separadas que le daban significacin a los sonidos del habla; la fuerza del sonido (vyanjana), la cual podra corresponder al concepto moderno de "fonema", la fuerza de las palabras (nama) y la fuerza de las frases (pada). Habitualmente las ideas generales son tambin concebidas como una clase de fuerza bautizada con el nombre de nikaya-sabhagata, como un concepto tendente a reemplazar por una "fuerza" la realidad sustancial del "samanya" perteneciente a otros sistemas. En general, este grupo de fuerzas constituye un ensamblaje bastante incongruente de elementos que no podran ser situados en ningn otro lugar.

En tanto que grupo separado de elementos no existe en la escuela Theravada, algunos de estos elementos parecen haber encontrado un lugar, por distintas razones, en el grupo de los elementos fsicos (rupa) de esta escuela. LA NO SUSTANCIALIDAD DE LOS ELEMENTOS Despus de este sucinto repaso de los elementos de la existencia y de sus diferentes clasificaciones, ahora estamos preparados para considerar lo que son cada uno de ellos en esencia, cul es la concepcin budista de los elementos. Los elementos tienen cuatro caractersticas principales: 1) no tienen sustancia esto se refiere a los sesenta y cinco elementos, tanto a los eternos como a los impermanentes; 2) no tienen duracin esto se refiere a los sesenta y dos elementos impermanentes de la existencia fenomnica; 3) no estn nunca en reposo esto se refiere solamente a una parte del grupo anterior, aqulla que corresponde aproximadamente al hombre ordinario en tanto que opuesta a la condicin purificada de los elementos de un santo (arya); 4) el estado de no reposo termina cuando llega la liberacin final. Para expresarlo tcnicamente: l) todos los dharmas son anatman 2) todos los samskrta-dharmas son anitya, 3) todos los sasrava-dharmas son duhkha y 4) slo el nirvana es anta. Un elemento es no sustancial, es efmero, es un estado de confusin que no tiene principio y desaparece en la Calma verdadera. Esto es lo que los tibetanos llaman los cuatro "sellos" de Buddha. Ahora vamos a examinarlos separadamente. Anatman El trmino anatman se traduce generalmente como "no alma", pero en realidad atman es en este caso sinnimo de personalidad, ego, s mismo, individuo, ser viviente, agente consciente, etc. La idea subyacente es que cualquiera que sea designado por estos nombres no es un acto real y ltimo sino una multitud de actos interconectados a los cuales la filosofa budista, en su intento por analizarlos, los reduce a elementos reales (dharma).

As, la "carencia de alma" (nairatmya) no es sino la expresin negativa de hecho, un sinnimo de la existencia de las realidades ltimas (djhamata). El budismo nunca niega la existencia de una personalidad o de un alma en el sentido emprico; se limita a mantener que sta no es una realidad ltima, no un dharma. El trmino budista para referirse a un individuo, un trmino que pretende sugerir la diferencia entre el punto de vista budista y las otras teoras, es santana, es decir, una corriente de actos interconectados. Esto incluye tanto los elementos mentales como los fsicos, los elementos del propio cuerpo y los objetos externos, hasta el punto en que constituyan la experiencia de una personalidad determinada. Los representantes de dieciocho clases (dhatu) de elernentos que se combinan entre s para producir esta corriente de actos interconectados Hay una fuerza especial, llamada prapti, que hace que estos elementos se combinen. Esta opera solamente dentro de los lmites de una nica corriente y no ms all. Esta corriente de elementos los mantiene juntos, y no slo en la vida presente, ya que tiene sus races en las existencias pasadas y su continuacin en las futuras sta es la versin budista de lo que en otros sistemas se denomina, por ejemplo, Alma o S Mismo. Consecuentemente, la negacin de la sustancia es la negacin de cualquier diferencia entre las categoras de sustancia y cualidad. No hay inherencia de las cualidades en la sustancia; a este respecto todos los elementos reales son igualmente independientes. Como entidades separadas se convierten en sustancias sui generis. "Todo lo que existe es una sustancia", dice Vasbandhu. "Un elemento es algo que tiene una esencia propia" es la definicin corriente. A cada unidad de cualidad le corresponde un elemento (dharma) sutil que, o se manifiesta directamente a s mismo, o, como sostienen los Sarvastivadins, permaneciendo para siempre como una realidad trascendental, produce una reaccin (karitva, laksana) que nosotros interpretamos errneamente como cualidad. Todos los datos de los sentidos (rupa) son sustancias en el sentido de que no pertenecen a ninguna materia. Si decimos que "la tierra tiene olor, etc." estamos utilizando una expresin errnea; deberamos decir "la tierra es olor, etc.", ya que, al margen de estos datos de los sentidos, no hay absolutamente nada a lo cual se le pueda aplicar este nombre. El mismo principio es aplicado en la esfera mental; no hay sustancias e spirituales ms all de los elementos mentales o de las facultades, que, siguiendo el mismo esquema que los elementos materiales, son concebidos como realidades sutiles o como sustancias sui generis. No hav alma ms all de los sentimientos, las ideas, las voliciones, etc. De hecho, tcnicamente elemento quiere decir "no s mismo". PRATITYA-SAMUTPADA (CAUSALIDAD)

A pesar de que los elementos (dharmas) separados no estn conectados unos con otros, ya sea por el espacio que la materia ocupa o por el tiempo que dura, hay, de todos modos, una conexin entre ellos: sus manifestaciones en el tiempo y en el espacio estn sujetas a leyes concretas: las leyes de la causalidad. Estas leyes llevan el nombre general de pratityasamutpada. Hemos visto que la palabra dharma tiene tambin el significado de "elementos operando juntos unos con otros". Esta existencia interrelacionada de los elementos (samskrtatva) no es sino otro nombre para referirse a la ley de la causalidad la combinacin primera (samutpada) de algunos elementos en relacin (pratitya) con otros elementos. As, la idea fundamental del budismo, el concepto de una pluralidad de elementos separados, incluye la idea de ms estricta causalidad que controla las operaciones de estos elementos en el mundo donde tienen lugar los procesos . La "teora de los elementos" el dharmasanketa, dice Vasubndhu quiere decir que "si algo se manifiesta, esto o lo otro resulta como sigue", asmin sati idam bhavati. La forma ms popular de las leyes de la causalidad est representada por la teora de los doce estados consecutivos en la siempre revuelta vida desde el nacimiento hasta la muerte; sta es, por decirlo as, la lnea vertical de la causalidad, representando las otras relaciones la lnea horizontal. En la literatura popular de los Sutras el trmino pratitya-samutpada est casi exclusivamente aplicado a esta frmula de la "rueda de la vida", a pesar de que su significado general est presente en la mente de todos los budistas. Est implicado en la divisin de dharmas en ayatanas, la cual se encuentra en la teora de que el conocimiento llega (samutpadyata) cuando est condicionado (pratitya) por un objeto y una facultad receptiva. "Todo abidharma no es sino una interpretacin de los sutras" dice la definicin ms corriente. Por lo tanto, el significado general de la idea acerca de la interconexin de los elementos puede haber aparecido en el abhidharma por una suerte de generalizacin basada en conceptos reales que pueden encontrarse en los sutras con una forma diferente. Esta pregunta se la hace directamente Vasubandhu: "Por qu es as que los doce miembros de la interconexin original de los elementos son diferentemente tratados en las Escrituras y en la Exgesis, siendo un ejemplo de ello que en esta ltima se afirme la interconexin original de los elementos (pratitya-dharma)?". Su respuesta es: "Porque en los sutras esta relacin es tratada haciendo referencia al desarrollo de vida individual, mientras que en los trabajos exegticos se intenta explicar cul es su esencia, aquella que pertenece a todos los elementos en general". Algunas de las relaciones causales ya han sido mencionadas. As, la relacin de simultaneidad (sahabhu) agrupa los cuatro fundamentales elementos de la materia con los secundarios bhuta y bhautika. La misma relacin se aplica a la originacin simultnea de la conciencia y de los fenmenos mentales (citta y caitta). Para la conjuncin contraria uno estara tentado

de decir "la inherencia" si no constituyera un error tan grave contra los principios fundamentales del budismo de los elementos mentales con la pura conciencia, se ha imaginado una asociacin ms ntima y especfica. Hubo, evidentemente, el sentimiento de que distintos factores mentales estaban ms estrechamente unidos con la conciencia que los tomos de la materia entre s. Este hecho recibi el nombre de samprayoga unin completa e intensiva y fue explicado como anuparivartana, es decir, un desarrollo y un movimiento de la conciencia a causa de fenmenos mentales concomitantes o de los elementos mentales secundarios (caitta). No debe imaginarse que esta cerrada conexin con los otros elementos mentales significa que hay una unidad entre ellas y que, como en la moderna psicologa, se hace entre ellas una distincin lgica para poder analizarlos mejor. Un elemento budista es siempre una entidad separada y no es ni un "compuesto" ni un "fenmeno", sino slo un elemento (dharma). Esta cerrada conexin la "envoltura" de la conciencia por otros elementos mentales solamente significa que son sus satlites, que aparecen y desaparecen juntos, que son producidos por las mismas causas, y que tienen el mismo aspecto moral. Diez de estos satlites son el nmero mnimo que acompaan a la conciencia en cada momento; un sentimento, un idea, una volicin, alguna atencin, alguna comprensin (mati-praja), alguna concentracin (samadhi) etc., estn siempre presentes en cada instante de consciencia. Estn conjuntados, pero conjuntados segn las leyes de los "satlites" (samprayoga). La escuela Sarvastivadin reconoce en total seis diferentes relaciones causales; en detalles de este tipo las escuelas difieren mucho unas de otras, representando, evidentemente, desarrollos posteriores de la misma idea original. La detallada relacin dada en el Abhidharmakoa, tomada del abhidharma de Sarvastivadins, representa la doctrina relativa a ese asunto en su forma definitiva. KARMA Uno de los puntos ms iluminadores de la filosofa budista es su profunda investigacin del fenmeno de la causalidad moral. Todos los sistemas indios contienen una llamada a lo "desconocido" (adrsta, apurva) en tanto que causa trascendental que hay que postular para explicar el objetivo primero y ltimo de la vida. Los budistas distinguen entre causalidad entre elementos de materia muerta, donde prevalece la ley de homogeneidad (sabhaga-hetu) entre la causa y el resultado, la causalidad en el mundo inorgnico, donde tiene lugar el fenmeno del crecimiento (upacaya), y la causalidad en el mundo animado donde la operacin de causalidad moral (vipakahetu) predomina sobre la natural.

Los elementos que constituyen la corriente de nuestra vida presente estn condicionados, adems de por el curso natural de los sucesos cotidianos, por la misteriosa eficacia de los elementos o hechos pasados, sobre todo si estos ltimos poseyeron un carcter moral muy remarcado. Las actividades indiferentes de la vida diaria no tienen la misma eficacia. Pero un hecho importante, ya sea bueno o malo, afectar a toda la corriente de la vida de uno y tarde o temprano le acarrear consecuencias. Lo que resulte (vipaka-phala) es siempre indiferente (avyakrta) en el sentido moral porque es el resultado natural de una causa previa y se supone que no ha sido producido naturalmente. Esta ley moral es denominada tambin karma. La influencia del karma no es tan abrumadora desde el punto de vista budista como en otros sistemas no budistas, en los que llega a ser la fuerza que controla el universo. Esta importancia s la adquiere en los posteriores sistemas idealistas del budismo, aunque en este caso se utilizar otra expresin: vasana. En el abhidharma es una de las fuerzas que controlan los procesos del mundo: es la fuerza principal desde el momento en que controla su gradual proceso hasta llegar a la Liberacin Final. Esta operacin est sujeta a las siguientes condiciones. Cada hecho producido por la "influencia madura" (vipaka) de antecedentes (karma) morales o intelectuales pertenece necesariamente a la vida animada (sattvakhyah), pero es por s mismo moralmente indiferente (avyakrto dharmah). Es indiferente porque siempre se produce involuntariamente, automticamente, como resultado de un proceso natural. Si algo es producido voluntariamente, puede llegar a ser el punto de partida de un nuevo proceso. Cuando ste tiene un fuerte carcter moral, ya sea bueno o malo, se convierte en karma y tendr las consecuencias que le correspondan, las cuales, de nuevo, y ya que han quedado completamente oscurecidas por lo que haya ocurrido anteriormente y no constituyen actos voluntarios, se producirn automticamente. Esto explica la definicin de karma dada por Vasubandhu: karma es voluntad (cetana) y accin voluntaria (cetayitva karanam). Exactamente la misma definicin se encuentra en el canon Pali y fue, segn todas las evidencias, muy comn en el budismo desde sus comienzos. Cuando se produce una nueva vida, los elementos que la componen es decir, las dieciocho clases (shatus) de elementos estn presentes, aunque todava bajo su condicin no desarrollada. El primer instante de una nueva vida es convencionalmente denominado vijana. Esta constituye el tercer miembro (nidana) de la siempre giratoria "rueda de la vida". Sus antecedentes son karma, es decir, los buenos o malos instintos que la golpean desde el

principio. En la expresin de la "rueda de la vida" sta aparece bajo el nombre de samskara, es decir, fuerzas pre-natales. Otro antecedente ms general es avidya, el primer miembro de la rueda que representa la influencia corruptora (klea) de la ignorancia y de los otros vicios, la ausencia de conocimiento discriminativo (praja). Entre los componentes de la nueva vida, diez representan a la materia. Estos son atmicos. Estos tomos son tomos compuestos y contienen los ocho componentes habituales adems de las partculas de la sensibilidad material (rupaprasada) y de la materia "orgnica" (indriya). La materia "tangible" (kayendriya) impregna todo el cuerpo. En algunas partes del cuerpo por ejemplo, en el rgano de la visin los tomos tienen una estructura ms complicada. Pero la materia no slo consiste en tomos compuestos sino tambin en apariciones momentneas de tomos. En la muerte de materia inorgnica sigue durante un momento a la otra, obedeciendo exclusivamente a la ley de la uniformidad o de la produccin homognea (sabhagaja). El momento siguiente sigue automticamente (nisyanda) al primero. No hay ni crecimiento ni degradacin. Este discurrir uniforme constituira la versin budista de lo que podra denominarse eternidad de la materia. A pesar de que la misma materia est tambin presente en los cuerpos inorgnicos, de todos modos el trmino "curso o discurrir uniforme" (sabhagahetu) no puede ser aplicado a stos en estas condiciones. Est reservado para aquellos casos en los que no hay otras causas adems de la secuencia uniforme de los momentos que constituyen la materia inorgnica. Cuando otros procesos el del crecimiento (upacaya), la influencia derivada de las causas morales e intelectuales (vipaka) predomina sobre el curso uniforme de la materia, cuando sta llega a ser orgnica y viviente, entonces la consecucin de estos momentos recibe otros nombres (upacayaja, vipakaja). La pura "relacin uniforme" entre momentos consecutivos la relacin sabhaganisyanda se obtiene solamente en el reino de lo inorgnico, de la materia muerta. Cuando los tomos de la materia muerta se han ensamblado y el fenmeno del crecimiento (upacaya) se convierte en el principio que controla el desarrollo, el nmero de tomos aumenta. Este proceso de crecimiento se sostiene gracias a circunstancias favorables: buena comida (anna-viesa), sueo apacible (svapna-viesa),

aseo fsico (samskara-viesa) y conducta correcta (samadhi-viesa). Pero el crecimiento no es el nico factor que controla el desarrollo de los cuerpos vivientes. La influencia de lo que podramos llamar la carga hereditaria es ms importante que el proceso natural del crecimiento. Esta es la influencia del karma, la influencia madura (vipaka) de los antecedentes morales. Cuando los rganos de un cuerpo se estn formando o se estn desarrollando esta influencia condiciona su constitucin final. Ante esto hay que hacerse una pregunta: cul es la relacin mutua entre estos dos factores distintos, el desarrollo natural y el hereditario? La respuesta sera que el primer proceso constituye la "vanguardia" o la muralla bajo cuya proteccin el segundo, vipaka, puede operar sin peligro. No es fcil darse cuenta de lo que realmente significa una respuesta como sta. De todos modos, sugiere un carcter ms sutil, espiritual o semi espiritual de la segunda fuerza. Karma no tiene un carcter demasiado fsico (paudgalika) en el budismo tal como lo tiene, por ejemplo, en el jainismo, pero, desde el momento en que acta conjuntamente en la disposicin de los tomos junto con el proceso de crecimiento que los acumula, s parece tener un carcter semifsico. Una ilustracin muy interesante del significado de estos conceptos budistas acerca de la herencia, el justo castigo, etc. la denominacin general de todos estos factores es de karma-vipaka se ofrece en la siguiente cuestin escolstica. La voz es siempre proucida voluntariamente, no pudiendo ser, por lo tanto, un producto de los antecedentes morales, del karma. No es vipakaja, ya que todos los actos hereditarios se producen automticamente (nisyanda). Pero sabemos que el Gran Hombre (mahapurusa), es decir, Buda, tiene una voz cautivadora y melodiosa y una expresin noble. Este es uno de los dones caractersticos del Buda y es debido, como todas las cualidades sublimes, a la herencia, es decir, a un largo curso que ha tenido lugar a lo largo de las generaciones y en el que se ha progresado moralmente. Por lo tanto, su voz extraordinaria y su expresin noble debe ser una consecuencia de sus antecedentes morales (vipakaja). El rompecabezas se resuelve asumiendo una doble causalidad. La configuracin de los tomos en sus rganos del habla ha sido influida por la herencia, es decir, por causas morales (vipakaja), pero su habla actual es un acto voluntario, no automtico, y, por lo tanto, no podra ser interpretado como un producto directo de su naturaleza sublime o como el resultado de sus logros anteriores. Los elementos de la corrupcin moral (klea) estn siempre presentes, de una forma patente o manifiesta, en una vida (samtana).

Cuando estn latentes tienen la forma de "residuos" (anuaya), golpean a los otros elementos, los contaminan, los conmocionan y les impiden que logren el reposo. Esta influencia de los elementos desasosegantes en la vida es denominada "causa general" (sarvatraga-hetu) porque afecta a toda la corriente de la vida (samtana) y porque todos sus elementos acaban manchados. La causa primera de esta condicin infeliz es la "ilusin" (avidya), el miembro fundamental de la rueda de la vida. Esta persiste en existir y en manifestar su influencia en tanto que la "rueda" siga dando vueltas, siendo gradualmente neutralizada y, en ltima istancia, detenida segn se va adquiriendo la sabidura trascendental (praja amala). Algunos detalles acerca de este proceso se darn ms tarde, cuando tratemos acerca del "desasosiego" de los elementos. Este proceso de la extincin gradual de las kleas y de la consecuente purificacin de la vida es el objetivo ltimo de la doctrina budista. Fue por esto que emprendimos el anlisis de la vida segn sus elementos y la investigacin acerca de sus funciones y sus conexiones: sanklela-vyava danikam idam astram esta doctrina es una doctrina acerca de la corrupcin y de la purificacin o, por decirlo ms exactamente, acerca de la conmocin y del final apaciguamiento de la vida. Aunque enfticamente expulsadas del lugar donde mora la filosofa budista y reemplazada por las leyes de la interconexin, los conceptos de sustancia y cualidad parecen haber encontrado una puerta de servicio por la que han entrado para ocupar en parte su posicin habitual. Ya que la divisin de los elementos de la materia entre primarios y secundarios (bhuta y bhautika) y de los elementos mentales entre fundamentales y derivados (citta y caitta) se acerca mucho a la relacin de sustancia y cualidad. Los secundarios estn sostenidos (arita) por los primarios, y esta conexin no se puede deshacer; los unos no pueden aparecer sin los otros. Segn la interpretacin budista son, de todos modos, elementos separados a pesar de que estn encadenados por las leyes de la causalidad. Una relacin especial de causalidad (sahabhu) simultnea o recproca es entonces imaginada para salvar la situacin. En teora, un elemento es la causa del otro como ste es la causa del primero. Los fenmenos mentales no estn includos en la conciencia (citta) aunque estn sostenidos por sta y se engloben (anuparivartante) mutuamente, pero son, de todos modos, elementos separados. No obstante estos esfuerzos por mantener su igualdad de derechos nos damos cuenta de que el intento no ha tenido xito desde el momento en que sigue habiendo una posicin primaria y otra secundaria; la secundaria es considerada como sostenida por la primaria, no pudiendo deshacerse su conexin.

Es presumiblemente por esta razn que Buddhadeva, una de las celebridades de la escuela Sauntrika, se revolvi contra esta desigualdad de tratamiento y neg la diferencia entre los elementos primarios y los secundarios; l sostuvo que todos eran igualmente primarios (bhuta y no bhautika). Pero esto no tuvo xito; su argumento fue rebatido haciendo referencia a las Escrituras y sealando la preeminencia de los datos de los sentidos tctiles; las manifestaciones generales (laksana) de la materia repulsin, atraccin, calor y movimiento son todos fenmenos tctiles y generales, mientras que el color, etc., slo pueden ser aprehendidos por la vista. Adems, la materia traslcida de los rganos sensibles no podra existir es decir, aparecer si no fuera sostenida por algunas fuerzas ms consistentes. IMPERMANENCIA DE LOS ELEMENTOS Los elementos de la existencia son apariencias momentneas, relmpagos en el mundo de los fenmenos que provien en de una fuente desconocida. Al igual que estn desconectados, por decirlo de algn modo, en extensin, no estando encadenados por ninguna sustancia que lo penetre todo, as tambien estn desconectados en profundidad y en duracin, ya que duran solamente un instante (ksana). Desaparecen tan pronto como aparecen, siendo seguidos un instante despus por otra existencia igualmente fugaz. As, instante llega a ser sinnimo de elemento (dharma) y dos instantes constituyen dos elementos diferentes . Un elemento se convierte en algo parecido a un punto determinado en las coordenadas espaciotemporales. La escuela Sarvastivadin intenta establecer matemticamente la duracin de un instante. Este representa, en cualquier caso, la partcula ms pequea de tiempo imaginable. Tales cmputos acerca del tamao de un tomo y de la duracin de un instante son, evidentemente, meros intentos de medir el tamao de lo que es infinitesimal. La idea de que dos momentos constituyen dos elementos diferentes sigue permaneciendo. Consecuentemente, los elementos no cambian sino que desaparecen. La desaparicin es la verdadera esencia de la existencia; lo que no desaparece no existe. Para los budistas una causa no era una causa real sino un instante precedente, el cual vena de la nada y desapareca en la nada. Es hoy por hoy imposible de determinar la poca en la que esta teora fue establecida definitivamente. Algunas de las escuelas ms antiguas, en cualquier caso, la expresaron muy claramente. Estas mantenan que las montaas, los rboles, los elementos de la materia y todos los elementos en general no eran sino apariciones momentneas, como los instantes del pensamiento. Las escuelas difieren en este punto, y la completa demostracin lgica tom el lugar del abhidharma. Pero es fcil darse cuenta de que, dada la idea budista fundamental de la pluralidad y la separacin (prthaktva) de los elementos, esta idea, elaborada con la

caracterstica intrepidez india cuando se trata de construcciones filosficas, deba haber sido llevada hasta sus lgicas consecuencias, es decir, hasta la asuncin de la no duracin, ya que no haba materia que pudiera poseer duracin. Una consecuencia de esta doctrina fue la negacin del movimiento. Un objeto que exista verdaderamente, es decir, un elemento, no puede moverse, ya que desaparece tan pronto como aparece y, por lo tanto, no hay tiempo para que se mueva. Esto no contradice la circunstancia de que una de las caractersticas generales de la materia la cuarta, mahabhuta es el movimiento. Cada movimiento se resuelve en una serie de apariciones separadas relmpagos que son contiguas las unas respecto de las otras. El movimiento de los objetos fsicos, tal y como quedaba explicado en el abhidharma, ofreca la mejor base para la consideracin de la materia muerta como una serie de instantes fugaces. El fenmeno de la aceleracin producida por los cuerpos que caen es explicado por la diferencia de intensidad que hay en el elemento peso o en el elemento movimiento (irana) en cada uno de los instantes de la cada, ya que el objeto tiene una composicin diferente en cada uno de los instantes de esa cada. De este modo, un elemento puede compararse a un fuego: consiste en una serie de destellos que se siguen los unos a los otros, representando cada uno de esos instantes fugcimos un fuego nuevo. Los Sarvastivadins construyen la teora del carcter momentneo de los elementos de la siguiente manera. Cada elemento que aparece en la vida fenomnica es afectado simultneamente por cuatro fuerzas (samskaras) diferentes: las fuerzas del origen (utpada), de la decadencia (jara), del mantenimiento (sthiti) y de la destruccin (anityata). Estas fuerzas afectan a cada elemento en cada instante de su existencia, siendo las fuerzas ms universales, el hecho ms caracterstico de la existencia fenomnica (samskrta-laksanani). Los elementos afectados por ellas son denominados elementos manifestados (samskrtadharma). Los nicos que no son afectados por ellos son los tres elementos de la existencia eterna e inmutable (asamskrta-dharma). El trmino samskrta es, por lo tanto, sinnimo de ksanika, que significa impermamente o momentneo.

De acuerdo con las leyes que rigen la interconexin entre los elementos estas cuatro fuerzas siempre aparecen juntas y simultneamente. Son sahabhu. Siendo ellas mismas tambin elementos necesitan, para poder ser eficientes, de fuerzas secundarias (upalaksana). La tendencia realista de los Sarvastivadins, si es que alguna vez existi, consisti en construir algunas realidades correspondientes a nuestras ideas o hbitos lingusticos. Esta tendencia la compartieron con el sistema NyayaVaiesika. Lo mismo que estos ltimos consideraban la cualidad relativa al vnculo entre los elementos (samyoga) como algo real y adicional a las cosas que estaban enlazadas, as tambin los Sarvastivadins sumaban sus conceptos de origen, decadencia, existencia y destruccin a los elementos que aparecan y desaparecan en el mismo instante. Insistan en que estas cuatro fuerzasy las potencias secundarias que a su vez les influenciaban eran realidades (dravyatah santi). Contra esta idea de que un elemento estuviera simultneamente originndose, existiendo y desapareciendo, la obvia objecin que le pusieron todas las otras escuelas budistas y no budistas fue que la produccin y la destruccin no podan ser simultneas. Por otro lado, era imposible que un elemento durara ms de un nico instante, ya que dos instantes constituan dos elementos. Los Sarvastivadins salvaron esta objecin sealando la diferencia de un elemento consigo mismo, entre su naturaleza real (svabhava) y su momento activo, que constituye tambin su funcin o manifestacin (karitva} laksana). Los elementos o fuerzas pueden no oponerse los unos a los otros, pudiendo resultar de ello, de todos modos, un nico acto real. Un ejemplo: tres asesinos han resuelto matar a un hombre que se encuentra oculto en algn oscuro escondrijo; uno de ellos (utpada) le obliga a salir fuera de este lugar, otro le inmoviliza y el tercero le apuala; todos, al final, han actuado simultneamente. La vctima (dharma) aparece solamente para desaparecer. El momento real es el momento de la accin, que es cuando su ser se cumple. "Denominamos instante", mantienen los Sarvastivadins, "al punto en que la accin ha sido completamente llevada a cabo". Este es el germen de la idea posterior de que este instante es algo trascendental, algo que no puede ser expresado con el pensamiento discursivo. El instante fue, de este modo, elevado a la categora de "la cosa en s misma", que equivala a ser el fundamento trascendental de la realidad y, de hecho, la misma realidad absoluta. Todo esto tuvo una gran importancia en el desarrollo de la filosofa india posterior. La escuela Sautrantika tiene un punto de vista acerca de esta cuestin ms simple y razonable. Ellos niegan la realidad de las cuatro fuerzas de la produccin, la decadencia, etc. Las nociones correspondientes de produccin, destruccin, etc., se refieren no a los instantes aislados sino a las series de ellos (santana). Incluso si se aplican a un instante estas nociones no implican la existencia de realidades correspondientes; son meros nombres para sealar el hecho de que las entidades instantneas aparecen y desaparecen. Esta misma entidad aparece y desaparece, no necesitando fuerzas suplementarias para esto. Como consecuencia de esto emerge una diferencia muy importante entre estas dos escuelas.

Como se dijo anteriormente, los Sarvastivadins mantienen que todos los elementos existen en dos planos diferentes, el de su esencia verdadera (dharmas-vabhava) y el de su manifestacin momentnea (dharma-laksana). El primero existe siempre, en el pasado, en el presente y en el futuro. No es eterno porque la eternidad significa ausencia de cambio, pero representa tanto las apariencias potenciales del elemento en la existencia fenomnica, como sus apariciones pasadas. Esta potencialidad existe para siempre (sarvadaasti). Incluso en el estado de Nirvana, cuando toda vida se ha extinguido, se supone que estos elementos representan alguna entidad, incluso si su poder de manifestarse ha sido suprimido para siempre. Los elementos potenciales (futuros) estn, de hecho, divididos dentro de esta escuela en dos clases diferentes, aqullos que aparecern (utpattidharma) y aqullos que han sido suprimidos y que nunca aparecern (anutpattidharma). Al no ser el instante (ksana) algo diferente del elemento (dharma), el tiempo en general no es diferente de los elementos tomados colectivamente, ya que stos no han perdido su capacidad de aparecer en la vida fenomnica. De hecho, "los tiempos" es uno de los sinnimos usados para designar colectivamente los el ementos que se manifiestan en la vida ordinaria. Pero el trmino "tiempo" (kala), que implica la realidad de un tiempo, es cuidadosamente evitado; es reemplazado por el trmino "transicin" (adhvan). Cuando los Sarvastivadins mantienen que "todo existe" esto significa que todos los elementos existen, y el nfasis que se pone en la realidad de los elementos se refiere a que tanto su pasada como su futura transicin representan algo real. El nombre de la escuela deriva de esta tesis fundamental. Al corresponder mejor el concepto de elemento a nuestro concepto de fuerza sutil que al de sustancia, la realidad es decir, la eficacia del pasado no es tan absurda como podra parecer. Los Sautrantikas niegan la realidad del pasado y del futuro en un sentido estricto, admitiendo solamente la realidad del presente. El futuro, segn su punto de vista, no es real antes de hacerse presente y el pasado no era real hasta que no se hizo presente. No negaban la influencia de los actos pasados sobre los presentes y sobre los futuros, pero justificaban sta por el cambio gradual que tena lugar en una secuencia ininterrumpida de instantes, teniendo esta secuencia como punto inicial un acto especialmente fuerte y significativo; esto constitua para ellos una de las leyes que regan la interconexin entre los elementos separados. Hubo otra escuela que ocupaba el punto interrnedio entre los Sautrantikas y los Sarvastivadins; sta mantena la realidad de los actos presentes y de aquella parte de los actos pasados que todava no haban perdido su influencia, pero negaban la realidad de los actos futuros y de aquella parte de los pasados que haban cesado de manifestar su influencia. Vasubndhu llamaba a esta escuela Vibhajyavadins o la Escuela Distinguida.

Todos los argumentos ofrecidos por las escuelas rivales es presentado por Vasubandhu hasta el ms pequeo detalle con su maestra habitual y, por lo tanto, no necesita ser repetido aqu. LA IMPERMANENCIA EN EL SANKHYA - YOGA La lamentacin a causa del "cambio y de la decadencia" y su contraste con algo que "no cambia" es un tema comn a muchas religiones y filosofas. El mrito de haber llevado esto hasta sus ms remotas consecuencias lgicas pertenece al budismo. Parece evidente que en este asunto concreto los budistas se beneficiaron del trabajo paralelo de los filsofos brahmanes y de la escuela del sankhya- Yoga. El pun to de partida de los ltimos fue justo el contrario que el de los budistas. Mantenan la unidad de la existencia; causa y efecto eran, en esencia, uno. Pero una repercusin de esta unidad sustancial (satkarya-vada) era el cambio constante de sus manifestaciones; este cambio tambin fue concebido como instantneo (pratiksana-parinama). El instante es aqu definido como la medida infinitesimalmente pequea de tiempo, al igual que el tomo es la fraccin ms pequea imaginable de la materia. Dos instantes no pueden fundirse; por lo tanto, no existe duracin real, ni tiempo ms all del instante. El tiempo es una idea sin realidad, una construccin vaca de la mente. La nica realidad pertenece a la cosa instantnea, al instante. El pasado y el futuro no son reales directamente, pero, ya que el presente no puede existir sin el pasado, el ltimo es inherente al cambio. "Por lo tanto", dice Vyasa, "todo el universo est en cada instante, todas las unidades de cambio que uno pueda imaginar se manifiestan en cada instante". En conclusin, Vyasa admite dos clases de eternidad: la eternidad inmutable que pertenece al alma y la eternidad cambiante que pertenece a la materia. La unidad de cambio es denominada dharma y es identificada, tan to en el yoga como en el budismo, con el instante (ksana). El cambio de manifestacin fue llamado cambio de dharma; pero en el sistema brahmnico es muy corriente el uso de este trminoya que uno de sus significados ms antiguos y usuales es "cualidad" y en el Sankhya se considera que las manifestaciones cambiantes son accesorias de alguna materia que lo impregna todo. Es, por lo tanto, probable que el significado tcnico de este trmino en el budismo haya derivado de uno de sus significados antiguos, con la diferencia de que, habindose dejado a la cualidad sin el soporte de la sustancia, sta se converta en una cualidad independiente o en una cualidad representando el papel de sustancia. Al igual que en el sistema budista, estas manifestaciones fueron concebidas como fuerzas (akti) e incluso como fuerzas potenciales (yogyatavacchinna), lo que corresponda al concepto budista de samskara. La diferencia es que pertenecen a alguna sustancia (dharmin). Se admita la realidad de un "tiempo de transicin" (adhvan) en tanto que distinto de un "tiempo de duracin" (kala); el mismo trmino adhvan es utilizado en ambos sentidos para expresar el primero de estos conceptos. Si ahora volvemos al punto de vista de los Sarvastivadins, los cuales admitan algn tipo de realidad trascendental eterna de los elementos junto con sus manifestaciones pasajeras, el parecido se hace todava ms chocante y la diferencia parece quedar reducida a un mero asunto de palabras. Un dharma, dice Vyasa, existe en los tres tiempos. La manifestacin (da hrma) y lo m an i fe st ado (da hrmin ) so n de hecho lo mismo, representando la manifestacin solamente el camino en el cual aparece lo manifestado. La realidad del pasado y del futuro es de este modo probada por Patanjali y por Vyasa casi en los mismos trminos usados por los Sarvastivadins, con la

diferencia de que no se mencionen las fuerzas separadas (samnskrta-laksanani) de la produccin y de la destruccin. Cuando se les acusaba de estarse desviando hacia el Sankhya, los Sarvastivadins se justificaban a s mismos sealando a las fuerzas instantneas, las cuales salvaban el principio budista de las entidades separadas. La cuestin acerca de la relacin entre la esencia permanente de un elemento y sus manifestaciones fue ampliamente discutida entre los budistas, siendo sugeridas cuatro soluciones. La primera perteneca al Dharmatrata: mantenan la unidad de la sustancia (dravya) y el cambio en el plano de la existencia (bhava). Esto fue desechado simplemente sealando el hecho obvio de que esto era Sankhya y no Budismo. La segunda explicacin perteneca a Ghosa: ste asuma que los elementos, a pesar de existir en el pasado, en el presente y en el futuro, cambiaban su aspecto (laksana) o su intensidad debido a que aparecan en tiempos diferentes; es igual al hecho de que el amor apasionado por una mujer no sea en realidad ms que la intensificacin de un sentimiento vivo y dirigido hacia las mujeres en general; esto no significa la total ausencia de este sentimiento en otros casos. Esta explicacin no fue aceptada sobre la base de que implicaba la coexistencia de diferentes aspectos al mismo tiempo. Vasumitra abogaba por un cambio de condicin (avastha) es decir, de eficacia (karitva)en el presente y por una no eficacia en el pasado y en el futuro. Este punto de vista fue aceptado en la escuela y considerado como el correcto. Para ilustrarlo se utiliz la bola del baco indio: cuando era arrojada al agujero que marcaba las unidades significaba uno, cuando lo era al de las centenas significaba cien, etc. Finalmente, Buddhadeva pens que el pasado, el presente y el futuro eran contingentes (apeksa) los unos respecto de los otros, al igual que una misma mujer puede ser madre con relacin a sus hijos e hija con respecto a su madre. Esto fue rechazado por cuanto tenda a confundir los tiempos. El pasaje del Vibhasa en el que estas opiniones de los cuatro famosos maestros de las escuelas Sarvastivadins y Sautrantika se explican parece ser que goz de gran popularidad. Se hacen referencias a l en las obras budistas posteriores, y es evidente que tanto Patanjali como Vyasa lo tomaron prestado de los budistas para sus propios sistemas. Los Yogasutras intentan, en III, 13, dar una explicacin de las variaciones temporales de una sustancia; adopta la explicacin ya sugerida de que no se excluyen la una a la otra, sino que son subordinadas y coexistentes. El cambio de manifestacin (dharma) est caracterizado ms adelante como un cambio de aspecto (laksana) y de condicin (avastha). Los ejemplos caractersticos para ilustrar las explicaciones sugeridas son repetidas en el Bhasya de Vyasa con pequeas modificaciones. Como si estuviera respondiendo a las distintas teoras budistas, Vyasa mantiene enfticamente que el cambio de cualidad (dharma), aspecto (laksana) y condicin (avastha) no es sino el mismo factor descrito de modos distintos. "Hay, de todos modos", dice l, "una sola clase de cambio referido a la materia, a pesar de que lo describamos de maneras distintas... Los cambios del aspecto externo (dharma) y del tiempo de variacin (laksana) y de intensidad (avastha), tal y como est descrito aqu, no trasciende la sustancia como tal. Es por esto que slo existe una clase de cambio que incluya todas las variedades que hemos descrito". La teor a de B uddh adev a de qu e l as variacione s de l tiempo son contingentes las unas respecto de las otras, que lgicamente lleva a la conclusin de que la esencia y la manifestacin son trminos intercambiables, puede haber influido en algn sentido la parecida teora de Patanjali y Vyasa de que la sustancia y la cualidad son trminos contingentes (sapeksika).

La doctrina del cambio universal instantneo se origin probablemente en el sistema Sankhya. De esta doctrina recibe el nombre de Teora del Cambio (parinama-vada), la cual es slo un corolario natural para su principio fundamental de la unidad entre la causa y el efecto (satkarya-vada). Resulta natural conjeturar que el budismo inicial fue influido por esto. Pero en un perodo posterior los filsofos Sarvastivadins ejercieron, incuestionablemente, una considerable influencia sobre la formacin de ki doctrina del Sankhya-Yoga. INESTABILIDAD DE LOS ELEMENTOS La tercera caracterstica destacada de los elementos budistas es aquella que representan con el trmino duhkha, un trmino que ha sido siempre traducido por sufrimiento, aflicin, etc. Esta traduccin puede ser suficiente para la literatura popular, pero es evidente que no lo es para un conocimiento ms profundo y terico. Expresiones tales como "el elemento de la visin (caksuh) es dolor" o "todos los elementos influidos (sasrava), es decir, influidos por el deseo de vivir sin dolor"por ejemplo, el elemento "color" podra tambin agruparse bajo la denominacin del "dolor" no podran ser entendidas a partir de nuestra idea comn de lo que es el dolor. La idea subyacente a esto es que los elementos descritos ms arriba estn en un estado perptuo de conmocin y que el objetivo ltimo del proceso del mundo consiste en su gradual apaciguamiento y en su extincin final. Esta idea ya se expresa muy agudamente en el viejo credo budista (ye dharma hetu-prabhavah): "el Gran Solitario ha sealado la separacin de los elementos, su interconexin como causas y efectos y su final acabamiento". Vasubandhu, asimismo, afirma que Buda, por la compasin que tena por los problemas de los hombres, les ofreci unos medios para salvarse que no consistan en bendiciones mgicas o religiosas, sino en el conocimiento de un mtodo que converta todos los utpattidharmas en anutpatti-dharmas, es decir, un mtodo que serva para parar para siempre la conmocin creada por la operacin de las fuerzas activas en el proceso de la vida. Nuestro acercamiento al elemento (dharma) budista no sera completo si no se incluyera, junto a su no sustancialidad y a su existencia instantnea, esta connotacin acerca de una conmocin que tiene que ser suprimida. Este hecho convierte a la teon'a del dharma en una doctrina de salvacin, lo que constituye el principal objetivo tanto del budismo terico como del prctico. Esta doctrina puede resumirse en los siguientes detalles. Desde el punto de vista del proceso gradual que lleva hacia la Liberacin Final, todos los elementos de la vida pueden asumir dos caracteres distintos: pueden caracterizarse por una tendencia hacia la vida, la conmocin y el alboroto, y llamarse entonces sasrava, es decir, "influido" por las pasiones; o puede estar "no influido" (anasrava), es decir, demostrar una tendencia opuesta hacia la reduccin de la vida, el apaciguamiento de la conmocin e incluso el aniquilamiento. Las pasiones (klea), siendo ellas mismas elementos separados, es decir, estando representadas como entidades sustanciales, afectan a la corriente de la vida (santana) a la cual pertenecen. Hablando en general, el primer grupo de elementos (los sasravadharmas) corresponden al hombre ordinario, al que le afectan todos los placeres y todos los inconvenientes de la vida; los segundos configuran al santo, el cual no se preocupa de los intereses de la vida y se cuida solamente de su Liberacin Final. Un correcto conocimiento y un poder de discriminacin de todos los elementos de la existencia es esencial para la Salvacin, ya que cuando los conoce puede aislarlos y

suprimirlos gradualmente unos despus de otros. La connotacin del trmino "elemento" (dharma) incluye, de este modo, tres nuevos conceptos: (1) es algo que puede ser bien determinado, es decir, distinguido en la compleja corriente de la vida como una realidad ltima; (2) este algo es un estado de conmocin eterna; (3) es algo que debe y puede ser apaciguado y dirigido hacia una quietud eterna. Un elemento especial recibi en relacin a esto una importancia extraordinaria. Es el conocido con el nombre de praja, que puede ser aproximadamente traducido por "c ompren sin" . E ste e s u no de lo s elementos cittamahabumika, es decir, es una facultad mental siempre presente en cada uno de los instantes conscientes. En el plano ordinario de la conciencia es sinnimo de mati y significa simplemente comprensin, la capacidad de apreciar algo. Pero es capaz de desarrollarse y se convierte entonces en prajna amala, "sabidura inmaculada", anasrava praja, "comprensin no influida (por mundanas consideraciones)". Su presencia otorga a toda la corriente (santa na) un carcter especial, llegando a ser el elemento central de la misma y purificando a sus satlites todos los otros elementos de la corriente, es decir, a los sentimientos, las ideas y las voliciones. La presencia de este elemento acta como un antdoto contra esos otros elementos que son "desfavorables" (akuala) para el progreso; estos elementos desaparecen gradualmente y no pueden volver a aparecer dentro de la misma corriente. La primera cosa de la que tiene uno que darse cuenta es que tal estado constituye la teora de los elementos (dharmata), la idea de que no existe personalidad permanente (pudgala, atma), de que la supuesta personalidad no es sino Ull conglomerado de dieciocho componentes (dhatu). Cuando uno abandona el punto de vista errneo acerca de la existencia de una personalidad (satkayadrsti), ha entrado en el camino que conduce hacia la Liberacin Final. Cada vicio o elemento "desfavorable" (akuala) tiene un antdoto especial que se aplica por medio de la sabidura; cuando es suprimido se convierte en anupattidharma, en un elemento que nunca regresar y al que sustituye un vaco; este vaco (nirodha) es llamado "cesacin producida por la sabidura" (pratisankhya-nirodha). Pero solamente pueden alcanzarse los estados iniciales de la santidad a partir del as llamado drstimarga, es decir, que a partir del conocimiento slo una cierta cantidad de dharmas pueden ser neutralizados. Los restantes lo son a partir de la concentracin mstica; se denominan bhavana-heya, lo que se refiere a la supresin conseguida cuando uno entra en el estado de trance. En todos los sistemas indios el ltimo instrumento de salvacin es el Yoga. Este no slo puede acabar con los elemen tos in telectu ale s y morale s que son "desfavorables", sino que tambin puede detener la existencia o la apariencia de la materia misma. Hemos visto que la materia se reduce en este sistema a los datos de los sentidos, los cuales son concebidos sobre todo como fuerzas, como apariciones momentneas. La observacin prctica le ha enseado a los filsofos que cuando se alcanza un cierto grado de concentracin las sensaciones del gusto y del olor desaparecen, de lo que se conclua que sus objetos, los datos de los sentido s del olor y del gu s to , se de svanec an tambin. Fundado sobre esta observacin prctica se ha imaginado un plano de la existencia en el que los seres vivientes o "corrientes" (santana) consisten solamente en catorce componentes en vez de en dieciocho. En el abhidharmakoa se ha planteado la siguiente cuestin: cuntos elementos pueden ser suprimidos a travs del conocimiento y cuntos a travs del xtasis? Se contesta que algunos elementos mentales pueden ser suprimidos por el mero conocimiento; por ejemplo, la creencia en una personalidad real (sat-kaya-drsti) y sus consecuencias todos los sentimientos, ideas y voliciones y fuerzas conectados con esto desaparecen tan pronto como se cae en la cuenta del antdoto, es decir, de la teora del antmadharma. Otros elementos impuros (sasrava), todos los elementos

materiales (dhatus 1-5 y 7-10) y toda la consciencia de la sensualidad (dhatus 13-17; quince dhatus en total), pueden ser suprimidos solamente a travs del xtasis. Al ser concebida la materia como un juego de fuerzas sutiles, que desaparezca de manera similar a como lo hace la pasin y los puntos de vista errneos no es tan ilgico. Los elementos purificados del santo (anasravadharma) no podran ser suprimidos del todo, pero desaparecen cuando llega el Nirvana, que es cuando deja de haber el karma es decir, elementos inestables (duhkha) al cual se debe el estado de conmocin del mundo. La imaginacin ha construido mundos completos en donde estas clases de materia y de sensaciones correspondientes a ella estn ausentes; son mundos de materia reducida o purificada. Estos mundos pueden ser habitados slo renaciendo en ellos (utpatti) o por un esfuerzo de concentracin (samapatti), una absorcin que transporta a planos ms elevados de la existencia y que no puede considerarse simplemente budista. Llevando este principio un poco ms lejos es posible construir mundos todava ms elevados en los que el mundo materiallos datos de los sentidosse reduce todava ms; finalmente se alcanzan mundos puramente espirituales en los que toda materiaes decir, las sensaciones y los datos de los sentidosest ausente. Hablando tcnicamente, un ser vivo en estos planos de existencia mostrar solamente tres elementos (dhatu) que lo compongan: conciencia (manodhatu), fenmenos mentales y fuerzas (dharma-dhatu) y abstracciones, conocimiento no sensible (mano-vijana-dhatu). Los seres puramente espirituales han llevado su conciencia y sus fenmenos mentales a un grado supremo de quietud que est situado en planos muy elevados de la existencia: el trance inconsciente (asanji-samapati) y el trance en el que cesa la conciencia (niridhasamapati). Pero esta no es, de todos modos, una extincin eterna. Al final de todo es alcanzada una interrupcin absoluta de todos los dharmas puros los ms altos seres espirituales y un eterno vaco sustituye a estos dharmas. Este es el Nirvana, la absoluta aniquilacin de los samskrta-dharmas, lo que equivale a la presencia de los asamskrta-dharmas. De acuerdo con los Sarvastivadins, este resultado tan negativo es, de todos modos, algo que tiene algn tipo de enti dad. El los diferencian , tal como se dijo anteriormente, entre la esencia y las manifestaciones de los dharmas. Cuando se alcanza el Nirvana las manifestaciones han cesado para siempre y ya no habr renacimiento, pero la esencia permanece. Esta entidad es, en cualquier caso, algo en donde no hay conciencia. As, el objetivo final del progreso del mundo, el resultado ltimo de todos los actos de purificacin, los medios espirituales y de los esfuerzos es la completa extincin de la conciencia y de los procesos mentales. Lo absoluto (nirvana) est inanimado, incluso si es algo. Este es algunas veces, sobre todo en la literatura popular, caracterizado como felicidad, pero esta felicidad consiste en la cesacin de la inestabilidad (duhkha). La felicidad es un sentimiento, y en lo absoluto no hay ni sentimientos, ni conceptos, ni voliciones, ni siquiera conciencia. La teora dice que la conciencia no puede aparecer sola, sin sus satliteslos fenmenos relativos a la volicin, a los sentimientos, etc. y que el ltimo momento de la vida de un bodhisattva, antes de que se confunda con lo absoluto, es tambin el ltimo momento de la conciencia, el instante en el que sta interrumpe el proceso que la llevaba de una vida a otra. Lograr el apaciguamiento roto por las equivocaciones y las pasiones es un ideal comn a toda la humanidad; pero la voluntad de llevar este apaciguamiento todava ms lejos y de elevarlo al estado de absoluta insensibilidad es algo propio del ideal hind. La filosofa ha traducido esto en frmulas y conceptos y el resultado puede parecer absurdo, pero, segn dice un distinguido autor moderno, "cualquiera que desee ser

filsofo debe aprender a no asustarse con lo absurdo". El budismo no fue el nico sistema indio de filosofa en llegar a tal conclusin: en el sistema Vaiesika el alma liberada es tan inanimada como una piedra (pasanavat) o como el ter (akaavat), ya que el conocimiento, los sentimientos, etc., no son considerados segn su esencia sino como cualidades accidentales producidas por contactos especiales y que cesan cuando se alcanza la liberacin final. Lo absoluto es espiritual solamente en aquellos sistemas en los cuales se acepta la doctrina de que la conciencia es de la esencia de lo absoluto, es decir, la doctrina de la autoluminosidad (sva-prakaca) del conocimiento. TEORIA DEL CONOCIMIENTO El carcter de un sistema filosfico generalmente se muestra muy claramente en su teora del conocimiento; esto nos permite asignarle un lugar entre los sistemas realistas, los que mantienen la realidad del mundo exterior, o entre los idealistas, los que niegan tal realidad. Entre los sistemas indios es posible encontrar representadas ambos tipos de teoras. El sistema Nyaya-Vaiesika promovi un punto de vista ingenuamente realista consistente en series de contactos realesde un objeto con un rgano de los sentidos, de stos con un rgano interno el cual a su vez entraba en contacto con el almacuyo resultado era el conocimiento. La escuela budista idealista de Dignaga y Dharmakirti desarroll una terora trascendental que muestra un chocante parecido con la teora trascendental de Kant. El sistema del Sankhya-yoga explicara el origen del conocimiento como la asimilacin que tena lugar entre la mente material y el objeto gracias a la mediacin de los rganos de los sentidos; lo compararan a la atraccin de un objeto por un imn. Incluso el Vedanta posterior, a pesar de su estricto principio monista, se las arregl para establecer algn tipo de punto de vista realista a partir del ''apoderamientovv de los objetos por parte de los sentidos. Cul fue, comparadas con estas teoras, la postura del budismo ms antiguo, de esa parte de la filosofa budista que admita la existencia de los elementos (dharma) en tanto que realidades ltimas, es decir, la de los Sarvastivadins y los Sautratikas? Su explicacin acerca del origen del conocimiento era perfectamente coherente con su ontologa, es decir, con la teora de la pluralidad que no implicaba, recordemos, que dejaran de ser interdependientes de los elementos (dharma). El fenmeno del conocimiento era un fenmeno compuesto que se resolva en un nmero de elementos que aparecan instantnea y simultneamente en la existencia. Siendo concebidos como destellos momentneos, los elementos no podran moverse unos hacia los otros, no podran entrar en contacto, no se podran influir unos a los otros y no podran ser "agarrados" los objetos por el intelecto. Pero, de acuerdo con las leyes de la interconexin (pratitya-samutpada) vigentes entre ellos, algunos elementos aparecen invariablemente acompaados por otros con los que estn en ntima conexin. Un instante de color (rupa), un instante del sentido material de la visin (caksuh) y un instante de pura conciencia (citta), apareciendo simultneamente e ntimamente relacionados, constituyen lo que es denominado la sensacin (spara) del color. Los elementos de la conciencia, de acuerdo con las mismas leyes, nunca aparecen solos, sino siempre apoyados por un objeto (visaya) y por una facultad receptiva (indriya). Una cuestin muy importante, aunque en cierto modo escolstica, es entonces planteada: cmo es que si estos tres elementos separados el elemento del color, el elemento del sentido visual y el elemento de la conciencia se limitan a aparecer instantneamente juntos sin depender de algn ser viviente no existente, sin ser capaces

de influirse los unos a los otros, sin "apoderarse", aprehenderse o entrar en contacto los unos con los otros, cmo es que entonces, de todos modos, hay una aprehensin del objeto por parte del intelecto? Por qu lo que resulta es un conocimien to del color y no un conocimien to del sentido visual, el cual se supone que participa en igualdad de condiciones que los otros elementos de la combinacin? La cuestin acerca de la relacin entre elemento externo (objetivo) e interno (subjetivo) y del "apoderamiento" de uno por el otroque pareca poder eludirse con la construccin de una pluralidad de elementos interdependientes, aunque separados e iguales afloraba de otra manera. La respuesta es que a pesar de que o hay un contacto real entre los elementos ni un apoderamiento del elemento objetivo por parte del intelecto, de todos modos los tres elementos no aparecen en trminos de absoluta igualdad; hay entre dos de ellos la conciencia y el objeto una relacin especial que podra denominarse de "coordinacin" (sarupya), una relacin que hace posible que el fenmeno complejo el conocimiento resultante sea un conocimiento del color y no del sentido visual. Tal respuesta conlleva, por supuesto, una confesin de ignorancia: esta relacin existe porque existe, porque es requerida por el sistema y sin ella sta colapsara. En todos los sistemas indiosy de hecho no slo en los indiosse alcanza un punto que pide ser credo sin dar a cambio ninguna justificacin posible. Este debe ser asumido no porque pueda ser probado (na sadhayitum akyam), sino porque no hay posibilidad de eludirlo (avarja niyataya), porque es un postulado del sistema (siddhanta-prasiddham). En el Abhidharma-koa encontramos la siguiente explicacin de lo que sera un proceso de conocimiento: Pregunta. En la escritura se lee "La conciencia aprehende". Qu es, segn esto, lo que se supone que hace la conciencia? Respuesta. Absolutamente nada. (Simplemente aparece en coordinacin con sus elementos objetivos, como un resultado que es homogneo con su causa). Cuando un resultado aparece en coordinacin con su propia causa no est haciendo nada despus de todo, pero decimos que se ajusta a sta. La conciencia, por lo tanto, aparece en coordinacin (sarupya) con sus elementos objetivos. Esto es, propiamente hablando, hacer nada. De todos modos, decimos que lo que hace la conciencia es conocer su objeto. Pregunta. Qu es lo que se quiere decir con "coordinacin" (entre la conciencia y su elemento objetivo)? Respuesta. Una conformidad entre ellos, el hecho debido al cual el conocimiento, a pesar de ser causado tambin por la actividad de los sentidos, no es algo homogneo con ellos. Se dice que ste conoce el objeto y no los sentidos. Y, de nuevo, la expresin "La conciencia aprehende" no es inadecuada, ya que en este ca so tambin una con ti nuid ad de lo s in stantes de la conciencia es la causa de cada conocimiento. ("La conciencia aprehende" significa que en el momento previo es la causa del siguiente). El agente aqu tambin se refiere solamente a la causa, al igual que ocurre en la expresin corriente "la campana resuena" (la campana no est haciendo nada, sino que conectada con sta cada momento de sonido es producido por otro momento de sonido previo a

l). (Podemos dar) otro (ejemplo): la conciencia aprehende de modo similar a la forma en que la luz se mueve. Pregunta. Y cmo se mueve la luz? Respuesta. La luz de una lmpara es una expresin metafrica corriente para referirse a una produccin ininterrumpida de series de destellos emitidos por las llamas. Cuando esta produccin cambia de lugar decimos que la luz se ha movido; lo que ocurre en realidad es que otras llamas han aparecido en otro lugar. Cuando cambia de lugar es decir, cuando aparece en coordinacin con otro elemento objetivo decimos que sta aprehende aquel objeto. En este mismo sentido podemos referirnos a la existencia de los elementos materiales. Decimos que la materia "es producida", que existe, pero no hay diferencia entre la existencia de un elemento y el elemento que existe. Lo mismo puede aplicarse a la conciencia: no hay nada que ella conozca aparte de los destellos fugaces de la conciencia misma. La cuestin acerca de la realidad de un mundo exterior es, en sentido estricto, eludida. En un sistema en el que se niega la existencia de una personalidad, se divide todo en una pluralidad de elementos separados y que niega la interaccin real entre ellos, no hay ninguna posibilidad de distinguir entre un mundo externo y otro interno. El ltimo no existe, ya que todos los elementos son igualmente externos los unos respecto de los otros. De todos modos, el hbito de distinguir entre externo e interno, objetivo y subjetivo no puede ser desechado de golpe, y as nos encontramos en situaciones curiosas en las que el filsofo es conducido por las mismas deducciones lgicas; la conciencia misma es algunas veces considerada como un elemento externo en relacin a los otros elementos. Tales elementos las ideas (sanja), sentimientos (vedana), voliciones (cetana) y todas las fuerzas (samskara) son consideradas, segn la regla general, como elementos externos. El Abhidharma-koa dice lo siguiente acerca de esta cuestin: Pregunta. Cuntos, de entre las dieciocho categoras de componentes (dhatu) elementales de la vida, son internos y cuntos entre stos son externos?. Respuesta.Doce son internos. Los seis restantes color, etc. son externos. Pregunta. Cules son los doce internos? Respuesta.Hay seis clases de conciencia (sadvijana-kayah): (1) la visual, (2) auditiva, (3) olfativa, (4) gustativa, (5) tctil y () puramente mental. Tambin estn sus seis bases (araya) respectivas: los rganos del sentido de la visin, de la audicin, del olfato, del gusto, del tacto y de la misma conciencia. Todos estos son internos. Los seis restantes, comprendidos en la materia visiblesonidos, olores, gustos, cualidades tangibles y objetos mentales o abstractos como, por ejemplo, las ideas, son externos. Pregunta. Cmo es posible para los elementos de la existencia el ser internos o externos si el S Mismo o la personalidad en relacin al cual debera ser externos o internos no existe? Respuesta.La conciencia es llamada metafricamente S Mismo porque esto apoya la (errnea) idea de un S Mismo. Buda mismo utilizaba esta expresin. El algunas veces

menciona el control del S Mismo y otras el control de la conciencia; por ejemplo cuando dice "el sabio que ha sometido a su S Mismo a un control estricto va al cielo" o cuando dice en otro lugar "el control de la propia conciencia produce bienestar, el control de la conciencia lleva a la felicidad". El sentido de la visin y los otros rganos de los sentidos son los elementos bsicos de las sensaciones correspondientes; la conciencia, por otro lado, es el elemento bsico para la percepcin del S Mismo. Por lo tanto, como consecuencia de su ntima conexin con la conciencia, los rganos de los sentidos son considerados como elementos internos. Un tema muy caracterstico es entonces planteado, aquel que afirma que esta definicin de un elemento interno no puede aplicarse a la conciencia misma. Si ser interno significa simplemente ser el elemento bsico de la conciencia como el rgano de la visin, por ejemplo, es el elemento bsico para cualquier conciencia visual , entonces, ya que la conciencia no podra ser su propia base, sta no podra ser nunca un elemento interno. La cuestin es resuelta argumentando que el momento precedente de la conciencia es la base del siguiente y, al ser el tiempo irrelevante en esta definicin, la conciencia debe ser tambin considerada como un elemento interno. En cualquier caso, el dharmah o dharma-dhatu, es decir, las ideas y todos los fenmenos mentales y fuerzas, se supone que son elementos externos; esto es un postulado del sistema. La teora expuesta anteriormente no nos impide en absoluto usar las expresiones de la vida comn en relacin a un contacto o a una interaccin entre el rgano de los sentidos y el objeto. Podemos encontrarnos la comparacin que establece el paralelo entre este contacto y el encontronazo de dos machos cabros que luchan entre s, pero estas expresiones no nece sitan ser tom ad as li teralmen te . Acerc a de l a posibilidad de cualquier contacto real entre el rgano de los sentidos y su objeto, encontramos la siguiente explicacin. Los sentidos estn divididos en dos grupos segn puedan actuar a distancia o solamente a travs del contacto. Los sentidos de la visin y de la audicin aprehenden su objeto a distancia. Para el ojo que exista una distancia es incluso una condicin necesaria, ya que, por ejemplo, una gota introducida en el ojo no puede ser vista por ste. Los tres rganos relativos al olor, al gusto y al tacto tienen que estar en contacto inmediato con el objeto. La cuestin entonces es determinar cmo es posible el contacto no habiendo movimiento; a esto se responde que el contacto es slo una manera de nombrar la produccin de dos elementos que estn en vecindad inmediata. La cuestin acerca del contacto entre el objeto y el rgano de los sentidos permite abordar la cuestin acerca del contacto de los objetos en general. Los Vaibhasikas mantienen que cuando hay contacto, es decir, produccin simultnea de dos cosas que estn en vecindad inmediata su vecindad es absoluta y que no hay nada entre ellos, pero Vasubandhu les objeta que la vecindad absoluta es imposible por muchas razones. El cita la opinin de dos famosos filsofos, Vasumitra y Bhadanta; el primero dice: "Si los tomos de los cuales un objeto est compuesto pudieran realmente entrar en contacto ser conseguido por otro tomo que aparecer en el instante siguiente. Bhadanta dice: "No hay eso que llamamos contacto. El contacto es slo un nombre para referirse a esa vecindad ntima (de dos apariciones)". En relacin con la materia (rupa), el Abhidharma-koa ofrece dos puntos de vista diferentes para considerar su posicin segn sea externa o interna. Es externa si forma parte de la personalidad (samtana) de otro, de sus facultades o de su objeto; es interna si es parte de mi propia personalidad, mis facultades o mis objetos. Segn otro modo, puede ser distinguida de acuerdo a la clasificacin de "bases" (ayatanas) del

conocimiento. Como hemos visto, esta clasificacin divide cada cosa de acuerdo a las facultades por la cual es percibida: los cinco rganos de los sentidos (indriya) son base s intern as (adhyatmayatana) y los datos de los sentidos objetivos representan a las externas (bahyayatana). A1 no haber diferencia entre lo externo y lo interno, los sentidos no juegan realmente ningn papel en la percepcin; son meros hechos o elementos que aparecen junto con otros elementos de acuerdo con las leyes de la interconexin. Si hablamos del sentido de la visin en tanto que percibiendo un color, esto no debe ser tomado literalmente. Hay en el Abhidharmakoa una larga discusin acerca de las partes relativas de dos elementos, del sentido visual y de la conciencia, en el proceso de la percepcin. Primero, un oponente idealista mantiene que la conciencia sola produce el conocimiento y que el papel de los sentidos es nada. Esta opinin es rebatida apuntando al hecho de que la conciencia no aprehende los objetos que hay detrs de una pared, lo que podra hacer si fuera independiente de los rganos de los sentidos. Los Sarvastivadins repasan entonces varias explicaciones acerca de la diferencia entre las partes que juegan en el proceso de percepcin los rganos de los sentidos y la conciencia. "Encontramos en la Escritura", dice, "la siguiente declaracin": "Este, oh Brahman!, es el rgano de la visin; es una puerta a travs de la cual se pueden ver colores y formas". Esto significa que la conciencia percibe (colores) a travs del rgano de la visin (el cual es comparable a una puerta). Esto, hablando en sentido estricto, quiere decir que cuando usamos el verbo "ver" lo nico que estamos haciendo es indicar que hay una puerta (abierta para que a travs de ella la conciencia aprehenda el color). Es un error mantener que el rgano de la visin (caksuh) "mira" (payati) y que el resultado de esto es que "ve", (ya que la percepcin es producida solamente por el elemento de la conciencia). Pregunta.Si es el elemento de la conciencia el que "ve", quin es el que se hace consciente (de la cosa vista)? Cul es la diferencia entre las expresiones "ver un color" y "llegar a ser consciente de la presencia de un color? Respuesta. A pesar de que el elemento que produce la conciencia no puede considerarse, hablando en sentido estricto, que "vea", de todos modos se utilizan ambas expresiones indistintamente, tanto "l ve" como "l es consciente de", al igual que en relacin a la comprensin (praja) podemos usar tambin indistintamente las expresiones "l ve esto" y "l comprende esto". Los Sarvastivadins establecen entonces que los elementos del sentido visual y de la conciencia no manifiestan ninguna mediacin, sino que se limitan a aparecer bajo ciertas condiciones: estando presentes el rgano de los sentidos y el objeto se produce la conciencia, y el mero hecho de su aparicin es equivalente a la sensacin de color; es igual que el sol que cuando sale produce el da: l no hace nada, pero su aparicin misma es el da. Los Santrantikas son de la misma opinin y le ponen punto final con el siguiente comentario: "Cul es la utilidad de este debate acerca de "quin ve" o "quin es consciente"?". Es como masticar el vaco. Una percepcin (sensacin) visual es un hecho condicionado por dos hechos ms, un rgano de la visin y algn color. Cul es el mediador? En qu consiste la mediacin? Preguntas que no

tienen valor. No hay nada sino los hechos elementales (dharmamatram) apareciendo como causa y efecto. En la prctica, de acuerdo con los requerimientos de cada caso, podemos usar la expresin "el ojo ve" o "la conciencia se ha despertado". Pero no deberamos otorgarle demasiada importancia a estas expresiones. Buda mismo ha declarado "no te quedes estancado en las expresiones que usa la gente, no le des ninguna importancia a los trminos usuales. "El ojo ve, el odo oye, la nariz huele, la lengua gusta, el cuerpo siente, el intelecto se hace consciente...; los Kalmiriam Vaibhasikas usan todas estas expresiones sin tomarlas al pie de la letra". Esto parece una respuesta dada a los filsofos Sankhya. Ellos mantenan que el rgano del sentido "ve", pero que la conciencia "es consciente". Los Mimamsakas adoptaron el mismo punto de vista al admitir una percepcin sensible (alocana) indistinta comparable a las percepciones de un nio y a la visin clarividente en la que participaba la capacidad de comprensin. La escuela trascendental de Dharmakirti negaba la diferencia. Esta mantena que, distinto o indistinto, el acto de conocimiento permaneca en esencia el mismo. No hay un gran desacuerdo entre los Vaibhasikas (Sarvastivadins) y los Sautrantikas en la interpretacin sobre el origen del conocimiento. Este es, en su opinin, un fenmeno complejo en el que participan varios elementos que, aunque separados, estn interconectados y que tiene como caracterstica la presencia entre ellos del elemento de la conciencia. A la luz de esta teora del conocimiento es sorprendente observar la semejanza que existe entre la conciencia (cit, purusa) de los Sankhyas y la versin budista de la misma (vijana). Ambas son absolutamente inactivas y no tienen contenido, son un conocimiento sin objeto, un conocimiento de "nada", pura sensacin, mero despertar, una sustancia sin cualidades ni movimiento. Siendo la pura luz del conocimiento, est presente sin intervenir en los fenmenos, iluminndolos, reflejndolos, sin apoderarse de ellos y sin ser afectados por ellos. La nica diferencia es que en el Sankhya representa un principio eterno, mientras que en el budismo son instantneos destellos y estn presentes. El orden que ocupa entre los grupos (skandhas) budistas de elementos es asimismo sugestivo. No estaba incluida en los grupos mentales. Tena un lugar propio justo al final de la lista, similar a la posicin ocupada por sta en el Sankhya en tanto que principio vigsimoquinto. Para evitar la dificultad relacionada con la idea de un elemento "apoderndose" de otro, se imaginaba el mero hecho de que estaban uno cerca del otro. Cualquiera que sea su significado en el Yoga, en el budismo se refiere a destellos interconectados en el plano de la existencia de dos elementos. Su relacin en tanto que sujeto y objeto permanece, de todos modos, inexplicada, siendo este acto bautizado con el nombre de "coordinacin" (sarupya). Encontramos el mismo deus ex machina asumiendo una tarea anloga en ambos sistemas; el sujeto y el objeto, aunque estn coordinados, se mantienen aparte uno del otro. Apenas puede dudarse que la negacin enftica de cualquier diferencia entre la conciencia, la mente y el intelecto que hacan los budistas era, igualmente, una rplica directa al sistema Sankhya, en el que encontramos tal laguna entre la conciencia y la mente y en el que esta ltima estaba dividida en un triple rgano interno.

La doctrina de la identidad entre la conciencia y un rgano interno de conocimiento fue caracterstica del budismo desde sus inicios. Esta es, de hecho, otro modo de expresar la negacin de la existencia de un alma y es la consecuencia directa de reemplazarla por elementos separados. Es posible encontar esto claramente dicho en los textos ms antiguos. Probablemente fue, en su tiempo, una doctrina nueva que intentaba sustituir a una anterior. El uso pre-budista de los trminos es claramente observable en los textos Pali. Uno u otro de estos trminos sinnimos es utilizado con preferencia en ciertos contextos. Como rgano (indriya, ayatana ) y como un recurso (pratisarana) comn para los rganos de los sentidos, se prefiere utilizar el trmino "mente" (manah); la conciencia puramente mental, no sensible, es denominada vijana (dhatu 18), es decir, la conciencia que llega no a partir de un rgano de los sentidos sino a partir de la conciencia misma, de su momento precedente, cuando el momento precedente asume la funcin de soporte (acraya) o de rgano (indriya) de una idea no sensible. Estas distinciones son meras huellas de ms antiguos hbitos de pen samien to . La atmsfera filosfica durante el tiempo de Buda estuvo con toda probabilidad saturada de ideas Sankhyas. El budismo no puede ser completamente comprendido si estas conexiones no son tomadas en consideracin. PREBUDISMO Puede ser caracterizado como realista el sistema resultante del desarrollo de la teora expuesta anteriormente? Este no es ciertamente el realismo ingenuo del NyayaVaiesika. Para los escritores brahmanes esto era realismo (bahyarthastitva) porque era diferente del posterior y ms definido idealismo. Pero la diferencia entre Sarvastivada y Vijanavada consiste sobre todo en que el primero es pluralista y el segundo convierte todos los elementos en aspectos de una misma conciencia-almacn (alayavijana). Con pequeas variaciones, se emplea todo el sistema de divisin en elementos. El catedrtico 0. Rosenberg se inclina a pensar que en teora del conocimiento los budistas fueron idealistas desde el principio, pero que eran realistas desde el momento en el que aceptaban la existencia real de una realidad trascendental y absoluta. Esta era, en cualquier caso, una postura original, muy lejana del realismo ordinario, que podra recordar quizs a algunas modernas teoras SUMARIO Para resumir: El concepto de dharma es el punto central de la doctrina budista. A la luz de este concepto el Budismo se revela como una teora metafsica desarrollada a partir de un principio fundamental: la idea de que la existencia consiste en la interrelacin de una pluralidad de sutiles, esenciales y no susceptibles de anlisis elementos relativos a la Materia, la Mente y las Fuerzas. Estos elementos son tcnicamente denominados dharmas, un significado que esta palabra posee slo en este sistema. El Budismo, por consiguiente, puede ser caracterizado como un sistema de Radical Pluralismo (sanghatavada): solamente los elementos son realidades; cada combinacin de elementos no es ms que un mero nombre puesto para referirse a una pluralidad de elementos separados. La enseanza moral de un camino que lleve hacia la Liberacin Final no es algo adicional o extrao a esta doctrina ontolgica, sino que est ntimamente conectado con ella, siendo, de hecho, algo idntico a ella.

Las connotaciones que tiene el trmino dharma implican lo siguiente: 1. Cada elemento es una entidad separada (prthak) o fuerza. 2. No hay inherencia de un elemento en otro, por lo que tampoco hay sustancia aparte de sus cualidades, ni Materia ms all de los datos de los sentidos separados, ni Alma ms all de los datos mentales separados (dharma-anatman-nirjiva). 3. Los elementos no tienen duracin, representando cada instante un elemento separado; el pensamiento es efmero y no hay cuerpos que se mueven sino apariciones consecutivas, destellos de nuevos elementos en lugares nuevos (ksanikatva). 4. Los elementos cooperan unos con otros (samskrta). 5. Esta actividad producida por la cooperacin es controlada por las leyes de la causalidad (pratitya-samutpada). 6. El proceso del mundo es, de este modo, un proceso de cooperacin entre las sesenta y dos clases de elementos sutiles y efmeros, y tal es la naturaleza de los dharmas que provienen de las causas (hetuprabhava) y se dirigen hacia la extincin (nirodha). 7. Influido (sasrava) por el elemento avidya el proceso se encuentra en completa inestabilidad. Influido por el elemento praja, tiende hacia el apaciguamiento y la extincin final. En el primer caso se producen corrientes (santana) de elementos combinados, lo que corresponde al hombre ordinario (prthag jana); el segundo caso corresponde al santo (arya). La completa detencin de este proceso de la vida fenomnica corresponde a un Buda. 8. Es por esto que los elementos puedan dividirse en inestables (duhkha), causa de inestabilidad (duhkha-samudaya-avidya), extinguidos (nirodha) y causa de extincin (marga-praja). 9. El resultado final del proceso del mundo es la anulacin, la Calma Absoluta: toda cooperacin se extingue y es reemplazada por la inmutabilidad (asamskrta-nirvana). Al haberse desarrollado todas estas doctrinas particulares a partir de un principio fundamental, el Budismo puede ser resuelto en una serie de ecuacio nes: dharmata = nairatmya = ksanikatva = sams krttatva = pratitya-samutpannatva = sasravaanasravatva = samklea-vyavadanatva = duhkha-nirodha = samsara-nirvana. Pero, a pesar de que el concepto de un elemento de existencia ha dado lugar, bajo la apariencia de un consistente sistema filosfico, a una superestructura tan imponente, su naturaleza ms ntima permanece desconocida. Qu es dharma? Es demasiado inconcebible y sutil. Nadie ser capaz nunca de decir cul es su verdadera naturaleza (dharma-svabhava). Es demasiado trascendental.