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Walter Rothholz

Jean-Jacques Rousseaus brgerliche Republik

I.

Persischen Briefe,

in: ders.: Das

Rettende in der Gefahr. Kunstgriffe der Aufklrung, bers. und mit einem Essai von

ber

die Demokratie in Amerika, Zrich.

Vico, Giovanni Battista, 1990, Prinzipien einer neuen Wissenschaft ber die gemeinsame Natur der V lker, hrsg. v. V ittorio Hsle, Hamburg.

Ich gehe wohl nicht fehl in der Annahme, da Rousseaus berhmtes Buch 4, Kap. 8 des Contrat social, in der der Terminus religion civile auftaucht, in Zusammenhang mit den auf dieser Tagung apostrophierten vorpolitischen Grundlagen der politischen Ordnung zu sehen ist. In der Tat hat in den letzten 10 Jahren in dt!r Bundesrepublik - und vor allem natrlich nach der Wiedervereinigung ...., die Frage nach den Bedingungen des Erhalts dieser Republik erhhte Aufmerksamkeit gefunden, da man offensichtlich begonnen hat wahrzunehmen, da die Stabilitt einer Republik nur sehr bedingt auf Wohlstandsverteilungsakten beruhen kann, vor allem dann; wenn es nichts mehr zu verteilen gibt. In der Tat hat Rousseau mit diesem Begriff eine Art Stabilisienmgsniittel im Sinn gehabt, mit dem im Contrat sociaL wie im Verfassungsentwurffr Korsika die Festigkeit der Verfassung gestrkt werden soll: Sobald die Menschen in einer Gesellschaft leben, schreibt Rousseau im Contrat social, bentigen sie eine Religion, um sie darin zu erhalten. Noch nie hat ein Volk ohne Religion fortexistieren knnen, noch wird es je ohne Religion existieren ... (CS. Ed Vaughan: 499). Um herauszufinden, welche Art von Religion fr die Festigkeit einer republikanischen Verfassung am besten geeignet ist, diskutiert Rousseau nacheinander. die Religion des Menschen, eine dem ursprnglichen Christentum verwandte natrliche Religion, die wahr und gerecht,. aber fr die Citoyens nicht sinnvoll ist, weil es keine umfassende Weltgesellschaft, sondern nur einander feindselig gegenberstehende Staaten gibt; dann die Religion des Priesters, worunter er den Universalittsanspruch postulierenden Katholizismus versteht, der notwendig den Citoyen in Gewissenskonflikte strzt, weil er seine Gesinnungen zu beherrschen sucht, whrend der Staat von ihm bestimmte Handlungen verlangt, so da beide in Widerspruch geraten knnen. Schlielich betrachtete er die Religion des Citoyen, womit die alten Polis-Religionen gemeint sind, die, im Unterschied zum Christentum, .. die Citoyens zu tapferen Kmpfern fr die Sache ihres Gemeinswesens werden lassen - aber die Gefahr von Grausamkeiten gegenber Feinden impliziert. Aus diesem Dilemma ischen einer wahren Religion des Menschen,. die aber 127

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fr Republikaner ungeeignet ist, und einer praktischen Religion fr die Citoyens befreit, sich Rousseau durch einen Komprorni der sog. religion civile, einer Art geforderter Mindestreligion. ber diese hinaus bleibt es dem Einzelnen berlassen, zustzlich an Dogmen zu glauoen, vorausgesetzt freilich, er erhebt fr seinen Glauben keinen Ausschlielichkeitsanspruch und wrde dadurch intolerant. Religion ist insofern fr die Republik notwendig, sie strkt die Moral der Brger: In jedem Staat, der von seinen Gliedern das Opfer ihres Lebens verlangen kann, ist derjenige ; der nicht an ein knftiges Leben glaubt, entweder ein Feigling oder ein Narr. (CS. Ed. Vaughan: 500) Die Bestimmungen des zivilen Glaubensbekenntnisses sind: I) der Glaube an eine mchtige intelligente, wohlttige, vorauswissende und vorsorgende Gottheit, 2) an das knftige Leben, 3) an das Glck der Gerechten und die Bestrafung des Bsen, 4) an die Heiligkeit des Sozialvertrages und der Gesetze und 5) an die lllegitimitt der Intoleranz. Der Kerngedanke solch eines Religionsmodelles ist, da durch den Jenseitsglauben die Verfassungs- und Gesetzestreue der Citoyens gesichert wrde, da in jedem Falle ein intoleranter Mensch ein Ungeheuer sei, der um des Friedens willen der Menschheit zum Opfer gebracht werden mu, und schlielich soll derjenige, der sich so verhlt als glaube er nicht an diese einfachen Lehren, mit dem Tode bestraft \\'erden. Soweit also dieses inhaltliche Referat. Was hier vorliegt ist das, was dann in der Religionssoziologie seit Machia velli bis in die 70er Jahre unseres Jahrhunderts als Funktion der Religi on bezeichnet worden ist - eine Bezeichnung, die seit den Arbeiten Ber gerlLuckmanns nicht mehr ohne weiteres mglich ist. Schwer nachvollziehbar ist auch I. Fetschers lapidare Auffassung, nmlich da man es hier mit der Frage der rein pragmatischen politischen Zwecksetzung von Religion zu tun' habe, also mit seiner Funktion (Fetscher 1988: 185). Bleibt man bei solchen For mulierungen stehen, wird die Religion zu einem beliebigen Gegenstand, ber den alles mgliche ausgesagt werden kann - nur nicht, da er mit der differenzierten menschlichen Natur zu tun hat. Die Frage ist, ob eine solche rein pragmatische Zwecksetzung tatschlich den Intentionen Rousseaus gerecht wird. Solche Formulierungen sind nach dem Zusammenbruch der Metaphysik im 17. Jahrhundert, sptestens aber seit Hume politisch und sozial wirksam geworden. Es blieb daher, wie es Kant in seinen rechtstheoretischen Formulierungen zum Ausdruck brachte, dem Einzelnen freigestellt aus welchen Motiven heraus er die Gesetze befolgt und sich somit in die brgerliche Gesellschaft einftigt. Dennoch war und ist die Unterstellung von Vernnftigkeit und Konsens nicht ausreichend. Gesellschaft als solche konstituiert sich nicht als rationale, sondern wird von Leidenschaften und Interessen bestimmt. Es

war daher Rousseau nur zu gut bewut, da die egoistischen Motive der Gesellschaftsmitglieder als symbolische Selbstauslegung der Gesellschaft das System der Bedrfnisse - politischen und sozialen Krisen nicht wrde standhalten und da ein Antagonismus egoistischer Naturen letztlich Freiheit und Gerechtigkeit nicht wrde garantieren knnen. In diese Zusammenhang stie Rousseau auf ein Problem, da bis heute nichts von seiner Aktualitt verloren hat - im Gegenteil: was kann den Sinn von Gesellschaft so reprsentieren, da sich die Menschen in ihrem Streben nach Gerechtigkeit und Freiheit, nach Glck, darin wiederfinden knnen? Zunchst einige allgemeine Bemerkungen: Jede differenzierte politische Gesellschaft trennt Religion von 1?plitik: Der Prie ster, der Prophet ist immer der andere Teil des Herrschers, der auf die Zwangs gewalt der Gesetze setzen mu. In der Tat lt sich hier von einer Funktion sprechen. Wir hier im Westen haben uns allerdings den Luxus geleistet, die sog. religisen Erfahrungen aufgrund der Erfahrungen der Religionskriege des 16. Jahrhunderts ganz auszublenden. Nach Zerstrung der Ontologie haben wir den Zwangsneurotiker als Normalfall der Gesellschaft institutionalisiert einer Gesellschaft, die entweder irreversibel auf Korruption und Zerrttung hinsteuert (Rousseau) oder deren blindwtige Machtgier letztendlich durch die unsichtbare Hand auf das allgemeine Wohl zusteuert ( Kant). Es ist mir nicht bekannt, inwieweit Rousseau Kenntnis besa von Augustins Kritik an der rmisch-varronischen Ziviltheologie oder etwa' von Hobbes' Ver such, die christliche Theologia supranaturalis als theologia civilis einzumhren. Denn bei diesem Versuch von Hobbes wird ein Strukturproblem deutlich, welches sich seit Augustin als Dauerbrenner durch die westliche Geschichte zog: Apropos der Kritik Augustins an den bekannten varronischen genera theo logiae und ihrer Rolle im rmischen Imperium blieb ein Problem merkwrdig in der Schwebe: Augustin hatte nmlich kein Verstndnis damr, da ein Christ auf dem Thron die Heiden genauso behandeln wrde, wie heidnische Kaiser vormals die Christen behandelt hatten. Die jeweiligen Herrscher faten das Christentum als eine dem Polytheismus berlegene Wahrheit der Seele auf, erkannten aber nicht, da die rmischen Gtter die Wahrheit der rmischen Gesellschaft symbolisierten, da also mit der Zerstrung des Kultes zugleich eine Kultur zerstrt wurde; da ein existentieller Sieg des Christentums nicht eine Bekehrung von Einzelpersonen zu einer hheren Wahrheit war, sondern da damit einer Gesellschaft eine neue teologia civilis"gewaltsam auferlegt wurde - dies sahen sie nicht. Im Falle Hobbes' ist die Situation umgekehrt: Wenn er das Christentum unter dem Aspekt seiner substantiellen Identitt mit dem Diktat der Vernunft behandelt und die A,ytoritt des Christentums zugleich aus der Sanktion

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der Regierung ableitet, so zeigt er damit, da ihm ebenso merkwrdig das Verstndnis fr den Sinn des Christentums als Wahrheit der Seele abging, wie den V tern das Verstndnis fr den Sinn der rmischen Gtter als einer Wahrheit der Gesellschaft fehlte. Die Wucht der Entdeckung der Idee einer universalen Gemeinschaft jenseits aller zivilen Gesellschaft als das logische Korrelat zur Idee eines universalen Gottes kann allerdings leicht die Tatsache verdecken, da die neue Klarheit ber die Struktur der Realitt diese selbst nicht vernderte; sondern diese Spannungen zwischen der Wahrheit einer Gesellschaft und der Wahrheit des Bewutseins hat es bereits vorher gegeben, und es gibt sie auch nachher. Es ist bekannt, da Hobbes von der grundstzlichen Bedrohtheil des Menschen ausging und als Konsequenz die Aufgabe der menschlichen Freiheit unter dem Szepter absoluter Herrschaft forderte. Merkwrdigerweise ging es Rousseau dagegen um die Bewahrung der Freiheit innerhalb einer Gesellschaft, die er als corps politique et moral verstanden wissen wollte - also gerade nicht um eine Gesellschaft, die durch egoistisch motivierten Warenaustausch dominiert wrde. ber Rousseaus Theorien ist oft genug im Sinn von Erz iehungsdiktatur gesprochen worden. Die Passagen im IV . Buch des Emile vermitteln eine beredte Sprache: ... machen Sie mich frei, indem Sie mich gegcJR die Leidenschaften schtzen, die mich verraten ... . Man mte vor dem Contrat social von einem Contrat pedagogique sprechen. Aber Rousseau glaubte nun einmal an die Mglichkeit der Erziehung im Sinne von Denaturierung und Sublimierung auf dem Wege der Verwandlung in einen Citoyen des corps moral et politique. Vieles von dem was er sagte, mutet als an klassischen Mastben orientiert an. Jedoch im Moment des Glaubens an die Vernderbarkeit der menschlichen Natur in diesem Erziehungsproze liegt ein Korrolarium, dessen Bilder ich im Folgenden etwas nher betrachten will, weil in diesem Punkt das Zentrum der ziviltheologischen Problematik Rousseaus vermutet werden kann. Einerseits hat Rousseau starke Beachtung bei polnischen Romantikern gefunden und wirkte auf Heget und Marx nachhaltig ein, ja er gilt in der Literatur von Leo Strau bis Ernst Frnkel als abschreckendes Beispiel fr die Bildung einer reprsentativen Demokratie, als Verhinderer der Partizipation. Auf der anderen Seite scheint er so anziehend zu sein, weil er als einer der wenigen am Beginn der brgerlichen Modeme das Problem angesprochen hat, dem auch eine pluralistisch-freiheitliche Demokratie nicht entkommt - nmlich der Frage, welche psychischen Energien sie eigentlich zusammenhlt. Es empfiehlt sich also, Rousseau zunchst in einen historischen Rahmen einzuordnen, damit die allgemeinen Kemelemente dieses Entwurfs akzentuiert werden knnen, soweit sie fr die brgerliche Modeme konstitutiv sind. Rousseau lebte in einer Zeit, in der schon seit langem der Nachvollzug

christlicher Existenzauslegung durch bestimmte Mechanismen ersetzt wurde, die den Eindruck aufkommen lieen, die Welt, die Realitt berhaupt sei beherrschbar durch bestimmte geometrische Methoden, ja sie liee sich als Artefakt herstel1en. Parallel dazu entwickelte sich die Vorstellung, von der menschlichen Existenz hinge es ab. ob aus dem Chaos eine Welt wrde, die durch seine Vernunft ennebar werde. Man hat es also mit einer Aufwertung innerweltlicher Erfahrung und zugleich mit einer sthetisierung dieser Erfahrung zu tun, wobei eine Auftadung eben dieser Erfahrung durch aus dem Christentum abgeleitete Erfahrungsstrata stattfand, wie nicht anders zu erwarten war. Der Mensch als Beherrscher der Welt - in Erwartung innerweltlicher Erlsung Rousseau ist ein Meister gerade dieser Spekulationen. Dieses Bewutseins substrat luft neben der sozialgeschichtJichen und politisch-institutionellen Entwicklung des Ancien Regime her und harrte der bertragung. Aufgrund dieser eschatologischen Substanz aufklrerischer Philosophie wurden die Grnde und sachlichen Ziele der franzsischen Revolution in gewissen Kpfen vom Projekt einer innerweltlichen Erlsung unterlaufen. In einer Situa tion, die einen Regimewechsel, einen Abbau sozialer Schranken, eine Ablsung des Gottesgnadentums durch demokratisch-reprsentative Institutionen, eine Beteiligung des Dritten Standes am politischen Proze erforderte, bildeten sich die Aufklrer, die Philosophes ein, es wrde sich eine paradiesische Erlsung ereignen. Diese bertragung aufklrerischer Denk- und Symbolstrukturen auf soziale Ereignisse ist etwas, was mit Rousseaus Entwrfen engstens zusammenhngt. Rousseau schien also eine disparate Persnlichkeit zu sein.Bezeichnenderweise beschftigte er sich weit weniger mit den Institutionen des Ancien Regime als etwa Voltaire, Montesquieu oder etwa Diderot. Das sujet Rousseaus war weit eher die sich alerdings erst in Umrissen abzeichnende brgerliche Konkurrenzgesellschaft. Es folgen nun einige kurze Bemerkungen zum Christentum in der Reflexion . des aufklrerischen Denkens: Christentum bestand im 18. Jahrhundert aus theologischer Dogmatik. So wurde etwa Rousseaus zweiter Discours von der theologischen Fakultt der Sorbonne nicht deshalb verurteilt, weil er die Selbstentfremdung eines gttlichen Menschen darlegt, sondern deshalb, weil Rousseau darin das Dogma der Erbsnde leugnete. Die Aufklrer sahen keinen Anla, diesem deformierten Christentum zu mitrauen, denn es waren doch die T heologn selbst, die fr echt erklrten, was jedem vernnftigen Menschen als Erfindungen einer abstrusen Phantasie erscheinen mute. So wurde die aufklrerische Exekution des Christentums von diesem selbst provoziert, wie etwa in
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Diderots Pensees Philosophiques nachzulesen ist oder noch besser in Rousseaus


Lettre cl Christophe de Beaumont, dem Erzbischof von Paris. Man hat

es also mit einer dualen Problematik zu tun: Einerseits ein deformiertes Christentum, andererseits aber die Kompensation durch Symbole, die die Atrophie des Christentums strukturell berdauert haben. Es hat also wenig Sinn, Rousseaus Aussagen fr bare Mnze zu nehmen, sondern man sollte nach solchen Merkmalen suchen, die sein gesamtes literarisches Schaffen bestimmen. Dadurch lassen sich seine Intentionen fr eine brgerliche Republik weit besser klren als durch ideenhistorische Exegese.

11.
Rousseau ist das Musterbeispiel dafr, wie man die gesamte Gesellschaft zum Zeugen einer apologia vitae heranziehen kann. In seinem Oeuvre sprechen zwei: ein erster und ein zweiter Rousseau. Der erste Rousseau, so kann in den Dialogen Rousseau juge de Jean Jaques nachgelesen werden, war ein friedfertiger und sanftmtiger Mensch, der sich in innigster Freundschaft (intimite) erfllte (Oe. Ed. Pleiade, I: 676). Der zweite Rousseau t die olympische Freundschaft mit dem Menschenha vertauscht (haine pour le genre humain). Er ist zu einem hartherzigen, ungeselligen und dsteren Menschen geworden, der sich darin bt, die Welt zu verachten und zu fliehen. Dem einen Rousseau kommen paradiesische Zge. dem anderen infernalische Zge zu. Zwar ist die Existenz in einer Gesellschaft ein irreversibles Unternehmen, dessen er sich bewut ist, aber Rousseau hat sich eine Nostalgie nach einer societe des coeur zeit seines Lebens bewahrt. Der Existenzmodus des ersten . Rousseau wird zur Idee, der er sich hemmungslos hingibt - sie blieb als coeur dechire (zerrissenes Herz) erhalten.Im Interesse des Leidens des zweiten Rousseau will er zwei Fragen lsen: Wie ist es dazu gekommen, da dieses Herz zerrissen wurde? und: Was kann getan werden, um diese Nostalgie zu stillen? Das gesamte Werk Rousseaus ist vom zweiten Rousseau reflektierend geschrie ben, der auf der Suche nach einer spontanen Existenz des ersten Rousseau, dem homme premier ist. Verfolgt aber die Reflexion dieses Interesse, so kann sie nur in der Weise der ffentlichkeit verlaufen. Sie mndet bei Rousseau in eine kollektive Vershnung, der sich niemand entziehen kann.Die Mittel, zu dieser Vershnung zu kommen, knnen allerdings auch gewaltsam und letztendlich in einer Weltrevolution enden, dessen Ergebnis der neue Mensch ist. Nicht der Mrder ist der schlimmste Feind, sondern der, der sich isoliert 132

(isole). Daher kann Rousseaus Werk als ein Programm kollektiver Vershnung aller Menschen umschrieben werden, wie es sich aus der Einleitung der Confessions herauslesen lt. Das Werk der Vershnung ist denn auch eines der zentralen Strata der zivilen Theologie, die fr ihr verlorengegangenes christliches Zentrum Kompensation sucht. Um dieses Programm zu erfllen, zog er aus in die Welt, um jenen Menschen sein Herz zu offenbaren, von denen er glaubte, sie ffneten sich ihm, um ihn zu empfangen. In der Widmung des Discours sur l'inegalite wird deutlich, was er dabei suchte: ... ein Staat, wo alle einzelnen sich untereinander kennen, weder die obskuren Rnke des Lasters noch die Bescheidenheit der Tugend, sich den Blicken und dem Urteil der ffentlichkeit entziehen zu knnen, und wo diese angenehme Gewohnheit, sich zu schauen und sich zu kennen, aus der Vaterlandsliebe vielmehr eine gegenseitige Liebe der Brger als eine Liebe zu irdischen Gtern gemacht hat ... (Oe. III: 112) Gemeint war hier Genf. Eine dieser kindlichen Nostalgie angemessene ffentlichkeit ist dann hergestellt, wenn der Autor diese dramatisiert, d.h. politisiert. Diese Dramatisierung der Politik kann zunchst nur als inneres Drama dargestellt werden, in der die Welt seiner Trume als das wahre, in seiner Flle enthllte Sein dargestellt wird.' Diese Illumination fand i Jahre 1749 statt, und Rousseau hat es in einem seiner vier Briefe an Malesherbes folgendermaen ausgedrckt: Pltzliche Eingebung; ich fhlte den Geist wie von tausend Lichtem geblendet; Haufen von groen Wahrheiten erleuchteten mich whrend einer V iertelstunde. (Oe. I: 1135) Auf diese Weise erleuchtet lie Rousseau in seinen Bekenntnissen, die blo menschliche - vor allem philosophische - ) Weisheit< hinter sich. Er war seither berwltigt von der Schau eines anderen Universums, eines wahrhaft goldenen Zeitalters, von der Gesellschaft einfacher, weiser, glcklicher Menschen.Seine Sprache vernderte sich, ja mit ihr versetzte er ganz Europa in Erstaunen. Das ist der mystische H.intergrund der kindlichen Nostalgie des Narziss, der dann bezeichnenderweise aufersteht, um in die sodete des coeur einzugehen: ... ces subJimes egarments qui nous elevent au dessus de ntre etre, et nous portent dans I'empiree cl cte de Dieu meme? Ah, si ce feu sacre pouvoit durer, si ce noble delire animoit ntre vie entiere quelles actions heroiques effrayeroint ntre courage ... (Oe. IV : 1101) pieses Empyrum, dieses Zentrum an der Seite Gottes selbst, dieses heilige Feuer, ist eine verzehrende Glut. sie vergttert den Menschen und fhrt bei Rousseau zu der paradoxen Situation fr die Innigkeit einer sodete des coeurs geboren zu sein und daran sein ganzes Leben zu leiden mit den wirklichen Dingen nie in Berhrung kommen zu knnen (himpossibilite d'atteindre aux etres reels) (Oe. I: 427-428). Das ist der Kemgedanke, der ihn in den Bekenntnissen folgendes sagen lt:
..

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Indem ich vllig das menschliche Geschlecht verga, machte ich mir Gesell schaften von Geschpfen. die wegen ihrer Tugend und wegen ihrer Schnheit ebenso vollkommen wie himmlisch, Gesellschaften von zuverlssigen, zrtli chen und treuen Freunden, so wie ich sie 'hier auf der Erde niemals fand . .. Er verbrachte dort Stunden und Tage, wei weg von den Menschen. und er wurde dort von wahren Funden der Menschheit derart gerhrt (attendrissoit), da seine Rhrung zur Uberzeugung gerann. Das ist also der Hintergrund des aufklrerischen Sentiment. Folgende Konsequenzen hat Rousseau daraus gezogen:

I)

Das menschliche Herz ist ursprnglich, rein und unschuldig

2) Gerechtigkeit und moralische Wahrheit beruhen auf einem Prinzip, das ihm angeboren ist. Ordnung, Harmonie, Schnheit, Vollkommenheit, Gte, Mitleid und Grozgigkeit sind seine unmittelbaren Weisen und seine natrlichen Bedrfnisse 3) Die Natur, das Gttliche, das Wahre offenbart sich mit einem inneren Gefhl. Sie knnen unterdrckt, vergessen, aber nicht ausgelscht werden. Dieses Gerst liegt den Schriften Rousseaus zugrunde - sei es im Bereich der Gesellschaft. der Erziehung oder der Geschichte. Auch weniger spekulative Auftragsarbeiten wie etwa der Pro jet de Constitution pour La Corse ha( dieses Gerst als Grundlage.

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Aus diesen Illuminationen entspringt Rousseaus Impetus eines politischen Denkers, der mit missionarischem Impuls darangeht, politische Realitt nach seinem Bild zu formen, in ein bestimmtes Bild zu zwingen. Folgende Konsequenz wird dabei sichtbar: Die Erfahrung des Bsen (OC. IIl: 538) lt ihn zu folgenden Feststellungen kommen: Die Natur des Menschen ist gttlichen Ursprungs, daher liegt das Bse in Gesellschaft und Geschichte. Der Proze der Geschichte ist mit einer geheimnisvollen Opposition zwischen der Beschaffenheit des Menschen und der unserer Gesellschaften verknpft (Oe. I: 828). Die Welt zerfllt in eine Realitt, die er visionr imaginiert (croire) (!) und in einen Schein (paraitre), in dem die Menschen leben, der durch die Selbstentfremdung des Menschen begrndet wird, Menschheit. Gesellschaft und Geschichte sind mit dem Verdikt beladen, den Menschen verraten zu haben. Rousseau sind nun zwei Mittel bei der Hand, um den Zerfall der Welt aufzuhalten: 134

1) Das Instrument der Geschichtsspekulation, um die Grnde des Zerfalls festzustellen. 2}, Eine Therapie, die seine Leiden mit der Menschheit behandelt. Der Mensch habe sich von seinem ursprnglichen Zustand so weit entfernt, da Vorurteile an die Stelle von Erfahrungen getreten seien. Der Zweck ist hier die Lossprechung der seconde nature als Opfer der Ge schichte, d. h. Geschichte ist gleich Fall des homme natureL in den knstlichen Menschen (homme artificielle) (Oe. III: 292-293). Mittelpunkt der Geschichtsspekulation ist die Idee des Sndenfalls aber sie mit sich am Selbstverlust eines gttlichen Menschen, nicht an einer Revolte gegen Gott. Dadurch erhlt Rousseau die Legitimierung ftir seine Weigerung Geschichte anders als Ort der Entfremdung zu sehen. Daher mu der geschichtlich gewordenen Mensch negiert werden - in die Geschichte gefallen, mu der Mensch aus ihr herausspringen, will er wissen, wer er einmal war (OC. 111: 132, 2). Um also den Ursprung der Ungleichheit unter den Menschen zu finden, zieht sich Rousseau 1753 sieben Tage in den Wald von Saint-Germain zurck, um dort zu finden, was er suchte. Ein Begreifen der ursprnglichen Konstitution bedeutet ein Begreifen der Rckkehr zum coeur. Die erste Natur im ersten und zweiten Discours ist die anthropologische Selbstauslegung des coeur - die reinen Regungen der Natur sind der Realitt entgegengesetzt. Die Attribute der ersten Natur des Menschen haben gttliche Qualitt: on se suffit a soi-meme comme Dieu (Oe. 111: 158). Aber man sollte natrlich nicht bersehen, da das Ganze eine Projektion aus einer Situationsanalyse ist, die von einer Nostalgie geprgt wird: Erst mu der Mensch in die Hlle fahren, denn nur so kann er vom Himmel wissen. Der fiktive Charakter wird sogleich deutlich, wenn es Rousseau um den Ursprung des Bsen geht: Das Bse ist im natrlichen Menschen selbst angelegt, denn die Autonomie des natrlichen Menschen hngt von der Balance zwischen seinen Bedrfnissen und deren Befriedigung ab. Sie vertrgt es nicht, da ihr auch nur ein Gegenstand auskommt. Die menschliche Autonomie greift aus, um wieder einzufangen. Der Sndenfall liegt nun an dem Punkt, an dem der Mensch nicht mehr ein Bedrfnis aus sich selbst heraus befriedigen kann und auf die Hilfe anderer angewiesen ist. Der Zwang zur Vergesellschaftung pervertiert den natrlichen Menschen, d. h. . je mehr er seine Existenz verwirklicht, desto mehr pervertiert er. In dieser expansiven Tendenz liegt dessen Verderben, eine unheilvolle Dialektik. Die Existenz des natrlichen Menschen soll den Beweis daftir liefern, da alles bel nur historisch bedingt sein kann. Je mehr sich das menschliche aktualisiert, desto mehr mu das' gttliche in sich abgettet werden. Das uerste Ende (terme' extreme) jener twicklung der Menschheit nennt Rousseau Despotis135

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mus: Hier ist es, da alle Individuen wieder gleich werden, weil sie nichts sind.

der despotischen Gesellschaft eine bezaubernde Gesellschaft Konturen diesmal, wie unschwer zu erkennen ist, nicht per Verzckung der Seele, sondern per Interaktion verschiedener Personen: ... Nach sechs Tagen, die bei nichtssagenden Unterhaltungen mit gleichgltigen Leuten verlorengingen, haben wir heute eine Matinee nach englischer Art verbracht, vereint und in der Stille, im Genu gleichzeitig des Vergngens, zusammen zu sein, wie der Anmut innerer Sammlung ... Sicherlich ist dieser Zustand des Beschauens einer der grten Reize empfindsamer Menschen ... man will, der eine im anderen aufgenommen werden (on veut etre recueillis I'un par l'autre) (ac. 11: 557-558, Nouvelle Heloise). Der Umschwung hat etwas sakrales an sich, die Mittel sind verschieden, der Gegenstand gleich: Die Rubrik der Tugendhaften kann es nur dann geben, wenn sich ihre Teilnehmer gegenseitig durchdringen (se penetrer reciproquement)

(ac. III: 189-190) Hier tritt das ein, was spter dann die Negation

der Negation genannt worden ist. Die Gesellschaft ist eine Ansammlung knstlicher Menschen (hommes artificielles). Rousseaus Interpretationen der aktuellen Situation des Menschen zielt darauf ab, den privaten Charakter einer ungerechten Gesellschaft in der abstrakten Kategorie der absoluten Negation auszudrcken. Das hat aber zur Konsequenz, da die vllige Selbstentfremdung als eine unteilbare erscheint. Sie ist die uerste Negation dessen, was fr den rousseauschen Menschen positiv ist. Es bleibt nur noch dieses letztere Element als Operationsbasis brig. Daher wird spekulativ dieser Proze dargestellt, als ob er in seiner absoluten Negation zur Wende seiner selbst umschlagen knne. (Man vergleiche die strukturelle hnlichkeit bei Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts. bes.:

358). Ein neues Menschengeschlecht wird durch

(ac. 111: 8).

die vJlige Ablehnung aller Ungerechtigkeit alle Gerechtigkeit zurckholen. Wie kommt nun der Mensch aus dieser Situation wieder heraus - zurck zu sich selbst (retour de l'homme a lui-meme.

Rousseau entwirft hier ein Modell herrschaftsfreier Identitt von Untertan und Souvern in privater und sozialer Existenz. Erforderlich ist hierfr allerdings ein Volk von Gllern. Rousseau nennt diese Situation auch ame expensive und meint damit die habituelle Seite, denn ein Leben fr die Liebe ist natrlicherweise expansiv, selbstvergessen und sich selbst im Fremden wiederfindend. Ein Mensch, der nur in allem er selbst ist, mu gestehen, ebenso ein Mensch zu sein, fr den es notwendig ist, umfat zu werden. Die expansive Seele, die in allen Gestalten auer ihr sich selbst wieder erkennen will, bekommt im Umfatwerden eine neue Identitt, mit dem dann wahren Dominium menschlicher Existenz, sei es als Menschheit, sei es als Gesellschaft. Das Ich verschiebt sich auf die gesamte Menschheit, die gesamte Menschheit ist in mir (etendre ... le moi humain sur toute l'humanite) sind allein im Volke vorhanden. Man knnte sagen: Die Simme des Volkes ist die Stimme Gottes. Die volonte general von dem eigentlich niemand genau wei, was .sie ist, weil nur alle es wissen, ist der Endpunkt dieser brgerlichen Republik ... mit einem Wort, das Schauspiel hat etwas, ich wei nicht was magisches, bernatrliches an sich, das den Geist und die Sinne mit fortreit; man vergiBt alles, man vergit sich selbst, man wei nicht, wo man ist ...

oe. IV: 57)?

Der Weg hierzu ist schon angedeutet: Versuchen wir bei irgendeinem Teil der Regierungskunst, das, was zu wnschen wre, man machte es bei allen Wissenschaften. zerstren wir alles. was geschaffen wurde. lAas ist augenblicklich das Beste, was zu machen ist ...

(ac. 111: 480) Aber ein

Denken, da die Zerstrung als ultima ratio begreift, ist absurd. Hier liegt der Punkt, an dem Reste klassischen Ordnungswissens Rousseau noch zgeln. Realittseinsicht kehrt wieder: Herrschaft der Ungleichheit besorgt sich ihr Ende selbst. Daher ist Rousseau weder fr die Rckkehr zur Natur, noch fr die Zerstrung aller Dinge.Er schlgt daher eine dritte Lsung vor: Die Revolution der korrumpierten Herzen (coeurs corrumpus). Wren, so sagt er, die Herzen. der Menschen einmal verdorben, so wrden sie es immer bleiben. Es gebe dagegen kein Heilmittel, es sei denn - eine groe Revolution, wenngleich diese fast ebenso zu frchten sei wie das bel. das sie heilen knnte
IlI:

(ac. IV : 883). Nein,

reine Freude gibt es nur als ffentliche Freude, die wahren Gefhle der Natur

(ac. 56). Dem modernen Menschen eignet offenbar eine Revolution besonderer

Art. nicht eine solche, die einen Tyrannen betrifft. sondern eine solche, die
das Erkennen selbst betrifft, in dem der Mensch sich als Mensch erfhrt, er also Objekt und Subjekt zugleich ist. Hier vollendet sich bereits etwas, was eigentlich erst mit dem deutschen Idealismus datierbar wird. - Die Revolution des Geistes bei Hegel ist dieselbe wie bei Rousseaus coeur. So kann der Akt, in dem die Menschen zu sich selbst zurckkehrenaus dem bel selbst das Mittel beziehen, das es heilen soll

(ac. 11: 79).

Damit versucht Rousseau die klassisch-christliche Differenzierung der mensch lichen Natur rckgngig, bzw.sie fr den Proze der Vergesellschaftung nutzbar zu machen. Die Idee war genial. Aber dabei blieb unbercksichtigt. da sich ein hoher Grad an Irrationalitt auf dem Gebiet der noetischen Vernunft eingenistet hatte. Dieser bestand in einer malosen Expandierung einer bestimmten psychischen Haltung, welche Zge .iner Glaubenshaltung angenommen hatte, in die

(ac. III: 268). Die gesellschaftliche Form

menschlicher Existenz ist in der despotischen Phase der Ort der Revolution. Die aus diesem Akt der Spekulation hervorgegangene Menschheit sieht sich wieder im Modell

intrasubjektiver Einheit aller Menschen und so gewinnt an

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Gesellschaft hinein. Wenn jedoch solche Energien, die immer mglich sind, nicht eingegrenzt werden, mu eine Gesellschaft im Terror enden.

Timm Genett

Ein Land aus Stuck


Literatur
Alford, Ch.S.,

Robert Michels und die soziomoralische Disposition der


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Deutschen im Wilhelminismus

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1.

Vorwort

Denkt man an die landlufigen Assoziationen, die sich mit dem Namen Robert Michels verbinden, wird sich so mancher verwundert fragen, welche Rolle das Vorpolitische schon spielen kann bei einem Denker, dessen Politikverstndnis doch scheinbar auf die ewig wiederkehrende Fusion alter und neuer Eliten hinausluft. Robert Michels' einflureichster Beitrag zur Demokratietheorie ist bis heute seinehernes Gesetz der Oligarchie, das von der politischen Soziologie und Demokratieforschung zwar als Gesetz widerlegt, aber als Tendenz nachgewiesen werden konnte - von den einen als Widerspruch zum Postulat innerparteilicher Demokratie, von den anderen als Besttigung jenes Theorierahmens, der auf der Grurldlage von Schumpeters konomischen Marktmodell Demokratie als Elitenpluralismus verstehtl. Zhlt der Elitentheoretiker Michels gemeinsam mit Mosca und Pareto zur soge nanntenrealistischen Schule, so gilt er gleichzeitig als desillusionierter Ver treter eines idealistischen Paradigmas demokratischer Ordnung. Das Ideal der reinen, im Sinne Rousseaus durch keine Vertreterschaft entstellten Demokratie, so heit es, werde von im gegen die Wirklichkeit und die Wirklichkeit, die so anders aussieht, gegen das Ideal ausgespielt (Ripepe 1989: 18). Michels fordere zuviel von der modeJDen Demokratie, sein Konzept sei so extrem, da es ihm paradoxerweise die Mglichkeit verschliee, demokratisch zu bleiben (Tuccarl

1993: 60)2.
1 vgl. Pfetschs Einleitung zu SP:XV-XLI und die ausfhrliche Rezeptionsgeschichte in Hetscher 1993: 145-224. 2 Wird diese Einschtzung in der deutschen Forschung gerade im Hinblick auf Michels' sptere
Faschistophilie geteilt (vgl. die Einleitung von Pfetsch, SP: XVII-XLI), so steht sie in Italien im Zentrum einer Forschungskontroverse und richtet sich gegen Pino Ferraris' These, Michels' Demokratieverstndnis sei von einem eher refonnistischen progresso democratico geprgt gewesen, die ich hier explizieren und bis zur Soziologie des Parteiwesens von

1911 verfolgen .

mchte. Ferraris' Argumentation wendet sich gegen Wilfried Rhrichs These vom sorelianischen Syndialisten (vgl. Ferraris 1982; Rhrich 1972). Zur italienischen Forschung vgl. Genett 1994.
e

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Gabriele Schneider

Ressentiment und Ideologie. Max Schelers Betrachtung differenter Grundlagen politischer Ordnung

Hannah Arendt hat in dem posthum erschienenen Buch Was ist Politik die Funktion des Vorurteils darin gesehen, den urteilenden Menschen davor zu bewahren, jedem Wirklichen das ihm begegnet, offen sich exponieren und denkend gegenbertreten zu mssen (Arendt 1993: 2 1). Der Zusammenhang zwischen diesem Zitat und Max Schelers berlegungen zum Ressentiment und zur Ideologie besteht in einer Differenz. Whrend sich Hannah Arendt gegen Ende ihres Lebens (Arendt 1979,

] 985) immer intensiver mit einer mglichen

Theorie politischer Urteilskraft beschftigte, interessierte sich Max Scheler eher


fr deren negatives vorpolitisches Pendant, das Vorurteil.

Die WeiterfLihrung des Arendtschen Ansatzes einer Theorie der politischen Urteilskraft bei Ernst Vollrath (1977 und 1987), oder etwa in jngster Zeit Peter J.Steinbergers Buch The Concept of Political Judgement, bekmmern sich zwar um die politische Urteilskraft im Sinne einer die Praxis leitenden Kompetenz, gleichwohl vernachlssigen jene Anstze die Dimension vorpoIi tisch gelagerter Vor-Urteile. Ausgehend von Vollraths berlegungen, nach denn der politische Bereich und die Urteilskraft in so engem Bezug stehen, da der eine ohne die andere nicht zu denken ist (... h< (Vollrath 1977: 114), soll im folgenden gezeigt werden, wie Max Scheler mit Hilfe des Ressentiment-Begriffs jene Dimension der Vor-Urteilsbildung zu beschreiben sucht, die der politischen Urteilskraft vorgelagert ist. W hrend VoIlrath die reflektierende Urteilskraft im Bereich des HandeIns angesiedelt sieht, bindet Scheler die Vor-Urteilsbildung enger an die dC!rr Personen ebenfalls eigene emotive Dimension. Gleichwohl wird zu zeigen sein, inwiefern das Ressentiment nicht nur als subjektiver Affekt zu verstehen ist, sondern hnlich der reflektierenden Ur teilskraft durchaus einen politischen Charakter aufweist, auch dann, wenn die Urteilskraft nicht in erster Linie auf ein >Handelnknnen<, sondern auf ein >Per sonseinknnen< zielt.Dabei wird sich zeigen, da Schelers Ressentimentanalyse sich vorwiegend im vorpolitischen, den politischen Bereich prformierenden Bereich bewegt.

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Sich mit Max Schelers vornehmlich philosophischen Schriften unter der Fra gestellung zu beschftigen, inwiefern in ihnen vorpolitische Grundlagen politi scher Ordnungen thematisiert werden, mutet demnach nur auf den ersten Blick als aussichtsloses Bemhen an. Insbesondere in seinen frhen Schriften, einem Konglomerat aus streng philosophischen und eher ffentlichkeitswirksamen, politisch inspirierten Arbeiten, lt sich zeigen, da Scheler nicht blo eine wie auch immer zu gestaltende Ordnung reflektiert, sondern auf eine, unterhalb der Ebene politischer Ordnung zu verortende Dimension, nmlich den ihr zugrundeliegenden psycho-sozialen Dispositionen rekurriert. Annhernd zeitgleich mit dem Erscheinen seiner moralphilosophischen Haupt schrift Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, die in zwei Etappen - 1913 und 1916 - zuerst im Jahrbuch fr phnomenologi sche Forschung erschien, verffentlichte Scheler die zwischen 19 1 1 und 1914 entstandenen kulturkritischen Schriften 1915 unter dem Titel Vom Umsturz der Werte. W hrend er im Formalismus die phnomenologische Methode HusserIs auf das Feld der Ethik bertrug und ein eigenes Ethik-Konzept vorstellte, hob er in den kulturkritischen Aufstzen die kulturelle Bedeutung des Kapitalismus hervor und kritisierte die mit ihm einhergehenden gesell schaftlichen Dissoziierungstendenzen. Gem seiner berzeugung, cia der Kapitalismus weniger konomisch als kulturell bedingt sei, untersuchte er die Genealogie der kapitalistischen Geisteshaltung. In Anlehnung an Nietzsehe, den er explizit - wenn auch sehr eigenwillig - rezipierte, suchte er die psychosoziale Grundlage der spezifisch modemen Tendenz zur Umwertung der Werte zu entlarven.Nietzsches Ressentiment-Analyse schien ihm das geeignete Mittel zum Verstndnis dieses Prozesses zu sein, gleichwohl lehnte er ihre antichristliehe Storichtung ab. Scheler versuchte indes zu zeigen, inwiefern . das Ressentiment, als eine sowohl die Wahrnehmung als auch das Urteilen prformierende ebenso individuelle wie gesellschaftliche Disposition, gerade mit dem zunehmenden Geltungsverlust des christlichen Glaubens einherging und glaubte, im Ressentiment das kostitutive Moment der brgerlichen Moral blogelegt zu haben. Im Zentrum der Schelerschen Analyse stehen daher we niger die vordergrndigen politischen Weltanschauungen oder andere politisch relevante berzeugungen, sondern vielmehr die diesen zugrundeliegenden und sie in gewisser Weise prformierenden Dispositionen. Im Folgenden mchte ich topologisch zeigen, da es zwischen Frh- und Sptwerk zu einer thematischen Verschiebung gekommen ist. Die bis dahin zentrale Ressentiment-Analyse

Zuerst werde ich den Zusammenhang zwischen Schelers materialer Wertethik und die aus ihre resultierende Zeitdiagnose darstellen. Vor dem Hintergrund der >Theorie der objektiven Wertordnung< lt sich zeigen. inwiefern Scheler dem Ressentiment eine Art Gelenkfunktion zuschreibt. Und zwar Gelenkfunk tion insofern, als das Ressentiment eine tief in den Personen sedimentierte Wahrnehmungsverschiebung hinsichtlich der Wertordnung evoziert. (I.) Im An schlu daran, so11 die Funktionsweise und der Ursprung des Ressentiments im wesentlichen werkimmanent skizziert werden.

(11.) und insbesondere die These, da das

Ressentiment eine spezifische Ressource der brgerlichen Welt darstellt errtert

(111) Darberhinaus wird die Rolle von Eliten im Proze der Ressen

timentbildung und deren mglicher Auflsung thematisiert. (IV.) W hrend im Frhwerk Schelers den frei von Ressentiments gedachten Eliten gleichermaen die Funktion von Katechonten und Wegweisern zugeschrieben wird, rckt im Sptwerk die Untersuchung der Formen des Wissens und deren Bedeutung fr die Ausbildung von Ideologien in den Vordergrund. .) (V Im letzten Schritt folgt ein knappes Resumee. Dort werde ich auch den mglicherweise auch heute noch aktuellen Kern des Ressentimentbegriffs herauskristallisieren.

I.

Zeitdiagnose und Wertethik

Fr Scheler ist aus dekandenztheoretischer Perspektive die zunehmde Diffusion von Werten gleichermaen ursprnglich mit deren Gltigkeitserosion. Die damit einhergehenden gesellschaftlichen Orientierungskrisen sieht er an ein Phnomen rckgebunden, das gleichsam unbewut und somit hinter dem Rcken der Subjekte ebenso wie des Kollektivs und durch sie hindurch wirksam wird; hnlich wie Michel.Foucault das Wirken der Bio-Macht beschrieben hat. Die Ursache fr die allmhliche Auflsung der sozio-moralischen Fundierung der modemen GeseUschaft erklrt Scheler widerum durch das Wirksamwerden des Ressentiment-Gefhls. Zwar hattt" Tocqueville bereits die >Gewohnheiten des Herzens< als eine fr das Politische nicht zu vernachlssigende Gre ausgewiesen, aber fr Scheler bot die von Blaise Pascal ausformulierte >ordre du coeur< eine bessere An schlumglichkeit. Damit ist gemeint, da die sozio-moralischen Grundlagen eben nicht blo Produkt und Gegenstand vernunftgeleiteter Reflexion sind, son dern gleichfalls in die Herzen der Menschen eingelassen sind bzw. sein sollen. Demzufolge beeintrchtigt das Ressentiment als in den Personen eingelagerte Disposition auch nicht nur die sozio-moralische Verfatheit von Gesellschaften, sondern prformiert d er hinaus die subjektiven ebenso wie die kollektiven

tritt hinter die wissenssoziologisch fundierte

Ideologie-Analyse zurck. Bei beiden Anstzen handelt es sich jedoch um den Versuch, die, bestimmten gesellschaftlichen Phnomenen vorgelagerten Gefhls- bzw. Wissens-Formen transparent zu machen.

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