USP UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FFLCH Faculdade de Filosofia Letras e Cincias Humanas

FBIO CRISTIANO DE MORAES

BLAISE PASCAL: A CINCIA DIANTE DA INCERTEZA

2 SO PAULO 2011

USP UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FFLCH Faculdade de Filosofia Letras e Cincias Humanas

FBIO CRISTIANO DE MORAES

BLAISE PASCAL: A CINCIA DIANTE DA INCERTEZA

Dissertao de mestrado apresentada ao Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, para a obteno do ttulo de mestre em filosofia. rea de concentrao: Histria da Filosofia Orientao do prof. Dr. Lus Csar Guimares Oliva.

SO PAULO 2011

FOLHA DE APROVAO FBIO CRISTIANO DE MORAES

BLAISE PASCAL: A CINCIA DIANTE DA INCERTEZA

Dissertao de mestrado apresentada ao Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, para a obteno do ttulo de mestre em filosofia sob a orientao do prof. Dr. Lus Csar Guimares Oliva. rea de concentrao: Histria da Filosofia Orientao do prof. Dr. Lus Csar Guimares Oliva. Aprovado em: BANCA EXAMINADORA Prof. Dr. Julgamento:___________ Prof. Dr. Julgamento: ___________ Instituio Assinatura:_________________________ Instituio: Assinatura:_________________________

Agradecimentos
Ao Prof. Dr. Lus Csar Guimares Oliva, meu orientador, pela pacincia, dedicao e ateno que teve comigo nestes ltimos anos. Foi, sem dvida, um modelo de pesquisador e professor para mim. Levarei comigo todas as nossas conversas, seus ensinamentos. Muito obrigado por confiar que eu seria capaz. Universidade de So Paulo que me proporcionou a oportunidade de cursar o mestrado e disponibilizou excelentes cursos na ps-graduao. Na figura da Universidade agradeo todos os professores. Ao Prof. Dr. Franklin Leopoldo e Silva por ter me dado a honra de estar em minha banca de qualificao e defesa. Prof. Dra. Maria das Graas de Souza por ter aceitado estar em minha qualificao. Suas observaes despertaram a minha ateno para pontos fundamentais deste trabalho. Ao prof. Dr. Ivonil Parraz pelos anos de amizade e ajuda. Pelo acompanhamento, ainda que distante, dos meus estudos em Pascal. Aos amigos que me ajudaram com as correes. s secretrias do departamento de filosofia que sempre foram solcitas com minhas necessidades. A todos, muito obrigado! Ao CNPq pela bolsa a mim concedida. A Deus pelos dons que me concedeu: uma famlia e a vida.

Dedicatria

Aos meus pais, Odete e Alcides, e meus familiares. Eles sempre estiveram ao meu lado, me apoiaram e acreditaram que eu fosse capaz. De alguma maneira, eles tambm se realizam comigo. Eu sei que sempre os terei comigo, nos meus caminhos. Aos meus pais, dedico este trabalho

quele anjo que tenho em minha vida que, com a doura do seu olhar, por muitas vezes me passou confiana; quando acreditei que no ia dar mais, sua voz me mostrou novos caminhos; trouxe-me novos sonhos para sonhar, novos horizontes. Ela me entende quando estou em silncio. meu porto seguro. Michele, dedico este trabalho.

O corao tem razes que a prpria razo desconhece, percebe-se isso em mil coisas...

Blaise Pascal

Resumo
possvel encontrar uma cincia, nos moldes da cincia cartesiana, na filosofia de Blaise Pascal? Buscaremos no texto apresentar algumas razes pelas quais seja invivel, na filosofia de Pascal, um conhecimento tal como imaginado por Descartes. A primeira destas razes que, ao contrrio de Pascal, a possibilidade de uma cincia em Descartes repousa sobre ideia de que entre os trs entes da metafsica Deus, o homem e o mundo h uma comunicabilidade. Por esta razo, para o cogito possvel conhecer a Deus, pela ideia de infinito, e o mundo, atravs da Mathesis Universalis. Pascal no compartilha desta ideia, pois entre Deus, o homem, e o mundo, segundo o filsofo, h uma distncia intransponvel. A discusso das trs ordens que traremos no texto nos revelar o quanto a ordem do esprito heterognea ordem dos corpos. A impossibilidade de conhecermos a ordem dos corpos (fsica) unicamente atravs da razo lana-nos a reconhecer uma dimenso fundamental em nosso texto: a ideia de incerteza. A incerteza aparece no pensamento de Pascal na medida em que reconhecemos, atravs da crtica ao cartesianismo, o quo distantes estamos de qualquer fundamentao para o conhecimento. Sem fundamentos slidos para o conhecimento, Pascal nos prope as Regras dos Partidos e sua maneira de fazer fsica, partindo da experincia, como sadas racionais para o impasse que nos coloca a realidade da incerteza.

Palavras-chave: cincia, acaso, incerteza, mtodo, corao.

Rsum
Est-ce quon peut trouver une science, similaire la cartsienne, chez Pascal? Nous essaierons de prsenter dans la suitequelques raisons pour lesquelles la conception de connaissance imagine par Descartes n'est pas possible dans la philosophie de Pascal. La premire de ces raisons est que, contrairement Pascal, la possibilit d'une science chez Descartes repose sur l'ide qu il y a une communicabilit entre les trois entits de la mtaphysique - Dieu, l'homme et le monde. Pour cette raison, pour le cogito il est possible de connatre Dieu, travers l'ide de l'infini, et le monde, travers la Mathesis Universalis. Pascal nest pas daccord avec cette ide, parce quil pense quentre Dieu, lhomme et le monde il y a une distance indpassable. La discussion des trois ordres que nous apporterons dans le texte rvlera comment l'ordre des esprits et l'ordre des corps sont htrognes. L'impossibilit de connatre l'ordre des corps (physique) uniquement traversla raison, nous propose dede reconnatre une dimension fondamentale pour notre texte: l'ide d'incertitude. L'incertitude apparat dans la pense de Pascal ds que nous reconnaissons, travers la critique du cartsianisme, combien nous sommes loigns de nimporte quelle fondation de la connaissance. Sans bases solides pour la connaissance, Pascal nous offre les rgles des partis et sa faon de faire la physique, en partant de l'exprience, comme des solutions rationnelles pour limpasse que nous impose la ralit de l'incertitude

Mots-cls: science, le hasard, l'incetitude, la mthode, le cur.

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SOBRE AS OBRAS DE PASCAL

Em todo texto, ns seguiremos as edies dos Pensamentos de Brunschvicg e de Louis Lafuma. Quando citarmos um fragmento daremos com referncia Br. para a primeira edio e L. para a segunda, de modo que fique da seguinte forma, PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 282 L. 110. Quando, em alguns momentos, citarmos algumas obras que aparecem nas edies de Jean Mesnard, daremos no incio o ttulo do texto, seguido de O.C (uvres Compltes), nmero do tombo e pgina, de tal forma que aparecer assim: De Pascal a Fermat. PASCAL, B. O.C, II, p. 1147. As tradues dos Pensamentos, salvo excees, so de Sergio Milliet. Todas as outras tradues so nossas.

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SUMRIO
2.3 ESPRITO DE FINURA E DE GEOMETRIA..............................................................................................................86 2.4 AS TRS ORDENS...........................................................................................................................................94

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INTRODUO

As prximas pginas que se seguem tm por inteno pensar a possibilidade de uma cincia na obra de Blaise Pascal. Parece bastante trivial este objetivo se no se tem em vista as reflexes pascalianas sobre a condio humana, que resultam no reconhecimento do acaso presente na vida. A partir disto temos uma densa questo para refletir: como possvel pensar em cincia, e cincia nos moldes cartesianos, tendo de lidar paradoxalmente com o acaso, a incerteza, os limites de conhecimento impostos ao homem? O que temos como objetivo principal salientar a distncia que Pascal mantm de Descartes para propor uma cincia cujas bases no estejam fundadas numa metafsica e que no esteja exclusivamente do mbito racional, mas que o extrapole, conjugando-o com dados seja do corao (luz natural) seja das experincias. O que no limite afirmaremos, mediante a anlise da Regra dos Partidos e da cincia fsica, que Pascal admite a possibilidade de, no campo da cincia (e da moral), se trabalhar com razes provveis, sem pecar contra a razo. Para isto, procuraremos desenvolver no primeiro captulo a ideia de cincia presente no pensamento cartesiano. Naturalmente, como este filsofo no o foco do trabalho, no ser demasiadamente longo o nosso estudo sobre ele. As razes de ele aparecer em nosso texto so vrias: 1 para identificar qual o universo cientfico em que Pascal est vivendo; 2 a que propriamente o filsofo se ope quando critica Descartes; 3 o que do cartesianismo no est definitivamente no pensamento pascaliano, ou seja, diante da filosofia de Descartes qual a novidade da filosofia de Pascal? Cumpre, portanto, ainda que de maneira explanatria, reconstruir a viso cientfica de Descartes desde as origens at as Regras para Direo do Esprito, pois assim devero

13 ficar claras as inspiraes matemticas do mtodo cartesiano. Na exposio do mtodo cartesiano, nos pautaremos em trs ideias fundamentais: primeira, a sua vinculao com a geometria; segunda, a sua influncia algbrica e por fim, sua maior proeza: a operao com ordem. Nossa inteno ao trazer a discusso do mtodo, seguida do encontro das matemticas que esses dois temas certeza matemtica e mtodo , alm de se relacionarem, so a base para uma boa compreenso das quatro primeiras regras do texto Regras para direo do Esprito. Em nosso trabalho, as Regras sero analisadas com mais ateno, sobretudo a Regra IV, onde aparece o ideal de cincia cartesiana. O que buscamos neste primeiro captulo justamente apresentar as caractersticas da cincia cartesiana, ou seja, aquela que, pelo grau de certeza a presente, d ao homem um conhecimento seguro a respeito do mundo. Entramos no segundo captulo mostrando os pressupostos do sistema cartesiano das cincias. Depois de haver exposto a teoria da cincia cartesiana, iniciamos o captulo seguinte mostrando onde ela est alicerada: em uma metafsica. A razo de no expormos a metafsica cartesiana no primeiro captulo se d por uma exigncia didtica. Naturalmente, em toda exposio do primeiro captulo, seria bastante justo iniciar pela metafsica e caminhar para a fsica, entretanto, a crtica de Pascal a ela sairia prejudicada. Optamos por iniciar o segundo captulo expondo os pressupostos do primeiro para assim separar, com as devidas proposies, cada filsofo. Para separ-los com as devidas proposies precisamos compreender as crticas pascalianas. Diferente de Pascal, o que est por detrs da cincia cartesiana a possibilidade de construirmos os conhecimentos, sejam quais forem, sobre uma metafsica. Na CartaPrefcio aos Princpios da Filosofia, o filsofo deixa bem clara a idia de que todo conhecimento repousa sobre a Metafsica. Assim sendo, no comeo do segundo captulo, retomamos os pressupostos de todo o primeiro captulo para mostrar onde est o ponto

14 fundamental da crtica de Pascal a Descartes: a impossibilidade de uma metafsica. O Cogito e, a partir dele, a afirmao de que Deus existe e autor do mundo e de todas as verdades, o mago de toda a metafsica cartesiana. Se em Descartes, como veremos nos segundo captulo, a existncia de Deus ou a imaterialidade da alma so alcanadas pelo trabalho da razo, em Pascal esta faculdade no pode dar conta deste tipo de conhecimento. Trabalharemos neste captulo a ideia de que, para Pascal, a existncia de Deus e a imortalidade da alma so, antes de tudo, verdades do corao e no simplesmente da razo. H ento uma primeira oposio de Descartes e Pascal. Esta oposio j invalidaria o recurso metafsica para garantir todo conhecimento humano como sendo absolutamente seguro. Mas como possvel ter ainda um conhecimento com um mnimo de segurana, em Pascal? Teremos em Pascal, no conhecimentos seguros e veremos isso no terceiro captulo , mas conhecimentos que no podem ser postos em dvidas. Se eles so seguros no porque so garantidos pela veracidade divina. Eles so seguros de um modo diverso. Estes conhecimentos so derivados do corao. Aps afirmarmos a impossibilidade de um conhecimento com fundamentos metafsicos, encontramos em Pascal conhecimentos que tm seu fundamento na noo de corao. Ainda no segundo captulo, seguiremos das discusses do corao s reflexes sobre os espritos de fineza e geometria, e depois das discusses dos dois espritos devemos tratar das trs ordens. O que buscaremos estabelecer ao final do segundo captulo a incomunicabilidade entre Deus, o homem e o mundo. As reflexes deste captulo nos levam a reconhecer a incerteza nos conhecimentos e a pensar uma nova forma de conhecer. Aps termos delimitado em quais pontos Pascal se ope a Descartes e por quais razes Pascal o faz, trataremos no terceiro captulo daquilo que pode ser uma das caractersticas mais notveis da filosofia de Pascal: o reconhecimento de que toda a vida

15 humana est imersa na incerteza. Para demonstrar esta dimenso, veremos primeiro como Pascal entende a condio humana, e para tanto vamos trabalhar as ideias presentes no primeiro dos Trs Discursos Sobre a Condio dos Grandes. Nele veremos que Pascal reflete sobre as condies que nos colocaram em determinada posio na sociedade. Destas reflexes passamos a uma srie de fragmentos nos quais Pascal vincula a vida humana e as aes dos homens incerteza, ao acaso. O que queremos mostrar neste captulo que o autor no procura eliminar a realidade da incerteza presente na vida humana, ou seja, nas decises que devemos tomar, e tanto menos as incertezas presentes na esfera do conhecimento, ou seja, o limite daquilo que podemos conhecer. O filsofo parece acreditar que a vida humana est inexoravelmente permeada pela incerteza, de tal modo que impossvel neg-la. Diante desta realidade, Pascal afirma um conhecimento limitado, e por duas razes: primeiro temos um conhecimento limitado pela nossa situao, a saber, somos um ser do milieu; e a segunda razo, por sermos um ser composto de alma e corpo, mlange. Alm disso, os efeitos da imaginao e do costume podem corromper nossos conhecimentos. As concluses a que queremos chegar no terceiro captulo so de que, na finitude do homem, a incerteza um fato que no pode ser negado. Os conhecimentos naturais no nos revelam as essncias das coisas, seno apenas as aparncias. Alm disso, mesmo os meios de que dispomos para conhecer a razo e os sentidos podem ser perturbados pela imaginao e pelo costume. Estas inferncias da imaginao e do costume fazem com que os meios de conhecimento tendam a um conhecimento incerto. Mesmo diante deste quadro, que a princpio poderia ter um tom pessimista, Pascal parece insistir em uma sada to racional quanto possvel. Esta a motivao do nosso quarto captulo. Veremos em suas pginas os mtodos pelos quais Pascal busca enfrentar a incerteza no campo das aes humanas e as incertezas

16 no campo das cincias fsicas. Com a Regra dos Partidos, Pascal acredita que, mesmo o acaso a cada momento podendo pr em dvida todos os nossos conhecimentos, ainda assim possvel agir racionalmente. Por isso, entraremos nas discusses de Pascal e Fermat e o texto do Trait du Triangle Arithmtique a respeito das Regras dos Partidos, e seu desenvolvimento posterior. O que buscamos neste momento mostrar que Pascal encontra uma forma racional para agir mesmo em meio ao acaso. No campo fsico, Pascal mostra como fazer cincia sem recorrer metafsica, pautando-se pela experincia.

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1. O IDEAL DE CINCIA NO PENSAMENTO CARTESIANO

1.1 As origens: as Olympica e os encontros com Beeckman

Onde encontraremos os primeiros vestgios da Mathesis Universalis, ou seja, da possibilidade da unio das cincias no pensamento cartesiano? Se procurarmos nas obras de juventude de Descartes encontraremos pela primeira vez o ideal de unificao das cincias no texto intitulado de Olympica1 pelo termo de cincia admirvel. At porque na obra Compendium musicae2, de 1618, que precede o fato (a noite de 10, nov. de 1619) que inspirou o texto das Olympica, no h, ao menos de maneira to explcita, a ideia de uma possvel unio entre as cincias, uma vez que o Compendium versa sobre esttica3. No incio do texto Olympica Baillet relata que: Ele [Descartes] nos conta que, em 10 de novembro de 1619, tendo se deitado todo cheio de seu entusiasmo e todo ocupado com o pensamento de haver achado naquele dia os fundamentos da cincia admirvel, teve trs sonhos consecutivos, numa s noite, que imaginou terem vindo do alto 4. Portanto, o fato inusitado (os trs sonhos) que se dar nesta noite , aos olhos de Descartes, uma iluminao5 do esprito da verdade sua alma, como ele afirma no final da citao.
1

Vale lembrar, como nos explica Gouhier, que o texto original, escrito por Descartes, foi perdido no se sabe bem como. Entretanto, duas cpias do original foram preservadas. A primeira pelo bigrafo de Descartes, o padre Adrien Baillet, que faz meno a este texto original em sua obra Vie de Monsieur Descartes, 1619. E a segunda pertencente a Leibniz. O texto presente na edio de Adam e Tannery vem de uma cpia feita por Baillet. Cf: GOUHIER, Henri. Les premires penses de Descartes: contribuition a l'histoire de l'antirenaissance. Paris: J. Vrin, 1979. p. 11-18; Cf: A.T, Papiers de Descartes, t. X, p. 1-14. 2 O Compendium Musicae foi escrito, como j foi referido, na juventude do autor (1618, com 22 anos) e era dedicado a Isaac Beeckman, como presente de Ano-Novo. 3 Cf. WYMEERSCH, Brigitte Van. Descartes et l'volution de l'esthtique musicale. Pierre Mardaga diteur, Hayen, Sprimont, Belgique, 1999. p. 87 4 DESCARTES, R. uvres. Ed. de Charles Adam & Paul Tannery. Paris: Vrin, 1996. A.T., X, 181. 5 Cf: ACZEL, Amir D. O caderno secreto de Descartes: Um mistrio que envolve filosofia, matemtica, histria e cincias ocultas. trad: Maria Luiza X. de A. Borges. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2007. p. 51ss

18 Conta-nos Descartes que na noite de 10 para 11 de novembro de 1619 teve trs sonhos dos quais ele mesmo nos dar a interpretao. No primeiro sonho, segundo seu relato transcrito por Baillet, caminhava pelas ruas da cidade e era obrigado a se voltar para o lado esquerdo e par a s assim pode continuar andando, uma vez que sentia grande fraqueza do lado direito. Quando se endireitou, foi aoitado por um vento que assolava a cidade. O vento era to forte que, conta Descartes, teve de se inclinar quase at o cho para poder se manter em p e caminhar. Em determinado momento, Descartes viu um colgio aberto com uma capela e pensou entrar ali para se refugiar do vento. Antes de entrar na igreja do colgio para rezar, Descartes viu um conhecido passar e no o cumprimentou. Pensou em voltar e se desculpar com ele, porm mais uma vez foi sacudido pelo vento e repelido contra a igreja. Neste momento6, Descartes avista outra pessoa no ptio do colgio que o chamara polidamente pelo nome, e lhe pergunta se gostaria de encontrar o senhor N., pois este sr. tinha algo para lhe dar. Descartes imaginou que fosse um melo que havia sido trazido de terras estrangeiras. Logo o vento se ameniza e Descartes acorda deste primeiro sonho. Aponta Baillet que Descartes sentiu um profundo pesar que o levou a acreditar que aquilo era obra de um esprito mau que o queria seduzir. Por isso, o filsofo rezou para pedir a Deus a proteo contra o mal. Ocupou seu tempo nas horas seguintes pensando sobre o bem e o mal no mundo, at adormecer novamente e ter o segundo sonho. O segundo sonho mais curto. Descartes adormece novamente, ouve um estrondo, o qual parece ser um trovo, acorda e v o quarto cheio de centelhas de luz. Em seguida volta a dormir e tem o terceiro, ltimo, e mais importante sonho. Neste sonho ele encontra um livro. Abrindo-o v que um dicionrio7. Neste momento, viu
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bastante estranho acompanhar o desenrolar da descrio cartesiana sobre estes sonhos. Por se fruto de um sonho, o relato peca pela organizao cronolgica e causal, caractersticas de grande parte dos sonhos. Estamos apenas apresentando-o menos como uma finalidade de estudo-los e mais para recolher deles elementos importantes. 7 Chamamos a ateno para este fato, pois o retomaremos mais frente.

19 um segundo livro intitulado Corpus Poetarum. Abriu este livro numa pgina ao acaso e encontrou o poema Idlio XV, do poeta romano Ausnio. Nos primeiros versos se encontrava a interrogao Quod vitae sectabor iter?8. Logo, apareceu uma pessoa desconhecida a Descartes e lhe mostrou outro poema do mesmo autor intitulado Est et Non9. Descartes disse a esta pessoa que conhecia a pea (Est et Non), pois ela estava na grande Antologia dos Poetas10, livro que se encontrava sobre a mesa. Descartes quis mostrar a esta pessoa onde estava o poema e, enquanto folheava, o homem perguntou-lhe onde ele havia pegado o livro. Descartes responde que no tinha como lhe dizer como o obteve, pois no sabia quem o havia trazido e quem o havia levado. Dizendo isso, apareceu novamente o livro na ponta da mesa. Descartes percebe que este dicionrio que aparecera j no estava mais completo como da primeira vez. No conseguindo achar a pea que inicia por Est et Non, se dispe a mostrar para este homem outra poesia mais bela que ele conhecia e que comeava por Quod vitae sectabor iter? A pessoa aceita a troca e Descartes comea a procur-la. quando Descartes v diversos retratinhos gravados em talha-doce, o que o faz dizer que esse livro era bonito. Enquanto dizia isso, os livros e a pessoa desapareceram. Diferentemente dos outros sonhos, Descartes comeou a interpretar este sonho ainda dormindo. O que propriamente significam estes elementos?11. Descartes entendeu que o dicionrio devesse ser a possibilidade de se unir todas as cincias em um tronco comum, ou seja, todas as cincias reunidas num todo, como todas as palavras so reunidas indistintamente num dicionrio. O Corpus Poetarum era a manifestao da unio entre a filosofia e a sabedoria. A unio entre a sabedoria e a filosofia se dar, segundo Marion12 na Regra I, nas palavras
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Traduo: Por qual caminho segurei? Traduo: Sim e No. 10 Segundo Gouhier, Descartes conhecia esta Antologia, pois tivera acesso a ela quando estudava colgio Jesuta de La Flche 11 Cf: GOUHIER, Henri. Op Cit. 1979. p 35. 12 Cf: MARION, J-L. Questions cartsiennes: mthode et mtaphysique. PUF, Paris, 1991. p. 24.

20 cartesianas: todas as cincias nada mais so do que a sabedoria humana. Da concluir Marion: O esprito humano unifica filosoficamente o saber: ele produz, deste modo, uma sabedoria por definio universal, embora humanasse; , portanto, s a boa mente, ou seja, aquela universal sabedoria 13; a sabedoria que segue a mesma mente (mens) que unifica as cincias, segundo Marion. O poema Est et Non, aos olhos de Descartes, referia-se ao Sim e No pitagrico, os quais estariam relacionados ao falso que distinto e diametralmente oposto ao verdadeiro nos conhecimentos humanos. Aqui aparece a dualidade, falso e verdadeiro, e a excluso do provvel, no h um 'talvez' ou um 'pode ser', aquilo que provvel excluido do conhecimento. Veremos Descartes sacralizar esta ideia na Regra III14. Descartes entendeu que este terceiro sonho estivesse relacionado com o futuro, e no com o passado, como os dois precedentes. A ligao dos dois primeiros sonhos com o terceiro se d quando Descartes interpreta o melo do primeiro sonho como o encanto pela solido; o forte vento do mesmo sonho como o esprito do mal. No segundo sonho o estrondo e as centelhas de luz eram o esprito da verdade que vinha em seu auxlio. A partir dessa dinmica do esprito do mal e do esprito da verdade, Descartes poderia responder a pergunta do terceiro sonho expressa pelo poema de Ausnio Quod vitae sectabor iter?. Portanto, a resposta s poderia ser uma: tendo em vista os sonhos e, sobretudo o terceiro -, sua misso na vida era unificar as cincias. Mas a questo saber como ele poderia fazer isso? Um auxlio para compreender esta misso pode ser um recuo no tempo e buscado nas correspondncias entre Descartes e Beeckman Um ano antes, em 1618, Descartes havia, junto com Beeckman, produzido um
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Principes de la philosophie, A.T, t. IX. p. 360 Veremos no terceiro e quarto captulos esta ideia sendo reabilitada por Pascal

21 pequeno artigo intitulado Physico-mathematica15. Este curto artigo contm duas partes: uma sobre a presso dos lquidos e a outra sobre a queda dos corpos. Nesta segunda parte, Beeckman apresenta a Descartes uma dificuldade fsica, nos termos:

admitindo os meus princpios, a saber, que o que posto em movimento se move eternamente no vazio, e supondo um vazio entre a Terra e a pedra que cai, pode-se saber qual o espao que um corpo que cai percorrer numa hora se se souber quanto que ele percorre em duas horas?16

Comparando a soluo oferecida por ambos os autores a este problema acima, Koyr far uma importante diferenciao. Ele no s diferencia Beeckman de Descartes, como tambm afirma o carter paradoxal que a noo de movimento tem na fsica clssica. Segundo o comentador, a noo de movimento na fsica clssica se delimita na fronteira estreita entre o geomtrico (puro espao) e o fsico (tempo), o que permite diferenciar a soluo dada por Beeckman e Descartes. Beeckman resolve a questo em termos de velocidade proporcional ao tempo; Descartes, por sua vez, encaminha sua soluo em termos de velocidade proporcional ao espao percorrido17. Se o filsofo reformula a resoluo da questo no mais em tempo, como o fez Beeckman, mas em funo do espao percorrido, ento Koyr18 v nesta atitude uma tendncia geometrizao19. Desses encontros entre eles o importante que Descartes, impulsionado por Beeckman, pe a servio dos problemas que lhe so apresentados a respeito do mundo fsico, as matemticas e, em especial, a sua lgebra geomtrica.
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Physico-Mathematica, A.T, t. X, p. 75 ss KOYR, Alexandre. Estudos Galilaicos. Dom Quixote: Lisboa, 1986. p. 137. Cf A.T, Physico-Mathematica, A.T, t. X, p. 75 ss 17 KOYR, Alexandre. Op. Cit. 1986, p. 144. 18 KOYR, Alexandre. Op. Cit. 1986, p. 149. 19 No h dvida de que uma tendncia desta ordem (geometrizao) se encontra no pensamento cartesiano. Por exemplo, aps apresentar sua soluo ao problema da queda livre dos corpos, ele afirma que poderia prov-la de uma maneira evidente a partir de sua lgebra ou ainda quando nomeia sua fsica como mecnica ou geometria (Descartes et Beeckman, A.T. t. X, p. 162) . Veremos mais frente estas citaes.

22 Rodis-Lewis observa que, nesta poca, Beeckman quem coloca Descartes em contato com o movimento mecanicista de seu tempo e se h uma contribuio, salienta a comentadora, de Descartes a este movimento, esta contribuio se faz pelo uso das matemticas. Rodis-Lewis, sintetiza o quo fecundo foi o encontro deles nas palavras:
pelo seu amigo que ele [Descartes] entra em contato, talvez sem perceber todas as dimenses, com o movimento mecnico contemporneo: enquanto a fsica qualitativa de Aristoteles est sendo gradualmente abandonada, o retorno matemtica desenvolve os aspectos msticos, vitalistas, ou pantestas do platonismo do Renascimento, e opera um fecundo retorno a Archimedes.20

No vamos tratar aqui, como d margem a citao, do alcance da utilizao das matemticas por Descartes, sua insero no movimento mecanicista ou a dimenso que o abandono da fsica aristotlica ter, embora fosse bastante pertinente. Por uma questo de foco, porm, importante tirarmos uma concluso desta relao de Descartes e Beeckman, qual seja, o trabalho e a dimenso que as matemticas (geometria e lgebra) esto tomando no pensamento cartesiano. Este encontro, alm dos referidos sonhos, indicaram a Descartes qual o caminho para sua misso: construir um conhecimento de aspirao matemtica. Ou seja, um conhecimento (ainda que no matemtico) com o mesmo grau de certeza que se encontra nas matemticas. Tendo em vista os encontros com Beeckman e as Olympica, podemos concluir que na manh de 11 de novembro de 1619 Descartes j tem sua misso: reconstruir o conhecimento em torno de uma cincia de inspirao, de rigor matemtico. E aquilo Descartes chamou nas Olympica de cincia admirvel, no decorrer de sua obra veremos como ele evolui desta cincia admirvel para uma Cincia Universal, ou a uma Mathesis Universalis, da maneira que ser exposta nas Regras para Direo do Esprito.
20

RODIS-LEWIS, Genevive. Loeuvre de Descartes. Paris: Vrin, 1971. p. 27.

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1.2 Das Olympica s Regulae A passagem, contudo, de uma cincia admirvel, tal como expresso nas Olympica, at a Mathesis Universalis, tal como expresso na Regra IV, no se d de modo to bvio. Ao menos nove anos (1619-1628) separam esses dois escritos. Por isso, precisamos compreender primeiro de que modo se efetivou a transio de certas ideias matematicas formulao da Mathesis Universalis, e qual o sentido de buscarmos em 1619 as primeiras ideias, ainda rudimentares, de uma cincia universal. Citemos um trecho autobiogrfico de Discurso de Mtodo que justifica nosso recuo no tempo.
Depois de haver-me assim assegurado destas mximas, e de t-las separado, com as verdades da f, que sempre foram as primeiras na minha crena, julguei que, quanto a todo o restante de minhas opinies, podia livremente procurar desfazer-me delas. E, como esperava chegar melhor ao fim dessa tarefa conversando com os homens, do que prosseguindo por mais tempo fechado no quarto aquecido onde me haviam surgido esses pensamentos, recomecei a viajar quando o inverno ainda no terminara. E, em todos os nove anos que se seguiram, no fiz outra coisa a no ser girar pelo mundo, daqui para ali, tentando ser mais espectador do que ator em todas as comdias que nele se representam; e, refletindo particularmente, em cada matria, sobre o que podia torn-la suspeita e propiciar a oportunidade de nos enganarmos, ao mesmo tempo extirpava do meu esprito todos os equvocos que at ento nele se houvessem instalado. [...] E, da mesma maneira que ocorre ao demolir uma velha casa, conservam-se comumente os entulhos para serem utilizados na construo de outra nova, assim, ao destruir todas as minhas opinies que julgava mal aliceradas, fazia diversas observaes e adquiria muitas experincias, que me serviram mais tarde para estabelecer outras mais corretas. E, alm disso, continuava a praticar no mtodo que me preceituara; pois no apenas tomava o cuidado de, em geral, dirigir todos os meus pensamentos conforme as suas regras, como reservava, de tempos em tempos, algumas horas, que utilizava especialmente em aplic-los nas dificuldades de matemtica, ou tambm em algumas outras que eu podia tornar quase parecidas s das matemticas, separando-as de todos os princpios das outras cincias, que

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eu no considerava suficientemente slidos21

Este trecho cartesiano pode ser dividido em ao menos quatro momentos. O primeiro momento a colocao de sua inteno, ou seja, com exceo des certas 'mximas' e das verdades de F, todo o resto das suas opinies deve ser abandonado. No segundo momento, Descartes anuncia que far esta tarefa andando pelo mundo, ao invs de ficar em seu quarto aquecido. O terceiro momento, portanto, a viagem cartesiana no palco do mundo, no qual ele mais espectador do que ator. importante lembrar que esta viagem feita com ao menos um critrio: refletindo particularmente, em cada matria, sobre o que podia torn-la suspeita e propiciar a oportunidade de nos enganarmos. Junto a este critrio, Descartes faz o exerccio de extirpar de seu esprito todos os equvocos. Este exerccio levao a adquirir experincia para construir algo mais slido adiante. O quarto momento, a nosso ver, a afirmao cartesiana de que nestes nove anos que se passaram ele nada mais fez que praticar o mtodo, seja dirigindo seus pensamentos com suas regras, seja aplicando-o s dificuldades da matemtica ou mesmo em alguma outra rea que ele podia tornar semelhantes s matemticas22. O pano de fundo neste trecho do Discurso de Mtodo, portanto, a questo metodolgica. Este perodo de nove anos23 do qual Descartes faz uma retrospectiva refere-se estadia de Descartes na Alemanha, isto , o inverno de 1619-20 que marcado especialmente pela famosa noite de 10 de novembro de 1619 que tratamos pginas atrs e um perodo de nove anos de viagens e reflexo que desembocar em 1628, ano provvel de trmino das Regras para Direo do Esprito. Portanto. Resumindo: este perodo vai dos encontros de Descartes e Beeckman unificao do saber, em 1628, quando formulada a
21 22

Discours de la mthode, A.T. t. VII, p. 23-24. Aqui est a gnese do projeto de um conhecimento de inspirao matemtica 23 Beeckman tambm faz uma retrospectiva, face ao encontro com Descartes, destes nove anos que se passaram. Cf.: Descartes et Beeckman, A.T, t. X. p. 331-332.

25 Mathesis. Sem nos atermos a todos os elementos que o trecho do Discurso apresenta, com o fim de no fugirmos de nosso itinerrio, importante pontuar que desde o inverno de 1619-20 Descartes tem em suas mos certas regras. Diz ele: conduzi geralmente todos os meus pensamentos segundo as suas regras 24. Estas regras, s quais Descartes fez meno esto presentes na parte II do Discurso do Mtodo. E diz:
O primeiro era o de nunca aceitar algo como verdadeiro que eu no conhecesse claramente como tal; [...] O segundo, o de repartir cada uma das dificuldades que eu analisasse em tantas parcelas quantas fossem possveis e necessrias a fim de melhor solucion-las. [...] O terceiro, o de conduzir por ordem meus pensamentos, iniciando pelos objetos mais simples e mais fceis de conhecer, para elevar-me, pouco a pouco, como galgando degraus, at o conhecimento dos mais compostos, e presumindo at mesmo uma ordem entre os que no se precedem naturalmente uns aos outros. [...] E o ltimo, o de efetuar em toda parte enumeraes to completas e revises to gerais que eu tivesse a certeza de nada omitir 25.

Desta maneira, vemos que as preocupaes de Descartes podem ser recuadas no tempo. So preocupaes que o acompanham durante estes nove anos a que o trecho atrs faz referncia e que por fim culmina em 1628. Neste ano (1628), Descartes retorna Holanda e reencontra Beeckman 26. Este encontro importante, pois nele que Descartes avaliar sua evoluo at ento. Neste encontro, que ocorreu em outubro de 1628, Descartes diz que durante os nove anos que se passaram havia feito considerveis progressos no mbito da Aritmtica e da Geometria (voltaremos importncia dessas duas cincias mais frente), de tal maneira que estes progressos levaram-no a no desejar mais nada de superior nesta rea27. Descartes relata, tambm, aps prometer o envio de sua lgebra, que por ela, a qual Descartes cr
24 25

Discours de la mthode, A.T. t. VII, p. 24. Discours de la mthode, A.T. t. VII, p. 17 26 Descartes et Beeckman A.T, t. X, p. 331-332. 27 Cf: Descartes et Beeckman A.T, t. X, p. 331.

26 haver concludo, possvel chegar cincia da geometria. Este relato28 tem um carter de encerramento, por parte de Descartes, de seus estudos de aritmtica e geometria, pois, como ele mesmo afirma, havia chegado cincia da geometria pela lgebra e por meio desta a todo pensamento humano
29

. Tambm o

mencionado relato mostra Descartes tendo chegado finalmente a sua lgebra geomtrica e, ao mesmo tempo, a uma generalizao que antecipa, de algum modo, as Regras para Direo do Esprito. Tanto estes encontros com Beeckman quanto o trecho atrs citado do Discurso do Mtodo, levam-nos, como a Gilson, s seguintes concluses sobre o percurso traado por Descartes dos anos de 1619-28: 1 neste momento ele reflete sobre O mtodo; uma primeira elaborao de geometria [...] e o projeto de construir o edifcio das cincias sobre o fundamento de uma nova metafsica 30, isto , Descartes no tem a inteno de reformar o conhecimento, ele quer reconstru-lo sobre o fundamento de uma metafsica nova. 2 Nos nove anos, como Descartes disse, exercita uma dvida metdica pondo tudo em dvida, salvando apenas as mximas de F.; 3 Chega, como diz a Beeckman, cincia da geometria, chamada por ele de lgebra geomtrica. Todo esse caminho do filsofo desemboca na questo do mtodo, isso antes mesmo de ter chegado a uma fundamentao metafsica, que j em 1619 pairava sobre as reflexes de Descartes. Assim, a questo da unificao do saber liga as interrogaes de 1619 s primeiras quatro regras de 1628, e coloca a questo do mtodo. Da a necessidade de entendermos o mtodo cartesiano, pois, como afirma Leopoldo e Silva, a unidade do mtodo determinante da unidade da cincia 31.
28 29

Cf: Descartes et Beeckman A.T, t. X, p.331-332. Descartes et Beeckman A.T, t. X, p. 332. 30 GILSON, Etienne. Texte et Commentaire, Descartes, Discours de la Mthode Paris: Vrin, 1947 p. 264 31 SILVA, Franklin Leopoldo. Descartes: a metafsica da modernidade. So Paulo: Moderna, 2006. p. 28. (Coleo Logos)

27

1.3 O Mtodo

O projeto cartesiano tem por objetivo instaurar uma Cincia Universal32. Descartes, ainda com 23 anos, j havia confidenciado a Beeckman esse desejo escrevendo que buscava uma nova fundao para a cincia em geral para resolver todas as questes que podem existir em qualquer gnero de quantidade, tanto contnua quanto descontnua 33. Mais tarde, com 40 anos, em uma carta de maro de 1636, endereada ao seu amigo Pe. Mersenne, Descartes sinaliza a dimenso de seu interesse dizendo que tem o projeto de uma cincia universal que possa elevar nossa natureza ao mais alto grau de perfeio 34. Diante de tal projeto, apenas um mtodo35 igualmente universal pode ser a base firme, segura, de onde possa erigir a sonhada Cincia Universal, pois escreve Descartes insuficiente ter o esprito bom, o mais importante aplic-lo bem [ter mtodo]. As maiores
32

Para justificar esta ambio da universalidade, de totalidade cartesiana, como nos oferece Grimaldi, podemos ler nos textos cartesianos esta ideia, como por exemplo: que nos ajudem a chegar ao cume do conhecimento humano, Regula II, A.T, t. X, p. 364; atingir o conhecimento verdadeiro de tudo o que ser capaz de saber Regula IV, A.T t. X, p. 372; ela mostra por que razo a si mesmo se pode contentar em qualquer cincia, ao ponto de nada mais terem a desejar. Regula VIII, A.T, t. X, p. 393; ao conhecimento de tudo [...] Regula IV, A.T, t. X, p. 372; aumentar de forma gradativa meu conhecimento, e de elev-lo, pouco a pouco, ao mais alto nvel Discours de la mthode, A.T, t. VI, p. 3; julgando estar seguro da aquisio de todos os conhecimentos de que fosse capaz, pensava estar tambm, pelo mesmo mtodo, seguro da aquisio de todos os verdadeiros bens que em alguma ocasio se encontrassem ao meu alcance Discours de la mthode, A.T, t. VII, p. 28. GRIMALDI, Nicolas. L'exprience de la pense dans la philosophie de Descartes. J. Vrin: Paris, 1978. p 73. 33 A Beeckman, A.T, t. X, p. 156-157. 34 Discours de la mthode, A.T, VI, p. 339. Este, na verdade, era uma parte do ttulo provisrio e geral da obra. Escrevendo ao Pe. Mersenne, Descartes sugere Le projet d'une Science universelle qui puisse lever notre nature son plus haut degr de perfection. Plus la Dioptrique, les Mtores et la Gomtrie; ou les plus curieuses Matires que l'auteur ait pu choisir pour rendre preuve de la Science universalle qu'il propose, sont expliques en telle sorte, que ceux mmes qui n'ont point tudi les peuvent entendre (A Mersenne, A.T, t. I, p. 339). Ttulo provisrio que foi substitudo por Discours de la mthode pour bien conduire sa raison, et chercher Ia vrit dans les sciences. Plus la Dioptrique, les Mtores et la Gomtrie qui sont des essais de cette mthode (Discurso do Mtodo, A.T, t. VI, p.1) 35 Pois [...] o mtodo nos d uma explicao perfeita do uso da intuio intelectual para no cairmos no erro contrrio verdade, e do meio de encontrar dedues para chegar ao conhecimento de tudo [...] Regula IV, A.T, t. X, p. 372.

28 almas so capazes dos maiores vcios, como tambm das maiores virtudes, e os que s andam muito devagar podem avanar bem mais, se continuarem sempre pelo caminho reto, do que aqueles que correm e dele se afastam 36; e por isso, continua Descartes, vale mais nunca pensar em procurar a verdade de alguma coisa que faz-lo sem mtodo 37. Desta forma, a questo do mtodo crucial para adentrar o pensamento cartesiano referente cincia, pois um mau mtodo escreve Guroult nos afasta do verdadeiro, enquanto que um bom nos conduz a ele 38. Afinal, como corrobora Grimaldi, a primeira e principal originalidade de Descartes seu Mtodo. Sem dvida a magnitude de seu projeto, sua ambio de totalidade 39. E nesta mesma linha acrescenta Rodis-Lewis O filsofo deve seu maior prestgio ao Mtodo
40

. O mtodo, como o prprio Descartes

menciona, tem ligaes diretas com duas disciplinas: a geometria e a lgebra, uma vez que elas so, segundo o autor, frutos espontneos do mtodo. Cumpre ento entendermos como elas esto relacionadas ao mtodo.

1.3.1. A Geometria

Inicialmente a obra prima de Descartes, Discurso do Mtodo, servia como uma espcie de introduo41 a trs outros ensaios seus: Les Mtores, La Dioptrique, La Gomtrie, que de fato, como diz o ttulo original, so ensaios do mtodo. Nestas trs obras o filsofo tem como objetivo demonstrar a superioridade metodolgica de seu projeto. Mas,
36 37

Discours de la mthode, A.T, t. VI, p. 2 Regula IV, A.T, t. X, p. 372. 38 GUROULT, M. Descartes selon l'ordre des raisons. Paris: Aubier-Montaigne, 1968. p. 12. 39 GRIMALDI, Nicolas. Op. Cit, 1978, p. 89. 40 RODIS-LEWIS. Genevive. Op. Cit, 1971. p.166. 41 Descartes diz sobre o Discurso: Como se pode ver pelo que digo, est mais relacionado prtica do que teoria. Se denomino 'Ensaios deste mtodo' os tratados que o seguem, porque creio que, sem o mtodo, eles jamais poderiam ter sido descobertos, o que mostra quo grande seu valor. Inseri tambm certas doses de metafsica, fsica e medicina no Discurso de abertura, com a finalidade de mostrar que meu mtodo se estende a tpicos de toda sorte (A Mersenne, A.T, t. I, p. 349, grifo nosso)

29 como Descartes mesmo dir, na La Gomtrie42 que ele, de fato, far a demonstrao de sua superioridade. Escreve:
No sinto prazer em me vangloriar, mas j que poucas pessoas podem entender a minha geometria, e como voc deseja que eu externe minha opinio sobre ela, afirmo que ela mais do que eu poderia esperar; na La Dioptrique e no Les Mtores eu apenas procurei persuadir as pessoas que o meu mtodo era melhor que o usual, mas eu provei isto na minha geometria, pois logo no seu incio eu resolvi uma questo que, de acordo com Pappus, no pode ser resolvida por nenhum dos gemetras antigos 43.

A geometria to importante para Descartes que ele, escrevendo ao Pe. Mersenne, a evidencia em sua fsica. Escreve ele: Pois se lhe apraz considerar o que escrevi do solo, da neve, do arco-ris etc., saber efetivamente que toda minha fsica no outra coisa seno geometria.44. Ambas as citaes acima do a dimenso do valor da geometria para Descartes. A primeira citao, para alm de todo orgulho cartesiano com sua conquista tcnica e, a segunda, citao que faz referncia ao fato de que sua fsica no nada mais que sua geometria, mostram a ntima relao que ele pe entre seu mtodo e a sua geometria. Isso nos leva a ver na geometria cartesiana, como sugere Cottingham, dois aspectos: por um lado, o projeto cartesiano de matematizao da fsica limita oficialmente a linguagem da cincia quilo que pode ser expresso em termos geomtricos 45: [...] admito sem restries escreve Descartes que no h nas coisas corpreas qualquer matria a no ser aquilo que os gemetras denominam quantidade e tomam como objeto de suas demonstraes [...] 46. Ou seja, a fsica s ter valor se for expressa em termos geomtricos; e por outro lado, ela, a
42

Para Battisti esta obra ilustrativa da metodologia cartesiana. BATTISTI, Csar Augusto. O mtodo de Anlise em Descartes: da resoluo de problemas construo do sistema de conhecimento. Cascavel: Edunioste, 2002. 43 A Mersenne, A.T, t. I, p. 478. 44 A Mersenne, A.T, t. I, p. 268. 45 COTTINGHAM, John. Dicionrio de Descartes. Trad. Helena Martins. Jorge Zahar: Rio de Janeiro, 1995. verbete Geometria 46 Principes de la philosophie, A.T, t. IX. p. 360. art. 64

30 geometria, uma espcie de modelo para dirigir a mente a todo conhecimento, No Discurso do Mtodo o autor escreve:
as longas cadeias compostas de raciocnios muito simples e fceis, utilizadas pelos gemetras para a obteno das mais difceis demonstraes, levaram-me a supor que todas as coisas que esto ao alcance do conhecimento humano interligam-se da mesma forma...47.

Deste modo, a geometria to cara a Descartes, e de tanta utilidade, que, nos dois primeiros ensaios, Descartes apenas deseja mostrar a superioridade de seu mtodo, no ltimo, La Gomtrie, o filsofo prova que ele (o mtodo) melhor, superior, por haver feito o que os antigos no conseguiram: resolver uma questo que, segundo Pappus, era insolvel. Porm aqui surge uma dificuldade: que geometria esta sobre a qual Descartes est falando? Como veremos nas prximas linhas, no poderia ser, a princpio, a geometria de Euclides48 exposta nos XIII livros dos Elementos49. importante, nos prximos pargrafos, fazermos um recuo no tempo para uma breve exposio sobre a anlise e sntese dos antigos, e depois retom-la em relao metodologia cartesiana. A anlise no interior da qual teve sua origem a cincia geomtrica um mtodo usado pelos antigos gemetras para a resoluo de problemas e demonstrao de teoremas, que ficou conhecido como anlise problemtica e anlise teortica, respectivamente. De modo geral, sua caracterstica principal de ser um mtodo que parte de trs para frente, ou seja, do fim para o comeo. Pappus explica dizendo
Ns assim o chamamos Tesouro da Anlise [...] e procede pelo mtodo de anlise e sntese.
47 48

Discours de la mthode A.T t. VI, p. 19. Cf. EUCLIDES, Elementos. Trad. Maria Luiza Castao. Editora Gredo: Madri, 1991, Introduccion Geral 7182. 49 Euclides comeou com axiomas simples, imediatamente evidentes, passando, ento, em uma cadeia ininterrupta de raciocnio, derivao dos resultados mais complexos (Cottingham, verbete: mtodo). Luiz Vega, na sua introduo geral aos Elementos dir se tratar de um mtodo axiomtico, p. 103.

31
A anlise o caminho que parte daquilo que procurado considerado como se fosse admitido e segue, em ordem, atravs de seus concomitantes [aklouthon, cuja traduo usual 'consequncias'], at algo admitido na sntese. Pois, na anlise, supomos o que procurado como j tendo sido feito e investigamos aquilo do qual ele resulta, e de novo qual o antecedente deste ltimo, at que no nosso caminhar para trs, alcancemos algo que j conhecido e primeiro na ordem. A um tal procedimento chamamos de anlise, por ser uma soluo de trs para frente. Na sntese, por outro lado, tomamos como j feito aquilo que na anlise foi por ltimo alcanado e, arranjando em sua ordem natural como consequente o que antes era antecedente e conectando-os uns aos outros, chegamos por fim construo da coisa procurada. E a isso chamamos sntese. A anlise de duas espcies. Uma procura a verdade sendo chamada teortica. A outra serve para produzir o que se desejava fazer, e essa chamada problemtica. Na espcie teortica, supomos a coisa procurada, como existindo e sendo verdadeira, e ento passamos em ordem pelos seus concomitantes [consequncias], como se fossem verdadeiros e existentes por hiptese, at algo admitido; ento, se aquilo que admitido verdadeiro, a coisa procurada tambm verdadeira, e a prova ser o reverso da anlise. Porm, se chegarmos a algo que falso admitir, a coisa procurada tambm ser falsa. Na espcie problemtica, supomos a coisa desejada como sendo conhecida e ento passamos, em ordem, pelos seus concomitantes, como se fossem verdadeiros at algo admitido. Se a coisa admitida possvel ou pode ser feita, isto , se ela for o que os matemticos chamam de dado, a coisa desejada ser tambm possvel. A prova ser novamente o reverso da anlise. Mas se chegarmos a algo impossvel de admitir, o problema ser tambm impossvel50.

Resumindo, o mtodo de anlise dos antigos se constitui de duas etapas que so absolutamente complementares: a etapa da descoberta (anlise) e a da prova (sntese). Jamais se podem dissociar estas duas etapas, que so conjugadas51. Contudo, historicamente, foi comum esconder a etapa analtica (por conta da elaborao dos tratados, justamente por esta etapa estar relacionada com a descoberta) e expor apenas a etapa sinttica. Este fato, segundo Battisti52, foi a principal razo pela qual Descartes e outros acusaram os gregos de esconder seus procedimentos de descoberta como se fossem um grande segredo, e
50

PAPPUS DE ALENXANDRIA. La collection mathmatique. Paris: A. Blanchard, 1982. p. 477-478. In__ BATTISTI, Op. Cit. 2002, p 83-84. 51 Cf : BATTISTI, Op. Cit. 2002, p 82 52 Cf: BATTISTI, Op. Cit. 2002, p. 82 nota 21

32 apresentar ao pblico somente a parte sinttica. Descartes, como ele aponta em alguns de seus escritos53, sabia da utilizao da anlise e que ela no havia sido passada s geraes futuras. Escreve ele: os antigos Gemetras utilizaram uma espcie de anlise que estendiam soluo de todos os problemas, ainda que no a tenham transmitido posteridade54. s geraes futuras, foi legado o mtodo da sntese. O exemplo clssico do emprego isolado da sntese o mtodo sinttico euclidiano. Battisti aponta que a acentuao neste mtodo euclidiano deu origem a um novo conceito de sntese, ou pelo menos um desmembramento daquele conceito primeiro. Ele passa a ser entendido como um mtodo de exposio que se caracteriza por assumir um conjunto de definies, postulados e noes comuns, e ento provar as vrias outras proposies a partir daqueles. importante lembrar que o mtodo sinttico euclidiano no sinttico porque se utiliza apenas de axiomas55, mas porque conserva a segunda parte do mtodo anlise-sntese, isto , ordena os passos em sua ordem natural e mostra que o que foi originalmente dado determina o procurado. Na modernidade, entretanto, a sntese ser entendida como procedimento de exposio e da prova (por vezes, tambm de descoberta) de um conjunto de proposies cujo modelo paradigmtico so esses Elementos 56. Este mtodo sinttico euclidiano no serve aos intentos cartesianos por um motivo: falta a ele clareza de como h o acesso s definies, aos axiomas (parte analtica). Do ponto de vista do sistema, enquanto exposio, correto: parte-se das afirmaes mais simples (dado) e com clareza dedutiva chega-se ao procurado, porm, a questo : como ocorre a descoberta? Como se chega s definies, postulados e axiomas? H um mtodo de
53 54

Secundae Responsiones, AT, t.VII, p. 159; Principes, A.T, t. IX, p. 122. Regula IV, A.T, t. X, p. 373. 55 Leitura que Descartes Secundae Responsiones, VII, 159, 9-11; Secundae Responsiones IX, 122 e outros autores das segundas objees Secundae Objectiones, VII, 128, 13-19; Secundae Objectiones, IX, 101 fizeram da sntese euclidiana. 56 BATTISTI, Op. Cit. 2002, p 115.

33 acesso a elas? Deste modo, o mtodo sinttico de Euclides, que 'escondia' para si o conhecimento das primeiras verdades57, no poderia ser, de forma alguma, o mtodo que Descartes almejava, pois este filsofo desejava um mtodo para descobrir todas as verdades, das mais simples s mais complexas, do que dado inicialmente ao que procurado. Naturalmente, uma exposio sinttica, seja qual for o ramo da cincia, uma ordem natural de exposio da matria que no explicita o processo de descoberta. Ela no ensina o mtodo pelo qual a coisa foi descoberta. 58. fundamental, no entanto, este processo de descoberta que Descartes almeja em seu projeto metodolgico, por isso a anlise lhe importante: A anlise mostra o verdadeiro caminho pelo qual uma coisa foi metodicamente descoberta e revela como os efeitos dependem das causas 59. Acrescenta Guroult
A demonstrao sinttica, com efeito, no a 'verdadeira via', mesmo em geometria, pois, ainda que 'ela arranque melhor o consentimento de um leitor por mais obstinado e opinante que possa ser', ela 'no ensina o mtodo pelo qual a coisa foi inventada'; em metafsica, onde as noes primeiras, por conta de seu desacordo com os sentidos, no podem ser facilmente recebidas, ela particularmente inadequada. A via sinttica, portanto, , sobretudo cmoda para apresentar o conjunto dos resultados j obtidos graas ao mtodo de descoberta, de forma que o leitor o possa 'compreender de um s golpe.60

Neste sentido, apenas a anlise, e no a sntese, poderia contemplar a exigncia cartesiana. Assevera Descartes: A anlise mostra o verdadeiro caminho pelo o qual a coisa

57

Os gregos usavam, segundo Descartes, um mtodo: a sntese. Diz Descartes: Os antigos gemetras costumavam utilizar-se apenas dessa sntese em seus escritos, no porque ignorassem inteiramente a anlise, mas, em meu parecer, porque lhe atribuam tal posio que a reservavam para eles prprios, como um segredo de importncia (Secundae Responsiones, AT, VII, p. 122.). Este 'segredo' de importncia d aos antigos um ar de obscuridade, ao contrrio da anlise, que clara. Para Descartes, clareza no mtodo nada mais que a capacidade dele de nos levar para qualquer que seja a verdade, eliminando assim toda possibilidade de obscuridade, de tal modo que, tanto os primeiros princpios quanto os que decorrem dele so contemplados. 58 Secundae Responsiones, AT, t. VII, p. 120. 59 Secundae Responsiones, AT, t. VII, p. 120. 60 GUROULT, M. Op. Cit., 1968. p 22-23.

34 foi metodicamente descoberta e revela como os efeitos dependem das causas 61. A anlise, como mostra Battisti, tenta resolver os problemas furtando-se a alguma espcie de certeza prvia: a prova descoberta no interior do problema e no em subordinao a algo externo 62. Por isso, ela dispe e procura solucionar os problemas em sua estrutura interna prpria. [...] a anlise [...] faz a pressuposio de que o problema esteja resolvido. Assim, pode pressupor que todos os elementos necessrios sua resoluo estejam dados [internamente ao problema]
63

. No limite, como se dissssemos que o

problema fosse uma entidade relativamente autossuficiente (ainda que imerso em um conjunto de problemas mais amplo), cuja estrutura e dinamicidade interna possibilitam o gerenciamento do mtodo64. Aqui demarcada a grande diferena entre o mtodo analtico cartesiano e o sinttico euclidiano65. Mostrar o verdadeiro caminho pelo qual a coisa foi descoberta justamente dizer como foi disposto no problema a ordem racional dos fatores conhecidos (dado) e desconhecidos (procurado). Esta ordem faz com que o conhecido revele o desconhecido, pertencentes a um problema, esses elementos [conhecidos e desconhecidos] no se encontram desvinculados, mas esto ou devem estar relacionados, de modo que uns podem
Secundae Responsiones, AT, t. VII, p. 166. BATTISTI, Op. Cit., 2002, p. 111 63 BATTISTI, Op. Cit., 2002, p. 113. 64 BATTISTI, Op. Cit., 2002, p. 113. 65 importante ressaltar que Descartes pensa na sntese como um mtodo isolado (isso era sentido em seu tempo: escrevem Arnauld e Nicole h duas espcies de mtodos: um, para descobrir a verdade, que ns chamamos anlise ou mtodo de resoluo, e que ns podemos tambm chamar mtodo de inveno; e outro para explic-la [a verdade] aos outros, quando a encontramos, que ns chamamos sntese ou mtodo de composio, e que nos podemos tambm chamar mtodo de doutrina (ARNAULD, A. NICOLE, P. La Logique ou Lart de Penser. Notes et posface de Charles Joudain. Paris, Gallimard, 1992. quarta parte, cap. II, p. 281-282.) e acrescenta Alqui Descartes no distingue duas ordens, mas dois mtodos, que um e outro devem respeitar a ordem (ALQUI, Ferdinand, Le Rationalisme de Spinoza. Ed2 Paris, PUF, 1991, p. 71). Contudo, a anlise geomtrica cartesiana se constitui de duas etapas: anlise e sntese. A Anlise enquanto disciplina posta ao nvel da lgica e lgebra. Ela composta de demonstrao e descoberta. Por isso, na Anlise a maneira de demonstrao dupla: uma se faz pela anlise ou resoluo e outra se faz pela sntese (Nota, Os Pensadores p. 177). A exemplo disso vemos a II regra no mtodo no Discurso sendo a anlise e a III sendo a sntese.
61 62

35 ser determinados pelos outros 66. Dessa forma, a anlise seria uma fragmentao de um problema de modo que, na disposio dos dados conhecidos e desconhecidos, j esteja implcita a resoluo do problema, no precisando recorrer a nenhum axioma. A resoluo do problema consiste na determinao dos desconhecidos a partir dos conhecidos 67. Em suma, o olhar atento da razo capaz de ver o termo desconhecido, a incgnita, a partir do conhecido, uma vez que eles esto postos em ordem no problema. Dessa maneira, Descartes desenvolver uma geometria no estritamente euclidiana, mas sim uma geometria cujo aporte metodolgico a anlise, pois essa, alm de ser capaz de apreender os primeiros princpios, elucida o caminho da descoberta deles. A geometria de Descartes exerce, portanto, um papel central na metodologia cartesiana.

1.3.2 A lgebra Dois personagens que aparecem nas Regras nos do as razes tericas da metodologia cartesiana, so eles: Diofanto e Pappus. Como sabemos das pginas anteriores, Pappus est ligado geometria e, portanto, anlise. Diofanto, como veremos, lembrado por Descartes como o precursor da Aritmtica, ou da lgebra. Descartes, de algum modo, vincula estas duas disciplinas quando diz que [a lgebra] permite fazer no tocante aos nmeros o que os antigos faziam em relao s figuras
68

, neste sentido, a lgebra e a

geometria tm procedimentos metodolgicos parecidos, embora com objetos diferentes69. Reconhecendo esta semelhana, Descartes pode estender o mtodo de anlise para alm das estreitas fronteiras da geometria. Descartes no estende o mtodo analtico da geometria lgebra por pensar que
66 67

BATTISTI, Op. Cit., 2002, p. 113. BATTISTI, Op. Cit., 2002, p. 113. 68 Regula IV, AT, t. X, p. 377. 69 Cf: CHEVALIER, Jacques. Descartes. Paris: Librairie Plon, 1949. p. 115-116.

36 esta segunda traga algo de novo primeira. No. A lgebra, segundo Battisti, no apresenta um novo procedimento metodolgico 70. Descartes apenas toma de emprstimo o melhor da Anlise geomtrica e da lgebra para corrigir todos os defeitos de uma pela outra 71. Quando Descartes cita nominalmente Diofanto possivelmente tem em mente a obra deste autor. Diofanto escreveu um texto intitulado Aritmticos. Nesta obra, aparecem as noes de quantidade desconhecida e de equao. Estas duas noes ajudam Diofanto a resolver problemas calculacionais ou aritmtico-algbricos. Duas ressalvas a esta 'quase lgebra' so importantes: a primeira que Diofanto trabalhar apenas com uma incgnita, a segunda que a noo de equao, ainda que presente, bastante rudimentar, pois ela est ligada ideia de que expresses (equaes) devem ser comparadas umas s outras e, desta maneira, por meio de regras, possibilitarem a manipulao de seus elementos a fim de reduzir a equao forma mais simples possvel. Quando Descartes filia a lgebra geometria, de alguma maneira, est vendo na lgebra os procedimentos metodolgicos da geometria, ou seja, v na lgebra seu carter analtico. Este carter analtico provm da importncia dada em lgebra ao elemento desconhecido e noo de equao como manifestao da estreita relao entre o que conhecido e o que preciso conhecer. Deste modo, a possibilidade de manipular o desconhecido (a incgnita) fundamental tanto quanto o zetoumenon72 da geometria. Klein sintetiza os procedimentos do Diofanto nas seguintes palavras:
, depois de tudo, particularmente caracterstico do procedimento diofantino operar com o quaesitum, a saber, com o nmero procurado em cada caso, como algo j dado ou 'concedido' (concessum). Construir uma equao significa nada mais que colocar as condies de um problema sob uma forma que nos capacite ignorar se as magnitudes que ocorrem no problema so 'conhecidas' ou 'desconhecidas'. As consequncias a serem extradas de uma tal equao, isto , suas etapas de transformao em uma
70 71

BATTISTI, Op. Cit. 2002, p. 117. Discours de la Mthode, t. VI, p. 20. 72 Definio: Aquilo que buscado.

37
forma cannica (sua forma padro, como diramos), finalmente conduzem por meio do clculo determinao do nmero procurado, isto , do nmero verdadeiro, o qual somente ento, no fim, 'concedido' (verum concessum) 73.

Descartes lamenta que tanto Pappus quanto Diofanto tenham feito desaparecer por uma espcie de astcia
74

sua arte. Contudo, tambm reconhece que esta arte to

Antiga estava sendo aflorada novamente. Diz ele: houve, enfim, alguns homens muito engenhosos que se esforaram no nosso sculo por ressuscitar a mesma arte 75. Dentre estes homens muito engenhosos podemos citar Vite. Vite76 comumente considerado fundador da lgebra moderna foi o primeiro matemtico do ocidente que, como nos explica Waerden, procurou recuperar o mtodo de anlise apresentado por Pappus em sua grande Coleo e combin-lo com o mtodo de Diofanto 77. Esta combinao leva Vite a uma concluso importantssima, qual seja:

que os problemas matemticos podem ser representados tanto em nmero quanto em letras, j no to importante fazer geometria ou aritmtica, mas apresentar uma arte geral de resolver problemas matemticos, uma vez que as matemticas parecem atuar ou raciocinar da mesma maneira, seja sobre nmero, seja sobre figuras...78.

Vite d um passo extremamente importante na compreenso do modo de operar das matemticas. Descartes partir deste princpio de Vite para estend-lo a toda racionalidade humana, assim, essa maneira de proceder das matemticas no est restrita exclusivamente a ela, mas esta forma de agir inerente prpria razo humana. Ela a
73

KLEIN, Jacob. Greek mathematical thought and the origin of algebra. New York: Dover, 1968. p. 156. In BATTISTI, Op. Cit. 2002, p. 119, destaques no original. 74 Regula IV, t. X, p. 376. 75 Regula IV, t. X, p. 376. 76 Franois Vite (1540-1603) sua principal obra em lgebra foi In artem analyticum isagoge, publicado em 1592. 77 WAERDEN, B. L. Van der. A histiry of algebra. Heilderberg: Spreinger-Verlag, 1985. p. 63 In ____ BATTISTI, Op. Cit. 2002, p. 122. 78 BATTISTI, Op. Cit. 2002, p. 122.

38 prpria manifestao da mente humana. Chamamos a ateno do leitor para estas concluso de destas, pois sob esta chave de leitura que veremos, nas prximas pginas, as quatro primeiras regras. Em resumo, Descartes, formulando sua Geometria e lgebra, encontra, nas matemticas, o modelo de rigor necessrio para uma cincia que tem pretenses universais. A Geometria e a Aritmtica so, para Descartes, as nicas cincias de todo o conhecimento humano nas quais o homem, advertidamente, no se engana. Deste modo, por meio delas que se deve esboar o mtodo de busca do caminho da verdade. Diz Descartes, ao final da Regra II, coroando estas duas disciplinas:
A concluso a tirar de tudo o que precede que no se deve aprender apenas a Aritmtica e a Geometria, mas somente que, na procura do reto caminho da verdade, no h que ocupar-se de objeto algum sobre o qual no se possa ter uma certeza igual s demonstraes da Aritmtica e da Geometria.79.

O mtodo universal s ser o verdadeiro caminho para a verdade na medida em que ele se igualar Aritmtica (lgebra) e a Geometria no tocante demonstrao. Isto , o mtodo universal deve garantir a mesma certeza que se obtm pela demonstrao aritmtica e geomtrica. Por isso, apenas a matemtica pode ser considerada uma cincia exemplar, pois s ela acostuma a mente a reconhecer a verdade, porque na matemtica que se podem encontrar os exemplos do raciocnio correto que de forma alguma encontramos alhures. 80. Numa palavra, matemtica o modelo, o parmetro que serve para a mente guiar seu raciocnio.

1.3.3 A Ordem

79 80

Regula II, AT, t. X, p. 364. Principes de la philosophie. AT. V, p.177.

39 Percebemos at agora que o mtodo cartesiano tem uma inspirao de natureza matemtica, uma vez que pela aritmtica e pela geometria Descartes descobre o modo de operao da razo em geral. Como veremos mais frente, a Mathesis Universalis apresentase como uma cincia geral capaz de operar com tudo aquilo que envolve, alm da medida, a ordem dos objetos de conhecimento. Por isso, trataremos neste momento da ordem em Descartes. Sem incorrer em grandes erros, poderamos dizer que a proeza do mtodo cartesiano a operao com ordem. Guenancia assevera que: A edificao de uma ordem , pois, como Descartes diz explicitamente, a principal seno a nica finalidade do mtodo.81. A ordem to importante que, aos olhos de Marion, ele o centro das Regras82. O texto das Regras nos mostra isso de maneira clara, nos termos: todo o mtodo no consiste seno em dispor em ordem as coisas para as quais se deve voltar o olhar do esprito 83. A questo da ordem, ainda que velada, d-se escreve Marion como indissoluvelmente nica para tudo, o nico de tudo, numa palavra, a unidade que vale para todo tratado
84

; Descartes absolutamente claro na frase da Regra VI: nenhuma outra

[regra] mais til em todo este tratado 85. Mas como justificar a importncia da ordem? Nas Regras, o que h de mais estranho no s o fato de a ordem aparecer sem nenhum desenvolvimento terico prvio, mas tambm que a partir do momento em que ela surge tudo parece depender dela. Numa frao de segundo, a ordem mencionada e todos os conhecimentos que a ignorarem esto fadados ao fracasso: E, claro, todos aqueles de que acabamos de falar pecam evidentemente contra esta regra [a ordem] 86.
81 82

GUENANCIA, Pierre: Lire Descartes, Paris, Gallimard, 2000. p. 24. Cf. MARION, J.L. Sobre a ontologia cinzenta de Descartes. Portugal: Instituto Piaget, 1975. p. 97 83 Regula V, AT, X, 379. 84 MARION, J.L. Sobre a ontologia cinzenta de Descartes: cincia cartesiana e saber Aristotlico nas Regulae. Trad de Armando Pereira de Silva e Teresa Cardoso. Lisboa: Intituto Piaget, 1975.p. 98. 85 Regula VI, AT, X, 381. 86 Regula V, AT, X, 380.

40 Voltemos ao anncio cartesiano da Regra V. No texto latino encontra-se a seguinte frase: tota methodus confiftit in ordine et difpofitione 87. A traduo francesa de Andr Bridoux88 e a portuguesa, das edies de 70, traduzem este trecho como todo mtodo consiste na ordem e na disposio 89. Em sua verso das uvres Compltes de Descartes, Ferdinand Alqui prefere traduzir para o francs aquela frase latina da seguinte forma la mthode rside dans la mise en ordre et disposition
90

. Contudo, luz de outros textos

cartesianos, como por exemplo, se dispusermos todas estas coisas na melhor ordem 91; tentarei reunir e dispor em ordem tudo o que... 92; a multiplicidade das unidades pode dispor-se depois seguindo tal ordem 93; e por fim a ltima frase das Regras dispor estes por ordem 94, podemos ver, seguindo Marion, como mais acertada a traduo de Baillet, que prefere traduzir aquela frase latina nos termos que este mtodo consiste em conferir ordem s coisas que se pretende examinar
95

. Deste modo, acrescentando o termo

conferir, ele nos auxilia a entender aquelas passagens anteriores e a tirar ao menos uma concluso: que o mtodo se funda na possibilidade de dispor segundo uma certa ordem no lugar de reconhecer passivamente uma ordem. Por isso, Descartes dir a Mersenne que fundamental estabelecer uma ordem 96, a despeito de qualquer ordem anterior. A ordem, neste sentido, instituda metodicamente97. Ela justape somente uma certa ordem,
87 88

Regula V, AT, X, 379. Traduo: 'Todo mtodo consiste na ordem e disposio' Cf: BRIDOUX, Andr. uvres et Lettres. Paris: Gallimard, 1953. p. 43. 89 DESCARTES, R. Regras para a direo do esprito. Trad. por Joo Gama. Edies 70: Lisboa, 1985. p. 31 90 DESCARTES, R. uvres Philosophiques. d. Ferdinand Alqui. Paris: Garnier, 1973. Tombo I p. 100. Traduo. 'O mtodo reside na colocao em ordem e disposio' 91 Regula VII, AT, X, 391. 92 Regula VII, AT, X, 391. 93 Regula XIV, AT, X, 452. 94 Regula XXI, AT, X, 469. 95 Regula IV, AT, X, 478. 96 Descartes a Mersenne, AT, I, 81. 97 Esta ordem ope-se radicalmente ordem das matrias, no somente porque no a mesma, porque necessria ao invs de ser convencional, mas porque dissocia cada uma das matrias que se encontrava considerada separadamente como um todo (GUROULT, Op. Cit. 1968, p. 11).

41 disposta por, e posta , disposio da instaurao metdica 98 . Esta nova ordem se estabelece como a matemtica por um estrito encadeamento 99, ou seja, A ordem consiste apenas em que as coisas propostas primeiro devem ser conhecidas sem a ajuda das seguintes, e que as seguintes devem ser dispostas de tal forma que sejam demonstradas s pelas coisas que as precedem 100. O objeto, contedo a conhecer, estando disposto em ordem, como nos explica Guroult, permite razo luz natural num nico olhar (intuir) conhecer a cadeia de nexos de uma srie de objetos. A ordem permite ver numa cadeia de objetos as suas relaes e suas propores matemticas, descobrindo nos prprios objetos a sua cadeia racional. Escrever Chaui: [Descartes] considera a ordem a regra de relaes constantes entre pelo menos dois termos (sejam estes coisas ou ideias) e a disposio do conhecimento de maneira a estabelecer o que deve vir primeiro para que o seguinte possa ser conhecido e se possa passar de um a outro sem interrupes 101. O processo de ordem pode ser compreendido ainda, segundo Leopoldo e Silva, como aquele que envolve a diviso de um determinado problema em fatores simples, a enumerao desses fatores e por fim a disposio deles, do simples para o complexo, de tal maneira que na prpria disposio das variveis e dos objetos conhecidos j temos a soluo do problema. A ordem assim a essncia do mtodo analtico, o empregado por Descartes em sua geometria. Descartes j havia por diversas vezes insistido nesta importncia, reconhecendo mesmo a ordem como um grande segredo 102.

98 99

MARION, Op. Cit. 1975, p. 100 GUROULT, Op. Cit. 1968, p. 4 100 Secundae Responsiones, A.T, IX p. 121. 101 CHAUI, Marilena. A nervura do Real: imanncias e liberdade em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 1999. p. 565-566. 102 Descartes a Mersenne, AT, I, 81.

42 1.4 A teoria das cincias da Regra I Regra IV O objetivo nas prximas pginas ser caracterizar a Mathesis Universalis. Por isso, refaremos o percurso cartesiano nas Regras para Direo do Esprito da primeira quarta Regra, na qual aparece o conceito da Mathesis. Seguiremos de perto a explicao destas Regras feitas por Jean-Luc Marion no livro: Sobre a ontologia cinzenta de Descartes103 e, quando necessrio, outros comentadores importantes. O referido texto de Descartes , como afirma Marion, o princpio de seu pensamento: As Regras no encontram nenhuma genealogia no pensamento cartesiano porque, parecem-nos, elas so a sua gnese de toda a sua obra 105. Segundo Marion, a Regra I ir inverter o centro de gravidade da relao do saber com o que se sabe a prpria coisa
106 104

, e mesmo porque elas constituem o mapa

. Para tanto, Descartes tenta mostrar um erro

dos homens ao realizarem falsas aproximaes entre as cincias, que consistem exclusivamente no conhecimento intelectual, e as artes, que exigem algum exerccio e hbito corporal
107

. Estas erradas aproximaes fizeram com que os homens conclussem que o

que vale para as artes - ou seja, que elas no devem ser apreendidas simultaneamente pelo mesmo homem e que s aquele que exerce uma nica se transforma mais facilmente num artista consumado
108

- tambm vale para a cincia. Por isso, Julgaram que o mesmo se

passaria com as cincias e, ao distingui-las umas das outras segundo a diversidade dos seus objetos, pensaram que era necessrio adquirir cada uma separadamente, deixando de lado
103 104

MARION, J.L. Sobre a ontologia cinzenta de Descartes. Instituto Piaget, Portugal 1975. MARION, Op. Cit. 1975 p. 24 105 PATY, M. Mathesis universalis e inteligibilidade em Descartes, Trad por Maria Aparecida Corra, Cadernos de Histria e Filosofia da Cincia (Campinas), Srie 3, vol. 8, 1998 (n1, jan.-jun.), 9-57. 1998, p.10 106 MARION, Op. Cit. 1975, p. 35 107 DESCARTES, R. Op. Cit., 1985. p. 11 108 DESCARTES, Op. Cit. 1985, p.12

43 todas as outras 109. Enganaram-se rotundamente, afirma Descartes, pois quiseram transferir para a cincia uma exigncia similar do hbito110 corporal nas artes. Essa ilegtima transferncia, aos olhos de Descartes, no tomou em conta uma distino fundamental entre ambas: as cincias so da ordem do conhecimento intelectual, ao passo que as artes so da ordem do hbito corporal. Por serem as cincias da ordem do conhecimento intelectual, abre-se caminho para que Descartes possa encontrar no intelecto humano (e, portanto na sabedoria humana) o centro de gravidade atravs do qual possvel estabelecer um ponto de unidade para todas as cincias. Com efeito, o segundo momento da Regra I consiste em afirmar a sabedoria humana (o conjunto das cincias) como uma unidade inquebrantvel
111

, que, por isso,

permanece sempre una e idntica, por muito diferentes que sejam os objectos a que se aplique
112

. Portanto, como afirma Paty, Descartes prope a unidade do esprito e do

conhecimento em cada indivduo e para todos os indivduos 113. Poderamos colocar a pergunta da seguinte maneira: como a sabedoria humana (humana sapientia) pode se tornar uma referncia ou o centro de gravidade para todas as cincias? Isso s possvel com a inverso que Descartes opera na primeira Regra. Explicanos Marion: [Descartes] Distingue a unidade da unicidade: em vez da unicidade fechada de cada cincia, que implicaria na diversidade irredutvel, vai intervir a unidade mais potente que conjuga as cincias
114

. Tal fato se d, porque Descartes considera que o nus do

conhecimento no est mais nos objetos, mas sim no sujeito, ou seja, na Sabedoria Humana
109 110

DESCARTES, Op. Cit. 1985, p. 11- 12 importante ressaltar esse termo "hbito. Na obra j referida, Marion explicita a vinculao do hbito com as artes, ele nos diz que "O habitus, vindo do hexis dos gregos, deve restringir-se s artes e s s artes, sem nunca, por transferncia ilegtima, se possa falar de habitus scientiarum" (MARION, Op. Cit. 1975, p. 36). 111 MARION, Op. Cit. 1975, p. 36 112 DESCARTES, Op. Cit. 1985. p. 12 113 PATY, M. Op. Cit. 1998, p. 10 114 MARION, Op. Cit. 1975, p. 40.

44 que aplicada aos mais diferentes objetos. Com toda razo conclui Marion: ... o centro de gravidade da cincia reside menos no que se conhece, do que naquele que conhece; menos na prpria coisa, do que naquele que a apreende 115. Neste sentido, a analogia do sol com a sabedoria humana invocada por Descartes na Regra I ganha mais destaque ainda. Tal como a luz do sol permanece una, por mais diferentes que sejam os objetos que ilumina (visto que no recebe nenhuma alterao daquilo que ela ilumina), da mesma forma a sabedoria humana permanece una e idntica, por mais diferentes que sejam os objetos aos quais ela se aplica. No fim das contas, o que Descartes quer afirmar com tal exemplo que a multiplicidade infinita das coisas distingue menos as cincias correspondentes do que as unifica o intelecto humano
116

. Como

consequncia disto segue-se a unidade da cincia117. Trata-se de uma Unidade de referncia, uma cincia se torna possvel porque outras, e seus objetos, a ela se deixam referir
118

. Com toda razo Paty afirma: A unidade das cincias coloca-as em uma

dependncia mtua, de modo que mais satisfatrio tom-las todas em seu conjunto que cada uma separadamente, e que o conhecimento de uma verdade auxilia o de outra 119. Se assim , faz todo sentido o que Descartes diz na ltima parte da Regra I:
todas as cincias esto de tal modo conexas entre si que muitssimo mais fcil apreend-las todas ao mesmo tempo do que separar uma s que seja das outras. Portanto, se algum quiser investigar a srio a verdade das coisas, no deve escolher uma cincia particular: esto todas unidas entre si e dependentes umas das outras... 120.

Portanto, a conexo pensada por Descartes nas cincias fruto da sabedoria

115 116

MARION, Op. Cit. 1975, p. 40 MARION, Op. Cit. 1975 p.. 42 117 [...] todas as cincias nada mais so seno a sabedoria humana, que sempre permanece uma e a mesma, seja qual for a diferena dos assuntos aos quais aplicada, e que no lhes confere mais distines do que a luz do sol confere variedade das coisas que ilumina [...] (DESCARTES, Op. Cit. 1985. p.12). 118 MARION, Op. Cit. 1975 p. 44 119 PATY, Op. Cit. 1998, p. 10 120 DESCARTES, Op. Cit. 1985, p. 13

45 universal. essa sabedoria universal, que retomada nas ltimas linhas da primeira Regra com o nome de luz natural da razo e que deve ser alargada, aumentada, para que o intelecto possa sempre mostrar vontade que partido tomar. Por fim, Marion sintetiza o esprito desta Regra I, com estas palavras: A Regra I exige assim das seguintes que desenvolvam uma cincia, mas universal, e que transmitam todas as suas caractersticas, sobretudo as mais excepcionais, a todas as cincias agora conexas 121. Da certeza de que as cincias esto unificadas e que seu centro de gravidade reside no intelecto e no nos objetos (Regra I), Descartes caminha para a Regra II com o objetivo de fundamentar a cincia pela certeza. Marion afirma que neste momento Descartes faz a transio da unidade da cincia (Regra I), para a assuno exclusiva da certeza como nica modalidade epistemolgica admissvel 122. Esta a razo pela qual, na primeira linha da Regra II, Descartes escreve: Toda a cincia um conhecimento certo e evidente
123

Ora, o que isso significa? Ao introduzir a certeza como critrio de cincia, ou nica modalidade epistemolgica admissvel, Descartes cria consequentemente uma ciso no saber entre uma cincia e uma no-cincia124. Segundo o pai da Filosofia Moderna, o que devemos buscar sempre o saber certo; o certo explica Marion no uma qualificao, entre outras possveis (enganador, contingente etc.), dos fenmenos, mas a modalidade nica onde a cincia, fundada unicamente nela, se verifica adequada a si mesma e se reconhece como cincia
125

. Noutros termos, o discurso cientfico por excelncia certo e fora da certeza

nada deve ser admitido, segundo Descartes. A certeza, deste ponto de vista, no introduz nada na cincia, mas exclui da cincia o que no seja certo. Por isso, todos os
121 122

MARION, Op. Cit. 1975 p. 48 MARION, Op. Cit. 1975 p.48 123 DESCARTES, Op. Cit. 1985, p. 14 124 Todos os conhecimentos que no estiverem sob o signo da certeza, no sero considerados cincia. Por isso, estes conhecimentos, o provvel e o duvidoso, so tratados por Descartes como no-cincias, ou pseudocincias. 125 MARION, Op. Cit. 1975, p. 51

46 conhecimentos que so falsos, duvidosos ou provveis devem ser absolutamente rejeitados. Com a rejeio destes saberes resta-nos confiar apenas nas coisas perfeitamente conhecidas e das quais no se pode duvidar certeza absoluta. Com a rejeio dos conhecimentos provveis e, tanto mais, dos falsos, Descartes elege como modelo de certeza a Geometria e a Aritmtica 127, como as nicas [...] que no tm de fazer suposio alguma que a experincia torne incerta
128 126

, ou seja, naquelas sobre as quais temos

, isto , no h nada que

torne duvidoso o conhecimento nestas duas reas, por isso essas so, aos seus olhos, mais confiveis, mais certas. Descartes encerra a Regra II ampliando as certezas encontradas na Aritmtica e na Geometria para toda a procura da verdade. Segundo ele: na procura do reto caminho da verdade, no h que ocupar-se de objeto algum sobre o qual no se possa ter uma certeza igual s demonstraes da Aritmtica e Geometria
129

. Com isso, ele elege a Aritmtica e a

Geometria como modelos seguros para se encontrar a verdade. Portanto, aps a Regra II nos mostrar a possibilidade de conhecimentos verdadeiros, conhecimentos que se pautam pela intuio e deduo, como o caso da Geometria e da Aritmtica, a Regra III postular a primazia da clareza e da evidncia para a obteno da cincia. A absoluta exigncia de clareza e evidncia retira a cincia do campo do opinvel, isto , do campo da discusso. Com efeito, para Descartes, a cincia no se faz por meio da autoridade de Plato ou Aristteles, mas pela clareza e evidncia dos primeiros

126 127

DESCARTES, Op. Cit. 1985, p. 14 De todas as cincias conhecidas, somente aritmtica e a geometria respondem, estritamente, a esta regra: [...] os objetos dos quais devemos nos ocupar so unicamente os que nossos espritos parecem capazes de conhecer de maneira certa e indubitvel (PATY, Op. Cit. 1998, p. 10). 128 DESCARTES, Op. Cit. 1985, p. 17 129 DESCARTES, Op. Cit. 1985, p. 17.

47 princpios130. Para Marion, Descartes, nesta regra, tira a contingncia do campo do discurso ao tentar torn-lo (o discurso) claro e evidente, livre de vagas opinies, ao contrrio da tradio, pois ... para a tradio escolstica escreve Marion os Auctores defendem vrias opinies, porque a contingncia irremedivel do mundo sublunar impe, por vezes, que nunca se alcance mais que opinies 131. Por isso, o centro dessa Regra III s poderia ser: h de procurar [...] aquilo de que podemos ter uma intuio clara e evidente, ou que possamos deduzir com certeza
132

Por intuio, Descartes entende o conceito da mente pura e atenta to fcil e distinto que nenhuma dvida nos fica acerca do que compreendemos [...] que nasce apenas da luz da razo 133. J Gontier sintetiza da seguinte maneira:
Assim compreendida como representao de um objeto simples e num ato instantneo, a intuio a nica de todos os procedimentos do esprito a assegurar-se da certeza perfeita do seu objeto. Nele, o intelecto iluminado pela nica 'luz natural', a qual no pode enganar 134.

Por exemplo, Descartes diz que pela intuio ou certeza imediata ou ainda pela intuio intelectual clara e evidente, que apreendemos a nossa existncia ou que um tringulo tem trs lados etc... A evidncia e a clareza devem seguir a intuio em todas as enunciaes, das mais simples s mais complexas. O autor, na Regra III, ainda junta intuio a deduo. Ele define a deduo
130

Por este termo ou expresso, entende Descartes aquilo que se impe ao esprito de tal maneira que no haja nenhuma razo para dele se duvidar (LALANDE, termo: Primeiro, p. 856). Estes Princpios Primeiros so de tal modo que sua clareza e evidncia servem de explicao para os outros termos ou de garantia de verdade das outras proposies tiradas a partir deles. Mais especificamente, Marion nos apresenta um verdadeiro panorama deste termo nas Regras: ora, notrio que ele (Descartes) desenvolve a sua sinonmia como os primeiros termos conhecidos, sejam eles quais forem: 'algumas coisas conhecidas muito facilmente e em primeiro lugar', 'os primeiros princpios conhecidos por si', '... a partir daqueles que eu j conheo...; deduzir princpios remotos', ... naturezas muito simples e conhecidas por si', 'deduzir daquelas que j conheo' etc. (MARION, Op. Cit. 1975 p. 73). 131 MARION, Op. Cit. 1975 p. 61 132 DESCARTES, Op. Cit. 1985, p. 18. 133 DESCARTES, Op. Cit. 1985 p. 20. 134 GONTIER, T, Op. Cit., 1999. p. 58

48 como o que se conclui necessariamente de outra coisa conhecida com certeza

135

. V nela

uma via de conhecimento que construda pelo intelecto e nunca feita de forma errada. Tal deduo se encontra de modo mais claro na Aritmtica e na Geometria, cujo trabalho consiste em consequncias a deduzir racionalmente e, acrescenta Descartes, parece difcil nelas [Aritmtica e Geometria] um homem enganar-se 136. Depois da definio destes dois termos (intuio e deduo), Descartes estabelece, com trabalhos distintos, os procedimentos prprios da intuio e da deduo. Segundo ele, fica a cargo da intuio apreender os primeiros princpios com clareza e evidncia e a deduo tem o papel de tirar a longa cadeia de nexos para a progresso do conhecimento. Em outros termos, a deduo, escreve Marion, estende a certeza para alm dos limites, j bastante estreitos, do intuitus
137

. Para Descartes, este o modo de

chegar cincia: pela intuio e deduo: ... do lado do esprito no se devem admitir mais, e todas as outras devem ser rejeitadas como suspeitas e passveis de erro 138. Aps fazermos esse percurso analisando as trs primeiras Regras, debrucemo-nos sobre a Regra IV, na qual Descartes faz meno Mathesis Universalis. O filsofo inicia esta Regra mostrando a falta de certeza das cincias: enveredam o esprito por caminhos desconhecidos, diz Descartes sobre os homens que fazem cincias sem qualquer esperana razovel
139

. E neste momento que ele percebe

de onde provm tal falta de certeza: dos estudos feitos de forma desordenada, sem mtodo. Se assim , vale mais nunca pensar a verdade de alguma coisa que faz-lo sem mtodo
140

Diante desta falta de certeza das cincias em geral, Descartes aponta para o mtodo. Por isso, onde falta a certeza, diz Marion, deve intervir, como produtor de certeza, o mtodo
135 136 137 138 139 140

DESCARTES, Op. Cit. 1985, p. 21. DESCARTES, Op. Cit. 1985, p. 17 MARION, Op. Cit. 1975, p. 76. DESCARTES, Op. Cit. 1985 p. 22. DESCARTES, Op. Cit. 1985 p. 23. DESCARTES, Op. Cit. 1985, p. 23.

49
141

. Ele entende por mtodo regras certas e fceis que permitem a quem exactamente as
142

observar nunca tomar por verdadeiro algo de falso

e mais ainda o mtodo nos d uma

explicao perfeita do uso da intuio intelectual para no cairmos nos erros contrrios verdade, e do meio de encontrar dedues para chegar ao conhecimento de tudo
143

. Assim

sendo, aplicando o mtodo corretamente a todas as cincias, as quais Descartes havia desqualificado atrs por vagarem sem mtodo, estas estariam salvas de incorrer em erro, pois o mtodo nos possibilita atingir o conhecimento verdadeiro de tudo 144. Mas por que apenas agora Descartes faz meno ao mtodo? Naturalmente porque agora, aps haver explicado nas Regras precedentes os elementos bsicos do mtodo, surge o exato momento para sua introduo, pois ele quem produzir a certeza e reunir as condies para a Mathesis Universalis. Temos visto ao longo do texto a estreita relao que Descartes estabelece entre seu mtodo e as matemticas. Esta relao to forte que aparece na possvel diviso145 da Regra IV. A seo IV-A tenta determinar os meios de uma produo da certeza...
146;

enquanto a IV-B tenta mostrar que as matemticas, destacando as razes da certeza, tornam-se no s o lugar de, mas caminho para, a certeza
147

. Descartes reafirma esta

relao quando afirma no Discurso do Mtodo porque enfim o mtodo [...] contm tudo o que d certeza s regras da aritmtica
148

. ... e permite a introduo da certeza e da

141 142

MARION, Op. Cit. 1975, p. 79. DESCARTES, Op. Cit. 1985, p. 24. 143 DESCARTES, Op. Cit. 1985, p. 24. 144 DESCARTES, Op. Cit. 1985, p. 24. 145 H segundo certos comentadores, dentre eles tambm Marion, uma espcie de diviso da Regra IV, onde a primeira parte se estende do incio da Regra IV e vai at pgina 26 da ed. 70, referenciado como IV-A; e a segunda parte, que se inicia no primeiro pargrafo da pgina 26 da mesma edio e segue at o final na presente Regra. Ainda que outros, como diz Marion, faam divises menores tomaremos como referncia apenas as partes IV-A e IV-B. 146 MARION, Op. Cit. 1975, p. 81. 147 MARION, Op. Cit. 1975, p. 81. 148 Discours de la mthode, A.T. t. VII, p. 13-17

50 evidncia das demonstraes matemticas em matria de filosofia 149. O que nos leva a pr a questo: ser possvel o mtodo escapar dos objetos matemticos conservando, todavia, o rigor da certeza para outros objetos, no matemticos, isso sem cair na tentao de reduzir estes ltimos objetos aos primeiros? possvel uma abstrao radical, universal, que no faa mais distino entre objetos matemticos e no matemticos em seu proceder? A um leitor atento dos textos cartesiano fica a impresso de que sim, ao menos a estas questes que a proposta da Mathesis responderia. Para entendermos estas questes retomemos um trecho, para o nosso auxlio, do texto do Marion: o mtodo s se apoia na certeza matemtica e s a estende a outros campos do saber depois de compreender, reinterpretar e modificar o matemtico como tal a partir e a favor da produo da certeza 150. O mtodo retm, assim, traos matemticos para garantir a certeza noutros campos no matemticos. Em momento algum h ao menos de maneira explcita a inteno da parte de Descartes em matematizar todo o saber. Longe disso.
Separando a matematicidade das matemticas, - explica Marion - longe de pretender 'matematizar' todo o saber, Descartes procura revelar o segredo comum certeza e organizao das cincias segredo que, porque anterior s matemticas, pode estender-se para alm da sua regio151.

O Filsofo, buscando separar das matemticas sua matematicidade, revela o segredo que comum tanto certeza quanto organizao das cincias. Este segredo no matemtico frisa Marion visa uma abstrao radical do hypokeimenon152 de toda a cincia
149 150

153

. O que est propriamente em jogo a correspondncia direta entre cincia e o

Descartes a Huygens, A.T; t. I, 331 332 MARION, Op. Cit. 1975, p. 83. 151 MARION, Op. Cit. 1975, p. 83. 152 Definio: Hypokeimenon um termo da metafsica que significa literalmente a coisa subjacente. Aristteles definiu no texto Categorias, hypokeimenon como algo que pode ser atribuda por outras coisas, mas no pode ser um predicado dos outros. 153 MARION, Op. Cit. 1975, p. 86.

51 objeto. Perpassado este limite, o segredo da abstrao radical est em qualquer das cincias 154, deve-se abstrair qualquer assunto 155 e qualquer objeto 156, ou seja, tudo que marca suas particularidades fsicas, seja ela matria
158 157

ou seja, suas figuras e nmeros

. Sendo assim, prescindindo-se de todas estas particularidades, a cincia da certeza

universal impele a abstrao para alm das cincias ditas matemticas, isto , aquelas cincias que se limitam aos nmeros e figuras. importante apontar para dois admirveis caracteres da cincia universal. Primeiro, assim como Marion nos explica, a dissoluo do dado particular, esboada pelas matemticas comuns, exige tambm que as superemos, at ao ncleo fundamental e fundador que s ele definir as coisas que podem servir de objetivo a pensamentos verdadeiros 159. No limite, aos olhos de Marion, para Descartes, por abstrao, a coisa dada e individual pode se reduzir ao que o pensamento pode admitir nela para o seu objeto. Segundo, a unificao que ela opera, por subordinao das outras cincias
160

. Isto , na

medida em que as outras cincias esto a ela subordinadas (e veremos frente por que h a subordinao), ela as unifica. Esta cincia, com este carter, ou seja, uma nica cincia produtora de universal certeza, equipotente em infinitos objetos indiferentes, chama-lhe Descartes ou Mathesis Universalis (a partir da matemtica no matemtica das matemticas IV, 378,13) ou Mtodo Geral (a partir da produo da certeza) 161. Por influncia de Aristteles, aos olhos de Marion, quando Descartes fala de
154 155

Regula VII, AT, X, 393. Regula IV, AT, X, 374. 156 Regula IV, AT, X, 378. 157 Regula IV, AT, X, 378. 158 Regula IV, AT, X, 374. 159 MARION, Op. Cit. 1975, p. 86. 160 MARION, Op. Cit. 1975, p. 86-87. 161 MARION, Op. Cit. 1975, p. 87

52 Mathesis Universalis retoma a ideia de uma cincia dos princpios prprios das cincias matemticas, situa-se antes na substituio capital, embora muitas vezes desconhecida, das matemticas pela Mathesis. Isso quer dizer, no mais uma matemtica que fornece seus princpios apenas s matemticas como queria Aristteles mas uma Mathesis que no se prende quantidade (limite da matemtica aristotlica) e sim ordem e medida. Por isso, para Descartes, Mathesis no mais significa uma matemtica universal, mas sim entendida com uma Cincia Universal que no rege tanto a quantidade, de que poder abstrair, como a ordem e a medida 162. A Mathesis, neste sentido, transcende o campo limitado da Matemtica e se estabelece universalmente. Pois, na medida em que passa para outro grau de abstrao (ordem e a medida), deixa de lado os limites que o primeiro grau matemtico impunha (quantidade). Assim, ela se coloca fora do domnio das matemticas. ... a matemtica universal de Aristteles comenta Marion s era universal se continuasse a ser matemtica; a Mathesis Universalis s universal pelo facto de no ser apenas matemtica 163. Esta universalidade se deve ao fato de que a Mathesis apenas retm das coisas a ordem e a medida, isto , as relaes ou propores 164. Ela retm, segundo Marion, aquilo que necessrio para a produo de certeza de uma organizao, de uma rede, de um ordenamento estritamente abstrado de todo o contedo. A Mathesis, portanto, no para Descartes, como vimos atrs, uma cincia da quantidade em geral, por no se restringir a nmeros e figuras. O que significa dizer que sob esta abstrao nmeros, figuras, quantidade intervm uma segunda abstrao: ordem e medida. Por consequncia ela supera o campo limitado do quantitativo para alargar a rede das relaes mensuradas e

162 163

MARION, Op. Cit. 1975, p. 89 MARION, Op. Cit. 1975, p. 89 164 DESCARTES, Op. Cit. 1985, p. 20.

53 mensurantes, a um domnio infinitamente mais vasto

165

. Descartes supera o campo

matemtico da primeira abstrao, para abrir, pela segunda abstrao, o universo Mathesis Universalis166. Deste modo sob o signo da ordem e medida que a Mathesis reivindica a universalidade. Todas estas discusses trazem implcitos os pressupostos metafsicos da cincia. Se Descartes no fundamentar o conhecimento numa metafsica, ento todo o sistema que construiu cai por Terra. Por isso, a critica pascaliana cincia cartesiana deve comear pela crtica a sua metafsica. Na medida em que Pascal mostra a inviabilidade da metafsica cartesiana que ele pode pensar em um outro modelo de cincia. Por esta razo, separamos didaticamente a exposio do ideal de cincia de Descartes no primeiro captulo, e vamos comear o segundo expondo a sua metafsica e a crtica de Pascal a ela. Da crtica laaremos as bases para se pensar a cincia no pensamento pascaliano.

165 166

MARION, Op. Cit. 1975, p. 91 Cf: MARION, Op. Cit. 1975, p. 91

54 2. PASCAL E DESCARTES

2.1 A impossibilidade da Metafsica em Pascal.

Ao contrrio de Descartes, Pascal no construir uma metafsica cujas bases sejam a clareza e evidncia dos principais atributos de Deus e da imaterialidade da alma, alis, alguns comentadores chegam a dizer que Pascal no construir metafsica alguma. Ainda que pertinente, no nosso foco discutir esta posio de alguns estudiosos, temos apenas por interesse as razes da crtica de Pascal metafsica de Descartes. Sendo assim, ainda que resumidamente, precisaremos entender primeiro qual a importncia da metafsica na filosofia e na cincia cartesiana, para depois podermos contrap-la ao pensamento de Pascal. Este confronto dever nos revelar quais os caminhos pascalianos, uma vez que seja impossvel falar em qualquer metafsica que sustente a razo em seus limites. Para apresentar a metafsica cartesiana, recorremos a Carta Prefcio aos

Principes de la Philosophie, pois nela est, de maneira objetiva, como entendida a metafsica para Descartes. Escreve o autor no texto:

Depois, logo que se tiver adquirido algum hbito de encontrar a verdade nessas questes, deve-se comear a aplicar-se a srio verdadeira filosofia, cuja primeira parte a Metafsica, que contm os Princpios do conhecimento, entre os quais est a explicao dos principais atributos de Deus, da imaterialidade de nossa alma e de todas as noes claras e simples que esto em ns. A segunda a Fsica, na qual, depois de encontrado os verdadeiros Princpios das coisas materiais, examina-se, em geral, como todo o universo composto; depois, em particular, qual a natureza desta Terra e de todos os corpos mais comumente encontrados em torno dela, como o ar, a gua, o fogo, o m, e outros minerais. Na sequncia, tambm preciso examinar em particular a natureza das plantas, a dos animais e, sobretudo a do homem, a fim de sermos depois

55
capazes de encontrar as outras cincias que lhe so teis. Assim, toda filosofia como uma rvore cujas razes so a metafsica, o tronco a fsica e os galhos que saem do tronco so todas as outras cincias, que se reduzem a trs principais, a saber, a Medicina, a Mecnica, e a Moral167.

Como est dito na citao, a primeira e fundamental parte da filosofia a metafsica, mas por qu? Porque nela se encontram os princpios do conhecimento pelos quais se chega ao mais alto grau de sabedoria, o qual, para Descartes, consiste no Soberano Bem168. Ao dizer princpios do conhecimento Descartes pensa naqueles princpios que estaro seguros diante de qualquer dvida, ou qualquer incerteza; pensa naqueles que estaro a salvo de qualquer ataque, porque cumprem duas exigncias: so claros e evidentes, e principalmente so fundamentados metafisicamente. Alm desta clareza e evidncia, por serem anteriores a tudo, e por isso mesmo primeiros, deles devem ser deduzidas todas as outras verdades169. Os atributos de Deus e a imaterialidade da alma, entre outros, so princpios que, segundo Descartes, esto no rol dos princpios de conhecimento. O que implica dizer que os atributos de Deus e da alma se impem ao esprito humano com extrema clareza e evidncia e deles devem ser deduzidas todas as outras verdades. Segundo Marilena Chaui170, Descartes, com o critrio de clareza e de simplicidade dos princpios, ainda cumpre, em sua Metafsica, uma exigncia de carter aristotlico-escolstico171; contudo, reconhece Chaui, o autor dar um sentido indito a estes princpios na medida em que reconhece um deles como o ser ou a existncia do

167

Carta-prefcio dos Princpios da Filosofia AT, IX-2, p. 14. Cf: DESCARTES, Ren. Carta-prefcio dos Princpios da Filosofia. Apresentao e notas de Denis Moreau; trad. Homero Santiago. So Paulo: Martins Fontes, 2003 (Coleo Clssicos). p. 20-21. 168 Cf: Principes de la philosophie, AT, IX-2, p. 9. 169 Cf: Principes de la philosophie, AT, IX-2, p. 9. 170 CHAUI, Marilena. A Nervura do Real: Imanncia e Liberdade em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 2000. p. 333 171 Pois Descartes ainda mantm a exigncia aristotlica de que os princpios devem ser anteriores a tudo, quer dizer, de nada se deduzirem e tudo deles ser deduzido, bem como serem os mais conhecidos em si mesmos. (Cf: Aristteles, metafsica, , 3, 1005b; Tpicos, VIII, 3, 158b; Segundos Analticos, I, 2, 71b).

56 pensamento
172

, assim, o Cogito o Primeiro dos Princpios. Deste primeiro, Descartes

afirmar que h um Deus, autor de tudo quanto h no mundo e fonte de toda verdade 173. O que significa dizer que Descartes reconhece Deus como causa eficiente e inequvoca do mundo, inclusive causa do cogito que havia lhe reconhecido. O Cogito e, a partir dele, a afirmao de que Deus autor do mundo e de todas as verdades, so todos os princpios de que me sirvo no tocante s coisas imateriais ou metafsicas 174. Segundo Descartes, da verdade da existncia divina que se deduz todas as outras verdades. O que encontramos, portanto, na metafsica cartesiana , sem dvida, a possibilidade de a razo estabelecer a existncia de Deus e a natureza da alma, e mais que isso, de, a partir deste estabelecimento, deduzir todas as outras verdades. Se em Descartes a existncia de Deus ou a imaterialidade da alma so alcanadas pelo trabalho da razo, em Pascal esta faculdade no pode dar conta deste tipo de conhecimento. O ato de f a convico da existncia de Deus e da imortalidade da alma est ligado ao corao e no razo: Eis o que a f: Deus sensvel ao corao, no razo
175

. Portanto, como veremos mais frente, a existncia de Deus e a imortalidade da

alma so, antes de tudo, verdades do corao e no simplesmente da razo. Um pequeno trecho dos Pensamentos ajuda-nos a ver quais so os caminhos pascalianos da relao entre Deus e a razo: pergunta Deus existe ou no se junta o negao da possibilidade da atividade da razo nesta questo: a razo no o pode determinar: h um caos infinito que nos separa, pela razo no podereis atingir nem uma, nem outra, pela razo no podereis defender uma ou outra 176. Voltaremos a este fragmento com mais ateno adiante. O que de partida importante que fique claro, que, segundo Pascal, entre Deus e a razo h um caos infinito que os separa; que pela razo impossvel
172 173

Principes de la philosophie, AT, IX-2, p. 10. Principes de la philosophie, AT, IX-2, p. 10. 174 Principes de la philosophie, AT, IX-2, p. 10. 175 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 278. L. 424 176 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 233. L. 418.

57 defender qualquer posio seja ela da existncia ou no de Deus. Da parece que os caminhos pascalianos so outros que no aqueles cartesianos. Mas o que propriamente os distingue? A alma mortal ou imortal? Por que para Descartes possvel, via razo, reconhecer Deus como o fundamento metafsico e para Pascal no? Por que h em Pascal esta distncia entre a razo e Deus? Por que parece que a razo est excluda do discurso metafsico sobre Deus, na tica de Pascal? Para respondermos estas questes que poderamos resumir em uma: qual a diferena entre as concepes que Pascal e Descartes tm de Deus e do homem precisaremos percorrer um caminho que passa pela relao das duas substncias, espiritual e material, e do reconhecimento de que o conhecimento do homem passa necessariamente pela Religio; deste modo, as provas metafsicas da existncia divina sero rejeitadas na medida em que excluem Jesus Cristo do conhecimento de Deus. Sem Jesus Cristo como mediador, Pascal denunciar Descartes por querer conhecer a Deus como um conceito matemtico de infinito. Aps este pequeno prembulo, voltemos mais especificamente oposio pascaliana metafsica cartesiana. Como vimos atrs, a base da filosofia cartesiana a metafsica; nela encontramos os princpios do conhecimento, e dentre eles encontramos a verdade sobre a existncia de Deus e a imortalidade alma. Com isso cabe a primeira pergunta: a alma mortal ou imortal? Esta questo, e tambm outras deste gnero, no so questes que devam ser feitas razo, segundo Pascal. No a razo em seu trabalho discursivo quem vai resolver tais questes. Por isso, nosso autor se esquiva de dar resposta a esta questo, maneira cartesiana, e escreve: no procurarei provar por meio de razes naturais, ou a existncia de Deus [...] ou a imortalidade da alma [...] no s porque no me sentiria bastante forte para encontrar na natureza com que convencer ateus empedernidos, mas ainda porque esse conhecimento, sem Jesus Cristo,

58 intil e estril.
177

. Portanto, o conhecimento efetivo sobre a imortalidade da alma passa,

como tambm outros conhecimentos, pelo campo da Religio, e este campo, no limite, ser do cunho da f. Fora deste campo, quaisquer coisas que se digam a respeito da essncia da alma, sem o concurso da figura de Cristo, sero sempre inteis e estreis. Ainda no podendo tratar da essncia da alma, Pascal mesmo assim assume a tese cartesiana da dualidade das substncias: material e espiritual, corpo e alma178. A razo no pode, como sabemos, estabelecer a essncia da alma, uma vez que isso dependeria do conhecimento de Jesus Cristo179, e que, portanto, dependeria de um conhecimento que prprio da f. No obstante, a razo, por alguns princpios, pode descrever algumas caractersticas da alma, como por exemplo, que no perfeitamente claro que a alma seja material
180

, uma vez que de todo os corpos juntos no poderamos extrair um pequeno

pensamento 181. Se Pascal, por um lado, compartilha com Descartes a tese sobre a dualidade das substncias, por outro lado, como fez lembrar Hlne Bouchilloux182, esta tese para ambos tem sentido diverso. Lembremo-nos que no opsculo Da Arte de Persuadir, Pascal cita Descartes por fazer desta tese dualidade corpo e alma o princpio de toda sua fsica 183. Pascal, ao contrrio, v na dualidade a necessidade de o homem retornar a ele mesmo; por isso escreve Bouchilloux:
Se o homem tem uma alma, para Pascal, no apenas para se elevar acima dos corpos pelo conhecimento dos corpos, pois o conhecimento dos corpos revela [...] o seu lugar dentro da natureza que o compreende e que o aniquila, tanto pela sua imensido quanto pelo seu poder, como fez lembrar o L. 199.
177 178

PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 556. L.449. BOUCHILLOUX, Hlne Pascal: la force de la raison. Paris: Vrin, 2004. p. 42. 179 Cf: MICHON, Hlne. Lordre du Coeur. Philosophie, thologie et mystique dans les Penses de Pascal. Paris: Honor Champin diteur. 1996. p. 189-198. 180 PASCAL, B. uvres Compltes. Br.221. L.161. 181 PASCAL, B. uvres Compltes. Br.793. L.308. 182 BOUCHILLOUX, Hlne Op. Cit., 2004. p. 142 183 PASCAL, B. De Lart de persuader, 1963 p. 358. Cf: L 164 L 553

59 Portanto, a alma conhece os corpos no para se elevar acima deles soberbamente, mas para avaliar seu justo preo na natureza, contemplando, assim, sua desproporo diante daquilo que existe, voltaremos com mais detalhes nesta questo no terceiro captulo. Se para Pascal o homem tem uma alma, continua Bouchilloux, para se elevar acima do conhecimento dos corpos atravs do conhecimento de si mesmo, que o revelar como ser originalmente capaz de Deus e de um conhecimento essencial pela graa, mas atualmente incapaz de Deus e de um conhecimento essencial por natureza 184. O conhecimento de si , portanto, fundamental. Nele o homem encontrar toda a sua dignidade no pensamento. Uma srie de fragmentos refora a ideia, de forte influncia cartesiana, de que toda a dignidade do homem consiste no pensamento, por exemplo: o homem visivelmente feito para pensar; toda a sua dignidade e todo o seu mrito
185

; o

pensamento faz a grandeza do homem 186; toda dignidade do homem est no pensamento
187

. Apesar de a razo poder fazer uma descrio, tambm de influncia cartesiana, de alguns

aspectos da alma, ainda assim a razo, segundo Laporte188, no pode determinar a natureza da alma, sendo, deste modo, tambm impossvel determinar se a alma mortal ou imortal. Para Pascal, igualmente incompreensvel [pela razo] que a alma exista com o corpo e que no tenhamos alma 189. Os trabalhos da razo podem apenas levar ao homem a constatao da morte fsica, mas no ao reconhecimento de uma vida aps a morte. Passam na cabea do homem razovel os seguintes pensamentos:
Tudo o que sei que devo morrer logo, e, contudo, o que mais ignoro esta morte que no poderei evitar. Assim como no sei de onde venho, no sei para onde vou: e s sei que, saindo deste mundo, cairei para sempre no nada ou nas mos de um Deus irritado, ignorando a qual dessas duas
184 185

BOUCHILLOUX, H. Op Cit.,. 2004. p. 142-143. PASCAL, B. uvres Compltes. Br.149. L. 31 186 PASCAL, B. uvres Compltes. Br.349. L.115 187 PASCAL, B. uvres Compltes. Br.635. L.277 188 LAPORTE, J. Le Coeur et la Raison selon Pascal. Paris: Elzvir, 1950. p. 27. 189 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 230 L. 809.

60
condies serei dado eternamente em quinho 190.

A possibilidade de continuar a existir aps a morte no est no campo de investigao do conhecimento racional, razo pela qual no fragmento acima Pascal repetir tantas vezes que ignora, que no sabe. Concluir Laporte dizendo que a imortalidade da alma para Pascal questo de f religiosa e no de demonstrao filosfica
191

. Como

vimos, o conhecimento da essncia da alma passa pela Religio. Ser que o conhecimento de Deus igualmente dever ser concretizado por meio dela? Antes de respondermos esta questo, precisamos marcar uma fundamental diferena entre Descartes e Pascal. De uma maneira geral, Pascal acusa energicamente Descartes, segundo Baudin192, de ter reduzido Deus apenas a autor das verdades geomtricas e da ordem dos elementos, o que contradiz, para o nosso autor, o prprio Deus: O Deus dos cristos escreve Pascal no consiste num Deus simplesmente autor das verdades geomtricas e da ordem dos elementos 193. Descartes, aos olhos de Pascal, bem quisera, mas no pudera passar sem Deus em todo o seu sistema filosfico, por isso, acusa-o Pascal: Descartes precisou recorrer a Deus apenas para dar o piparote para pr o mundo em movimento: No posso perdoar Descartes; bem quisera ele, em toda sua filosofia, passar sem Deus, mas no pde evitar faz-lo dar um piparote para pr o mundo em movimento; depois do que no precisa mais de Deus 194. Pascal censura Descartes, assim:
no pelo que ele afirma, mas pelo que ele omite; no porque ele nos leva a um Deus Metafsico, mas porque ele no nos leva ao mesmo tempo ao Deus dos Cristos e de Jesus Cristo mediador; no porque submete Deus e seus decretos ordem da existncia e ordem das verdades, mas porque ele no v que estas duas ordens se envolvem na ordem sobrenatural
190 191

PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 194. L 427. LAPORTE, J Op. Cit. 1950. p, 29 192 BAUDIN, E. La Philosophie de Pascal: Pascal et Descartes. ditions de la Baconnire - Neuchatel, 1946. p. 45 193 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 556. L. 449 194 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 77. L. 1001.

61
maior, e que tudo deve ser submetido aos decretos sobrenaturais do plano do Redentor [...] 195.

O que Baudin est querendo nos mostrar em seu estudo que o Deus pascaliano est para alm do Deus cartesiano, que simplesmente autor de verdades geomtricas e da ordem dos elementos. Deus, aos olhos de Pascal, tambm
um Deus de amor e consolao; um Deus que enche a alma e o corao daqueles que o possuem; um Deus que lhes faz sentir interiormente a prpria misria a sua infinita misericrdia; que se une ao fundo de suas almas; que as enche de humildade, alegria, confiana e amor; que os tornam incapazes de outra finalidade exceto ele mesmo 196.

Essa explicao de Baudin revela-nos que para Pascal a razo s conhecer um Deus autor das verdades geomtricas, portanto, a razo s produzir provas inteis e inoperantes: inteis para a salvao e inoperantes para a converso197. Isso levar Pascal a refutar todas as provas metafsicas da existncia divina. A primeira via que Pascal nega para chegar a Deus aquela que parte do mundo a Deus. Por isso, o fragmento Br. 242 L. 781 dos Pensamentos negar que a Natureza evidencia Deus. Do ponto de vista histrico, este fragmento esta fazendo frente a uma longa tradio que acredita ser possvel a Revelao Natural, ou seja, a possibilidade de o homem, sem a mediao de Deus pode entender aqui, a sua Graa , reconhecer, pelo trabalho racional, a existncia divina. Nesta tradio, por exemplo, encontramos os escritos de So Toms de Aquino. Na Summa Teolgica e na Suma Contra os Gentios, Toms insiste no fato de a razo humana ser dotada de qualidades que lhe permitem chegar ao conhecimento de Deus atravs do mundo criado. Deste modo, Toms, nas famosas cinco vias (quinque viae), parte do criado ao criador. Pascal no cr, ao contrrio de Toms, ser possvel provar a divindade pelas obras 198, nem que, para as pessoas que no creem, baste ver a menor das
195 196

BAUDIN, E Op. Cit. 1946. p 46-47. PASCAL, B. uvres Compltes. Br.556 L. 449. 197 Cf: CARRAUD, Vincent. Pascal et la philosophie. PUF: France, 1992. p.354 198 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 242 L. 781

62 coisas que as cercam, para nelas ver Deus

199

. Pascal recusa este caminho de provar a

existncia de Deus. Ele dir: eu vejo pela razo e pela experincia que nada mais capaz de inspirar-lhes [s pessoas que no creem] desprezo por elas [pelas provas] 200. As provas a posteriori so mais uma vez negadas por Pascal no fragmento Br. 244 L. 3, onde escreve: Como! Pois no dizeis vs mesmos que o cu e os passarinhos provam Deus? No. E no o diz vossa religio? No. Porque, embora seja verdade em certo sentido para algumas almas a que Deus deu a luz, isso falso no que concerne maioria 201. Diz Laporte: no que o espetculo da natureza, assim como diz So Paulo, no possa, quele que a considera pelos olhos da F ou quele que iluminado por uma luz especial, manifestar Deus
202

. Em uma carta203 Mlle de Roannez, Pascal trabalha melhor

esta ideia. No a citaremos aqui, pois o que mais nos importa saber que a razo daqueles que so excludos da luz divina que esto fora da Graa sempre encontrar neste mundo obscuridades e trevas
204

e estar impossibilitada de qualquer conhecimento de Deus, seja

de maneira direta ou indireta. Revelao Natural, Pascal sugerir a Revelao Sobrenatural. Recorrendo ao Evangelho de Matheus, cap. 11,vers. 27 [...] ningum conheceu o Pai, seno o Filho e aquele a quem o Filho o quis revelar 205, Pascal recuperar a ideia dos telogos agostinianos de que a nica mediao entre Deus e os homens Jesus Cristo. Tendo esta ideia em mente, Pascal escrever: S conhecemos Deus por Jesus Cristo. Sem este mediador, fica suprimida toda a comunicao com Deus; por Jesus Cristo conhecemos Deus. Todo os que pretenderam conhecer Deus e prov-lo sem Jesus Cristo s possuam provas inoperantes

199 200

PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 242 L. 781 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 242 L. 781 201 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 244 L. 3 202 LAPORTE, J Op. Cit .1950 p. 30-31 203 Cf.: PASCAL, B. Lettre aux de Roannez, 1963. p. 267; Cf: Br. 242 L. 781; Br. 244 L. 3. 204 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 242 L.781 205 BBLIA de Jerusalm. So Paulo: Paulinas, 1985.

63
206

. Pascal muito claro: sem Jesus Cristo no h nenhuma possibilidade de chegar a

Deus. Sem este mediador no h comunicabilidade entre Deus e o homem. Por este motivo, todas as metafsicas, provas, summas, meditaes so sempre vs e inoperantes. Mas por que estas provas so inoperantes? Uma possvel resposta pode ser encontrada no fragmento Br. 543 L. 190 quando nosso autor escreve que As provas metafsicas de Deus acham-se to afastadas do raciocnio dos homens e to embrulhadas que pesam pouco; e, mesmo que isso servisse para alguns, serviria apenas durante o instante em que vissem essa demonstrao; mas, uma hora depois receariam ter-se enganado
207

. As provas metafsicas so reprovadas por Pascal no

por serem falsas, mas por serem imprprias. De Deus elas apenas geram conhecimentos abstratos e no efetivos. Segundo a tese que Vincent Carraud defende208, nestas refutaes, Pascal tenta destruir a pretenso da metafsica cartesiana de fazer de Deus seu objeto. O ataque no simplesmente dirigido, segundo Carraud, teologia natural. Ele tem, antes de tudo, um valor moral: o reconhecimento da limitao humana diante das pretenses da razo. Nesta mesma linha segue Marion209 afirmando que o alvo de Pascal, na recusa das provas metafsicas, mais na inteno de desqualificar o discurso metafsico de Descartes do que propriamente empreender uma recusa teologia natural. Destas discusses o que importa a nosso trabalho salientar a incomunicabilidade entre Deus e o homem. O que Descartes via como possvel, um caminho entre o homem e Deus, Pascal no o v. Entre o homem e Deus h definitivamente um abismo instransponvel, segundo o nosso filsofo. E este fato ter implicaes em toda filosofia pascaliana. A Aposta mostra exemplarmente esta ciso no
206 207

PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 547 L.189 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 543 L.190. 208 CARRAUD, Vincent. Pascal et la philosophie. PUF: France, 1992. p.348. 209 MARION, J.L. Sur le prisme mtaphysique de Descartes: Constitution et limites de lonto-tho-logie dans la pense cartsienne. PUF: France, 1986. p. 310.

64 caminho entre a razo e Deus. Por isso, um dos mais famosos argumentos de Pascal para exprimir a impossibilidade de a razo estabelecer a existncia ou no de Deus o argumento da Aposta. importante lembrar, como afirma Jaimes Andrs Williams210, que Aposta no uma prova da existncia de Deus, como outros fizeram. Pascal se coloca no lugar dos seus interlocutores falando pelas luzes naturais, ou seja, falando pela razo matemtica. Pondose no lugar dos interlocutores, Pascal tem com objetivo mostrar que o argumento matemtico leva a concluir a impossibilidade de conhecer a Deus, uma vez que no temos relao com Ele. Portanto, desprovidos de qualquer prova (proporo com Deus) resta-nos Apostar. O pressuposto bsico, e que d sentido ao convite para apostar, o fato de a razo, por meio do estabelecimento de relaes, no poder determinar a existncia ou no de Deus, em outras palavras, toda argumentao escreve Gouhier parte da impossibilidade de demonstrar a existncia de Deus
211

. Por esta razo, pergunta Deus existe ou no

Pascal junta imediatamente o questionamento da atividade da razo: a razo no o pode determinar: h um caos infinito que nos separa [...] pela razo no podereis atingir nem uma, nem outra; pela razo no podereis defender uma ou outra caminho da Aposta? Mas, Falemos agora pelas luzes naturais, o que tem o sentido de dizer coloquemos de lado a F e a Glria213 que so meios pelos quais Deus se deu a conhecer. Pascal nesta frase est cedendo terreno aos Libertinos. Para alguns comentadores, como Gouhier, por exemplo, neste momento Pascal pretende mostrar pelas luzes naturais (razo), campo privilegiado dos Libertinos, a impotncia da razo e os limites do seu conhecimento.
210

212

. O que ns resta seno o

WILLIAMS, J. A. El argumento de la apuesta de Blaise Pascal. Educiones Universidad de Navarra: Pamplona. 2002. p. 47-49. 211 GOUHIER, Henri. Blaise Pascal: Commentaires. J. Vrin: Paris, 1966. p. 251. 212 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 233 L.418. 213 Cf: esta expresso encontra-se em GOUHIER, Henri. Op Cit. 1966. p. 253.

65 Com este intuito, no incio do fragmento Br. 233 L. 418, Pascal delimita o que seriam os limites da razo. Inspirado, segundo Laporte, nos filsofos gregos, Pascal eleger a semelhana como limite para o conhecimento racional. Na medida em que somos semelhantes ao objeto a conhecer podemos conhecer sua existncia e natureza. Neste sentido, o conhecimento, em Pascal, a capacidade da razo em estabelecer relaes com as coisas com as quais ela tem proporo, por isso se diz que um conhecimento de relao (rapports). Contudo, enquanto no somos semelhantes a ele (ao objeto a conhecer) encerram-se nossas capacidades de conhecimento. Deste princpio derivar Pascal trs afirmativas: Conhecemos a existncia e a natureza do finito, porque somos finitos e extensos como ele. Conhecemos a existncia do infinito e ignoramos sua natureza, porque tem extenso, como ns, mas no limites como ns. No conhecemos nem a existncia nem a natureza de Deus, porque no tem extenso como ns nem limite
214

. Como escreve

Gouhier215, desde o incio deste fragmento Br. 233 L. 418 Pascal est recorrendo a argumentos matemticos para fazer saltar aos olhos do interlocutor o fato de que o conhecimento (ou mtodo) matemtico no leva ao verdadeiro Deus. Estas palavras poderiam, em certo sentido, aventar a possibilidade de se admitir, em Pascal, um certo ceticismo. Afirmao que as prximas linhas se encarregariam de desmentir, pois, assevera Pascal: mas pela f conhecemos sua existncia e pela glria conheceremos a sua natureza. Ora j demonstrei que se pode conhecer muito bem a existncia de uma coisa sem lhe conhecer a natureza (caso de infinito)
216

. Nestes trechos fica clara, como escreve Laporte,

que A existncia de Deus [na concepo de Pascal] incognoscvel razo, ela conhecida apenas pela F 217, e pela glria conheceremos sua natureza 218. Se a existncia ou no de Deus no pode ser determinada pela razo, ento
214 215

PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 233 L.418. GOUHIER, Henri. Op Cit 1966. p. 253. 216 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 233 L.418. 217 LAPORTE, J. Op. Cit .p. 35. 218 Cf.: PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 233 L.418

66 Pascal se ope radicalmente a Descartes quando este ltimo identifica Deus com o conceito de infinito219. Marion explica esta questo escrevendo que, para Descartes, no somente Deus admite a qualificao de infinito, mas somente Ele a merece; pois mesmo as outras coisas que no oferecem nenhum limite ao nosso conhecimento finito merecem a qualidade de indefinido
221 220

. Escreve Descartes: o nome de infinito s a Deus reservamos

. interessante notar esta distino, em Descartes, entre Infinito e Indefinido 222.

Explica-nos Marion que:

O infinito exige a negao de limites segundo uma infinidade de parmetros, e no somente segundo apenas um deles: neste ltimo caso, a no-finitude resulta diretamente das condies de exerccio de nosso esprito finito, que privilegia um e no outro parmetro, para produzir uma determinada infinitude ou, mais exatamente, um determinado indefinido. O infinito aparece, ao contrrio, quando a negao de limites resulta da autoafirmao positiva do infinito, transgredindo todos os limites, mas tambm qualquer parmetro.

Segundo Marion, aqui que Pascal se separa essencialmente de Descartes, quando nosso autor no identifica Deus com o conceito de infinito223, pois tanto o infinito (Infinito atual) quanto o indefinido (Infinito potencial) no sero, para Pascal, objeto de conhecimento direto da razo. Uma outra razo para esta no identificao, e que veremos mais frente, que o intuitus (Luz Natural) em Descartes est ligada razo, o que leva a
219

Deste modo, se voltarmos os olhos Meditao III e lermos nela a concepo cartesiana de Deus, ou seja, [...] concebo Deus atualmente infinito em to alto grau que nada se pode acrescentar soberana perfeio que ele possui. (Meditationes, III, AT, VII, p. 44; Cf: DESCARTES, 1973, p. 117). Se Deus por definio perfeito, logo ele infinito. Portanto, em Deus no pode haver carncia, uma vez que isso implicaria que ele fosse criado. Perfeio e infinitude, que caso do Deus cartesiano, excluem a criao dele. Por isso, todo o resto, por ser criado, sempre carente, finito (ego), indeterminado (mundo). 220 MARION, J.L. Sur le prisme mtaphysique de Descartes: Constitution et limites de lonto-tho-logie dans la pense cartsienne. PUF: France, 1986. p. 307. 221 Responsiones I, AT, VII, 113; Principes de la philosophie, I, 27. 222 importante marcar esta diferena de Infinito e Indefinido que Descartes constri. Esta distino permitir a Descartes, segundo Marion, dispor de trs determinaes diferentes para compor o sistema dos trs entes privilegiado da Metafsica especial: Deus Infinito, homem Finito, e mundo Indefinido. O ego, na leitura de Marion, faria a mediao entre Deus por conter nele a ideia de infinito e o mundo pela capacidade de representar o mundo atravs da Mathesis Universalis (MARION, J.L. Op Cit. 1986. p. 307-308). 223 MARION, J.L. Op Cit. 1986. p. 308.

67 Descartes a conceber Deus pela razo; ao contrrio, para Pascal, a Luz natural est ligada ao termo corao, da o conhecimento de Deus no poder ser prprio da razo. Mas por que, como dissemos atrs, Pascal no passa do conceito de infinito ao de Deus, tal como fizera Descartes? A resposta a esta questo est na maneira pela qual Pascal concebe o infinito. No fragmento Br. 121 L 663 ele escreve: A natureza recomea sempre as mesmas coisas, os anos, os dias, as horas; os espaos tambm, e os nmeros seguem-se uns aos outros. Assim, faz-se uma espcie de infinito eterno. No que nada disso seja infinito e eterno; mas estes seres terminados se multiplicam infinitamente 224. Marion v permeando os Pensamentos uma espcie de banalizao do infinito, por exemplo: a imensido destes espaos infinitos infinita
227 225

, espaos infinitos

226

, esfera
230

, nmeros infinitos

228

, velocidade infinita

229

, movimento infinito

. Este

uso abusivo do conceito de infinito na natureza implicar que

O infinito surge, portanto, na extenso e nas idealidades matemticas, exatamente ao mesmo ttulo que em Deus [...] o mesmo ttulo de infinito reproduzindo-se em dois termos to distintos como o mundo e Deus, no vale mais como nome prprio de Deus, nem como o primeiro dos nomes divinos. A aquisio mais decisiva de Descartes se encontra rebaixada ao papel de ndice de incomensurabilidade, qualquer que seja, em relao ao Ego finito. Deus no admite, portanto, mais nenhum nome prprio no discurso da filosofia; o nome infinito no diz residualmente nada [...] 231.

Marion cr que Pascal faz, neste sentido, o esvaziamento do infinito como nome divino. Ora, se o infinito no mais por excelncia o nome divino, o que ento para Pascal? Nos textos pascalianos aparecem, ao menos, duas concepes distintas de infinito:
224 225

PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 121 L.654 PASCAL, B. uvres Compltes. Br.205 L. 68 226 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 206 L.201 227 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 72 L.199 228 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 282 L.110 229 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 231 L.420 230 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 232 L.682 231 MARION, J.L. Op Cit. 1986. p. 308

68 uma o infinito potencial caracterizado, no opsculo Do Esprito Geomtrico e nos Pensamentos, como propriedade comum a natureza. Escreve Pascal: [...] existem as propriedades comuns a todas as coisas, cujo conhecimento abre o esprito s maiores maravilhas da natureza. A principal compreende os dois infinitos que se encontram nas coisas, um de grandeza e o outro de pequenez 232; nos Pensamentos esta ideia reaparece no fragmento Br. 72 L. 199 quando se estuda escreve Pascal compreende-se que, tendo a natureza gravado sua imagem e a de seu autor em todas as coisas, quase todas participam de seu duplo infinito.
233

; a outra concepo de infinito dita infinito atual, ou seja, aquele

alm do qual nada mais pode existir: a unidade acrescentada ao infinito escreve Pascal em nada o aumenta, como no aumenta uma medida infinita um p que a ela se acrescente
234

. Este infinito atual no comporta a ideia de privao, presente no infinito

potencial, pois no infinito atual no falta nada, e nada poder a ele ser acrescentado. O infinito atual , ento, aquele fora do qual nada pode existir. Ao contrrio, o infinito potencial aquele fora do qual h sempre algo que lhe possa ser acrescentado. Portanto, a marca do infinito potencial sempre de privao, uma vez que h de sempre ser acrescentado a ele algo exterior a ele, num processo inesgotvel; inversamente, a marca do infinito atual no a de privao, mas de completude, nada pode ser acrescentado a ele, ele absoluto em todos os sentidos, tudo contm. Resumindo, o infinito potencial , segundo Aristteles, a possibilidade de ir sempre alm
235

, ao passo que para o infinito atual a

impossibilidade de ir sempre alm se deve ao carter acabado. O que coloca Pascal em oposio a Descartes, no apenas a forma pela qual Pascal concebe os dois modos de infinitos, atual e potencial, visto que, no limite, estas duas
232 233

Do esprito Geomtrico PASCAL, B. uvres Compltes, 1963. p. 351. PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 72 L.199. 234 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 233 L.418. 235 ARISTTELES. Physique. Paris: Les Belles Lettres, 1926. p. 106.

69 formas, evidentemente salvo restries, no se opem substancialmente ao Infinito e ao Indefinido cartesianos

236

. O que opor Pascal substancialmente a Descartes ser a maneira

pela qual eles se relacionam como o infinito. Enquanto Descartes assume a possibilidade de o Ego produzir e dominar o indefinido pela Mathasis Universalis e de conhecer (sem compreender) o Infinito pela ideia de infinito que temos , Pascal a nega. A desproporo do homem com a natureza (infinito potencial) revelada por Pascal no opsculo Do Esprito Geomtrico e nos Pensamentos (notadamente, Br. 72 L. 199) marca a posio do homem como um ponto intermedirio entre o tudo e o nada
237

como um ser do meio238, o que limitar ao homem o acesso aos extremos, sejam eles quais forem. O homem, dentro da amplitude na natureza, est, aos olhos de Pascal, incapaz de compreender os extremos
239

, o que implica necessariamente que tanto o fim das coisas

como o seu princpio permanecem ocultos num segredo impenetrvel [...] -lhe igualmente impossvel ver o nada de onde saiu e o infinito que o envolve
240

. Que o mundo talvez seja

indefinido, como quisera dizer Descartes, para Pascal isto no se torna um problema, contudo, domin-lo pela capacidade da razo algo que Pascal jamais admitiria. Portanto, o infinito na natureza, aos olhos de nosso autor, retira o ego cartesiano
236

Segundo Vincent Carrraud, Pascal havia usado o termo indefinido para qualificar o mundo no fragmento Br. 233 L. 418 e riscado posteriormente. Cf: CARRAUD, V. Op. Cit. 1992, nota 2. da p. 394. 237 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 72 L.199. 238 No terceiro captulo iremos detalhar melhor, mas vlido ressaltar que na dupla infinitude a posio de meio (milieu) negada pelas exterioridades indefinidas, quais sejam, o nada e o todo. Com isso, o meio (milieu) s tem sentido como campo intermedirio e nunca como equivalente a um centro, tal como nos ensina Canguilhem. Diz ele: a partir de Galileu, e tambm de Descartes, preciso escolher entre duas teorias do meio, isto , na realidade do espao; um espao centrado, qualificado em que o meio um centro; um espao descentrado, homogneo, em que o meio um campo intermedirio. Pascal seria, neste sentido, partidrio dessa ltima. (CANGUILHEM, G. La connaissance de la vie. Paris: J. Vrin, 1971. p. 150). Chevalley mostra que Pascal interpreta esse milieu de trs maneiras: primeiro o homem um ser do meio considerado diante da dupla infinitude do universo causada pela experincia da mudana de referencial do pensamento; segundo, ele meio considerado entre dois termos mdios que estaria ligado mais a nossa fisiologia, por exemplo, um som muito alto ou muito baixo; e por fim, ele meio, considerado nos termos da Chevalley, como interao generalizada, ou seja, meio enquanto parte do mundo, enquanto apenas uma parte do todo. (CHEVALLEY, C. Pascal, contigence et probabilits. PUF: Paris, 1995. p. 37-40). 239 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 72 L.199. 240 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 72 L.199.

70 da posio de mediador entre Deus e o mundo. Sem relao com o mundo, por ser desproporcional a ele, O eu pascaliano se descobre universalmente e perpetuamente em situao de incomensurabilidade 241 com a natureza. No h nenhuma pretenso pascaliana de compreender ou dominar o infinito. O infinito potencial, denunciando a incomensurabilidade do eu pascaliano com o mundo visvel, revela tambm o quanto o eu est distante do infinito atual. fundamental chamar a ateno ao leitor para este termo de incomensurabilidade entre o homem e Deus e o homem e o mundo. Aqui j estamos desenhando o que vir no terceiro captulo quando reconheceremos no homem a amplitude dos conhecimentos e a colocao da condio humana vivente na incerteza. A negao da metafisica cartesiana, em Pascal, resulta numa epistemologia que tem como signo, em alguns aspectos, o provvel. a experincia de desproporo do eu com a amplitude da natureza que permite a Pascal chegar a um infinito que no suscetvel de acrscimo: o infinito atual. O eu analisando seu justo preo, como recomenda o fim do texto Do Esprito Geomtrico, sente que h um infinito ao qual a unidade nada acrescenta. interessante o fragmento Br 469 L.135 neste sentido, quando afirma: Sinto que posso no ter existido; pois o eu consiste no meu pensamento: portanto, eu, que penso, no teria existido se minha me tivesse morrido antes, no sou um ser necessrio. No sou tambm eterno, nem infinito; mas vejo bem que h na natureza um ser necessrio eterno e infinito
242

. No parece ser por meio da razo

que Pascal passa da afirmao da contingncia do eu, imersa no interior do tempo, existncia de um ser necessrio
243

. A percepo da condio humana, como diz no

fragmento, decorre de um sentimento, sinto que posso no ...., e, portanto, no da razo.

241 242

MARION, J.L. Op Cit. 1986. p. 309. PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 469 L.135 243 Marion parece ver neste fragmento uma verso popular das provas a posteriori da existncia de Deus postas na Meditao III. Mas tambm reconhece a existncia de outros intrpretes, como Sellier e Gilson, que veem neste trecho dos Pensamentos, argumentos fortemente agostinianos. Cf: MARION, J.L. Op Cit. 1986. p. 131, e nota 22 da mesma pgina.

71 Diferente de Descartes que, pela razo, alcana a condio do Ego e vai dele at Deus, Pascal encontra o eu por um sentimento (corao) e do eu contingente no passa existncia de Deus. A possibilidade da existncia de um ser necessrio alcanada por um novo ato do sentimento que no tem necessariamente o moi como caminho. O que tambm distancia Pascal de Descartes que, no primeiro, o sentimento de Deus no est presente na razo de modo inato, com est para o segundo. Neste ltimo, a ideia de infinito que corresponde a Deus, como vimos anteriormente, est consigo desde sua criao: escreve Descartes: ela [a ideia de infinito] nasceu e foi produzida comigo desde o momento em que fui criado [...] como a marca do operrio impressa em sua obra.
244

desta ideia que Descartes deduz, pela cadeia de ideias claras e distintas, a existncia divina. Em Pascal o infinito no se revela, ao menos de modo claro, razo como se releva ao corao, pois este ltimo que sente [...] que os nmeros so infinitos 245, e no a razo. Se h algo inato no homem por exemplo, as noes primitivas ou nomes primitivos isto no pode ser acessado pela razo, mas pelo corao. No fragmento Br. 282 L. 110 Pascal reafirmar que o conhecimento destas noes primitivas ou nomes primitivos so conhecimentos do corao, no qual a razo deve apoiar-se em seu discurso: o conhecimento escreve Pascal da existncia de espao, tempo, movimento, nmero, mais firme que qualquer um dos que nos proporcionam os nossos raciocnios. E sobre esses conhecimentos do corao [...] que a razo deve apoiar-se e basear todo o seu discurso 246. Estas reflexes apontam para um belssimo tema em Pascal: Deus escondido. Lucien Goldmann trabalha a questo, em Pascal, de Deus ser uma presena escondida247. Deus escondido razo s pode ser revelado ao corao. No vamos, infelizmente, trabalhar esta questo neste trabalho, ficam apenas as referncias.
244 245

Meditationes, III, AT, VII, p. 47, DESCARTES, Ren. 1973, p. 120. PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 282 L.110. 246 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 282 L.110 247 GOLDMANN, Lucien. Le Dieu cach: tude sur la vision tragique dans les Penses de Pascal et dans le thtre de Racine. Paris: Gallimard, 1959. p.187-192

72 Todas estas discusses atrs tm como objetivo mostrar que a incapacidade da razo em provar a existncia de Deus reflete, no fundo, a sua incapacidade em penetrar a natureza do infinito. Conforme Laporte, O infinito ento o obstculo ao qual, por todas as vias, nossa razo se limita
248

. O fragmento Br 267 dos Pensamentos nos ensina que A

ltima tentativa da razo reconhecer que h uma infinidade de coisas que a ultrapassam. Revelar-se- fraca se no chegar a perceb-lo. Pois, se as coisas naturais a ultrapassam, que dizer das sobrenaturais?
249

. Nas coisas naturais o infinito que a ultrapassa, nas coisas

sobrenaturais o prprio Deus quem a ultrapassa. Portanto, Laporte afirma que o homem incapaz de determinar de quais especificaes ele [o infinito] suscetvel
250

, ideia que de

modo algum compartilhada com Descartes. [...] a ideia do infinito [na natureza] mostra o quanto estamos longe do verdadeiro Deus, tal como a Religio nos ensinou a conceber 251. Descartes, tambm como Pascal, reconhece que no podemos tratar do infinito diretamente. Para o primeiro, o esprito finito no pode compreender o infinito252. Porm isso no impede Descartes de raciocinar sobre as propriedades divinas. Desta especulao ele tirar algumas concluses. Primeiro: diferentemente dos escolsticos, para os quais o conhecimento de Deus s possvel pela via negativa, e, portanto, atravs de um conhecimento indireto, Descartes afirmar um conhecimento direto de Deus, como j ficou dito nas linhas anteriores. Segundo: deste conhecimento positivo surge, ento, a possibilidade de conhecer uma infinidade de atributos, cada um conhecido, separadamente, pois, para Laporte nos diz que, para Descartes, o que ns no o que ns no podemos compreender e nem conceber (isto , representar ao esprito) de que forma esses atributos se acordam e se identificam na unidade do ser divino 253.
248 249

LAPORTE, J Op. Cit. 1950. p, 41. PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 367 250 LAPORTE, J Op. Cit. 1950. p, 37. 251 LAPORTE, J Op. Cit. 1950. p, 37. 252 Cf: Descartes a Mersenne, 4 Mars 1641. AT. T, III, p. 324; Cinquimes Objections; Principes de la philosophie I, 40. In____ LAPORTE, J Op. Cit. 1950. p, 47. 253 LAPORTE, J Op. Cit. 1950. p, 48.

73 Pascal o censura por raciocinar sobre a natureza do infinito, reafirmando que ns conhecemos a existncia do infinito e ignoramos sua natureza 254. Esta afirmao leva Pascal a outros caminhos que no os cartesianos. Laporte d valor ao fato de que Pascal, nesta frase acima, atribui palavra natureza um sentido mais amplo do que Descartes lhe conferira. Natureza, neste trecho, so todas as propriedades do infinito que escapam ao esprito humano
255

, escreve Laporte. Deste modo, levando em considerao o homem

cado e envolvido no infinito na natureza, Pascal s poder pensar em um conhecimento inferior ao conhecimento pretendido por Descartes, pois a natureza nos escapa constantemente. Como vimos, a noo do infinito, tanto para um quanto para outro a ideia pela qual traada a linha de fronteira entre o cognoscvel e o incognoscvel razo. Para Pascal a noo de infinito escreve Laporte um tipo de imensa moldura na qual o seu contedo nos escapa completamente
256

, ao passo que para Descartes ns podemos

apreender sobre o seu contedo alguns fragmentos, sem jamais conseguir reunir em uma representao nica
257

. Ainda que de maneiras diferentes, a noo de infinito determinar

para ambos o limite da razo. Em Pascal este limite ser mais estreito: apenas aquilo com que a razo pode ter relao; em Descartes, este limite ser mais amplo: aquilo a que pelas ideias inatas a razo tem acesso. De qualquer modo, em Pascal, so estes os limites da razo que estabelecem, nas palavras de Laporte, a possibilidade ou necessidade de um conhecimento suprarracional, ou aquele do corao. Com isso, podemos entrar em nosso prximo tema: o corao em Pascal.

2.2 O corao
254 255

PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 233 L.418. LAPORTE, J Op. Cit. 1950. p, 49. 256 LAPORTE, J Op. Cit. 1950. p, 49. 257 LAPORTE, J Op. Cit. 1950. p, 49.

74 O corao aparece nos Pensamentos pascalianos, segundo Henri Gouhier, primeiramente num contexto estritamente religioso. este sentido do termo que encontramos no fragmento Br. 284 L. 390, quando, retomando as palavras de Davi, Pascal escreve: Inclina meu corao, Deus, para os teus testemunhos 258. Este sentido religioso do termo aponta para uma relao entre Deus e o homem, pois o corao, tomado desta maneira, parece ser o lugar no qual Deus pode agir no ser humano, ou nas palavras de Gouhier, [...] corao designa o lugar privilegiado onde se exerce a presso divina 259. O ato de inclinar o corao humano tem um objetivo prtico: Deus inclinando o corao do homem para Ele mesmo, desvia o homem dos bens exteriores. O significado deste movimento do corao o mesmo que encontramos na etimologia da palavra converso260. Portanto, inclinar o corao ou convert-lo se resume, num certo sentido, na mesma ao, o que implica, ento, dizer que a converso apenas possvel com a ao de Deus, ou seja, pela sua graa261. Da, como faz lembrar Gouhier, a expresso pascaliana: a verdadeira converso do corao praticamente tautolgica, sendo que se a converso verdadeira, do corao, e se do corao, verdadeira262; a converso operada pela graa. Com isso, a converso entendida como movimento da alma, faz Sellier afirmar que como o corao agostiniano, o corao pascaliano representa frequentemente o dinamismo da alma263.
258

BBLIA DE JERUSALM. So Paulo: Paulinas, 1985 Sil, 118. Cf PASCAL. uvres Compltes. Br. 284 L. 380. 259 GOUHIER, Henri. Blaise Pascal: converso e apologtica. Discurso: So Paulo, 2005. p. 85. 260 Podemos dar seis acepes a este termo. A mais comum a do transitivo direto para o qual converso fazer mudar de direo, virar, dar a volta. Cf: AGURIOS, R. F. M. Dicionrio de etimologias da lngua portuguesa. Curitiba: Univ. Fed. Paran, 1979. 261 A discusso que encontramos por detrs desta afirmao so as querelas teolgicas de Pascal e os Jesutas sobre a questo da graa. 262 GOUHIER, Henri. Op Cit, 2005. p 88. 263 SELLIER, Philippe. Pascal et Saint Augustin. Paris: A. Colin, 1970. p. 127.

75 No texto Da arte de persuadir, Pascal parece identificar, com tambm entende Sellier264, o corao vontade, quando diz: Ningum ignora que h duas entradas por onde as opinies so recebidas na alma, que so suas principais potncias, o entendimento e a vontade. A mais natural a do entendimento, pois no se deveria jamais consentir seno s verdades demonstradas; mas a mais comum, embora contra a natureza, a vontade, e mais frente continua: falo, pois apenas das verdades ao nosso alcance; e delas que digo que o esprito e o corao so como porta por onde elas so recebidas na alma
265

. Pascal, no

incio da citao, faz duas afirmativas que so de igual importncia: primeiro que h duas entradas na alma pelas quais as opinies so recebidas; e segundo que estas duas entradas so as duas principais potncias: o entendimento e a vontade. Para uma infinidade de assuntos so estas as potncias que nos guiam. Quanto s verdades ao nosso alcance ele j isentou as verdades de f dizendo que elas competem apenas vontade de Deus , a vontade e o entendimento equivalem ao corao e ao esprito, respectivamente. vlido lembrar que neste texto h uma aproximao bastante pertinente da vontade com o corao. Esta correspondncia266 guarda ainda outros aspectos que no so nosso foco neste momento, basta-nos apenas esclarecer, junto com Sellier, que certo que a vontade faz parte do corao pascaliano 267. Nisso tudo importante perceber que, seja o corao compreendido como vontade [porta da alma] ou como lugar de converso, ele tem um sentido privilegiadamente religioso. Apesar disso e mais importante , alm deste aspecto religioso, segundo Sellier, o corao engloba [tambm] os domnios do conhecimento
268

. Ou seja, fundamental

fazer uma anlise de qual a relao do corao com o conhecimento. Talvez aqui seja o
264 265

SELLIER, Philippe. Op Cit, 1970. p. 124. PASCAL, B. Da arte de Persuadir. 1963. p. 355. 266 Infelizmente, aqui no h a possibilidade de retornar a Santo Agostinho para delimitar quais seriam as heranas agostinianas desta questo no pensamento pascaliano, trabalho que j fez Philippe Sellier. 267 SELLIER, Philippe. Op Cit, 1970. p. 128. 268 SELLIER, Philippe. Op Cit, 1970. p. 124...

76 ponto no qual Pascal esteja mais distante de Descartes, e de modo mais claro oposto a ele. Para entender o corao em seu processo epistemolgico, se podemos assim dizer, o fragmento Br. 282 L. 110 pode nos ajudar. Nele Pascal escreve: O corao sente que existem trs dimenses no espao e que os nmeros so infinitos
269

. evidente que o

termo corao, neste pequeno trecho, est afastado do sentido dado para ele no fragmento Br. 284, L. 390, onde apresentado clamando pela ao de Deus; da mesma maneira tambm est longe da identificao que Pascal faz na Da arte de persuadir270 do corao com a vontade, ou porta da alma. Ento, em que sentido Pascal usa o termo corao, alm do sentido religioso? Para pensarmos esta questo nos restringiremos, essencialmente, a dois textos pascalianos: Do Esprito Geomtrico e ao fragmento Br. 282 L. 110, dos Pensamentos.

2.2.1 Do Esprito Geomtrico Os opsculos Do esprito Geomtrico e Da arte de Persuadir271, de 1657, constituem, nas palavras de Grald Lebrun272, o Discurso do Mtodo de Pascal. O filsofo inicia este texto dizendo que no estudo da verdade h de se ter trs objetivos: primeiro, descobrir a verdade; segundo, demonstr-la; e enfim, por terceiro, discerni-la do falso. Pascal alerta que no tratar do primeiro objetivo, uma vez que a geometria j explicou a arte de descobrir a verdade273 e por isso se restringir ao segundo, que de certa forma
269 270

PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 282 L. 110. No obstante a presena do primeiro sentido da palavra corao nesta segunda parte do Opsculo, nele tambm encontramos a palavras corao sendo tomada sob o aspecto de uma faculdade de conhecer, diz Pascal: falo apenas das verdades de nossa alada [...] e delas que digo que o esprito e o corao so como as duas portas por onde elas so recebidas na alma (Da arte de Persuadir PASCAL, B. uvres Compltes 1963. p. 355). 271 Neste opsculo que aparece, em uma das primeiras vezes, o corao tomado como uma faculdade de conhecimento, contudo ainda no com este termo. 272 LEBRUN, Grald. Blaise Pascal: voltas desvios e reviravoltas. Editora Brasiliense: So Paulo, 1983. p 10. 273 Pascal, ao que parece, est se referindo anlise e todos os trabalhos at a sua poca, muito provavelmente tambm os trabalhos de Descartes neste campo. Ver nosso primeiro captulo.

77 tambm contempla o terceiro objetivo, pois escreve Pascal se conhecemos o mtodo de provar a verdade, teremos ao mesmo tempo o de discerni-la, pois que ao examinarmos se a prova que damos dela conforme s regras que conhecemos saberemos se ela est exatamente demonstrada
274

. Portanto, um dos objetivos de Pascal nesta obra, como diz a

citao acima, ser o de demonstrar a verdade. O melhor mtodo para os interesses de Pascal, sem dvida, o da geometria embora, impossvel na sua completude, como veremos. No incio do texto o autor explicar o mtodo da geometria275, ou seja, provar cada proposio em particular e dispor todas as proposies na melhor ordem 276. Tendo a prova e a melhor ordem como horizonte, o filsofo divide a obra em duas partes: a primeira se referir a como demonstrar cada proposio individual, e a segunda, a como dispor as proposies na melhor ordem. Nesta primeira seo sob o ttulo Do mtodo das demonstraes geomtricas, isto , Metdicas e Perfeitas Pascal descrever um mtodo perfeito que consiste em definir e demonstrar cada termo e proposio, respectivamente. Diz o autor:
[...] esse verdadeiro mtodo, que formaria as demonstraes nas mais altas excelncias, se fosse possvel chegar a ele, consistiria em duas coisas principais: uma, no empregar nenhum termo de que no se tivesse anteriormente explicado com clareza o sentido; outra nunca adiantar nenhuma proposio que no se demonstrasse por verdade j conhecida277.

O que o escritor quer dizer com no empregar nenhuma termo de que no se tivesse anteriormente explicado com clareza o sentido? Em outras palavras, o filsofo est dizendo que no se deve usar nenhum termo que no tenha sua definio suficientemente clara.
274 275

Do esprito Geomtrico PASCAL, B. uvres Compltes 1963. p. 348. Pascal nesta primeira parte, e em algumas partes de sua obra, no poupar elogios ao mtodo geomtrico, que ele mesmo qualifica como mtodo ideal. Contudo, se por um lado ele ideal, por outro ele impossvel. 276 Do esprito Geomtrico PASCAL, B. uvres Compltes 1963. p. 348. 277 Do esprito Geomtrico PASCAL, B. uvres Compltes 1963. p. 349.

78 Mas o que uma definio para Pascal? No trecho citado acima, Pascal est trabalhando no registro das definies nominais, o nico possvel, segundo o filsofo. Definies nominais so, em suas palavras, imposies de nomes s coisas designadas com clareza em termos perfeitamente conhecidos
278

. Estas definies tm duas funes:

primeiro, elas esclarecem as coisas; segundo, elas abreviam o discurso, pois exprimem numa s expresso a definio de alguma coisa, definio que poderia s vezes ser mais complexa, s vezes extremamente longa. Contudo, confessa nosso autor, certamente este mtodo seria belo, mas absolutamente impossvel
279

, pois levaria os homens a uma regresso infinita sempre que

se quisesse definir um termo, uma vez que este termo a ser definido suporia um termo precedente a ele para a sua explicao. Este segundo termo que explicaria o primeiro necessitaria de um terceiro que o precedesse para explic-lo, que por sua vez necessitaria de um quarto, e assim infinitamente. O mesmo ocorre com as demonstraes. Uma demonstrao pressupe sempre uma demonstrao precedente. Esta demonstrao segunda s pode ser validada se ficar garantido que a demonstrao, da qual ela fruto, garantida por uma terceira demonstrao, esta terceira demonstrao necessita de uma quarta que lhe d garantias e assim indefinidamente. Pascal sintetiza a questo dizendo que evidente que os primeiros termos que se gostaria de definir suporiam precedentes para servir sua explicao, e que mesmo as primeiras proposies que se gostaria de provar suporiam outras que as precedessem; e assim claro que no se chegaria jamais as primeiras 280. Ora, se esta a condio, Pascal chega a uma aporia no dcimo oitavo pargrafo de Do esprito geomtrico. Como salvar o objetivo do texto? A resposta estar no dcimo nono pargrafo, onde Pascal escreve: levando cada vez mais adiante as pesquisas, chegamos necessariamente s palavras primitivas que j no mais poderiam ser definidas e a
278 279

Do esprito Geomtrico PASCAL, B. uvres Compltes 1963. p. 349. Do esprito Geomtrico PASCAL, B. uvres Compltes 1963. p. 349. 280 Do esprito Geomtrico PASCAL, B. uvres Compltes 1963. p. 349.

79 princpios to claros que no encontraramos outros que fossem ainda mais claros para servir-lhes de prova 281. H, ao menos, duas ideias principais neste trecho que devem ser destacadas: a primeira que existem termos indefinveis e proposies indemonstrveis, por natureza, e necessariamente o ponto de partida da cincia, pois se nossas pesquisas no chegassem a eles cairamos em uma regresso ao infinito. necessrio um ponto no qual as verdades sejam conhecidas, ainda que no sejam definveis ou demonstrveis. importante lembrar que esta ideia de princpios indemonstrveis como ponto de partida de uma cincia mais antiga que o pensamento de Pascal. Em sua cincia, Aristteles j havia percebido a necessidade desta parada
282

. Tratando desta questo, nos Segundos Analticos, o

macednio escreve que: [...] necessrio que a cincia demonstrativa parta de premissas que sejam verdadeiras, primeiras, imediatas, mais conhecidas que a concluso, anteriores a ela, e da qual elas so a causa [...] 283 e um pouco mais frente acrescenta [...] nossa doutrina que nem toda cincia demonstrativa, mas que aquela das proposies imediatas , ao contrrio, independente da demonstrao [...] 284. A segunda ideia que merece destaque que estes termos e proposies so ponto de partidas provisrios, e no absolutos. Para Descartes, ao contrrio, a cincia no se faz por meio de ponto de partida provisrio. Isso inconcebvel ao pai da filosofia moderna. Por isso, toda sua reflexo acerca da metafsica e do mtodo correto para encontrar um ponto firme, e jamais provisrio, no qual a cincia pudesse ser construda. Da Descartes encontrar em sua pesquisa a clareza e a evidncia dos primeiros princpios. Por clareza e evidncia entende Descartes tudo aquilo que se impe ao esprito de tal maneira que no haja
281 282

Do esprito Geomtrico PASCAL, B. uvres Compltes 1963. p. 350. A cincia aristotlica, dir Zingano, parte dos arch ou universais os quais so intudo pelos nous e segue num processo lgico-dedutivo para os particulares. ZINGANO, Marco Antnio de vila. Dialtica, induo e inteligncia na aquisio dos primeiros princpios. Rio de Janeiro, 2004. p.27-41. Analytica. Rio de Janeiro. 283 ARISTTELES. Organon: Analticos Posteriores. Lisboa Gumares, 1987. p. 08. 284 ARISTTELES. Op. Cit. 1987. p. 16-17

80 nenhuma razo para disso se duvidar. Um princpio que se impe como claro e evidente aquele do qual no h nenhuma sombra de dvida acerca de sua veracidade. Estes princpios so de tal modo que sua clareza e evidncia servem de explicao para os outros termos ou de garantia de verdade das outras proposies tiradas a partir deles.285. interessante a reflexo de Lebrun envolvendo esta questo, pois ressalta Pascal afirma em seu texto que os princpios so os mais claros por ora, e no o so em absoluto (como gostaria Descartes). Laporte tambm nota este carter provisrio dos princpios escrevendo que eles so os mais simples e mais claros do todos os outros que nos so dados; eles no so o mais simples e claros em absoluto 286. Mas a oposio aqui entre Descartes e Pascal no est na clareza ou no dos princpios. Ambos concordam neste ponto. A maneira pela qual se conhecem estes princpios claros e evidentes ser o que opor Pascal a Descartes. Como j sabemos do primeiro captulo, no pensamento de Descartes a intuio um modo de conhecimento racional, graas ao qual o esprito atinge diretamente seu objeto, ela o conceito de uma mente pura e atenta escreve Descartes , sem dvida possvel, que nasce apenas da luz da razo e que, por ser mais simples, ainda mais certo do que a deduo
287

. Acrescenta ainda o filsofo, que cada qual pode ver pela intuio intelectual

[luz natural] que existe, que pensa, que um tringulo delimitado apenas por trs linhas, que a esfera o apenas por uma superfcie, e outras coisas semelhantes, que so muito mais numerosas do que a maioria observa
288

. Portanto, os conhecimentos advindos da intuio

intelectual no necessitam ser demonstrados porque sua certeza garantida pela prpria razo. Assim, eu penso eu existo est fora da demonstrao porque garantido pela luz natural da razo. Para Pascal, ao contrrio, a impossibilidade de a razo em demonstrar os princpios no se deve exclusivamente ao fato deles serem claros e evidentes. A
285 286

Cf: MARION, J. L. Sobre a ontologia cinzenta de Descartes. Instituto Piaget, Portugal, 1975. p 73. LAPORTE, Op Cit, 1950 p. 82. 287 DESCARTES, R. Regras para a direo do esprito. Trad por Joo Gama. Edies 70: Lisboa, 1985.p 20 288 DESCARTES, R. Op. Cit. 1985.p 20

81 impossibilidade de a razo demonstr-los se deve, antes de tudo, a sua incapacidade de fazlo. Os princpios primeiros, bem como as palavras primitivas, so o signo da impotncia da razo humana em construir uma cincia cujas bases sejam absolutamente racionais, ou segundo Pascal, [...] os homens esto em uma impotncia natural e imutvel de tratar qualquer cincia em uma ordem absolutamente fixa 289. A razo tem a necessidade, aos olhos de Pascal, de outra faculdade que lhe permita o acesso ao conhecimento, sem a qual ele lhe seria negado: esta faculdade, Pascal a chama de Luz Natural. a luz natural quem sustenta o raciocnio na sua falta do discurso, pois ela garante o conhecimento das coisas que so comuns aos homens sem precisar que a razo caia no processo infinito de definio e demonstrao. No necessrio, pois, que a razo se entregue s definies do que seja o espao, o tempo, o movimento. Qualquer pretenso em defini-los j obscurec-los. Pois no h nada mais baixo do que o discurso daqueles que querem definir essas palavras primitivas 290. O conhecimento dos princpios primeiros passa pelo trabalho da Luz Natural, que em Pascal no est mais atrelada razo, e no pelo discurso circular da razo que, em sua impotncia, usaria o termo a definir na definio. Pascal escreve: eu sei que h aqueles que definem a luz da seguinte forma: a luz um movimento luminar de corpos luminosos; como se pudssemos entender a palavra luminar e luminosa sem a palavra luz
291

. Da

mesma forma, Pascal critica aqueles que empenharam o seu discurso em tentar definir a palavra ser, pois eles jamais conseguiriam sem usar o definido na definio. No podemos definir sem cair neste absurdo: pois no podemos definir uma palavra sem comear por esta, '', seja expressa ou subentendida. Portanto, para definir o ser necessrio comear por , e assim empregar a palavra a ser definida na definio 292.
289 290

Do esprito Geomtrico PASCAL, B. uvres Compltes 1963. p. 349 Do esprito Geomtrico PASCAL, B. uvres Compltes 1963. p. 349. 291 Do esprito Geomtrico PASCAL, B. uvres Compltes 1963. p. 350. 292 Do esprito Geomtrico PASCAL, B. uvres Compltes 1963. p. 349.

82 Aquilo que a razo no capaz de abarcar, pelo discurso, a Luz Natural : a prpria natureza escreve Pascal nos deu uma inteligncia muito ntida para isso natureza nos dotou de uma inteligncia para percebermos a extrema clareza natural
293

.A

294

dos

princpios. Esta inteligncia trabalhada no Do esprito Geomtrico com o nome de Luz Natural. Neste opsculo, o filsofo no usa ainda a palavra corao, mas a Luz Natural l equivale ao corao dos Pensamentos, como veremos na prxima etapa.

2.2.2 Fragmento Br. 282 L. 110 O termo corao, que aparece no fragmento Br. 282 L. 110295, pode ser apontado como alinhado a esta noo de Luz Natural, ou, se quisssemos transcrever nas palavras de Gouhier296, diramos que o corao agora est sendo utilizado no interior da linguagem geomtrica. O corao neste fragmento, e no Opsculo, aquela faculdade pela qual os homens conhecem os primeiros princpios. Assevera Pascal: Conhecemos a verdade no s pela razo, mas tambm pelo corao297; desta ltima maneira que conhecemos os princpios
298

. Aqueles conhecimentos que ultrapassam a razo esto no domnio do

corao. Como dito no fragmento, o conhecimento dos primeiros princpios do domnio do corao. Com isso, podemos afirmar que o corao a faculdade pela qual conhecemos os princpios, sejam eles da geometria, sejam eles da natureza. Segundo Baudin, podemos dar dois sentidos palavra 'princpios' (que so
293 294

Do esprito Geomtrico PASCAL, B. uvres Compltes 1963. p. 349. Do esprito Geomtrico PASCAL, B. uvres Compltes 1963. p. 350. 295 Neste fragmento, Pascal refora a ideia da separao entre princpios e raciocnio. Alm de separ-los claramente, o filsofo ainda alinha o conhecimento dos princpios ao corao e da demonstrao razo. Fazendo isso, Pascal desvincula certeza e razo. O que em Descartes est irremediavelmente ligado, em Pascal no est necessariamente ligado, pois h certeza sem a participao da razo, por exemplo, aquelas advindas do corao. 296 GOUHIER, Henri. Op Cit, 2005. p 99. 297 Vale ressaltar que em ambos (corao e razo) h verdades, portanto esta no exclusiva da razo ou do corao. 298 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 282 L. 110.

83 conhecidos pelo corao): Por princpios, ele [Pascal] entende tanto as verdades primeiras e fundamentais que todo homem emprico, sbio ou filsofo no pode deixar de crer, quanto os elementos primeiros e dados fundamentais da geometria e da cincia [...]
299

. Assim, no

incio do fragmento Br. 282 L. 110, princpios se referem s verdades primeiras e fundamentais que todo homem no pode deixar de crer. Mais frente, no mesmo fragmento, Pascal escrever: e em vo que o raciocnio, que deles [dos princpios] no participa, tenta combat-los
300

. Todo erro dos dogmticos ou dos pirrnicos, segundo o filsofo,

tentar demonstrar ou duvidar desses princpios que escapam razo. Estas verdades primeiras301, conhecidas pelo corao, so como os princpios da geometria indemonstrveis e indubitveis: Sabemos que no sonhamos, escreve Pascal, por maior que seja nossa impotncia de prov-lo pela razo sonhamos, ele que percebe este princpio primeiro303. Mais adiante, no mesmo fragmento Br. 282 L. 110, Pascal trabalhar, a nosso ver, a outra concepo de princpios, quando escreve: O corao sente que h trs dimenses no espao 304 ou quando diz que pelo corao que conhecemos a existncia de espao, tempo, movimento, nmero 305 de maneira mais segura que qualquer um dos nossos raciocnios. evidente que estes princpios sentidos pelo corao esto mais alinhados aos elementos primeiros e aos dados fundamentais da geometria (entendendo-a, como explica
299 300

302

. o corao que sente que no

BAUDIN, E Op Cit, 1946. p. 200. PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 282 L. 110. 301 importante lembrar que princpio na primeira parte do fragmento Br. 282 L. 110 no tem o mesmo sentido dos princpios da geometria. 302 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 282 L. 110. 303 vlido notar que Baudin faz um paralelo entre o fragmento Br. 282 L. 110 e o Br. 434 L.131. No primeiro fragmento o corao entendido como o limite do pirronismo e o auxlio no dogmatismo. No segundo, a figura da natureza quem faz este papel: Br. 434 L. A natureza sustenta a razo impotente quanto aos primeiros princpios e, continua Pascal, impede que extravague at esse ponto de pr tudo em dvida. Portanto, a leitura de Baudin parece legtima na medida em que a natureza (j tambm citada no opsculo Do Esprito Geomtrico), cumprindo o mesmo papel do corao, seja aproximada dele. Laporte tambm v esta proximidade entre o corao e a natureza: a faculdade de sentir ou do corao, sinnimo aqui (no fragmento 434) da natureza (LAPORTE, Op Cit, 1950 p. 83). 304 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 282 L. 110. 305 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 282 L. 110.

84 Baudin, num sentido mais amplo que engloba tambm a aritmtica, a mecnica e a fsica 306), do que propriamente ao primeiro sentido que explicamos na pgina anterior. Pascal vincula neste trecho do fragmento o corao ao instinto Prouvesse a Deus que, ao contrrio, nunca tivssemos necessidade dela [da razo] e conhecssemos todas as coisas por instinto e sentimento
307

. E condiciona a razo a apoiar seu discurso nele: [...] sobre este

conhecimento do corao e do instinto escreve Pascal que a razo deve apoiar-se e basear todo o seu discurso 308. Entretanto, reclama Pascal que infelizmente estes conhecimentos to seguros advindos do corao so em pequeno nmero, a natureza, segundo o autor, recusou-nos este bem e s nos deu, ao contrrio, muito pouco conhecimento dessa espcie; todos os outros s podem ser adquiridos pelo raciocnio
309

. Portanto, o corao (instinto,

sentimento, enfim aquele que conhece os primeiros princpios) e a razo so fontes de conhecimento. So faculdades separadas, ao contrrio de Descartes, que no admitira outra faculdade no processo de conhecimento, seno a razo. Mesmo que o intuitus faa s vezes do corao, para Descartes ele ainda uma instncia da razo. Para nosso autor, no. Razo est ligada demonstrao e no ao conhecimento dos primeiros princpios, pois esta funo est a cargo do corao. Assevera Pascal O corao sente [...] a razo demonstra [...] O princpios se sentem, as proposies se concluem; e tudo com certeza, embora por vias diferentes
310

. Deste modo, podemos dizer que o corao ultrapassa a razo no sentido de

ser anterior razo no processo de conhecer311. Para Laporte, o corao, rgo da f religiosa e do sentimento prtico, tambm o primeiro motor do pensamento cientfico 312.
306 307

BAUDIN, E Op Cit, 1946. p. 202. PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 282 L. 110 308 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 282 L. 110 309 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 282 L. 110 310 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 282 L. 110 311 A tese defendida por Baudin de que o conhecimento do corao seria um conhecimento pr-racional ou transracional. Cf: BAUDIN, E Op Cit, 1946. p. 205 312 LAPORTE, Op Cit, 1950 p. 84.

85 Se h algo [o corao] que ultrapassa a razo, e Pascal tanto nos Pensamentos quanto em seu Do Esprito Geomtrico reitera esta noo, ento encontramos no autor afirmaes que so essencialmente anti-cartesianas. Pois em geometria e tambm em religio temos certezas absolutas que no dependem em momento algum da razo 313. So estas as certezas do corao; ora, como so estas certezas? O corao tem certeza de modo imediato, ao contrrio da razo que tem certeza de maneira mediada, pois ela utiliza o discurso e os princpios lgicos para demonstrar sua verdade. A verdade, portanto, atingida pela razo atravs da marcha do discurso, de modo indireto. O corao, diferentemente, atinge a verdade de modo imediato, no necessitando do discurso. Por chegar verdade diretamente, o corao pascaliano apresenta-se em sua funo cognitiva como um conhecimento, segundo Laporte, sobrenatural
314

, ou

suprarracional. O corao, num certo sentido, possui um grau de certeza superior razo, pois conhece os primeiros princpios, este esto em uma extrema clareza natural, que convence a razo mais poderosamente que o discurso 315. Ao descrever o modo direto pelo qual o corao conhece os primeiros princpios, Pascal apresenta-o com um conhecimento raro, ou seja, restrito e incomum. Desta maneira, o conhecimento do corao se distingue do da razo, por ter poucos conhecimentos ao passo que os da razo so mais abundantes: A natureza recusou-nos esses bem e s nos deu ao contrrio muito pouco conhecimento dessa espcie; todos os outros s podem ser adquiridos pelo raciocnio
313

316

. Contudo, por conhecer mediatamente

O fragmento Br. 282 L. 110 redefine o papel da razo sem cair no ceticismo maneira pirrnica, visto Pascal afirmar a possibilidade de conhecermos a verdade, seja ela por meio do corao, seja ela por meio da razo. O autor afasta a possibilidade do pirronismo dizendo, mais adiante no prprio fragmento, que o pirronismo no encontrar, na fraqueza da razo em provar que no sonhamos, argumento para sua tese, pois essa impotncia mostra-nos apenas a fraqueza da nossa razo, mas no a incerteza de todos os nossos conhecimentos (PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 253 L. 183). Negando a possibilidade do pirronismo, Pascal no cai no racionalismo. Nem tudo podemos conhecer pela razo. Redefinindo o papel da razo, Pascal evitar Dois excessos: excluir a razo, s admitir a razo (PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 253 L. 183). 314 LAPORTE, J 1950 Op. Cit .p, 99. 315 PASCAL, B. Do esprito Geomtrico. 1963.p. 350. 316 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 282 L. 110.

86 os primeiros princpios, o corao serve de base para a razo: e sobre esses conhecimentos do corao e do instinto que a razo deve apoiar-se e basear todo o seu discurso corao , portanto, o ponto de partida para a razo. Pascal mais uma vez se ope a Descartes. Nunca demais ressaltar que a intuio cartesiana, definida como ... o conceito da mente pura e atenta, sem dvida possvel, que nasce apenas da luz da razo...
318 317

.O

, no equivale totalmente ao corao

pascaliano. Contudo o corao, escreve Lebrun, embora no sendo mais um 'intuitus', no deixa de ser igualmente 'inacessvel dvida'
319

. Pascal afirmar que ... o

conhecimento dos primeiros princpios [pelo corao], como o da existncia de espao, tempo, movimento, nmero, to firme como nenhum dos que nos proporcionam os nossos raciocnios'
320

. Portanto, intuitus cartesiano no equivale ao corao pascaliano,

principalmente porque o corao no est na ordem da razo com est o intuitus. O corao, diferente do intuitus cartesiano, tem uma ordem prpria e no se reduz de maneira alguma razo. A relao entre o corao e a razo releva, antes de tudo, a relao dos espritos de finura e de geometria, ou, como escreve Michel e Marie-Rose Le Guern, a oposio entre a razo e o corao [leva-nos] clebre distino entre o esprito de geometria e o esprito de finura 321. 2.3 Esprito de Finura e de Geometria Como sugere Lon Brunschvicg, nas notas de sua edio dos Pensamentos, o
317 318

PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 282 L. 110. DESCARTES, Op. Cit. 1985. p. 20. 319 LEBRUN, G, Op. Cit. 1983. p. 39. 320 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 282 L. 110. 321 LE GUERN, Marie-Rose e Le Guern Michel Les Penses de Pascal: De L Anthropologie a la Theologie. Paris: Larousse, 1972. p. 67-68.

87 fragmento 1 (Br. 1 L. 512) pode ser visto como uma autobiografia intelectual de Pascal, por isso, ser preciso, ainda que sucintamente, voltar ao menos a dois momentos de sua vida para compreender esta afirmao do comentador. O primeiro momento marcado pelo Discurso sobre as Paixes do Amor322, e o segundo so os encontros com Mer, relatados em uma carta, enviada a Pascal323. H ainda alguns pequenos trechos das cartas de Pascal a Fermat comentando a respeito da relao de Pascal e Mer, contudo no os retomaremos aqui, ficando apenas as referncias324. Chamamos a ateno para o fato de que encontraremos estas cartas de Pascal e Fermat mais frente, no terceiro captulo, sob um outro foco: a origem do clculo das probabilidades. No Discurso sobre as Paixes do Amor, Pascal ensaia o que ele entende pela distino entre o esprito de geometria e o esprito de finura. Neste texto, antes de chegar a esta apresentao dos espritos, o autor leva o seu leitor a uma reflexo sobre as duas maiores paixes do esprito humano: o amor e a ambio. As consideraes destas duas paixes levam o filsofo, em poucos pargrafos, s reflexes sobre os dois espritos. Diz ele: Existem dois tipos de espritos: um geomtrico e outro que pode ser chamado de fino
325

Neste texto, para Laporte, cada esprito atribudo a dois personagens distintos, de modo que, em uma mesma pessoa, improvvel que sejam encontrados os dois concomitantemente.
322

Este texto data do fim de 1653, e comumente atribudo a Pascal, embora para alguns comentadores isso parea ser pouco provvel. De qualquer forma, ele se encontra nas Obras Completas de Pascal, editadas e comentadas por Lon Brunschvicg, Na introduo deste texto terceiro tomo, das pginas 105 a 118 Brunschvicg d uma longa justificativa do por que este texto pode ser atribudo a Pascal. No nosso intento traz-la aqui para no fugirmos de nosso itinerrio. 323 Estes encontros so relatados na carta, presumidamente composta nos anos de 1658-1659, e que est publicada na edio de Brunschvicg, t, IX, p. 209ss. Tambm foi publicada nas Obras du Chevalier de Mer, Amsterdam, 1692 t. II, p. 60. 324 Pascal a Fermat. PASCAL, B. t. III, p. 377-379 325 Discurso Sobre as Paixes do Amor PASCAL, B., t. III, p. 122.

88 Pascal os distingue escrevendo que o primeiro [esprito de geometria] tem a vista lenta, dura e inflexvel; o segundo [esprito de finura] tem uma flexibilidade de pensamento maior, de tal modo que pode ser aplicado ao mesmo tempo diversos assuntos [] seus olhos [do segundo] vo at ao corao, ele conhece aquilo que se passa no interior
326

. Aps est distino, Pascal retorna reflexo sobre as paixes que tomam o

esprito humano e sobre qual delas ser, por assim dizer, mais til vida. Na carta de Mer a Pascal, entre outros assuntos, o autor retoma a discusso sobre os dois espritos. Segundo Boudhors327, foi Mer quem sugeriu a Pascal esta diferena dos dois espritos. Mer faz uma separao328 clara entre aqueles espritos que so habituados somente pelas demonstraes e s se fiam na arte do raciocnio pelas regras [esprito geomtrico] e aqueles que percebem o mundo, no como o resultado de um longo desenvolvimento de raciocnio, mas a partir de seu esprito claro e atravs de seu olhar firme
329

. O hbito de fazer longos raciocnios atravs de linhas e linhas impede os

primeiros de, segundo Mer, ascender a um conhecimento que superior; o esprito de finura, tendo um hbito diverso daquele da geometria, pode conhecer aquilo que impossvel ao esprito de geometria. Segundo a interpretao de Laporte, o que encontramos sob o nome de finura, tanto na carta de Mer quanto no Discurso, um tipo de 'intuio'330,uma intuio que segue um caminho do exterior331 para o interior. O esprito fino consegue fazer a passagem dos
326 327

Discurso Sobre as Paixes do Amor. PASCAL, B., t. III, p. 122-123. Cf: LAPORTE, J. Op Cit 1950. p. 58. BOUDHORS Rev./D'hist. Litt de la France, 1913. In LAPORTE, J. Op Cit 1950. p. 60 328 Estas separaes entre os dois espritos j so encontradas na obra de Mer. Cf.: MER, Discours des Agrments. t. I, p. 194. 329 Carta de Chevalier de Mer a Pascal PASCAL, B. t. IX, p. 215ss 330 Cf: LAPORTE, J. Op Cit 1950. p. 59. 331 Segundo Laporte, as discusses a respeito dos dois espritos se pe primeiramente sobre o plano da vida social. Assim sendo, quando Laporte dividi os dois campos exterior e interior ele est fazendo referencia aos

89 atos exteriores, visveis, aos estados interiores, invisveis. Segundo ainda Laporte, este o sentido que parece ser tomado nos primeiros quatro fragmentos dos Pensamentos. Isto , o esprito de finura tem por objetos os atos exteriores, isto , aquelas coisas que so visveis a todos: as coisas do mundo, as coisas da experincia que todos vivem e por isso de uso comum, como salienta o primeiro fragmento. Os princpios invisveis destas coisas sutis no mundo, que de convivncia comum dos homens, pode ser abarcada pelo esprito de de finura de uma s vez. Caminhando agora para o texto dos Pensamentos, vemos que a interpretao de Brunschvicg332 parece ser seguida tambm, por Laporte. Para o primeiro, Pascal parece distinguir no fragmento Br.1 L. 512 dois tipos de espritos333 que so encontrados raramente em um mesmo homem: Esprito de Finura e Esprito de Geometria. O que Pascal ressaltar neste fragmento, segundo Brunschvicg, uma forma de inteligncia prpria s coisas da vida (esprito de finura) e outra, distinta desta primeira, relativa inteligncia matemtica (esprito de geometria). Para alcanar esta posio, Pascal faz neste fragmento uma anlise comparativa entre estes dois espritos. Ressaltando as caractersticas de um e do outro, o autor desenha os limites do procedimento e os objetos de cada um. Escreve o autor, iniciando a anlise:
Diferena entre o esprito de geometria e o esprito de finura Num os princpios so palpveis, mas afastados do uso comum; de maneira que, por falta de hbito, custa-nos virar a cabea para esse lado: por pouco, porm, que nos viremos, vemos em cheio os princpios; e seria preciso ter
gestos e atitudes do exterior que determinam de alguma maneiras, e as vezes so determinados, pelas disposies e sentimentos do interior. Vide mais a frente as discusses a respeito da fora do costume. 332 BRUNSCHVICG, Lon, Le gnie de Pascal. Paris: Librairie Hachette, 1924. p. 47 333 Antes vale lembrar, como aponta Brunschvicg, que esprito, neste fragmento, entendido sempre como esprito de alguma coisa. Portanto, aqui o esprito pode ser de geometria, de finura, de justeza, reto, falso etc.. Esprito tomado mais como um sentido de fora ou de poder do que entendido como alguma faculdade especfica.

90
o esprito inteiramente falso para raciocinar mal sobre princpios to grandes que quase impossvel nos escaparem. Mas, no esprito de finura, os princpios so de uso comum, aos olhos de todo mundo. Basta virar a cabea, sem nenhum esforo; trata-se somente de ter boa vista, mas que seja boa, pois os princpios so to sutis e em to grande nmero que quase impossvel no nos escaparem alguns334.

Como sugere o texto, podemos fazer uma distino entre o esprito geomtrico e o de finura quanto natureza dos princpios com os quais eles se relacionam: o esprito geomtrico se relaciona com princpios que so palpveis e to grosseiros que se torna muito difcil no v-los (desde que se olhe para eles), porm eles no participam do hbito comum das pessoas, e por esta razo difcil voltar-se para eles. Sua natureza est ligada s coisas especulativas. Todavia, quando os vemos, dificilmente raciocinamos mal; diferentemente, o esprito de finura se relaciona com princpios que so bastante comuns aos homens, sem grande esforo ou habilidade podem ser contemplados, basta ter boa vista e j possvel v-los, mas preciso t-la boa, uma vez que tais princpios so em to grande nmero que, ao contrrio do esprito geomtrico, quase impossvel no nos escaparem alguns335. Laporte sustentar que este tipo de esprito deve, pelo julgamento336, dar conta da
334 335

PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 1 L. 512 Segundo a leitura de Laporte, as reflexes do Esprito de Finura, em Pascal, esto ligadas vida social, pois ela necessita de outro tipo de esprito para dar conta da sua dinmica. Aquele da cincia abstrata, no pode mais ser empregado. (LAPORTE, J Op. Cit. 1950. p.57). Este parece ser o mesmo sentido que Magnard atribu ao esprito de finura em seu Vocabulrio de Pascal, quanto escreve que II faut observer tout ce qui se passe dans le coeur et l'esprit des personnes qu'on entretient et s'accoutumer de bonne heure connatre les sentiments et les penses par des signes presque imperceptibles... Il faut avoir l'esprit bien pntrant pour dcouvrir la manire la plus conforme aux gens qu'on frquente MAGNARD, Pierre Le vocabulaire de Pascal. Paris: Ellipses, 2001. p. 20-21. 336 importante salientar um ponto: pelo sentimento que os espritos finos julgam, mas qual conhecimento se pode ter por meio dos sentimentos? Para respondermos esta questo devemos recorrer a um trecho do Tratado Geral da Graa, onde, em um comentrio de Nicole, lemos: para Pascal [] h tantas coisas que conhecemos pelo sentimento, por onde queremos dizer que no h ideias distintas, formadas, fixas. [] estes pensamentos conhecidos por um sentimento so pensamentos delicados, confusos, rpidos, indistintos. Comentando a ideia de sentimento, Nicole levado a classific-lo como aquele que conhece um pensamento imperceptvel ou de menor perceptibilidade (Tratado Geral da Graa, t. II, p. 461-464. Cf: LAPORTE, Op Cit, 1950. p. 64).

91 totalidade dos dados, e mesmo que esta totalidade escape ao discurso (esprito geomtrico) ele deve abarc-lo todo de uma s vez, em uma via sinttica e instantnea 337. Conclui o filsofo escrevendo que preciso, num instante ver a coisa num s golpe de vista, e no pela marcha do raciocnio, ao mesmo at certo grau 338. significativo que, segundo Vincent Carraud339, Pascal ligue o modo de ao do esprito geomtrico viso, porque tradicionalmente a figura da viso foi empregada, por analogia, ao conhecimento racional340. Deste modo, quando filsofo se utiliza da viso, este fato no trivial, pois o autor se insere em uma longa tradio filosfica, segundo o comentador. Quanto ao esprito de finura, por nele haver um grande nmero de princpios, a forma com a qual Pascal o apresenta faz Carraud perceber algo fundamental: Essa delicadeza [dos princpios, no esprito de finura] parece resultar no abandono simtrico do modelo da viso, e a substituio do ver pragmtico pelo sentir
341

. exatamente nesta

ideia que Pascal nos faz pensar quando escreve que os princpios, no esprito de finura, So apenas entrevistos; mais pressentidos do que vistos [...] 342. Se a viso o rgo pelo qual o esprito geomtrico, por um ato da intuio 343, apreende os princpios; no esprito de finura no parece ser a viso, mas os sentimentos
337 338

Cf: LAPORTE, J Op. Cit. 1950. p. 62 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 1 L. 512 339 CARRAUD, V. Op Cit. 1992 p. 242. 340 Vale lembrar que em Descartes a intuio quem alcana os princpios. Para o filsofo a intuio tem um carter de uma viso intelectual que apreende, num s lance e de forma imediata, os princpios. , ao que parece, esta semelhana que Carraud est buscando nos dois autores ao salientar o carter da viso no fragmento pascaliano, contudo ainda no haver uma simetria perfeita, pois, como j tratamos atrs, a intuio obra do corao em Pascal. Esta ideia no encontramos em Descartes. 341 CARRAUD, V. Op Cit. 1992 p. 242-243. 342 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 1 L. 512 343 Note que este ato de intuio do esprito geomtrico no a mesma intuio do sentido cartesiano. J sabemos que intuio para Pascal est ligada a faculdade do corao e no da razo.

92 quem, tambm por um ato do corao, apreendem os princpios. Laporte caracteriza, ento, o esprito de finura no como aquele que tira consequncias, mas como aquele que percebe os princpios 344 pelos sentimentos. uma forma de inteligncia que capaz de perceber a conexo geral, a relao recproca dos princpios que no se deixam isolar um do outro como os princpios 'claros e grosseiros' da geometria 345, escreve Brunschvicg. Deste modo, ambos operando por meio do corao so igualmente verdadeiros. Neste sentido, podemos perceber que nos dois espritos o fundamento da certeza o mesmo: corao. Logo, na medida em que o sentimento (corao) intervm tanto na geometria quanto na finura, no se deve, ao menos sob este aspecto, assimilar 'esprito geomtrico' razo e o 'esprito de finura' ao corao. preciso ter em mente, como sugere esta ltima frase, que Pascal no nega inteiramente o uso do raciocnio nas coisas finas, diz ele que devemos julgar em conformidade com este sentimento, sem o mais das vezes demonstrlos
346

podemos, ento, demonstr-los algumas vezes, em alguma medida

347

, afirma

Laporte. fato que a razo no negada no esprito de finura tanto quanto o corao no negado no esprito geomtrico. A distino radical entre um e outro no est, portanto, na qualidade das consequncias que um tira com alto rigor demonstrativo, enquanto o outro o faz tacitamente e sem arte ou no acento faculdade que mais parece lhe convir razo para o esprito de geometria e corao ao esprito de finura. No. A distino radical entre eles que, segundo Laporte, os princpios concebidos pelo esprito de finura so em nmero
344 345

LAPORTE, Op. Cit., 1950. p. 63 BRUNSCHVICG, Lon, Le gnie de Pascal. Paris: Librairie Hachette, 1924. p. 47 346 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 1 L. 512 347 LAPORTE, Op Cit, 1950. p. 62.

93 muito elevando, enquanto aqueles do esprito de geometria so em pequeno nmero; [principalmente] os princpios no esprito de finura so concebidos todos juntos e globalmente, porm confusos; enquanto que os [poucos] princpios do esprito de geometria so concebidos um a um e discursivamente, 'sem confundi-los' 348. Os espritos tambm se diferenciam quanto a seu modo de proceder: enquanto o gemetra parte das definies e dos princpios evidentes pela luz natural e desenvolve uma longa cadeia de razes que fornece o rigor do raciocnio e a certeza das suas concluses, os sutis no procedem geometricamente, pois ridculo proceder desta maneira no domnio em que se requer a finura. impossvel ao sutil conceber cada princpio individualmente, da mesma forma que o faz o gemetra. Uma segunda distino importante, tambm relativa ao modo de proceder, que a arte do gemetra o raciocnio por princpios e consequncias, ou seja, a demonstrao; ao contrrio, a arte do sutil o julgamento pelos sentimentos. Naturalmente, o sutil tambm tira as consequncias dos seus julgamentos pelos princpios, mas ele o faz tacitamente, naturalmente e sem arte 349, escreve Pascal. O gemetra constri sua longa cadeia de raciocnio a partir de definies e axiomas; o fino, ao contrrio, articula os princpios pelo quais apreende a verdade de uma situao de maneira imediata, portanto no geomtrica, isso quer dizer que no pela marcha do raciocnio. No fundo, ambos partem do sentimento dos princpios. Em resumo, eis que a principal caracterstica do esprito de finura no tanto tirar as consequncias, mas conceber os princpios em um s golpe de vista (fr 1 e 3). Esta caracterstica aplicada a objetos mveis, delicados, complexos, e por isso o resultado a
348 349

LAPORTE, Op. Cit., 1950. p. 62 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 1 L. 512

94 concepo confusa, contudo no incerta, pois como vimos o fundamento do seu julgamento o corao. Ao contrrio, a geometria, que compreende um grande nmero de princpios sem os confundir (Fr2) o faz porque reduz a questo aos termos mais simples: maneira cartesiana da anlise, a geometria faz de um objeto complexo um conjunto de concepes simples, por isso ela s pode fazer isso com poucos. E o faz sem confundi-los. Este mtodo impossvel nas coisas finas. O procedimento de anlise na ordem do esprito de finura leva a uma regresso ao infinito, visto o grande nmero de princpios, e tentar faz-lo seria um no acabar mais
350

, chama a ateno Pascal. Portanto, a apreenso em um s golpe de

vista, sem ter de descer at os princpios a nica forma de apreenso do esprito de finura. Sua nica exigncia ter a vista clara, para no deixar escapar nenhum princpio. Deste modo, ressalta Laporte, os princpios das coisas finas no so concebidos distintamente, tanto menos diretamente pela marcha do discurso. Esta fisso entre os espritos nos leva discusso dos mtodos prprios de cada esprito, o que traz tambm a necessidade de pensar as ordens da realidade em Pascal. Por esta razo, este nosso prximo tema: as ordens. 2.4 As trs Ordens

O que est em jogo no fragmento Br. 793 L 380 a concepo de realidade. Pascal, ao contrrio de Descartes, a tomar agora como estando cindida em trs ordens distintas. Em vista disso, o tema destas linhas escritas por Pascal no outro seno a ideia de que existem trs ordens distintas na realidade. Portanto, tambm se refere a toda
350

PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 1 L. 512

95 experincia possvel humana, inclusive a do conhecimento. Contudo, antes de iniciar nossa anlise, importante ressaltar alguns pontos fundamentais, para os quais chama nossa ateno Chevalley. Segundo esta comentadora, ns no podemos ver neste fragmento uma teoria da realidade ou uma doutrina da natureza humana, uma vez que a distino das ordens, em Pascal, no nem uma teoria nem uma doutrina
351

, escreve ela. importante ressaltar este aspecto, pois se houvesse uma teoria

geral das ordens, de onde uma filosofia sistemtica pudesse ser tirada, isso imediatamente reintroduziria exatamente o que Pascal quer excluir: a ideia de uma ordem nica de inteligibilidade 352. Deste modo, as ordens, em Pascal, no podem ser compreendidas como trs partes, distintas, de um todo homogneo. Nesta mesma linha, um aspecto que j trabalhamos neste captulo, mas voltamos a chamar a ateno a ele, pois fundamental, que, como j nos explicou Marion, este tema das trs ordens capital em Pascal, pois ele que faz que o filsofo se situe na histria da filosofia, e mais ainda, devemos ler o fragmento fr 308/793 como uma estrutura de ultrapassagem da metafsica cartesiana 353, ou seja, por meio dele que Pascal, aos olhos de Marion, ultrapassa a metafsica cartesiana dos entes especiais afirmando que no h comunicao entre eles. J vimos que na leitura de Marion, para Descartes, o ego (finito) tem acesso a Deus (infinito), pela ideia de infinito e ao mundo (indefinido), pela Mathesis Universalis. O que, segundo Marion, Pascal reconstruir como o tema das trs ordens sero justamente os trs entes da metafsica cartesiana. Contudo, agora Pascal buscar ressaltar a
351 352

CHEVALLEY, C. Pascal, contigence et probabilits. PUF: Paris, 1995. p. 55. CHEVALLEY, C, Op. Cit. 1995. p. 55. 353 MARION, J.L. Op. Cit., 1986. p. 329.

96 falncia desta metafsica mostrando que os entes so fechados, e que, portanto no pode haver comunicabilidade entre eles. Escreve o comentador que as trs ordens representam os trs objetos da metafsica especial [...] Pascal reuniu os trs objetos da metafsica especial, tal como Descartes tratou nas Meditaes, porm, sobretudo estabelece que eles esto dissociados, com efeito, longe de construir um sistema onde a existncia de um envia existncia do outro por uma linha de causalidade eficiente ou implicao lgica, aqui, na filosofia pascaliana, uma distncia os separa definitivamente
354

. Do mais, salutar deixar

claro quais seriam as trs finalidades deste fragmento no percurso de nossa pesquisa: primeiro este fragmento marca de maneira inexorvel a heterogeneidade irredutvel da experincia humana; e segundo estes escritos marcam uma concepo de verdade e mtodo radicalmente distintos da concepo cartesiana. Aps estas ressalvas analisemos o fragmento. Escreve Pascal:
A distncia infinita dos corpos aos espritos figura a distncia infinitamente mais infinita dos espritos caridade, pois ela sobrenatural. Todo o brilho das grandezas no tem lustro para as pessoas que se entregam s pesquisas do esprito. A grandeza das pessoas de esprito invisvel aos reis, aos ricos, aos capites, a todos esses grandes da carne. A grandeza da sabedoria, que no existe em nenhuma parte a no ser em Deus, invisvel aos carnais e s pessoas de esprito. So trs ordens diferentes em gnero. Os grandes gnios possuem o seu brilho, a sua grandeza, a sua vitria e o seu lustro, e no precisam das grandezas carnais com as quais no tm relaes. So vistos no pelos olhos, mais pelos espritos; e o bastante. Os santos possuem o seu imprio, o seu brilho, as suas vitrias, o seu lustro, e no precisam das grandezas carnais ou espirituais com as quais no tm qualquer relao, pois no lhes acrescentam nem retiram nada. So vistos por Deus e pelos anjos, e no pelos corpos nem pelos espritos curiosos: Deus lhes basta. [] Mais h os que s podem admirar as grandezas carnais, como se no existissem as espirituais; e outros que s admiram as espirituais como se no existissem infinitamente mais altas na sabedoria. Todos os corpos, o firmamento, as estrelas, a terra e os seus reinos no valem o menor dos espritos; de fato, ele conhece tudo isso e a si; e os
354

MARION, J.L. Op. Cit., 1986. p. 326-327.

97
corpos nada. Todos os corpos juntos, e todos os espritos juntos, e todas as suas produes, no valem o menor movimento de caridade; de fato, ela de uma ordem infinitamente mais elevada. De todos os corpos juntos no poderamos extrair um pequeno pensamento; isso impossvel, e de outra ordem. De todos os corpos e espritos no poderamos tirar um movimento de verdadeira caridade, isso impossvel e de outra ordem, sobrenatural.355

Estas trs ordens descritas por Pascal so: a ordem dos corpos, tambm descrita por Marion como a ordem do sensvel material ou ordem da exterioridade; a ordem dos espritos, que tambm descrita pelo mesmo comentador como ordem das coisas insensveis e imateriais ou ordem da interioridade; e, por fim, ordem da caridade, ou tambm caracterizada pelo estudioso como ordem divina, ordem superior. A questo aqui saber a que esta distino nos envia. Antes, devemos saber o que podemos entender por ordem, e quais so as determinaes pascalianas destas ordens. Cumpri antes de tudo entender a noo de ordem. Como j trabalhamos no primeiro captulo, para Descartes colocar em ordem consiste, grosso modo, em identificar, distinguir, classificar, hierarquizar, segundo Marlia Chaui, Descartes considera 'a ordem' como a regra de relaes constantes entre pelo menos dois termos (sejam estes coisas ou ideias) e a disposio do conhecimento de maneira a estabelecer o que deve vir primeiro para que o seguinte possa ser conhecido e se possa passar de um a outro sem interrupes. Sendo assim, existe a uma operao da razo na medida em que o esprito encontra no caos, na confuso, um princpio pelo qual ele julga e organiza-o em uma ordem356. Por consequncia, a ordem nesta concepo sempre fruto de um processo do esprito. Este tambm parece ser o sentido tomado por Antoine Arnauld e Pierre Nicole
355 356

PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 793 L. 380. Cf.: CHAUI, Marilena. Op. Cit., 1999. p. 565-566.

98 na La Logique ou L'art de Penser quando escrevem que: Chamamos aqui ordenar a ao do esprito pela qual, tendo sobre um mesmo tema diversas ideias, diversos juzos e diversos raciocnios, ele os dispe da maneira mais prpria para fazer conhecer este tema 357. Pascal, alm destas referncias, tomar ordem num sentido matemtico, como veremos mais frente. Como vimos, no fragmento Pascal distribui as coisas segundo um princpio de ordenamento que lhe permite a distino em trs gneros: corpo, esprito e caridade. Em outro fragmento, estas trs ordens so associadas, para Marion358 com alguma influncia agostiniana, s concupiscncias joaninas: carne, curiosidade e vontade, correspondentes respectivamente a corpo, esprito e caridade. Escreve Pascal: Concupiscncia da carne, concupiscncia dos olhos, do orgulho etc. H trs ordens das coisas: a carne, o esprito, a vontade. Os carnais so os ricos, os reis: tm por objeto o corpo. Os curiosos e ilustrados tm por objeto o esprito. Os sbios tm por objeto a justia. Deus deve reinar sobre tudo, e tudo deve relacionar-se com ele. Nas coisas da carne, reina propriamente a concupiscncia; nas espirituais, a curiosidade propriamente; na sabedoria, o orgulho propriamente
359

Mesmo Pascal se utilizando de outros termos para explicar o mesmo sentido, importante reter a afirmao de que so trs ordens diferentes em gnero 360. A filosofia pascaliana toma aqui a noo de ordem segundo uma concepo: a matemtica. Desta concepo, Pascal recolhe a ideia de ordens completas, fechadas sobre si. As grandezas so do mesmo gnero quando uma, sendo vrias vezes multiplicada, pode
357

ARNAULD, A.; NICOLE, P. La logique ou lart de penser. In__LALANDE, Andr. Op. Cit. 1999. p. 774. 358 MARION, J.L. Op. Cit., 1986. p.331 359 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 460 L. 933 360 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 793 L. 380.

99 chegar a ultrapassar a outra 361. Isto , uma vez elas sendo do mesmo gnero haver sempre passagens entre elas, que, portanto, podem ser definidas como homogneas. No o caso aqui da relao do zero e o nmero, entre o repouso e o movimento, entre um instante e o tempo. ou da relao entre o ponto e a linha, a linha e a superfcie, a superfcie e o slido., pois escreve Pascal, todas essas coisas so heterogneas s suas grandezas, porque, sendo infinitamente multiplicadas, elas no fazem outra coisa que os indivisveis em relao extenso, pela mesma razo. 362. Este o caso das trs ordens, como vemos mais frente. Portanto, a concepo de ordem advinda da matemtica assume o signo da total incomensurabilidade. No h medida entre elas. As normas, os princpios que regem a ordem dos corpos so de natureza diversa daqueles que regem a ordem do esprito, os quais so tambm estrangeiros ordem da caridade. Esta incomensurabilidade implica, por consequncia, uma radical heterogeneidade, e principalmente independncia uma da outra. Por isso, Mesnard afirma que o emprego, com razes matemticas, que Pascal d para o conceito de ordem aquele de um conjunto homogneo e autnomo, regido por leis, arranjando-se segundo um certo modelo, a partir do qual deriva sua independncia em relao a uma ou a diversas outras ordens 363. Nesta mesma linha segue Luiz Felipe Pond, quando sustenta que o uso que Pascal faz do termo 'ordem' aqui neste fragmento o mesmo j trabalhado no Tratado do Tringulo Aritmtico, sob o nome de ordem numrica, ou

361 362

Do esprito Geomtrico, PASCAL, B. uvres Compltes. 1963.p 354. Do esprito Geomtrico PASCAL, B. uvres Compltes. 1963. p.354; Esta ideia colhida por Pascal de seus trabalhos matemticos. Por isso, j encontramos este conceito no texto Histoire de la Roulette. Cf.: Histoire de la Roulette PASCAL, B.. uvres Compltes. 1963.p.138. 363 MESNARD, J. Le thme des trois ordres dans les Penses. In: HELLER,L. M.; RICHMOND, I. M. (Ed.). Pascal. Thmatique des Penses. Paris: J. Vrin, 1988. p. 31.

100 seja, a ideia de camadas autnomas de elementos que se movimentam sem estabelecer relaes entre elas. Cada movimento dentro de cada ordem numrica responde a um princpio de gerao distinto, e, medida que se desenvolve o crescimento numrico interno a cada ordem, as distncias entre as ordens numricas se agiganta [...]. Essa ideia, presente no campo matemtico, implica o fato de que, dentro da doutrina das trs ordens, o investimento em um movimento especfico interno a cada ordem reproduz um aumento da distncia entre as ordens 364. Por isso, o poder dos reis, a propriedade dos ricos e a fora dos capites, que so os bens da ordem da carne, so sem valor para aqueles que veneram as qualidades do esprito. Os que amam o saber, a inteligncia, so sem prestgio para aqueles que amam a riqueza e o poder. Nesta mesma dinmica, a sabedoria do cristo invisvel s duas outras ordens. Cada ordem, portanto, , se assim podemos dizer, um imprio independente com sua lgica prpria, elas so diferentes em gnero, como escreve Pascal, isto , a ordem inferior no pode ver as grandezas da ordem superior, pois sendo diferentes em gnero, as grandezas da outra ordem so invisveis a ela. A fora apenas pode se impor na ordem do corpo, ela no tem nenhum lugar na ordem do esprito. Inversamente, a grandeza da alma suscita o respeito na ordem do esprito, entretanto ela intil na ordem do corpo, A possesso e a conquista podem se lanar sobre outros homens, mas elas no atingem neles seno o extenso, isto , o corpo. A fora no pode alterar os espritos, mas somente as atitudes corporais; o temor determina um comportamento, no uma crena 365. Esta alteridade entre
364

POND, L. F. O homem insuficiente: comentrios da antropologia pascaliana. So Paulo: EDUSP, 2001. p.33. 365 MESNARD, J. Le thme des trois ordres dans les Penses. In: HELLER,L. M.; RICHMOND, I. M. (Ed.). Pascal. Thmatique des Penses. Paris: J. Vrin, 1988. p. 37.

101 estas duas ordens figura366 tambm com a terceira. O erro consiste, aos olhos de Pascal, em querer que se possa impor em outra ordem a lgica e os valores de uma ordem que lhe seja alheia. Pascal classifica este ato como tirano e injusto.
A tirania consiste no desejo universal de dominao, universal e fora de sua ordem. Diversas assembleias de fortes, de belo, de bons, de piedosos espritos, cada qual reinando em sua casa, no fora, e s vezes, quando se encontram, batendo-se tolamente, o forte e o belo, para decidir quem ser o senhor um do outro, pois sua senhoria de gnero diverso. No se entendem, consistindo seu erro em querer reinar por toda parte. Ora, nada o pode, nem mesmo a fora: esta no faz nada no reino dos sbios; s senhora das aes exteriores. Tirania esses discursos so falsos e tirnicos: 'sou belo, logo devem temer-me; sou forte, portanto devem amarme. Sou ... '367

Em todo o fragmento Br 793 L. 380, Pascal estabelece com rigor a autonomia de cada ordem e sua alteridade recproca, cada uma delas se basta a si mesma. Segundo Jean Mesnard, neste texto, o princpio da independncia, da incomunicabilidade das ordens assim estabelecido da maneira mais rigorosa
368

; O que resulta deste texto a

incomensurabilidade entre as ordens, ou como escreve Marion, o infinito desta distncia significa aqui a incomensurabilidade, portanto, a distncia infinita [] abole de uma s vez toda relao comensurvel 369. Arquimedes, segundo Pascal, foi um prncipe na ordem do esprito, porm esta dignidade intil na ordem da carne. Brilhou em geometria e fsica somente pelas suas virtudes intelectuais, A grandeza das pessoas de esprito invisvel aos reis, aos ricos, aos
366 367

Na prxima pgina veremos que esta palavra tem um sentido especfico para Pascal. PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 332 L. 368 MESNARD, J. Le thme des trois ordres dans les Penses. In: HELLER, L. M.; RICHMOND, I. M. (Ed.). Pascal. Thmatique des Penses. Paris: J. Vrin, 1988. p. 34. 369 MARION, J.L. Sur le prisme mtaphysique de Descartes: Constitution et limites de lonto-tho-logie dans la pense cartsienne. PUF: France, 1986. p. 327.

102 capites, a todos esses grandes da carne

370

, diz Pascal. Igualmente, a obscuridade da

condio de Cristo, a baixeza com a qual ele se apresenta, nada tira daquilo que ele , de fato. O escndalo consiste em olh-lo com os olhos da carne, pois seria considerar a baixeza desta ordem.
muito ridculo escandalizar-se da baixeza de Jesus Cristo, como se essa baixeza fosse da mesma ordem que a grandeza que ele vinha suscitar. Considere-se essa grandeza, em sua vida, em sua paixo, em sua morte, na eleio dos seus, no abandono, em sua secreta ressurreio, e no resto; e v-la-emos to grandiosa que no haver razo para nos escandalizarmos com uma baixeza que no existe. 371

De uma ordem a outra a distncia infinita. Com efeito, julgar a baixeza de Cristo por esta ordem inferior escandalizar-se. A distncia infinita dos corpos aos espritos figura a distncia infinitamente mais infinita dos espritos caridade 372. Figurar , em outras palavras, dar uma representao sensvel daquilo que estranho aos sentidos e aqui especialmente daquilo que exterior razo humana. 'Figura', portanto, pode ser interpretado como se Pascal introduzisse entre a primeira e a segunda ordens uma desproporo hiperblica com relao a terceira, que elimina toda possibilidade de medida. O esprito no precisa das grandezas da carne, com as quais no tem relao
373

; a

caridade no precisa das grandezas carnais ou espirituais, com as quais no tem relao, pois no lhes acrescenta nem retira nada 374. Esta desproporo hiperblica revela a impossibilidade de se passar da ordem da carne do esprito, pois ainda que se reunissem, absolutamente, todos os corpos, ainda
370 371

PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 793 L. 380. PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 793 L. 380. 372 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 793 L. 380. (grifo nosso) 373 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 793 L. 380. (grifo nosso) 374 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 793 L. 380.

103 assim no valem o menor esprito; tanto a ordem da carne quanto a dos espritos (sendo infinitamente distante entre si) esto infinitamente mais distante da caridade, pois ainda que se reunissem todos os corpos mais a produo de todos os espritos juntos, tudo isso no valem o menor movimento da caridade, de fato ela de uma ordem infinitamente mais elevada
375

. Com este sentido escrever Mesnard que no se produz o pensamento pelo

376

acmulo do extenso, nem amor pelo acumulo de pensamento ficar evidente. As ordens so de grandezas heterogneas.

. A tese de Pascal parece

Deste modo, as trs ordens de coisas revelam o esfacelamento da homogeneidade do mundo cartesiano No se pode pelas matemticas (Mathesis Universalis) conhece o mundo fsico, por uma razo: a primeira da ordem do esprito, ao passo que a segunda da ordem dos corpos. A heterogeneidade absoluta que existe entre as ordens, escreve Chevalley, garantia de autonomia para cada uma das ordens
377

. Sendo a ordem

dos corpos autnoma, a ordem do esprito, ou o conhecimento geomtrico, no d conta de conhecer a Natureza em sua totalidade. Conhecer o mundo (ordem dos corpos) atravs de raciocnios matemticos confundir as ordens. Veremos mais frente que o mundo dos corpos, ou seja, a possibilidade de uma fsica, em Pascal, restringir-se- ao fundamento na experincia, (experimentos fsicos). Uma vez que h uma desproporo entre a ordem do esprito e a dos corpos o que implicar na impossibilidade do primeiro em conhecer o segundo pelos seus mtodos , Pascal repensa a cincia sob um novo ngulo. No se partir mais de conceito racionais s
375 376

PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 793 L. 380. MESNARD, J. Le thme des trois ordres dans les Penses. In: HELLER, L. M.; RICHMOND, I. M. (Ed.). Pascal. Thmatique des Penses. Paris: J. Vrin, 1988. p. 38. 377 CHEVALLEY, C. Pascal, contigence et probabilits. PUF: Paris, 1995. p. 58.

104 realidades humanas, mas ao contrrio se buscar, na complexa realidade humana, encontrar alguma forma de razo, ainda que seja a mais provvel. Com isso, Pascal introduz um conceito chave para nossa pesquisa, qual seja, a incerteza. Ao denunciar o descompasso entre o esprito e o mundo fsico, e constatar a vida humana imersa no acaso, na incerteza (terceiro captulo, como veremos), o filsofo propor maneiras de ao menos agirmos racionalmente em meio crise provocada pelas ordens. Encerramos, assim, uma primeira parte do trabalho, que tinha como objetivo retomar os pontos fundamentais da cincia cartesiana (as influncias matemticas, a ideia de mtodo e a anlise das Regras...) e delimitar em que Pascal se ope ao cartesianismo, para agora nos voltarmos seguinte questo: como Pascal passa da incerteza que chega atravs da crtica filosofia de Descartes cincia? Nosso prximo captulo buscar evidenciar de maneira clara como a incerteza se apresenta na filosofia de Pascal.

105

3. A INCERTEZA

3.1 Temtica da incerteza nos Pensamentos.

importante, primeiramente, ressaltar como Pascal entende a situao do homem, pois isso ser a base para vermos os Pensamentos permeados pela temtica da incerteza378. Pascal no primeiro dos Trs Discursos Sobre a Condio dos Grandes apresenta a existncia dos homens como sendo fruto de acontecimentos que em si no so necessrios. Diz Pascal:
[...] vs apenas vos encontrais no mundo devido a uma infinidade de acasos. O vosso nascimento depende de um casamento, ou antes, de todos os casamentos daqueles de quem vs descendeis e estes casamentos, acrescenta Pascal dependem de uma visita de circunstncia, de um discurso que ouviste, de mil ocasies imprevistas [...] 379

Deste modo, a existncia de cada um est irremediavelmente ligada a um fato do puro acaso. A existncia do homem no necessria, pois fatos banais teriam o poder de fazer com que ele no tivesse existido: sinto que posso no ter existido, diz Pascal no fragmento Br 469 L 135, se minha me tivesse morrido antes de eu ter sido animado. Tambm a conscincia da existncia mostra a nossa imerso no acaso, dir Pascal: Quando penso na pequena durao da minha vida, absorvida na eternidade anterior e na eternidade posterior, no pequeno espao que ocupo, e mesmo que vejo, fundido na imensidade dos espaos que ignoro e que me ignoram, aterro-me e assombro-me de ver-me aqui e no
378

Tendo, nos dois captulos precedentes, delimitado a posio cartesiana e a pascaliana sobre questes fundamentais a respeito do conhecimento, seu fundamento e sua caracterstica, devemos agora encaminhar nossas atenes para a cincia pascaliana, e distinguir nela aquilo que caracteriza sua marca no interior do sculo XVII, ou seja, a ideia de uma incerteza irremedivel, contudo no, em ltima anlise, limitadora para o homem. 379 Trs Discursos Sobre a Condio dos Grandes. PASCAL, B. uvres complets. 1963 p.366

106 alhures, pois no h razo [no h necessidade] alguma para que esteja aqui e no alhures, agora e no em outro momento qualquer
380

. No fragmento Br 208 L 194, Pascal escreve:

Por que limitado meu conhecimento? Meu porte? Minha durao, antes a cem do que a mil anos? Que razo teve a natureza para dar-ma assim, por que esse nmero de preferncia a outro, porquanto na sua infinidade no h motivo para escolher e um no tenta mais que outro?381 Estes textos acima citados so importantes porque, como j sabemos do segundo captulo, eles mostram, como diz Pierre Magnard, que o pensamento pascaliano no se ergue a partir de uma filosofia primeira no sentido tradicional, nem tampouco da metafsica no sentido clssico 382. Isso implica que, se por um lado Pascal est inserido em um sculo que carrega consigo os traos do cartesianismo, ou seja, de uma filosofia que apenas leva em considerao o conhecimento claro e evidente383, por outro lado ele o transcende reabilitando aquilo que Descartes houvera excludo384: a incerteza. Desta maneira, vemos nos Pensamentos a temtica do acaso e da incerteza aparecer de modo bastante significativo, como por exemplo:
380 381

PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 205. L. 68 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 208. L. 194 382 MAGNARD. P. Pascal, la cl du chiffre, Paris, ditions Universitaires PUF, 1991 p. 144, 383 Vale lembrar que a Regra III postula a primazia da clareza e evidncia para o conhecimento, segundo Descartes h de procurar [...] aquilo de que podemos ter uma intuio clara e evidente, ou que possamos deduzir com certeza DESCARTES, R. Op. Cit. 1985. p.18. Cf.: Regula III, AT. t X, p. 367. 384 Descartes escreve: Toda a cincia um conhecimento certo e evidente (DESCARTES. Op. Cit. 1985, p. 14). Ora, o que isso significa? Ao introduzir a certeza como critrio de cincia, ou nica modalidade epistemolgica admissvel, Descartes cria consequentemente uma ciso no saber entre uma cincia e uma nocincia ou seja, todos aqueles conhecimentos que no estiverem sob o signo da certeza, no so considerados cincia. Por isso, estes conhecimentos, o provvel e o duvidoso, so nomeados por Descartes como nocincias, ou pseudocincias. Segundo Descartes, o que devemos buscar sempre o saber certo; o certo explica Marion no uma qualificao, entre outras possveis (enganador, contingente etc.), dos fenmenos, mas a modalidade nica onde na cincia, fundada unicamente nela, se verifica adequada a si mesma e se reconhece como cincia (MARION, Op. Cit. 1975, p. 51). Noutros termos, o discurso cientfico por excelncia certo e fora da certeza nada deva ser admitido, segundo Descartes. A certeza, deste ponto de vista, no introduz nada cincia, mas exclui a cincia do que no seja certo. Por isso, todos os conhecimentos que so falsos, duvidosos ou provveis devem ser absolutamente rejeitados. Com a rejeio destes saberes restanos confiar apenas nas coisas perfeitamente conhecidas e das quais no se pode duvidar (DESCARTES. Op. Cit. 1985, p. 14). Cf.: Regula III, AT. T X, p. 368.

107
Se somente se devesse fazer alguma coisa com certeza, nada se deveria fazer pela religio [] quantas coisas se fazem na incerteza: viagens martimas, batalhas! Digo, portanto, que no se deveria fazer absolutamente nada, porque nada certo [] no certo que vejamos o amanh, mas certamente possvel que no o vejamos [...]. Ora quando se trabalha para o amanh, e o incerto, age-se com razo; porque devemos trabalhar para o incerto, pela regra dos partidos que se demonstra. Santo Agostinho viu que se trabalha pelo incerto no mar, na batalhar etc.; no viu a regra dos partidos que demonstra que se deve faz-lo385.

Em outro fragmento, o autor dos Pensamentos relata a condio humana como vivente na incerteza. Escreve: Partidos386 - Deve-se viver diferentemente no mundo segundo estas diversas hipteses: primeira, a de a permanecer sempre; segunda, a da certeza de a no ficarmos muito tempo, terceiro a da incerteza de a ficarmos um hora sequer. Esta ltima hiptese a nossa
387

. No fragmento da Aposta aparece mais uma vez a incerteza e,

diante de nossa incapacidade racional em determinar a existncia divina, assevera Pascal:

No adianta, pois, dizer que incerto ganhar e que certo que se arrisca, e que a distncia infinita que h entra a certeza do que se aventura, e a incerteza do que se ganhar iguala o bem finito que certamente se expe, ao infinito, que incerto. No; todo jogador arrisca com certeza para ganhar com incerteza. [] No h infinidade de distncia entre essa certeza de ganhar e a incerteza do que se ganha; isso falso. H, na verdade, a infinidade entre a certeza de ganhar e a certeza de perder. Mas a incerteza de ganhar proporcional certeza do que se arrisca388.

No fragmento Br. 80 L. 99 Pascal, respondendo a uma questo de Epiteto sobre porque no nos zangamos se dizem que temos dor de cabea e no temos a mesma atitude caso digam que escolhemos mal, escreve: a razo est em que temos inteira certeza de no sentirmos dor de cabea e de no sermos coxos; mas j no estamos igualmente certos de ter escolhido bem 389. Em um outro fragmento com o mesmo assunto que este, Pascal escreve: tem-se certeza da sade, no da justia 390.
385 386

PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 234. L. 577. Trabalharemos no prximo captulo a Regra dos Partidos. 387 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 237. L. 154. 388 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 233. L. 418 389 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 80. L. 99. 390 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 467. L. 100

108 No fragmento Br. 194 L. 427, Pascal, fazendo a apologia da religio crist, retoma mais uma vez a ideia de nossa natural ignorncia, diz ele: No sei quem me ps no mundo; nem o que o mundo, nem o que sou eu mesmo; vivo numa terrvel ignorncia acerca de todas as coisas; no sei o que meu corpo, o que so os meus sentidos, a minha alma e essa parte mesma de mim que pensa o que digo, que medita sobre tudo e sobre ela prpria, e no se conhece mais do que o resto. Vejo esses medonhos espaos do universo que me cercam e encontro-me amarrado a um canto dessa vastido, sem que saiba por que estou colocado neste lugar e no noutro, nem por que esse pouco tempo que me foi dado de viver me ficou reservado neste instante preciso, e no em outro de toda a eternidade que me precedeu e de toda a que se seguir. S vejo por toda parte infinidades, que me encerram como um tomo e como uma sobra, que s dura um instante sem retorno [...] eis o meu estado, cheio de fraqueza e de incerteza 391 Como podemos perceber nos fragmentos, o autor no procura eliminar a realidade da incerteza presente na vida humana, ou seja, nas decises que devemos tomar, tanto menos as incertezas presentes na esfera do conhecimento cientfico, ou seja, o limite daquilo que podemos conhecer. O filsofo parece acreditar que a vida humana est inexoravelmente permeada pela incerteza, de tal modo que impossvel neg-la392. Veremos, agora, a incerteza no campo do conhecimento racional. Nas prximas pginas veremos qual tipo de conhecimento possvel em Pascal, e quais a implicaes na forma que o filsofo entende a razo em seu processo de conhecer. Deste percurso importara-nos a epistemologia pascaliana.

3.2 Incerteza nos conhecimentos naturais: impossibilidade de um conhecimento perfeito

391 392

PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 194. L. 427. Como j vimos no captulo precedente, Pascal foge de toda fundamentao metafsica para o conhecimento. Consequentemente, restar a ele, neste mundo mergulhado na incerteza, criar meios pelos quais possa enfrentar o acaso, como veremos mais frente.

109

No incio do fragmento Br. 72 L.199, o autor escreve: Eis aonde nos conduzem os nossos conhecimentos naturais. Se estes no so verdadeiros, no h verdade no homem; e, se o so, ele descobre nisso um grande motivo de humilhao; e, uma vez que no pode subsistir sem crer neles [...] desejo, antes de entrar em maiores indagaes acerca da natureza, que ele a considere uma vez seriamente e com vagar, que se observe tambm a si mesmo e julgue se tem alguma proporo com ela
393

. O filsofo abre o fragmento

intitulado Desproporo do homem levantando a problemtica dos conhecimentos naturais do homem. A pergunta de fundo deste trecho pode ser expressa da seguinte forma: que tipo de conhecimento o homem capaz de ter? Ou melhor, possvel t-lo394? Para responder a estas indagaes levantadas no fragmento, encontramos, mais frente, no mesmo texto, uma frase que pode ajudar a delimitar o que Pascal entende por conhecimento. Escreve o autor: que far o homem seno perceber alguma aparncia do meio das coisas, num desespero eterno de conhecer quer seu princpio, quer seu fim.
395

necessrio destacar nesta frase a palavra meio, pois Pascal trabalha ao menos trs formas distintas, segundo alguns comentadores396. O termo milieu entendido: primeiro o homem um ser do meio considerado diante da dupla infinitude do universo experimentada pela experincia de mudana de referencial do pensamento; segundo, ele um ser do meio considerado entre dois extremos que ainda assim lhe escapam, o que estaria ligado mais a
393 394

PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 72 L.199. Pretendemos mostrar que h uma epistemologia bastante particular na filosofia pascaliana. importante entend-la, pois a forma pela qual Pascal pensa o conhecimento torna possvel acrescentar nele a ideia de uma racionalidade do provvel. O que isso significa propriamente? Primeiro que, tambm entendido por Catherine Chevalley, o conhecimento em Pascal no segue nenhuma ciso entre f e razo, e entre cincia e filosofia; e segundo que, para mesma comentadora, a possibilidade da ideia de um conhecimento provvel liga necessariamente, e permanentemente, o conhecimento cientfico com as possibilidades filosficas deste conhecimento. O caminho a ser seguido ser, por um lado, mostrar que possvel algum conhecimento em Pascal, por outro lado, que este conhecimento, estando limitado por algumas condies torna, em alguns casos, o conhecimento provvel ou contingente. 395 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 72 L.199. 396 Cf.: CHEVALLEY, C., Op. Cit., 1995 p 37-40, e CANGUILHEM, G. La connaissance de la vie. Paris: J. Vrin, 1971. p. 151.

110 nossa fisiologia, por exemplo, um som muito alto ou muito baixo; e por fim, ele ser do meio, considerado nos termos da Chevalley, como interao generalizada, ou seja, meio enquanto parte do mundo, enquanto apenas uma parte do todo. Tratemos das trs formas mais detalhadamente, comecemos pela primeira: No fragmento Br. 72 L. 199, que tem como pano de fundo o espetculo da natureza, Pascal leva seu leitor a uma experincia de pensamento por via do mundo visvel. Convida o autor:
contemple pois o homem a natureza inteira em sua alta e plena majestade, afaste o seu olhar dos objetos baixos que o cercam. Olhe essa ofuscante luz posta como um fanal eterno para iluminar o universo, parece-lhe a Terra como um ponto em razo da vasta rbita que esse astro descreve, e fique tomado de admirao de que essa mesma vasta rbita no passa de uma ponta muito delicada com relao que aqueles astros, que giram no firmamento, abrangem397.

O que filsofo tenta fazer neste pequeno trecho despertar no interlocutor um sentimento de infinita desproporo com o mundo visvel. Atravs do espetculo da natureza, em sua infinita imensido, o homem deve ficar tomado de admirao. O limite ontolgico do homem marcado pela considerao frente aquilo de que tem experincia sensorial. Contudo, o autor do fragmento no para a. E convida: se nossa vista a se detm [nos seres que podemos ver], que nossa imaginao no pare
398

. Com esta frase, Pascal

explora agora uma experincia mental, ele incita o leitor para que utilize sua imaginao a fim de ultrapassar os limites corporais. Nesta experincia, o filsofo quer levar o seu leitor a perceber que por mais que ampliemos as nossas concepes e as projetemos alm dos espaos imaginveis, concebemos to-somente tomos em comparao com a realidade das coisas 399. Nesta
397 398

preliminar

concluso

comeam

aparecer

alguns

dados

PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 72 L.199. PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 72 L.199. 399 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 72 L.199. (grifo nosso)

111 fundamentais, como por exemplo, a afirmao do autor de que ns concebemos apenas tomos em comparao com a realidade das coisas. A caracterstica do conhecimento humano, portanto, pelo que est dito no fragmento, no a de conceber a totalidade das coisas, ou a essncia delas, (como pretende a teoria cartesiana do conhecimento), mas de conhecer uma nfima parcela da realidade, e por uma razo: a natureza infinita nos escapa constantemente, ela nos ultrapassa e revela-nos a nossa condio: um ser extraviado neste canto afastado da natureza 400. O que implica que nosso conhecimento est sempre limitado por este canto no qual nos encontramos. Todo esse mundo visvel [este canto da natureza] apenas um trao imperceptvel na amplido da natureza, que nem sequer nos dado conhecer mesmo de um modo vago 401. Com esta experincia de pensamento, Pascal est desenhando um quadro no qual ficam claros os traos do limite do conhecimento. O infinitamente grande, a natureza inteira, revela ao homem sua desproporo com a natureza e, mais ainda, os limites da ao de sua razo. Diante da natureza infinitamente grande o homem, preso neste canto do universo, se reconhece como um nada (rien). Esta massa que a natureza lhe deu [o seu corpo] 402 torna-se, diante do universo infinitamente grande, um ponto imperceptvel, o primeiro extinto pelo segundo, O finito se aniquila na presena do infinito, e torna-se um puro nada 403, escrever Pascal no fragmento Br. 230 L 809. Entretanto, no basta apenas esta constatao: Quero, porm, apresentarlhe outro prodgio assombroso
404

, escreve Pascal. Aps a imaginao e a razo terem se

perdido nestes pensamentos, que revelam, na perspectiva de Pascal, a maior caracterstica sensvel da onipotncia de Deus
400 401

405

, o autor convida, neste momento, seu leitor a mudar o

PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 72 L.199. PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 72 L.199. 402 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 72 L.199. 403 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 230 L. 809. 404 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 72 L.199. 405 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 72 L.199.

112 ponto de vista. No mais contemple a amplitude do universo, porm olhe com ateno as coisas mais delicadas da Natureza e veja:
que um caro lhe oferea na pequenez de seu corpo partes incomparavelmente menores, pernas com juntas, veias nas pernas, sangue nas veias, humores nesse sangue, gotas nesses humores, vapores nessas gotas, que dividindo ainda essas ltimas coisas ele esgota as suas foras nessas concepes e que o ltimo objeto a que ele pode chegar seja agora o de nosso discurso. Ele pensar talvez que est a a extrema pequenez da natureza406

Se contemplando o mundo visvel o homem se reconhece como um puro nada, contemplando uma pequenssima parte da natureza ele se reconhecer como um todo, um colosso. Pascal leva agora seu leitor a uma outra experincia igualmente de desproporo, porm em um caminho inverso. Sugere que voltemos a ateno s coisas mais delicadas da natureza, e nelas percebamos a sua composio de partes. Se assim , podemos decompor estas partes, o que torna possvel, ainda que seja num caro, encontrar nele pernas menores, nestas pernas sangue, neste sangue humores, nestes humores vapores, nestes vapores gotas etc. infinitamente. O segundo processo parecido com o primeiro. Se na primeira parte Pascal pede para que se ampliem as concepes para alm dos espaos imaginrios, agora pede para que se divida (diminua) a menor coisa que encontramos na natureza. Estes dois processos (de ampliao ou de diminuio) levam-nos ao infinito. No processo de dividir as coisas mais delicadas da natureza esgotar-se-o as capacidades de concepo do homem
407

, e ainda assim ele no estar ante a menor coisa da natureza. Seu discurso no mais

capaz de continuar neste processo em direo menor coisa da natureza, porm a natureza, que o ultrapassa infinitamente, continua a revelar-se. Mais uma vez Pascal faz saltar aos olhos do seu interlocutor que a razo discursiva no consegue abarcar a realidade com seus conceitos. Dividindo infinitamente qualquer ser da natureza que nos rodeia, este ser nos
406 407

PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 72 L.199. PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 72 L.199.

113 mostrar nossas limitaes frente a sua complexidade. Com a frase: Quero mostrar-lhe, porm, um novo abismo, o autor vai mais longe, ao pretender repetir, via imaginao, as relaes de infinidade que experimentamos h pouco, mas agora no interior daquilo que o discurso acredita ser a menor coisa da natureza, o tomo. Continua o autor: quero pintar-lhe no somente o universo visvel, mas tambm a imensidade concebvel da natureza dentro dessa parcela de tomo. A existe uma infinidade de universos, cada qual com o seu firmamento, seus planetas, seu terra em iguais propores do mundo visvel; e nessa terra h animais e nele esses caros, em que voltar a encontrar o que nas primeiras observou408 Desta perspectiva, o corpo (ou a massa que a natureza lhe deu), que no passava de um puro nada, diante do infinitamente grande, um todo diante do infinitamente pequeno. Deste modo, Pascal coloca o homem entre o meio do tudo e do nada. Ele, o homem, pode experimentar em toda parte, e infindavelmente, a experincia de desproporo com a natureza, seja com a imensido do mundo visvel, seja nas mais delicadas coisas da natureza. Portanto, o homem que assim raciocinar perceber sua situao de meio no interior da natureza. Por isso, pergunta: o que o homem dentro na natureza? Pascal responder: nada em relao ao infinito; tudo em relao ao nada; um ponto intermedirio entre tudo e nada
409

. Desta constatao, o que mais nos importa so as concluses

epistemolgicas tiradas pelo autor. O homem, nesta situao, apenas poder perceber, segundo Pascal, alguma aparncia das coisas. Afinal de contas, todas as coisas participam deste duplo infinito410. O homem, na filosofia pascaliana, infinitamente incapaz de
408 409

PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 72 L.199. PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 72 L.199. 410 J presente no opsculo Do Esprito Geomtrico, nos termos: aqueles que vero claramente essas verdades podero admirar a grandeza e a potncia da natureza, nessa dupla infinidade que nos circunda de todas as partes, e aprendem por essa considerao maravilhosa a se conhecer a si mesmos, observando-se situados entre um infinito e um nada de extenso, entre um infinito e um nada de nmero, entre um infinito e um nada de

114 compreender os extremos, tanto o fim das coisas como o seu princpio permanecem ocultos num segredo impenetrvel, e -lhe igualmente impossvel ver o nada de onde saiu e o infinito que o envolve 411. Todos os erros dos filsofos, segundo Pascal, ocorrem porque eles no levaram em conta esta desproporo com a natureza. Sem meditar sobre estes infinitos, puseram-se os homens temerariamente a investigar a natureza, como se tivessem alguma proporo com ela [...] atravs de uma presuno infinita
412

. Sendo o objeto (universo)

duplamente infinito, as cincias tambm se tornam infinitas em sua amplitude de investigao. Pascal, por analogia, estende a incompreensibilidade do mundo s cincias. Assim todas as cincias so infinitas na amplitude de suas investigaes
413

. O autor

recorrer geometria como exemplo: quem duvidar de que a geometria tenha uma infinidade de infinidades de teoremas a serem expostos
414

. Chevalley ver nesta forma de

Pascal se exprimir em relao ao mundo e a geometria os limites do conhecimento racional: a limitao do conhecimento escreve a autora se experimenta primeiramente na contemplao do universo, depois na experincia racional da geometria 415. O segundo sentido em que Pascal interpreta a situao do homem (Milieu) tomando-o como meio entre dois termos. Este situao mediana do homem no est mais ligada aos infinitos de grandeza ou de pequenez, mas sua situao corprea, pois:
Nossos sentidos no percebem os extremos: um rudo demasiado forte ensurdece-nos, demasiada luz nos ofusca, demasiada distncia ou demasiada proximidade impedem-nos de ver, demasiada longitude ou demasiada conciso do discurso obscurece-nos, demasiada verdade nos assombra [...], demasiado prazer nos incomoda, demasiada consonncia aborrece na msica, benefcios demais irritam, [...]. No sentimos nem o
movimento, entre um infinito e um nada de tempo. Sobre o que se pode aprender a se estimar o seu justo preo, e formar as reflexes que valem mais que todo o resto da geometria (Do Esprito Geomtrico. PASCAL, B. 1963. p. 354-355). 411 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 72 L.199. 412 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 72 L.199. 413 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 72 L.199. 414 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 72 L.199. 415 CHEVALLEY, C., Op. Cit., 1995 p. 38-39.

115
extremo calor, nem o frio extremo; as qualidades excessivas so nossas inimigas, no so sensveis; no as sentimos, sofremo-las. Demasiada juventude ou demasiada velhice tolhem o esprito, bem como demasiada ou insuficiente instruo416.

A primeira relao com o meio e que desnuda a imensa pretenso em conhecer o todo do corpo com a natureza, portanto, o protagonista nestas reflexes o corpo. Nesta nova forma de ver a situao mediana do homem, o protagonista sero os sentidos: os extremos, sejam eles quais forem, no podem ser atingidos pelos sentidos. Haver sempre uma medida ideal para os sentidos. Com efeito, estar perto demais ou longe demais limita-nos a viso; como tambm um volume demasiado alto ou baixo limita-nos a audio; e este raciocnio pode ser aplicado a todas as coisas que podemos perceber pelos sentidos. Com esta forma de pensar, Pascal quer mostrar o quo inacessveis nos esto os extremos. O que somos (corporalmente) limita o que podemos sentir: qualidades medianas, pois as qualidades excessivas so como que se no existissem para ns: elas nos escapam escreve Pascal e ns a elas 417. Que conhecimentos podemos, ento, ter nesta situao? Podemos ter o mesmo conhecimento da primeira situao, um conhecimento do meio (milieu) das coisas. Como na primeira forma de entender o homem em sua situao de mediania, na segunda forma Pascal tambm faz saltar aos olhos do leitor a precria condio de nossos conhecimentos: um conhecimento das aparncias das coisas. Ou, nas palavras de Chevalley, o conhecimento uma questo de meio
418

. Estar no meio entre os extremos ou entre o

infinitamente grande e pequeno aquilo que marca profundamente o homem, de tal modo que sair da humanidade querer sair do meio
419

. Logo, o conhecimento prprio da

humanidade o conhecimento do meio. ele que permite um conhecimento certo, embora

416 417

PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 72 L.199. PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 72 L.199 418 CHEVALLEY, C., Op. Cit., 1995 p. 39. 419 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 378 L.518

116 limitado
420

. Conhecendo apenas o meio entre os extremos, Pascal no v a razo como

ponto fixo da maneira que a vira Descartes, mas a concebe como uma faculdade flexvel e malevel pelas aparncias: Nossa razo sempre iludida pela inconstncia das aparncias e nada pode fixar o finito entre os dois infinitos que o cercam e deles se afastam
421

. Sem

ponto fixo, o homem se encontra, aos olhos do nosso autor, sem referncias: nadamos num meio-termo vasto, sempre incertos e flutuantes, empurrados de um lado para outro 422. A terceira, e ltima, concepo pela qual o homem tomado como meio aquela que Chevalley chama de inteirao generalizada. Ou seja, o homem no s o meio entre dois infinitos e no s o meio entre dois extremos, ele tambm o meio entre os meios, ou partes do mundo. Escreve Pascal no fragmento Br. 72 L. 199:
O homem est em relao com tudo o que conhece. Tem necessidade de espao que o contenha, de tempo para durar, de movimento para viver, de elementos e calor que o nutram, de ar para respirar; v a luz, percebe os corpos, enfim tudo se alia a ele prprio. Para conhecer o homem, portanto, mister se faz saber de onde vem o fato de precisar de ar para subsistir; e para conhecer o ar necessrio compreender donde provm essa sua relao com a vida do homem, etc. A chama no subsiste sem o ar; o conhecimento de uma coisa liga-se, pois, ao conhecimento de outra. E como todas as coisas so causadoras e causadas, auxiliadoras e auxiliadas, mediatas e imediatas, e todas se acham presas por um lao natural e insensvel que une as mais afastadas e diferentes, estimo impossvel conhecer as partes sem conhecer o todo, bem como conhecer o todo sem entender particularmente as partes423.

Para nosso filsofo, o homem no pode ser entendido isoladamente. Se para Descartes o Ego pode se conhecido isoladamente dentro de um quarto escuro, para Pascal, definitivamente, no! O homem est sempre em relao. Da, como conhec-lo sem antes conhecer os elementos necessrios para a sua vida? Como isolar o homem daquilo que o mantm sendo homem? Pascal v aqui a amplitude dos conhecimentos, pois um conhecimento sempre ligado ao outro. Todas as coisas so causadas e causadoras, todas
420 421

CHEVALLEY, C., Op. Cit., 1995 p. 39. PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 72 L.199 422 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 72 L.199 423 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 72 L.199

117 esto ligadas num lao natural e que une as mais distantes. Com isso, o filsofo descobre que impossvel conhecer o todo sem conhecer as partes e vice-versa. Podemos, com Chevalley, chegar a algumas afirmaes. A primeira forma de entender o homem entre dois infinitos leva-nos concluso de que conhecemos apenas uma nfima parte do universo; na segunda forma, a esperana podermos conhecer aquelas partes com as quais temos alguma relao; nesta terceira forma de interpretar o homem como meio, a autora sustenta que Pascal quer mostrar a relao complexa e infinita da trama do conhecimento. O conhecimento perfeito, que seria o conhecimento do todo, recusado pelo nosso autor na medida em que reconhece que seria preciso conhecer a infinita trama na quais esto ligadas todas as coisas do mundo. Assevera Pascal, estimo impossvel conhecer as partes sem conhecer o todo, bem como conhecer o todo sem entender particularmente as partes
424

. Segundo Chevalley, essa reflexo [...] demonstra a impossibilidade de um

425

conhecimento perfeito

. Estando no meio entre todas as coisas, e esta situao de meio

no sendo um ponto fixo, o homem, para Pascal, no pode ter nenhum conhecimento perfeito das coisas, seno apenas um conhecimento das aparncias das coisas. No pode ter um conhecimento da essncia das coisas, mas apenas um conhecimento da relao, mediana, que mantm com as coisas. Portanto, fundamental destacar que o conhecimento, em Pascal, ser sempre entendido em relao. O fragmento Br 72 L. 199 aponta uma dupla razo pela qual nosso conhecimento no perfeito: se, por um lado, nosso conhecimento no perfeito pela situao mediana que ocupamos, por outro, ele tambm no pode ser perfeito por sermos um ser composto. Escreve Pascal: E o que completa a nossa incapacidade de conhecer as coisas o fato de serem simples em si, enquanto ns somos compostos por duas naturezas
424 425

PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 72 L.199 CHEVALLEY, C., Op. Cit., 1995 p. 39.

118 antagnicas e de gneros diversos, alma e corpo

426

. Se aos olhos de Descartes o fato de

sermos compostos de alma e corpo no nos impede de conhecer as coisas que so simples em si, em Pascal este fato impede-nos. Pascal faz, segundo Chevalley, uma ideia diferente da concepo cartesiana do corpo e da alma. Para Descartes, possvel, por um ato do esprito, isolar a alma do corpo. Nesta abstrao, Descartes atribui alma uma facilidade maior de ser conhecida427, e por meio dela, mais fcil de conhecer, que conhecemos o simples. Pascal no v a possibilidade de separ-las, por serem incompreensveis: no sabemos de que modo um corpo pode unir-se a um esprito separadamente do pondo de vista do
428

. Aquilo que Descartes via intelectual, Pascal ver

conhecimento

irremediavelmente misturado (mlange). Esta mistura (corpo e alma) projeta-se sobre as coisas puras e afeta inexoravelmente o conhecimento que podemos ter delas. No lugar de conceber as ideias puras das coisas, ns as tingimos com nossas qualidades e impregnamos de nosso ser composto todas as coisas simples que contemplamos
429

. Chevalley sintetiza dizendo que

O conhecimento [em Pascal] se faz por um caminho inverso aquele descrito por Descartes; ns no recebemos as ideias das coisas, ns damos s coisas as cores do nosso corpo
430

Deste modo, pela razo de os homens serem compostos por duas naturezas antagnicas e de gneros diversos 431, jamais tero acesso s coisas simples em si. Alm destas vicissitudes no conhecimento, Pascal aponta outros fatores
426 427

PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 72 L.199 No pargrafo 18 da Segunda Meditao, Descartes, terminando o argumento de sobre a cera, escreve: mas, enfim, eis que insensivelmente cheguei aonde queria; pois j que coisa presentemente conhecida em mim que, propriamente falando, s concebemos os corpos pela faculdade de entender em ns existente e no pela imaginao nem pelos sentidos, e que no os conhecemos pelo fato de os ver ou de toc-los, mas somente por os conceber pelo pensamento, reconheo com evidncia que nada h que me seja mais fcil de conhecer do que meu esprito. DESCARTES, Rene. Meditaes metafsicas. Nova Cultura: So Paulo, 1978, p. 106. Meditationes II AT, t. VII, p. 33. 428 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 72 L.199 429 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 72 L.199 430 CHEVALLEY, C., Op. Cit., 1995 p. 41 431 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 72 L.199

119 externos que podem perturbar o pouco de conhecimento que temos. o caso da imaginao e do costume.

3.3 Imaginao e costume

Mesmo tendo um conhecimento mediano, o homem dotado de instrumentos de conhecimento para o mundo ou, como chama Pascal, dois princpios de verdade: Os dois princpios de verdade, a razo e os sentidos 432. Para Pascal, os sentidos e a razo so meios pelos quais o homem pode ter algum conhecimento, como vimos, imperfeito. Os sentidos permitem ao homem que se faam as experincias como veremos mais frente que so o fundamento da fsica. Estas experincias so mais ou menos perfeitas segundo os instrumentos dos quais o experimentador dispe: luneta, barmetros etc.. Isso explica, portanto, por que os Antigos no puderam conceber a existncia do vcuo. Contudo, apesar de sua imperfeio, nosso autor confia experincia o progresso da cincia. Escreve Pascal no Prefcio ao Tratado sobre o Vcuo: Os segredos da natureza esto escondidos; embora ela esteja sempre em ao, nem sempre descobrimos seus efeitos: o tempo os revela de poca em poca e, embora sempre igual em si mesma, no sempre igualmente conhecida. As experincias que nos do conhecimento a esse respeito, multiplicam-se continuamente; e como elas so os nicos princpios da fsica, as consequncias multiplicam-se proporcionalmente 433. Como vemos no Prefcio ao Tratado sobre o Vcuo, o autor coloca no mesmo plano os sentidos e a razo. Pascal faz, assim, uma defesa do mtodo experimental. O outro instrumento de que o homem se utiliza para conhecer o mundo a razo. Este meio permite ao homem deduzir consequncias dos dados, demonstrar a
432 433

PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 83 L.45 Prefcio sobre o tratado do vcuo. PASCAL, B. uvres Compltes 1963. p. 231

120 verdade, verificar que duas proposies so contraditrias, que alguma definio unvoca, entre outras tantas atividades. Resumindo, a razo o poder de aplicar as regras do mtodo enunciadas no Esprito Geomtrico, que ajudam na procura da verdade. razo, referente ao conhecimento em geral, devemos ajuntar a Luz Natural (corao). Ou seja, aquilo que torna intil a definio das noes primitivas, como espao, tempo, movimento etc. escreve Pascal no Esprito Geomtrico:
No h nada mais frgil do que os discursos de quem quer definir estas palavras primitivas [...] h termos incapazes de ser definidos; e, se a natureza no tivesse suprido esta falha com uma ideia semelhante que deu a todos os homens, todas as nossas expresses seriam confusas, em vez de as usarmos com a mesma segurana e a mesma certeza com que seriam explicadas de uma maneira perfeitamente isenta de equvocos; porque foi a natureza que, sem palavras, nos deu uma inteligncia mais lmpida do que a arte nos fornece com nossas explicaes 434.

Se dispomos de meios de conhecimento, devemos tomar cuidado, pois estes meios no nos so muito seguros, os dois princpios das verdades, a razo e os sentidos, alm de carecerem de sinceridade, iludem-se mutuamente. Os sentidos como as falsas aparncias enganam a razo; e essa mesma fraude que oferecem razo, recebem-na dela, por sua vez. As paixes da alma perturbam os sentidos e provocam-lhes falsas impresses. Eles mentem e se enganam a porfia
435

. Isso implica dizer que todos os

princpios, mesmo aqueles mais naturais, podem passar por falsas impresses, por motivo desta guerra entre os sentidos e a razo. No h princpios escreve Pascal por mais natural que seja, mesmo desde a infncia, que no se faa passar por falsa impresso, ou da educao ou dos sentidos
436

. Portanto, Pascal no encontra no homem a possibilidade de

marcar de maneira inequvoca a verdade tanto quanto o erro. O que nosso autor parece reencontrar aqui a temtica do ceticismo de
434 435

De lesprit Gomtrique. PASCAL, B. uvres Compltes 1963. p. 350 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 83 L.45 436 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 82 L.44

121 Montaigne, j exposta na Entretien avec M. de Sacy, e retomada mais uma vez no fragmento Br. 82 L. 44 A justia e a verdade so duas pontas to sutis que nossos instrumentos se revelam demasiado grosseiros para toc-las exatamente. Se porventura o conseguem, desaguam-nas, e apiam em torno, mais sobre o falso do que sobre o verdadeiro fragmento Br. 83 L 45.
437

. No

Pascal faz referncia s foras enganadoras. Estas foras

enganadoras que perturbam a razo e os sentimentos so a imaginao e costume. Mas o que so elas? No fragmento Br 82 L. 44 dos Pensamentos Pascal defende a tese segundo a qual a imaginao um poder enganador predominante no esprito humano. Esta parte enganadora do homem, qualificada pelo nosso filsofo, uma soberba potncia inimiga da razo, que se compraz em control-la e em domin-la
438

. A possibilidade de dominao,

segundo Ferreyrolles est no fato de que pela impresso que a imaginao aplica sobre os corpos, ela corrompe o esprito. No esprito ela corrompe justamente as opinies. atravs das opinies que ela passa da ordem dos corpos, ponto de partida, ordem do intelecto, ponto de chegada439. A ideia de que a imaginao pode agir no homem levando-o a possveis erros choca-se diretamente com a concepo cartesiana. A causa do erro, para Descartes, no a imaginao. A causa do erro relao do entendimento com a vontade, escreve o filsofo [...] considero quais so meus erros (que apenas testemunham haver imperfeies em mim), descubro que dependem do concurso de duas causas, a saber, do poder de conhecer que existe em mim e do poder de escolher, ou seja, meu livre arbtrio; isto , de meu entendimento e conjuntamente de minha vontade
440

. Para Descartes, a imaginao,

437 438

PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 82 L.44 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 82 L.44 439 Cf.: FERREYROLLES, Grard. Les reines du monde: limagination et la coutume chez Pascal. Paris: H. Champion, 1995. p. 154. 440 Meditationes IV, AT, t. VII p. 56.

122 sendo distinta do entendimento441, a aplicao da faculdade cognitiva a um corpo que se faz intimamente presente a ela, e que, portanto, existe
442

. Assim sendo, imaginao a

representao para a mente de um objeto que a prpria mente conhece. Em uma carta de julho de 1641, a Mersenne, Descartes resume o lugar e o papel da imaginao, diz ele: tudo o que concebemos sem uma imagem uma ideia da mente pura, e tudo o que concebemos com uma imagem um ideia da imaginao 443. De acordo com Cottingham, no campo do conhecimento, imaginao relegado um nfimo papel: aquele de ajudar nos conhecimentos matemticos. Escreve Descartes Regra XIV: [...] a mesma regra deve ser aplicada extenso real dos corpos e proposta por inteiro imaginao com a ajuda de figuras puras e simples: assim, de fato, ela ser compreendida com muito mais clareza pelo entendimento 444. Pascal, ao contrrio, no parece dar um papel menor imaginao, como tambm no oferece uma soluo para mitigar seus danos no terreno do conhecimento. O autor do fragmento reconhece que estamos inseridos no reino da imaginao e busca, a partir desta realidade, denunciar seus efeitos. Portanto, se para Descartes a razo pode, seno aniquilar a imaginao, ao menos domin-la delegando-lhe um papel pequeno nos conhecimentos matemticos e assim diminuindo seus danos445, em Pascal a razo por vezes pode apresentar-se dominada pela imaginao: razo e imaginao, desta maneira, vivem em uma constante luta. Mesnard acrescenta que a imaginao domina a razo da mesma maneira que o costume
446

. O que parece ficar claro que a soluo pascaliana frente ao

problema da imaginao seja mais realista do que a cartesiana.

441

Escreve Descartes: O poder de imaginar que trago em mim, distinguindo-se do poder do entendimento, no um constituinte necessrio de minha prpria essncia, isto , da essncia da mente (Meditationes VI, AT, t. VII p. 73). 442 Meditationes VI, AT. t. VII, p. 72. 443 A Mersenne, AT, t. III, p. 395. 444 DESCARTES, R.. Op. Cit., 1985, 107; Regula XIV, AT, t. X, p. 452. Cf: A Elizabeth, AT. t. II p. 692. 445 COTTINGHAM, John. Op. Cit. 1995. p. 82-84. Verbete imaginao. 446 MESNARD, Jean. Le thme des trois ordres dans l'organisation des Penses. Vrin, 1998, p. 49.

123 O fragmento Br 82 L 44, onde Pascal trata da presena da imaginao na vida humana, parece ser construdo sobre o seguinte plano: ele expe primeiramente sua tese; apresenta, em seguida, um exemplo geral e vlido universalmente; e, na sequncia, encaminha-se a casos particulares. O pano de fundo do fragmento a busca da verdade. Vejamo-lo. Escreve Pascal que a imaginao essa parte dominante no homem, essa senhora de erro e falsidade, tanto mais velhaca quanto no o sempre
447

. Com estas

palavras o autor comea a desenvolver o primeiro componente do seu racocnio. Neste trecho Pascal levanta o problema da relao entre fora, erro/engano e verdade. Segundo o filsofo, a imaginao no absolutamente um poder enganador, e isto que a torna problemtica. No podemos discernir o valor de suas representaes, na medida em que ela no d nenhuma marca de sua qualidade, emprestando o mesmo carter ao verdadeiro e ao falso 448. A imaginao pode fazer o homem se confundir e tomar por verdade aquilo que falso e vice-versa. Este dilema parece colocar Pascal em oposio a todo racionalismo, sobretudo aquele de marca cartesiana, na medida em que reenquadra o papel da razo como submissa, s vezes, imaginao. Diante dos poderes da imaginao dominante, a razo quase se aniquila, em Pascal escreve Ferreyrolles a imaginao no v nada acima dela; ela domina os sentidos, ela no se sujeita razo, mas sua senhora 449. Esta posio pascaliana levanta duas questes: como o filsofo pensa a relao dominante da imaginao com o esprito? O que justifica nela este carter enganador e esta qualificao de 'senhora do erro e da falsidade'? A palavra 'imaginao' pode ser definida como a faculdade do esprito de

447

Br. 82 L. 44. A edio de Brunschvicg apresenta a seguinte redao C'est cette partie dcevante dans lhomme..., Louis Lafuma prefere C'est cette partie dominante dans lhomme.... Preferimos assumir a segunda verso, pois parece-nos mais alinhada a nossa interpretao, como veremos mais frente. 448 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 82 L.44 449 FERREYROLLES, Grard. Op. Cit. 1995. p. 139.

124 construir complexas imagens

450

. Neste sentido, a imaginao uma forma consciente,

uma faculdade de construir os esquemas de representao hipottica por criao ou sobreposio de ideias. Por sua possibilidade de criao, ela tem o poder de ultrapassar, de alguma maneira, aquilo que constitui o mundo exterior. Desta perspectiva, as representaes realizadas pela imaginao no so necessariamente do domnio da realidade. Isso implica dizer que a imaginao no tem obrigatoriamente ligao com a realidade exterior, mas pode ter. O termo 'dominante451' pode definido como a relao de superioridade regulada pela fora dominus em latim significa o mestre que impe sua autoridade pela fora. O domnio da imaginao, sofrido pelo homem, ento, em Pascal, um elemento de fora que se impe sobre as outras faculdades, sejam elas razo, sentido, etc. Em diversos lugares do fragmento Br. 82 L 44, vemos se repetir esta ideia, como por exemplo, estabelece-se pela fora; potncia inimiga da razo, que se compraz em control-la e domin-la; a imaginao dispe de tudo, faz a beleza, a justia e a felicidade; Pois a razo foi obrigada a ceder; faz crer, duvidar, negar a razo; suspende os sentidos, f-los sentir
452

. Assim, a imaginao, por este aspecto da fora, se coloca primeiramente

453

essencialmente, pode ser no reino dos corpos

, depois ela tentar se estender ao reino

dos espritos. Esta forma de ver a relao da imaginao e da razo diverge, ao menos em aparncia, dos racionalistas, para os quais a razo a nica fonte de toda fora do esprito. Devemos, agora, entender qual o sentido de Pascal juntar a imaginao s ideias de erro e falsidade454. O termo erro, no dicionrio, definido tambm como vaguear e fantasiar. Por isso, justo falar da existncia de uma imaginao vagante ou de uma
450

HOUAISS, Antnio. Grande dicionrio Houaiss da lngua portuguesa. Rio de Janeiro: Objetiva, 2008. Verbete: imaginao p. 2040. 451 HOUAISS, Antnio . Op. Cit. 2008. Verbete: dominar p. 1393. 452 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 82 L.44 453 FERREYROLLES, Grard. Op. Cit. 1995. p. 141. 454 Ora, devemos saber ento, uma vez que a imaginao tem um papel to grande no esprito humano, quais funes Pascal atribui a ela na busca da verdade, se que ele atribui.

125 imaginao fantasiante. Em ambos os casos, a imaginao se encontra margem da realidade e pode fornecer espontaneamente uma imagem. Contudo, erro tambm pode estar relacionado com a oposio verdade, por exemplo, nos julgamentos matemticos 2+2=5. Nestes casos, o erro uma forma de privao do conhecimento, que embora passvel de correo, demonstra, antes de tudo, uma certa fraqueza da razo em controlar um julgamento da imaginao, 'senhora dominante'. Ao seu turno, o termo falsidade pode ser definido como a condio ou estado de erro. Desta forma, podemos considerar que a falsidade seja um estado posterior ao erro, ou a sua constatao. Assim, dizer que a imaginao senhora de erro e falsidade dizer que ela um poder que engana e seduz a razo. Ela fonte de erro na medida em que confunde o real e o imaginrio; fonte de falsidade na medida em que trata indistintamente o erro e a verdade e faz a razo perpetuar no erro. Essa soberba potncia inimiga da razo, que se compraz em control-la e em domin-la para mostrar quanto pode em todas as coisas, estabeleceu no homem uma segunda natureza 455 Segunda natureza, para Pascal, nada mais que o costume: o costume uma segunda natureza que destri a primeira
456

. Afirma Grard Ferreyrolles, a ao do

457

costume e da imaginao no apenas idntica, tambm recproca costume?

. Ora, o que o

Segundo Pierre Magnard, o termo francs coutume que traduziramos por costume, ou hbito458 tem uma estreita ligao com o outro termo, tambm francs, costume que pode ter traduzido por vestimenta. Este segundo termo pode ajudar a definir o primeiro, pois, ainda segundo o comentador, costume pode ser entendido como uma
455 456

PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 82. L. 44 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 93. L. 126 457 FERREYROLLES, Grard. Op. Cit. 1995. p. 29 458 O Dictionnaire Universel, de Furetire (1690), define costume como uma a facilidade de fazer aes que repetimos diversas vezes (FERREYROLLES, Op. Cit. 1995 p.18). Hbito, no mesmo dicionrio entendido como uma disposio interior, mais pessoal, ligada ao campo moral ou teolgico.

126 aparncia exterior regulada pelo hbito

459

. Quando Pascal escreve no fragmento Br. 315 L

89 que quem honra um homem vestido de brocado e acompanhado de sete ou oito lacaios [] esse hbito [de honrar tal homem] uma fora relao entre hbito, fora e prestgio social. Tambm o fragmento Br. 308 L. 25 associa a noo de costume ideia de uma fora que no natural, escreve Pascal no texto: O costume de ver o rei acompanhado de guardas, de tambores, de oficiais e de todas as coisas que levam o mundo ao respeito e ao terror faz com que o seu rosto, quando ele est s vezes sozinho e sem esses acompanhamentos, imprima em seus sditos o respeito e o terror
461 460

, ele est colocando em questo a

. A fora do costume

est de tal maneira enraizada no homem que o leva a respeitar e a temer o rei mesmo sem nenhuma daquelas pompas que ele apresenta como sinal de poder. Mais do que isso, o costume no apenas dobra o homem, mas tambm o amordaa. Na Lettre Ddicatoire, Pascal j analisa os empecilhos do costume na evoluo da cincia. O autor conta-nos de sua dificuldade em encontrar o arteso que pudesse efetivamente construir sua inveno, a mquina aritmtica. O caso da mquina aritmtica escreve Pascal mostra que os artistas, por causa de suas prticas costumeiras, so impedidos de aplicar a teoria e ento so incapazes de inveno 462. Na medida em que os artistas/artesos repetem sempre por costume as mesmas aes, isso os prende na lgica da repetio, impossibilitando-os de sair dela, e fazer o novo. O argumento do cofre vazio, usado por Pascal nesta carta, segue o mesmo princpio. Pelo costume de ver sempre o cofre vazio, os homens acreditam que ele esteja mesmo vazio. Isso implica que o costume obriga as pessoas a acreditarem sempre nas mesmas coisas e negarem as novas. A discusso a respeito da existncia do vcuo um bom exemplo disso. O costume impede de pensar que
459

MAGNARD, Pierre. Nature et histoire dans lapologtique de Pascal. Paris: Socit Belles Lettres, 1975. p. 285 ss. 460 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 315. L. 89. 461 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 308. L. 25. 462 Lettre Ddicatoire a Monseigneur le Chancelier PASCAL, B. uvres Compltes. 1963 p. 188.

127 as coisas podem ser diferentes [...] pensamos que uma necessidade natural, da qual a ordem no pode ser mudada
463

. O costume se aproxima neste sentido da tirania464, pois

quer extrapolar as ordens da realidade, ou seja, a ordem dos corpos tenta se impor ordem do esprito: fazer-se ser respeitado, no por mrito, mas pela fora. Por esta razo Pascal dir, como a imaginao dispe de tudo 465, o costume pode tudo 466 O costume de ver sempre os aparatos, squito, e de atribu-los figura do rei faz com que as pessoas associem ao costume uma segunda noo fundamental, qual seja, a de naturalidade. Diz Pascal no texto: E o mundo, que no sabe que esses efeitos tm sua origem em tal ou qual costume, acredita que isso provenha de uma fora natural; da estas palavras: o carter da Divindade est impresso no seu rosto, etc.
467

. O costume, ento,

naturaliza aquilo que forjado em sociedade ou pelos sentidos, pela fora brutal da repetio. O que rege o costume no a fora de um conhecimento natural (seja ele pela razo, seja ele pelo corao), mas o que rege o costume a fora da repetio de um evento. Pascal, no fragmento Br.234 L. 577, explica como nasce um costume: Quando vemos um efeito repetir-se seguidamente, conclumos tratar-se de uma necessidade natural: amanh ser dia []
468

. Portanto, a repetio forja um costume (em outras

469

palavras, o costume nossa natureza

) que induz o homem a concluir que tudo aquilo

que se repete com frequncia seja uma necessidade. Contudo, lembra Ferreyrolles, quando a experincia, de onde o costume nasceu, o contradiz a opinio concebida que se impe a esta ltima experincia, e fornece a sua interpretao
463 464

470

. Quando Pascal escreve: ns

Tratado do equilbrio dos lquidos, OC, II, 1099. (Edio de Jean Mesnard) Por este termo vlido lembrar aquilo que Pascal escreve no fragmento Br 322 A tirania consiste no desejo de dominao universal e fora de sua ordem [] a fora s senhora das aes exteriores [] a tirania consiste em querer ter por uma via o que s se pode ter por outra. 465 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 234 L. 577. 466 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 82. L. 44 467 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 308. L. 25 grifo nosso. 468 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 91 L. 660 grifo nosso. 469 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 89 L. 419 470 FERREYROLLES, Grard. Op. Cit. 1995. p. 23

128 devemos ter mais venerao pelas verdades evidentes do que obstinao por estas opinies concebidas 471, ele est se opondo ao costume que nos torna passivos diante da repetio e faz com que julguemos determinado evento como uma necessidade. Ao costume, portanto, podemos atribuir mais uma noo fundamental: a de necessidade. A categoria do necessrio nasce justamente no seio de nossa segunda natureza, isto , no meio do costume. Como vimos necessidade, para Pascal, fruto de eventos que se repetem diversas vezes e que nossa alma, por fora tirnica do costume, faz com que julguemos serem necessidades, o que nos obriga a no crer em outra coisa. Nossa alma lanada no corpo onde encontra nmero, tempo, dimenses. Raciocina sobre isso e a isso chama natureza, necessidade, e no pode crer em outra coisa 472. Esta dinmica to poderosa que chega mesmo a aniquilar a primeira natureza, isto , o costume uma segunda natureza que destri a primeira
473

. Lanados no mundo onde encontram nmero, tempo e dimenses os

homens s podem chamar a isso necessidade natural 474. Mesmo construindo esta categoria de necessidade com relao aos eventos da natureza, isso nos garante que a natureza seja constante? No! Segundo Ferreyrolles 475, o fragmento Br 91 L. 660 mostra, ao menos, que a natureza no vaga ao acaso, mas que ns no conhecemos todas as suas leis. A natureza no se desmente, ela nos desmente, por isso, no devemos julgar a natureza segundo ns, mas segundo ela natureza no to uniforme
477 476

, pois sem dvida a

. A fora do costume nos faz definir a natureza pela

constncia, mas Pascal alerta que, embora sempre igual a si mesma, ela no sempre

471 472

Rcit de la Grande exprience. OC, II, 679. (Cpia da carta de Pascal Perier, 15 de novembro de 1647) PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 233. L. 419. 473 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 93. L. 126. 474 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 91. L. 660; 475 FERREYROLLES, Grard. Op. Cit. 1995. p. 40. 476 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. L. 668. 477 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 97 L. 634.

129 igualmente conhecida 478. E por fim, mascarado como necessidade, o costume condiciona o homem a crer, agir e julgar. Se ele se inclina diante do rei, ainda que este esteja sozinho, porque o costume o obriga; se ele acredita que h um Deus, apenas porque o costume assim se impe sobre seu esprito; se ele julga que amanh o sol nascer apenas porque o costume forjou esta verdade em seu esprito. O costume faz o homem agir, crer e julgar mecanicamente como se aquilo que fizesse, cresse ou julgasse fossem necessariamente verdades, como se houvesse nele ou nas coisas que ele julga uma natureza imutvel. Em outras palavras, o costume torna inerente natureza tudo aquilo que lhe estrangeiro. O costume, portanto, aliado imaginao, perturba os meios de conhecer do homem. Considerar o homem, como o faz Pascal, de tal forma condicionado pelo hbito reconhecer nele a importncia que tem o corpo. Se Descartes via no homem primeiramente a razo, isto , o puro pensamento, Pascal v no homem, primeiramente, a unio de corpo e alma, embora seja essa a coisa que menos se compreende [], pois no pode conceber nem o que corpo, nem mesmo ainda, o que esprito e, menos ainda, de que modo pode um corpo unir-se a um esprito
479

. Se somos autmatos tanto quanto

esprito 480 necessrio inclinar o autmato alm de persuadir o esprito. A persuaso se faz, portanto, em dois nveis distintos: o do corpo, pelo costume, e o da razo, pela demonstrao. So duas instncias que podem concorrer para a mesma certeza: As provas convencem o esprito. O costume torna as nossas provas mais fortes e mais crveis
481

. Contudo, o costume, salienta Pascal, parece ser mais poderoso do

482

que a razo/esprito, pois ele arrasta o nosso esprito sem que este o perceba

e pode

478 479

Prefcio ao tratado do vcuo,, PASCAL, B. uvres Compltes, 1963. p. 231 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 72. L. 199. 480 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 252. L. 821. 481 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 252. L. 821. 482 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 252. L. 821.

130 lev-lo a acreditar que o rei terrvel 483 ou a acreditar na f e temer o inferno 484. Este autmato, to condicionado pelo hbito, constrangido a olhar sempre a regularidade da natureza, no podendo lhe mudar o olhar: quem duvida, pois, de que nossa alma, estando habituada a ver nmero, espao, movimento creia nisso e somente nisso?
485

, ou seja, conforme Ferreyrolles, o condicionamento do hbito faz com que o

autmato ultrapasse a experincia imediata e afirme aquilo que no est em seu poder. O autmato tambm inclinado, pelo hbito, na escolha da coisa mais importante na vida, a profisso. Assim, o costume faz pedreiros, soldados, empalhadores; como tambm inclinado na escolha da religio: , pois, o costume que nos persuade disso; ele que faz tantos cristos 486. Como temos visto ao longo destas pginas, a razo pode apenas conhecer uma nfima parte daquilo que a rodeia. Conhecendo uma nfima parte daquilo que a rodeia, a razo conhece apenas as aparncias destas coisas. Isso implica que a razo, para Pascal, no conhece seno tomos em relao verdadeira essncia das coisas. O conhecimento, portanto, como vimos atrs, sempre limitado s aparncias, ele no d conta da essncia dos objetos. A totalidade do mundo visvel ultrapassa infinitamente razo. A razo e tambm os sentidos , alm de limitada, sofre os efeitos perturbadores da imaginao e do costume. Contudo, a imaginao e o costume no tornam invlidos todos os conhecimentos que temos. Estas duas modalidades de perturbao os tornam apenas incertos, visto no distinguir com clareza o verdadeiro do falso. A incerteza de nossos conhecimentos a marca de nossa condio. Isso no querer dizer que todos os conhecimentos do corao sejam falsos. H uma distncia em dizer que os conhecimentos do corao so de tal modo seguros que no se possa duvidar deles e que eles sejam falsos.
483 484

PASCAL, B. uvres Compltes. PASCAL, B. uvres Compltes. 485 PASCAL, B. uvres Compltes. 486 PASCAL, B. uvres Compltes.

Br. 308. L. 25. Br. 89. L. 419. Br. 89. L. 416. Br. 252. L. 821.

131 Quando Pascal pensa num conhecimento advindo do corao, ele diz que de fato no temos o fundamento deste conhecimento, a saber, fundamento demonstrado pela razo. E por isso eles carecem da certeza neste sentido. Contudo, sua validade no pode ser posta prova sem cair num absurdo. Os princpios naturais no podem ser postos em dvida. Escreve Pascal falando de boa f e sinceramente no podemos duvidar dos princpios naturais
487

Sabemos que no sonhamos, por mais que sejamos impotentes em demonstrar esta verdade. Ningum de boa f e sinceramente pode pr os conhecimentos advindos do corao em dvida. Assim, quando dissemos que todos os conhecimentos dos homens esto sob o signo da incerteza, queremos dizer que os conhecimentos do corao so incertos sob a condio que explicamos a cima. Logo, incerto no sinnimo de falso. Num quadro geral de incerteza, alguns conhecimentos, alm de participarem deste quadro, no podem ser postos em dvida. importante reafirmar que a incerteza inerente condio humana488. A incerteza pode se apresentar sob dois campos, seja epistemolgico, seja moral. Deste modo, parece que estes campos constituem dois tipos distintos de incertezas. Cada uma destas ordens de incerteza requer uma resposta especfica, um mtodo prprio de enfrentamento. Na finitude humana, a razo e os sentidos, perturbados pela imaginao e costume, tendem a um conhecimento incerto. Por isso, Pascal parece insistir, cercado de incerteza, em uma sada to racional quanto possvel. Por isso, veremos agora os mtodos pelos quais Pascal busca enfrentar a incerteza no campo das aes humanas e as incertezas no campo das cincias fsicas. Com isso, entramos em nosso prximo tema, o Clculo das Probabilidades e
487 488

PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 252. L. 131. Alguns comentadores, como por exemplo, Richard H. Popkin, vem nesta forma pascaliana de apresentar a condio humana, mergulhada nos conhecimentos incertos, uma maneira de ceticismo que encontrar sua expresso mxima no pirronismo. No esta interpretao que queremos levantar em nosso texto. Por uma razo: encaixar Pascal numa corrente pirrnica negar, a nosso ver, a possibilidade de uma cincia racional, ou os conhecimentos firmes que advm do corao. Mais informaes: POPKIN, Richard H. Histria do Ceticismo de Erasmo a Spinoza. Trad. Danilo Marcondes de Souza Filho. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 2000.

132 a prtica cientfica em fsica.

133

4. CLCULO DAS PROBABILIDADES: a possibilidade de uma cincia em Pascal

4.1 Regra dos Partidos

O reconhecimento da incerteza nasce, como vimos atrs, primeiramente na experincia do homem com o mundo. Sem nada que fundamente uma deciso, e fugindo a uma tentao pirrnica, Pascal busca um caminho que possa assegurar alguma razoabilidade nas decises e no conhecimento. Esta maneira de tratar a questo ser tambm aplicada no campo da fsica na medida em que ser aceitvel algum grau de verdade nas proposies. Por isso, veremos como Pascal enfrenta a incerteza no campo moral atravs da Regra dos Partidos e no campo epistemolgico pela noo de experincia em fsica. Tratemos da primeira forma, a Regra dos Partidos. Alguns trabalhos de Pascal no campo da matemtica so tidos, por alguns comentadores, como as origens do que hoje se conhece por Clculo das Probabilidades. Estes trabalhos incluem, alm de uma parte de sua obra cientfica, as cartas trocadas entre o filsofo e um outro matemtico, Fermat. Para Chevalley, estes textos so a origem consagrada do clculo das probabilidades e da formao da teoria da deciso
489

. Nestes

textos encontramos a tentativa de soluo de um problema especfico, como veremos mais frente, que ficou conhecido como o problema dos partidos. Philippe Sellier tambm parece ver nas obras pascalianas a gnese do clculo das probabilidades, quando escreve que Pascal
489

CHEVALLEY, C. Pascal contingence et probabilits. Paris: PUF, 1995. p. 82. Sobre a teoria da deciso, alm de a explicarmos rapidamente mais frente, possvel estud-la no artigo de Ernet Coumet, La teoria du hasard est-elle ne par hasard? COUMET, E. La thorie du hasard est-elle ne par hasard? Annales: conomie, Socits, Civilisations, 1970. De todo modo, interessante perceber que a Regra dos Partidos no voltada essencialmente para resolver problemas de incerteza na ordem epistmica, mas na ordem da vida prtica, terreno onde Pascal colhe a ideia de probabilidade.

134 sob a influncia de Mr, viciado em jogos, lana as bases do clculo de probabilidade e compe o Trait du Triangle Arithmtique 490. Nesta mesma linha, escreve Poisson que os problemas relativos aos jogos de azar, propostos a um austero jansenista (Pascal) por um homem do mundo (Mr) foram a origem do clculo das probabilidades 491.

4.1.1 O problema dos partidos

O nascimento do problema dos partidos, como veremos, est ligado a uma questo clssica, qual seja, a de se estabelecer a justa diviso a dois jogadores que, tendo investido determinada quantia em um jogo de azar492 e no podendo termin-lo, reclamam aquilo que lhes seria justo esperar do acaso nesta altura do jogo. Segundo Pierre Laplace, Pascal o primeiro a propor um modelo bem sucedido para o problema dos partidos, ou seja, a definir uma soluo padro para o caso, soluo esta usada pelos seus sucessores, como por exemplo, Chiristian Huygens, Jacques Bernoulli493. De acordo com Laplace, Ningum antes de Pascal e Fermat estabeleceu os princpios e mtodos que permitissem calcular as chances favorveis e desfavorveis aos jogadores, bem como resolver questes complicadas deste gnero 494. Com razo escreve Simon Singh que Fermat e Pascal determinam regras essenciais que governam todos os jogos de azar e que podem ser usadas pelos jogadores para estabelecerem as melhores estratgias e jogadas perfeitas 495.
490 491

PASCAL, B., Penses de Pascal. Paris, Ph. Sellier d, 1991.p. 96. POISSON, Simeon Denis. Recherches sur la probabilit des jugements en matire criminelle et en matire civile: Prcdes des rgles gnrales du calcul des probabilits. Paris: Bachelier Imprimeurlibraire, 1837, p. 1 492 O jogo de azar aqui apenas um modelo para encontrarmos em Pascal a forma pela qual ele reabilita a categoria da incerteza, presente na vida humana, e como ele encara estas realidades no campo epistemolgico atravs de seus conceitos. 493 Cf.: RUELLE, David. Acaso e caos. Trad. Roberto Leal Ferreira. 2 ed. So Paulo: Unesp, 1993. p. 43. 494 LAPLACE, Pierre-Simon. Essai philosophique sur les probabilites. s.l.: Christian Bougois, 1986. 495 SINGH, Simon. O ltimo teorema de Fermat: a histria do enigma que confundiu as maiores mentes do mundo durante 358 anos. Rio de Janeiro: Record, 1998. p. 62.

135 importante notar no pargrafo e nas citaes acima que no usada a palavra 'probabilidade'. Segundo Chevalley496, em nenhum momento da obra de Pascal aparece a palavra Probabilidade no sentido em que hoje a entendemos. Para Thirouin, a primeira vez que a ideia de probabilidade, no sentido moderno, aparece apenas no final da Lgica de Port-Royal por forte influncia pascaliana497. Arnauld escreve que para julgar o que se deve fazer para obter um bem ou para evitar um mal, deve-se considerar no apenas o bem e o mal em si, mas tambm a probabilidade de seu acontecimento ou no acontecimento e ver geometricamente todas estas coisas juntas 498. A ocorrncia desta palavra nos Pensamentos e no texto das Provinciais499 sempre estar ligada doutrina moral dos Jesutas. Thirouin reafirma que a palavra probabilidade, no sentido que usada por Pascal, est ligada Teoria da Casustica jesuta500: Nos Penses como nas Provinciales, o substantivo e o adjetivo que lhe [ palavra probabilidade] correspondem contemplam sempre o domnio moral: a teoria da casustica
501

. Deste modo, segundo Chevalley, encontraremos apenas sob a pluma de

Pascal a referncia Geometria do Acaso ou Regra502 dos Partidos, ou Teoria das Chances para exprimir o que hoje entendemos como probabilidade. Deste modo, completa Thirouin, quando quer designar a possibilidade maior ou menos de um determinado evento acontecer, Pascal utiliza o termo 'chances'
503

. Neste sentido, a Teoria das Chances est

prxima504 da noo moderna de probabilidade, pois ela designa, s vezes, um princpio

496 497

CHEVALLEY, C. Op. Cit. Paris: PUF, 1995. p. 83. THIROUIN, L. Le hasard et les rgles: le modle du jeu dans la Pense de Pascal. Paris: J.Vrin, 1991. p. 43. 498 ARNAULD, A.; NICOLE, P. Op. Cit., 1970. p. 428. 499 na quinta carta que aparece o termo usado para criticar a doutrina jesuta. 500 Cf.: PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 459 L. 918. 501 THIROUIN, L. Op. Cit., 1991. p. 110 502 O verbo rgler nos Pensamentos comporta, segundo o que assinala Laurent Thirouin, [...] uma ideia de resignao. Regula-se um fenmeno na falta de domin-lo, de compreend-lo, quando se renuncia a apoderarse de sua verdadeira organizao (THIROUIN, L. Op. cit., 1991. p 68). 503 THIROUIN, L. Op. cit., 1991. p. 110 504 Apenas est prxima, ainda preciso resguardar alguma distncia. Segundo Thirouin, nenhum dicionrio menciona a acepo matemtica do termo at a edio de 1798 do Dicionrio Da Academia. Cf.: THIROUIN, L. Op. cit., 1991. p. 111, nota 5.

136 geral que rege os eventos aleatrios e cada uma das possibilidades concretas que a sorte pode vir a dar lugar.

4.1.2 Histria dos partidos

Vejamos em que terreno nosso filsofo caminha em 1654. Em uma carta endereada Illustre Acadmie Parisienne de Mathmatiques, Pascal d uma pequena viso daquilo em que est trabalhando naquele ano, com seus trinta e um anos, e qual o alcance deste trabalho. Diz ele Academia505 que est trabalhando em um tratado absolutamente novo, de uma matria absolutamente inexplorada at aqui e que pode estupefato, dar-lhe o ttulo: a Geometria do Acaso 506. O que parece pasmar o filsofo o fato de que, embora o acaso por essncia seja irredutvel a toda considerao racional, possvel, apesar disso, agir com o mnimo de justia ou razoabilidade. Escreve Pascal:
se o consideramos globalmente, escreve Pascal, o acaso se assemelha a uma fora misteriosa, mgica; uma vontade superior, catica, na qual no possvel nenhuma participao, cujos ditados devemos nos contentar a atender. Pela regra dos partidos sei como agir, posso erigir um regulamento e contentar uma justia distributiva, mas ignoro o que est se passando: no acaso habita a impossibilidade da investigao das causas, ele permanece rebelde a toda experimentao507.

Mesmo o acaso estando rebelde a toda experimentao ou considerao racional, acredita o autor dos Pensamentos ser possvel agir racionalmente apesar dele. Esta possibilidade de erigir diante do acaso uma regra de ao, nos envia imediatamente ao
505

voici un trait tout fait nouveau, dune matire absolument inexpliqu jusquici, savoir: la rpartition du hasard dans les jeux qui lui sont soumis [..] les rsultats du sort ambigu sont justement attribus la contingence fortuite plutt qu la ncessit naturelle grce la gomtrie nous avons rduit cette question avec tant de sret un art exact, quelle participe de sa certitude et dj progresse audacieusement. Ainsi joignant la rigueur des dmonstrations de la science lincertitude du sort, et conciliant ces deux choses en apparence contradictoires elle peut tirant son nom des deux sarroger bon droit ce titre stupfiant de geometrie du hasard. Illustre Acadmie Parisienne de Mathmatiques. PASCAL. Oeuvre compltes. 1963 p.102-103. 506 PASCAL. Oeuvre compltes. 1963 p .102-103 507 PASCAL. Oeuvre compltes, 1963 p. 126

137 Tratado, anunciado Academia, e s correspondncias de Pascal e Fermat. Entretanto, preciso ainda ter em vista, mesmo que sinteticamente, a histria deste problema, para somente assim conseguirmos perceber a originalidade matemtica de Pascal no tocante a esta questo. Num artigo intitulado O problema dos partidos antes de Pascal, Ernest Coumet508 coloca em evidncia o fato de que o problema dos partidos ou seja, a justa distribuio dos valores colocados em jogo, caso uma partida seja interrompida antes de seu trmino era um problema j enfrentado por outros tericos, e que, portanto, tem uma histria. Pascal, nas cartas com seu amigo Fermat, porm tratar a natureza do problema de um modo diverso da maneira que trataram seus predecessores. Conforme Coumet509, para Pascal a questo no est mais ligada a aspectos jurdicos, mas sim est ligada a aspectos matemticos, o que lhe permite, em uma seo do Tratado do Tringulo Aritmtico (Usage du Triangle Arithmtique pour dterminer les partis qu'on doit faire entre deux joueurs qui jouent en plusieurs parties), determinar de modo sistemtico e por um mtodo universal as regras segundos as quais podemos calcular as partes de cada uma sob qualquer condio510. De acordo com Coumet, antes de Pascal ligar o problema dos partidos a aspectos matemticos, isto , antes de resolver por meio da aritmtica, o problema estava relacionado a aspectos de ordem prtica511 ou jurdica. O direito no perodo do Renascimento teve de enfrentar a legitimao dos jogos de azar como modelo das incertezas no campo dos negcios512. Isto , tanto nos jogos de azar quanto na vida prtica - no mundo dos negcios h incerteza quanto ao futuro, de modo que fundamental haver um instrumento que
508

COUMET, E. Le problme des partis avant Pascal. In__ Archives internationales dhistoire des sciences, 18:73, 1965. p 245-272. 509 COUMET, E. Op. Cit. 1965. p 246. 510 Tratado do Tringulo Aritmtico. PASCAL. Oeuvre compltes. 1963 p.59 511 COUMET, E. Op.Cit. 1965. P 246.7 512 Esta legitimao se torna problemtica porque o jogo era considerado como uma atividade no sagrada, e at, por alguns telogos, pecaminosa. Us-lo como modelo no parecia a melhor opo. Cf.: THIROUIN, L. Op. cit., 1991. p. 23.

138 assegure s partes uma justa distribuio daquilo que empreenderam no negcio, face a incerteza dos eventos causais. Para legitimar estes acordos, o direito deveria dar condio, garantia, para que os negcios fossem justos. Deste modo, assevera Coumet, a legalidade estava ligada equidade
513

. Sendo assim, o direito tentava dar uma forma que pudesse resguardar os

jogadores do risco, da incerteza, naquilo que investiam. Em termos prticos, o jogo era um paradigma para pensar a justa repartio das somas investidas se dois homens, scios, partirem para uma expedio martima comercial e, por um acaso, um deles vier a morrer antes do trmino da expedio. A questo saber: aos herdeiros do homem morto o que lhes cabe esperar? Qual a justa repartio dos bens? Vemos que o problema dos partidos uma questo jurdica, cujo alcance vai muito alm dos interesses dos jogadores num jogo de azar. O jurista e o matemtico fazem do jogo um modelo conveniente para resolver a questo da incerteza no campo do direito relativo diviso de bens, no campo matemtico, como veremos, relativo mitigar o acaso. Diante do problema dos partidos diversos, homens tentaram calcular a justa distribuio. Coumet faz uma longa reconstruo das tentativas de resolver o problema dos partidos antes de Pascal. Neste estudo, o comentador mostra como a questo estava presente em alguns estudiosos, como por exemplo, Luca Paccioli, que escreveu Summa de Arithmetica, Geometria, Proportioni et Proportionalita, de 1494. Este considerado o texto mais antigo de que se tem conhecimento a abordar a questo dos partidos514. Neste livro, Paccioli formula o problema nos seguintes termos: A e B esto empenhados em um jogo de balla. Eles concordam em continuar at que um deles vena seis rodadas. O jogo realmente termina quando A venceu cinco, e B, trs rodadas. Como devem ser divididas as apostas?
515
513 514

. O autor da Summa dar a soluo acreditando que deveria ser dividido o valor da aposta

COUMET, E. Op. Cit. 1965. p 248 COUMET, E. Op. Cit. 1965. p 248 515 PACCIOLI Luca apud BERNSTEIN, Peter L. Desafio aos deuses: a fascinante histria do risco. 20. ed. Rio

139 na proporo dos ganhos de cada um at o momento, isto , 5 por 3516. Outro matemtico a tentar resolver este problema foi Niccol Tartaglia, embora fosse muito ctico em relao possibilidade efetiva de resoluo do problema517. Na primeira parte do Generale Trattato di Numeri e Misure, publicado em 1556, e depois na Practica d'Arithmetica e Geometria, de 1558, Tartaglia tenta enfrentar a questo, mas sem grandes sucessos. O terceiro e mais proeminente a trabalhar esta questo foi Gerolamo Cardan que escreveu Practica Arithmetica et Mensurandi Singularis, que veio a pblico apenas em 1539. Para Coumet os textos de Cardan so mais curtos, contudo so os mais ricos entre todos os outros tericos, pois h nestes textos de Cardan uma espcie de reflexo metodolgica: Cardan compara os casos diferentes e medita sobre as condies mais ou menos boas para o jogador, segundo os ganhos ou as perdas que podem lhe advir. Estas meditaes, segundo Coumet, foram a base para que ele pudesse avanar a princpios gerais da teoria dos jogos518. No temos como objetivo tratar de cada um destes autores, at porque o que nos convm saber apenas que houve matemticos que abordaram as dificuldades dos partidos Todos estes tericos abordam, segundo Coumet, o problema dos partidos, mas nenhum deles consegue dar uma soluo satisfatria ao problema. Todavia, o que interessante, e importante, que, segundo Meusnier519, estes textos mostram uma espcie de evoluo na formulao do problema: a natureza dos jogos muda. Ela passa de jogos de habilidades, onde esto em questo a destreza e a sorte dos jogadores, para jogos de azar, onde no se conta com a destreza dos jogadores, mas to somente com o puro acaso. Simon
de Janeiro: Elsevier, 1997. p.43. 516 CRUSIUS, Carlos Augusto. A razo como faculdade calculadora: a aposta de Pascal. Porto Alegre: Editora da Universidade/UFRGS. 2001 517 Cf.: COUMET, E. Op. Cit. 1965. p. 253. 518 COUMET, E. Op. Cit. 1965. p.260 519 MEUSNIER, N. Le problme des partis bouge encore, sur un surprenant anonyme du XIVme sicle. Journal Eletronique d'historie des Probabilits et de la Statistique. Vol 3, n1; nuin/nune 2007.

140 Singh, em seu texto O ltimo teorema de Fermat, faz notar esta evoluo. Escreve ele: antes do sculo XVII, as leis da probabilidade eram definidas pela intuio e pela experincia dos jogadores. Pascal comeou uma srie de correspondncias com Fermat com o objetivo de descobrir as leis matemticas que mais precisamente descrevem as leis do acaso, campo onde no h nenhuma participao de qualquer uma das partes
520

. Em

sntese, a natureza do jogo vai da participao dos jogadores a nenhuma participao. Pascal, portanto, se encontra com este estgio da evoluo da questo: como enfrentar o acaso dos jogos nos quais o jogador no tem nenhuma participao? E a soluo a este problema s ser dada, e por muitos considerada como a gnese da teoria da probabilidade, atravs do mtodo de recorrncia nas cartas entre Pascal e Fermat e de um outro mtodo no Tratado do Tringulo aritmtico. Esta soluo ser, como veremos, a descoberta pascaliana de dois mtodos que dariam conta do problema em qualquer situao: qualquer que seja o nmero de pontos, qualquer que seja o nmero de jogadores. A resoluo do problema dos partidos passar, portanto, a usar os jogos de azar como modelo de incerteza para criar uma teoria da ao no terreno da incerteza em geral. Seus princpios e sua formulao devero, por um lado, satisfazer as leis da aritmtica e do direito visto ser universal , e por outro, ser o mais claro e o mais simples que puder.

4.1.3 As correspondncias: Pascal e Fermat Vejamos agora a relao entre Pascal e Fermat e o mtodo de recorrncia. Depois passaremos para o mtodo no Tratado do Tringulo aritmtico. Na histria da matemtica, Pierre Fermat tido por uma parte dos comentadores como o Prncipe dos Matemticos. Este ttulo no parece ser-lhe gratuito, pois se voltarmos os olhos sua obra perceberemos seu alcance. Apenas para termos uma ideia, segundo Simon Singh, Fermat chegou a
520

SINGH, Simon. O ltimo teorema de Fermat: a histria do enigma que confundiu as maiores mentes do mundo durante 358 anos. Rio de Janeiro: Record, 1998. p 37

141 influenciar a Isaac Newton521. Porm, tomaremos apenas as suas correspondncias com Pascal. Nesta etapa do nosso trabalho, temos por objetivo percorrer as correspondncias destes dois matemticos e encontrar nelas a soluo pascaliana ao problema dos partidos. importante em nossa pesquisa reconstruir a afirmao pascaliana sobre a Regra dos Partidos, pois esta dimenso abre-nos as portas para afirmarmos a contingncia presente na vida humana e, sobretudo, estendida cincia de Pascal. Estes dois matemticos trocaram sete cartas522. Segundo Mesnard, a primeira que Pascal envia a Fermat infelizmente foi perdida, mas sabemos de sua existncia e de seu contedo atravs das outras cartas; ao que parece, nela que foi apresentado a Fermat o problema dos partidos e dos dados: o problema dos dados consiste, sucintamente, em saber quais as chances de se conseguir uma determinada face do dado mediante determinadas tentativas. O problema pode ser multiplicado devido ao nmero de dados presentes no jogo, ou tambm em relao aos lanamentos a serem feitos. Este tipo de problema levantado por Pascal e facilmente resolvido por Fermat na segunda carta. No vamos tratar aqui deste problema, pois ele considerado por Pascal quase como trivial, diz ele J'avais vu plusieurs personnes trouver celle des ds 523. O segundo problema, problema dos partidos, o que nos interessa aqui. Este problema consiste, basicamente, em determinar, considerando as chances de cada um, qual a parte justa de cada jogador caso o jogo do qual participam seja interrompido antes do final. Essencialmente esta a questo trabalhada nas sete cartas, e foi apresentado, ao que tudo indica, na primeira delas.
521 522

SINGH, Simon. Op. Cit. 1998. p. 61 O conjunto completo das cartas aparece apenas nas edies das Obras Completas de Pascal de Mesnard, II, p. 1132 ss, e Brunschvig, II, p. 369 ss. A edio de Louis Lafuma, a partir da pgina 43, apresenta apenas as cartas pascalianas a Fermat. Por esta razo, quando citarmos as cartas, daremos apenas a referncia edio de Mesnard com a abreviao OC, seguida do tombo e da pgina. 523 De Pascal a Fermat. PASCAL, B. O.C, II, p. 1137 (3 carta)

142 Em resposta a esta primeira carta, Fermat envia a Pascal outra carta, da qual no temos a data exata. Nesta segunda carta, Fermat resolve o problema dos dados e faz o primeiro ensaio da resoluo do problema dos partidos. Cita ainda trecho da primeira carta perdida. Ao final desta carta, Fermat convida Pascal a responder se concorda com a teoria [a respeito da resoluo do problema dos dados, mas, sobretudo a possibilidade de resoluo do problema dos partidos pelo mtodo combinatrio] ou se discorda relativamente sua aplicao
524

. A resposta desta carta, sem data, enviada por Pascal a Fermat em 29 de

julho de 1654. A partir desta terceira carta comeamos a localizar os textos no tempo. Nesta terceira carta, Pascal reconhece a possibilidade de resolver o problema dos partidos pelo clculo combinatrio, contudo, encontra nele uma limitao. Escreve Pascal: digo-lhe que esta diviso, baseada nas combinaes, muito equitativa e boa, mas se houver mais do que dois jogadores nem sempre justo
525

, razo pela qual Pascal busca

uma outra via, segundo suas palavras, um outro mtodo mais curto e claro526. Na quarta carta, datada de 24 de agosto de 1654, Pascal rev o clculo combinatrio, criticando-o e oferece, com mais segurana, o seu mtodo, que chama de universal, pois contempla todas as condies imaginveis de distribuio dos pontos, diz ele:
Quando h somente dois jogadores, a sua teoria, que prossegue das combinaes, muito justa. Mas quando h trs, acredito que tenho a prova de que injusto que se proceda de qualquer outra maneira diferente daquela que eu tenho. Mas, o mtodo que lhe dei a conhecer, e o qual tenho usado universalmente, comum a todas as condies imaginveis de distribuio dos pontos, em vez do das combinaes (as quais eu no uso, exceto em casos particulares quando mais curto do que o mtodo habitual), um mtodo que s bom em casos isolados527.

Nesta quarta carta fica mais claro o mtodo de Pascal, que se vale da recorrncia528.
524 525

De Fermat a Pascal. PASCAL, B. O.C, II, p. 1136. (2 carta) De Pascal a Fermat. PASCAL, B. O.C, II, p. 1147. (3 carta grifo nosso) 526 De Pascal a Fermat. PASCAL, B. O.C, II, p. 1137. (4 carta) 527 De Pascal a Fermat. PASCAL, B. O.C, II, p. 1147. (4 carta) 528 Mais frente explicaremos com mais detalhes qual este mtodo de recorrncia.

143 A quinta carta enviada s mos de Pascal por Fermat em 29 de agosto de 1654. Perceba que, pela proximidade das datas, Fermat ainda no recebeu a carta de 24 de agosto, onde Pascal critica o clculo combinatrio e apresenta um segundo mtodo. S em 25 de setembro de 1654 que Fermat enviar a Pascal a resposta a esta carta de 24 de Agosto, refutando as objees e mostrando a validade, tambm universal, de seu mtodo. Diz ele: Esta regra boa e geral para todos os casos do gnero, onde, sem recorrer a supostas condies, as verdadeiras combinaes de cada nmero de jogadas do a soluo e, tornam claro o que eu disse no incio, que a expresso para um certo nmero de pontos no nada mais do que a reduo das diversas fraes ao mesmo denominador. Em poucas palavras, o todo do mistrio, que nos reconcilia sem qualquer dvida, no entanto, cada um de ns procurou apenas razo e verdade 529. Esta , portanto, a sexta carta. A stima carta enviada por Pascal a Fermat em 27 de outubro de 1654. O autor encerra as correspondncias sobre este assunto visto os dois haverem resolvido a questo por mtodos diferentes. Escreve Pascal que o mtodo de combinao inteiramente seu [de Fermat], no tem nada em comum com o meu [mtodo de recorrncia], e chega facilmente s mesmas concluses. Agora a nossa harmonia recomeou
530

. Por no poder

mais acompanhar Fermat nos caminhos da matemtica, sugere Pascal: pela minha parte, confesso que isso me ultrapassa a uma grande distncia. Somente sou competente para admir-lo e para humildemente lhe pedir que use o seu tempo livres para chegar a uma concluso o mais cedo possvel 531 fechando assim o histrico ciclo de correspondncias. Resumindo, no intervalo de pelo menos quatro meses temos uma sequncia de sete cartas, sendo quatro de Pascal e trs de Fermat, nas quais ficam estabelecidas as bases da teoria da probabilidade. Como no temos a primeira carta, e a segunda tem pouco a nos dizer, partamos
529 530

De Fermat a Pascal. PASCAL, B. O.C, II, p.. 1158. (6 carta) De Pascal a Fermat. PASCAL, B. O.C, II, p.. 1158. (7 carta) 531 De Pascal a Fermat. PASCAL, B. O.C, II, p.. 1158. (7 carta)

144 para o conjunto de trs cartas: terceira, quarta, e sexta cartas, que compem o ncleo terico das correspondncias. A stima carta tambm pouco nos importante, portanto vamos concentrar a discusso sobre os partidos nas trs cartas referidas. Como sabemos, em de 29 de julho de 1654, Pascal escreve a Fermat uma carta. O autor j havia apresentado a seu interlocutor o problema dos partidos532. Nesta carta, o autor refora o fato de que este problema foi-lhe apresentado por Antoine Gombaud, mais conhecido como Chevalier de Mer. No podemos precisar a data exata, mas ao que tudo indica Pascal encontrou-se com Mer e este lhe apresentou um problema nos seguintes termos: dois jogadores jogam um jogo de puro acaso, neste jogo, aquele que ganhar um determinado nmero de partidas, estabelecido antes do incio do jogo, ser o vencedor e levar o total dos valores colocados em jogo. Suponhamos que, por alguma razo, os jogadores tenham que terminar o jogo antes do seu fim, e que, portanto, no declarada a vitria de nenhum dos jogadores. Neste caso, como devemos repartir os valores que eles colocaram em jogo?
533

. Este problema que fascinou a Pascal foi apresentado a Fermat, na

citada carta perdida. H uma primeira tentativa de soluo por Fermat na carta no datada, e nesta terceira carta uma outra tentativa de Pascal, que passamos a mostrar agora. Os mtodos para resolver o problema dos partidos so variados, h uma histria anterior a Pascal e a Fermat, como j vimos atrs. Mas especificamente nas cartas aparecem ao menos dois mtodos: o mtodo de combinao e o mtodo universal tambm chamado mtodo de recorrncia. O primeiro o mtodo de Fermat, o segundo o de Pascal. Na terceira carta, 29 de julho de 1654, Pascal falando sobre o mtodo de Fermat diz que: o seu mtodo muito seguro e foi primeiro que me ocorreu
534

. O mtodo de Fermat,

segundo a expresso usada por Pascal na carta de 24 de agosto de 1654 (denominada neste texto como a quarta carta), o mtodo que procede por combinao e, nesta quarta carta,
532 533

Na primeira carta, como explicamos atrs. De Pascal a Fermat. PASCAL, B. O.C, II, p. 1145 (3 carta) 534 De Pascal a Fermat. PASCAL, B. O.C, II, p. 1147. (3 carta)

145 Pascal demonstra qual o princpio que rege o mtodo de combinao, escreve ele:
Este o mtodo de procedimento quando se tm dois jogadores: se dois jogadores estiverem jogando em vrios lanamentos, encontram-se num estado tal que o primeiro precise de 2 pontos e o segundo de 3 para ganhar a aposta, voc diz que necessrio ver em quantos pontos o jogo ser decidido. conveniente supor que isto ser em 4 pontos, donde se conclui que, necessrio ver de quantas maneiras diferentes podem ser distribudos os pontos, entre os dois jogadores, quantas combinaes existem para fazer com que o primeiro ganhe e, quantas para fazer com que o segundo ganhe e, para dividir a aposta de acordo com essa combinao. Explicado o princpio, Pascal d um exemplo de sua utilizao, escrevendo: Ento, para ver de quantas maneiras 4 pontos podem ser distribudos entre dois jogadores, necessrio imaginar que eles jogam com um dado de apenas 2 faces (uma vez que h apenas dois jogadores), como cara e coroa, e que eles lanam 4 dados destes (porque eles jogam 4 vezes). Agora, necessrio ver de quantas maneiras podem eles cair. Isso fcil de calcular. Pode haver 16, que a segunda potncia de 4; que o mesmo que dizer o seu quadrado. Agora imagine que uma das faces tem marcado a, favorvel ao primeiro jogador. E, suponha que a outra tem marcado b, favorvel ao segundo. Ento estes 4 dados podem cair de acordo com qualquer uma destas disposies535:
a a a a 1 a a a b 1 a a b a 1 a a b b 1 a b a a 1 a b a b 1 a b b a 1 a b b b 2 b a a a 1 b a a b 1 b a b a 1 b a b b 2 b b a a 1 b b a b 2 b b b a 2 b b b b 2

e, porque o primeiro jogador carece de dois pontos, todas as disposies que tm 2 a's fazem com que ele ganhe. Assim sendo, tem 11 a seu favor. E, porque o segundo carece de trs pontos, todas as disposies que tm 3 b's, fazem com que ele ganhe. H 5 desta forma. Assim, necessrio que eles dividam a aposta como 11 est para 5. Pelo seu mtodo, quando temos dois jogadores, voc diz que se existirem mais jogadores, no ser difcil fazer a diviso por este mtodo.536

Pascal reconhece a possibilidade deste mtodo537, contudo censura-o pelos seus

535

Neste quadro possvel visualizar as 16 disposies possveis em que os 4 dados (de duas faces: a e b) podem cair sendo 11 delas a favor do primeiro jogador (referenciado com o nmero 1 na tabela) e 5 a favor no segundo jogar (que na tabela corresponde ao nmero 2) 536 De Pascal a Fermat. PASCAL, B. O.C, II, p. 1147. (4 carta) 537 Na sequncia da carta, Pascal dir que apresentou estes resultados a outro amigo seu, o sr. Roberval, e este fez notar que Fermat baseou todo o seu raciocnio em uma suposio falsa, diz Roberval errado basear o

146 limites estreitos. Apesar de reconhecer ser muito bom, segundo Pascal este mtodo peca pelo excesso de combinaes, e estar limitado sempre a dois jogadores. Este o motivo pelo qual Pascal busca outro caminho. Escreve ele: devido ao fato de as combinaes serem excessivas, eu encontrei um atalho e, na realidade, outro mtodo mais curto e claro, o qual lhe passo a descrever em poucas palavras 538. Nesta terceira carta, Pascal descrever o que ele chamar na quarta carta de mtodo universal. Descreve a maneira mais curta e mais clara de resolver o problema dos partidos nos seguintes termos:
Este o caminho que tomo para saber o valor de cada parte quando 2 jogadores jogam, por exemplo, 3 lanamentos, e quando cada um aposta 32 pistoles [moeda corrente no sculo XVII]. Suponhamos que o primeiro tem 2 [pontos] e o outro 1 [ponto]. Eles jogam agora uma vez na qual as hipteses so tais que, caso o primeiro ganhe, ele ganhar a totalidade do que est apostado, ou seja, 64 pistoles. Se o outro ganhar eles ficaro 2 para 2 e, consequentemente, se pretenderem dividir acontecer que cada um retirar o valor da sua aposta, ou seja, 32 pistoles. Considere ento Sr. que se o primeiro ganha, 64 sero dele. Se perder, 32 sero dele. Ento, se eles no quiserem jogar este ponto e quiserem dividir, sem o fazer, o primeiro jogador dever dizer: Eu tenho 32 pistoles, porque, mesmo que perca elas sero minhas. Quanto s outras 32, talvez as venha ganhar ou talvez voc as ganhe, o risco igual. Assim, vamos dividir as 32 pistoles pela metade, e eu fico com as 32 que so realmente minhas. Ele ter ento 48 e o outro 16. Agora suponhamos que o primeiro tinha 2 pontos e o outro nenhum, e que jogavam para 1 ponto. As hipteses so tais que, caso o primeiro ganhe, levar a totalidade da aposta, 64 pistoles. Se o outro ganhar, tenha em ateno de que eles voltaro situao atrs descrita, na qual o primeiro tem 2 pontos e o segundo 1 ponto. Neste caso, j demonstramos que 48 sero do que tem 2 pontos. Portanto, se eles no quiserem jogar este ponto ele dever dizer: Se eu ganhar fico com tudo, ou seja, com 64 pistoles. Se eu perder, 48 sero legitimamente minhas. Portanto, dme as 48 que me pertencem de certeza mesmo que eu perca e, vamos dividir as outras 16 ao meio, pois temos as mesmas hipteses de as ganhar. Ento, ele ter 48 + 8 que so 56. Vamos agora imaginar que o primeiro tem apenas 1 ponto e o outro nenhum. Repare Sr., que se eles iniciarem uma nova jogada as hipteses sero tais que, caso o primeiro ganhe, ele ter 2 pontos e o outro 0 e dividindo, como na situao anterior, 56 sero dele. Se ele perder, eles ficaro empatados e 32 sero dele. Ele dever dizer ento: Se no quer jogar d-me as 32 pistoles que so de certeza minhas e vamos dividir o resto das 56 ao meio. De 56 tira 32 ficam 24. Depois, mtodo de diviso na suposio que eles esto jogando por 4 lanamentos vendo que quando um carece de dois pontos e o outro de trs, no h necessidade que eles joguem quatro jogadas, uma vez que, pode dar-se o caso que joguem dois, ou trs ou, na verdade, talvez quatro. Este objeo gerar uma outra polmica entre Pascal, Fermat e Roberval. Mas para alm destas polmicas, concentremo-nos propriamente no que diz respeito ao clculo por combinao. 538 De Pascal a Fermat. PASCAL, B. O.C, II, p. 1147. (3 carta)

147
divida 24 ao meio d 12 para voc e 12 para mim, que com 32 dar 44. Como v, por este meio, por simples subtrao, pela primeira jogada ele ter 12 do outro, pela segunda mais 12 e pela terceira 8. Mas, para no tornar isto mais misterioso, uma vez que voc deseja ver tudo a descoberto, e como no tenho outro objetivo que no seja o de ver se estou errado, o valor (quero dizer, apenas o valor da aposta do outro jogador) da ltima jogada de 2 o dobro do da ltima jogada de 3 e quatro vezes o da ltima jogada de 4 e 8 vezes o da ltima jogada de 5, etc.

Pascal ainda est no campo das combinaes, contudo j aponta para uma generalizao, pois tenta aplicar o mesmo raciocnio de um caso particular dois jogadores jogam, por exemplo, trs lanamentos, e quando cada um aposta 32 pistoles. Suponhamos que o primeiro tenha dois pontos e o outro um ponto a todas as combinaes possveis, sejam elas que os jogadores partam de 2 a 1, de 2 a 0 ou de 1 a 0. A maneira pela qual Pascal pensa a resoluo da primeira situao ele a estende para todos os casos possveis. Notemos ainda, sublinhado no incio da citao, que o que parece interessar a Pascal o valor de cada parte. Segundo Chevalley539, esta a chave para a generalizao, pois se este valor se altera ao longo do jogo da mesma maneira e na mesma proporo, possvel Pascal deduzir que o valor (quero dizer, apenas o valor da aposta do outro jogador) da ltima jogada de 2 o dobro do da ltima jogada de 3 e quatro vezes o da ltima jogada de 4 e 8 vezes o da ltima jogada de 5, etc. 540. Pascal descobre uma espcie de recorrncia nos intervalos de repetio. Existe, desta forma, uma regularidade na ordem dos nmeros que pode ser traduzida numa equao matemtica. Acredita Nicolas Trotignon541 que Pascal por meio desta descoberta abre a possibilidade de remontar as etapas at o valor da primeira parte. Sendo assim, o valor, seja da primeira parte, seja qualquer outro valor, obedece a um desencadeamento regular pelo qual possvel calcular o partido. Da a busca das partes poder ser expressa em uma tabela, ainda primitiva nas cartas. Ao dar o valor da primeira parte mediante uma frmula, se logra
539 540

CHEVALLEY, C. Op. Cit. 1995, p. 87. De Pascal a Fermat. PASCAL, B. O.C, II, p. 1147. 3 carta 541 TROTIGNON, Nicolas. Pascal, Fermat et la gomtrie du hasard, 2006 p. 12-18.

148 o valor de todas as outras partes. Pascal est querendo demonstrar uma regularidade nos clculos do jogo, por isso escreve:
Contudo, enviarei a voc uma das minhas antigas tabelas; no tenho tempo para copi-la, mas a mencionarei. Voc ver aqui, como sempre, que o valor da primeira jogada igual ao da segunda, algo que ser facilmente provado pelas combinaes. Ver tambm que os nmeros da primeira linha esto sempre a crescer; os da segunda igualmente, bem como os da terceira. Mas, aps isto, os da quarta linha diminuem, bem como os da quinta. Isto mpar542.
Das 256 pistoles do meu adversrio, depois da jogada n, pertencem-me a quantia de x 6 5 4 3 2 1 lanamentos lanamentos lanamentos lanamentos lanamentos lanamento 1 lanamento 2 lanamento 3 lanamento 4 lanamento 5lanamento 6 lanamento 63 63 56 42 24 8 70 70 60 40 16 80 80 64 32 96 96 64 128 128 256

Esta maneira de tratar a questo ter seu amadurecimento no Tratado. Pascal no se sente seguro em usar este mtodo, pois ainda no conseguiu formular claramente a sua recorrncia, por isso, na carta ele ainda se utiliza do mtodo de Fermat para provar a sua suposio: eu no consegui prov-lo por este outro mtodo que agora lhe vou explicar, mas apenas pelo das combinaes 543. Pois bem, Pascal parece ter descoberto a recorrncia, mas ainda tem dvida sobre a sua validade, por isso a necessidade de provar pelo mtodo de combinao os resultados obtidos pelo seu mtodo. Esta dvida faz com que o filsofo pergunte a opinio de Fermat. Este mtodo ensaiado por Pascal nesta carta precisamente a descoberta que o entusiasma, e que o faz refletir um ms todo at escrever a seu amigo, em 24 de agosto. A terceira carta acabar sem Pascal dizer claramente o seu mtodo, mas tendo, de
542 543

De Pascal a Fermat. PASCAL, B. O.C, II p. 1147. 3 carta De Pascal a Fermat. PASCAL, B. O.C, II p. 1147. 3 carta

149 alguma maneira, elaborado um sistema formal para se obter os mesmos resultados que Fermat obtivera com seu mtodo de combinaes. Os outros pargrafos da carta so ocupados por Pascal para contar sobre seus trabalhos. No fim desta carta, o autor nos d uma pista dos caminhos que ele est percorrendo para a soluo dos problemas dos dados. Diz ele: Em relao a mim prprio, e digo isto sem estar a fazer nenhum favor a mim prprio, deveriam admitir isto como um excelente tipo de demonstrao. Contudo, aguardo pelo seu comentrio. Tudo o que j provei em aritmtica desta natureza. Aqui esto duas dificuldades (posteriores ou suplementares): provei um teorema simples fazendo uso do cubo de uma linha comparado com o cubo de outra. Com isto quero dizer, que isto puramente geomtrico e de grande rigor. Assim, resolvi o problema: 'Dados quaisquer 4 planos, 4 pontos e 4 esferas, encontrar a esfera que, tocando nas esferas dadas, passa pelos pontos dados e deixa nos planos segmentos, nos quais podem ser inscritos certos ngulos' e este: 'Dados quaisquer 3 crculos, 3 pontos e 3 retas, encontrar o crculo que toca nos crculos dados e nos pontos, e que deixa nas retas um arco onde um dado ngulo pode ser inscrito' 544. Se na carta de 29 de julho de 1654 Pascal esboa um caminho distinto do de Fermat, este novo caminho ainda no se apresenta em desacordo com o mtodo de Fermat. A divergncia aparecer na carta de 24 de agosto do mesmo ano. Nesta carta, Pascal se ope claramente ao mtodo de combinao, acreditando que ele no pode ser generalizado a mais de trs jogadores. Escreve Pascal: Quando h somente dois jogadores, a sua teoria, que prossegue das combinaes, muito justa. Mas, quando h trs, acredito que tenho a prova de que injusto que se proceda de qualquer outra maneira diferente daquela que eu tenho
545

. Em oposio, Pascal apresenta um mtodo que acredita ser universal, o mtodo que lhe

dei a conhecer, e o qual tenho usado universalmente, comum a todas as condies

544 545

De Pascal a Fermat. PASCAL, B. O.C, II p. 1138 3 carta De Pascal a Fermat. PASCAL, B. O.C, II p. 1141 4 carta

150 imaginveis de distribuio dos pontos, em vez do das combinaes (as quais eu no uso, exceto em casos particulares quando mais curto do que o mtodo habitual), um mtodo que s bom em casos isolados 546. Do que Pascal parece estar convencido de que apenas seu mtodo permitiria uma generalizao com relao ao nmero de jogadores. , pois, justamente este nmero que imporia os limites do mtodo de Fermat, aos seus olhos. O que diferencia o mtodo de Pascal daquele de Fermat a possibilidade dele poder ser aplicado a todos os casos como Pascal mostrou na carta de 29 de julho, aplicando-o em diversas situaes. O raciocnio sempre o mesmo, independente das variantes547. O importante que Pascal no nega a soluo de Fermat ao problema quando ela estiver dentro dos seus limites. Para alm deste limites da combinao, o filsofo cria uma outra via, segundo ele, bien plus courte et plus nette para se atender a todos os casos. Esta segunda opo, alm de poder se estendida a todos os casos, mesmo nos limites do mtodo de combinao, segue caminhos distintos. A diferena que Pascal demonstra de outra maneira, fato que leva Pascal a admitir que Je ne doute plus maintenant que je ne sois dans la vrit, aprs la rencontre admirable o je me trouve avec vous. [...] Je vois bien que la vrit est la mme Toulouse qu' Paris 548. Deste modo, a carta de 24 de agosto tem por objetivo, alm de defender o mtodo de combinao das crticas equivocadas de Roberval, mostrar a inviabilidade deste mtodo quando h mais de trs jogadores. Por isso, na primeira parte da carta, aps Pascal apresentar o princpio de resoluo do problema por meio do mtodo de combinao, o autor apresenta a Fermat as objees feitas por Roberval, quais sejam: Que errado basear o mtodo de diviso na suposio de
546 547

De Pascal a Fermat. PASCAL, B. O.C, II p. 1141 4 Carta Segundo P. Mass, o golpe de gnio do mtodo pascaliano foi proceder em sentido inverso do curso da histria, [...]. determinar o certo pelo incerto, o presente pelo futuro P. Mass. En lisant Pascal. Reveue Franaise de Recherche oprationnele. 1962. n 24, p. 201. In___Ernest Coumet A propos de la ruine des joueurs: un texte de Cardan. Mathematiques et siciences humaines, tome 11 (1965), p. 19-21. 548 De Pascal a Fermat. PASCAL, B. O.C, II p. 1140. 4 carta

151 que eles esto a jogar por 4 lanamentos vendo que, quando um carece de dois pontos e o outro de trs, no h necessidade de que eles joguem quatro jogadas, uma vez que, pode darse o caso que joguem duas, ou trs ou, na verdade, talvez quatro. Isto porque ele no v por que que um deve fingir fazer uma diviso justa, com a condio assumida que um jogue quatro lanamentos, tendo em considerao o fato de que, nos termos naturais do jogo, eles no devem lanar o dado depois de um dos jogadores ter ganho; e que, se isto pelo menos no falso, deve ser provado. Consequentemente, ele suspeita que ns tenhamos cometido um paralogismo. 549. O que estranha a Roberval, na demonstrao, a equivalncia entre as condies assumidas e as condies reais do jogo. Para Roberval parece ser desnecessrio, e at mesmo gratuito, fingir qualquer que seja uma condio que no aquela do real. No correto, portanto, calcular as partes sobre condies virtuais e no as reais do jogo. Sair do real para o virtual correr risco de criar um paralogismo, como o mesmo Roberval acusa a Fermat. Contra esta objeo, Pascal dar dois argumentos a favor do mtodo combinatrio para dois jogadores. O primeiro, mais simples, colocado por Pascal no nvel do acordo, ou seja, uma vez que os dois jogadores assumem que a partida ser em trs lances, o desacordo entre condies assumidas e condies reais desaparece, no verdade que, se dois jogadores, estando de acordo com as condies da hiptese de que um carece de dois pontos e o outro de trs, devem, de comum acordo, jogar 4 jogadas completas, isto , que devem lanar 4 vezes, ao mesmo tempo, dois dados de duas faces - no verdade, digo eu, que, caso eles estejam impedidos de jogar as 4 jogadas, a diviso deve ser, como j dissemos, de acordo com as combinaes favorveis a cada um?
550

. Roberval concorda com esta

explicao, contudo ainda a condiciona apenas ao fato de os jogadores concordarem precisamente com a condio assumida. Suplantada esta condio, o perigo do paralogismo,
549 550

De Pascal a Fermat. PASCAL, B. O.C, II p. 1147 4 carta. De Pascal a Fermat. PASCAL, B. O.C, II p. 1147 4 carta.

152 por confundir condies assumidas e condies reais, reaparece. Ainda com esta reticncia de Roberval, Pascal lhe dar um outro argumento que consistir basicamente em afirmar a equivalncia entre estas duas condies. Escreve Pascal:
No bvio que os mesmos jogadores, no estando obrigados a jogar as 4 jogadas mas, desejando desistir do jogo antes de um deles ter alcanado a sua pontuao, podem, sem perda ou ganho, ser obrigados a jogar as 4 jogadas, e que esse entendimento no muda, de modo algum, as suas condies? Visto que se o primeiro ganhar os 2 primeiros pontos de 4, no dever, aquele que ganhou, recusar jogar mais 2 jogadas, vendo que, se ele ganhar, no ganhar mais e se perder, no ganhar menos? Porque os dois pontos que o outro ganhar no so suficientes, dado que ele carece de 3 e no h pontos que cheguem, em 4 jogadas, para ambos conseguirem o nmero que lhes falta. com certeza conveniente considerar que absolutamente igual e indiferente para cada um, quer eles joguem segundo a maneira natural do jogo, a qual acabar assim que um consiga a sua pontuao, quer eles joguem as 4 jogadas por completo. Assim sendo, dado que estas duas condies so iguais e indiferentes, a diviso deve ser semelhante para ambos. Mas, dado que s justo quando eles so obrigados a jogar as 4 jogadas, como eu mostrei, tambm , portanto, justo no outro caso. Esta foi a maneira como eu o provei e, como deve estar lembrado, esta demonstrao baseada na igualdade das duas condies verdadeiras, assumidas em relao aos dois jogadores, a diviso a mesma em cada um dos mtodos e, se um ganhar ou perder por um mtodo, ele perder ou ganhar pelo outro, e os dois tero sempre a mesma quantia.551

Pascal, equiparando as duas condies, desfaz as objees de Roberval. Contudo, veremos que estas duas condies s podem ser equiparadas em relao a dois jogadores. As situaes no so equivalentes em si, elas apenas so indiferentes no raciocnio aplicado a dois jogadores. Veremos na segunda parte da carta Pascal discutir o partido para trs jogadores. E mais ainda, neste momento que Pascal descobre que as duas condies no sero equivalentes e que o mtodo de combinao no permite encontrar a soluo ao problema dos partidos. Na carta, logo aps Pascal defender o mtodo de combinao para dois jogadores, ele tenta estend-lo a trs jogadores. Escreve ele:
Usemos o mesmo argumento para trs jogadores, assumamos que ao
551

De Pascal a Fermat. PASCAL, B. O.C, II p. 1147 4 carta.

153
a a a 1 a a a a a a a a b b b b b b b b b c c c c c c c c c a a b b b c c c a a a b b b c c c a a a b b b c c c b c a b c a b c a b c a b c a b c a b c a b c a b c 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 2 2 2 2 2 2 3 3 3 3 3 3 3

primeiro falta 1 ponto, ao segundo 2 e ao terceiro 2. Para fazer a diviso, seguindo o mesmo mtodo das combinaes, necessrio primeiro descobrir em quantos pontos pode ser decidido o jogo, como fizemos quando havia 2 jogadores. Aqui, ter que ser em trs pontos, pois eles no conseguem jogar 3 jogadas sem, necessariamente, chegar a uma concluso. agora necessrio ver de quantas maneiras podem ser combinadas as 3 jogadas, entre os jogadores, e quantas so favorveis ao primeiro, quantas so ao segundo e quantas ao terceiro, e seguindo a proporo na distribuio da aposta, como fizemos na hiptese dos 2 jogadores. fcil ver quantas combinaes h ao todo. Isto a terceira potncia de 3; que o mesmo que dizer, o seu cubo, ou 27. Pois, se um atirar 3 dados ao mesmo tempo (pois necessrio atirar 3 vezes), tendo estes dados 3 faces cada um (uma vez que h 3 jogadores), uma marcada a favorvel ao primeiro, uma marcada b favorvel ao segundo e outra marcada c favorvel ao terceiro, - evidente que estes 3 dados atirados, ao mesmo tempo, podem cair de 27 maneiras diferentes, como552:

Analogamente ao que foi feito para saber as partes do jogo quando envolvem dois jogadores, Pascal aplica o mesmo mtodo para saber as partes do jogo quando envolvem trs jogadores. Aplicando o mtodo de combinao situao de trs jogadores, Pascal descobre um srio erro. Escreve ele: Dado que o primeiro carece de 1 ponto, ento todas as distribuies onde aparece um a so-lhe favorveis. Ao todo h 19. O segundo carece de 2 pontos. Ento, todas as distribuies onde h dois b's so a seu favor. H 7 delas. O terceiro carece de 2 pontos. Portanto, todas as distribuies onde aparecem dois c's so-lhe
552

Este quadro contm as 27 disposies possveis em que os 3 dados (de trs faces: a, b, c) podem cair, sendo 19 delas favorveis ao primeiro jogador (indicado na tabela pela nmero 1), 7 favorveis ao segundo (indicador com o nmero 2) e outras 7 favorveis ao terceiro (indicado com o nmero 3)

154 favorveis. H 7 destas. Se ns disso concluirmos que necessrio dar a cada um de acordo com a proporo 19, 7, 7, estaremos a cometer um srio erro, e eu hesitaria em acreditar que voc faria isto. H diversos casos favorveis ao primeiro e ao segundo, como abb tem o a de que o primeiro precisa, e os 2 b's de que precisa o segundo. Assim como o acc favorvel ao primeiro e ao terceiro 553. Neste trecho da carta, Pascal chama a ateno de Fermat para a possibilidade de se vir a cometer um erro, dado que existem combinaes que so favorveis a mais do que um jogador. Neste caso, a soluo que Pascal sugere que esta combinao deva valer a metade, se a distribuio acc ocorrer, o primeiro e o terceiro devero ter o mesmo direito aposta, fazendo cada um a sua pontuao. Assim sendo, eles devem dividir a aposta ao meio. 554. Fermat responder a esta carta de Pascal defendendo ainda seu mtodo. No incio da carta, o matemtico tranquiliza Pascal em relao ao comentrio que o Sr. Roberval tecera acerca da veracidade do seu mtodo, dizendo que as respostas dadas ao Sr. Roberval seriam tambm dadas por ele. Logo aps esta abertura, Fermat chama a ateno de Pascal para as condies reais do jogo quando um jogador qualquer ganha, o jogo termina , por isso, lembre-se que tudo o que feito aps um dos jogadores ter ganho nada vale
555

. Ou

seja, do ponto de vista das condies idealizadas do jogo, a objeo de que em determinadas circunstncias o jogo pode ser favorvel a dois jogadores eliminada na medida em que Fermat recorre s circunstancias reais de jogo, ou seja, no jogo de fato, aps o primeiro ganhar, nada importa que o outro na mesma jogada consiga tambm obter os pontos que lhe faltam. De nada vale ganhar aps o trmino do jogo. Fermat insiste em mostrar a Pascal que a sua lei de combinaes vlida para todo nmero de jogadores. Para isto, usa mais uma vez a combinao acc, para o caso de 3 jogadores, salientando sempre a importncia da ordem das jogadas. Enquanto que, para Pascal, a
553 554

De Pascal a Fermat. PASCAL, B. O.C, II p. 1147 4 carta. De Pascal a Fermat. PASCAL, B. O.C, II p. 1147 4 carta. 555 De Fermat a Pascal. PASCAL, B. O.C, II p. 1155 6 carta.

155 combinao acc, como vimos acima, era favorvel ao 1 e 3 jogadores, para Fermat, dado que o 1 carece de um ponto, favorvel apenas ao 1. Para corroborar seu argumento, Fermat usa tambm a combinao cca que, a seus olhos, favorvel apenas ao 3 jogador, e no a ambos, como questionava Pascal na quarta carta. Conclui Fermat dizendo: E, de acordo com isto, estou certo em afirmar que a combinao acc [favorvel] apenas para o primeiro e no para o terceiro, e que cca apenas para o terceiro e no para o primeiro e, consequentemente a minha lei de combinaes a mesma para 3 jogadores como para 2, e em geral para todos os nmeros
556

. Eis, pois, defendido pelo matemtico seu mtodo de

resoluo dos partidos pelo mtodo das combinaes. A stima carta o momento de despedida e o reconhecimento de que ambos chegaram por meios diferentes aos mesmos resultados, por isso, escreve Pascal: inteiramente seu (o mtodo) e no tem nada em comum com o meu, e chega facilmente s mesmas concluses. Agora a nossa harmonia recomeou
557

. E acrescenta Pascal, se

despedindo: Pela minha parte, confesso que isso me ultrapassa a uma grande distncia. Somente sou competente para admir-lo e para humildemente lhe pedir que use os seus tempos livres para chegar a uma concluso o mais cedo possvel
558

. Nas cartas Pascal

encontra uma maneira de agir, em meio ao acaso, de uma forma razovel. No Tratado ele formalizar o clculo do acaso.

4.1.4 Le Trait du triangle arithmtique

Segundo Mesnard559, o Tratado do Tringulo Aritmtico foi redigido e impresso em 1654, contudo foi distribudo apenas em 1665, trs anos aps a morte de Pascal. Existem
556 557

De Fermat a Pascal. PASCAL, B. O.C, II p. 1156 6 carta. De Pascal a Fermat. PASCAL, B. O.C, II p. 1157 7 carta. 558 De Pascal a Fermat. PASCAL, B. O.C, II p. 1158 7 carta. 559 MESNARD, J. O.C, I p 33-37

156 duas verses do Tratado, uma latina e outra francesa. A primeira verso, a latina, no menciona o mtodo para fazer os partidos. Segundo Mesnard, talvez por uma razo: a verso latina fora escrita quando Pascal e Fermat estavam ainda se correspondendo e o mtodo empregado pelos dois ainda no tivera amadurecimento suficiente para que Pascal o tivesse posto no Tratado. Contudo, ambas as verses mantm o princpio de generalizao das clulas, ou seja, em ambas as verses a ideia de que h uma relao de generalizao entre as clulas est mantida. Escreve Pascal: chaque cellule est gale la prochainement plus petite du mme rang, plus la prochainement petite coradicale
560

. E mais frente,

pgina 1180, aparece o termo por generalizao. Sem nos atermos verso latina para no fugirmos do foco mostrar o tratamento do problema dos partidos dado no Tratado do Tringulo Aritmtico j que a verso latina no diz nada a respeito do problema dos partidos, passemos verso francesa. Segundo Mesnard, a verso francesa do Tratado no exibe uma coleo de questes aritmticas, como a verso latina. Agora o seu autor apresenta um Tratado completo: das definies s suas aplicaes. Por isso, a estrutura do Tratado disposta desta maneira: aps dezenove consequncias e um problema para ilustrar a teoria, seguem-se diversos usos do tringulo aritmtico, na seguinte ordem: uso do tringulo para ordens numricas, para as combinaes, para os partidos, para encontrar os poderes dos binmios e aptemas. Uma das coisas que nos interessam, no primeiro pargrafo do Uso do Tringulo Aritmtico para fazer o partido, o fato de nele Pascal comear discutindo a questo dos partidos com aspectos ligados mais ao direito e menos aritmtica. Nas primeiras linhas o autor escreve: Para entender a regra dos partidos, a primeira coisa que devemos considerar que o dinheiro que os jogadores colocaram no jogo no lhes pertence mais, eles no tm mais a sua propriedade
560 561

561

. uma reflexo sobre a propriedade que est na base dos dois

De Pascal a Fermat. PASCAL, B. O.C, II p. 1147, Trait du triangle arithmtique. PASCAL. Oeuvre compltes. 1963 p. 57.

157 princpios que sero enunciados mais frente. Esta frase de Pascal significativa, porque das quatro maneiras de se utilizar o Tringulo, os partidos so a nica a iniciar com questes de outra rea, que no esto ligadas s matemticas. Se a primeira considerao que devemos ter com relao noo de pertena, ou seja, para fazermos os partidos devemos, antes de tudo, abandonar a ideia de pertena do dinheiro, isto , a ideia de propriedade:, o segundo aspecto importante que devemos considerar o que temos o direito de esperar. Pascal ainda continua no campo jurdico, segundo Coumet, mas j nos encaminhamos ao terreno da matemtica. Se eles perdem o direito de propriedade do seu dinheiro, Pascal afirma que: eles receberam o direito de esperar aquilo que o acaso lhes pode dar, segundo as condies que acordaram anteriormente
562

. O direito de esperar aquilo que os matemticos sero

obrigados a calcular nos partidos. Portanto, com esta expresso caminhamos do terreno do direito para o da matemtica, e percebemos imediatamente a dificuldade: um sentimento que se deve calcular. Mas como uma lei voluntria, continua Pascal, eles a podem romper por livre vontade; e tambm, a qualquer momento em que o jogo se encontre, eles podem terminar; e, ao contrrio daquilo que eles fizeram, eles podem renunciar a esperar do acaso, e tomar cada um a propriedade dos seus ganhos 563. Com estas palavras, Pascal d ao jogo a equivalncia de um contrato. Para Coumet, a proximidade do problema com os contratos comerciais sem dvida no fortuita a Pascal, que parece empregar aqui algumas categorias do direito. Deste modo, sendo o jogo um contrato, seu rompimento absolutamente possvel e deve obedecer a certas condies de equidade. Por esta razo, Pascal define, nestes parmetros, o que seja a Regra dos Partidos: neste caso, o regulamente daquilo que lhes pertencer deve ser proporcional quilo que eles tm o direito de esperar da fortuna que para
562 563

Trait du triangle arithmtique. PASCAL. Oeuvre compltes. 1963 p. 57. Trait du triangle arithmtique. PASCAL. Oeuvre compltes. 1963 p. 57.

158 cada inteiramente igual, seja parando o jogo, seja continuando, esta justa diviso que chamo de partidos 564 Uma vez entendidas as duas noes fundamentais, ou seja, a noo de propriedade e de direito de esperar, e uma vez definido o que Pascal entende por fazer o partido, no Tratado, o filsofo anuncia os dois princpios fundamentais para se fazer o partido, o primeiro : se um jogador se encontra em tal condio que, embora chegue, a uma certa soma que lhe deve pertencer em caso de perda como em caso de ganho, sem que o acaso lhe possa tirar, ento desta parte ele no deve fazer nenhum partido, [pois] no h nenhuma chance dele perder. O partido deve ser proporcional ao acaso. O segundo princpio : se dois jogadores esto em tal condio que, se um ganhar lhe pertence determinada quantia e se perder, esta quantia pertencer ao outro; se o jogo de puro acaso e as chances so iguais aos dois, portanto, no h vantagens de um sobre o outro. E se eles quiserem parar o jogo e tomar aquilo que lhe pertence, o partido separar aquilo que est ao acaso pela metade, e cada um levar sua parte correspondente 565. O princpio geral consiste em separar aquilo que est livre do acaso, ou seja, o dinheiro que pertence ao jogador mesmo no caso de perda. O partido se faz sempre da parte que no pertence aos jogadores e que est sob o domnio do acaso. O segundo princpio consiste, por extenso do primeiro, em calcular a parte deixada ao acaso. Em nenhum momento dos dois princpios, Pascal tenta suprimir o acaso, tambm no tenta predizer a probabilidade de uma vitria, nem mesmo as chances maiores ou menores de um determinado jogador. Pascal no se arrisca em tentar apreender racionalmente aquilo que para ele se assemelha a uma fora misteriosa, mgica; uma vontade superior, catica, na qual no possvel nenhuma participao, cujos ditados devemos nos contentar a esperar 566.
564 565

Trait du triangle arithmtique PASCAL. Oeuvre compltes. 1963 p. 57. Trait du triangle arithmtique PASCAL. Oeuvre compltes. 1963 p. 57. 566 PASCAL, B. Oeuvre compltes. 1963 p. 126

159 Esquivando-se deste imbrglio, Pascal repensa a questo em outros termos: devemos unicamente calcular aquilo que est sob os ditames do acaso, e separar aquilo que no est sujeito ao acaso. Este movimento estar presente, de alguma forma, na Aposta: se devemos procurar aquilo que seguro na vida, encontraremos, ento, a morte, pois a nica coisa que temos de seguro que morreremos. Partidos - Deve-se viver diferentemente no mundo segundo estas diversas hipteses: primeira, a de a permanecer sempre; segunda, a da certeza de a no ficarmos muito tempo, terceiro a da incerteza de a ficarmos um hora sequer. Esta ltima hiptese a nossa
567

. Se estivermos seguros apenas disso em nossa

vida, no temos mais segurana alguma. O que nos leva a no perdermos nada de seguro se apostar em Deus. No Tratado, aps estas consideraes que extrapolam as matemticas, o autor faz reaparecer a aritmtica. Com dois corolrios, Pascal d a soluo dos partidos. Os corolrios seguem o mesmo princpio de resoluo nas correspondncias, contudo o modo de exposio se apresenta de modo inverso daquele das correspondncias. O que mais importa que Pascal no se interessa com o nmero de partidas que faltam para o ganho. Isso faz com que Pascal repense a questo noutra perspectiva: Dados dois jogadores, dos quais para cada um falte um certo nmero de partes para acabar, como fazer o partido?. A nova formulao elimina o problema do nmero de parte a alcanar, no considerando mais a diferena que separa a situao do jogador em relao ao final, uma vez que este final incerto. As discusses a respeito da soluo matemtica e sua validade, que Pascal empreende no Tratado no so nosso objeto aqui, por superar em muito o campo propriamente dito da filosofia. O que apenas devemos destacar para o leitor o fato de que o filsofo encontra na matemtica um modelo para os homens agirem racionalmente. A

567

PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 237. L. 154. grifo nosso.

160 validade das demonstraes matemticas, e seus princpios, apesar de os termos apresentados em alguns momentos, importante ficar claro que escapam a nosso objeto. Este trecho do nosso trabalho, sobre o clculo da probabilidade, tem como preocupao oferecer algo a que amide os comentadores de filosofia no do tanta ateno quanto os historiadores da matemtica. Ou seja, tentamos mostrar que para Pascal, mesmo mergulhados na incerteza, podemos nos guiar racionalmente. Se, em ltima instncia, a ao no tem justificativa, ela pode ser de alguma forma guiada pela razo. A importncia deste tpico dizer que, apesar da incerteza, pode haver em Pascal uma cincia, e com isso entramos em nosso ltimo tpico. 4.2 A Fsica sob o abrigo da experincia.

Percorrendo a obra pascaliana fica a impresso de que o autor em diversos momentos sugere algumas formas de mitigar a incerteza que o homem experimenta por toda parte. A Regra dos Partidos uma forma, de agir com um mnimo de racionalidade no terreno do acaso. No campo fsico, as limitaes impostas capacidade de conhecer do homem, por ser um ser do Milieu, reprovam qualquer tentativa de se estabelecer uma cincia em bases absolutamente seguras. Por esta razo tambm a cincia dever buscar um suporte no qual ela esteja minimamente salva do acaso e agindo com alguma razoabilidade. Como j sabemos das pginas anteriores, o homem dotado de alguns instrumentos para conhecer (razo e sentido). Estes mesmos instrumentos se tornam precrios na medida em que eles podem sofrer algumas inclinaes ao erro, sejam por conta da imaginao, sejam elas por razes do costume como vimos. Estas inclinaes impedem-no de ascender objetividade do conhecimento. Ora, por esta razo, o mtodo para enfrentar a incerteza no registro da fsica deve, antes de tudo, resguardar o homem destas inclinaes. Tal mtodo necessita estar permeado

161 de princpios fornecidos por dados exteriores e objetivos. Uma regra fundamental para enfrentar a incerteza no campo fsico se pautar pela experincia. Se esta uma importante exigncia, logo o erro cometido quando, na rea dos conhecimentos fsicos, age outro princpio que no a experincia. Com isso, Pascal aponta para outra forma, se no nova, ao menos repensada, de conceber o conhecimento. Para evitar o erro, necessrio adequar as ordens aos seus respectivos princpios. No Prefcio ao Tratado sobre o Vcuo, Pascal distingue claramente as reas de conhecimento e seus princpios. Escreve Pascal: Para estabelecer criteriosamente esta importante distino, necessrio considerar que h alguns campos que dependem exclusivamente da memria e so puramente histricos, tendo por objeto somente saber o que os autores escreveram. J outros campos dependem somente do raciocnio, tendo por objeto a busca e a descoberta de verdades escondidas
568

. H, como Pascal escreve, dois

distintos campos. No primeiro que compreende a histria, a geografia, a jurisprudncia, as lnguas e, sobretudo, a teologia a autoridade so os livros. Naturalmente, alguns pargrafos mais frente Pascal tirar a teologia do mesmo nvel das outras matrias. Contudo, ainda fazendo uma classificao bastante genrica, o filsofo a enquadra naquelas matrias nas quais os princpios de orientao das pesquisas so apenas os livros, sejam eles profanos, caso da histria, da geografia, da jurisprudncia, das lnguas, seja ele sagrado, caso da teologia. Nestas matrias, assevera Pascal, deve-se necessariamente recorrer a seus livros, j que tudo o que se pode saber, no caso, neles est contido 569. H uma implicao nesta frase j percebida pelo prprio autor: se tudo o que se deve saber est contido nestes livros, apenas nestes assuntos, possvel ter um conhecimento pleno e ao qual no possvel acrescentar nada 570. Se h um campo no qual as pesquisas devem se limitar autoridade dos livros, e
568 569

Prefcio ao Tratado sobre o Vcuo PASCAL, B. Oeuvre compltes 1963 p. 230 Prefcio ao Tratado sobre o Vcuo PASCAL, B. Oeuvre compltes 1963 p 230 570 Prefcio ao Tratado sobre o Vcuo PASCAL, B. Oeuvre compltes 1963 p 231

162 tem-se, em certa medida, a memria por faculdade, h tambm outro campo no qual a autoridade dos livros e a memria no participam. Neste campo esto aqueles conhecimentos que recaem sobre os sentidos e/ou razo, escreve Pascal, a, a autoridade intil 571. Os conhecimentos que recaem sobre os sentidos e/ou a razo so, segundo Pascal, a geometria, a aritmtica, a msica, a fsica, a medicina, a arquitetura e todas as cincias que esto submetidas experincia e ao raciocnio
572

. Inversamente ao que ocorre no

primeiro campo de conhecimento, ou seja, a possibilidade de, em um certo sentido, haver um conhecimento completo, no segundo campo esta possibilidade absolutamente descartada. Diz Pascal que as matrias desse tipo [referentes razo/experincia] so proporcionais envergadura do esprito, ele dispe de total liberdade de se estender a elas: sua inesgotvel fecundidade est continuamente produzindo e suas descobertas, tomadas em conjunto, podem ser ininterruptas e sem fim
573

.Pascal parece ver com certo otimismo o

campo do conhecimento574. O filsofo admite a evoluo das cincias atravs dos tempos, pois Os antigos encontraram-nas [as cincias que esto sob o julgo do raciocnio e da experincia] somente esboadas por aqueles que os precederam; e ns as entregaremos aos que nos sucedero num estado mais desenvolvido do que o que recebemos 575. O que Pascal est claramente delimitando no Prefcio ao Tratado sobre o Vcuo so os campos absolutamente distintos da autoridade e da experincia/razo. Por este motivo, o autor faz uma crtica queles que aportam s a autoridade como prova em matrias fsicas, em vez de raciocnio e experincias; [...] que empregam s o raciocnio em teologia, em vez da autoridade da Escritura e dos Santos Padres 576.
571 572

Prefcio ao Tratado sobre o Vcuo PASCAL, B. Oeuvre compltes 1963 p 232 Prefcio ao Tratado sobre o Vcuo PASCAL, B. Oeuvre compltes 1963 p 236 573 Prefcio ao Tratado sobre o Vcuo PASCAL, B. Oeuvre compltes 1963 p 232 574 Chamamos a ateno do leitor para um fato interessante. A princpio, toda aquela discusso a respeito dos limites do conhecimento feita no terceiro captulo trazia a imagem de um pessimismo com relao ao conhecimento na filosofia de Pascal, estamos vemos que no. O filsofo v a cincia mais como progresso do que estacionada. Ele mais otimista do que pessimista. 575 Prefcio ao Tratado sobre o Vcuo PASCAL, B. Oeuvre compltes 1963 p 232 576 Prefcio ao Tratado sobre o Vcuo PASCAL, B. Oeuvre compltes 1963 p 232

163 Pascal aponta no Prefcio... uma razo pela qual as cincias so infindveis. Para o filsofo, esta caracterstica nasce do fato de as experincias tambm sempre infindveis. Escreve Pascal: Os segredos da natureza esto escondidos; embora ela esteja sempre em ao, nem sempre descobrimos seus efeitos: o tempo os revela de poca em poca e, embora sempre igual em si mesma, no sempre igualmente conhecida. As experincias que nos do conhecimento a esse respeito, multiplicam-se continuamente; e como elas so os nicos princpios da fsica, as consequncias multiplicam-se proporcionalmente.
577

. Deste modo,

as novas opinies, em grande parte distintas das dos antigos, nascem das novas observaes da natureza. O avano das tcnicas permite o homem a cada poca conhecer melhor os fenmenos. Pascal fazendo a comparao de sua poca com a dos antigos, escreve: por essa razo [pela evoluo da tcnica] que podemos descobrir coisas que lhes [aos antigos] era impossvel perceber. Nossa viso mais ampla e, embora conhecessem to bem quanto ns, tudo o que podiam notar a respeito da natureza, no dispunham de tantos conhecimentos; ns vemos mais do que eles 578. As experincias se aperfeioam com o tempo graas as novas invenes, como por exemplo, a luneta, e por esta razo as proposies que nascem das experincias descrevem com maior exatido os fenmenos fsicos. Assim, a cincia fsica est sempre em progresso:
Da decorre que, por uma prerrogativa particular, no somente cada homem progride, a cada dia, nas cincias, mas a humanidade, como um todo, progride, assim, continuamente, medida que o tempo passa: pois o progresso dos homens paralelo s diferentes etapas de progresso de um homem em particular. De modo que a srie dos homens, ao longo de todos os sculos, deve ser considerada como um nico homem, sempre vivo, e que aprende continuamente 579.

fundamental neste momento chamar a ateno do leitor para as implicaes desta posio de Pascal: a consequncia desta frase pascaliana que, uma vez sendo impossvel
577 578

Prefcio ao Tratado sobre o Vcuo PASCAL, B. uvres Compltes 1963 p 231 Prefcio ao Tratado sobre o Vcuo PASCAL, B. uvres Compltes 1963 p 231 579 Prefcio ao Tratado sobre o Vcuo PASCAL, B. uvres Compltes 1963 p.231

164 fazer todas as experincias ou mesmo enumer-las, a fsica aproxima-se sempre da verdade sem poder a ela chegar. Escreve Pascal: j que, para tratar do caso geral, no seria suficiente t-la [a natureza] visto, constantemente, em cem instncias, nem em mil, nem em qualquer outro nmero, por maior que fosse; j que, se restasse um nico fenmeno por examinar, este bastaria para invalidar a definio geral, [...] Pois em todas as matrias em que a prova consiste em experincias e no em demonstraes, no se pode fazer nenhuma afirmao universal, a no ser pela enumerao geral de todas as partes ou de todos os casos diferentes
580

. Segundo Pascal, nosso conhecimento no campo fsico sempre relativo s

experincias que podemos ter. A imperfeio e o relativismo desta rea do saber relevam nossa finitude, e com isso relevam todos os limites de nosso conhecimento. H de se resguardar nesta interpretao pascaliana o risco de cair em um outro extremo: o ceticismo. Deste modo, fundamental, antes de tudo, entender que a incerteza se coloca na relao entre o homem e o mundo na medida em que os eventos do mundo, por portarem infinitas relaes com outros eventos, no podem ser conhecidos completamente pelo homem. Pascal em momento algum afirma a total impossibilidade de qualquer conhecimento, afinal de contas somos incapazes de ignorar em absoluto e de saber com certeza 581. Num quadro geral de incerteza, o homem quem experimenta sua vida imersa no acaso por no poder conhecer a infinita trama das relaes do mundo, como j trabalhamos atrs. Contudo, no podemos, com segurana, afirmar que tudo seja em si contingente, e por uma razo: em Pascal no h, a rigor, um indeterminismo, como acabamos de ver no Prefcio. As leis da natureza so, para o filsofo, expresses da vontade divina. Elas, portanto, obedecem, em algum sentido, um determinismo. Por exemplo, as condies de lanamento de um dado s podem necessariamente lograr uma face. Caso sejam repetidas as
580 581

Prface au Trait du vide. PASCAL, B. uvres Compltes. 1963 p. 232. PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 434 L. 661

165 mesmas condies, isto , exatamente o mesmo ngulo da mo, a mesma velocidade de lanamento, enfim, absolutamente as mesmas condies da primeira jogada, a segunda alcanar, inexoravelmente, a mesma face que a primeira jogada. Logo, a incerteza quanto ao resultado do lanamento existe apenas para ns que no temos como saber se as mesmas condies da jogada seguinte foram cumpridas como no primeiro lanamento. E por esta razo nos impossvel saber se sair a mesma face do dado. Esta impossibilidade de sabermos sobre os resultados de um evento que recai sobre o nosso julgamento enfrentada no campo fsico com uma inverso, j tematizada no Prefcio ao Tratado sobre o Vcuo, no modo de fazer fsica: esta cincia, aos olhos de Pascal, no deve partir de axiomas em direo experincia, mas o caminho deve ser inverso, da experincia aos axiomas e/ou hipteses. Isso implica o abandono das exposies dedutivas dos tratados de filosofia natural para dar lugar a uma argumentao que tem seu fundamento na visibilidade. A fsica, para Pascal, funda-se na possibilidade de mostrar os instrumentos utilizados, relatar as experincias feitas, de elas tirarem algumas 'mximas' ou 'proposies' e escorar sobres essas proposies um sentimento, ou seja, uma hiptese
582

Se temos o clculo das probabilidades para enfrentar as foras do acaso, temos tambm em fsica o recurso experincia para construir uma cincia sem apelo a qualquer metafsica. Este apelo experincia marca de uma maneira to singular e original o pensamento pascaliano ao ponto de Jacques Chevalier afirmar que A obra fsica de Pascal provm de sua genialidade. Esta obra indiscutivelmente inaugura o mtodo da cincia experimental 583. Por esta razo, comum os comentadores verem a fsica pascaliana no como uma bela arquitetura dedutiva, mas sim como uma fsica visvel que segue a determinada ordem: as experincias efetivadas com instrumentos; destas experincias nascero, por meio de anotaes, mximas ou proposies; estas proposies devero ser inseridas em uma
582 583

CHEVALLEY, C. Op. Cit, 1995. p. 61-62. CHEVALIER Jacques. Pascal: uvres compltes, d. J. Chevalier. Paris: Bibliothque de la Pliade, 1954. p. 361.

166 comunidade cientfica. Assim, o processo da cincia pensado por Pascal : variedade de experincias, depois anotaes, depois proposio que explique o fenmeno e por fim, conhecimento disponvel em uma comunidade cientfica. Com isso, segundo Chevalley, Pascal inverte a instncia de legitimao: no a geometria, mas somente a experincia que vale como fundamento do conhecimento. Quando Pascal elege a experincia como fundamento da fsica, por detrs desta opo est uma ideia fundamental que aparece na sua correspondncia com Pe Nol, qual seja, a participao dos sentidos no processo do conhecimento. Na abertura carta datada de 29 de outubro de 1647, endereada ao Pe. Nol, Pascal trabalha a ideia de princpios que so manifestos aos sentidos e razo. Esta carta escrita ao Pe. Nol em resposta polmica causada pela publicao do opsculo Expriences Nouvelles Touchant le Vide584, no qual o filsofo relata uma srie de experincia para sustentar que na natureza possvel haver o vcuo585 e, portanto, ela no teria horror o assim chamado horror ao vcuo. Isso significa que no plena, contrariando a ideia586 do Pe. Nol e de uma longa tradio. No segundo pargrafo desta carta Pascal estipular uma regra universal que se aplica a todos os sujeitos particulares, onde se trata de reconhecer a verdade 587. Qual seria ento est regra? No se deve nunca escreve Pascal fazer um julgamento decisivo da negativa ou da afirmativa de uma proposio, se o que se afirma ou nega no tiver uma
584

Ao que parece, Pascal ficou admirado com os ensaios baromtricos de Torricelli, na Itlia, e decidiu realizar suas prprias experincias. Foram oito experincias feitas entre de 1646 e meados de 1647, e suas concluses foram levadas ao pblico no ano de 1647. To logo publicado, o opsculo provocou uma calorosa discusso acerca da possibilidade do vcuo na natureza entre Pascal e o Pe. Nol Este ltimo, alinhado teoria aristotlica, acreditava que a natureza era plena, e que ela tinha horror ao vcuo. Cf.: Lettres du P. Nol et Rponse de Blaise Pascal. PASCAL, B. uvres Compltes. 1963 p. 60. 585 ... a coisa que ns concebemos e que ns exprimimos pelo nome de espao vazio, ocupa o meio entre a matria e o nada, sem participar nem de um nem do outro; e que ele difere do nada por suas dimenses; e que sua no resistncia e sua imobilidade o distinguem da matria: de tal modo que ele se mantm entre esses dois extremos, sem se confundir com nenhum dos dois.... (PASCAL, B. uvres Compltes. 1963 p. 365). 586 Mais tarde, Pe. Nol pblica uma obra intitulada Plein du Vide, onde segundo Harrington (1982, p. 53) visa desmontar as teses pascalianas no Expriences Nouvelles. 587 Lettres du P. Nol et Rponse de Blaise Pascal. PASCAL, B. uvres Compltes. 1963 p. 60.

167 dessas duas condies 588. E quais so estas duas condies? A primeira condio, segundo Pascal, para algum que busque a verdade garantir que uma proposio aparea to clara e to distintamente por si prpria aos sentidos ou razo (aux sens ou la raison589), conforme ao assunto que toque a um ou a outra, que o esprito no tenha meio de duvidar de sua certeza, e o que chamamos princpios ou axiomas
590

. Uma proposio apenas pode

ter um assentimento se, e somente, ela aparecer to clara e distintamente razo ou aos sentidos, conforme seu campo, de tal modo que seja impossvel pr sua certeza em dvida. Uma proposio, aos olhos de Pascal, um princpio na medida em que ela no pode ser questionada. Isso pode parecer demasiado cartesiano. Um exemplo de uma proposio que tem este carter, alm do que Pascal cita na carta, pode ser colhido do Livro I Dos Elementos de Euclides: O todo maior do que qualquer das suas partes 591. A segunda condio que uma proposio ... se deduza por consequncias infalveis e necessrias de tais princpios ou axiomas, cuja certeza depende toda consequncia que deles bem tirada 592. Tambm podemos colher do Livro I de Euclides o seguinte exemplo, sugerido por Pascal, ... os trs ngulos de um tringulo so iguais a dois ngulos retos 593. Estas duas condies levam Pascal a uma concluso aparentemente trivial, j antecipada por Descartes, qual seja, que: Tudo o que tem um dessas condies certo e verdadeiro, inversamente: tudo o que no tem nenhuma [dessas condies] passa por

588 589

Lettres du P. Nol et Rponse de Blaise Pascal. PASCAL, B. uvres Compltes. 1963 p. 60. Em Descartes os princpios so sempre sensveis razo, Com efeito, para Descartes, a cincia se faz pela clareza e evidncia dos primeiros princpios que so manifestos apenas razo. Em Pascal, h princpios sensveis razo, como por exemplo, o de contradio; e h princpios apenas sensveis ao corao, Deus por exemplo.. Dir Pascal no Br. 282 que ... o corao sente que h trs dimenses no espao e que os nmeros so infinitos; e a razo demonstra em seguida que no h dois quadrados dos quais um seja o dobro do outro. Os princpios se sentem as proposies se concluem e tudo com certeza embora por vias diferentes 590 Lettres du P. Nol et Rponse de Blaise Pascal. PASCAL, B. uvres Compltes. 1963 p. 61. 591 EUCLIDES, Op. Cit.,, 1991, Axioma IX, Livro I. 592 Lettres du P. Nol et Rponse de Blaise Pascal. PASCAL, B. uvres Compltes. 1963 p. 61 593 EUCLIDES, Op. Cit. 1991, Proposio XXXII, Livro I.

168 duvidoso e incerto

594

. Pascal parece estar muito prximo do cartesianismo, pois veja que

estas duas condies da verdade postas por Pascal esto quase em sintonia com o Prefcio traduo francesa dos Principia Philosophiae. Nele escreve Descartes: ... esses Princpios devem ter duas condies: um, que sejam to claros e evidentes que o esprito humano no possa duvidar da verdade deles [...] outra, que deles dependa o conhecimento das outras coisas... concluso ... preciso tratar de deduzir de tal modo desses princpios o conhecimento das coisas que deles dependem, que no haja nada, na inteira sequncia das dedues que se faz, que no seja muito manifesto.
595

. A concluso nas palavras de Pascal

que se deduza por consequncia infalveis e necessrias de tais princpios ou axiomas Contudo, Pascal , em algum sentido, anti-cartesiano. Nesta questo especfica no possvel aproxim-los por uma razo: ao contrrio de Descartes, Pascal admite os sentidos como partcipe do processo de busca da verdade. Por este motivo sublinhamos tantas vezes atrs a palavra 'sentidos'. O texto de Pascal muito claro e preciso: existem proposies (princpios) que se manifestam aos sentidos e outras razo. Ora, esta afirmao o bastante para marcar a distncia entre a filosofia pascaliana e a cartesiana. Descartes elegeu a razo - e razo geomtrica - e no os sentidos como instncia da certeza. Os sentidos, para Descartes, esto sob o signo do duvidoso. S h, no entender cartesiano, princpios seguros no nvel da razo e no dos sentidos. Ao contrrio, Pascal acredita que h uma certeza dada aos sentidos, e, portanto, neste nvel tambm h princpios, e outras dada razo, e, portanto neste nvel tambm h princpios. A carta de Pascal toda centrada, segundo Pierre Guenancia596, em uma discusso a respeito de mtodos. O filsofo tem por inteno demonstrar que o erro de Pe Nol est em se utilizar de um mtodo geomtrico, que considera somente as coisas

594 595

Lettres du P. Nol et Rponse de Blaise Pascal. PASCAL, B. uvres Compltes. 1963 p. 60. Principia Philosophiae, Prefcio, A. T. IX-2, p.2; 596 GUENANCIA, P. Du vide a Dieu: essai sur la physique de Pascal. Paris: Maspero, 1976. p. 159.

169 abstratas e imateriais597, para conhecer um fenmeno fsico; no pelo mtodo racional, para Pascal, que se deve conhecer um fenmeno que se apresenta, primeiramente, aos sentidos. Portanto, o que o autor visa, em sua resposta, fundamentar os sentidos como critrio de conhecimento. E esta a forma pela qual Pascal encerra as discusses a respeito do vcuo: se s devemos nos limitar matria captada pelos sentidos, ento a hiptese de que no alto do tubo, no espao aparentemente vazio, est uma matria sutil que no captada pelos sentidos no pode ser considerada em cincia. Escreve Pascal: meu sentimento ser, at que me mostrem de qual matria ele preenchido, que ele verdadeiramente vazio, e destitudo de toda matria 598. fundamental chamar a ateno para esta insistncia de Pascal a necessidade de reabilitar os sentidos na cincia , pois a nica fsica possvel aquela que parta da existncia dos objetos. Esta existncia s real na medida em que ela pode ser captada pelos sentidos. Assim, a fsica pode ser pensada, primeiramente, como a cincia dos objetos captados pelos sentidos. Isso nos leva a retomar a afirmao acima: a fsica, em Pascal, distinta da geometria, pois a geometria trabalha com os espaos em geral, s vezes imaginativos, e com as proposies; a fsica limita-se aos objetos que, por captados pelos sentidos, existem para ns. Sendo assim, a fsica do vcuo escreve Chevalley no unicamente a-geomtrica pelo seu estilo, ela o tambm pela maneira com a qual dissocia concepes fsicas e concepes geomtricas segundo um movimento anlogo (mas inverso) quele pelo qual o opsculo sobre o esprito geomtrico tinha dissociado a geometria do sentimento natural
599

. Segundo Chevalley, a fsica pascaliana, diametralmente oposta

cartesiana, pode ser definida e trabalhada fora do campo da geometria. Vimos que o procedimento na cincia fsica, com a noo princpios manifestos aos sentidos, resguardar-se da possibilidade do erro na medida em que no
597 598

Expriences nouvelles touchant le vide PASCAL. Oeuvre compltes. 1963 p. 203 Expriences nouvelles touchant le vide PASCAL. Oeuvre compltes. 1963 p. 198 599 CHEVALLEY, C. Op. Cit. 1995, p. 63.

170 recorre s hipteses imaginativas para adequar a realidade teoria600. Mas ao contrrio. A cincia fsica tem na experincia, e no na autoridade de uma hiptese, seu guia. Desta forma, quando Pascal escreve que As experincias so os nicos princpios da Fsica 601 ou que As experincias so os verdadeiros mestres que preciso seguir na Fsica aponta para um domnio prprio da fsica. Este domnio prprio da fsica pascaliana, a experincia, alm do que j dissemos, tem tambm uma caracterstica fundamental, qual seja, a fsica subsiste sem nenhum fundamento transcendental e/ou metafsico. Segundo Chevalley, ela se sustenta por si mesma
603 602

, ele

. E por duas razes; primeira, como j sabemos do Prefcio..., Pascal se

recusa explicitamente a colocar a fsica sob a jurisprudncia dos Antigos. Por isso, as crticas pascalianas so dirigidas, no Prefcio..., queles que colocaram a fsica sob o domnio da autoridade dos Antigos, e se recusaram a apresentar novidades neste campo. Chevalley vai mais longe e diz que a autoridade da tradio, qualquer que seja, que Pascal bane da fsica
604

. A segunda razo que Pascal se recusa em fazer a conjugao

entre fsica e teologia. No necessrio recorrer a Deus ou a sua de veracidade para garantir as verdades cientficas, caminhos percorridos por Descartes. Elas, as verdades cientficas, devem ser, de tal modo, claras aos sentidos e/ou a razo que no se deve fazer nenhum recuo a algo externo a elas para garantir sua verdade. Fsica e teologia, aos olhos de Pascal, so de domnios absolutamente diversos. Sem teologia e sem qualquer outro fundamento metafsico, a fsica de Pascal s pode ser uma fsica que se limita, primeiramente, aos dados exteriores: aos experimentos. este novo campo no qual se assenta a fsica pascaliana que Guenancia
600

Segundo Pe. Nol o erro no estava na teoria a no existncia do vcuo mas em nossa maneira de perceber a realidade. Segundo ele, no vamos a matria sutil. Por isso, dissemos que a realidade era adaptada teoria com hipteses imaginativas, 601 Trait de la pesanteur de la masse de lair. PASCAL. Oeuvre compltes. 1963 p. 231. 602 Trait de la pesanteur de la masse de lair. PASCAL. Oeuvre compltes. 1963 p. 259 603 CHEVALLEY, C. Op. Cit. 1995, p. 64. 604 CHEVALLEY, C. Op. Cit. 1995, p. 64.

171 chamar de uma nova racionalidade

605

. Com esta expresso Guenancia quer qualificar a

fsica de Pascal com uma ideia bastante original. Escreve ele:

Tudo [as experincias] se passa em um espao visvel onde os dados como as consequncias so perceptivos aos sentidos do observador; podemos falar de demonstrao com a condio de entender nela a ilustrao ou um ensaio. Com efeito, Pascal no quer confundir estas relaes com um discurso produzido pela razo; a negao do raciocnio a condio do sucesso da demonstrao, pois no se devem misturar os elementos importados dos domnios estrangeiros ao campo da observao sensvel 606.

O novo espao de racionalidade , portando, o domnio autnomo das experincias. No trivial, faz notar Guenancia, quando Pascal escreve as experincias, e tantos outros relatos, onde se vem os tubos de todos os comprimentos [...]
607

. O filsofo

ressalta o carter visual das provas, tanto nas correspondncias quanto nos textos epistemolgicos escreve Guenancia Pascal rejeita a opinio costumeira de que a viso [diria Descartes, qualquer sentido] um poo de erros
608

. L onde Descartes exige apenas

a ateno pura da mente (intuitus), Pascal exige a condio de um sentido que para ele escreve Guenancia no deve nada ao raciocnio 609. Esta exigncia de Pascal torna a fsica, alm de uma cincia dos corpos que existem, uma cincia emprica, reduzida, diz Guenancia, nica e estritamente observao dos fenmenos 610. Contudo, esta exigncia no resulta em uma fsica sem nenhum avano linear. Como se as experincias diversas resultassem numa multiplicidade de resultados diversos e sem nexos. Os resultados da fsica so sempre frutos do trabalho de experincia de vrios observadores que propem variaes nos experimentos e dos experimentos 611,
605 606

GUENANCIA, P. Op. Cit., 1976. p. 101 GUENANCIA, P. Op. Cit., 1976. p. 101-102. 607 Expriences nouvelles touchant le vide PASCAL. Oeuvre compltes. 1963 p. 198 608 GUENANCIA, P. Op. Cit., 1976. p. 102. 609 GUENANCIA, P. Op. Cit. 1976. p. 102. 610 GUENANCIA, P. Op. Cit., 1976. p. 102. 611 Por isso Pascal v a necessidade de repetir uma experincia vrias vezes no dia, com o mesmo tubo, com o mesmo lquido, tanto na base na montanha quanto no seu topo Rcit de la Grande exprience. PASCAL, B. O.C, II p. 222. Cpia da carta de Pascal Perier, 15 de novembro de 1647.

172 condensao e simplificao. Assim, Guenancia sintetiza escrevendo que as experincias so tanto contra as produes de um entendimento que extrai seu fundamento de si prprio quanto contra o erro de um olhar vagante 612. Modo de fazer fsica (variao, condensao e simplificao) salva a fsica de uma cincia vaga e sem norte. Isso implica, na leitura de Guenancia, uma nova maneira de se entender a noo de experincia: a prtica experimental que Pascal inaugura no sem uma renovao do conceito de experincia. O trabalho do fsico consiste em selecionar os objetos afim de isolar os elementos significantes dos quais a combinao estrutura o campo experimental
613

. A cincia fsica, para fugir de um caos de experincia dispersas, constri seus objetos de

trabalho medida que seleciona uma parte dos fenmenos para o trabalho. H, segundo Guenancia, uma realidade trabalhada, selecionada e significante na fsica pascaliana614. A livre percepo da natureza no fornece o fundamento da natureza, esta aparente ordem no seno ilusria para Pascal. Como j sabemos do terceiro captulo, a natureza no se desmente, ela nos desmente, por isso, no devemos julgar a natureza segundo ns, mas segundo ela
615

, sem dvida a natureza no to uniforme

616

. Se a

fsica tiver a pretenso de tomar a totalidade da natureza como objeto de conhecimento estar fadada ao fracasso, pois, como tambm j sabemos do terceiro captulo, os conhecimentos naturais nos mostram nossa infinita desproporo com a natureza. Sem poder tomar a natureza em sua plenitude, por ser desproporcional a ela, o homem limita-se em suas prticas cientficas s experincias no interior de um campo experimental 617, e, segundo Guenancia, no inteiro de seu domnio, a certeza completa e sua autoridade nica e incontestvel 618.
612 613

GUENANCIA, P. Op. Cit., 1976. p. 102. GUENANCIA, P. Op. Cit.,, 1976. p. 102 614 GUENANCIA, P. Op. Cit.,, 1976. p. 103 615 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. L. 668. 616 PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 97 L. 634. 617 GUENANCIA, P. Op. Cit.,, 1976. p. 102 618 GUENANCIA, P. Op. Cit.,, 1976. p. 103

173 Portanto, o caminho da cincia sugerido por Pascal, a fim de enfrentar a incerteza, que toda cincia, antes de tudo, deve delimitar o domnio de seus objetos e se limitar a dar as razes dos fenmenos deste campo de investigao. Neste domnio delimitado [metodologicamente] o cientista deve, como deixa pensar o texto das Expriences Nouvelles, variar, condensar e simplificar as experincias a fim de encontrar as razes ocultas dos fenmenos da natureza. Para Guenancia, os fenmenos so provocados pelo trabalho do fsico, dispostos em diferentes redes de significantes, so ordenados em unidades explicativas 619. importante dizer que a concepo cincia pascaliana no uma cincia estritamente emprica, como, por exemplo, a de Hume. Se, por um lado, o cientista deve delimitar o campo experimental, variar, condensar e simplificar as experincias, por outro lado os resultados destes experimentos devem, segundo Guenancia, trabalhados pela razo. este tipo de conhecimento [a fsica pascaliana] no exprime um empirismo; ela um produto do trabalho da razo. Pascal est to distante de Descartes quanto de Hume 620. Pascal no parece querer reduzir a cincia ao limite das experincias, e apenas as experincias. Se assim fosse, parece que no poderia haver cincia no molde pensado por Pascal. As experincias so tomadas por Pascal, como o produto provisrio do trabalho de conhecimento
621

, escreve Guenancia, e elevado mximas e proposies. Em

outras palavras, a cincia nasce das experincias, obrigatoriamente, e estas so sempre guiadas pela razo a fim de produzir algum conhecimento. Perceba que mesmo no campo fsico, e a despeito de todo aparato pensado pelo filsofo nesta rea, ele ainda est no terreno da probabilidade, pois a fsica pode somente delimitar um campo de experimentos. Neste campo, no pode conhecer a essncia dos objetos, mas apenas as relaes que os objetos tm entre si. Por esta razo, as oito
619 620

GUENANCIA, P. Op. Cit 1976. p. 103 GUENANCIA, P. Op. Cit, 1976. p. 103 621 GUENANCIA, P. Op. Cit, 1976. p. 103

174 experincias, relatadas nas Exprience Nouvelles, tm como trabalho descrever as variaes dos experimentos, as relaes dos resultados e estabelecer algumas proposies sobre estas variaes e relaes. Deste modo, a fsica e entenda-se tambm os conhecimentos em geral como afirma Chevalley, tem por caracterstica principal o conhecimento das relaes e no um conhecimento das essncias ou da natureza das coisas
622

. Por este

motivo, precisamente a relao entre as variaes da presso do ar com a altura do mercrio no tubo que ns conhecemos por meio de suas obras fsicas Chevalley. Se a fsica no conhece a essncia da natureza, mas unicamente as relaes que as coisas estabelecem entre si, Pascal v um espao no qual alguma experincia pode contrariar as precedentes e no qual, assim sendo, poder ser reformulado o conhecimento anterior. Por isso, a fsica, sem ascender a uma verdade perene, como j vimos no Prefcio..., trabalha sempre com razes provveis de determinados eventos. A razo do provvel leva Pascal a reconhecer no Prefcio que quando ns dizemos que o diamante o mais duro de todos os corpos [...], que o ouro o mais pesado de todos os corpos, ns entendemos de todos os corpos que ns conhecemos, e ns no podemos nem devemos compreender nisso aqueles que ns no conhecemos universo daquilo que conhecemos. Resumindo, a fsica de Pascal por assentar sobre a experincia, pode atingir uma explicao dos fenmenos de natureza provvel, e por duas razes: primeiro porque no estamos seguros de ter feito todas as experincias possveis, e segundo porque no conhecemos a essncia das coisas. Esta razo do provvel impede ao homem todo conhecimento universalizado seguro. Portando, a cincia em Pascal uma forma de enfrentar o acaso de modo
622 623

623

, escreve

624

. Toda proposio limita-se ao

CHEVALLEY, C. Op. Cit. 1995, p. 68 CHEVALLEY, C. Op. Cit. 1995, p. 71. 624 Prface sur le trrait du vide. PASCAL, B. Oeuvre compltes. 1963, p.232

175 to racional quanto possvel, sem apelo metafsica ou qualquer outra fundao. O acaso, ainda que no possa ser superado, pode ao menos ser mitigado.

176

CONSIDERAES FINAIS
A pergunta que nos guiou ao longo destas pginas, j anunciada no primeiro pargrafo da introduo, foi: como possvel, na filosofia de Pascal, pensar em uma cincia, e cincia nos moldes cartesianos, tendo como elementos inerentes na vida humana o acaso, a incerteza, os limites do conhecimento impostos ao homem? Ao explanar a cincia cartesiana, objeto de nosso primeiro captulo, e o contraponto entre Descartes e Pascal, foco de nosso segundo captulo, pensamos que estes dois passos nos revelaram a incerteza, escopo de nosso terceiro captulo. Estes trs captulos nos impeliram a ver que para Pascal a cincia, e o conhecimento em geral, carece de uma fundamentao metafisica, contudo este fato no nos impede de agir racionalmente. A Regra dos Partidos e a cincia fsica so exemplos, como mostrados no quarto captulo, de conhecimentos independentes e sem apelo a nada exterior a eles. So conhecimentos provveis com um grau, maior ou menor, de racionalidade, e isso sem pecar contra a razo. Retomemos agora, mais especificamente, alguns pontos que destacamos em nosso trabalho para fundamentar esta nossa concluso. Vimos que a possibilidade de uma Mathesis Universalis, tal como pensada por Descartes, funda-se na capacidade de o ego em reduzir o mundo a ordem e medida. O mundo indefinito pode ser representado pela Mathesis Universalis da mesma maneira que Deus pode ser conhecido pela ideia de infinito presente no ego. Assim, o infinito e indefinido esto, de alguma maneira, ao alcance do ego. Isso leva concluso de que o ego encontra, em Descartes, uma comunicabilidade com o mundo atravs das matemticas, e com Deus atravs da ideia de infinito. Sendo admissvel uma comunicabilidade, isso implica a afirmao de que possvel o conhecimento de Deus e do mundo. Assim, o nervo central da epistemologia cartesiana a asseverao de que h uma comunicabilidade entre os entes

177 da metafsica: Deus, o homem e o mundo. Se assim , ento o sistema cartesiano pode ser qualificado como homogneo. Estes so os pressupostos do conhecimento em Descartes, mas o que nos importou, e dedicamos o primeiro captulo a ela, a ideia do que seria em Descartes o conhecimento do mundo: a Mathesis Universalis. Uma vez sendo possvel o conhecimento, visto haver uma homogeneidade entre os entes da metafsica, Descartes se preocupa com um mtodo para conhecer o mundo. J sabemos, o filsofo busca nas matemticas o modelo de segurana na busca da verdade. Das matemticas, o filsofo elege como modelo de certeza a Geometria e a Aritmtica. Estas duas disciplinas mostram a Descartes que h um segredo comum s matemticas e que este segredo pode ser abstrado e aplicado a todos os campos no matemticos. Mathesis, ento, o mtodo de conhecer com segurana qualquer assunto em qualquer matria. Esta a maneira pela qual, para Descartes, possvel ter um conhecimento perfeito e pleno do mundo. A crtica pascaliana cincia cartesiana deve comear pela crtica a sua metafsica. Na medida em que Pascal mostra a inviabilidade da metafsica cartesiana que ele pode pensar em um outro modelo de cincia. Por esta razo, separamos didaticamente a exposio do ideal de cincia de Descartes no primeiro captulo, e comeamos o segundo captulo expondo a sua metafsica e a crtica de Pascal a ela. A pergunta de fundo no segundo captulo : por que no possvel, em Pascal, a cincia cartesiana? No segundo captulo, esforamos-nos para dar um grande argumento com trs partes distintas. A resposta quela pergunta : a cincia cartesiana no aceitvel para Pascal, porque este filsofo no pensa na mesma homogeneidade do mundo que pensara Descartes. O moi pascaliano no tem acesso a Deus, nem a si mesmo e tanto menos ao mundo. A realidade pascaliana no homognea; fracionada em ordens independentes e fechadas. As trs ordens da realidade relevam a heterogeneidade das experincias humanas e

178 marcam de uma vez por todas a impossibilidade do sistema cartesiano. Assim, a concepo de ordem, advinda da matemtica, assume em Pascal o signo da total incomensurabilidade. Esta incomensurabilidade, como trabalhamos, implica, por consequncia, uma radical heterogeneidade, e principalmente independncia uma da outra. No se pode pela Mathesis Universalis conhecer a realidade fsica, por uma razo: a primeira da ordem do esprito, ao passo que a segunda da ordem dos corpos. Ora, uma vez que h uma desproporo entre a ordem do esprito e a dos corpos, Pascal repensa a cincia sob um novo ngulo. No se partir mais de conceito racionais (ordem do esprito) para o mundo (ordem dos corpos). Busca-se na cincia de Pascal encontrar alguma forma de razo, ainda que seja apenas a mais provvel. Com isso, Pascal introduz um conceito chave para nossa pesquisa, qual seja, a incerteza. Ao denunciar o descompasso entre o esprito e o mundo fsico, e constatar a vida humana imersa no acaso, na incerteza, perturbado pelo costume e pela imaginao no pouco de conhecimento que possui assuntos que tratamos no terceiro captulo , o filsofo prope maneiras de, ao menos, agirmos racionalmente em meio situao em que estamos inseridos. Encontramos assim, no quarto captulo, a Regras dos Partidos e a maneira de fazer fsica para Pascal. Este captulo, de alguma maneira, tenta responder as inquietaes levantadas pelo terceiro captulo. Se sabemos que nosso conhecimento sempre perturbado e relativo, temos de pensar alguma forma de agir com um mnimo de razoabilidade. Pascal se utiliza do problema dos Partidos para, a partir dele, pensar uma maneira matemtica com vistas a enfrentar o acaso. O problema dos Partidos , assim, um modelo paradigmtico, como sabemos. Usando o jogo de azar como modelo de incerteza, Pascal pensa numa teoria matemtica para guiar a ao humana no campo da incerteza em geral. Por isso, os princpios desta teoria, como vimos no ltimo captulo, satisfazem por um lado s leis da

179 aritmtica e do direito e, por outro lado, so os mais claros e simples. As cartas trocadas com Fermat e o Tratado do Tringulo Aritmtico so uma excelente oportunidade para Pascal, mais do que resolver o problema dos Partidos por meio da matemtica, mostrar que possvel calcular uma ao racional diante do acaso. Pascal chamou esta possibilidade, na carta Illustre Acadmie Parisienne de Mathmatiques, de Geometria do Acaso. Note que, em nenhum momento, h a inteno de negar ou controlar o acaso, mas, partindo daquilo que estamos seguros (a morte, no caso do fragmento da aposta), o filsofo delimita quais as chances que temos e qual a sada menos prejudicial. Apesar de o acaso estar rebelde a toda experimentao ou considerao racional, o autor dos Pensamentos desenvolve uma teoria, Geometria do Acaso, para agir racionalmente apesar do acaso. Esta possibilidade de erigir diante do acaso uma regra de ao foi mostrada nas correspondncias de Pascal e Fermat e no Tratado. Nas cartas com Fermat, Pascal encontra a possibilidade de fazer o Partido via matemtica se valendo do mtodo de recorrncia, no Tratado Pascal tambm descobre uma estrutura comum ao jogo de azar e ao acaso, de modo que o tringulo aritmtico pode dar conta de fazer o Partido. Pascal, estabelecendo a Regra dos Partidos como um clculo das probabilidades, cria meios de assegurar alguma razoabilidade em nossa ao. Esta dinmica est, de alguma maneira, tambm presente na fsica de Pascal, quando temos de escolher entre nossas hipteses quais delas sejam as mais razoveis, mesmo contrariando as antigas. fundamental entender a fsica pascaliana sob este foco. Pois se, por um lado, os resultados fsicos garantem alguma segurana, visto o modo de se fazer fsica como trabalhamos no ltimo tpico no quarto captulo, eles tambm, por ouro lado, garantem alguma maleabilidade no conhecimento, visto o avano das tcnicas em dar-nos novas experincias. Na medida em que as tcnicas da cincia fsica avanam, nesta mesma medida as proposies so reformuladas por outras que descrevem melhor os fenmenos fsicos.

180 Isso implica a ideia fundamental de nosso texto: razes provveis. Pois perceba que mesmo no campo fsico, e a despeito de todo aparato pensado pelo filsofo nesta rea, o filsofo ainda permanece no terreno da probabilidade, uma vez que a fsica pode somente se limitar aos experimentos. Atravs dos experimentos, a fsica no pode conhecer a essncia dos objetos, mas apenas as relaes que eles tm entre si. Por esta razo, as oito experincias, relatadas nas Expriences Nouvelles, tm como trabalho descrever as variaes dos experimentos, as relaes dos resultados e estabelecer algumas proposies sob estas variaes e relaes. O que isso quer dizer? Isso quer dizer que a fsica, entendamse tambm os conhecimentos em geral, tem por caracterstica principal o conhecimento das relaes entre os objetos e no um conhecimento das essncias ou da natureza dos objetos. Por no conhecer a essncia dos objetos e se limitar s relaes, h a possibilidade de a fsica fazer novas relaes e obter novos conhecimentos. Desta forma, toda proposio limita-se ao universo daquilo que conhecemos pelas relaes que estabelecemos. Resumindo, a fsica de Pascal, por assentar sobre a experincia, pode atingir uma explicao provvel da natureza dos fenmenos, e por duas razes: primeiro porque no estamos seguro de todas as experincias possveis e segundo porque no conhecemos a essncia das coisas. Esta razo do provvel impede o homem de todo conhecimento universalizado seguro. Acreditamos ter abordado, nas pginas que antecederam, de maneira razovel, como Pascal se ope a Descartes, e qual cincia ele prope a partir do reconhecimento do acaso e da incerteza presentes na vida humana. Diversos assuntos foram suprimidos, outros foram tratados de maneira superficial, alguns alongados. Contudo, o que mais importa que a pesquisa, como sempre deve ser, no se encerra nestas pginas. H outros textos, tantas outras formas de abordar a mesma questo de modo que fica aberto o assunto: como pensar a cincia diante da incerteza, em Pascal?

181

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