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Rolf Sistermann, Symbole, Mythen und Gefhle, Zur Theorie der Gefhle als Grundlage einer symboldidaktischen Glaubenslehre, aus: Der Evangelische Erzieher 48 Jg./1996, H.1, S.69-85 (berarbeitete Fassung) 1. Erfahrungsorientierte Symboldidaktik oder Orientierung an der Gefhlsbedeutung von Mythen und Symbolen? "Wir mssen mit den Erfahrungen anfangen, die der Mensch in seiner Situation hier und jetzt macht, und mit den, Fragen, die in ihr ihren Grund haben und aus ihr entstehen. Dann erst knnen wir zu den Symbolen weitergehen, die Anspruch darauf erheben, die Antwort zu erhalten."1 Peter Biehl hat diesen entscheidenden Grundsatz seiner erfahrungsbezogenen Symboldidaktik nach eigenen Angaben von Paul Tillich bernommen. Tillich selbst hat diesen Ansatz in seiner Systematischen Theologie auf einer sehr abstrakten Ebene, nmlich in Auseinandersetzung mit der philosophischen, vornehmlich der existenzphilosophischen Analyse menschlicher Erfahrung in bahnbrechender Weise ausgefhrt. Fr den Unterricht mit philosophisch nicht vorgebildeten Kindern und Jugendlichen ist damit jedoch allenfalls eine Richtung vorgegeben. Der Weg erweist sich in der Praxis als beraus holprig und verschlungen und fhrt immer wieder vor frustrierend weite Abgrnde. Erfahrung als sinnhaft gedeutetes Erlebnis2 ist immer in vielfacher Weise biographisch und gesellschaftlich vermittelt und verschlsselt. Wieweit mir meine eigenen biographischen Erfahrungen verfgbar sind und ich mir ihrer berhaupt bewut sein kann, ist schon sehr die Frage3. Umso problematischer ist es, bei der Planung von Unterricht von den Erfahrungen anderer, nmlich unserer Schler (hier und im folgenden sind natrlich auch immer die Schler- bzw Lehrerinnen gemeint), ausgehen zu wollen. Damit die Orientierung an der Erfahrung nicht bei der unsglichen Aufforderung endet, alles einmal durch die "Brille des Glaubens"4 zu betrachten, sollte der Religionslehrer D. Zilleens Mahnung beachten: "Religionspdagogik mu Erfahrungsorientierung problematisieren."5 Der Ausweg, durch erlebnisorientierte Projekte im Unterricht Erfahrungen zu organisieren, stt bei ein oder zwei Wochenstunden, zusammengewrfelten Lerngruppen und der Belastung des Lehrers bei voller Stundenzahl sehr bald auf Grenzen. berdies trgt das organisierte Erlebnis oft manipulative Zge oder ereignet sich in "-vielleicht phantasievollerBeliebigkeit"6. Dies gilt oft auch fr bibliodramatische Versuche in der Schule. Es werden viele mehr oder weniger tiefgehende, mehr oder weniger echte oder knstliche Erfahrungen gemacht. Aber wie sie aufgegriffen werden knnen und was die traditionellen Symbole christlichen Glaubens damit zu tun haben, ist unklar. Diese sind auch nach vielen Jahren Religionsunterricht oft nur leere Worte ohne jede persnliche Bedeutung. Eine symboldidaktischen Glaubenslehre fr die Schule kann nicht bei Gegenstandssymbolen, wie Haus, Berg und Weg stehen bleiben, sondern mu die wichtigsten Symbole des christlichen Glaubensbekenntnis verstndlich machen und wieder so mit Leben fllen, da die Schler
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P.Tillich, Existentialanalyse und religise Symbole (l956), in: Ges.Werke, Bd.5, Stuttgart 1964, S.236; vgl P. Biehl, Erfahrungsbezug und Symbolverstndnis, in: P. Biehl/ G. Baudler, Erfahrung- SymbolGlaube, Frankfurt 1980, 66 2 Vg1 A. Schtz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt (l932), Frankfurt 1974,104ff 3 B. Russell meint sogar, "da, wir bei gegenwrtigen Erlebnisvorgngen im allgemeinen nicht wissen, da sie sich gerade abspielen". B. Russell, Philosophie, Die Entwicklung meines Denkens (1959), Frankfurt l998, 144; vgl auch D. Zilleen: "Unsere individuelle Lebensgeschichte ist unbewut in Geschichten prsent, die wir erinnern, und in Symbolen, deren persnlicher Bedeutungsgehalt sich nur erahnen lt." D. Zilleen, Abschied von der Symboldidaktik? ,in: Ev. Erz. 46 (1994), 33 4 Die Aufforderung, die Alltagserfahrung durch die "Brille des Glaubens" zu sehen, kann man tatschlich mehrere Male in der an Biehls Erfahrungsorientierung angelehnten symboldidaktischen Glaubenslehre von R. Lachmann lesen. (R. Lachmann, Grundsymbole christlichen Glaubens, Gttingen 1992, 23,24,102 u.103) Eine eingehendere Kritik dieses Buches und anderer Beitrge "zum Problem einer symboldidaktischen Glaubenslehre fr Jugendliche" finden sich in in meinem gleichnamigen Aufsatz im Ev. Erz. 46 (1994), S.65-78 5 D. Zilleen, Sinnvolle problematische Erfahrung, in: JRP, Bd.7, l991,291 6 H. Lenhard, Erfahrungen machen im Religionsunterricht, Strende Anmerkungen zu einem religionspdagogischen Trend, in Ev. Erz. 39 (1987), 620

Stcke ihres Lebens darin wiedererkennen knnen. Fr diese schwierige Aufgabe sollte man den berzogenen Anspruch der Erfahrungsorientierung zurckschrauben und sich damit zufrieden geben, wenn den Schlern deutlich wird, da diese Symbole nicht nur leere Begriffe sind, sondern eine Gefhlsbedeutung haben. Von dieser darf vermutet und gehofft werden, da sie jenseits aller unbegreiflichen und ungreifbaren individuellen Erfahrung bei den verschiedenen Menschen hnlich und deshalb in einer besonderen, nmlich symbolischen Weise vermittelbar und verstehbar ist. Die Schler knnen dann vielleicht auch selbst wieder eine Sprache finden fr Gefhle, die sie selbst schon gesprt haben, die aber in ihrem Alltag nur schwer ihren Ausdruck finden. Emotionales Lernen im Religionsunterricht, das sich nicht mit hndchenhaltender Sentimentalitt und einem irgendwie gearteten Gefhlsbrei begngen will, braucht m.E. eine differenzierte Theorie der Gefhle. Von dieser erwarte ich eine Antwort auf die Frage, welche Gefhle die Symbole wieder mit Leben erfllen knnen. Die andere Frage ist: Welches sind die Grundsymbole christlichen Glaubens und woher wei ich das? Bei der Frage der Auswahl der Grundsymbole kann eine Symboldidaktik, die deren Gefhlsbedeutung erschlieen will, sich nicht damit begngen, auf die dogmatische Tradition zurckzugreifen. Damit kommt man allenfalls zu Problemkreisen, bei denen noch fraglich ist, wieweit damit Probleme der Schler angesprochen sind7. Die Symbole des Glaubensbekenntnisses, das in der dogmatischen Tradition reflektiert wird, mssen als Teile eines Heilsdramas verstanden werden und szenisch revitalisiert werden. Das kann methodisch im Bibliodrama geschehen. Didaktisch ist die Auseinandersetzung mit der den einzelnen Szenen zugrundeliegenden Erzhlung, der Ur- Kunde, dem Mythos, unerllich. Diese Folgerung ziehe ich aus der grundlegenden Einsicht Paul Tillichs, da die Symbole christlichen Glaubens als Elemente eines gebrochenen Mythos begriffen werden mssen. "Ein Mythos, der als Mythos verstanden, aber nicht beseitigt oder ersetzt wird, kann 'gebrochener Mythos' genannt werden...Es gibt keinen Ersatz fr Symbole und Mythen, sie sind die Sprache des Glaubens."8. Daraus ergibt sich eine wichtige didaktische Konsequenz mit ideologiekritischen Implikationen. Die ganze Bedeutung der Symbole christlichen Glaubens kann nur in Opposition zu dem ungebrochenen Mythos erfat werden. Wenn man nach einem typischen Mythos sucht, erweist sich die Religionstheorie von Ren Girard als didaktisch uerst bedeutsam. Wenn Tillich fortfhrt: "Ein Glaube, der seine Symbole wrtlich versteht, wird zum Gtzenglauben."9, kann man mit Girard begreifen, wie es dazu kommt und welche Konsequenzen das hat. Seine Theorie ist eine gute Grundlage fr eine mythen- und ideologiekritische Symboldidaktik10. Sie kann hier nur andeutungsweise zusammen gefat werden11. Girard geht aus von der unbestimmten Begierde des Menschen, die ihr Objekt nur durch die mimetische Nachahmung eines Vorbildes findet. Diese fhrt zwangslufig zur Rivalitt und zum latenten Konflikt innerhalb jeder Gesellschaft. Der gewaltsame Konflikt wird verhindert, indem man die Aggression auf einen Sndenbock lenkt, der zum Opfer gemacht wird. Sein Opfer hat fr die Gemeinschaft hchsten Wert. Die Opfersttte ist die Geburtssttte der Gtter, die zur Legitimation dieses als Untat zugleich erschreckenden, wie als Lsungsmglichkeit faszinierenden Aktes herhalten mssen (vgl R. Ottos Definition des Heiligen als 'tremendum et faszinosum'). Vom "strukturierenden Mechanismus" des Opfers aus12 kann man nach R.Girards Theorie vom Ursprung der Religionen folgenden Standardmythos rekonstruieren, der nicht nur jedes religise, sondern auch jedes ideologische Wertsystem legitimiert: (Dimension I in dem abschlieenden Begriffsnetz s.u.) Ein ursprngliches, ganzheitliches Paradies (a)
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Vgl den immer wieder, z.B. von Frchtel, Biehl und Lachmann, im Zusammenhang mit einer elementaren Glaubenslehre zitierten W. Lohff: "Traditionell sind es vier Problemkreise." Nmlich Schpfung, Fall und Snde, Vershnung und Gnade, Unsterblichkeit und Auferstehung, W. Lohff, Glaubenslehre und Erziehung, Gttingen 1974,32 8 Vgl z.b. P. Tillich, Wesen und Wandel des Glaubens, III,3, (1961), Berlin 1963, 63 9 a.a.O.,65 10 Vgl R. Sistermann, Symboldidaktik und gebrochener Mythos, in: Ev. Erz. 42(1990), 331ff 11 Eine ausfhrlichere Zusammenfassung von mir findet sich in Ev. Erz 41 (1989), 350-356 unter dem Stichwort: Das besondere Buch 12 R. Girard, Der Sndenbock (1982), Zrich 1988, 172

wird durch einen Frevel oder ein Ungeheuer bedroht (b). Um die Ordnung wieder herzustellen, mu ein Opfer gebracht werden (c). Der Held, der das Opfer darbringt oder das Ungeheuer ttet, wird zum unsterblichen Idol (d) und in die himmlische Welt der Gtter aufgenommen (e). Die hnlichkeit folgender Symbole des christlichen Glaubensbekenntnisses zu den oben genannten Elementen des Standardmythos fllt nun ins Auge: (Dimension V) a) Schpfung b) Snde c) Kreuz d) Auferstehung e) Reich Gottes - Totales Paradies - Ungeheurer Frevel - Opfer - Unsterblichkeit des Idols - Himmlische Welt der Gtter

Zweifellos werden diese Symbole auch von vielen nicht anders verstanden als der Mythos und in diesem Verstndnis mit Recht von der Religionskritik in Frage gestellt. Deshalb hngt ihre Glaubwrdigkeit davon ab, wieweit es gelingt, dem Schler den Unterschied in der Bedeutung klar zu machen. Komplizierte religionsgeschichtliche Differenzierungen werden den Schler nicht erreichen, wenn ihm nicht auch die Unterschiede in der Gefhlsbedeutung klar werden. Welche Gefhle bringt der ungebrochene Mythos zum Ausdruck und wie unterscheidet davon sich die symbolische Bedeutung der mythischen Elemente im christlichen Glauben? In der inzwischen wieder lebhaft gefhrten Diskussion um die Wahrheit des Mythos wird die Gefhlsbedeutung des Mythos wenig beachtet. Man ist nicht viel weiter gekommen als Wilhelm Wundt, der schon 1910 festgestellt hat: "Die Affekte der Furcht und des Hoffens, Wunsches und der Begierde, der Liebe und des Hasses, sind allverbreitete Quellen des Mythus."13..."So entspringt alle Mythenbildung aus dem Affekt und aus den von ihm ausgehenden Willenshandlungen; nicht das intellektuelle Interesse, sondern der Trieb, dem Affekt Befriedigung zu verschaffen, bestimmt im Geist des primitiven wie noch jetzt des aberglubischen Kulturmenschen die Verknpfung der Erscheinungen."14 Das besondere in der mythenbildenden Phantasie ist fr ihn, "da bei ihr jene Projektion der Gefhle, Affekte und Willensantriebe in die Objekte so gesteigert ist, da die Objekte selbst als belebte Wesen erscheinen."15 Der Gedanke ist 1944 von Ernst Cassirer weiter ausgefhrt worden: "Die Natur im empirischen oder wissenschaftlichen Verstande lt sich beschreiben als 'das Dasein der Dinge, sofern es nach allgemeinen Gesetzen bestimmt ist' (Kant Prolegomenea 14). Eine derartige 'Natur ' gibt es fr die Mythen nicht Die Welt des Mythos ist dramatischeine Welt des Handelns, der Krfte, der widerstreitenden Mchte. In jeder Naturerscheinung sieht der Mythos den Zusammenprall dieser Mchte. Die mythische Wahrnehmung ist stets in dieser Weise emotional gefrbt. Alles Sichtbare und Sprbare ist von einer besonderen Atmosphre umgeben- einer Atmosphre von Freude oder Trauer, von Furcht , Erregung, Jubel oder Niedergeschlagenheit. Hier knnen wir von den Dingen nicht wie von einem toten, gleichgltigen Stoff sprechen. Die Gegenstnde sind entweder wohlwollend oder bswillig, freundlich oder feindlich gesonnen, vertraut oder unheimlich, verlockend und faszinierend oder abstoend und bedrohlich."16. Eine genauere Bestimmung des dem ungebrochen Mythos zugrundeliegenden Affekts findet sich bei P. Ricoeur in der Beschreibung der Idolbildung. Er beschreibt die Idolbildung als einen Proze leidenschaftlicher Besessenheit, wobei er Kants Errterung der drei unnatrlichen Leidenschaften Habsucht, Herrschsucht und Ehrsucht vor Augen hat. "Wenn der Leidenschaftliche 'alles will', setzt er sein 'Alles' in eines dieser Objekte, das wir in Korrelation mit dem Ich des Besitzes, der Herrschaft und der Geltung sahen." ... "Nur ein Wesen, das das Ganze will und es in den Gegenstnden des menschlichen Begehren schematisiert, kann sich
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W. Wundt, Mythus und Religion, Vlkerpsychologie, Bd.4, 2.A., Leipzig 1910,60 a.a.O., 62 15 a.a.O., 65 16 E. Cassirer, Versuch ber den Menschen, Einfhrung in eine Philosophie der Kultur, (1944), Frankfurt a.M. 1990, 123

vergreifen, d.h. seine Zielsetzung fr das Absolute nehmen, den Symbolcharakter der Verknpfung des Glcks mit einem Ziel des Begehrens vergessen; diese Vergessenheit macht aus dem Symbol ein Idol."17 In dieser Bestimmung des Idols aus der bisher in der Religionspdagogik kaum wahrgenommenen Gefhlstheorie Ricoeurs aus dem ersten Band der 'Symbole des Bsen' wird die ethisch- politische Bedeutung klarer als in der von Biehl immer wieder zitierten Definition aus Ricoeurs Buch ber Freud: Das Idol ist die Verding1ichung des Horizonts zur Sache. Individualpsychologisch entspricht die Idolisierung im ungebrochenen Mythos dem von Alfred Lorenzer beschriebenen Proze der Klischeebildung. D. h. die zugrundeliegende Szene kann nicht spielerisch mit Leben und Gefhl erfllt werden, sondern mu zwanghaft wiederholt werden18. Fr unseren Zusammenhang wichtig ist aber auch die schon 1925 von Ernst Cassirer festgehaltene Entdeckung, da "das mythisch- religise Bewutsein als eines der wichtigsten Faktoren des Gemeinschaftsgefhls und des Gemeinschaftslebens erscheint."19 Beides pat zur Mythostheorie Girards. Von Girard aus wird aber klar, da diese Gemeinschaft durchaus nicht harmlos ist, sondern von leidenschaftlicher Besessenheit geprgt ist. Blumenbergs postmoderne, den Polytheismus favorisierende Grundformel des Mythos: "Entngstigung des Menschen von allen ihm unbegreiflichen Gewalten"20 verschleiert, auf wessen Kosten die Entngstigung geht. Das von Alfred Adler als Ziel der Individualentwicklung angesehene Gemeinschaftsgefhl entpuppt sich als zweideutig. Die vom ungebrochenen Mythos getragene Gemeinschaft ist eine "ideologische communitas" im Sinne V. Turners21. Jede Gemeinschaft hat ihren Geist, der zum Ursprung eines Mythos werden kann. Es gilt, die "Grenzen der Gemeinschaft" 22 zu sehen und zu fragen, wieweit der symbolisch gebrochene Mythos Ausdruck "spontaner communitas" (Turner) sein kann. Der ungebrochene Mythos kann also als Ausdruck leidenschaftlicher Besessenheit einer Gemeinschaft verstanden werden, die ihr Opfer gesucht oder gefunden hat. Der Mythos verbirgt und verbrmt einen Schematismus der Sucht23, der genau umgekehrt abluft, wie die Geschichte, die er erzhlt:

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P. Ricoeur, Die Fehlbarkeit des Menschen, Phnomenologie der Schuld , Bd. I (1960), 2.A., Freiburg u.a.l989, 170; vgl I. Kant, Anthropologie in pragmatischer Absicht, 1798, 79ff; die unterschiedlichen Bewertungen von Leidenschaft scheinen mir von groer theologischer und religionspdagogischer Relevanz. Da diese noch wenig geklrt ist, fhrt H. Schrer auf die "uneinheitliche Terminologie in Philosophie und Psychologie insbesondere im Blick auf die Abgrenzung des Affekt- Begriffs zu Leidenschaft, Emotion, Gefhlsbewegung, Gefhlserregung" zurck. H. Schrer, Art. Affekt, IV. PraktischTheologische Aspekte, TRE, Bd.1, Berlin u.a. 1977, 621f 18 Vgl. Sistermann, 1990, 334f 19 E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, 2.Teil; Das mythische Denken, Berlin 1925, 219 20 H. Blumenberg, Arbeit am Mythos, (1979), 2.A., Frankfurt. a.M. 1982, 597 21 Victor Turner, Vom Ritual zum Theater: Der Ernst des menschlichen Spiels, (New York 1982), Frankfurt a.M. u.a. 1989, 76ff 22 H. Plessner, Grenzen der Gemeinschaft, eine Kritik des sozialen Radikalismus, (1924), in: ders, Gesammelte Schriften, Bd. 5, Frankfurt a.M. 1981, 7-134 23 In der theologischen Affektenlehre von W. Pannenberg werden wie bei Thomas von Aquin positive und negative Leidenschaften unterschieden. Zu den letzteren heit es: "Darin liegt sicherlich die Gefahr, da die absolute Vollendung mit dem Gegenstand der Leidenschaft verwechselt wird, so da Sucht und Hrigkeit resultieren." (W. Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive, Gttingen 1983, 258 Treffend formuliert der Psychologe U. Beer: "Sucht ist halbierte Sehnsucht. Wahre Sehnsucht richtet sich aufs Ganzsein, sucht etwas Fehlendes, dessen wir zur Ergnzung noch bedrfen. Sehnsucht ist Hoffnung, da das Leben fr uns noch etwas unglaublich wichtiges bereithlt."(Ulrich Beer, Kraft aus der Einsamkeit, (1990), Mnchen 1992,65) .."Eben weil er sich unheil, unvollkommen, unzulnglich empfindet, sucht und sehnt sich der Mensch nach mehr, nach der vollkommenen Ergnzung und einem heilenden Gott. Wenn der Mensch in diesem Glauben lebt und von dieser Hoffnung sich bewegen lt, erfhrt er sich geborgen und getragen von einem hheren Sinn. Wenn er dagegen diese Spannung zwischen Himmel und Erde nicht aushlt, sondern die Befriedigung auf der Erde ungeduldig schon jetzt sucht, halbiert sich die namenlose Sehnsucht zu einer Sucht, die viele Namen hat. "....Wir knnen Sucht definieren als die Vereinfachung und Vereinseitigung eines umfassenden Suchens nach Sinn."(66) .."Der Schtige und der Gegenstand seiner Leidenschaft sind auf unerklrliche Weise zusammengekettet, er ist 'addicted', das heit, er widmet sich, ja er weiht sich dieser Leidenschaft." (67) Von Levinas aus drfte Ganzsein allerdings nicht im Sinne der von ihm kritisierten Totalitt verstanden werden.

(Dimension II) Die mimetische Begierde als Habsucht und Gier(e) fhrt zu Neid, Schadenfreude (d) und schlielich zum Ha, der den Tod des Rivalen wnscht (c). Sein Bild wird zum Ungeheuer verzerrt, das Grauen erregt.(b) Seine Niederlage wird als rauschhaftes Fest erlebt(a), das suchtartig wiederholt werden muss. Wie kann dem gegenber die Gefhlsbedeutung des symbolisch gebrochenen Mythos verstanden werden? 2. Grundsymbole christlichen Glaubens als Ausdruck seelischer Gefhle Paul Tillich hat das Symbol mit der Seele in Verbindung gebracht: "So wirkt jedes Symbol in zwei Richtungen: es ffnet die Wirklichkeit und die Seele." 24 Leider hat er diesen interessanten Ansatz in seiner Systematischen Theologie nicht ausgefhrt. Unter dem Eindruck des Sprachgebrauchs in der modernen Psychologie, die in Aufnahme der aufklrerischen Kritik an einer unsterblichen Seelensubstanz zu einer Psychologie ohne Seele geworden sei, kommt er zu der Ansicht, da das "Wort Seele seinen Nutzen fr die allgemeine wie auch fr die theologische Beschreibung des Menschen verloren hat." Andererseits sieht er jedoch, da das "Wort Seele in der Dichtung und im tglichen Leben gebruchlich geblieben" ist und oft "den Sitz der Gefhle und Leidenschaften" bezeichnet. 25 Er halt es zwar fr ein Miverstndnis, den Glauben als Gefhlsakt anzusehen. Dies bezieht er jedoch nicht auf das Gefhl im Sinne Schleiermachers, sondern auf die "Subjektivitt bloen Fhlens"26. Sein Verstndnis des Glaubens als "Ergriffensein, von dem, was uns unbedingt angeht," geht ber die subjektive Innerlichkeit hinaus und entspricht durchaus dem Gefhlsbegriff bei H. Schmitz, dem Betroffensein von etwas, was auf mich zukommt. Dieser Zusammenhang von Glaube und Gefhl ist bei der mehr oder weniger oberflchlichen Rezeption von Tillichs Religionsbegriff in der Religionspdagogik m.E. bisher zu wenig beachtet worden. Tillich ist dabei weitgehend durch den phnomenologischen Ansatz R.Ottos bestimmt27. Dort heit es: "Verstndnis von Religion und auch von Vorreligion mu in erster Linie Gefhlsanalyse sein."28 Zur Erfassung des religisen Gefhls forderte Otto allerdings schon damals eine differenzierte Theorie der Gefhle: "Wir wrden hier klarer sehen, wenn die Psychologie im allgemeinen entschiedener versuchen wurde, die 'Gefhle' auf Qualitts- Unterschiede zu untersuchen und dar nach zu sortieren. Immer noch hindert uns hier die allzu grobe Einteilung in 'Lust' und 'Unlust' berhaupt...Es sind spezifisch andere Zustndlichkeiten, ob sich die Seele befindet in Lust oder in Vergngen, in Freude, in sthetischer Wonne, in ethischer Erhobenheit und endlich in religiser Seligkeit des Andachtserlebnisses."29 Trotz der Skepsis Tillichs scheint der Weg, der Seele im Religionsunterricht mehr Raum zu geben, vielversprechend zu sein. Schon l982 hat H. Halbfas in seinem 'Dritten Auge' die Definition gefunden 'Symbol als Sprache der Seele'. Nach seinem jetzt vollstndig erschienen Lehrbuch fr die Sekundarstufe I sollen auch schon die Schler im sechsten Schuljahr diese kennen. Die Definition ist glcklich gewhlt, denn sie ist eingngig und regt zum Nachdenken an. Man wird sich allerdings darber streiten mssen, was unter Seele zu verstehen ist. Da dies in der Religionspdagogik in den letzten Jahrzehnten kein Thema war, wre eine solche Diskussion zu begren.
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P. Tillich, Das Wesen der religisen Sprache (1959), in: Ders, Gesammelte Werke, Bd. 5, Stuttgart 1964, 216 25 P. Tillich, Syst. Theologie, Bd.III (1963), Stuttgart 1966,35 26 P. Tillich, Wesen und Wandel des Glaubens (1960), Frankfurt u.a. 1975 (Ullstein TB), 51 27 W. Schssler, Der philosophische Gottesgedanke im Frhwerk Paul Tillichs (1910-198.3), Wrzburg 1936, 175ff 28 R. Otto, Mythus und Religion in Wundts Vlkerspsychologie, in: Theologische Rundschau 13 (1910), Nachdruck Breslau 1921, 11 29 R. Otto, Das Heilige,ber das Irrationale in der Idee des Gttlichen und sein Verhltnis zum Rationalen, 3.A., Breslau 1919, 18

Bei Halbfas ist die Seele auf eine Raum der Innerlichkeit festgeschrieben: "Solange wir Gott noch auen suchen anstatt im eigenen Seelengrund, sind Mensch und Gott sich fremd."30 Diese platonisch- gnostische Seelenvorstellung31 ist nicht zuletzt nach den Arbeiten des Kieler Philosophen Hermann Schmitz hchst problematisch geworden. Die Introjektion der Gtter in eine innere seelische Welt ist demnach genauso ein Ausweichen vor dem Betroffensein von dem, was uns wirklich im wrtlichen Sinne "angeht", nmlich die Atmosphren, die einen wahrnehmbaren Gefhlsraum bilden, wie deren Projektion in eine berwelt.32 Wenn man berhaupt noch von Seele sprechen will, so mu sie demnach weniger- als Brunnen wie bei Halbfas, sondern eher als Turm, als Empfangsantenne oder Wachturm verstanden werden, wenn dieses Bild nicht schon anderweitig verbraucht wre. Ich pldiere dafr, trotz aller Miverstndlichkeit den Begriff 'Seele' mglichst frh in einen symboldidaktischen Unterricht einzufhren. Mit ihm knnen Schler fr die Wahrnehmung unterschiedlicher Gefhlsdimensionen sensibilisiert werden. Wenn man den Begriff 'Seele' Schlern nahe bringen will -und ich meine, da es dafr gute didaktische Grnde gibt, weil hier an einem ebenso bekannten wie vieldeutigen Begriff der 'Streit um die Wirklichkeit' (G.Ebeling) mit theologischer Kompetenz gefhrt werden kann-, dann mu sie symbolisch als Ort oder Organ verstanden werden, an dem und mit dem das gesprt wird, was mich in der Welt, in der ich lebe, unmittelbar und unbedingt angeht und betrifft.33 Ingo Baldermann hat sich mit der einprgsamen Definition von Hubertus Halbfas 'Die Sprache der Symbole ist die Sprache der Seele' auseinandergesetzt: "Wohl ist sie die Sprache der Seele, aber nicht einer unsterblichen Seele, sondern so, wie sie in den Psalmen erscheint, der Seele als Kern meiner Emotionalitt, von dem alles ausgeht, was meinem Leben Wrme gibt, Spontaneitt und Farbe, die aber auch so zugnglich ist fr alle Erfahrungen der Angst, verletzlich und sterblich."34 Das hier angelegte Programm eines emotionalen Lernens im Religionsunterricht hat Baldermann in seinem Werk "Wer aber hrt mein Weinen?", das
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H. Halbfas, Der Sprung in den Brunnen, Eine Gebetsschule, Dsseldorf 1981, 117 Zum Vorwurf der Gnosis und zur Kritik an der Aufassung von Halbfas, da Bilder und Symbole immer unbewut sind, vgl R. Gronbach, Kritischer Blick ins 'dritte Auge' und darber hinaus, in: Entwurf, H.3, 1991, 4 u.6f. Gronbach stellt hier die Frage, ob es sich bei der Betonung des Unbewuten bei Halbfas nicht eher um eine Klischeedidaktik als um eine Symboldidaktik handelt. 32 Schmitz erklrt das Auftreten dieser Idee folgendermaen: Im fnften und vierten Jahrhundert vor Christus "ri die erste Aufklrung den Schleier des Mythos von der Welt bis auf einen Rest, der sich der distanzierenden Vergegenstndlichung entzog und in die Innenwelt, die Seele, das Bewutsein abgeschoben wurde; aber diese Innenwelt war selber nur ein neuer Mythos, von dem sich die Folgezeit, einschlielich der sogenannten Aufklrung im achtzehnten nachchristlichen Jahrhundert, nicht mehr lsen konnte." (H.Schmitz, Der Gefhlsraum, System der Philosophie, Bd. Ill,2, Bonn 1969,XIV) Er kommt von daher zu einer Kritik am Monotheismus, der aber nicht mit dem christlichen Glauben an den trinitarischen Gott verwechselt werden darf. "Wie der Mensch sich als Herr im eigenen Haus, d.h. in der ihm im Zuge der Introjektion beigelegten Seele, und zugleich als dieses selbst ber die nun dort untergebrachten unwillkrlichen Regungen erhebt, so bersteigt der monotheistische Eingott die Gtter, die ja eigentlichwie etwa der heilige Geist- selbst solche (personifizierten) Regungen sind, freilich nicht subjektive Inhalte, sondern berpersnliche, eventuell leiblich den Menschen ergreifende Atmosphren und Mchte." (H. Schmitz, Das Gttliche und der Raum, System der Philosophie, Bd. Ill, 4, Bonn 1977, 180 33 Vgl G. Simmel, Die Religion (1906-1912), in: ders., Gesammelte Schriften zur Religionssoziologie, Berlin 1989: "Frmmigkeit ist die Stimmung der Seele, die zur Religion wird, sobald sie sich in besondere Gebilde projeziert." (130) "Die Seele ist durch Gott und ohne ihn nichts, aber doch auch Gott nichts ohne Seele." (120) Auf die anthropologisch-religionsphilosophische Diskussion um die Seele und ihr Verhltnis zum Geist und Leib, die religionspdagogisch noch kaum aufgearbeitet worden ist, kann hier nicht weiter eingegangen werden. Besonders interessant: C.G. Carus, Psyche, Zur Entwicklungsgeschichte der Seele (1860), Darmstadt l964; einen ersten berblick bieten: G. Jttemann, M. Sonntag, Chr. Wulf (Hs), Die Seele, Ihre Geschichte im Abendland, Weinheim 1991; die wichtigste und ausfhrlichste theologische Auseinandersetzung mit diesem Thema findet sich immer noch bei K. Barth, Kirchliche Dogmatik, Bd. III/2, Zollikon- Zrich 1948; die dort vorgenommene klare Unterscheidung von Geist und Seele trifft von einem ganz anderen Ausgangspunkt aus, nmlich dem der Tiefenpsychologie C.G.Jungs, auch Thomas Moore. Sein Buch ist lesenswert wegen der vielen Beispiele aus dem tglichen Leben. Seine polytheistische Psychologie pat allerdings besser zu H. Schmitz als zu K. Barth: T. Moore, Die Seele lieben, Tiefe und Spiritualitt im tglichen Leben, (New York 1992), Mnchen 1995 34 I. Baldermann, Kinder entdecken sich selbst in der Sprache der Psalmen, in: J. lkers/K. Wegenast., Das Symbol- Sprache des Verstehens, Stuttgart u.a. 1991, 204

grundlegend ist fr das von ihm mit herausgegebene neue Schulbuch im Klett- Verlag 'Hoffnung lernen', eindrucksvoll ausgefhrt. Allerdings fehlt hier, wie Baldermann sehr wohl bewut ist, eine Theorie der Gefhle, die etwa zwischen Freude, Lust und Schadenfreude unterscheiden knnte35. Eben darum soll es im folgenden gehen. Eine Theorie der Gefhle wrde dann auch der Rede von der Seele mehr Substanz geben. Die Religionsphilosophie des jdischen Phnomenologen E. Levinas bietet m.E. den wichtigsten Ansatz zu der gesuchten symboldidaktisch bedeutsamen Gefhlstheorie. Bei Levinas wird ein Verstndnis von Seele angedeutet, das nicht auf den Raum der Innerlichkeit beschrnkt ist: "Die Idee des Unendlichen setzt eine Seele voraus, die mehr zu enthalten vermag, als sie aus sich selbst ziehen kann. Sie zeichnet ein Inneres vor, das...nicht seine Innerlichkeit fr die Totalitt des Seins hlt."36 Levinas kennt ein Verstndnis von Seele, das auch der Destruktion durch H. Schmitz stand hlt. Pointiert heit es in einer Anmerkung bei Levinas: "Die Seele ist der Andere in mir."37 "Die Beseeltheit des Leibes durch eine Seele bringt nur das der- Eine- fr- den- Anderen der Subjektivitt zum Ausdruck "38. Beseeltheit ist "Ausgesetztheit auf den Anderen hin."39 Dabei steht fr Levinas fest: "Durch meine Beziehung zum anderen bin ich in Beziehung zu Gott."40 Fr die Theorie der Gefhle ist die Unterscheidung von Sehnsucht und Bedrfnis, dsir und besoin, bei Levinas von grundlegender Bedeutung. "Das Bedrfnis ffnet sich fr eine Welt, die fr mich ist. ... Das Bedrfnis ist die Rckkehr selbst, die Angst des Ich um sich, die ursprngliche Form der Identifikation, die wir Egoismus genannt haben. Das Bedrfnis ist die Angleichung der Welt mit dem Ziel der Koinzidenz mit sich selbst oder des Glckes." Dem Bedrfnis gegenber steht das Begehren. "Das Begehren des Anderen entsteht in einem Wesen, dem nichts fehlt, oder genauer, es entsteht jenseits all dessen, was ihm fehlen oder was es befriedigen kann." ..." Im Begehren richtet sich das Ich auf den Anderen; so gefhrdet es die selbstherrliche Identifikation des Ich mit sich selbst, nach der allein das Bedrfnis sich sehnt und die vom Bewutsein des Bedrfnisses vorweggenommen wird. ...Die Beziehung zum Anderen stellt mich in Frage, sie leert mich von mir selbst; ... Das Begehrenswerte sttigt nicht das Begehren, sondern vertieft es. Es nhrt mich in gewisser Weise mit neuem Hunger." 41 Levinas betont unter Bezugnahme auf Valry und Platon, da dsir ein Verlangen sei, ''da durch keinen vorgnglichen Mangel bedingt wird", und spricht unter Verweis auf Dostojewski von "unersttlichem Mitleid" 42. Der Unterschied zum Bedrfnis wird m.E. im Deutschen deutlicher, wenn man dsir mit 'Sehnsucht'43 bersetzt. Lust ist fr Levinas "die Abhngigkeit, die in Herrschaft, in ein wesentlich egoistisches Glck umschlgt". "Das Ich bildet sich erst im Genu." Die Vereinzelung in der Lust am Genu wird von Levinas her sehr deutlich." Egoismus, Genu und Sinnlichkeit und die ganze Dimension der Innerlichkeit sind Artikulationen der Trennung."44 Dem gegenber verbindet die Freude und wird um so grer, je mehr sie geteilt wird. Das Verbindende der Freude zeigt sich aber in der Philosophie des Anderen bei Levinas in seiner ganzen Ambivalenz. Ich erlebe den
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"Um eine genaue Definiton dieser Grenze sind wir einstweilen noch verlegen." I. Baldermann, Wer aber hrt mein Weinen? Kinder endecken sich selbst in den Psalmen, Neunkirchen- Vluyn 1986, 91. Eine solche scheint aber dringend ntig, wenn es um Verstehensprozesse geht. Ob ein strker handlungsbezogener Ansatz emotionalen Lernens im RU, wie ihn H. Zwergel vorfhrt, durch kognitive Analyse solche Definitionen umgehen kann, mte noch diskutiert werden. Vgl H. Zwergel, Zur emotionalen Verankerung religiser Lernprozesse, in RpB 33/Jg94, 40-60 36 E. Levinas, Totalitt und Unendlichkeit (1961), Freiburg u.a. 1987, 262 37 E. Levinas, .Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht (1978), Freiburg u.a. 1992, 157 38 a.a.O., 178 39 a.a.O., 162 40 E. Levinas, Eine Religion fr Erwachsene, in: ders., Schwierige Freiheit, Frankfurt 1992, 10 41 E. Levinas, Die Spur des Anderen, (1983), 2.A., Freiburg u.a. 1987, 218ff 42 E. Levinas, Humanismus des anderen Menschen (1972), Hamburg 1989,37f; dieses Mitleid kann jedoch wohl nicht im metaphysischen Sinne wie bei Schopenhauer verstanden werden, weil es dann nicht zur Entdeckung des Mitmenschen verhilft. Ich spreche deshalb lieber von Anteilnahme. Vgl A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, (1818) 1844, l.Bd, 4.Buch, 67. Kap.; "Mitleid ist die agape." Zur Kritik an Schopenhauers Mitleidbegriff vgl H. Cohen, Die Religion der Vernunft, 2.A., Kln 1959, 163 43 Vgl R. Funk, Sprache und Transzendenz im Denken von Emmanuel Levinas, Freiburg u.a. 1989, 405ff 44 Levinas, (1981)1987, 159, 206,212

Anderen immer nur in der Zweideutigkeit von Distanz und Nhe. "Das Rtsel ist die Transzendenz selbst, die Nhe des Anderen als eines anderen."45 Es kommt nicht zu einer ausgewogenen Begegnung wie bei Martin Buber, sondern ich kann immer nur "Die Spur des Anderen" erleben. Freude bekommt aber gerade im Zusammenhang mit dem unendlichen Verlangen eine Tiefendimension, in der sie sich mit dem Gefhl der Sehnsucht und der schlechthinnigen Abhngigkeit nach Schleiermacher berhrt.46 Von hier aus knnen Gefhle nach Formen seelischen Ergriffenseins durch die Transzendenz des Anderen auf der einen Seite und hnlichen, aber auf den eigenen Leib und die Selbsterhaltung bezogenen Empfindungen auf der anderen Seite zusammengestellt und unterschieden werden. Die existenzphilosophische Unterscheidung von Furcht und Angst 47 kann damit aufgegriffen, gefhlstheoretisch umgedeutet und erweitert werden. Gehen die positiven oder negativen Erwartungen Furcht und Bedrfnis bzw. Angst und Sehnsucht in Erfllung, so empfindet der Krper Lust und Schmerz, die Seele dagegen wird von Freude und Mitleid oder Liebe ergriffen. Dazwischen heben sich die seelischen Gefhle des Mutes48 und der Anteilnahme49 von den auf den Leib bezogenen Empfindungen der Selbstsorge ab50. Ich komme also zu folgender Zuordnung: (Dimension III) Krperliche Empfindungen Selbsterhaltung a) Lust b) Furcht c) Schmerz/ rger d) Selbstsorge e) Bedrfnis der Seelisches Ergriffensein von Transzendenz - Freude - Angst - Mitleid/Liebe - Anteilnahme/ Mut - Sehnsucht

Dabei mu betont werden, da es bei allen seelischen Gefhlen nicht etwa um etwas Innerliches oder Ichbezogenes geht, sondern um die Seele als die "Augen fr die Anderen"51. Die Bedeutung der Grundsymbole christlichen Glaubens wird erst dann bewut verstanden, wenn sie mit diesen seelischen Gefhlen in Verbindung gebracht werden. Dann erst erschlieen sie sich als verschiedene Zugnge zu dem sie verbindenden einen Grundsymbol >Gott<, dem eigentlichen Thema des Religionsunterricht.
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Levinas, (1983)1987, 254 Zum Zusammenhang von Sehnsucht und schlechthinniger Abhngigkeit bei Schleiermacher vgl R. Sistermann, Zu einer Theorie der Gefhle als Grundlage emotionalen Lernens im Religionsunterricht, in RpB, 30/1992, 67ff. Auch der bedeutende Neukantianer Herrman Cohen stellte am Ende des ersten Weltkriegs in seiner Philosophie der jdischen Religion die Sehnsucht als zentrales religises Gefhl heraus: "Die Sehnsucht bezeichnet, sie erfllt das ganze Innenleben der Seele, sofern es auf die Korrelation mit Gott eingestellt wird zur Erzeugung der Religion." (Cohen, 1959, 435). Von dort her kommt er zu einer klaren Abgrenzung von Lust und Freude. "Die Freude wird zum Ziel und Zweck des Festes gesetzt. sie ist keine dionysische, keine bacchantische Lustfreude. Sie ist definiert durch die Mitfreude des Fremdlings und des Armen." (528) Dagegen: "Alles, was mit Lust und Unlust zusammenhngt, kann nicht als positiver Beweggrund der Religion gltig sein." (7) Inzwischen ist eine interessante und wichtige, weil allzu seltene neue theologische Affektenlehre erschienen, die auch auf die Theorie von H. Schmitz eingeht. Sie macht allerdings zwischen der "Befriedigung eines Bedrfnisses" und der "Erfllung einer Sehnsucht" in der Tradition von Aristoteles und Thomas von Aquin keinen Unterschied. (K. Stock, Grundlegung der Protestantischen Tugendlehre, Gtersloh 1995, 52). 47 Vgl S. Kierkegaard, Der Begriff Angst (1844), 4.A., Reinbek 1965, 55: Angst ist im Unterschied zur Furcht ein Ausdruck der Sehnsucht Auch bei O.F. Bollnow, Das Wesen der Stimmungen (1941), Frankfurt 3.A. 1956 sollen neben der Angst andere seelische Stimmungen erfat werden. Auch hier geht es nicht um ein "Innenleben", sondern um die "umgreifende Einheit von Leben und Welt" (38ff). Allerdings ist der Andere als Ursprung und Herausforderung der Transzendenz der subjektiven Identitt hier noch nicht in den Blick genommen. 48 Vgl P.Tillich, der Mut zum Sein, (1952), Hamburg 1965 (Stundenbuch Bd.50) 49 Vgl Anm. 42 50 W. Schmid will die christliche Reduzierung der Sorge auf Seelsorge rckgngig machen, indem er die antike Sorge um das uere Selbst als Selbstsorge wieder in den Mittelpunkt der Lebenskunst stellt (W. Schmid, Philosophie der Lebenskunst, eine Grundlegung, 6. A. , Frankfurt a.M. 2000, 144ff). 51 N. Mette, Subjektwerden an den und mit den anderen, in: Ev. Erz. 43 (1993), 628f.

Die Unterscheidung von Sehnsucht und Bedrfnis nach Levinas bietet die Mglichkeit einer Differenzierung der unbestimmten Begierde, die im Sinne R. Girards unausweichlich zur mimetischen Rivalitt fhrt. Die Unterscheidung von Sehnsucht und Bedrfnis ermglicht eine Antwort auf die bei R. Girard offengebliebene Frage, was denn nach dem Durchschauen des Opfermechanismus an die Stelle der Begierde treten soll. Deswegen mu eine gefhlstheoretische Fundierung einer Symboldidaktik, wenn sie mythen- und ideologiekritisch sein soll, von dieser Unterscheidung ihren Ausgangspunkt nehmen. Die Symbole werden hier im Sinne Paul Tillichs als Elemente eines gebrochenen Mythos verstanden, die fr sich genommen sinnlos sind. Sie bekommen erst dann ihren Sinn, wenn sie mit ihrer anderen Hlfte, der Gefhlswirklichkeit, bewut zusammengebracht werden. Der ungebrochene Mythos dagegen hat eine in sich abgeschlossene Bedeutung, die scheinbar nichts zu tun hat, mit den ichbezogenen Empfindungen. Es wre auch falsch, diese zu verteufeln und direkt mit dem ungebrochenem Mythos in Verbindung zu bringen. Kritische Symboldidaktik aber sollte zeigen knnen, da der ungebrochene Mythos in Wahrheit der illusorische und kompensatorische berbau der ichbezogenen Empfindungen ist. Damit sollen diese nicht abgewertet werden, wie es in einer langen leibfeindlichen Tradition in der Christentumsgeschichte der Fall war. Fr sich genommen haben sie ihre natrliche Berechtigung und Bedeutung. Erst wenn sie bersteigert und mythisch berhht werden, werden sie gefhrlich und zum Ursprung von Gtzendienst und Idolatrie. Die mythischen Elemente mssen also als leidenschaftliche bersteigerungen der fr die Selbsterhaltung wichtigen krperlicher Empfindungen gelesen werden: (Dimension II) Die Lust wird zur Sucht nach dem Rausch bersteigert, wenn sie auf das Klischee des totalen Paradieses fixiert ist (a). Der Mythos vom ungeheuren Frevel oder vom Frevel durch das Ungeheuer steigert die begrndbare Furcht zum Grauen (b) Der unvermeidbare Schmerz und rger, wenn unsere Bedrfnisse nicht erfllt werden, wird zum Hass, der sein Opfer sucht(c). Die natrliche Selbstsorge wird, wenn sie sich am Idol des unsterblichen Helden misst, zum Neid auf den Rivalen und zur Schadenfreude bei seinem Untergang (d). Das zu Habsucht, Herrschsucht und Ehrsucht leidenschaftlich bersteigerte Bedrfnis meint seine mythische Erfllung nur in der himmlischen Welt der Gtter finden zu knnen. (e) 3. Vorschlag zu einem mythenkritischen symboldidaktischen Begriffsnetz Die gefhlstheoretische Grundlegung der Symboldidaktik kann mir Hilfen geben bei der Auswahl der Medien, bei der Entscheidung, auf welche expliziten oder impliziten Gefhlsuerungen in Schleruerungen in bibliodramatischen Versuchen, aber nicht nur dort, ich eingehen soll und welche Gefhle ich bei der narrativen Erschlieung der Symbole betonen soll. Nicht jedes Gefhl und jedes Bedrfnis mu im Religionsunterricht thematisiert werden. Welche verschiedenen Bedrfnisse Menschen haben und wie diese befriedigt werden knnen, ist in erster Linie eine Frage, die in die Sozialwissenschaften gehrt. Bedrfnisse stehen sozusagen neutral zwischen Habsucht und Sehnsucht. Werden sie aber idolisierend und ideologisch mythisiert, sind sie von theologischer Relevanz und gehren in den Religionsunterricht. Vom Horrorfilm ber Videoclips bis zur Werbung bieten Massenmedien und Trivialkultur hier ein noch viel zu wenig, beachtetes Medienarsenal. (Als ersten Einstieg in die Unterscheidung von ichbezogenen Empfindungen und seelischen Gefhlen in der Klasse 5 hat sich z.B. das Mrchen 'Das kalte Herz' von W. Hauff bewhrt. Die dort angehuften moralisierenden Klischees knnen mit Levinas resymbolisiert werden.)
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Es mag sein da Levinas, bei dieser Unterscheidung von Kants Ethik angeregt ist. Dieser stelIt dem empirisch, pathologischen Interesse das reine, praktische gegenber. Weil Kant die Sehnsucht als leere Erwartung abwertet (Vgl. I.Kant, Anthropologie in pragmatischer Absicht, 1798, Drittes Buch, 70 Vom Begehrungsvermgen), kann er jedoch diese nicht mit dem reinen, praktischen Interesse in Zusammenhang bringen.

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Mit der Unterscheidung von krperlichen Empfindungen und seelischem Ergriffensein von Transzendenz soll nicht einer religionspdagogischen Zwei- Reiche- Lehre das Wort geredet werden. Natrlich sind die bergnge zwischen den Gefhlslagen, die in dieser einen Welt erlebt werden, oft flieend. Mit dieser Unterscheidung bin ich jedoch von dem Zwang entlastet, zu allem und jedem ohne grndliche Sachkenntnis Stellung nehmen zu mssen, womit ein problem- und erfahrungsorientierter Religionsunterricht oft nicht ohne Grund in den Geruch eines 'Laberfaches' geraten ist. Darber hinaus hat emotionales Lernen mit und an Symbolen aber auch ethische Implikationen. Die falsche Transzendenz der sich an mythischen Idolen entfachenden leidenschaftlichen Besessenheit wird kritisch betrachtet. Stattdessen soll den Formen wirklichen seelischen Ergriffenseins von Transzendenz Sprache und Raum gegeben werden. Hier liegen sicherlich, das soll nicht verhehlt werden, erzieherische Ziele vor, die sich aus dem ideologieund opferkritischen Ansatz ergeben. Wenn ich mir die Zusammenhnge von Gefhl, Mythos und Symbol klar gemacht habe, kann ich aber auf das Moralisieren mit erhobenem Zeigefinger verzichten. Stattdessen kann ich mit den Schlern den Zusammenhngen nachgehen und sie fr Alternativen sensibilisieren. Die Grundsymbole christlichen Glaubens entsprechen den mythischen Elementen des Standardmythos. Sie werden deshalb auch nur zu oft damit verwechselt und damit hchst fragwrdig. Sie knnen jedoch im Sinne Paul Tillichs als "gebrochener Mythos" symbolisch verstanden werden, wenn sie nicht mit zur leidenschaftlichen Besessenheit gesteigerten ichbezogenen Empfindungen, sondern mit den seelischen Gefhlen in Verbindung gebracht werden. Fr mich haben sie dann etwa folgende Bedeutung: (Dimension V) a)Das Symbol >Schpfung< kann Ausdruck sein fr mein Gefhl der Freude, mit dem Anderen eine gemeinsame Welt bauen und bewahren zu knnen. b)Das Symbol > Snde< kann Ausdruck sein fr meine Angst um mein eigentliches Selbst, die mich zum Kampf um Anerkennung in der Ordnung der Rivalitt treibt. c)Das Symbol >Kreuz< kann Ausdruck sein fr mein Gefhl des Mitleids fr den53, der zum Sndenbock gemacht wird, und fr das Gefhl der Liebe dessen, der bereit ist sein Leben fr den anderen hinzugeben54. d)Die Symbole >Erlsung < oder >Auferstehung< knnen Ausdruck sein fr mein Gefhl der Anteilnahme am Leid des anderen. Der Glaube, da ich den anderen, so unwahrscheinlich es ist55, in seiner Angst verstehen kann, gibt Mut zum Aufstehen gegen die alte Ordnung der Rivalitt. e)Das Symbol >Reich Gottes< kann Ausdruck sein fr meine unendliche Sehnsucht (Levinas), den anderen im >Hei1igen Geist der Vershnung< so anerkennen zu knnen 56, da wir gemeinsam die befreiende Gegenwart Gottes spren.57 Man sieht, da man mit den Symbolen immer eine Situation oder eine Szene verbinden kann. Daraus ergibt sich die Bedeutung bibliodramatischer Versuche. Ich habe versucht, die seelischen Gefhle mit den dogmatischen Begriffen so zusammenzubringen (gr. symballein), da aus den leeren Begriffen wieder Symbole mit einer zweiten Bedeutungshlfte, meinen
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Der Hass, mit dem Nietzsche das Christentum seziert, erkennt hellsichtiger als viele Theologen das Mitleid als bedeutsames christliches Grundgefhl, das aus seiner sozialdarwinistischen Sicht bekmpft werden muss: Man nennt das Christentum die Religion des Mitleidens.(...) Nichts ist ungesunder, inmitten unsrer ungesunden Modernitt, als das christliche Mitleid. Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, Fluch auf das Christentum (1894), 7. Abschnitt 54 Liebe ist wesentlich Hingabe.(...) Mit dieser These wird einerseits der Begriff Liebe abgegrenzt von dem einer bloen Interessengemeinschaft. Andererseits soll mit ihr einer Verabsolutierung von Selbstaufgabe und Opfer gewehrt werden. Diese sind nicht in sich, sondern nur relativ wertvoll: insofern sie fr ein geliebtes Du geleistet werden. F. J. Nocke, Liebe, Tod und Auferstehung, ber d. Mitte d. Glaubens, Mnchen 1978, 115 55 Vgl N.Luhmann, Die Unwahrscheinlichkeit der Kommunikation, in: ders, Soziologische Aufklrung, Bd.3, Opladen 1981, 25-34 56 G.W.F.Hegel, Phnomenologie des Geistes (1807), 6.A., Hamburg 1952, 471 57 Vgl P.Tillich, Von der Freude, in: ders. , Gegenwart des gttlichen Geistes, Auswahl der 'Religisen Reden', Stuttgart o.J., 172

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Gefhlen nmlich, werden. Die Zusammenfgung der auseinandergebrochenen Hlften kann ich durch dieses > < Zeichen im Unterricht unterstreichen, wenn ich etwas an der Tafel festhalten will. In dem folgenden Schema habe ich versucht, die mir wichtigsten Symbole des christlichen Glaubens in ein Begriffsnetz zu bringen, das die Affinitten und Differenzen zu den verschiedenen Gefhlen und zu den mythischen Elementen deutlich macht. Der Schematismus liegt in dem zur Leidenschaft erhobenen Bedrfnis und fhrt zu klischeehaft- mythischen Bildern. Die seelischen Gefhle dagegen gehen ineinander ber und finden nur andeutungsweise ihren fragil- symbolischen Ausdruck. Die Symbole verweisen aufeinander und geben dadurch "zu denken" (Ricoeur). Begriffsnetz zu Symbole, Mythen und Gefhle Kategorien Dimensionen I) Ungebrochener Mythos: II) Leidenschaftliche Besessenheit: III) Kperliche Empfindungen: IV) Seelisches Ergriffensein von Transzendenz: V) Grundsymbole christlichen Glaubens: a) Origo b) Corruptio c)Paradosis Totales Paradies Ungeheurer Frevel Opfer d) Initiation e) Unsterblichkeit d. Idols Apotheose Himmlische Welt der Gtter Habsucht/ Gier

Rausch

Grauen

Herrschsucht/ Ha Schmerz/ rger

Ehrsucht/ Schadenfreude Selbstsorge

Lust

Furcht

Bedrfnis

Freude

Angst

Mitleid/ Liebe

Mut /Anteilnahme

Sehnsucht

Schpfung

Snde

Kreuz

Erlsung/ Auferstehung

Reich Gottes/ Geist der Vergebung

Die jeweilige Zuordnung entspricht meinem augenblicklichen Verstndnis und kann mir helfen in der Planung von Unterrichtsreihen, in der Medienanalyse oder der Akzentuierung der wichtigsten Inhalte im Unterricht, z.B. beim Erzhlen biblischer Geschichten. In dieser Weise benutze ich das Begriffsnetz in der Referendarsausbildung als Anregung dazu, da Referendare sich ihr eigenes Verstndnis der Grundsymbole christlichen Glaubens in einem hnlichen Schema bewut machen. Sie kommen dabei zu erstaunlichen Ergebnissen, die ihnen entscheidende Hilfen geben bei der Analyse von Themen. Da diese Ergebnisse von meinen abweichen, halte ich fr selbstverstndlich. Aus einer anderen Konzeption ergeben sich z.B. andere Dimensionen. Mein Begriffsnetz erhebt in keiner Weise den Anspruch von Allgemeingltigkeit oder Endgltigkeit, sondern erfllt nur dann seine didaktische Funktion, wenn es immer wieder auf seine Aussagekraft berprft und, wenn ntig, verndert wird. Es

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wre falsch verstanden und wrde jede "Revitalisierung" der Symbole ad absurdum fhren, wenn man darin eine endgltige Zuordnung sehen wrde. Das wrde nur dazu fhren, da der, der diese Ordnung durcheinander wirft (diaballein), verteufelt, d.h. zum Diabolos gemacht wrde58. Es gibt nur eine Stelle im Neuen Testament, an der im griechischen Text das Wort symballein auftaucht, nmlich am Ende der Weihnachtsgeschichte, Lk.2,19 in der Perfektform symballousa. Luther hat den Vers sehr feinsinnig so bersetzt: "Maria aber behielt alle diese Worte und bewegte sie in ihrem Herzen". Die symbolische Bedeutung eines Wortes erfassen heit also, das Wort im Herzen, dem symbolischen Sitz der seelischen Gefhle, bewegen und immer wieder zu begreifen versuchen, was uns daran ergriffen hat und unbedingt angeht.

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Vgl M. Serres, Der Parasit (1980), Frankfurt 1987, 384