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Aristoteles und die Geburt der biologischen

Wissenschaft
Martin F. Meyer

Aristoteles und die


Geburt der biologischen
Wissenschaft
Martin F. Meyer
Universität Koblenz-Landau (Campus Koblenz)
Deutschland

Habilitationsschrift Universität Koblenz-Landau/FB II/2012

ISBN 978-3-658-08103-4 ISBN 978-3-658-08104-1 (eBook)


DOI 10.1007/978-3-658-08104-1

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Vorwort

Die vorliegende Arbeit ist die überarbeitete Fassung meiner Habilitationsschrift, die im
Wintersemester 2012/13 vom Fachbereich II der Universität Koblenz-Landau ange-
nommen wurde. Ich danke Wolfgang H. Pleger, Jochem Hennigfeld und Burkhard
Mojsisch für die Gutachten. Burkhard Mojsisch gilt zudem mein besonderer Dank für die
Aufnahme in das gemeinsam mit Rudolf Rehn veranstaltete »Forschungskolloquium zur
Geschichte der Philosophie« an der Ruhr-Universität Bochum. Für die umsichtige Lei-
tung des Verfahrens danke ich der Dekanin Michaela Bauks und dem Vorsitzenden des
Habilitationskollegiums Rudolf Lüthe. Den Kollegen und Kolleginnen des Seminars Phi-
losophie und des Instituts für Kulturwissenschaft danke ich für viele wertvolle Gespräche
und Diskussionen.

Besonderer Dank gilt ebenfalls Georg Wöhrle und Jochen Althoff für die Aufnahme in
den auch von Sabine Föllinger geleiteten, an den Universitäten Mainz und Trier veranstal-
teten Forschungskreis »Antike Naturwissenschaft und ihre Rezeption«. Hier habe ich seit
2005 wichtige Anregungen für die vorliegende Studie erhalten und bedeutende Forscher
und Gelehrte kennengelernt. Bernhard Herzhoff verdanke ich unverzichtbare Hinweise
zur antiken Botanik, insb. bei der schwierigen Identifikation der griechischen Pflanzen-
namen. Clemens Lunczer danke ich für wertvolle Ratschläge zur antiken Ornithologie.
Wichtige Anregungen zur aristotelischen Physik habe ich von Georg Heinemann und
Jörn Müller erhalten. Kristian Köchy und Georg Toepfer danke ich für grundlegende
Einsichten zur (Begriffs-) Geschichte der Biologie. Marcel van Ackeren danke ich für
wichtige Hinweise zu Heraklit und Platon. Mit Jörg Hardy habe ich auf langen Spazier-
gängen in Berlin, Hamburg und Münster über philosophische Epistemologie und insb.
über Wolfgang Detels Kommentar zu den Zweiten Analytiken diskutiert. Ihnen allen gilt
mein aufrichtiger Dank.
Großer Dank gebührt Bernd Hene, der mit seinem fachkundigen philologischen und phi-
losophischen Rat bei den Korrekturen und in Fragen des Griechischen geholfen hat.
Für die kritische Durchsicht des Textes und viele Gespräche danke ich Jasmin Brötz
und
Tanja Balzer. Britta Göhrisch-Radmacher vom Springer 96-Verlag danke ich
für wertvolle Hilfen bei der Textgestaltung und Drucklegung.
Gewidmet ist dieses Buch meiner Frau Katja, der ich für ihre große Geduld und Nach-
sicht danken möchte.

Münster, im September 2014 Martin F. Meyer


Inhaltsverzeichnis

Vorwort.......................................................................................................................................................... 5
Einleitung .................................................................................................................................................... 11

Erster Teil: Lebenswissenschaftliches Denken vor Aristoteles

1.0 Problemstellung und Gedankengang ................................................................................................ 24

1.1 Lebenswissenschaftliche Begriffe im griechischen Epos ............................................................... 27


1.1.1 Grundzüge der frühgriechischen Anthropologie ........................................................... 29
1.1.2 Zoologische Klassifikationsmuster .................................................................................. 35
1.1.3 Die Bedeutung von ›Leben‹ ...............................................................................................58
1.1.4 Die Funktion von ›Psyche‹ ................................................................................................ 63

1.2 Die vorsokratische Prägung der wissenschaftlichen Begrifflichkeit ............................................. 69


1.2.1 ›Physis‹ als wissenschaftlicher Grundbegriff ................................................................... 70
1.2.2 Die Umdeutung von ›Psyche‹............................................................................................ 79
1.2.3 Die Neufassung des Lebensbegriffs................................................................................. 86
1.2.4 ›Leben‹ als Prädikat von Tieren ........................................................................................ 91
1.2.5 ›Leben‹ als Prädikat von Pflanzen..................................................................................... 96

1.3 Erste biologische Themen und Erklärungsmuster........................................................................100


1.3.1 Allgemeine Merkmale von ›Leben‹ ................................................................................. 101
1.3.2 Das Problem der Lebensentstehung .............................................................................. 105
1.3.3 Die Erforschung des biologischen Raumes .................................................................. 110
1.3.4 Die ersten anthropologischen Forschungen ................................................................. 136

1.4 Die Anfänge der medizinischen Wissenschaft ..............................................................................148


1.4.1 Vom Heilen zur Heilkunst .............................................................................................. 150
1.4.2 Strukturen des medizinischen Wissens .......................................................................... 160
1.4.3 Paradigmen der medizinischen Kausalanalyse.............................................................. 170
1.4.4 Wurzeln der medizinischen Anthropologie ................................................................... 174
8 Inhaltsverzeichnis

1.5 Erste eigenständige biologische Forschungen bei Demokrit ......................................................184


1.5.1 Titel und Umfang der lebenswissenschaftlichen Schriften ......................................... 185
1.5.2 Botanische und zoologische Beobachtungen ............................................................... 187
1.5.3 Erklärungen zu Leben, Wachstum, Entwicklung und Reproduktion ....................... 189

1.6 Tugend- und Physisdiskurs in Platons Philosophie ......................................................................194


1.6.1 Zur Kritik der ›sogenannten‹ Naturforschung.............................................................. 195
1.6.2 Lebenswissenschaftliche Überlegungen in den mittleren Dialogen .......................... 202
1.6.3 Anthropologie als philosophisches Problem ................................................................ 212
1.6.4 Ansätze zu einer biologischen Anthropologie .............................................................. 220

Zweiter Teil: Die Biologie im Kontext der aristotelischen Naturwissenschaften

2.0 Problemstellung und Gedankengang ..............................................................................................236

2.1 Das neue wissenschaftliche Erkenntnisinteresse...........................................................................246


2.1.1 Die Kritik an der Geringschätzung biologischer Forschungen ................................. 246
2.1.2 Das naturwissenschaftliche Erkenntnisinteresse.......................................................... 252
2.1.3 Das anthropologische Erkenntnisinteresse ................................................................... 256
2.1.4 Die Grenzen zu Medizin und praktischer Philosophie ............................................... 259

2.2 Die wissenschaftstheoretischen Grundlagen .................................................................................268


2.2.1 Vom Wissen zur Wissenschaft........................................................................................ 268
2.2.2 Die höchsten Axiome: Widerspruchslosigkeit und Realismus ................................... 276
2.2.3 Die formale Struktur der wissenschaftlichen Erklärung ............................................. 283
2.2.4 Die Methoden und Ziele der Wissenserzeugung ......................................................... 312
2.2.5 Die Einteilung der Einzelwissenschaften ...................................................................... 325

2.3 Das Programm der aristotelischen Naturwissenschaft.................................................................332


2.3.1 Die Objekte der Naturwissenschaft ............................................................................... 333
2.3.2 ›Physis‹ als Explanandum ................................................................................................. 343
2.3.3 Die kausale Erklärung regelhafter Naturprozesse........................................................ 349
2.3.4 Das Bewegungsproblem als naturwissenschaftliches Leitmotiv ................................ 359
2.3.5 Die Wissenschaften von der unbelebten Natur (Exkurs) ........................................... 364
Inhaltsverzeichnis 9

2.4 Die biologische Prinzipienforschung ..............................................................................................372


2.4.1 Die Revision des Lebensproblems ................................................................................. 373
2.4.2 Der Begriff des Lebens .................................................................................................... 379
2.4.3 ›Leben‹ als allgemeinstes biologisches Explanandum ................................................. 387
2.4.4 Die Bedeutung der Lebensfunktionen für biologische Erklärungen ........................ 392
2.4.5 Das System der elementaren Lebensfunktionen .......................................................... 398

2.5 Der epistemische Sonderstatus der Biologie..................................................................................418


2.5.1 Die Objekte der Biologie ................................................................................................. 418
2.5.2 Die Artform als Explanandum ....................................................................................... 427
2.5.3 Die kausale Erklärung teleonomischer Prozesse.......................................................... 439
2.5.4 Die Systematik der biologischen Schriften.................................................................... 45
2.5.5 Vom Einfachen zum Komplexen .................................................................................. 475

Abkürzungen ............................................................................................................................................. 485


Tabellarische Übersichten .......................................................................................................................489
Literaturverzeichnis ..................................................................................................................................509
Einleitung

»Philosophy of science without history of


science is empty; history of science without
philosophy of science is blind«.

Imre Lakatos

Niemand vor Darwin, so schreibt Ernst Mayr, habe sich um die Erforschung des Leben-
digen so verdient gemacht wie Aristoteles. Darwin selbst teilte diese Ansicht: Im Februar
1882 dankt er William Ogle für die ihm zugesandte Übersetzung von De partibus animalium
mit der Notiz, im Vergleich zu Aristoteles seien seine eigenen Götter Cuvier und Linné
bloße Schuljungs. Forscher wie James Lennox vermuten, Darwin habe De partibus noch
auf dem Sterbebett in den Händen gehalten. Daß Aristoteles die biologische Wissenschaft
begründet hat, ist heute eine Standardauffassung. Zunehmend wird deutlich, daß das
Hauptinteresse des Stagiriten der Biologie (v.a. der Zoologie) galt. Fast die Hälfte der im
Corpus Aristotelicum überlieferten Texte widmet sich naturwissenschaftlichen Themen. Auf
diesem Feld machen die biologischen Pragmatien gut 75 Prozent der Textmenge aus. Das
zoologische Hauptwerk, die Historia animalium, ist mehr als doppelt so umfangreich wie
Aristoteles’ zweitgrößte Schrift (die Politik) und hat fast viermal mehr Bekker-Seiten als
die sog. Metaphysik. Aristoteles hat zudem einen acht Bücher fassenden Atlas mit anatomi-
schen Zeichnungen und Skizzen angelegt, der leider komplett verloren ist. Vergleicht man
den Stellenwert, den die Biologie für Aristoteles selbst hatte, mit der spärlichen Aufmerk-
samkeit, die ihr in der Rezeption zuteil wurde, so läßt sich sagen, daß die aristotelische Bi-
ologie (wie die Biologie insgesamt) fast zwei Jahrtausende ein Mauerblümchendasein ge-
führt hat. Die Einseitigkeit, mit der Aristoteles rezipiert wurde, ist der Grund für viele
Vorurteile, die seit der Neuzeit über den ›Scholastiker‹ Aristoteles verbreitet und bis ins
20. Jahrhundert perpetuiert wurden. Die moderne Aristotelesforschung ist, v.a. im An-
schluß an die Arbeiten von Wolfgang Kullmann, aufgebrochen, diese Vorurteile zu korri-
gieren. Ihre Resultate führen zu einem echten Paradigmenwechsel in der Betrachtung der
europäischen Wissenschaftsgeschichte.

Die folgenden Studien stützen diese neue Sicht mit weiteren Belegen und Argumenten.
Es geht ihnen um die Entstehung der biologischen Wissenschaft bei Aristoteles. Sie lie-
fern einen philosophischen Beitrag zur Frühgeschichte des Faches und zur Geschichte der
Wissenschaftstheorie. Bei Aristoteles ist beides so eng verzahnt, daß das eine ohne das
andere nicht denkbar ist. Philosophische Untersuchungen sind die folgenden Studien, weil sich
sie auf die begrifflichen Voraussetzungen richten, unter denen die Biologie als Wissenschaft
möglich wurde. Sie sind Teil jenes Teils der modernen theoretischen Philosophie, der die
Wissenschaftstheorie aus einer historischen Perspektive in den Blick nimmt und Historische
Epistemologie heißen könnte. Anders als der speziellen Fachgeschichte geht es ihnen weni-
ger um die frühen Erklärungen als um die Geburt der biologischen Wissenschaftstheorie; um
12 Einleitung

jene konzeptionellen Voraussetzungen, unter denen die Biologie als Wissenschaft möglich
wurde. Dazu ist es nötig, sich in die Genetik jener Begriffsstrukturen zu versenken, in de-
ren Bahnen diese Wissenschaft gedacht wird. Dies erfordert (a) die historische Analyse
von Ausdrücken und Termini, mit denen biologische Gegenstände bezeichnet und begrif-
fen wurden; Begriffe wie ›Leben‹, ›Tod‹, ›Lebewesen‹, ›Mensch‹, ›Tier‹, ›Pflanze‹, ›Organ‹,
›Natur‹ oder ›Spezies‹. Es geht (b) um Termini der epistemischen Durchdringung dieser
Gegenstände; Begriffe wie ›Wissen‹, ›Wissenschaft‹, ›Methode‹, ›Forschung‹, ›Erkundung‹,
›Erklärung‹, ›Prinzip‹, ›Ursache‹ oder ›Beweis‹. Beide Begriffstypen (die eher objektbezo-
genen und die eher epistemischen) sind in unterschiedlicher Weise aufeinander bezogen.
Schon Platon formulierte den Grundsatz, daß es kein Wissen gibt, das nicht Wissen von
etwas ist. Dies gilt erst recht für die Wissenschaft. Das epistemische Vokabular entwickelt
sich in der Reflexion auf die Wissensobjekte und orientiert sich am je fachwissenschaftli-
chen Erkenntnisstand. Umgekehrt prägen epistemische Reflexionen einzelwissenschaftli-
che Termini und die hier adäquaten Methoden.
Daß die Phänomene des Lebendigen in den Fokus des theoretischen Interesses traten, hat
vielfältige Voraussetzungen, die weit vor Aristoteles und teils auf anderen Fachgebieten
wie der klassischen Medizin zu suchen sind. Dem heutigen Biologen mag es fremd schei-
nen: Für die frühen Griechen (dies dürfte für viele analoge Kulturen gelten) war es nicht
selbstverständlich, von ›Lebewesen‹ zu sprechen. Erst Aristoteles etabliert den Ausdruck
»zoonta«. Erst bei ihm gewinnt dieser Begriff Format und Kontur. Es dauert Jahrhunderte,
bis sich ein allgemeiner Begriff für alle ›Tiere‹ durchsetzt. Das frühgriechische Epos un-
terscheidet Landtiere, Fische und Vögel (strenggenommen gibt es nichtmals einen Ober-
begriff für alle Vögel), es kennt aber keinen Ausdruck, der all diese Wesen unter sich faßt.
Die Idee, daß diese tierischen Naturen etwas gemein haben, sie Tiere sind und ihnen das
Prädikat ›leben‹ zukommt, liegt außerhalb dieser Gedankenwelt. Ähnliches gilt für die
Pflanzen: Noch unter Aristoteles’ Zeitgenossen war umstritten, ob Pflanzen überhaupt
leben. Regelrechte Konfusion herrschte in den Vorstellungen darüber, was ›Leben‹ ist. Es
gehört zu den Gründungsakten der Biologie, daß Aristoteles ›Leben‹ nicht länger in blo-
ßer Opposition zu ›Tod‹, sondern in Abhebung zu den unbelebten natürlichen Dingen
versteht und eine Liste von Kriterien vorschlägt, mit denen sich testen läßt, ob etwas lebt
oder nicht. Den Fachbiologen mag es wundern, daß Aristoteles den Lebensbegriff in ei-
ner Schrift Über die Psyche diskutiert. Dieser Titel verführt dazu, ihre Gehalte mit moderner
›Psychologie‹ zu verwechseln. Vielleicht scheint ihm rätselhaft, was die ›Psyche‹ (bei Aris-
toteles: Prinzip und Ursache eines natürlichen belebten Körpers) mit ›Leben‹ gemein hat.
Dennoch sind Begriffe wie ›Psyche‹ für die Geburt der Biologie von fundamentaler Be-
deutung. Sie haben eine verwickelte Geschichte, deren Schicksal sich auf keine einfache
Formel bringen läßt. Der Sinn von Begriffen (dies gilt zumal für wissenschaftliche Termi-
ni) läßt sich nur hermeneutisch verlustreich von ihren Genesen isolieren. Er entspringt
Formationen, die von ihrer Gegenwart und ihrem Kontext her zu deuten sind. Wenn
Odysseus von »Physis« spricht, so ist hier kein Gedanke daran, daß dieses Wort in der la-
teinischen Übertragung »natura« ein Leitbegriff der Naturwissenschaften werden wird.
Einleitung 13

Der Kontext in der Odyssee aber zeigt, daß dem Wort (indem es auf die ›Kraft‹ eines magi-
schen Pharmakons weist) ein explanatorisches Potential innewohnt, aufgrund dessen es
zur Erklärung weiterer allgemeiner Phänomene herangezogen wird. Solche Übertragun-
gen und Generalisierungen sind typisch für die Konstitution neuer Epistemen. Hungrig
nach Erklärung grasen sie auf Feldern des poetischen oder alltäglichen Sprachgebrauchs.
Die Historische Epistemologie analysiert, wie sich die wissenschaftliche Begrifflichkeit
durch Gleichnisse, Abstraktionen, Analogien, Polaritäten oder Metaphern konstituiert.
Wegweisende Studien auf diesem Gebiet haben Bruno Snell und Geoffrey E. Lloyd vor-
gelegt. Für die geistige Färbung des antiken Naturbegriffs war bedeutsam, daß die Grie-
chen bei »Physis« an eine Pflanze (ein Gewächs) und ihre Wirkungen (dynameis) dachten;
diese Assoziation klang untergründig stets mit. Gerade weil der »Physis«-Begriff im Reich
des Lebendigen wurzelt, blieb der Antike eine ›mechanistische Naturauffassung‹ insge-
samt fremd. Empedokles dachte, die Erde sei das Produkt eines zoomorphen Zeugungs-
prozesses. Platon nennt den Kosmos ein »vernünftiges Lebewesen«. Ausgerechnet Aristo-
teles bricht mit diesem Vitalismus. Eine biologische Metapher, wie die von Empedokles
eingeführten »Wurzeln«, meint in der vorsokratischen Kosmologie etwas, das beim späte-
ren Wechsel der Prämissen durch den Ausdruck »Elemente« (eigentlich: »Buchstaben«)
ersetzt wurde. Solche Begriffsgeschichten erhellen, welche Worte für ›epistemische Karri-
eren‹ prädestiniert waren. Sie zeigen auch, weshalb Ausdrücke wie »bios« in der Antike
nicht zu epistemischen Begriffen taugten. Auf diese Weise entdeckt die historische Epis-
temologie Selektionsprozesse, die die Inklusion oder Exklusion bestimmter Termini in
oder aus epistemischen Diskursen bedingen.
Die Rekonstruktion historischer Begriffskonstellationen, ihrer Bedingtheiten und ihrer
Wandlungen ist das primäre Ziel dieser Epistemologie. Begriffe sind sprachliche Entitä-
ten. Die Sprache ist daher der natürliche Leitfaden dieser Theorie. Sie muß sich am Ge-
brauch der Worte und (sofern diese in epistemische Kontexte übergehen) an den hier an-
visierten Erklärungsleistungen orientieren. Philologie und historische Wissenschaften sind
für dieses Unternehmen unverzichtbar. In zahllosen Fällen hängt ihre Beweiskraft daran,
ob ein Text echt ist, wann, wo und vom wem er geschrieben wurde oder ob ein späterer
Autor einen früheren Text kannte. Für das Studium der Genese epistemischer Konzepte
ist der Rekurs auf chronologische Fragen und Daten unerläßlich. Die klassische Philologie
liefert hier signifikante Fakten und Prämissen. Mit ihren in Jahrhunderten erprobten Me-
thoden und den neuen Techniken digital basierter Stellen- und Wortindizes gibt sie wich-
tige Standards vor. Für die folgende Untersuchung ist zentral, was die Griechen vor und
seit Aristoteles unter ›Leben‹, ›Natur‹ oder ›Wissen‹ verstanden. Hier kommt es auf Details
der oft fragmentarischen und nicht selten unsicheren Überlieferung an. Um etwa das aris-
totelische Konzept von Naturwissenschaft adäquat zu verstehen, ist es wichtig zu sehen,
daß »Physis« bis zu Platon fast exklusiv die »Natur einer Sache« meinte. Solange »Physis«
auf so heterogene Dinge wie ›Tugend‹, ›Gerechtigkeit‹, ›Tag‹ und ›Nacht‹ gemünzt war,
war an Naturwissenschaft nicht zu denken. Wer die Wissenschaft im 17. Jahrhundert be-
ginnen läßt, vergißt, daß erst die aristotelische Physik den Bereich der Naturwissenschaf-
14 Einleitung

ten begrenzt. Erst die Unterscheidung von natürlichen und nicht-natürlichen Dingen
konstituiert das Feld der »physike episteme«. Erst jetzt sind ethische, logische oder techni-
sche Diskurse von der Naturforschung geschieden. Weil es der aristotelischen Physik um
Bedingungen und Prinzipien der Naturwissenschaften geht, ist es verfehlt, hier apodeikti-
sche Erklärungen zu erwarten. Die vorliegende Untersuchung zeigt, daß es ein zentrales
Anliegen seiner Wissenschaftslehre ist, für jede einzelne Episteme eine gesonderte wissen-
schaftliche Prinzipienforschung vorzulegen. Dieser Prinzipienforschung geht es nicht um die
Erklärung einzelner Sachverhalte, sondern um die Auslotung der Grundbegriffe, der (di-
daktischen) Eckpunkte und der für jede Einzelwissenschaft adäquaten, d.h. spezifischen
Methoden. Dies gilt für die Naturwissenschaft im Allgemeinen ebenso wie für die Biolo-
gie im Besonderen. Erst im systematischen Anschluß an diese Prinzipienforschung be-
ginnt das Projekt der von Kullmann sog. »zweiteiligen Wissenschaft« (Erklärung des Dass
– Erklärung des Warum). Die deduktiv-syllogistische Kausalerklärung der belebten Welt
ist das Ziel der aristotelischen Biologie. Um solche Deduktionen durchzuführen, stellt sie
(auf dem Wege der Beobachtung und via Induktion) Prinzipien auf, aus denen sich kon-
krete Demonstrationen ableiten lassen. Daß der aristotelische Kausalitätsbegriff nicht im
engen Korsett der causa materialis gefangen ist, macht ihn attraktiv für die in der modernen
Biologie herrschende Auffassung, wonach biologische Prozesse teleonomisch begriffen
und erklärt werden.
Die hier anvisierte philosophische Epistemologie verfährt methodisch rekonstruktiv. Sie
untersucht die Wissenschaftsgeschichte und die Geschichte der Wissenschaftstheorie auf
die ihnen zugrundeliegenden Voraussetzungen hin. Das Wechselspiel zwischen konkreten
szientistischen Prozessen und Reflexionen auf diese Prozesse ist ihr Gegenstand. Aristo-
teles hat den Term »Wissenschaft« geprägt. Die Übertragung von »episteme« mit »scien-
tia« war maßgeblich für die Renaissance der Wissenschaften im 12. Jahrhundert. Das mit
den lateinischen Übersetzungen der Zweiten Analytiken wieder lesbare und erkennbare
Konzept von Wissenschaft wurde in stetiger Neu- und Fortbildung leitend für die europä-
isch-westliche Geisteskultur. Im Zentrum der Zweiten Analytiken stehen drei Ideen: Ers-
tens geht alle Erkenntnis (sofern kognitiv vollzogen) den Weg vom Bekannten zum Un-
bekannten. Zweitens ist die sog. »Apodeixis« (demonstratio) das primäre Instrument, das
diese Fortschritte erlaubt. Drittens haben wir ein ›perfektes‹ Wissen von einem Sachver-
halt p dann, wenn wir die Ursachen von p kennen. Im Anschluß an Wolfgang Detels ver-
dienstvolle Forschungen läßt sich die aristotelische Wissenschaftsauffassung auf folgende
Formel hin verdichten: Wissenschaft zielt auf die regelmäßig induktive Etablierung von
bisher unerkannten Prinzipien, aus denen sich deduktive Erklärungen (a) dafür ableiten
lassen, daß bestimmte Dinge der Fall sind und (b) dafür, warum sie der Fall sind. Die Na-
turwissenschaften zielen auf die Erklärung nur mittelbar erkennbarer Ursachen. Analog
gilt dies auch für andere Epistemen. Insofern stützt sich die These, daß es der Wissen-
schaftstheorie um die Voraussetzungen von Wissen geht, auf Aristoteles selbst. Niemand
vor Aristoteles hat klarer gesehen, daß Wissen von bestimmten Voraussetzungen her zu
verstehen und begründen ist. In der Topik empfiehlt er den Rekurs auf die Schriften der
Einleitung 15

früheren Forscher: Bei allen Dingen solle man Notizen anfertigen und die jeweiligen
Prämissen und Definitionen herausfiltern. Schon der ›Akademiker‹ Aristoteles begreift die
Unterschiede der Epistemen von den Prämissen. Bezeichnenderweise differenziert er
(nicht erst die Stoiker) zwischen ethischen, logischen und naturwissenschaftlichen Propo-
sitionen. Prämissen sind für Aristoteles sprachlicher Natur. Sie haben die Form von Fra-
gen oder von assertorischen Sätzen. Anders als die Prämissen der alltäglichen Redepraxis
sind wissenschaftliche Prämissen sichere wahre Sätze oder Ableitungen aus bereits etab-
lierten (wissenschaftlich verifizierten) Sätzen. Die heute oft sog. interne Struktur einer Wis-
senschaft (quasi ihr genetischer Code) läßt sich mithin als Gefüge von Prämissen und
Folgerungen begreifen. Nach dieser Maßgabe lassen sich auch die nachstehend themati-
sierten epistemischen Prozesse als ein Geflecht von Bedingungen und Folgerungen abbil-
den. In dieser Hinsicht ist an den Idealen der analytischen Wissenschaftstheorie festzuhal-
ten. Eine mustergültige Darstellung der syllogistischen Struktur der griechischen Wissen-
schaft hat Richard J. Hankinson (Cause and Explanation in Ancient Greek Thought; Oxford
1998) gegeben. Tatsächlich aber läßt sich diese interne Struktur nur künstlich von den
sog. externen Faktoren trennen. Das voraristotelische Denken verläuft nicht in distinkten
fachwissenschaftlichen Bahnen. Um zu ermitteln, welche Pflanzen und Tiere im klassi-
schen Athen bekannt waren, ist der Rekurs auf die Darstellung der Eßgewohnheiten in
den Komödien des Aristophanes ebenso angebracht wie die Auswertung moderner Gra-
bungsfunde auf der Agora. Um zu verstehen, weshalb die innere Anatomie des Menschen
für Aristoteles eine terra incognita war, der er sich durch Analogien aus der Tierwelt annä-
hern mußte, ist der Hinweis nötig, daß religiöse Tabus der Sektion von Menschen im We-
ge standen. Es ist also eine Frage der Definition, ob man sozialgeschichtliche und kultu-
relle Faktoren als nur externe Bedingungen begreift. Gleiches gilt für politische Maßga-
ben: Eine Generation vor Hekataios und Herodot war es unmöglich, das persische Groß-
reich zu bereisen. Die für Aristoteles inspirierenden Berichte über exotische Tiere und
Pflanzen (d.h. die Option einer vergleichenden Chorologie) hätte es schlichtweg nicht ge-
geben. Bis heute ist unklar, inwieweit die zwölf Jahre seines Exils (der Beginn der biologi-
schen Forschung) auf das Konto des attisch-makedonischen Konflikts zu buchen sind.
Auch der Faktor ›wissenschaftliches Interesse‹ läßt sich nicht allein aus internen Bedin-
gungen ableiten. Für den freien Polis-Bürger war es unschicklich, sich mit Spinnen,
Schnecken oder Polypoden zu befassen. Die zoologischen und botanischen Forschungen
in der Akademie waren nachweislich von Spott und Häme begleitet. Aristoteles verteidigt
sich gegen solche Polemik. Sein berühmtes Plädoyer für die biologische Wissenschaft in
De partibus animalium I 5 läßt erkennen, wie hochgeschätzt die Astronomie und wie ver-
femt die Biologie bei den Zeitgenossen war. Er rechtfertigt sein Interesse mit dem Hin-
weis auf die Gleichwertigkeit aller Forschungsobjekte, mit der in der Biologie relativ bes-
seren Datenbasis und der Aussicht auf einen höheren Erkenntnisgewinn hinsichtlich der
menschlichen Natur. Der letzte Punkt ist besonders bemerkenswert: Im Zentrum der
aristotelischen Philosophie steht der Mensch. In der Historia animalium begreift Aristoteles
den Menschen expressis verbis als »Maß und Münze« für die Zoologie. Unten wird aus-
16 Einleitung

führlich gezeigt, daß der anthropologische Diskurs schon vor Aristoteles in einen eher na-
turwissenschaftlich-biologischen und einen eher ethisch-praktischen Zweig gespalten war.
Die Thematisierung der »Natur des menschlichen Körpers« war von der klassischen Me-
dizin (u.a. von Polybos, einem dem Aristoteles bekannten Arzt) ausgegangen. Die ethisch-
praktische Diskussion darüber, was Menschen tun sollen, hatte Platon auf eine erste sys-
tematische Höhe gebracht. Im Theaitetos erklärt er die Frage nach dem Menschen zum
Kern seiner Philosophie. Ausdrücklich unterscheidet er hier eine eher passive von einer
eher aktiven Natur des Menschen. Betrachtet man die Werke, die Aristoteles nach der
Akademiezeit verfaßt und/oder ausgearbeitet hat, so zeigt sich, daß die praktisch-
handlungsleitende Philosophie sein geistiges Wirken in etwa demselben Maße bestimmt
wie die zoologischen Forschungen. Der ›Lehrer‹ Aristoteles war vor allem Ethiker und Bi-
ologe. Beide Wissensgebiete sind bei ihm klar und deutlich geschieden. Die aristotelische
Biologie läßt sich mit James Lennox durch eine »exclusion of reason« charakterisieren.
Die biologische Forschung richtet sich auf die Frage, was Leben ist und in welchen kon-
kreten Formen sich Leben realisiert. Die praktisch-handlungsleitende Wissenschaft unter-
sucht, was ein gutes Leben ist und unter welchen ethischen und politischen Bedingungen
Menschen ein gutes (ihrer humanen Natur angemessenes) Leben führen. Die Frage nach
dem guten Leben kann biologische Faktoren (wie Gesundheit oder Lebensdauer) nicht
ignorieren. Sie läßt sich aber nicht aus biologischen Sachverhalten deduzieren. Aristoteles
war Biologe, kein Biologist. Der in der modernen Biologie nicht selten aufflammende Re-
duktionismus wäre ihm schon aus methodischen Gründen absurd erschienen.
Aristoteles hat auch für die Methode der ›historischen‹ Betrachtung der Wissenschaften
Maßstäbe gesetzt. Er war der erste Denker, dessen Abhandlungen mit sog. Doxographien
beginnen; mit Einleitungen, in denen er die Ansichten früherer Forscher referiert und auf
ihre Kohärenz und Gültigkeit prüft. Es gibt keinen Nullpunkt, bei dem das Denken über
Fragen beginnt, die seit Aristoteles als wissenschaftlich gelten. Eine Untersuchung, die die
aristotelische Biologie in ihr Zentrum stellt, sieht sich vor der Aporie, Rezeption und
Neuere Forschung akkurat zu trennen. Unter pragmatischen Gesichtspunkten ist es sinn-
voll, einen Schnitt zu machen und die moderne Aristoteles-Forschung mit der 1831-37
angefertigten Edition von August Immanuel Bekker beginnen zu lassen. Daß die aristote-
lische Biologie in der nachklassischen Epoche kaum Beachtung gefunden hat, ist ein
Hauptgrund für die jahrhundertelange Abstinenz einer fachspezifischen Rezeption. Die
hellenistischen und die ihr folgenden römischen Philosophien hatten ihren Schwerpunkt
in der Ethik. Das Niveau der klassischen Naturwissenschaft (ein Sonderfall ist die Medi-
zin) wurde nicht mehr erreicht. Besonders in der Zoologie griffen Tendenzen der Triviali-
sierung um sich. Plinius d. Ä. ist zwar aristotelischen Maximen gefolgt: Die Bücher Natu-
ralis Historia VII bis XI behandeln die Tierwelt unter Einschluß des Menschen weitgehend
nach den von Aristoteles getroffenen Ordnungen (vgl. Kullmann 2007, 210-212). Doch
dominiert hier ein deskriptiv aufzählender, auf bloße Publikumsunterhaltung berechneter
Stil. Die voluminösen botanischen Pragmatien der Naturalis Historia zielen fast exklusiv
auf praktisch-agrarische Zwecke oder den luxuriösen Gartenbau. Szientifische Ursachen-
Einleitung 17

forschung und methodische Systematizität sind für diese von Sammelleidenschaft gepräg-
te ›Enzyklopädie‹ nicht kennzeichnend. Die biologischen Schriften des Aristoteles gelang-
ten zuerst über Syrien und Arabien in das lateinische Mittelalter. Daß sie zusammen mit
den Werken des Galen überliefert wurden, zeigt, daß medizinische Interessen ausschlag-
gebend und lange Zeit bestimmend waren. Im 9. Jahrhundert entstand unter dem Kalifen
Al-Ma’mun in Bagdad eine Übersetzerschule, deren erster Leiter Ibn al-Batriq die drei
Hauptwerke der aristotelischen Zoologie (die Historia; De partibus und De generatione) ins
Arabische übersetzte (vgl. Peck 1998, 39f.). Michael Scotus übertrug diese arabischen
Texte in Toledo ins Lateinische; seine Arbeiten waren im Jahre 1220 abgeschlossen. Da-
mit waren die Voraussetzungen geschaffen für den ersten Höhepunkt der Rückbeugung
auf die antike Biologie bei Albertus Magnus. In 19 Büchern seines (insg. 26 Bücher fas-
senden) Werkes De animalibus legt er eine Kompilation der Scotus-Übersetzung vor: Histo-
ria animalium: 10 Bücher; De partibus animalium: 4 Bücher; De generatione animalium: 5 Bücher.
Die Parva naturalia fehlen ebenso wie die beiden aristotelischen Traktate über die Bewe-
gung der Tiere. Albertus hat die Parva naturalia (die teils schon am Ende des 12. Jahrhun-
dert lateinisch vorlagen) allerdings an anderer Stelle kommentiert (vgl. dazu Balss 1947).
Etwa vierzig Jahre nach Scotus vollendet Wilhelm von Moerbeke die griechisch-
lateinische Übersetzung der drei biologischen Hauptwerke des Aristoteles. Er bringt sie in
dieselbe Ordnung wie Albertus. Moerbeke hat auch De motu animalium übersetzt. Trotz
der neuen Möglichkeit, auf differente Varianten der aristotelischen Texte zurückgreifen zu
können, hat die Scholastik kein vertieftes oder gar systematisches biologisches Interesse
entwickelt. Dafür lassen sich verschiedene Gründe anführen: So waren viele der von Aris-
toteles genannten Tiere (insb. die des mediterranen Raumes und viele Meerestiere) im
Mittelalter kaum noch oder gar nicht mehr bekannt. Zudem hatte das Christentum früh
schon ein eher symbolisch-allegorisches Verhältnis zu den belebten Entitäten (insb. den
Pflanzen) ausgeprägt. Schließlich wurde De anima, das Hauptwerk der biologischen Prin-
zipienforschung, v.a. unter dem Aspekt der Unsterblichkeit der Seele diskutiert. Der bio-
logische Kern der Schrift wurde nicht oder nur unzureichend erkannt. Einen guten Über-
blick gibt der von Carlos Steel, Guy Guldentops und Pieter Beullens herausgegebene
Band Aristotle’s Animals in the Middle Ages and the Renaissance (Leuven 1997). Die Botanik
stand spätestens seit Dioskurides’ Schrift De materia medicina im Zeichen der Pharmazie. In
der mittelalterlichen Überlieferung dominierten neben den praktisch-pharmazeutischen
Interessen (vgl. Fischer 2001) teils kostbar illustrierte, daher aber nur rare Herbarien (vgl.
Collins 2000). Insgesamt läßt sich sagen, daß sich auf dem Gebiet der Botanik und Heil-
kräuterkunde (eher noch als in der Zoologie) eine teils von dieser antiken Rezeption ganz
losgelöste, eigenständige Tradition entwickelt hat. Eine bewußte Revision der klassisch-
antiken Traditionen begann trotz der Kenntnis der mit Aristoteles in Verbindung ge-
brachten Schrift De plantis erst mit den neuen Möglichkeiten des Buchdrucks und insb.
der seit etwa 1520 einsetzenden standardisierten Abbildung von Pflanzen. Namentlich
Otto Brunfels in dem dreibändigen Werk Herbarum vivae eicones (1530-36) und Leonhart
Fuchs in dem (dann vielfach neu publizierten) Werk De historia stirpium commentarii insignes
18 Einleitung

(1542) trugen die antiken Informationen über einzelne Pflanzen gezielt zusammen. Die
Botanik, als deren Vater Theophrast fortan galt, etablierte sich als eigener Zweig der v.a.
an den norditalienischen Universitäten blühenden medizinischen Fakultäten.
Den entscheidenden Impuls zur Kanonisierung der aristotelischen Zoologie gab Theodor
Gaza. Im letzten Drittel des 15. Jahrhunderts übertrug er die Historia Animalium, De parti-
bus animalium und De generatione animalium aus dem Griechischen ins Lateinische. Die latei-
nische Ausgabe wurde im Jahre 1476 bei Aldus in Venedig (ca. zwanzig Jahre vor der Edi-
tio princeps) gedruckt (vgl. Beullens/Gotthelf 2007) und war so schon früh einem breiteren
Leserkreis zugänglich. Während das zoologische Wissen im Mittelalter eher abgenommen
hatte (die Zahl der bekannten Tiere war sogar leicht gesunken), beginnt mit der Renais-
sance eine echte Revitalisierung der Zoologie. Es wäre übertrieben, diesen Trend primär
der neuen Verbreitung des Aristoteles zuzuschreiben. Zweifellos galt Plinius nun als
Hauptreferenz für das antike zoologische Wissen. Umgekehrt ist der Einfluß der aristote-
lischen Zoologie nicht zu unterschätzen. Gegen Ende des 16. Jahrhunderts lag die Historia
animalium in acht verschiedenen (teils zweisprachigen) Ausgaben vor. Conrad Gessner, der
bedeutendste Zoologe der Renaissance, lehnte sich nicht nur im Titel seiner Historia ani-
malium, sondern auch systematisch an Aristoteles an. Die Gliederung der fünf Bände folgt
(Buch V ausgenommen) den von Aristoteles vorgezeichneten Einteilungen der »großen
Tierklassen«: HA I: De quadrupedes vivipares (1551); HA II: De quadrupedes ovipares (1554);
HA III: De avium natura (1555); HA IV: De piscium et aquatilium animantium natura (1558);
(vgl. Springer/Kinzelbach 2009 zu Band III). Humanisten wie Montaignes Lehrer Adrien
de Turnèbe und der in Padua lehrende Aristoteliker Giacomo Zabarella (ein früher Men-
tor Galileis) haben wichtige Beiträge zur Wiederbeschäftigung mit der aristotelischen
Zoologie geleistet. Zabarella hat sich auch um ein vertieftes Methodenverständnis der
Zweiten Analytiken bemüht (vgl. dazu vgl. Mikkeli 1992; Detel 1993b, 543-545). Die explo-
sionsartige Vermehrung der zoologischen und botanischen Daten nach der Entdeckung
der ›Neuen Welt‹ (im 16. Jahrhundert wurden zwanzigmal so viele Pflanzen nach Europa
eingeführt wie in den 2.000 Jahren zuvor; Caspar Bauhin zählt 1623 ca. 6.000 Arten, John
Ray in seiner Historia plantarum 1682 bereits 18.000 Spezies), der Sonderweg der Botanik
und die Zunahme anti-aristotelischer Strömungen im 17. Jahrhundert haben die Beschäf-
tigung mit der aristotelischen Biologie eher zurückgedrängt. Selbst aber im Zeitalter der
›mechanistischen Physik‹ war Aristoteles durchaus präsent. Allein die 1619 publizierte
griechisch-lateinische Ausgabe der Historia animalium von Guillaume Du Val erlebte bis
Ende des Säkulums fünf Neuauflagen (vgl. Peck 1965). Der Entdecker des Blutkreislau-
fes, der englische Hofarzt William Harvey, verdankte zentrale anatomische Einsichten der
aristotelischen Zoologie (vgl. Kullmann 2007, 216). Alles in allem aber stand die Wissen-
schaft dieser Zeit im Zeichen des astronomischen Fortschritts und einer von den neuen
mathematischen Methoden faszinierten Naturanschauung. Fast ein Jahrhundert wurden
Medizin und Biologie von Theoremen dominiert, die die ›vernunftlosen‹ Tiere und sogar
den Menschen als Maschinen vorstellen konnten. Die Radikalität dieser Anschauungen
blieb allerdings (und gerade in Frankreich) nicht lange unwidersprochen. Gegen Mitte des
Einleitung 19

18. Jahrhunderts setzte eine Bewegung ein, in der sich zuerst unter dem Titel der ›Physio-
logie‹ die Biologie (nun auch erstmals unter diesem Namen) konstituierte. Einflußreich
war die Ausgabe Histoire des Animaux d'Aristote von Armand-Gaston Camus (Paris 1783).
Ihre zoologische Nomenklatur wird in den späteren deutschen Ausgaben mit den von
Gaza geprägten lateinischen Bezeichnungen verglichen. Der Aufschwung der Lebenswis-
senschaften in der Ära von Lamarck und Cuvier ist zu vielschichtig als daß er hier auch
nur ansatzweise diskutiert werden könnte (vgl. dazu Kullmann 2007, 196-210)
In der deutschsprachigen Botanik-Rezeption des 19. Jahrhunderts herrschte die Neigung
vor, einzelne in den Texten genannte Pflanzen zu identifizieren. Repräsentativ für die Zeit
vor Bekker war die Sammlung von A. G. E. Herschel, Commentatio de Aristotele botanico phi-
losopho (1824). Kurz nach Erscheinen der Bekker-Edition legte Friedrich Wimmer 1838 in
der Phytologiae Aristotelicae fragmenta ein Exzerpt wichtiger Stellen vor. Der erste Band der
Geschichte der Botanik (1854) von Ernst H. F. Meyer enthielt eine kritische, teils erweiterte
Übersetzung dieser Stellen. Ebenfalls in dem großen Werk von Eduard Zeller, Die Philoso-
phie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung fand sich eine (indes nur kursorische)
Übersicht. Der erste Band der von Aubert/Wimmer besorgten griechisch-deutschen Aus-
gabe Aristoteles Thierkunde (Leipzig 1868) enthielt ein Verzeichnis der in dieser Schrift er-
wähnten 60 Pflanzen. In diesen Werken lag der Akzent auf der möglichst vollständigen
Auflistung aller Stellen. Das Erkenntnisinteresse richtete sich insb. auf die Identifikation
einzelner Spezies und ihre Einbindung in die von Carl von Linné eingeführte binäre No-
menklatur. Diese Tendenz war bis zur Jahrhundertmitte auch für die Rezeption der aristo-
telischen Zoologie typisch. In rascher Abfolge erschienen die deutschen Übersetzungen
von Friedrich Strack, Naturgeschichte der Thiere (Frankfurt am Main 1816), von Philipp H.
Kulb, Aristotelis Werke (Stuttgart, 1856/7), von Alexander von Frantzius, Über die Theile der
Thiere (Leipzig 1853) und von Anton Karsch, Naturgeschichte der Thiere. Zehn Bucher (Stutt-
gart 1866). In philologischer Hinsicht standen Echtheitsfragen bzw. die Stellung von His-
toria animalium X im Vordergrund. Die Ausgaben enthielten regelmäßig ausführliche Re-
gister und Indizes, die auf die Systematisierung der aristotelischen Tierwelt zielten. Be-
sonders greifbar ist dies in dem zweibändigen Werk des schwedischen Zoologen (Direk-
tor des Zoologischen Museums in Stockholm) Carl. J. Sundevall, Die Thierarten des Aristote-
les. Von den Klassen der Säugethiere, Vögel, Reptilien und Insekten (Stockholm 1852; dt. Überset-
zung 1853). Ausdrücklich war das Bedürfnis nach Vollständigkeit und klassifikatorischer
Einteilung im Sinne Linnés erkenntnisleitend. Der erste Band gab auf mehr als 230 Seiten
einen lexikalischen Katalog sämtlicher von Aristoteles genannter Tiere mit den entspre-
chenden antiken Nachrichten. Der Titel des zweiten Bandes Die Stufenordnung der Thiere
spricht für sich. Was die Systematisierung angeht, war das Buch von Jürgen Bona Meyer
Aristoteles Thierkunde (Berlin 1855) hier eine Zäsur. Meyer stellte heraus, daß Aristoteles
kein System der Tiere oder gar eine biologische Taxonomie im Sinn gehabt hatte. Dieser
Ansicht sind fast alle späteren Interpreten gefolgt. Zunehmend erkannte man, daß es
Aristoteles um kausale Erklärungen und allgemeinere Einsichten in die natürlichen Zu-
sammenhänge ging. Im deutschen Sprachraum sind bis heute die Ausgaben von Hermann
20 Einleitung

Aubert (1836-1892) und Friedrich Wimmer (1803-1868) maßgeblich. Die in Breslau wir-
kenden Gelehrten übersetzten 1860 erstmals De generatione animalium ins Deutsche. Acht
Jahre später folgte die eben erwähnte Ausgabe der Thierkunde mit einer ausführlichen Ein-
leitung, Registern und Anmerkungsapparat. Wimmer hatte zuvor zahlreiche Arbeiten zur
Botanik und Aubert eine Schrift über Die Cephalopoden des Aristoteles publiziert. Auf der bri-
tischen Insel wurde nach William Ogle (dem Übersetzer von De partibus animalium) der
schottische Zoologe, Mathematiker und Gräzist D’Arcy W. Thompson (1860-1948) zu
einem leuchtenden Vorbild. Er lehrte mehr als 60 Jahre (!) an den Universitäten von
Dundee und St. Andrews und übersetzte nicht nur die Historia animalium (Oxford 1910),
sondern schuf mit seinen beiden Glossarien zu den griechischen Vögeln (Oxford 1895)
und Fischen (London 1947) bis heute weltweit beachtete Standardwerke. Ebenfalls sein
berühmtes Buch On Growth and Form (zuerst Cambridge 1917) atmet aristotelischen Geist.
Von Thompson nachhaltig geprägt war u.a. H. D. P. Lee. In Thompsons Todesjahr er-
schien Lee’s scharfsinniger Artikel Place-names and the Date of Aristotle’s Biological Works (The
Classical Quarterly, 1948, 61-67); ein entscheidender Schritt für die Datierung und Lokali-
sierung der biologischen Forschungen des Aristoteles nach der Akademiezeit und im
nordöstlichen Ägäisraum. Daß die englischsprachige Forschung auf dem Gebiet der aris-
totelischen Biologie lange führend war, zeigt sich auch an den Loeb-Classical-Ausgaben,
die sämtliche Werke der aristotelischen Biologie zweisprachig und mit gründlichen Einlei-
tungen und Kommentierungen bieten. Zu den großen Gelehrten der modernen anglo-
amerikanischen Aristoteles-Forschung auf dem Sektor der Biologie zählen vor allem Wal-
ter S. Hett, Arthur Leslie Peck, Sir David Balme, Allan Gotthelf und James G. Lennox.
Ihre Forschungen spielen im zweiten Teil der vorliegenden Arbeit eine wichtige Rolle.
Unter den betreffenden französischen Gelehrten des 20. Jahrhunderts war niemand so
einflußreich wie Pierre Louis, der die moderne griechisch-französische Ausgabe der Histo-
ria animalium in drei Bänden besorgte (Paris 1964, 1968, 1969). Der schwedische Gelehrte
Ingemar Düring erforschte in den vierziger Jahren den Text und Entstehung von De parti-
bus animalium; 1960 publiziert er den (später in dem von Gustav Adolf Seek herausgege-
ben Band Die Naturphilosophie des Aristoteles Darmstadt 1975 deutsch abgedruckten) wichti-
gen Aufsatz über die Methode des Aristoteles in der Biologie. In seinem großen Standardwerk
zu Aristoteles (Heidelberg 1966) offeriert er eine für das deutsche Publikum zu dieser Zeit
einzigartige, noch immer lesenswerte Synopsis der aristotelischen Biologie (vgl. ebd. 506-
553). Eine ebenfalls glänzende Übersicht findet sich in dem wichtigen Aristoteles-
Band von Hellmut Flashar im Rahmen der völlig neubearbeiteten Ausgabe des sog. ›Neu-
en Ueberweg‹ (Basel/Stuttgart 1983, 262-279 u. 402-411).
Wolfgang Kullmann ist der herausragende deutschsprachige Gelehrte auf diesem Fachge-
biet. Seine Hinwendung zur aristotelischen Biologie ist schon in dem Artikel über Die wis-
senschaftliche Methode des Aristoteles (1965) greifbar. Im Jahr 1974 erscheint Wissenschaft und
Methode. Das Buch bietet im ersten Teil einen fortlaufenden Kommentar zu De partibus
animalium I. Der zweite Teil akzentuiert das hier favorisierte Konzept der spezifisch na-
turwissenschaftlichen Paideia. Im dritten Teil entfaltet Kullmann seine Lehre von der
Einleitung 21

zweiteiligen Wissenschaft: Demnach unterscheidet Aristoteles zwischen der Erforschung


der Fakten (Erforschung des Dass: »Phänomenologie«) und ihrer kausalen Erklärung (Er-
klärung des Warum: »Aitiologie«). Diese These ist für die gesamte aristotelische Wissen-
schaft und besonders für die Naturwissenschaft (inkl. der Biologie) wegweisend und gilt
heute als ›Standardhypothese‹ für die Deutung der aristotelischen Epistemologie. Kull-
mann hat diese Lehre 1998 in Aristoteles und die moderne Wissenschaft unter dem Titel »Die
Konzeption der zweigeteilten Wissenschaft« (55-80) erneut unterstrichen und u.a. ihre
Anwendung in der Astronomie betont. Der Abschnitt »Kategorien des wissenschaftlichen
Denkens« (161-200) zeigt, wie zentrale aristotelische Termini die szientifische Ideenwelt
bis auf den heutigen Tag geprägt haben. Im Rahmen der von Ernst Grumach begründe-
ten, von Hellmut Flashar herausgegebenen Akademie-Ausgabe (Aristoteles. Werke in deut-
scher Übersetzung) erschien 2007 Kullmanns Übersetzung und Kommentar zu De partibus
animalium. Es ist die bis dato gründlichste und umfassendste Deutung dieser aristoteli-
schen Schrift. Sie bietet einen reichen Fundus an Überlegungen zur Rezeptionsgeschichte,
zur zoologischen Terminologie und Klassifikation und einen gewaltigen, den modernen
zoologischen Wissensstand inkludierenden Anmerkungsapparat. Kullmann hat zahllose
kleinere Abhandlungen publiziert, wichtige Sammelbände organisiert und herausgegeben.
Als akademischer Lehrer hat er gut 40 Dissertationen betreut, rund ein Viertel zu Themen
der antiken Biologie und Medizin. Viele dieser Arbeiten sind inzwischen selbst Klassiker
der Forschung. Paradigmatisch genannt seien nur die folgenden Autoren und Titel: Urs
Dierauer, Mensch und Tier im Denken der Antike (1977); Georg Wöhrle, Theophrasts Methode in
seinen botanischen Schriften (1985), Jochen Althoff, Warm, kalt, flüssig und fest bei Aristoteles. Die
Elementarqualitäten in den zoologischen Schriften (1992), Carolin Oser-Grote, Die Anatomie des
Menschen. Die biologischen Schriften des Aristoteles und das Corpus Hippocraticum (1995), Laila
Scharfenberg, Die Cephalopoden des Aristoteles im Lichte der modernen Biologie (2001), Maria Li-
atsi, Aristoteles De generatione animalium, Buch V (2001) und Dae-Ho Cho, Ousia und Eidos in
der Metaphysik und Biologie des Aristoteles (2003). Beachtlich sind daneben die von Jutta
Kollesch besorgten Übersetzungen und Kommentierungen zu De motu animalium und De
incessu animalium (Berlin 1985). In jüngster Zeit hat Klaus Corcilius eine wichtige Untersu-
chung zur aristotelischen Theorie der animalischen Fortbewegung (Berlin/New York
2008) publiziert. Richard King hat (neben der Übersetzung und Kommentierung von De
memoria et reminiscentia) mit Aristotle on Life and Death (2001) eine bedeutende Studie zur
aristotelischen Biologie beigesteuert. Heute ist die Forschung auf diesem Sektor ein inter-
nationales und interdisziplinäres, kaum noch überschaubares Unternehmen, das sich stetig
weiter ausdifferenziert. Es ist der Verdienst einer ganzen Generation von Gelehrten, daß
die Aristoteles-Forschung aus dem Schatten einer von abstrakt metaphysischen bzw. ›er-
kenntnistheoretischen‹ Themen dominierten Debatte getreten ist. Zunehmend dockt sie
an Diskurse der besonderen und allgemeinen Wissenschaftsgeschichte an. Paradigmatisch
dafür sind die Werke von Philip van der Eijk, der den Einfluß der klassischen griechi-
schen Medizin auf die aristotelische Biologie erforscht und u.a. die den Schlaf und die
22 Einleitung

Träume betreffenden Pragmatien der Parva naturalia herausgegeben, übersetzt und kom-
mentiert hat.

Abschließend einige technische Bemerkungen: Die folgende Untersuchung gliedert sich in


zwei Teile. Dem ersten Teil geht es um das lebenswissenschaftliche Denken vor Aristote-
les. Der zweite Teil handelt von der Biologie im Kontext der aristotelischen Naturwissen-
schaften. Während der erste Teil einer chronologischen Ordnung folgt, läßt sich die Me-
thode des zweiten Teils als eher systematisch bezeichnen. Beiden Teilen ist je eine eigene
Einleitung zum Problemaufriß und zum Gedankengang vorangestellt. Beide Teile sind
trotz einiger Querverweise so konzipiert, daß jeder Teil für sich gelesen werden kann. Die
größeren Einheiten werden als Kapitel, die kleineren Einheiten als Abschnitte bezeichnet.
Im Haupttext finden sich in eckigen Klammern Subtitel, die aus Gründen der Übersicht-
lichkeit nicht ins Inhaltsverzeichnis eingefügt wurden. Antike Titel werden im Haupttext
kursiviert, sofern sie nicht abgekürzt sind. Die antiken ›Bücher‹ werden (Ausnahme: Ho-
mer) mit römischen Ziffern, die tradierten Kapitelzählungen in arabischen Ziffern zitiert.
Platon wird immer nach der Stephanus-Paginierung, Aristoteles stets nach der Ausgabe
von August Immanuel Bekker zitiert.
Erster Teil

Lebenswissenschaftliches Denken vor Aristoteles


24 Erster Teil: Lebenswissenschaftliches Denken vor Aristoteles

1.0 Problemstellung und Gedankengang

Der erste Teil dieser Arbeit behandelt die Genese des lebenswissenschaftlichen Denkens
vor Aristoteles. Im Zentrum steht die Frage, unter welchen begrifflichen und epistemolo-
gischen Voraussetzungen sich die biologische Wissenschaft herausbilden konnte. Es geht
weniger um eine Wissenschaftsgeschichte als um die Genese der grundsätzlichen Bedin-
gungen der biologischen Wissenschaftstheorie. Im frühgriechischen Epos war es nicht
selbstverständlich, Menschen, Tiere und Pflanzen als Lebewesen zu begreifen. Leibliche
Aktivitäten wurden nicht als Lebensfunktionen verstanden. Ansätze des biologischen
Denkens formieren sich erst, als auch Tieren und Pflanzen das Prädikat ›Leben‹ zuerkannt
und allen ›beseelten‹ Wesen eine gemeinsame »Stammesverwandtschaft« attestiert wird.
Erst jetzt wird ›Leben‹ thematisch: Als Lebens-Charakteristika gelten nun Eigenschaften
wie Ernährung, Fortpflanzung, Atmung, Wärme oder Blut. Diese Merkmale erfordern
dann ihrerseits spezifische Erklärungen, die theoretische Entwicklung wird gewisserma-
ßen beschleunigt. Zugleich wird fraglich, was Menschen und Tiere unterscheidet. Aus die-
ser Problematik erwächst bei den Medizinschriftstellern des 5. Jahrhunderts, bei Demokrit
und Platon ein anthropologischer Diskurs, der sich allerdings in verschiedene Richtungen
entwickelt. Die nachstehende Untersuchung beginnt mit der Analyse des lebenswissen-
schaftlich relevanten Vokabulars bei Homer und Hesiod. Sie verfolgt den Weg der vor-
sokratischen Begrifflichkeit bis zur Konstitution der klassischen Medizin, da die Medizin
für die spätere Biologie in vielen Hinsichten ein leuchtendes Vorbild abgab. Sie schließt
nach einem kurzen Exkurs zu den nur fragmentarisch tradierten zoologischen und bota-
nischen Schriften des Demokrit mit Platons wegweisenden epistemologischen Überle-
gungen.
Das erste Kapitel widmet sich dem frühgriechischen Epos. Homer und Hesiod formulieren
ein ganzes Ensemble von prägenden Annahmen über den Menschen. ›Leben‹ selbst indes
ist nur peripher thematisch. Daß der Mensch lebt, kommt nur in den Blick, wenn er stirbt.
In den Epen bedeutet ›Leben‹ primär ›Noch-Leben‹. Tieren und Pflanzen ist das Prädikat
›Leben‹ nicht zuerkannt. Gleichwohl findet sich bei Homer ein reichhaltiger Fundus an
zoologischen Beobachtungen. Es lassen sich sogar erste Klassifikationsmuster erkennen.
Bedeutsam für die Genese des biologischen Denkens ist der im Epos wichtige ›Psyche‹-
Begriff. Seine Funktion im mythischen Begriffssystem wird mit Blick auf sein späteres
Explanationspotential analysiert.
Das zweite Kapitel zeigt, wie die Vorsokratiker durch Um- und Neudeutungen des früheren
Vokabulars einen Begriffsrahmen errichten, in dem ein erstes wissenschaftliches Prob-
lembewußtsein entsteht. Der vormals randständige Ausdruck ij઄ıȚȢ wird zum generellen
Explanandum: Für Heraklit ist die Physis einer Sache das, was diese Sache zu dem macht,
was sie wesentlich ist. Diese, den Sinnen verborgene, Struktur soll durch einen Logos
(ȜંȖȠȢ) erklärt werden. In Heraklits Forderung liegt der Keim des späteren wissenschaftli-
chen Denkens. Auch von der Natur des Menschen ist nun die Rede. Wegweisend für die Bi-
ologie ist der Wandel des Psychebegriffs: Pythagoras bezeichnet alles Belebte als ›beseelt‹.

M. F. Meyer, Aristoteles und die Geburt der biologischen Wissenschaft,


DOI 10.1007/978-3-658-08104-1_1, © Springer Fachmedien Wiesbaden 2015
1.0 Problemstellung und Gedankengang 25

Die Psyche gilt ihm als ›Seele‹, als ein allen belebten Dingen (਩ȝȥȣȤĮ) immanentes und
wandlungsfähiges Prinzip. Er begreift alle »beseelten« Entitäten (dazu gehören auch Tiere
und Pflanzen) als »stammesverwandt«. Dieser Begriffswandel schlägt auch auf das allge-
meine Verständnis von Leben durch: ›Leben‹ wird nicht mehr aus der Begriffsopposition
relativ zu › Totsein‹ verstanden. Heraklit etabliert die Vorstellung vom Leben als (das ein-
zelne Individuum perennierenden) indiskretem Kontinuum. Das Einzel-Leben erscheint
einerseits als kurzer, diskreter Abschnitt auf dieser fortwährenden Linie. Andererseits ga-
rantiert es qua Reproduktion den Fortbestand des überindividuellen Lebens-Kontinuums.
Die mit dieser gedanklichen Innovation verbundene Extension des Lebensbegriffes wirft
jene Fragen auf, die die Themen des dritten Kapitels bilden: Den von Pythagoras inspirier-
ten süditalischen Denkern wird problematisch, was Leben überhaupt ist, welche Merkma-
le für Leben kennzeichnend sind, wie Leben entsteht und wie so verschiedene Entitäten
wie Menschen, Tiere und Pflanzen miteinander verwandt sein können. Als charakteristi-
sche Merkmale des Lebens gelten nun Ernährung, Fortpflanzung, Atmung, Wärme, Blut
und die Sinneswahrnehmung. Jedes dieser Merkmale erfordert nun je spezifische Erklä-
rungen. Auf diesem Feld erwachsen erste Ansätze des biologischen Denkens. Zur Ver-
mehrung der biologischen Kenntnisse haben insb. auch Herodots Historien beigetragen.
Hier finden sich neben wichtigen zoologischen Einzelbeobachtungen auch Ansätze zu
zoologischen Erklärungen, die Probleme der Chorologie und der Artenkonstanz tangie-
ren. Daß Menschen, Tiere und Pflanzen gleichermaßen als »beseelte Wesen« gelten, evo-
ziert zudem die Frage, was Menschen und Tiere unterscheidet. Mit dieser Fragestellung
konstituiert sich ein anthropologischer Diskurs, der einen Niederschlag findet in Spekula-
tionen über Prozesse der allgemeinen Lebensentstehung bzw. der besonderen Mensch-
heitsanfänge.
Das vierte Kapitel nimmt die Geburt der medizinischen Wissenschaft im 5. Jahrhundert in
den Blick. Hier formiert sich, modern gesprochen, die erste echte Lebenswissenschaft. In
der klassischen Zeit steht das medizinische Wissen ganz im Zeichen der Techne: Die Me-
dizin ist als Heilkunst (ੁĮIJȡȚț੽ IJ੼ȤȞȘ) begriffen. Es ist daher vorab zu klären, welche Rolle
die ›Künste‹ für epistemologische Reflexionen spielen und welche epistemischen Merkma-
le eine Techne auszeichnen. In der historischen Rückschau erscheint die IJ੼ȤȞȘ als Vorbe-
griff des wissenschaftlichen Wissens: Sich auf eine Techne zu verstehen, hieß, sich in ei-
nem klar begrenzten Sachgebiet auszukennen. Das technische Wissen galt nicht mehr
bloß als Erbe oder als Leihgabe der Götter. Die Ärzte legitimierten ihre Kunst mit Hin-
weisen auf intersubjektive Lernprozesse, durch die sie ihr Wissen vermittelt sahen. Die
tradierten ›objektiven‹ Wissensgehalte wurden nun vom ›subjektiv‹ Gewußten entkoppelt.
Im Fokus der Ärzte steht die Heilung des menschlichen Körpers. Dies erfordert Reflexi-
onen auf das Wesen der Gesundheit. Die Mediziner erkennen, daß der Heilungserfolg nicht
das einzige Kriterium für ihr Fachwissen sein kann: Die medizinische Episteme zeichnet
sich gerade dadurch aus, die Unheilbarkeit bestimmter Krankheiten zu prognostizieren.
Das prognostische Wissen gründet wie das Wissen um die richtige Therapie auf adäqua-
ten Diagnosen von vorliegenden Krankheitsbildern. Der Rationalitätsanspruch der klassi-
26 Erster Teil: Lebenswissenschaftliches Denken vor Aristoteles

schen griechischen Medizin besteht in der methodischen Forderung, den für das diagnos-
tische Wissen nötigen Erkenntnisprozeß auf die systematische Kausalanalyse der Krank-
heitssymptome zu stützen: Jedes Symptom wird als Anzeichen und Wirkung einer beson-
deren Ursache gedeutet. Sichtbare Phänomene werden im Rekurs auf unsichtbare Ursa-
chen erklärt. Diese Methode muß sich am menschlichen Leib bewähren. Die Natur des
menschlichen Körpers (ij઄ıȚȢ IJȠ૨ ıઆȝĮIJȠȢ) avanciert zum Forschungsfeld der medizini-
schen Theorie. Einige Autoren des Corpus Hippocraticum identifizieren die somatische Na-
tur ganz generell mit der Natur des Menschen. Aus dieser Identifikation leiten sie einen
Primat der medizinisch-naturwissenschaftlichen Forschung auf dem Gebiet der Anthro-
pologie her.
Das fünfte Kapitel behandelt die Konstitution der ersten eigenständigen biologischen For-
schung bei Demokrit. Demokrit verfaßt erstmals Schriften, die sich exklusiv auf biologi-
sche Fragen richten. Obwohl Demokrits Texte nur bruchstückhaft überliefert sind, ist zu
erkennen, daß seine biologische Forschung v.a. von der Medizintheorie inspiriert ist. De-
mokrit überträgt die von den Medizinern entwickelte (ganz auf den menschlichen Körper
konzentrierte) Methode der Kausalanalyse auf die Tier- und Pflanzenwelt. Zoologie und
Botanik sind erstmals als eigene Wissensfelder konstituiert. In Hinsicht auf die Entwick-
lung der biologischen Methode des Aristoteles ist wichtig, daß Demokrit eine klare
Trennlinie zwischen der wissenschaftlichen Beschreibung von biologischen Sachverhalten und
den kausalen Erklärungen zieht.
Platon sieht in dem von den Medizinern erhobenen Exklusivitätsanspruch in anthropolo-
gischen Fragen eine Provokation. Das sechste Kapitel zeigt, daß Platons Antwort auf diese
Herausforderung darin besteht, dem (von Sokrates angeregten) Tugenddiskurs eine argu-
mentative Rechtfertigung zu unterlegen: Im Phaidon gelingt der Nachweis, daß rein ›kausa-
le‹ (exklusiv der somatischen Natur des Menschen geltenden) Erklärungen keine zu-
reichenden Antworten auf die Frage geben, wie wir richtig handeln und gut leben können.
Dies soll nicht dazu verleiten, in Platons Philosophie eine generelle (quasi anti-
szientistische) Ablehnung der Naturforschung zu sehen. Bereits in den Frühdialogen inte-
griert Platon eine Reihe von medizinischen Überlegungen. Sokrates tritt beispielsweise als
›Seelenarzt‹ auf, der explizit therapeutische Ansprüche vorbringt. In den sog. mittleren
Dialogen nimmt der Anteil der naturwissenschaftlichen und biologischen Überlegungen
merklich zu. Meist stehen diese Überlegungen im Kontext anthropologischer Probleme.
Im Phaidros erhebt Platon (im Anschluß an eine wegweisende Klärung des Lebensbegriffs)
die »Methode des Hippokrates« zum Vorbild seiner Dialektik. Im Theaitetos erklärt der pla-
tonische Sokrates die Frage nach dem Menschen (IJ઀ ਥıIJȚȞ ਙȞșȡȦʌȠȢ) expressis verbis zu ei-
nem philosophischen Hauptproblem. Die von Sokrates vorgenommene Unterscheidung zwi-
schen einer eher aktiven und eher passiven Natur des Menschen läßt sich als Anhaltspunkt
für die von Platon anvisierte Gliederung der Anthropologie in einen biologisch-
naturwissenschaftlichen und eher ethisch-politisch orientierten Diskurs deuten. Der letzte
Abschnitt belegt, daß Platon in seinem Spätwerk anthropologische Fragen zunehmend im
Rahmen naturwissenschaftlicher bzw. biologischer Überlegungen diskutiert.
1.1 Lebenswissenschaftliche Begriffe im griechischen Epos 27

1.1 Lebenswissenschaftliche Begriffe im griechischen Epos

Jede Untersuchung, die sich auf die Genese der begrifflichen Strukturen im griechischen
Denken richtet, muß schon deshalb bei Homer und Hesiod beginnen, weil diese Dichter
den späteren Griechen als unhintergehbarer Anfang ihrer eigenen Tradition galten. Daß
auch die moderne Forschung an diesem Punkt einsetzt, hat nichts mit einer verklärten
Sehnsucht nach irgendwelchen mythischen Ursprüngen zu tun. Wie die Zeugnisse der Li-
near-B-Schrift belegen, weisen die epischen Werke weit über sich hinaus zurück auf viel
frühere Phasen des Denkens. Dahinter verlieren sich (zumindest für den griechischen
Sprachraum) die Spuren wissenschaftlich faßbarer Denkmuster. Alles frühere Geschehen
läßt sich allenfalls durch Rückschlüsse aus archäologischen Funden rekonstruieren. Geis-
tige Reflexion, in der sich das Verhältnis zur Welt und ihre normative Wertung widerspie-
geln, ist den stummen Hinterlassenschaften aus Stein, Bronze, Kupfer oder Holz, selbst
den bildhaften Darstellungen, nur indirekt zu entlocken. Diese Denkmäler eröffnen ein
breites Spektrum von möglichen Deutungen für ihren Gebrauch, die Modi ihrer Herstel-
lung, für Transportwege, Populationsgrößen, Nahrungsverwendung etc. Gelegentlich la-
den sie zu abenteuerlichen Spekulationen ein, die in auffälligem Kontrast zu den exakten
Methoden der archäologischen Wissenschaft stehen. So faszinierend die minoischen oder
mykenischen Wandmalereien sein mögen, es klafft eine unüberbrückbare Kluft zwischen
diesen Darstellungen und den Möglichkeiten des sprachlichen Ausdrucks. Wir wissen für
Knossos, Akrotiri oder Tiryns, welche Tiere einer Abbildung für Wert gehalten wurden;
es gibt aber keine verläßlichen Quellen, weshalb gerade diese Gebilde dargestellt wurden,
welchen Stellenwert sie in der Kultur hatten, wie und in welcher Sprache sie bezeichnet
oder klassifiziert wurden. Fernab von einer Betrachtung der Dinge, die die Kunst nicht als
Ausdruck geistigen Schaffens würdigt, fernab auch von einer Mißachtung des immensen
Fortschritts, den die Archäologie zur Deutung der schriftlichen Überlieferung beiträgt,
bleiben ihre Objekte bloß sprachlose Zeugen, wenn an sie distinkte Fragen nach der
Sichtweise ihrer Erschaffer gerichtet werden. Das frühgriechische Epos enttäuscht zwar
die Hoffnung auf die Entdeckung eines Ursprungs. Die ca. 30.000 Zeilen Text liefern
aber das erste handfeste ›Material‹, das sich überhaupt auf begriffliche Strukturen und
Prozesse hin analysieren läßt. In diesem Sinne also ist Homer ein Anfang. Er bietet die
Chance auf den methodischen Startpunkt für Forschungen, die sich auf die Dynamik der
beobachtbaren begrifflichen Strukturen und Prozesse richten. Erst die Schrift bietet diesen
Forschungen einen Einstieg. Erst hier verbindet sich mit einzelnen Namen eine faßbare
Sicht auf die Dinge und ihre Wertung; eine Sicht, die ihrerseits auf jenen geistigen Rah-
men verweist, dessen Rekonstruktion das Ziel der hier anvisierten Explanation ist. Die
Denkmuster, von denen her eine dem Nestor oder Achill in den Mund gelegte Rede ver-
standen werden können, sind ein Explanandum dieser Forschung. Dabei ist zu untersu-
chen, welche Ausdrücke hier gebraucht werden; es muß gezählt werden, wie oft sie in den
Texten vorkommen, wie weit das Spektrum ihrer möglichen Bedeutungen reicht und
durch welche semantischen Regeln ihr logischer Raum begrenzt ist. Kurzum, es ist zu se-
28 Erster Teil: Lebenswissenschaftliches Denken vor Aristoteles

hen, welche Funktionen ihnen zukommen – und auch, nicht weniger wichtig, was sie
nicht leisten.

Das epische Vokabular liefert wichtige Anhaltspunkte für die Genese des lebenswissen-
schaftlichen Denkens. Das erste Kapitel untersucht, was die Ausdrücke Leben, Sterben,
Tod, Leib, Leichnam und Psyche bei Homer und Hesiod bedeuten. Welche Vorstellungen
vom Leben und Lebensprozessen sind hier faßbar? Gefragt ist, wie in einer Sprache, die
weder Worte für ›Lebewesen‹ noch einen Oberbegriff für alle Tiere kennt, wie in einer
Sprache, die Tieren und Pflanzen das Prädikat ›leben‹ nicht zuspricht, Aussagen über sol-
che Entitäten möglich sind und ob sich jenseits solcher Subsumtionen alternative Klassi-
fikationsmuster zeigen. Da die Epen v.a. von Menschen, menschlichen Geschehnissen
und Widerfahrnissen handeln, liegt der Ausgangspunkt zur Beantwortung dieser Fragen
im Rekurs auf das hier manifeste Menschenbild. Homer und Hesiod begreifen den Men-
schen primär als Sterblichen. Seine nur kurze Lebensdauer steht im Kontrast zum persis-
tenten Leben der unsterblichen Götter. Die Opposition von ›sterblich‹ und ›unsterblich‹
bildet einen Grundpfeiler der mythischen Begriffsordnung. Diese strikte Antithetik war
der Vertiefung lebenswissenschaftlicher Interessen eher hinderlich. Hinzu kam, daß Ho-
mer und Hesiod den menschlichen Leib nicht als Einheit verstanden. Auch deshalb ka-
men vitale Prozesse zur ›Erklärung‹ des Leiblichen nicht zur Sprache. Was für Menschen
galt, galt erst recht für Tiere und Pflanzen, denen die Prädikate ›leben‹ bzw. ›sterben‹ nicht
zuerkannt wurden. Dennoch spielt die Tierwelt gerade bei Homer eine tragende Rolle.
Seine teils außerordentlich scharfen Beobachtungen waren für die spätere zoologische
Nomenklatur und auch in Hinsicht auf spätere Klassifikationen prägend: Die im Epos
grundlegende räumliche Teilung der phänomenalen Welt in die Bezirke Erde, Wasser und
Luft findet ihren Niederschlag in einer zoologischen Begriffsordnung, welche die abend-
ländische Taxonomie mehr als zweitausend Jahre dominierte.

Im Anschluß an die anthropologischen und zoologischen Überlegungen konzentriert sich


die Untersuchung auf das Begriffsfeld der im späteren lebenswissenschaftlichen Denken
zentralen Termini ›Leben‹ und ›Psyche‹. Im Epos kommt ›Leben‹ v.a. durch die Erfahrung
des Todes (als dessen Gegenteil) zur Geltung: Leben erscheint primär als ›Noch-Leben‹.
Das Sterben ist das beobachtbare Sterben der Andern, die als erst »Ermüdete« und dann
»Entschwundene« den Blicken der Lebenden unwiederbringlich entzogen sind. Da das
Leben wesentlich von seiner antithetischen Beziehung zum Totsein her verstanden ist,
liegt dem Epos jede Auffassung fern, die das Leben als eine Bedingung der ›leiblichen
Funktionen‹ begreift. Erst recht nicht wird Leben als etwas verstanden, das durch Fort-
pflanzung von einem Individuum zum andern getragen würde. Allenfalls und sehr verein-
zelt wird ein mildes Prädikat der ›Bewußtheit‹ (die Fähigkeit, das Sonnenlicht zu sehen)
mit ›Leben‹ in Verbindung gebracht. Die im Epos fundamentale Antithetik zwischen Le-
benden und Toten ist das leitende Begriffsverhältnis, von dem her der epische Gebrauch
des Ausdrucks ›Psyche‹ zu verstehen ist. Die wesentliche Funktion dieses Ausdrucks liegt
darin, ein begriffliches Substitut für den toten Menschen zu schaffen: Der Leichnam als
1.1 Lebenswissenschaftliche Begriffe im griechischen Epos 29

noch sichtbarer Mensch ist zugleich Mensch (sofern er sichtbar ist) und nicht Mensch
(sofern er keine der vormaligen Funktionen mehr erfüllt). Indem der letztere den ersten
Aspekt allmählich überlagert, tritt an die Stelle des Entschwundenen sein Abbild, die Psy-
che. Diese geistige Operation, die das Bild des Lebenden nach seinem Tode wach hält,
dient zur Stabilisierung der mythischen Begriffsordnung. Dies erklärt, weshalb es aus-
schließlich Menschen vorbehalten ist, nach dem Tode durch einen ›Totengeist‹ ersetzt zu
werden. Es wäre für Homer absurd, von einer tierischen oder einer pflanzlichen Psyche
zu sprechen. Es erklärt zudem, weshalb das epische Denken die Psyche nicht als etwas
vorstellt, das schon zu Lebzeiten im Menschen (quasi als sein ›Inneres‹ oder gar als sein
›Selbst‹) diesem innewohnt. In Hinsicht auf die weitere Begriffsgenese ist wichtig, daß die
frühgriechische Psyche nichts mit dem Gedanken einer ›Seele‹ gemein hat. Rückblickend
läßt sich ohne Übertreibung sagen: Bereits bei Homer war entschieden, daß der griechi-
sche Lebensbegriff stets im Schatten der ›Psyche‹ stehen sollte.

1.1.1 Grundzüge der frühgriechischen Anthropologie

Von einer expliziten Anthropologie kann im frühgriechischen Denken nicht die Rede sein.1
Erst die Medizinschriftsteller und Platon fragen, was der Mensch ist. Erst sie unterneh-
men erste Versuche, hierauf systematische bzw. philosophische Antworten zu formulie-
ren (vgl. Kap. 1.4; 1.6). Vorher ist die Frage nach dem Menschen in den erhaltenen Tex-
ten nicht nachweisbar: Noch scheint das Wesen des Menschen nicht in einem expliziten
Sinne problematisch. In der frühgriechischen Literatur ist indes überall von Menschen die
Rede. Überall zeigt sie den Menschen in seinen Handlungen, in seinen Empfindungen, im
Denken und im Reden. Sie zeigt ihn in und außerhalb der menschlichen Gemeinschaft,
als göttergläubiges und zivilisiertes oder als rechtloses und wildes Wesen. In Hinsicht auf
die frühgriechische Literatur ist von einer impliziten Anthropologie zu sprechen: In erster Li-
nie geht es im Epos um Beschreibungen des menschlichen Handelns und Denkens, der
menschlichen Sprache, des menschlichen Verhältnisses zu Zeit und Raum, zu Recht und
Gerechtigkeit. Nachstehend werden die für unsere Fragestellung relevanten Aspekte die-
ser impliziten Anthropologie herausgehoben.

[1. Sterblichkeit als primäres Anthropinon] Den reichhaltigsten Fundus dieser impliziten
Anthropologie bieten Homers Werke. Das in Ilias und Odyssee tradierte Menschenbild re-
präsentiert die erste literarische Selbstbeschreibung des ›europäischen‹ Menschen. Diese
Selbstbeschreibung war durchaus wirkungsmächtig: Homer blieb die gesamte Antike der
meistgelesene und meistzitierte Autor. In seinen Epen kommt der Ausdruck ਙȞșȡȦʌȠȚ
mehr als 360mal vor. Der Singular ਙȞșȡȦʌȠȢ begegnet nur acht Male.2 Bevor der Mensch in
den Blick kam, war von Menschen die Rede. Der Mensch als solcher war kein expliziter

1 Vgl. Landmann 1962, Einleitung XI ff.: Unterscheidung von expliziter u. impliziter Anthropologie.
2 Gründliche Auswertung der Stellen bei: Latacz 1979a, Sp. 824-868 bzw. Latacz 1979b, Sp. 877-905.
30 Erster Teil: Lebenswissenschaftliches Denken vor Aristoteles

Gegenstand des Denkens. Die Etymologie des Wortes ਙȞșȡȦʌȠȢ ist ungeklärt.3 Seit der
Entzifferung der sog. Linear-B-Schrift durch Michael Ventris und John Chadwick ist aber
gewiß, daß das Wort ਙȞșȡȦʌȠȢ schon mehr als 500 Jahre vor Homer im Umlauf war.4

Ungleich häufiger als ਙȞșȡȦʌȠȢ (an ca. 1.000 Stellen), oft dazu synonym, gebraucht der
Dichter den Ausdruck ਕȞ੾ȡ (Mann). Ähnlich oft wie ਙȞșȡȦʌȠȢ benutzt er den feineren po-
etischen Ausdruck ȕȡȠIJંȢ, der (vgl. lat. mortuus) die Sterblichkeit des Menschen betont. Bei
Homer steht ਙȞșȡȦʌȠȢ mehr als 70mal in Verbindung mit dem Ausdruck șȞȘIJંȢ – sterb-
lich/Sterblicher. Dieser Konnex ist nicht zufällig: Für Homer ist die Sterblichkeit die wichtigste
Eigenschaft des Menschen.5 »Sterblicher« (șȞȘIJંȢ) ist Synonym für »Mensch«, noch bevor die
griechische Literatur einen allgemeinen Begriff für Tiere kennt. Das Attribut der Sterb-
lichkeit des Menschen scheint auf den ersten Blick trivial – und auch nicht anthropospezi-
fisch. Im Epos aber ist Sterblichkeit das Anthropinon schlechthin: Sterblich zu sein, heißt,
nicht unsterblich zu sein: Mensch zu sein, bedeutet, kein Gott zu sein. In einem Drittel
aller Fälle gebraucht Homer die Ausdrücke ਙȞșȡȦʌȠȢ, ਕȞ੾ȡ und ȕȡȠIJંȢ, um Menschen mit
den unsterblichen Göttern zu kontrastieren. Fast durchweg meint ਙȞșȡȦʌȠȚ die Gattung
›Mensch‹, nicht den numerischen Aspekt. Wie beim Wort ਕȞ੾ȡ gebraucht Homer Ausdrü-
cke für ›Mensch‹ nie, um Menschliches mit Tierischem (oder gar Pflanzlichem) zu kon-
trastieren. Erst bei Hesiod und in den sog. Homerischen Hymnen wird die Opposition von
Mensch und Tier akzentuiert. Für Homer gilt, daß zwischen Tier und Mensch kein »ech-
ter Gegensatz« besteht. Joachim Latacz erklärt dies wie folgt:
»Die gänzliche Andersartigkeit der Tiere (gegenüber der vorausgesetzten nur partiellen der Göt-
ter) war Erfahrungstatsache, sie erschien offenbar selbstverständlich und somit keiner Reflexion
wert. [...] Einzig relevant ist somit der Gegensatz Menschen – Götter; wenn man sich darauf be-
sinnt, was die Menschen eigentlich sind, erscheinen sie im Gegensatz zu den Göttern, nicht zu
den Tieren.« (Latacz 1979, Sp. 882-3)

In Homers Epen bildet die Antithese von Gott und Mensch einen durchgängigen, ubiqui-
tär anzutreffenden Topos. Der Mensch mißt sich an den Göttern, die (anders als in den
frühen Kulturen Asiens oder des Orients) nie in Tiergestalt erscheinen. Obzwar die Grie-
chen die Götter anthropomorph6 vorstellen, fällt der Vergleich mit ihnen entmutigend

3 Seiler 1952, 13 nimmt hypothetisch an, daß das Wort ਙȞșȡȦʌȠȚ die »unten Lokalisierte[n]« im Ge-
gensatz zu den superi meint; ਙȞșȡȦʌȠȢ stünde (ähnlich wie homo, abgeleitet von humus) in naher Ver-
wandtschaft zu ਥʌȚȤșȩȞȠȚȠȢ.
4 Vgl. Chadwick 1959, 112. Für die drei Silben des Dativ ਙȞșȡȦʌȦ benutzten die Mykener vier Zei-
chen: »a-to-ro-qo«.
5 Vgl. Latacz 1979b, Sp. 903: »zur allgemeinen Bezeichnung der Menschen dient șȞȘIJȠȓ, zur Gattungs-
bezeichnung dagegen ਙ.[ȞșȡȦʌȠȚ], das Verhältnis ist nicht umkehrbar.«
6 Vgl. Finley 1992, 14-15: »Die Vermenschlichung der Götter war ein Schritt von erstaunlicher Kühn-
heit. Übernatürliche Wesen nicht als unbestimmte, formlose Geister oder in der Gestalt von Unge-
heuern, zum Beispiel halb Vogel, halb Säugetier sich vorzustellen, sondern als Männer und Frauen
mit menschlichen Organen und menschlichen Leidenschaften, erforderte größten Mut und Stolz auf
die eigene Menschlichkeit. Dann, nachdem er seine Götter so gestaltet hatte, nannte sich der homeri-
sche Mensch selbst gottähnlich. Die Wörter ›Mensch‹ und ›gottähnlich‹ müssen scharf gefaßt werden.
Homer unterschied stets zwischen ›gottähnlich‹ und ›göttlich‹, er verletzte nie die Grenze zwischen
den Sterblichen und den Unsterblichen«.
1.1 Lebenswissenschaftliche Begriffe im griechischen Epos 31

aus.7 Über ein Charakteristikum dieses Anthropomorphismus (die Vorstellung, daß Men-
schen und Götter gleichermaßen leben) wird noch zu reden sein.

[2. Einheit und Dauerhaftigkeit des Menschengeschlechts] Von hier aus lassen sich die
Grundzüge des epischen Menschenbildes skizzieren: Die Ilias spricht den Gedanken aus,
daß die Menschen insgesamt ein Geschlecht bilden, daß alle Menschen etwas gemeinsam haben. La-
tacz konstatiert: »Alle Menschen zusammengenommen, wo und wie auch immer sie leben,
bilden eine Einheit, das phylon anthropon, ›Menschengeschlecht‹, eine Gattung, die sich
durch gemeinsame Merkmale deutlich von den drei anderen Haupt-Gattungen abhebt.«
(1984, 23)8 Latacz bemerkt, nach Homers Verständnis habe die menschliche Gattung schon
immer existiert und werde auch in aller Zukunft noch immer existieren (ebd.).9

Hesiod modifiziert die Vorstellung von der Ewigkeit der menschlichen Gattung: Sein
ȜંȖȠȢ von den fünf Weltaltern berichtet von einer mehrfachen Neuschöpfung der Men-
schen.10 Die Erzählung beginnt bei der sorgenfreien, nahrungsreichen, goldenen Ära des
Kronos, in der Götter und Menschen als aus »derselben Geburt stammend« vorgestellt
werden und weder Schmerzen noch Plagen kannten.11 Der Mensch alterte nicht und starb
stets friedlich vom Schlaf übermannt. Die Menschen dieser Generation sind indes nicht
völlig verschwunden. Sie leben als gutartige Dämonen (įĮ઀ȝȠȞİȢ) fort und sorgen als
»Wächter der sterblichen Menschen« (ij઄ȜĮțİȢ șȞȘIJ૵Ȟ ਕȞșȡઆʌȦȞ) für die Einhaltung von
Recht und Sitte (Hes. Op. 90-92 bzw. 108-126). Im silbernen Zeitalter waren die nun neuge-
schaffenen Menschen »vernunftlos«, moralisch verkommen, das Zusammenleben war der
Hybris verfallen. In einem erneuten Schöpfungsakt schufen die Olympier ein bronzenes
Menschengeschlecht, dessen Exemplare den wilden Werken des Ares huldigten, kein Getreide
aßen, »Herzen aus Stein« besaßen und schließlich »von den eigenen Händen bezwungen«
untergingen. (Op. 152-156). Als viertes Genos schuf Zeus die gerechteren Halbgötter und
Heroen, die noch jetzt auf den Inseln der Seligen leben. Hesiod begreift sie als Vorfahren
der aktuellen Menschen.12 Mit HesiodV Logos von den fünf Menschengeschlechtern hebt

7 Vgl. Il. 5.130: »Nicht mit den unsterblichen Göttern darfst je du dich messen im Kampfe«.
8 Vgl. auch Xenophanes DK 21 B 33: Demnach sind alle Menschen aus Erde und Wasser geboren.
9 Für Latacz 1984, 26 ist es kein Einwand gegen die Ewigkeit der Gattung Mensch, daß Homer die
Menschen der Vorzeit als Heroen bezeichnet, die er von den »jetzt lebenden Sterblichen« unterschei-
det. In der mykenischen Periode, die für Homer die Ära der Helden ist, »waren die Menschen zwar
nicht anders [...], aber sie waren größer, stärker, reicher, schöner als die heutigen [...], sie verfügten
dementsprechend über mehr Macht, entfalteten größere Pracht in der öffentlichen und privaten Le-
bensführung und handelten mit größerer Willkür.«
10 Mirgeler 1958, 11 sah in diesem Passus gar eine fertige »Geschichtsphilosophie«. M. E. aber stellt He-
siod das zeitliche Geschehen nicht als lineare Verfallsbewegung, sondern zyklisch vor. Dafür spricht
weniger die (dem Verfallsgedanken entgegenstehende) Einführung des heroischen Zeitalters als viel-
mehr Hesiods Klage: »Wär’ zuvor ich gestorben, später geboren« (Hes. Op. 174); ਩ʌİȚIJĮ ȖİȞ੼ıșĮȚ
deutet an, daß er die Wiederkehr besserer Zeiten für denkbar, vielleicht sogar für wahrscheinlich hielt.
11 Vgl. auch Hes. Fr. 1 (ed. Merkelbach/West): »Gemeinsam waren damals die Mähler/gemeinsam die
Sitze den unsterblichen Göttern und den unsterblichen Menschen«. Ähnlich: Pind. Nem. 6.1-5. »Ein
Genos, Menschen und Götter, von einer ja atmen wir, von einer Mutter wir beiden«.
12 Hes. Op. 157-172 nennt Ödipus, Helena und die vor Troja kämpfenden Männer. Merkwürdig ist, daß
in Il. 1. 260 ff. mit Nestor ein Zeitgenosse der heroischen Generation klagt, die heutigen Menschen
seien nicht mehr so kräftig wie die früheren. In Hes. Op. 173-200 sagt der Dichter, er selbst gehöre
dem eisernen Geschlecht an, dem (vorerst) letzten Glied der Verfallsentwicklung.
32 Erster Teil: Lebenswissenschaftliches Denken vor Aristoteles

im griechischen Denken das Thema der Anthropogonie an: Die These von der Ewigkeit der
Menschheit wird nicht länger akzeptiert. Ursprung und Herkunft der Menschheit sind
fortan problematisch. Von der Bedeutung dieser Anthropogonie zeugt der in die Theogonie
(520-570) ausführlich und in die Werken und Tage (47-52) kurz eingeflochtene Prome-
theusmythos.13 In der Theogonie setzt dieser Plot an jenem Wendepunkt ein, an dem »die
Götter und die sterblichen Menschen sich trennten« (535).14 Der Text liefert keine Ant-
wort auf die Frage, warum die friedliche und sorgenfreie Koexistenz von Göttern und
Menschen eigentlich enden mußte.15 In den Werken und Tagen heißt es, Zeus habe in sei-
nem Zorn über den Opferbetrug den Menschen erst die Nahrung (in diesem Kontext
auch eine Erklärung für die Notwendigkeit der Arbeit) und dann das Feuer (Op. 50: țȡ઄ȥİ
į੻ ʌ૨ȡ) verborgen. Trotz der Differenzen in beiden Texten beschreibt der Kernmythos ei-
nen Tausch, demgemäß nach dem Ende der glücklichen Koexistenz den Menschen we-
gen des Opferbetrugs zunächst das (im Zeitalter dieser Koexistenz natürlich vorhandene)
Feuer vorenthalten wurde, sie dieses aber dann durch Prometheus zurückerhielten und im
Gegenzug seither den Preis dauerhaften und mannigfachen Leids zahlen müssen. Hier
kommt es darauf an, daß (a) das Feuer selbst »unermüdlich« ist (u. seinen Ursprung bei
den Göttern hat) und (b) die Menschen nicht die zum Feuermachen nötigen Hilfsmittel
(Eschenhölzer) erhielten, da Prometheus das Feuer in einem Narthex-Rohr überbrachte.
Nach Hesiod besitzt der Mensch nicht von sich aus die Fähigkeit, Feuer zu entfachen. Er ist bloß
Verwahrer dieser prometheischen Gabe und lebt in permanenter Bedrohung, das wichtige
Mitbringsel aus der goldenen Zeit vielleicht endgültig zu verlieren. Alle auf dem Feuer be-
ruhenden ›Kulturtechniken‹ sind göttlichen Ursprungs. Der Mensch hat sie von den Göt-
tern nur geliehen.16

13 Vgl. Heitsch 1963, 1-15; Kohl 1971, 31-36; Latacz 1971, 27-34. Vergleichender Überblick zur mythi-
schen Lösung des anthropogonischen Problems bei: Luginbühl 1992, insbs. 99-244; zur vorsokrati-
schen Anthropogonie 245-248.
14 Hes. Theog. 536 nennt den gemeinsamen Wohnsitz von Göttern und Menschen »Mekone« (Mohn-
stadt). Dies ist vermutlich ein alter Name für Sikyon in der Argolis; vgl. K. Meuli 1946, 185-288. Als
Eigenname ist »Mekone« erst bei Kallimachos [350-250 v. Chr.] belegt: »Mekone, der Seligen Sitz
wiederzusehen, wo sie Lose warfen und die Ehren verteilten, die Götter, gleich nach dem Kampf mit
den Giganten.« [Aetia, Fr. 119].
15 Stattdessen erklärt er, wie (infolge der Trennung von den Göttern) Leid und Schmerz unter die Men-
schen kam. Eine zweite Deutung gibt Hesiod für die (offenbar als moralisch zweifelhaft empfundene)
Praxis, daß die Menschen beim Opfer die Götter übervorteilen, indem sie ihnen nur die »weißen
Knochen« verbrennen. Gemäß Theog. 541 bzw. 555 waren nicht die Menschen selbst Urheber sol-
cher Praktiken: Erst seit Prometheus durch »listige Kunst« den Göttern Fleisch und Knochen zuwies,
begannen die Menschen in dem dubiosen Modus zu opfern; ausführliche Beschreibungen der Opfer-
kulte, allerdings eher biologistische Erklärungen gibt Burkert 1972. Bei Hesiod bleibt ebenfalls offen,
warum Prometheus die erwartbare Strafe überhaupt auf sich genommen hat; dazu eher essayistisch:
Blumenberg 1996, 329-358.
16 Vgl. Hes. Op. 105: [Fabula docet der Prometheus-Passage]: »So ist’s ganz unmöglich, dem Sinn des
Zeus zu entkommen!«; vgl. auch Archilochos Fr. 84D. Eine gegenüber Hesiod entscheidend verän-
derte Deutung der IJ੼ȤȞȘ gibt Aesch. Prom. 11 bzw. 28: Die IJ੼ȤȞȘ ist zwar von den Göttern gewis-
sermaßen ererbt, sie gilt aber als autonome Sphäre des menschlichen Wissens. So kann Aischylos von
der »menschenfreundlichen Weise« des Gottes sprechen [vgl. dazu Kap. 1.4.1]. Eine solche Diktion
war für Hesiod unmöglich: Sein Prometheus hat die ambivalente Funktion, einerseits durch den Op-
ferbetrug mittelbar ursächlich für das menschliche Leid zu sein, anderseits durch die Feuergabe dieses
Leiden in eine erträgliche conditio humana umzumünzen. Verglichen mit der ursprünglichen Situation
1.1 Lebenswissenschaftliche Begriffe im griechischen Epos 33

[3. Konsequenzen der menschlichen Fragilität] Trotz der Verschiedenheit zwischen Ho-
mer und Hesiod in puncto Ewigkeit der menschlichen Gattung, gilt beiden Dichtern der
einzelne Mensch als ein geradezu ephemeres Wesen: Das einzelne Menschenleben ist nur von sehr
kurzer Dauer.17 Besonders die Kontrastierung von Sterblichen und Unsterblichen unter-
streicht die menschliche Vergänglichkeit. Paradigmatisch ist ein schon in der Antike häu-
fig zitierter Ilias-Vers:

»So wie das Geschlecht der Blätter im Walde, ganz genau so das der Menschen:
Die einen von den Blättern bläst der Wind zu Boden, doch der Wald läßt andre
schon knospend wachsen, und sie kommen nach zur Zeit des Frühlings.
Genauso das Geschlecht der Menschen: eines wächst heran, das andre endet«. 18
Sogar das Leben ganzer Geschlechter und Stämme dauert nicht länger als das der Blätter
im Wald. Charakteristikum des Menschen ist die Fragilität, die Vergänglichkeit, die nur
kurze Spanne des Einzellebens. Der Kurzlebigkeit seiner Existenz ist sich der homerische
Mensch vollauf bewußt. Das kollektive Wissen um die eigene Sterblichkeit hat Wolfgang
Schadewaldt auf die Formel von der »Solidarität der Hinfälligkeit« gebracht (1982, 195).
Das Wissen um die Kürze des Lebens bedingt u.a. das Streben nach »Nachruhm« (țȜ੼ȠȢ), den
Wunsch, bleibende Spuren zu hinterlassen und möglichst vielen Menschen, besonders
den zukünftigen Generationen, dauerhaft im Gedächtnis zu bleiben.19 Die menschliche
Kurzlebigkeit hat noch weitere Konsequenzen: Der Vergleich mit den Göttern evoziert
die Vorstellung, die Götter seien zwar einst entstanden, aber doch dann immer bleibend.
Die Götter geben daher eine persistente Ordnung vor, nach der sich der Mensch zu richten
hat – und gegen die sich aufzulehnen sinnlos und/oder hybrid erscheint.20 Der Mythos
repräsentiert eine Rechtsordnung, die durch die Dauer der gesetzten Mächte als »göttliche
Satzung« (ș੼ȝȚȢ) legitimiert ist.21 Obgleich diese Rechtsordnung auch für die Götter ver-

(der friedlichen Koexistenz von Göttern und Menschen) verliert der Mensch bei Hesiod durch diesen
Tausch mehr als er gewinnt.
17 Vgl. Fränkel 1955, 23-39; ausführlich: Theunissen 2000 [insb. vs. Fränkel], 45-216.
18 Il. 6.146-149 (Übers. Stoevesandt [Druckfehler in 146!]), ähnlich 21.462. Ähnlich Aristoph. Av. 680
ff: »Oh ihr Menschen, verfallen dem dunklen Geschick, den Blättern des Waldes vergleichbar, ohn-
mächtige Zwerge, Gebilde von Lehm, traumähnliche Schattengestalten, oh ihr Eintagsfliegen, der
Flügel beraubt, ihr erbärmlich verweslichen Wesen.«
19 Latacz 1984, 29f. bestimmt als die drei zentralen Handlungsziele des Homerischen Menschen (i) Be-
sitz (ȤȡȒȝĮIJĮ) in allen Formen, (ii) Ehre (IJȚȝ੾) und (iii) Ruhm (ț૨įȠȢ bzw. țȜ੼ȠȢ), »der möglichst
weit, am besten über die ganze Welt hin […] und in die Nachwelt hinein […] reichen soll. Demnach
richtet sich die IJȚȝ੾ auf das aktuelle Ansehen in der Gegenwart, der Ruhm eher auf das erwünschte
Ansehen in der Zukunft. Gemäß Dodds 1970, 15 bedeutet IJȚȝ੾ bei Homer soviel wie »öffentliche
Hochschätzung«. (ǻંȟĮ bedeutet im frühgriechischen Epos noch nicht ›Ruhm‹, sondern eher ›Mei-
nung‹ oder ›Erwartung‹). Streben nach Nachruhm ist nicht nur Männern eigentümlich: Auch Helena
will in den »Liedern der noch kommenden Menschengeschlechter« fortleben; vgl. Il. 6.358. Derselbe
Wunsch manifestiert sich auch bei Tyrtaios (Fr. 9 Zeile 1-16) und bei Eur. Tro. 1242-45.
20 Daraus folgt nicht, daß der Mensch die Götter als solche zu fürchten hätte: Gemäß Dodds 1970, 23
gibt es in der Ilias noch kein Wort für »Gott fürchtend«. In der Odyssee gilt die Gottesfurcht dann als
›Tugend‹. Ebenfalls folgt nicht, daß die Götter allmächtig sind: Für Latacz 1984, 34 sind sie »Verwal-
ter« eines übergeordneten (insb. durch die Moiren repräsentierten) Schicksalswillens.
21 Vgl. Harrison 1927. Der Ausdruck į઀țȘ (ableitet von įİ઀țȞȣȝȚ für ›zeigen‹, ›weisen‹) kommt in der
Ilias an sieben Stellen vor [11.832; 13.6; 16.388; 16.542; 18.508; 19.180; 23.542], in der Odyssee an sechs
Stellen [11.218; 14.59; 18.275; 19.43; 19.168; 24.255]. ǻ઀țȘ meint hier nicht eigentlich das Recht
selbst, sondern einen ›subjektiven Rechtsanspruch‹, ein ›zugewiesenes oder zu Recht bestehendes Pri-
34 Erster Teil: Lebenswissenschaftliches Denken vor Aristoteles

bindlich ist, kommt es Homer darauf an, daß der Mensch sich nicht gegen die göttliche
Ordnung vergeht. Paradigmatisch dafür ist Achills Schändung von Hektors Leiche. Ho-
mer qualifiziert diese Handlungen expressis verbis als Bruch des göttlichen Rechts, als Hyb-
ris. Hesiod begreift den Menschen (in expliziter Opposition zu Fischen, wilden Raubtie-
ren und Vögeln) als Rechtswesen: »Aber den Menschen gab er [Zeus] das Recht als das
bei weitem beste Gut« (Op. 274-80). Daß hingegen bei den Tieren das ›Recht des Stärke-
ren‹ waltet, verdeutlicht Hesiods Gleichnis von Habicht und Nachtigall (vgl. Op. 200-12).

Ein für die weitere Genese des Denkens folgereicher Aspekt der Gott-Mensch-Antithese
ist der differente Status von göttlichem und menschlichem Wissen: Mehr zu wissen, als der Augen-
blick hergibt, ist Menschen nur durch göttliche Vermittlung möglich.22 Von dem Gewese-
nen, Seienden und dem, was sein wird, künden im Epos die Seher und (die von den Mu-
sen inspirierten) Sänger. In der Folgezeit wird die Gruppe der epistemisch Privilegierten
allmählich größer. Bei Hesiod evoziert die Gott-Mensch-Antithese einen erdrückenden
Pessimismus.23 Der Mensch verfügt über kein eigenständiges Wissen und somit auch nicht
über echtes Glück. In der Folge verbindet der Mensch mit dem Bewußtsein seiner Sterb-
lichkeit zunehmend die Überzeugung von der Sinnlosigkeit des Lebens. Hesiods Pessi-
mismus zeigt sich u.a. daran, daß er die zeitgenössischen Menschen als in jeder Hinsicht
sittlich verkommen und dekadent beschreibt.24 Ihr leidvolles Los liegt u.a. darin, die Übel
der Welt passiv zu dulden und auszuhalten: »Mühevolle Arbeit«, »Krankheiten«, »Schmer-
zen«, »häßliches Alter«, »Hunger« und »drohnenhafte Frauen«.25 Die conditio humana ist noch
dadurch erschwert, daß sich der Mensch der permanenten Überwachung Gottes ausge-
setzt sieht: »Das Auge des Zeus, alles sehend und alles erkennend, blickt auch dieses an,
wenn er will, und es bleibt ihm nichts verborgen.« (Op. 267).26 Von den »ewig seienden«
30.000 Göttern heißt es, sie seien »unsterbliche Wächter über die sterblichen Menschen«

vileg‹; vgl. (insb. in Abhebung zu ș੼ȝȚȢ für ›(Rechts-)Weisung‹) Wolf 1950, 53-119. Zum Mythos als
Rechtsordnung: Meyer 1994, 17-21.
22 Das heißt nicht, daß der Mensch gar nichts weiß; vgl. Snell 1975, 129: Homer differenziert »zwischen
dem genauen Wissen des Augenzeugen – wer immer es besaß, ob Gott oder Mensch – und dem Hö-
rensagen«.
23 Vgl. Od. 9.3-11: Odysseus preist das gesellige Leben der Phäaken: »Solches deucht mir im Geist die
seligste Wonne des Lebens«. Hier ist Homers Vision des guten Lebens gut faßbar; ähnlich Od. 8.541-
543. Latacz 1984, 31f. spricht von einer »drängenden Lebenslust« und einem prinzipiellen Optimis-
mus der homerischen Menschen. Dies richtet sich u.a. gegen Kullmann 1977, 37-49, wonach die Ilias
von einer tragischen Weltsicht geprägt ist, der dann in der Odyssee eine untragische gegenübertritt.
24 Vgl. Hes. Op. 194-200: »Neid verfolgt sie alle, die unglückseligen Menschen, widerlich tönend und
schadenfroh und finsteren Blickes [...] nur trauriges Elend bleibt den sterblichen Menschen, und nir-
gends ist Abwehr des Unheils.« Jaeger 1959, 92 sah hier ein Manifest des pessimistischen Lebensge-
fühls: »Tiefstand des Rechts, der Sitte und des Glücks des Menschen«.
25 Vgl. Hes. Theog. 211-232. Zum Katalog der Nachkommen der Nyx vgl. West 1966, 227-232; Scha-
dewaldt 1988, 102. Der Passus liest sich wie eine summa malorum, die in den Kausalnexus des Proto-
Verbrechens (Kastration des Uranos durch Kronos) gestellt wird. Zum Hunger vgl. Hes. Op. 42:
»Denn im Verborgenen halten die Götter die Nahrung den Menschen.«
26 Vgl. Picht 1969, 124: Der Nous des Zeus ist ein »allgegenwärtiges Auge«, vor dem nicht nur das
räumlich Getrennte allgegenwärtig sei, sondern auch das Gegenwärtige, das Vergangene und das Zu-
künftige. Von diesem Gedanken her habe sich bei Xenophanes und (jenem folgend) bei Empedokles
ein neuer Gottesbegriff entwickelt. Wenn Gott nicht an Zeit und Raum gebunden sei, könne er auch
nicht die Gestalt dessen haben, was uns im Raum und in der Zeit begegnet.
1.1 Lebenswissenschaftliche Begriffe im griechischen Epos 35

(ij઄ȜĮțİȢ șȞȘIJ૵Ȟ ਕȞșȡઆʌȦȞ, Op. 123; 253). Trotz (oder vielleicht wegen) dieser pessimisti-
schen Stimmung akzentuiert Hesiod auch entlastende Momente: Für Entlastung sorgen bei-
spielsweise die Musen, wenn sie die menschlichen Leiden und Sorgen vergessen lassen
(Theog. 55 u. 98-103). Ob in Hesiods Erwähnung der Hoffnung ein befreiendes Element
gesehen werden kann, ist fraglich.27 Von der Sprachfähigkeit des Menschen ist in der Odyssee
die Rede: Odysseus, der orientierungslos bei den Phäaken erwacht, fragt: »Wo bin ich
hier, etwa in der Nähe von redenden Menschen (ਕȞșȡઆʌȦȞ Į੝įȘ੼ȞIJȦȞ)?« (Od. 6. 125).28 Aus
dem Menschen tönt eine typische Stimme mit einem besonderen (von den Tieren ver-
schiedenen) Klang. Homer unterscheidet die Völker »nach ihren Einzelsprachen«. Er nennt
die nicht-griechisch sprechenden Akteure »in anderer Weise sprechende Menschen« oder
Menschen mit »unverständlichen Stimmen«. Dies belegt, daß Homer alle Menschen für
prinzipiell sprachfähig hält (vgl. Latacz 1984, 24). Die menschliche Sprache unterscheidet
sich von der Sprache der Götter.29 Mit der Sprachfähigkeit des Menschen verbunden ist
der Gedanke, daß jeder einzelne Mensch von Geburt an einen Namen trägt: »Denn ganz namenlos
ist niemand unter den Menschen (Ƞ੝ ȝ੻Ȟ Ȗ੺ȡ IJȚȢ ʌ੺ȝʌĮȞ ਕȞઆȞȣȝંȢ ਥıIJ' ਕȞșȡઆʌȦȞ) /Vornehm
oder gering, wer einmal von Menschen gezeugt ward/Sondern benannt wird jeder, sobald
ihn die Mutter geboren« (Od. 8.552-54). Typisch sind ferner Epitheta wie »getreideessend«
(vgl. Il. 21.465; Od. 8.222; 9.89, 9.191). Dem Menschen eigentümlich sind bestimmte
Früchte des Landbaus, die den Hauptanteil seiner Nahrung garantieren. Das Merkmal der
Seßhaftigkeit beschreibt den verbreiteten Stand der allgemeinen Kulturentwicklung zu
Homers Zeit, kann aber nicht als anthropospezifisch gelten.30

1.1.2 Zoologische Klassifikationsmuster

Obzwar die frühgriechischen Epen v.a. menschliche Verhältnisse thematisieren, sind sie
reich an zoologischen Beobachtungen. Eine Vielzahl der hier dokumentierten Tiernamen
bestimmt die zoologische Nomenklatur bis zur Gegenwart. Ausdrücke wie ›Ornithologie‹
oder ›Ichthyologie‹ bezeichnen heute biologische Subdisziplinen. Wo Homers phänotypi-

27 Bei Homer kommt ਥȜʌ઀Ȣ für »Hoffnung« nicht vor. Bei Hesiod ist die Funktion des Ausdrucks un-
klar. Entweder gehört ਥȜʌ઀Ȣ (wie es Aesch. Prom. 250 deutet) als ›blinde‹ Hoffnung zu den im Faß
der Pandora enthaltenen Übeln oder sie ist ein Gut, das den Menschen (da es ja nicht aus dem Gefäß
herauskommt) vorenthalten bleibt. Ausführlich: Theunissen 2000, 307-398 [»Elpis in der archaischen
Lyrik [bzw.] bei Pindar«]. Vgl. zu ਥȜʌ઀Ȣ bei Hesiod: Dietz 1989, 51; Musäus 2004. Solon, Musenelegie
(Vers 36) spricht von »blinden Hoffnungen«. Für Aristoteles ist Hoffnung »der Traum eines Wachen«
(DL V 18).
28 Vgl. Od. 5.334, wo der Ausdruck (in allerdings unspezifischer Verwendung) begegnet: Von Leu-
kothea heißt es, sie sei einst ein »Mädchen mit heller melodischer Stimme« gewesen. Vgl. auch: Hes.
Theog. 142.
29 Vgl. Il. 1.403; 2.813; 14.291; 20.74 zu Differenzen von göttlicher und menschlicher Sprache.
30 Vgl. Od. 9.105-140: Positives Ideal sind für Homer die Phäaken mit ihrer vorbildlichen Agrarwirt-
schaft, negatives Gegenbild die Kyklopen. Odysseus schildert sie als völlig asoziale Wesen, die (i) soli-
tär und ohne jede Bindung allein auf den Bergkuppen hausen, (ii) sich nicht um Frauen und Kinder
kümmern, (iii) weder Acker- noch Weinbau betreiben, sondern alles Gedeihen ganz den olympischen
Göttern überlassen, (iv) weder Recht noch Versammlung kennen, und (v) weder des Schiffsbaus
kundig sind, noch Häfen anlegen, um mit anderen Wesen in Kontakt zu kommen.
36 Erster Teil: Lebenswissenschaftliches Denken vor Aristoteles

sche Ausdrücke nur eine einzige Spezies meinten, gibt es heute Ordnungen von mehr als
hundert Arten. Die Epen lassen auch Ansätze zu einer vorwissenschaftlichen ›Klassifika-
tion‹ erkennen.31 Homer und Hesiod waren natürlich keine Zoologen. Aussagen zur Tier-
welt sind daher stets im Kontext der je narrativen oder appellativen Textstruktur zu expli-
zieren.32 Bei Homer lassen sich zwei hauptsächliche Kontextvarianten unterscheiden: (a)
Tiergleichnisse. Allein in der Ilias finden sich mehr als 100 Tiergleichnisse, 35 weitere in
der Odyssee.33 Fast jedes fünfte der insg. mehr als 500 Gleichnisse der Ilias weist auf zoolo-
gische Sachverhalte. Dies setzt ein Publikum voraus, dem die Fauna halbwegs vertraut
und geläufig war. Homers Tiergleichnisse dienen zur Illustration menschlicher Attribute;34
Für sie sind anthropozentrische Momente konstitutiv. Die Kontextabhängigkeit der
Gleichnisse erhellt, wieso in der von Kampfszenen dominierten Ilias aggressiven Raubtie-
ren weit mehr Aufmerksamkeit zukommt als in der Odyssee, wo deskriptive Elemente (v.a.
um fremde topographische Szenerien vor Augen zu führen) stärker zutage treten und z.B.
mehr Seevögel genannt werden. (b) In der (kleineren) Fallgruppe sind die Tiere (i) ›Teil-
nehmer‹ der Erzählhandlung oder dienen (ii) zur Darstellung des szenischen Hintergrun-
des. Exemplarisch ist Achills Pferd oder der Hund des Odysseus. Während hier konkrete
Beobachtungen einzelner Tiere im Vordergrund stehen, kommen in den Tiergleichnissen
meist allgemeine Prädikate vor. Homers Verhältnis zu den Tieren ist ambivalent: Einer-
seits sind Tiere eine Basis der Ernährung.35 Andererseits geht von ihnen Gefahr und Be-
drohung aus; noch Platon spricht vom »Krieg mit den Tieren« (vgl. Kap. 1.3.5). Im Epos
manifestiert sich die Ambivalenz von vertrauten bzw. bedrohlichen Tieren in der generel-
len Klassifikation der wilden Raubtiere.

[1. Die Tierwelt vor Homer] Jahrhunderte vor Homer wurden im griechisch-
kleinasiatischen Raum Rinder, Pferde, Schafe, Ziegen, Schweine und Hunde (wahrschein-
lich auch Bienen) domestiziert.36 Der (lokal und artspezifisch different verlaufende) Do-
mestikationsprozeß läßt sich anhand von archäologischen Funden (z.B. Hundeknochen)
bis in die Neolithische Revolution zurückverfolgen. Rinder gelangten ca. 8.000 v. Chr.
von Anatolien nach Zypern (vgl. Bollongino 2006). Daß die (in der frühen Bildkunst oft

31 Lévi-Strauss 1973, 11-48 bezeichnet die im ›mythischen Denken‹ anzutreffenden Klassifikationsmus-


ter als »Wissenschaft vom Konkreten» [»La science du Concret«]. Er akzentuiert die immense zoolo-
gische und botanische Kenntnis vieler schriftloser (indianischer) Völker: Bei manchen Stämmen seien
mehr als 450 Pflanzenspezies geläufig, würden 75 Vogel- oder 15 Fledermausarten unterschieden
usw. Ebenfalls für die frühgriechischen Texte läßt sich zeigen, daß hier das zoologische Wissen nicht
auf pragmatische Ziele des täglichen Nutzens reduziert ist. (Der Terminus ›Wissenschaft‹ wird in
meiner Arbeit nicht ganz so zwanglos wie bei Lévi-Strauss auf jede Wissensform gemünzt.)
32 Vgl. Schadewaldt 1965, 154: »In dieser homerischen Natur gibt es kein Wesen, das sich in sich selber
hegte, für sich allein da wäre und in diesem Für-Sich-Sein nichts als gefällig. Kein Tier spaziert hier
ziellos durch die Welt«.
33 Verzeichnisse im Sachindex: (i) zur Ilias: Rupe 1994, 970-72; (ii) zur Odyssee: Weiher 1994, 732. Viele
Stellen sind erhellend kommentiert von Dierauer 1977, 6-15.
34 Die Gleichnisse waren in der Homer-Forschung wichtig: Fränkel 1977 [Tiergleichnisse vgl. 59-88]
glaubte, hier individuelle Züge des Dichters erkennen zu können. Grundlegend zur wissenschaftliche
Funktion von Vergleichen im frühgriechischen Denken: Lloyd 1966, 304-383.
35 Ausgezeichnete Darstellung dieser Zusammenhänge bei: Dalby 1998.
36 Ausführlich: Richter 1973, H 1- H 162, zur Haustierhaltung bes. H 32 - H 41.
1.1 Lebenswissenschaftliche Begriffe im griechischen Epos 37

bezeugten) Gänse zu den frühsten Haustieren gehören, ist aus der indogermanischen
Sprachwurzel gens- zu schließen (Lamberton/Rotroff 1985, 5). Sehr frühen Haustiere wa-
ren auch (die wohl in Palästina nach dem Verschwinden der Gazellen eingeführten) und
für Franchthi [östl. Peloponnes] um 6.000 v. Chr. nachweisbaren Schafe und Ziegen
(Dalby 1998 69-71). Homer (Il. 22.310) faßt beide Spezies mit dem Wort ȝોȜĮ zusammen.
Er kennt noch die Wildziege (Į੃ȟ ਙȖȡȚȠȢ). Fang und Verzehr von Thunfisch ist durch Gra-
bungsfunde aus Franchthi für das 7. Jahrtausend v. Chr. belegt (Dalby, 68).

Der Stier ist das zentrale Kulttier der minoischen Welt. Den Thronsaal in Knossos (Od.
19.178: ȝİȖ੺ȜȘ ʌંȜȚȢ) zieren löwenartige Wesen mit Vogelköpfen; den Raum der Königin
Delphine; andere Wandmalereinen zeigen Rebhühner. Nach Dalby 1998, 101 kannten die
Minoer auch Fasane. Tongefäße aus dem 15. u. 14. Jh. v. Chr. zeigen Cephalopoden.37
Auch die kykladische Kunst repräsentiert eine reiche Fauna: Grabungen in Akrotiri be-
zeugen für das minoisch geprägte Thera (ca. 1.500 v. Chr.) imposante Antilopen-
Darstellungen und blau ausgemalte, langschwänzige Affen;38 Wandgemälde zeigen nach
Hirschkühen jagende Löwen39 und eine Wildkatze, die auf eine Ente anlegt. Ein Fischer
(Wandfries, Westhaus) hält Goldmakrelen (Coryphaena hippurus) in den Händen (D'Arcy
Thompson 1947, 94; 293). Kymbes von Akrotiri zeigen Delphine, Schwalben und
Wildziegen. Delphine und Schwalben sind auch auf andern dort gefundenen Tongefäßen
festgehalten (Hollinshead 1989). Angesichts der geophysikalischen Bedingungen auf den
Inseln ist es ausgeschlossen, daß alle genannten Spezies hier heimisch waren. Immerhin
macht die Vielzahl der dargestellten Schwalben wahrscheinlich, daß Spezies dieser Familie
auf den Inseln vorkamen (ebd.).

Während sich bis ins 14. Jahrhundert fast alle Informationen auf archäologische Funde
oder Bildzeugnisse stützen, liefert die im Jahr 1952 von Michael Ventris und John Chad-
wick entzifferte Linear-B-Schrift für den griechischen Raum erste Textevidenzen. Linear-
B ist auf ca. 5.600 erhaltenen, größtenteils postkartengroßen Ton-Täfelchen überliefert,
die man vorwiegend in Knossos, aber auch in Pylos, Theben, Mykene und Tiryns gefun-
den hat. Die Tafeln beziffern v.a. das Eigentum an Haustieren; über Raubtiere sagen sie
nur wenig. Für Schweine und Pferde existierten eigene Ideogramme; es gab sogar eigene
Zeichen für weibliche und für männliche Schweine.40 Pferde ziehen in der mykenischen
Welt (wie ebenfalls die Bildzeugnisse belegen) teils bemannte Wagengespanne, als Last-

37 Exemplarisch: Tonflasche aus Palaikastro [Ostkreta] für das 15. Jh. v. Chr; dazu Dalby 1998, 106
(Abbild. 112). Eine entsprechende (auf das 14. Jh. v. Chr. datierte) Vase aus der Argolis befindet sich
im Nationalmuseum von Athen.
38 Sujet und Darstellung weisen auf altägyptische Einflüsse; zur altägyptischen Fauna glänzend: Boess-
neck 1988.
39 Vgl. Mielsch 2005, 24: Jüngere Ausgrabungen in Tiryns belegen, »daß Löwen noch im späten Jahrtau-
send auf der Peloponnes vorkamen und auch gegessen wurden. In klassischer Zeit existierten Löwen
nur noch in den nördlichen Randgebieten Griechenlands bis nach Thrakien hinein. Wann sie im süd-
lichen Griechenland ausstarben, ist nicht bekannt. Die Künstler seit dem 7. Jahrhundert benutzten je-
denfalls orientalische Vorlagen, wenn sie einen Löwen darstellen wollten«.
40 Vgl. Chadwick 1959, 59 bzw. 133: Die Linear-B Tafeln verzeichnen »Pferd« als »i-qo« [nicht »e-qo«,
wie lat. equus]. Die Tafeln aus Pylos bezeugen eine Zucht von etwa 25 Schweinen.
38 Erster Teil: Lebenswissenschaftliches Denken vor Aristoteles

oder gar als Reittiere sind sie nicht eingesetzt. Zucht und Haltung des Esels (mykenisch: o-
no) war vermutlich selten. Über die bei Homer hochgeschätzten Maultiere sagen die
Tafeln nichts. Den Tafeln ist zu entnehmen, daß in den mykenischen Palastkulturen (insb.
auf Kreta) Schaf-Zucht zur Wollproduktion von großer Bedeutung war; insg. ist der Be-
sitz an 19.000 Schafen dokumentiert.41 Von Schafen und Ziegen (nicht von Rindern) ge-
wann man (den als Opfergabe verbuchten) Käse. Die durch Linear-B bezeugte Honig-
produktion setzt nicht notwendig Bienenzucht voraus.42 Man jagte mit Hunden (wovon
sich das griech. Wort țȣȞĮȖȦȖંȢ für Jäger ableitet; Chadwick 1959, 145). Hirsche sind als
Beute notiert. Vögel und Löwen (einmal Tintenfisch) waren Ziermotive insb. für kostbare
(auf den Besitzlisten verzeichnete) Elfenbein-Intarsien. Da Elfenbein (vermutlich von
phönizischen Händlern) importiert wurde, könnten wage Vorstellungen von Elefanten
existiert haben, konkrete Nachweise gibt es nicht. In den sog. Dark-Ages (1150-800 v.
Chr.) schwinden die zoologischen Belege im griechischen Raum dann merklich. 43

[2. Zahme und wilde Landtiere] Obzwar Homer das Leben der mykenischen Welt für das
kollektive Gedächtnis bewahren wollte (Latacz 2006, 32-88), sind seine Vorstellungen von
der seit einem halben Millennium vergangenen Hochkultur nur blaß, undeutlich und ver-
zerrt. Für die Darstellung der Tierwelt bedeutet dies, daß Homers Bilder und Vergleiche
eher ›endemisch‹ zu nennen sind, d.h. sie sind eher das Produkt zeitgenössischer Beobach-
tungen. Während z.B. in der Schafzucht über Jahrhunderte konstante Techniken herrsch-
ten, sind Divergenzen zur Palastzeit v.a. geographisch bedingt: Namentlich in der Ilias spielt
die kleinasiatische Fauna insg. eine dominantere Rolle. Dagegen fehlen früher belegte Spe-
zies wie Affen44 und Antilopen. Insg. erwähnen die homerischen Texte 57 identifizierbare
Tierspezies. Sie verteilen sich (nach modernen Begriffen) wie folgt: Säugetiere 21; Vögel 24;
Insekten 6; Würmer 3; je eine Art von Fischen, Reptilien und Mollusken.

Domestizierte Tiere: Für Haustiere gibt es im frühgriechischen Epos keinen Begriff. Erst
Aristoteles spricht von »zusammen mit den Menschen im Haus(halt) lebenden Tieren« (IJȚ
ਥȞ IJĮ૙Ȣ Ƞੁț੾ıİıȚ ıȣȞĮȞșȡȦʌİ઄İIJĮȚ Į੝IJ૵Ȟ, HA VIII 14. 599a21-22).45

41 Vgl. Chadwick 1959, 144-150: Schafe wurden auch individuell benannt und in den Listen geführt; un-
terschieden wurden Widder und Mutterschafe. Die Befunde (regelmäßig mehr Widder als Mutter-
schafe) deuten auf ausgefeilte Zuchttechniken. In einer mykenischen Liste sind für »si-ra-ro« [Kreta]
verzeichnet: »202 Hammel, 750 Schafe, 125 Geißböcke, 250 Geißen, 21 Eber, 60 Sauen, 2 Bullen und
10 Kühe«. Ähnliche Zahlen sind für Pylos belegt; vgl. Richter 1973, H 35.
42 Das mykenische Wort für »Honig« lautet: »me-ri«. Ob Homer eine gezielte Bienenzucht kannte, ist unklar;
belegt ist die entsprechende Ausbeutung der Wildbienen; vgl. auch Hes. Theog. 247 u. Op. 305.
43 Reichhaltige Funde auf Zypern belegen Ausnahmen; vgl. Karageorghis 2000. 77-89 für die sog. Cyp-
ro-archaische Periode mit mannigfachen Darstellungen insb. von Vögeln, Hirschen und Ziegen [insb.
Kat.-Nr. 134].
44 Bald nach Homer sind Affen wieder überall bekannt; vgl. Wuketits 2005 für Belege zu Archilochos,
Semonides, Heraklit, Aristophanes und Aristoteles [bzw. die entsprechenden Passagen der vorliegen-
den Arbeit].
45 Vgl. Arist. HA I 1. 488b3; HA V 8. 542a27; HA VI 18. 572a6: Fundstellen für IJ੹
ıȣȞĮȞșȡȦʌİȣંȝİȞĮ.
1.1 Lebenswissenschaftliche Begriffe im griechischen Epos 39

HAUSTIERE Ilias Odyssee


Rind, Stier, Kalb – ȕȠ૨Ȣ, IJĮ૨ȡȠȢ, 2.480-82; 13.571-73; 4.535; 6.411; 10.410; 22.299; 21.48
ʌંȡIJȚȢ 17.4-6; 520-23; 20.403- (als Haustier an etwa 80 Stellen)
05 (als Haustier an etwa
80 Stellen)
Schwein – ı૨Ȣ 11.413; (als Haustier ca. 60 Stellen,
weitere Stellen zu Hirten, Futter
etc.)
Schaf, Widder – ʌȡંȕĮIJȠȞ, țȡȚંȢ 3.195-197; 4. 433-36; (ca. 33 Stellen u. weitere Stellen zu
10.183-87; 13.492-494; Zucht u. Produkten)
15. 323-326
Ziege – Į੃ȟ 1.40, 66, 316; 10.466; (ca. 33 Stellen u. weitere Stellen zu
11.245, 383; 23.34 Zucht u. Produkten)
Pferd – ੆ʌʌȠȢ 6.506-512; 15.263-269; passim 4.788; 5.371; 13.81
22.22-24, 162-165
Maultier – ਲȝ઀ȠȞȠȢ 1.50; 17.742-746 4.636; 5 zehn Stellen als Lasttiere;
7.2, 6; 8.124; 15.85; 17.298; 21.23
Esel – ੕ȞȠȢ 11.558-563

Hund – ț઄ȦȞ 1.50; 10.360-63; 13.102- passim, 4.146; 9.239; 10.216; 20.14
05; 15.579-82; 17.189-
93
Gans – Ȥ੾Ȟ 15.161, 174; 19.536-552

Von allen homerischen Haustieren hat das Rind (ȕȠ૨Ȣ, IJĮ૨ȡȠȢ, ʌંȡIJȚȢ) die größte ökonomi-
sche und soziale Bedeutung. Es gilt (obzwar nicht der Milchgewinnung dienend)46 in der
noch nicht mit monetären Zahlungsmitteln versehenen epischen Gesellschaft als Tausch-
äquivalent: Iphiadamos erhält 100 Rinder als Brautgeschenk (Il. 11.244). Laertes kauft Eu-
rykleia »mit eigenem Gut […] und gab den Wert von 20 Ochsen« (Od. 4.649-51); in h.
Merc. 74 heißt es, Hermes habe 50 Rinder gestohlen (vgl. Finley, 67-68). Zoologisch cha-
rakterisiert werden Rinder als »breitstirnig« (Il. 10.292) oder »schleppfüßig« (Il. 6.424;
9.466; 21.448; 23. 166; Od. 1.92; 4.320; 8.60; 9.46). Das Präfix ਪȜȚȟ- meint »krumm«, »ge-
bogen« oder »krummgehörnt«. Il. 18.701 schildert die agrarische Verwendung: Unterm
Joch ziehen zwei starke Ochsen einen Pflug. Geweidet werden Rinder auf feucht sumpfi-
gen Wiesen. Il. 2.480 nennt den Stier als Leittier einer Rinderherde. Einmal heißt es,
[Hektors Bruder] Polydoros brülle »wie ein Stier«, der »für den Herrn von Helike ge-
schleift« werde (Il. 20.403-5). Gemäß Od. 3.449ff. werden Rinder mit einem Axtschlag ge-
schlachtet und beim Opfer vollständig zerlegt; als besonders schmackhaft gilt ihr Fett.47

Für Domestikation und Chorologie von Pferden (੆ʌʌȠȚ) liefern die Epen signifikante Zeug-
nisse: Nestor oder Diomedes heißen »rossezähmend«. Pferdehaltung war zu Homers Zeit

46 Vgl. Richter 1973, H50: Homer verachtet die »Milchtrinker« als Nomaden. Kuhmilch wird erst in
klassischer Zeit getrunken (frühste Erwähnung: Arist. HA III 20. 522a26ff.) Die frühen Griechen ha-
ben ihr Wasser mit Gerste und Minze gemischt; vgl. h. Dem. 208-209.
47 Vgl. Dalby 1998, 95f. zum Rind und seinen Teilen als Opfer und Nahrungsmittel.
40 Erster Teil: Lebenswissenschaftliches Denken vor Aristoteles

auf bestimmte Territorien begrenzt: Ebene Landstriche (Argolis, Troja, Küstengegend um


Pylos) erscheinen als besonders pferdereich. Als Menelaos dem Telemach drei Pferde
schenken will, antwortet Telemach, das gebirgige Ithaka eigne sich nur zur Zucht von
Ziegen. Für die Pferdezucht bedürfe es einer flach-ebenen, von Klee, Weizen, Gerste und
andern Grünpflanzen gesäumten Landschaft, wie sie für das Gebiet bei Pylos typisch sei.
Keine der im Meer liegenden Inseln tauge den mutigen Rossen zur Laufbahn (vgl. Od.
4.590-607). Homer wertet die durch die topographischen Vorzüge ermöglichte Pferde-
zucht als kulturellen Vorteil. Pferde waren Statussymbole: Agamemnons Bußkatalog an
Achill enthält neben sieben Frauen, sieben dreifüßigen Kesseln und zehn Talenten von
Gold auch zwölf der kräftigsten und preisgekrönten Pferde (Il. 9.115-157). Der Status
wird also durch Wettkampferfolge gesteigert; ihre Schnelligkeit wird in Il. 22.22-24 ge-
rühmt. Besonders schnelle Pferde entstammen Winden wie Boreas und Zephyr (so Hek-
tors mit einer Harpyie gezeugte Pferd, vgl. Il. 22.223; 16.150). Die auffällige Schönheit ei-
niger Exemplare (hochhalsig, weiß wie Schnee, weißes Zeichen auf der Stirn u. ä.) wird in
Il. 10.305; 23.453 gewürdigt, verschiedene Rassen ebenso unterschieden wie individuelle
Pferdenamen (häufig: Xanthos) vergeben. Pferde werden u.a. mit Gerste gefüttert und
auch eingestellt. Es gibt für sie eigene Weideplätze. Gelegentlich machen sie sich los, um
zu baden. Erheben sie den Kopf, gelten sie als stolz (Il. 6. 507-13). Zur Brandbestattung
des Patrokles werden dem Scheiterhaufen vier Pferde beigegeben (Il. 23.163).48

Il. 11.558-564 ist der einzige Beleg für Esel (੕ȞȠȢ) im Epos. Der (vermutlich als asinus afri-
canus nach Europa gelangte, im alten Orient hochgeschätzte, vgl. etwa Gen. 49.14) störri-
sche Esel, »der am Saatfeld langgeht und sich gegen den Knaben stemmt«, symbolisiert
Standhaftigkeit. Zieht man aus der Stellenhäufigkeit Schlüsse, war der Halbesel (ਲȝ઀ȠȞȠȢ)
als Lasttier favorisiert. Das Beiwort IJĮȜĮİȡȖંȞ charakterisiert ihn als »arbeitsduldend« (Il.
23.654, 666). Priamos erhält Maultiere seines Wagens von den Mysern (Il. 24.278). Nau-
sikaa bittet den Vater um Mulis für ihr Gespann. Auch dies macht wahrscheinlich, daß
Pferde auf den Inseln (Ausnahme: Zypern) noch nicht oder nur selten vorkamen. Il.
17.742 ermißt die Stärke eines Maultiers dadurch, daß es einen Balken oder großen
Schiffsblock vom Gebirge auf einem felsigen Pfad schleppen kann. In Il. 2.852 ist auch
von einer wilden Varietät die Rede.

Hunde (zu Homers Zeit war in Südosteuropa canis familiaris palustris (Torfhund) verbreitet)
dienen zur Feindabwehr und als Jagdhunde. Il. 10.360-64 vergleicht die den Hektor het-
zenden Odysseus und Diomedes mit »zwei scharfzahnigen Hunden, in der Jagd erfahren«.
Anvisierte Beute sind Rehkälber und Hasen. Gemäß Il. 17.725-29 jagen Hunde einen
verwundeten Eber. Der Besitz von gezähmten Hunden ist Statussymbol: Achill besitzt
neun Exemplare. Auch der Schweinehirt Eumaios hält Wachhunde (Od. 14.528ff.). In Il.
9.544 ist davon die Rede, wie einer der vorbildlichen Helden aus der Vorzeit »aus vielen
Städten die Jäger und Hunde herbeirief«, ohne die er einen von Artemis gesandten Eber

48 Vgl. Sackett/Popham 1972, 8-19; Popham/Calligas/Sackett 1993 zu jüngeren Grabungsfunden in


Lefkandi [Euböa]: Sie belegen für die sog. ›Dark-Ages‹ den Brauch, den Toten Pferde beizulegen.
1.1 Lebenswissenschaftliche Begriffe im griechischen Epos 41

nicht hätte bezwingen können. Gemäß Il. 22.70 werden die Hunde wilder, wenn sie fri-
sches Blut lecken. Odysseus wird in der Hütte des Eumaios von Hunden angefallen (Od.
14.30). Sein eigener Hund ist (was noch bei Arist. diskutiert wird) 20 Jahre alt. Ver-
schiedentlich heißt es, Hunde fräßen Leichen. Wohl deswegen, vielleicht auch wegen ihrer
öffentlichen Paarungssucht, werden Hunde allgemein verachtet: »Hundsauge« gilt als
Schimpfwort; besonders verächtlich ist »Hundsfliege« (țȣȞ੺ȝȣȚĮ).

Schafe und Ziegen werden oft mit dem gemeinsamen Namen ȝોȜĮ bezeichnet, man gewinnt
ihnen Käse, Wolle und Fleisch ab. Die Grenze zwischen ›zahm‹ und ›wild‹ läuft (etwa bei
Schweinen, Gänsen, Eseln oder Ziegen) durch eine einzige zoologische Spezies (oder
Familie) hindurch: Schweinehaltung ist in der Odyssee ausführlich beschrieben. Der wilde
Eber dagegen ist ein typisches Kampftier in der Ilias. Schweine sind als Haustiere weniger
bedeutend als Schafe und Ziegen. Odysseus allerdings ist Eigentümer von mehr als 600
Sauen; geschildert werden auch Kofen und Fütterung mit Eicheln und Kornelkirschen
(Od. 10.242; 13.409; 14.5).

Wilde bzw. jagbare Landtiere: An 15 Stellen in den Homerischen Epen (Ilias: 12; Odyssee: 3)
wird der generische Ausdruck șોȡİȢ für wilde Raubtiere gebraucht. Von ș੾ȡ ist auch das
deutsche Wort ›Thier‹ abgeleitet.49 In der Ilias wird die quellenreiche Ida dreimal als »Mut-
ter der Tiere« (ȝȘIJ੼ȡĮ șȘȡ૵Ȟ) bezeichnet (Il. 8.47; 14.283; 15.151). Für Homer und sein
Publikum ist selbstverständlich, daß diese (offenbar weitgehend) unerschlossene, waldrei-
che Gebirgsgegend das Habitat von wilden Raubtieren ist. Wenn gemäß Il. 21.252 die
»walddurchstreifende Artemis [die] Herrin der Raubtiere« ist, so ist dies ein weiteres Indiz,
daß die eigentlichen Jagdgründe in den zu dieser Zeit dichten Wäldern im Küstenhinter-
land lagen.50 Das Adjektiv »wild« (vgl. ਙȖȡȚĮ șȘȡ઀Į) leitet sich von der Praxis ab, Wildtiere
(anders als domestizierte Spezies) dort zu ergreifen und zu fangen (ਕȖȡ੼Ȧ). Aus dieser
Wildnis drängen Raubtiere gelegentlich in die besiedelten Küstengebiete vor. Geprägt ist
der Ausdruck ș੾ȡ vom Bild des Jagens (griech. șȘȡ੺Ȧ bzw. ș੾ȡĮ).51 So wie der Mensch

49 Auch in der deutschen Sprache bezeichnet das Wort ›Thier‹ zunächst und noch bis hin zu Goethe
meist exklusiv die auf dem Land lebenden Spezies, oft in expliziter Opposition etwa zu Vögeln, Fi-
schen oder Würmern; vgl. Rolandslied 118, 15 (dâ wâren tiere und vogele); Parzival 592, 9 (eˌ sî vogel oder
tier); Freidank 5, 13. 10, 13 (vische, würme, vogele, tier/ hânt ir reht baˌ danne wier); vgl. Deutsches Wörter-
buch von Jacob Grimm und Wilhelm Grimm, 16 Bde. [in 32 Teilbänden] (Leipzig 1854-1960) Bd. 21:
Eintrag »Thier«, Sp. 373.
50 Vgl. Buchholz/Jöhrens/Maull 1973, J 1-196: Die archäologische Forschung zeigt, daß Homers Zeit-
genossen auch Bären, Füchse, Marder, Igel, Wiesel und diverse Vögel erbeuteten. Die epischen Texte
repräsentieren also nur einen kleinen Ausschnitt der tatsächlich gejagten Tiere.
51 Vgl. Buchholz/Jöhrens/Maull 1973, J 5-6: șȘȡ- bzw. ĮȖ- sind Wurzeln von Worten für die Jagd
(ș੾ȡĮ) bzw. für das Ergreifen lebendiger Beute (ਕȖȡȑȦ). Der Aspekt der Wildheit tritt auch hervor,
wo von der Wildziege (Į੃ȟ ਙȖȡȚȠȢ) im Unterschied zur Hausziege die Rede ist, analog bei Schweinen
und Wildschweinen. Weitere Belege bei Homer: Il. 5.49, 51 (Jäger); 10.360; 11.292, 325; (Jagdhunde);
12.41, 170; 15.581; 17.762; 21.574; 24.316; Od. 9.158. Die Differenz von zahmen und wilden Tieren
ist noch für die Klassifikationsversuche in Plat. Polit. 264a signifikant. Erst mit der Begründung der
biologischen Wissenschaft treten solche Klassifikationsmuster in den Hintergrund: Für Aristoteles
wird die vergleichende Anatomie zum leitenden (nicht aber exklusiven) Maßstab der zoologischen
Klassifikation. Die begriffliche Opposition von ›zahm‹ und ›wild‹ kann gemäß Arist. HA I 1. 488a29-
31 kein leitendes Kriterium sein, weil (fast) alle zahmen Tiere auch wild vorkommen.
42 Erster Teil: Lebenswissenschaftliches Denken vor Aristoteles

Jagd auf alle möglichen Tiere macht, machen die tierischen Jäger Jagd auf Wildbeute (Hir-
sche: Il.11.119), auf domestizierte Rinder oder Schafe (weshalb in Il. 10.184 Hunde zur
Bewachung der Haustiere eingesetzt werden). Selbst Odysseus fürchtet, den wilden Raub-
tieren zum Opfer zu fallen (Od. 5.473).

Die Ilias meint mit den șોȡİȢ aggressive (vgl. Il. 15.586 șȘȡ੿ țĮțઁȞ für ›böse‹) Raubtiere.
Dies ist insb. der Löwe, einmal auch der Adler 21.252; gemeint sind zweifellos auch ande-
re Wildkatzen und Wölfe. Wenn in Il. 21.485 davon die Rede ist, daß Raubtiere und wilde
Hirsche erlegt werden, so sind die Hirsche nicht eigentlich als șોȡİȢ begriffen. Daß șોȡİȢ
exklusiv für gefährliche Raubtiere reserviert ist, belegt Od. 24.290-292: Laertes fürchtet,
Odysseus könne Opfer der Raubvögel (ȠੁȦȞȠ઀), der Meeresfische (ਥȞ ʌંȞIJ૳ ੁȤș઄İȢ) oder der
Landtiere (șોȡİȢ) geworden sein. Laertes nennt die drei Hauptgruppen der epischen Fau-
na. Der spätere Oberbegriff für diese drei Klassen verdankt sich also der Qualität des Ja-
gens bzw. der von diesen Tieren ausgehenden Gefahr. Maßgeblich bestimmt ist die kate-
goriale Differenz durch die auch sonst die Epen beherrschende topographische Trinität
von Himmel, Wasser und Erde. Dieser topologische Aspekt überlagert in der weiteren
Begriffsgeschichte die phänomenologisch primäre Qualität der Gefahr und evoziert bald
(wie bei Hes. Op. 277) eine umfassendere Einteilung aller Tiere in Luft-, Wasser- und
Landtiere. Die topologische Klassifikation ist noch bei Empedokles greifbar. 52 Erst Pla-
ton und Aristoteles problematisieren sie ernstlich. Erste Ansätze jener gedanklichen Ope-
ration, mit der auch ungefährliche Wesen in das topologische Schema integriert werden,
liegen vor in Od. 10.171/180: Odysseus bezeichnet mit dem Ausdruck ȝ੼ȖĮ șȘȡ઀ȠȞ einen
Hirsch, der so schwer war, daß er ihn nicht habe tragen können. Die diminutive Wortbil-
dung șȘȡ-઀ȠȞ zielt nicht auf die Verkleinerung der ›Substanz‹ Hirsch, sondern auf die Mi-
nimierung der den șોȡİȢ eigentümlichen Gefährdungsqualität. Als Preis für die Konkret-
heit des früheren Ausdrucks entsteht mit dem neuen Abstraktum das Neutrum, d.h. eine
grammatische Negation des für alle größeren Tiere phänotypischen Sexus. Erst in der Mi-
lesischen Naturphilosophie etabliert sich mit dem Ausdruck ȗ૴Į ein neutraler Oberbe-
griff, der sämtliche Tiere unter sich faßt (vgl. dazu 1.2.3).

WILDE LANDTIERE Ilias Odyssee


Raubtiere allg. – șોȡİȢ 3.449; 8.47; 10.184; 11.119, 5.473; 11.573; 24.292
546; 14.283; 15.151, 324, 586-
89, 633; 21.470 u. 485
Raubtiere – șોȡİȢ

(wilder) Eber – ı૨Ȣ ਙȖȡ઀ȠȢ 5.783; 7.256-57; 8.338-41; 18.29


11.292-94, 324-26, 414-19;
12.41-9, 146-51; 13.471-76;
16.823-26; 17.281-84, 725-30
Löwe – Ȝ੼ȦȞ 3.23-7; 5.136-43, 161-63, 554- 4.56, 335, 791; 6.130; 9.292;
60; 7.256-57; 8.338-41; 10.485- 10.212, 218, 433; 1.611;
87; 11.113-20, 172-77, 292-94, 17.126; 22.402; 23.48
548-56; 12.41-9, 299-07;

52 Vgl. Empedokles Fr. 21.15: șોȡ੼Ȣ IJ' ȠੁȦȞȠ઀ IJİ țĮ੿ ਫ਼įĮIJȠșȡ੼ȝȝȠȞİȢ ੁȤș૨Ȣ.
1.1 Lebenswissenschaftliche Begriffe im griechischen Epos 43

13.198-01; 15.275-77, 630-36;


16.487-90, 752-54, 756-59,
823-27; 17.61-8, 109-13, 133-
37, 657-65; 18.161-63, 318-23;
20.164-74; 22.262; 24.41-4
Schakal – șઆȦȢ 11.474-82
Panther – ʌ੺ȡįĮȜȚȢ 13.103; 17.20; 21.573ff. 4.457;
Wolf – Ȝ઄țȠȢ 16.156-64; 352-56; 22.263 10.212-18, 433
Schlange – įȡ੺țȦȞ 2.308; 3.33-36; 11.19; 22.92-95 4.457
Wilder Maulesel – ਲȝ઀ȠȞȠȢ 2.852
Wildziege – Į੃ȟ ਙȖȡȚȠȢ 2.474-76; 3.24 9.154; 14.50; 17.295
Hirsch – ਩ȜĮijȠȢ 3.24; 6.475; 8.248; 11.113; 4.335; 6.104, 133; 10.158,
[Beutetiere]

12.102; 15.271; 16.757; 16.158 180; 13.438; 17.126

Reh o. Hirschkalb, Kitz – 4.243; 8.248-9; 10.361; 11.29; 4.336; 7.295; 17, 127, 295;
ʌȡંȟ, Ȟ੼ȕȡȠȢ 22.1 u. 189 19.230
Hase – ȜĮȖȦંȢ 10.361; 12.476-77; 22.308-11 17.295
Fledermaus – ȞȣțIJİȡ઀Ȣ 12.433; 24.6

Das bei Homer am häufigsten genannte Landraubtier ist der Löwe (Ȝ੼ȦȞ, Panthera leon).
Beide Epen belegen, daß Löwen in den kargen Bergen lebten, dort unzureichend Nah-
rung fanden und ausgehungert bis in menschliche Siedlungen vordrangen, wo sie sich
selbst durch Wachhunde und bewaffnete Schafshirten nicht leicht einschüchtern ließen.53
Il. 16.752 bezeugt, wie Löwen bäuerliche Gehöfte verwüsten. Allerdings fürchten die Lö-
wen das Feuer und fliehen davor, vgl. Il. 11.554. Il.20.164ff. u. Od. 4. 791 deuten auf ge-
zielte Löwenjagden.54 Dem von Männern umzingelten Tier (mit dem Penelope verglichen
wird) wird auch ein Moment des Bedenkens zuerkannt. Il. 15.630 nennt den auf die
Achaier losstürmenden Hektor einen Löwen, der unzählige (von einem unerfahrenen Hir-
ten gehütete) krummgehörnte Rinder »die in der Niederung des großen Sumpflandes wei-
den« zur Beute macht. Als seine Wildbeute werden u.a. der »gehörnte Hirsch« (਩ȜĮijȠȢ
țİȡĮંȢ) und die »wilde Ziege« genannt (Il. 3.23-38). In der Ilias werden Charaktereigen-
schaften wie der Mut oder die ungestüme (durch Verwundung noch gesteigerte) Wild-
heit55 dieses Tieres zum tertium comparationis für Kämpfer wie Achill, Hektor, Sarpedon
oder Patrokles. Daß Hektor mal als streitbar aggressiver Löwe, mal als dem Löwen unter-
legener Eber geschildert wird, zeigt, daß nicht die Helden selbst mit Tieren verglichen
werden, sondern ihre je kontextabhängigen Eigenschaften Anlaß für solche Gleichnisse
sind. An Stärke ist der Löwe dem Eber ähnlich überlegen wie Achill dem Hektor.

Extrem angriffslustig sind die Wölfe (Ȝ઄țȠȚ): Wie die Myrmidonen sind sie »gierig nach
Fleisch und im Herzen voller Mut«, erwürgen im Wald rudelweise einen großen Hirsch
und »fressen ihn, die Backen voll Blut gerötet«, laben sich dann an der Quelle, um das

53 Vgl. Il. 12. 298-308; Od. 4,335; 6.130-139 ; 9.292.


54 Vgl. Mielsch 2005, 24-34 zu entsprechenden Scholien bzw. (mit spätantiken Bildzeugnissen) zur Löwenjagd.
55 Fränkel 1977, 63 deutet die Wildheit des Löwen als »gesteigerte Wut nach der Verwundung«.
44 Erster Teil: Lebenswissenschaftliches Denken vor Aristoteles

Blut auszuspeien. Il. 16.56 erwähnt Übergriffe auf Schafherden. Ebenfalls der Panther
(ʌ੺ȡįĮȜȚȢ)56 versinnbildlicht trotzige Angriffslust: Aus dem Unterholz schleichend stellt er
sich mutig dem (mit Hunden bewaffneten) Jäger entgegen, vgl. Il. 13.103; 17.20; 21.573ff.
Paris trägt im Kampf gegen Menelaos ein Pantherfell um die Schultern, vgl. Il. 3.16f. Der
in der Ilias zweimal erwähnte șઆȦȢ ist ein Goldschakal (Canis aureus). Die rötlichen Tiere
(mit denen die Troer verglichen werden) leben in den bewaldeten Bergen und jagen ge-
hörnte Hirsche. Sie stoßen bei Verwundung zu. Wenn Löwen auftauchen, fliehen sie, vgl.
Il. 11.474-81. Gemäß Il. 13.103 werden Hirschkühe in den Wäldern von Schakalen, Pan-
thern und Wölfen gefressen.57
Der wilde Eber (ı૨Ȣ ਙȖȡ઀ȠȢ) gilt wegen seines Zorns als furchteinflößend (Il. 17.21). We-
gen dieser Eigenschaft vergleicht die Ilias verschiedene Helden mit diesem Tier (4.253;
5.783; 7.256; 12.146). Daß Eber gezielt (u.a. mit Hunden) gejagt wurden, ergibt sich aus Il.
9.539 bzw. 11.414: Hier erscheint er als ein im Dickicht des Waldes verborgenes Wildtier
mit weißen Hauern und gebogenem Rüssel. Der kämpfende Odysseus trägt einen aus
Eberzähnen gefertigten kostbaren Helm.58
Als Beutetiere großer Wildkatzen und als begehrte Jagdobjekte gelten die schnellen und
scheuen Hirsche (Il. 8.248; 11.113; 12.102; Od. 6.104). In den Gleichnissen erscheinen sie
wie die Hasen als extrem feige. Ihr anatomisches Hauptmerkmal ist das Geweih, was sich
in Beiwörtern wie »gehörnt« oder »hochgehörnt« spiegelt (vgl. Il 3.24; 6.475; 15.271;
16.158; Od. 10.158). Rehe (Capreolus capreolus) heißen in Od. 17.295 ʌȡંțİȢ. Rehkitze
(Ȟ੼ȕȡȠȚ) werden in der Ilias sechsmal, in der Odyssee dreimal erwähnt. Von ihnen heißt es
(um die Kämpfer anzuspornen), sie ermatten vom langen Laufen und bleiben dann ste-
hen. Wie das junge Lamm ist der »fußschnelle Hase« (ʌIJ૵țĮ ȜĮȖȦંȞ), der sich feige im Ge-
büsch niederkauert, Beute des Adlers, vgl. Il. 22.308-310.
Ob Homer die Schlangen zu den șોȡİȢ rechnet, läßt sich schwer sagen. Schlangen sind je-
denfalls die einzigen Reptilien, die im Epos begegnen. Amphibien kommen gar nicht vor.
Beim Opfer auf Aulis jagt und frißt eine plötzlich sich an einer Platane hochwindende
Schlange (įȡ੺țȦȞ) acht Spatzenjunge und dann die Sperlingsmutter, was Kalchas Gele-
genheit für sein Orakel gibt (Il. 2.308-17). Il. 22.93-5 handelt über die Bedrohlichkeit der
»von wütender Bosheit« in Bergklüften und Höhlen lebenden Giftschlange, die gräßlich

56 Gemäß Mielsch 2005, 35-45 (der hier allerdings nicht auf Homer eingeht) müssen den Griechen Pan-
ther seit »frühster Zeit bekannt gewesen sein. Es gab sie zwar nicht in Griechenland selbst, wohl aber
in Kleinasien, wo sie auch heute noch vorkommen«. Die vermutlich älteste europäische Abbildung
eines (einen Wildhirschen anlockenden) Panthers ist ein Bronzerelief des Kraters von Derverni [Ar-
chäologisches Nationalmuseum] (vgl. ebd. Abb. 24).
57 Hdt. IV 192 erwähnt Schakale zusammen mit Panthern. Arist. HA IX 1. 610a14 u. IX 44. 630a9
kennt diese Stelle. Arist. HA II 17. 507b17 nennt die Schakale »den Wölfen ähnlich«. Arrian Ind. 15.3
spricht von einer großen indischen Spezies.
58 Vgl. Il. 10.261-270 zu Geschichte und Fertigung dieses Helmes. Ein sog. ›Eberzahnhelm‹ aus dem 15.
Jh. v. Chr. (für den Hauer von ca. 30 bis 40 Tieren benötigt wurden) wurde im Jahre 1960 in Dendra
[nahe bei Mykene] gefunden; er befindet sich heute im Archäologischen Museum von Iraklion. Das
Nationalmuseum von Athen [Katalognr. 2468] zeigt einen (Ende des 19. Jh. nahe der Akropolis in
Athen gefundenen) aus Elfenbein gearbeiteten Kriegerkopf aus dem 14. Jh. v. Chr., der von einem
solchen Helm geziert wird.
1.1 Lebenswissenschaftliche Begriffe im griechischen Epos 45

umherblickt und ihren Leib um die Höhle ringelt. Nahrung der Giftschlangen sind țĮț੹
ij੺ȡȝĮțĮ. Das Gift gelangt nach homerischer Vorstellung also über Pflanzennahrung in
den Schlangenkörper. Ebenfalls Il. 3.33 beschreibt die furchterregende Wirkung der
Schlangen; auch hier leben Schlangen v.a. in den Bergen. Gemäß Il. 11.19 ist der Schild
des Agamemnon mit Schlangenbildern verziert, was furchteinflößend wirken soll. Diesen
Effekt soll auch die Verwandlung des Proteus evozieren, vgl. Od. 4. 457.
[3. Vögel und Fledermäuse] Die phänotypischen Merkmale der Vögel sind so markant,
daß ihnen in den epischen Texten ein gemeinsamer Oberbegriff zukommt. Der allgemei-
ne generische Begriff für Vögel (੕ȡȞȚșİȢ) wird in deskriptiv neutraler und subsumtiver Ab-
sicht verwendet. Ganz allgemein sind die ੕ȡȞȚșİȢ geflügelt. Typisch sind auch die (teils als
»klagend« empfundenen) Vogelschreie. Ebenfalls formbildendes Merkmal ist ihr Auftre-
ten in Schwärmen; einmal wird »Schnellfüßigkeit« prädiziert. Der Ausdruck ੕ȡȞȚșİȢ ver-
folgt klassifikatorische Absichten: An neun Stellen der Ilias kennzeichnet er fast aus-
nahmslos einzelne Spezies: An zwei wortgleichen Stellen sind darunter »Gänse, Kraniche
und langhalsige Schwäne« subsumiert (Il. 3.2; 15.692). Explizit als »Vogel« bezeichnet
werden der Reiher (Il. 10.277), der (von den Göttern »Chalkis« genannte) Habicht (Il.
14.291; vgl. Crat. 392a), die Taube (Il. 23.857) und, unbestimmter, die vom Falken gejag-
ten »kleinen Vögel« (Il. 17.752). Die Odyssee nennt das Wort ੕ȡȞȚșİȢ siebenmal. Stärker als
in der Ilias sind hier mantische Funktionen im Blick: Od. 2. 155/159 deuten die beiden,
erst sanft über Ithaka schwingenden, dann sich gegenseitig zerfleischenden Adler als böse
Omen (੕ȡȞȚșĮȢ ȖȞ૵ȞĮȚ). Ausdrücklich künden nicht alle der vielen in den Sonnenstrahlen
fliegenden Vögel das Schicksal (Od. 2.181-2). Odysseus unterstreicht (den in Il. 10.274 auf
die Reiher gemünzten) Glauben, daß von rechts kommende Vögel Glücksbringer sind
(Od. 24.311). Auch in der Odyssee ist die subsumtive Funktion deutlich: Als ੕ȡȞȚșİȢ gelten
die genannten Adler, die bei der Grotte der Kalypso lebenden Eulen, Habichte, Krähen
und Seewasservögel (Od. 5.65-6) und die in den Bergen heimischen kleineren Vögel. Jene
fliegen vor dem räuberischen Geier ängstlich flatternd auf die Felder; entkommen aber
nicht, vgl. Od. 22.303-6. Odysseus berichtet, wie seine hungernden Gefährten auf der
Helios-Insel erfolglos (mit gebogenen Angeln) Fische und (mit den bloßen Händen) Vö-
gel zu fangen versuchten. Die Vögel werden also im Epos neben den Fischen und den
wilden Landtieren als eine feste zoologische Klasse begriffen.59 Der bei Homer an 14 Stel-
len gebrauchte Ausdruck ȠੁȦȞȠ઀ ist von der Vorstellung geprägt, das Erscheinen insb. der
großen Vögel (wie Adler oder Geier, vgl. Il. 14.293; Od. 16.216) sei ein göttliches Zei-
chen. Diese Vögel sind Mittler zwischen Göttern und Menschen. Ihre Flugbewegung und
Flugrichtung verlangt zuweilen eine besondere Deutung durch epistemisch privilegierte
Vogeldeuter (ȠੁȦȞȚıIJ੾Ȣ, vgl. Il. 2.858; Hes. Op. 801).60 An einigen Stellen gelten die ȠੁȦȞȠ઀
(regelmäßig zusammen mit den Hunden) als Aasfresser, insb. von menschlichen Leichen

59 Vgl. D'Arcy Thompson 1895; ders. 1936; Pollard 1977; Lunczer 2009: allg. zu den Vögeln der griech.
Antike; Boraston 1911; Johansson 2012 zu den Vögeln bei Homer.
60 Vgl. Il. 10.274 und 12.237 zu einer Grundregel dieser Ornitho-Semantik: Es ist vorausgesetzt, daß der
Vogeldeuter nach Norden schaut. Von rechts (Osten) kommende Vögel künden dann Glück; von
links (Westen) kommende Vögel Unglück.
46 Erster Teil: Lebenswissenschaftliches Denken vor Aristoteles

(Il. 1.5; 11. 395 u. 453; 22.335, 355; 24.411; Od. 3.259, 271; 14.133). Die Vorstellung, die
Leiche werde von einem Vogel gefressen (d.h. nicht bestattet) gilt als extrem herabset-
zend. In Od. 3.321 abstrahiert der Ausdruck ȠੁȦȞȠ઀ von diesen Konnotationen: Hier ist
die Rede von einer so großen Meeresfläche, die nichtmals die Vögel überfliegen könnten.
Wenn Laertes in Od. 24.291-2 die Vögel (ȠੁȦȞȠ઀) als eigenes Taxon neben die Meeresfi-
sche (ਥȞ ʌંȞIJ૳ ੁȤș઄İȢ) und die wilden Landtiere (șોȡİȢ) stellt, so zeigt dies, daß mit ȠੁȦȞȠ઀
die größeren und gefährlichen (oft aasfressenden) Vögel gemeint sind, kurzum der Bedeu-
tungsumfang von ȠੁȦȞȠ઀ spezifischer (vielleicht auch älter) ist als der von ੕ȡȞȚșİȢ.

VÖGEL Ilias Odyssee


Vögel allgemein – ੕ȡȞȚșİȢ 2.459, 764; 3.2; 10.277; 14.290; 2.155, 159, 181-2; 5.65-6;
15.690-93; 17.757; 23.857, 865 22.303-6; 24.311
Vögel allgemein – ȠੁȦȞȠ઀ 1.5; 11.395, 453; 12.237; 14.293; 3.259, 271, 321; 14.133; 16.216;
22.335, 355; 24.411 24.291-2
Adler – ĮੁİIJંȢ 8.247; 12.201; 17.674-79; 21.253; 2.146; 23.538
22.308-11; 24.310
Mönchsgeier – ij੾ȞȘ 3.372; 16.217
Habicht – ੅ȡȘȟ 16.582-84; 21.493-96
Falke – ț઀ȡțȠȢ 17.757; 22.139-43 13.86, 15.526
Geier – Ȗ઄ȥ 4.273; 11.162; 22.42 11.758; 22.30
Geier – ĮੁȖȣʌȚંȢ 7.59; 16.428-30;17.460 16.216; 22.302
Eule – ıțȫȥ 5.66
Wildgans – Ȥ੾Ȟ 2.460-64; 3.3-5; 15.692
Kranich – Ȗ੼ȡĮȞȠȢ 2.460-64; 15.692
Schwan – ț઄țȞȠȢ 2.460-64; 15.692
Reiher – ਥȡȦįȚંȢ 10.274
Möwe – ȜĮȡȩȢ 5.51
Sturmtaucher – Į੅șȣȚĮ 5.337 u 353
Sterntaucher – ਕȡȞİȣIJȒȡ 12.385; 16.742 12.413
Möwenart – țȒȟ 15.479
Kormoran – țȠȡ૵ȞȘ İੁȞ੺Ȝ઀Ș 5.66; 12.418; 14.308
Felsentaube – ʌȑȜİȚĮ 21.493, 634; 22.140; 23.853ff. 12.62; 15.527; 20.243; 22.468
Ringeltaube – ij੺ııĮ 15.238 (?)
Dohle – țȠȜȠȚંȢ 2.212; 16.583; 17.755-58
Star – ȥĮȡંȢ 16.583; 17.755-58
Drossel – țȓȤȜȘ 22.468
Nachtigall – ਕȘįȫȞ 19.518
Schwalbe – ȤİȜȚįȫȞ 21.411
Spatz – ıIJȡȠȣșંȢ 2.308-17

Der Adler (ĮੁİIJંȢ, klassisch: ਕİIJંȢ) wird in Il. 21.253 als schwarz und als der stärkste und
schnellste Vogel charakterisiert; gemäß Il. 17.674-678 ist er der »scharfsichtigste aller Vö-
1.1 Lebenswissenschaftliche Begriffe im griechischen Epos 47

gel«. Menelaos späht um sich, »so wie ein Adler, von dem sie sagen, daß er am schärfsten
blickt von den Vögeln unter dem Himmel, dem entgeht auch nicht aus der Höhe der fuß-
schnelle Hase, der unter ringsbelaubtem Gebüsch sich niederkauert, sondern auf ihn stößt
er und packt ihn schnell und raubt ihm den Thymos«. Auch gemäß Il. 22.308-11 stößt er
hochfliegend auf Hasen und Lämmer nieder. In Od. 15.161 erlegt ein Adler eine Haus-
gans; daß es in Od. 19.536 sogar zwanzig Gänse sind, hat mit dem hier zur Deutung vor-
liegendem Traum zu tun. Der Adler sitzt hier auf dem Hausfirst. In Il. 8.247; 12.201 ist
der Adler mantisch bedeutsam. In Il. 24.310; Od. 2.146; 24. 538 ist der Adler ein »Liebling
des Zeus«. Der in der Odyssee genannte ij੾ȞȘ ist ein Mönchsgeier (Aegypius monachus).61
Od. 3.372 zeigt ihn als plötzlich herabstürzenden Vogel. In Od. 16.217 wird er zusammen
mit einem anderen Geier erwähnt: Die beiden »krummklauigen« (ȖĮȝȥઆȞȣȤİȢ) Vögel wei-
nen und klagen laut, wenn der Bauer ihnen die Jungen raubt, bevor diese flügge geworden
sind.62 Ebenfalls der »schnellgeflügelte« Habicht (੅ȡȘȟ ੩ț઄ʌIJİȡȠȢ, Il. 13.62) wird mit dem
(sonst nur für Götter reservierten) Superlativ ੭țȚıIJȠȢ ʌİIJİȘȞ૵Ȟ bedacht (Il.15.237). Der
wegen seiner kreisenden Flugbewegung in Od. 13.86 erwähnte ț઀ȡțȠȢ ist ein Falke. Gemäß
Il. 22.139 ist er der »schnellste aller Vögel«. Od. 15.526 nennt ihn einen Boten des Apol-
lon. Il. 17.757 beobachtet, wie er auf kleinere Vögel (von ihm verschreckte Krähen) Jagd
macht, in 15.238 heißt er »Taubenwürger« (ijĮııȠijંȞȠȢ). Dis ähnelt dem von Hes. Op. 212
erzählten Gleichnis von Habicht und Nachtigall; vgl. Kap.1.1.1. Homer unterscheidet ne-
ben dem Mönchsgeier noch zwei weitere Arten von Geiern: Das vermutlich ältere Wort
ĮੁȖȣʌȚંȢ (wörtl. Ziegen- oder Lämmergeier) begegnet in Il. 7.59; 16.428; 17.460; Od.
16.217; 22.302.63 Diese Geier (Gyps fulvus) besitzen krumme Klauen. Od. 22.303 (wo sie
kleinere, aus den Bergen kommende Vögel erfolgreich jagen) qualifiziert sie als »haken-
schnablig« (ਕȖțȣȜȠȤİȓȜȘȢ). Der Ausdruck Ȗ૨ʌİȢ (Il. 4.237; 22.42; 11.162) kann gemäß LSJ
mehrere Spezies meinen, in jedem Fall aber Aas- und Leichenfresser. In Od. 11.578 fres-
sen solche Geier dem Tityos (der sich an Leto vergriffen hatte) von beiden Seiten aus der
Leber. Das sprichwörtliche »Dich sollen die Geier fressen!« rufen die Freier dem Odys-
seus entgegen, vgl. Od. 22.30.

Zu Beginn des 3. Gesangs der Ilias werden Geschrei und Rufe erst allgemein auf alle Vö-
gel (੕ȡȞȚșİȢ) gemünzt. Dann heißt es:
»So wie sich ein Geschrei erhebt von Kranichen unter dem Himmel,
Die, nachdem sie dem Winter entfliehen und dem unsäglichen Regen,
Mit Geschrei dann fliegen zu des Okeanos Fluten,
Den Pygmäen-Männern Mord und Todesschicksal zu bringen.« (Il. 3.3-6; Ü: Schadewaldt)

61 Vgl. Lunczer 2009, 73-74. Dem fachkundigen Rat von Clemens Lunczer verdanke ich wichtige Kor-
rekturen zur Identifikation einiger Vögel bei Homer (Mönchsgeier, Falke, Kormorane) und Herodot
(Krokodilwächter) sowie aktuelle Literaturhinweise zur antiken Ornithologie. Ihm sei an dieser Stelle
nochmals herzlich gedankt. Gerne auch verweise ich auf seine bald (AKAN 2014) erscheinende Stu-
die Eagles and Vultures in the Ancient World.
62 Vgl. Richter 1973, H 35: Vögel wurden bis ins 5. Jh. v. Chr. nicht zur Produktion von Eiern genutzt;
erst bei Herodot ist die Rede von Vogeleiern.
63 Vgl. Hdt. III 76 zu zwei Paar Geiern, die von sieben Paar Habichten verfolgt und gefressen werden.
Die Beobachter (in Persien unter Dareios) deuten dies als handlungsleitendes Orakel.
48 Erster Teil: Lebenswissenschaftliches Denken vor Aristoteles

=oologisch signifikant ist die Beobachtung der periodischen Wiederkehr dieses Vogelzu-
ges (vgl. Kraak 1940). Dies geschieht unter dem großem »Geschrei« (țȜĮȖȖ੾) der Kraniche.
Der Ilias-Dichter vermutet, daß die Kraniche bis zur äußersten vorstellbaren Grenze der
›Welt‹ fliegen, um den Pygmäen den Tod zu bringen.64 Zweimal werden die Kraniche in
einer wortgleichen Formel (ȤȘȞ૵Ȟ ਲ਼ Ȗİȡ੺ȞȦȞ ਲ਼ ț઄țȞȦȞ įȠȣȜȚȤȠįİ઀ȡȦȞ) zusammen mit den
Gänsen und den »langhalsigen Schwänen« genannt, vgl. Il. 2.460; 15.692. Die Stelle im 15.
Gesang qualifiziert alle drei Spezies als Flußvögel. Von den großen Schreitvögeln wird der
Reiher (ਥȡȦįȚંȢ) genannt; von rechts kommend ist er Glücksbringer, vgl. Il. 10.274. Die in
Od. 5.66 genannte Eule (ıțȫȥ, vielleicht von umherspähen) zählt zu den »langflügligen«
Vögeln. Sie werden genannt, um die Umgebung von Kalypsos Grotte zu schildern. Ge-
nauere Angaben fehlen, möglicherweise handelt es sich (wie Aubert/Wimmer vermuten)65
um Strix scops, eine langohrige (Zwerg-) Eule. Der generische Begriff für die Eulen (ȖȜĮ઄ȟ)
ist bei Homer nicht belegt; Athene indes ist regelmäßig das Beiwort ȖȜĮȣț૵ʌȚȢ gegeben.
Die kleineren Vögel sind oft, aber nicht ausschließlich, Beute der großen Raubvögel: So
die Dohle (țȠȜȠȚંȢ). Ihr Name ist von țȠȜȦ੺Ȧ (Schwätzen, Geschrei) ableitet. Il. 2.212
vergleicht ihr geschwätziges Geschrei mit dem des Thersites. Il. 16.583 nennt sie zusam-
men mit Staren (sing. ȥĮȡંȢ) als Beutevögel des Habichts. In dieser Kombination erschei-
nen sie auch in Il. 17.755-57, wo beiden Arten ausdrücklich als kleine Vögel qualifiziert
sind; in Schwärmen erscheinen sie wie eine Wolke (Ȟ੼ijȠȢ). Die scheuen Tauben sind Beu-
te von Menschen und Tieren. Die Epen kennen zwei Spezies: In Il. 21.493 u. Od. 12.62
scheint mit ʌȑȜİȚĮ die gewöhnliche Felsentaube (Columba livia) gemeint. Gemäß Il. 21.493,
22.140; Od. 15.527 wird sie vom Habicht gejagt oder gerupft. In 20.243 ist sie Beute des
von links kommenden (deshalb Unheil verheißenden) Adlers. Gemäß Od. 22.468 fing
man Tauben (ebenso wie die hier genannten Drosseln: țȓȤȜĮȚ) mit Netzen. Tauben dien-
ten als Motive für goldene Becher, vgl. Il. 11.634. Il. 23.853ff. beschreibt ausführlich ein
wettkampfmäßig betriebenes Taubenschießen. Auf die Ringeltaube (ij੺ııĮ, attisch: ij੺IJIJĮ
für Columba palumbus)66 spielt Il. 15.238 an, wenn der Habicht »taubenmordend« heißt. Im
Schiffskatalog der Ilias heißen die Städte Thisbe (Boethien am Korinthischen Golf) und
Messe »taubenreich« (ʌȠȜȣIJȡ੾ȡȦȞĮ), vgl. Il. 2.502; 2.582. Spatzen werden in der Opfersze-
ne auf Aulis erwähnt: Die Jungtiere sitzen hoch oben in einer Platane im Nest: Die Spat-

64 Vgl. Mielsch 2005, 105-111: Mit den Pygmäen sind vermutlich kleinwüchsige Afrikaner gemeint, die
aus altägyptischen Darstellungen als Holzzwerge bekannt sind; vgl. dazu Abbild. 78 [Pygmäe und
Kranich, Figurengefäß, Akademisches Kunstmuseum Bonn, Inv. Nr. 545]. Mielsch zeigt (insb. mit
Rekurs auf Arist. HA I 488a10 u. HA IX 10. 614b18-27 [Kraniche als soziale Wesen wie Menschen,
Bienen und Ameisen, mit einem über den Verband wachendem Anführer]), daß die Griechen der
klassischen Zeit nicht mehr an diesen homerischen Mythos glauben. Mielsch zeigt zugleich, wie den-
noch bei Griechen und Römern neue fabulöse Erzählungen über den Kranichzug entstanden sind
und sich (etwa bei Plinius nat. X 69) festsetzen konnten.
65 Vgl. Tierverzeichnis bei Aubert/Wimmer zu Arist. cf. Arist. HA VIII 3. 592b11 u. HA IX 24.
617b31. Arist. HA IX 24. 617b31 nennt drei bzw. vier differente Spezies: »Die Steindohle, von der
Größe einer Krähe und mit rotem [gelben] Schnabel, die zweite ist der sogenannte Lykos [die gemei-
ne Dohle], die dritte die kleine, der Spötter. Dann gibt es noch eine andere Art Dohle in Lydien und
Phrygien, welche Schwimmfüsse hat.«
66 Diese (vermutlich wilde) Spezies begegnet bei Aristophanes häufig: Arch. 1104, Aves 303; Pax 1004;
vgl. auch Plat. Tht. 199d [Taubengleichnis], Arist. HA V 13. 544b5.
1.1 Lebenswissenschaftliche Begriffe im griechischen Epos 49

zenmutter kann die Jungen nicht gegen eine plötzlich auftauchende Schlange verteidigen,
schließlich wird auch sie gefressen (Il. 308-17). Auf eine alte Geschichte über die Nachti-
gall (ਕȘįȫȞ) spielt die sich schlaflos im Bett wälzende Penelope an:
»Wie wenn die Nachtigall, Pandareos‘ liebliche Tochter,
Ihren schönen Gesang im beginnenden Frühling erneuert;
Sitzend unter dem Laube der dichtumschattenden Bäume,
Rollt sie von Tönen zu Tönen die schnelle melodische Stimme,
Ihren geliebten Sohn, den sie selber ermordet, die Närrin!
Ihren Itylos klagend, den Sohn des Königes Zethos«
(Od. 19. 518-23; Ü: Voß)

Der Name dieses Vogels verdankt sich dem »herrlichen Gesang« (țĮȜઁȞ ਕİ઀įૉıȚȞ), der stets
im Frühling ertönt. Der Dichter tangiert das Mythologem nur kurz; vgl. Pollard 1977. Die
Kenntnis der (in ältere Zeiten zurückweisenden) Geschichte setzt er bei den Rezipienten
voraus. Die Schwalbe (ȤİȜȚįȫȞ, das Femininum wird später auch für männliche Vögel ge-
braucht) wird in der Odyssee zweimal erwähnt: Die Sehne von Odysseus’ Bogen »herzlich
sang sie, wie das Zwitschern der Schwalbe« (Od. 21.411). In Od. 22.240 fliegt Athene in
Gestalt einer Schwalbe ins Dachgebälk. Schwalben waren offenbar heimisch und dem
Menschen eng vertraut. Hes. Op. 568 erwähnt die Schwalbe als »Pandions Tochter« und
»früh girrend« als Botin des Frühlings: sie erscheint regelmäßig ca. 60 Tage nach der Win-
tersonnenwende.67

Die Odyssee nennt eine Reihe von Seevögeln. Zwei Spezies kommen durch den Vergleich
mit der schwebenden Flugbewegung der Götter in den Blick. Die Möwe (ȜĮȡȩȢ) wird mit
dem vom Olymp zur Kalypso gleitenden Hermes verglichen: Der Götterbote »stürmte
dann über die Wogen dahin, wie die Möwe, jener Vogel, der, wenn er entlang den mächti-
gen Buchten der rastlosen Salzflut, Fische sich fängt, und die kräftigen Schwingen mit sal-
zigem Wasser netzt« (Od. 5.51-53). An zwei Stellen im 5. Gesang ist mit Į੅șȣȚĮ vermutlich
der Gelbschnabelsturmtaucher (Calonectris diomedea)68 aus der Ordnung der Röhrennasen
gemeint: In Od. 5.335-7 steigt die (um Odysseus bekümmerte) Ino »wie« dieser Vogel »aus
der Tiefe«, um dann wieder in sie hineinzutauchen. Den Seetaucher (von den fünf rezen-
ten Spezies kommt einzig der im Winter teils in die Schwarzmeergegend ziehende Stern-
taucher Gavia stellata in Betracht) erwähnt Homer vielleicht als ਕȡȞİȣIJȒȡ (Il. 12.385; 16.742;
Od. 12.413). Genaues erfahren wir über ihn nicht; die Spezies läßt sich nicht sicher identi-
fizieren.69 Die mit ihm verglichenen Figuren springen Hals über Kopf ins Wasser; sie
werden (was zoologisch zuträfe) in ihren Bewegungen wie Gaukler oder Kunstspringer

67 Vgl. zur Schwalbe in der griech. Literatur: Anacr. 67; Simonides 74; Hdt. II 22; Aesch. Fr. 53, Ag.
1050; Aristoph. Av. 714, 1417, 1681; Ran. 681; Democr. B 14, sprichwörtlich Arist. EN I 6. 1098a18
[Zitat des Komödiendichter Kratinos]. Eine von Arist. HA IV 9. 535b27 erwähnte Fischart ist paro-
nym. Den Vogel zieren gemäß LSJ auch Silbermünzen.
68 Gemäß LSJ: »shearwater«: [Gelbschnabelsturmtaucher]. Dazu passen die Angaben von Arist. HA V
9. 542b17 insb. zur Brutzeit direkt nach der Sonnenwende bzw. zum Habitat. Arist. behauptet aller-
dings unzutreffend, der Vogel lege zwei bis drei Eier; tatsächlich ist es nur eins.
69 Vgl. D’Arcy Thompson 1936: 55; Arnott 2007 geführt ਕȡȞİȣIJȒȡ nicht auf.
50 Erster Teil: Lebenswissenschaftliches Denken vor Aristoteles

vorgestellt. Bei dem in Od. 15.479 genannten țȒȟ könnte es sich um eine Möwen- oder
Seeschwalbenart handeln.70 Dreimal erwähnt die Odyssee Kormorane (țȠȡ૵ȞĮȚ İੁȞ੺ȜȚĮȚ); bei
Kalypsos Grotte als »langzüngig« (IJĮȞ઄ȖȜȦııȠȚ, 5.66). In 12.418 und 14.308 kreisen Odys-
seus’ ertrinkende Gefährten wie Kormorane um das schwarze Schiff.

Fledermäuse. Eine im epischen System klassifikatorisch nicht einzuordnende Spezies ist die
Fledermaus (ȞȣțIJİȡ઀Ȣ), die in zwei Gleichnissen der Odyssee eine Rolle spielt. Als Odysseus
zum zweiten Mal bei Skylla und Charybdis anlangt, klettert er hinauf zu dem Feigenbaum,
wo er sich festklammert wie die Fledermaus: »Mir dienten weder die Füße als kräftige
Stützen noch faßte ich Boden.« (Od. 12.433). Der 24. Gesang schildert, wie Hermes die
Psychen der ermordeten Freier in den Hades führt. Mit seinem goldenen Stab setzt er sie
in Bewegung, ein schwirrend ganzes Gefolge, so
»wie Fledermäuse im Inneren einer ungeheuren Höhle
schwirrend umherfliegen, wenn eine aus der Kette vom Felsen
herabgefallen ist – hängen in der Höhe doch alle zusammen –
so gingen sie [die Freier] schwirrend mit ihm [Hermes],
und vor ihnen her schritt Hermes, der Kluge, die modrigen Pfade hinab.«
(Od. 24.6-10).

[4. Fische und Wassertiere] Auch der homerische Ausdruck für Fische (ੁȤș઄İȢ) ist ein ge-
nerischer Begriff. In Reinform kommt er an drei Stellen im 23. Gesang der Ilias vor
(21.22, 203; 253). In der Odyssee begegnet er achtmal (5.53; 10.124; 12.252, 331; 14.135;
15.480; 22.384; 24.291). Unter geographischen Aspekten ist die Andeutung in Il. 23.692
bedeutsam: Hiernach tauchen die von Tang bedeckten Fische »unter dem Schauer des
Nordwinds« kurz an der Wasseroberfläche auf. (Tang ist typisch für die nördliche Ägäis.)
Das Meer wird in der Odyssee zehnmal als als »von Fischen wimmelnd« (ੁȤșȣંİȞIJĮ) geschil-
dert. Daß die Gefährten auf der Rinderinsel mit gebogenen Angeln fischen, läßt nicht den
Schluß zu, diese (ebenfalls in Il. 16.407 dargestellte Praxis) sei zu Homers Zeiten die ein-
zige Technik des Fischfangs: So informiert Od. 10.124 über Fischfang mit Spießen. Do-
minanter dürfte der Fang mit Netzen gewesen sein, auf den Od. 22.334 anspielt. Erstaun-
lich ist, daß in Homers und Hesiods Epen (immerhin 30.000 Zeilen) keine einzelne Spe-
zies beim Namen genannt wird.71

70 Eumaios erzählt die Ereignisse vor seiner Ankunft in Ithaka: Er sei einst von der (tief im Westen ge-
legenen) Insel Syria mit einer schönen Phönizierin auf jenes phönizische Schiff gekommen, das ihn
schließlich nach Ithaka bringen sollte. Nach sieben Tagen an Bord wird die namenlose (vordem von
den Taphiern nach Syria verschleppte) Frau plötzlich durch einen Pfeil der Artemis getroffen: »dröh-
nend fiel sie ins Wasser im Schiffsraum wie ein Kex«. Das Moment des dröhnenden Falles deutet e-
her auf einen Töpel.
71 Einen Grund für die Absenz von Fischen auf dem ›Speiseplan der Ilias ‹ deutet Plat. Resp. III 404b
an: Homer bewirte seine Helden bei den Gastmahlen nicht mit Fischen, da die Heroen sich ja am
Meer des Hellespont befänden. Sokrates bemerkt ebenfalls, daß die Helden kein gekochtes, sondern
nur geröstetes Fleisch essen, da »dies den Kriegern ja stets leichter zur Hand« sei.
1.1 Lebenswissenschaftliche Begriffe im griechischen Epos 51

FISCHE UND WASSERTIERE Ilias Odyssee


Fische allg. – ੁȤș઄İȢ 23.692-94 5.53; 10.124; 12.252, 331; 14.135;
15.480; 22.384; 24.291
Aal – ਥȖȤ੼ȜȣȢ 21.203, 350
Delphin – įİȜij઀Ȣ 21.23-25 12.96
Meerhund – ț઄ȦȞ İ੅ ʌȠșȚ 12.96
Robbe – ijઆțȘ 4.404-06, 435-36
Polyp – ʌȠȣȜ઄ʌȠȣȢ 5.432

Streng genommen bilden auch die Aale (ਥȖȤ੼ȜȣİȢ) keine Ausnahme. Sie werden zweimal
im Zusammenhang mit dem Kampf des Achill am Skamandros (in der Göttersprache:
Xanthos) erwähnt. Als der Pelide den Asteropaios niedermetzelt, läßt er ihn am Flußufer
liegen, »aber dunkles Wasser überspülte die Leiche; Aale und andere Fische (ਥȖȤ੼Ȝȣ੼Ȣ IJİ țĮ੿
ੁȤș઄İȢ) machten sich gleich daran, schnappten und nagten gefräßig am nierenumhüllenden
Fett.« (Il. 21.203). Als der von Leichen bedrängte Fluß den Achill angreift, hilft He-
phaistos: Er versengt die am Fluß wachsenden Pflanzen (Ulmen, Weiden, Tamarisken,
Lotos,72 Riedgras und Zyperngras) mit brennender Hitze. Das Feuer bringt auch die Fluß-
fische in Bedrängnis: »Aale und Fische wurde gequält in den Wirbeln« des Flusses (Il.
21.350). Die Geschichte verarbeitet Erfahrung der leidenden Fauna in den (im mediterra-
nen Raum häufigen) Phasen der sommerlichen Flußaustrocknung. Die an beiden Stellen
wiederholte Formel ਥȖȤ੼Ȝȣ੼Ȣ IJİ țĮ੿ ੁȤș઄İȢ belegt, daß Homer die Aale nicht als Fische, son-
dern als Spezies sui generis neben ihnen ansieht.

In Il. 21.22-3. fliehen »die andern Fische« (ੁȤș઄İȢ ਙȜȜȠȚ) vor dem »großmäuligen Delphin«
(ਫ਼ʌઁ įİȜij૙ȞȠȢ ȝİȖĮț੾IJİȠȢ). Homer rechnet den Delphin also zu den Fischen. Die Szene
zeigt, daß sich Delphine in die Nähe der Häfen trauten. In Od. 12.96 heißt es von Skylla,
sie führe sich an den Klippen Delphine und Seehunde (ț઄ȞĮȢ İ੅ ʌȠșȚ) zu. Dies ist also keine
neue Information über die Delphine. Immerhin setzt der Dichter Seehunde als bekannt
voraus. Die menschenfreundlichen Delphine der Palastkulturen (auch das Mythologem
der Apollhymne) kennt Homer nicht. Welches große Meerungeheuer mit dem (hier und
in 5.421 gebrauchten) Wort țોIJȠȢ gemeint ist, läßt sich nicht klären. Wir erfahren ledig-
lich, daß es in Amphirites Reich davon unzählige Wesen gibt. Der Proteus-Episode der
Odyssee (4.380-568) verdanken sich wichtige Beschreibungen der Seerobben (ij૵țĮȚ): Stets
wenn Proteus in seiner Höhle an Land schlafe, gesellten sich diese Tiere um ihn herum
und schliefen ebenfalls. Sie seien Kinder der herrlichen Meerjungfrau: Die Robben »ent-
steigen der grauen Flut und schnauben die bittereren Gerüche der salzigen Tiefe« (4.404-
06). Die Odyssee beschreibt sie als entsetzlich stinkende Tiere, die Proteus wie ein Schafhirt
weidet und zählt. Zudem ist angedeutet, daß Robben geschlachtet wurden, um ihre Häute
zu verarbeiten (4.435-36). Anlaß zur Beschreibung des Polypen (ʌȠȣȜ઄ʌȠȣȢ) ist die schwie-
rige Landung des Odysseus an der Phäakeninsel (Od. 5.432). Mit allen Kräften versucht

72 Vgl. Herzhoff 1984; ders. 1999b zum ›Lotos‹ bei Homer. Hiernach handelt es sich nicht um eine
Kleeart, sondern wahrscheinlich um Scharbockskraut (Ranunculus ficarica L.)
52 Erster Teil: Lebenswissenschaftliches Denken vor Aristoteles

er, sich an den Felsen der Küste festzuhalten, um gegen die mächtigen Wellen anzukämp-
fen. Im ersten Moment gelingt ihm dies nicht. Er wird von der Welle mitgezogen: »Und
wie wenn bei einem Polypen, den man aus seiner Behausung zieht, an den Saugnäpfen
dichte Steinchen haften: so wurden ihm von den kühnen Armen Fetzen von Haut an den
Steinen abgeschunden, und die große Woge bedeckte ihn«.73

[5. Insekten und Würmer] Insekten (wie die Bienen in Il. 2.87-91) begegnen in den Epen
hauptsächlich, um das Phänomen eines undurchdringlichen, vielzähligen und unüber-
sichtlichen Schwarms zu veranschaulichen.

INSEKTEN Ilias Odyssee


Biene – ȝ੼ȜȚııĮ 2. 87-91; 12.167-71; 16.259-66 13.106
Wespe – ıij੾ȟ 12.167
Zikade – IJ੼IJIJȚȟ 3.151-53
Heuschrecke – ਕțȡ઀Ȣ 21.12-15
Fliege – ȝȣ૙Į 2.469-72; 4.130f.; 16.641-44; 17. 570- 22.299
73
(Stech-)Fliege – ȠੇıIJȡȠȢ 22.300

Zoologisch signifikant ist die Beobachtung, daß Wespen (ıijોțİȢ) bewegliche Leiber ha-
ben: Wespen sind ȝ੼ıȠȞ ĮੁંȜȠȚ: in der Mitte leicht beweglich. Il. 2.87-91 schildert, wie die
Bienen (ȝ੼ȜȚııĮȚ) »immer neu aus hohen Felsen kommen und in Trauben zu den Früh-
lingsblumen fliegen«, um sich dann wieder zu verteilen. Bei der Grotte am Hafen von It-
haka sind gemäß Od. 13.106 Bienen schon lange am Werk. Sie werden als hausbauend
und standhaft dargestellt. Sie kümmern sich um ihren Nachwuchs:

»Die aber – so wie Wespen mit beweglichen Leibern oder Bienen


Ihre Häuser bauen an einem Weg, einem schroffen,
Und nicht aufgeben ihren hohlen Bau, sondern standhalten
Gegen jagende Männer und sich wehren für ihre Kinder:
So wollen auch diese, obschon nur zwei, nicht von den Toren
Weichen, bevor sie entweder töten oder erlegt sind!«
(Il.12.167-172; Ü: Voß).

73 Vgl. Fränkel 1977, 88: »Dagegen liegt in dem Polypenvergleich gewiß Anerkennung und Huldigung
an den willenszähen Helden des Gedichts. [...] Einzig bedeutsam ist, daß Odysseus und der Polyp sich
gleich fest, gleich verzweifelt, aber auch gleich vergeblich anklammern. [....] Als Urbild des Haltens
dient der Polyp […]«. Für Hes. Op. 524 (der Homer hier vielleicht übertreffen wollte) diente ein an-
deres Moment zur Vergleichung. Hesiod nennt den Polypen aber nicht beim Namen, sondern be-
zeichnet ihn lediglich als ਕȞȩıIJİȠȢ [wörtl. »ohne Knochen«]. West 1978, 289f. erklärt, in der Antike
habe weitgehende Einigkeit darüber bestanden, daß Hesiod hier den Oktopus meint. Das Gleichnis
verdanke seinen Sinn insb. der bei den Griechen verbreiteten Ansicht, daß Cephalopoden sich aus
Hunger selbst verzehren. West weist darauf hin, daß neuere Forschungen dieses autophage Verhalten
bestätigen; Auslöser scheinen allerdings besondere Streßsituationen zu sein. Zu Cephalopoden in der
Antike (insb. bei Arist.) vgl. Aubert 1862; Scharfenberg 2001.
1.1 Lebenswissenschaftliche Begriffe im griechischen Epos 53

Ebenfalls Fliegen (ȝȣ૙Į) illustrieren unüberschaubares Menschengewimmel. So werden die


Achaier mit den Scharen der Fliegen verglichen, die im Frühling durch die Gehege der
Hirten ziehen, wenn die Milchgewinnung beginnt (Il. 2.469). Ein schönes Bild gibt Il.
4.131: Athene vertreibt den auf Menelaos abgefeuerten Pfeil so »wie wenn eine Mutter
von ihrem Kind die Fliege scheucht, wenn es im süßen Schlafe liegt«. Achill fürchtet, Flie-
gen könnten durch die Wunden in den Leichnam des Patrokles eindringen und darin Ma-
den erzeugen (İ੝Ȝ੹Ȣ ਥȖȖİ઀ȞȦȞIJĮȚ; vgl. Il. 19.25). Thetis verspricht, diese Fliegen abzuwehren
(Il. 19.31). In der Ilias ist einmal mit »Fliege« eine mutige Stechfliege oder Mücke gemeint,
die trotz aller Abwehrversuche nicht davon abläßt, nach dem »köstlichen Blut des Men-
schen« zu stechen (Il. 17.570). Od. 22.300 gebraucht für eine die Rinder quälende Stech-
fliege bzw. Bremse (vielleicht: Tabanus bovinus) den Ausdruck ȠੇıIJȡȠȢ. Auch Heuschrecken
(ਕțȡ઀įİȢ) geben aufgrund ihrer Sammlung in Schwärmen Anlaß zum Gleichnis. Die Stelle
zeigt, daß man versuchte, Insekten durch Feuer zu vertreiben, worauf sie wild aufschwir-
rend zu den Flüssen flohen (vgl. Il. 21.12). Die wohlklingenden Stimmen der Ältesten im
Rat der Troer werden mit Zikaden (IJİIJIJ઀ȖİȢ) verglichen, »die da im Wald auf dem Baum
sitzend die lilienzarte Stimme entsenden« (Il. 3.151).

WÜRMER Ilias Odyssee


Regenwurm – ıțઆȜȘȟ 13.654
Holzwurm – ੅ȥ 21.395
Made – İ੝Ȝ੾ 19.26; 22.509; 24.414੄

Vermutlich Holzwürmer sind gemeint, wenn Odysseus seinen Bogen darauf hin unter-
sucht, ob nicht solche Würmer das Horn seines Bogens beschädigt hätten (Od. 21.395).
Als in Il. 13.654 (der an der Seite der Troer kämpfende) Harpalion durch einen von hin-
ten bis in den Unterleib durchdringenden Pfeil getötet wird, liegt er verblutend und »wie
ein Wurm (੮Ȣ ıțઆȜȘȟ)« (sich krümmend) sterbend am Boden.74

74 Der Ausdruck ıțઆȜȘȟ bezeichnet in der klassischen Literatur meistens die Larven von Insekten (vgl.
Aristoph. Vesp. 1111; Arist. HA I 5. 489b8; GA II 1. 733a1; HA II 15. 506a26; V 19. 551b2 et. al.)
gelegentlich aber (wie bei Theophr. HP 3.12.6; 5.4.4, etc.) auch ›echte‹ (in Pflanzenhaufen lebende)
Würmer, hier scheint die letztere Bedeutung wegen des Erdbezugs wahrscheinlich.
54 Erster Teil: Lebenswissenschaftliches Denken vor Aristoteles

[6. Tiere bei Hesiod]


THEOGONIE OPERA ET DIES

SÄUGETIERE
Pferd ੆ʌʌȠȢ [indirekte Kenntnis] 816
Maultier ਲȝ઀ȠȞȠȢ 46, 607, 816
Maulesel Ƞ੝ȡİ઄Ȣ 791, 796
Rind, Stier ȕȠ૨Ȣ, 290, 291, 355 [ȕȠ૵ʌȚȢ] 536, 46, 348, 405, 406, 429, 434, 436, 441,
IJĮ૨ȡȠȢ 540, 555, 832, 983 451 [Ochsengespann], 453, 454, 468,
515, 541, 559, 581, 591, 607, 608, 790,
816
Eber ț੺ʌȡȠȢ 790
Schaf ੕ȚȢ, ʌ૵ȣ, 23, 446 [Herden dichtwolliger 516, 558, 786, 795, 234 [Wollschafe],
ȝોȜȠȞ Schafe] 775 [Schafschur], 543 [Erstlingsläm-
mer]
Ziege Į੃ȟ 322*, 323*, 445 [Ziegenschaa- 590, 516 u. 585 [Geiß/en], 592 [Erst-
re] lingszicklein], 786 [Böcke]
Hund ț઄ȦȞ 769 [Kerberos], 834 604 u. 796 [scharfer Wachhund] [67:
„hündischer Sinn“]
Löwe Ȝ੼ȦȞ 321*, 323*, 833
[Robbe] [ĭ૵țȠȢ] 1004 [als Eigenname]

VÖGEL
Vögel allg. ੕ȡȞȚșİȢ 525 [Singular] 212 [Singular], 470
Vögel allg. ȠੁȦȞȠ઀ 269 278, 801
Adler ĮੁİIJંȢ 523
Habicht ੅ȡȘȟ 203, 212
Nachtigall ਕȘįȫȞ 203
Schwalbe ȤİȜȚįȫȞ 568
Kranich Ȗ੼ȡĮȞȠȢ 448
Kuckuck țȩțțȣȟ 486
Krähe țȠȡȫȞȘ 679, 747
[Harpyie] [ǹȡʌȣ઀ĮȢ] 267 [als Eigenname]

FISCHE
Fische allg. ੁȤș઄İȢ 442 [reicher Fang] 277

REPTILIEN

Schlange ੕ijȚȢ 299, 322, 334


Schlange įȡ੺țȦȞ 322*, 323* [Teil der Chimära]
1.1 Lebenswissenschaftliche Begriffe im griechischen Epos 55

THEOGONIE OPERA ET DIES


INSEKTEN ET
AL.

Biene ȝ੼ȜȚııĮ 247, 594-99 [incl. über Bie- 233, 305, 304 [Drohnen], 305 [Honig]
nenstöcke, Drohnen u. Ho-
nigproduktion]
Ameise ੅įȡȚȢ 778
Zikade IJ੼IJIJȚȟ 582
Spinne ਕȡȐȤȞȘ [475 Spinnweben], 777
Schnecke ijİȡȑȠȚțȠȢ 571 [wörtl. Hausträger]
[verm. Ok- [ਕȞȩıIJİȠȢ] 524
topus]
[Würmer] 420 [wurmfrei], 435 [Wurmfraß]

Anders als bei Homer finden sich bei Hesiod kaum Tiergleichnisse. In den beiden Epen
werden ca. 30 Spezies genannt. Zoologische Angaben sind in der Theogonie naturgemäß
spärlich: nur neun Tierarten sind erwähnt. Einige Tiere (Ziege, Löwe oder Schlange)
kommen als ›Bestandteile‹ von fabelhaften Mischwesen wie der Chimaira vor [oben mar-
kiert mit *]. Überhaupt spielen solche Fabelwesen in der Theogonie eine größere Rolle.

Zoologisch bedeutsam sind die Verse Theog. 594-599 über die Bienen. Sie enthalten
erstmals Informationen über Bienenzucht und die Funktionsteilung im Bienenstaat. Daß
in den Werken und Tagen ein größerer Akzent auf Nutztiere gelegt ist, verwundert ange-
sichts der hier verhandelten Themen ebenfalls nur wenig. Die meisten Nennungen fallen
in den Rahmen des sog. ›Bauernkalenders‹ (Op. 380-617). Bei Rindern, Schafen und Zie-
gen spielen die Produkte dieser Tiere eine wichtige Rolle.75 Pferde sind in der Theogonie
nicht explizit erwähnt, aber bekannt76 In Op. 507 ist die Rede vom »rossenährenden
Thrakien«. Hunde sind v.a. als scharfe Wachhunde (z.B. gegen Diebe) in Gebrauch. Auf-
fallend ist, daß Hesiod für einige Haustiere dieselben Beiwörter gebraucht wie Homer, so
für die »arbeitsduldenden« Maultiere, die »krummgehörnten« Rinder oder die »wolltragen-
den« Schafe. Dieser Sprachgebrauch deutet (wo er nicht durch poetologische Motive in-
duziert ist) darauf hin, daß sich mit der Praxis der Tierhaltung ein überregionales Vokabu-
lar zur Kennzeichnung ethologischer Eigenarten der Nutztiere etabliert hatte. Wie Homer
nennt Hesiod keine einzelnen Fischarten.77 Ebenfalls Amphibien kommen nicht vor. Der

75 Das Rind ist das am häufigsten genannte Tier bei Hesiod. Vgl. Hes. Theog. 445, 539: »Rinderherden«,
Produkten wie Rindshaut oder Rindermagen. Pluto (eine Tochter des Zeus) heißt mit Beinamen
ȕȠ૵ʌȚȢ. Vgl. Hes. Op. 452, 505, 544, 795 zu rinderschindenden Tagen, krummhornigen Rindern und
Rindersehnen. – Zu Schafen vgl. Hes. Theog. 259: Euarne als »gute Schäferin«; Theog. 345 Melosbo-
sis die »Schafnährende« et passim. – Vgl. Hes. Op. 589 zu Ziegenmilch.
76 Vgl. Hes. Theog. 6: »Pferdequell«; Theog. 251, 351: Frauennamen wie »Hippothoe«, »Hipponoe«,
»Hippo« deuten auf den hohen Wert der Pferde; Theog. 435 erwähnt einen Reiter.
77 Vgl. Hes. Theog. 442: »reicher Fang«, um den die Fischer Hekate anflehen. Die Stelle ist umstritten, da ei-
gentlich Poseidon oder eine andere Meeresgottheit angerufen werden müßte; vgl. West 1966, 288.
56 Erster Teil: Lebenswissenschaftliches Denken vor Aristoteles

einzige Vogel bei Hesiod, der sich nicht bei Homer findet, ist der (in Eichenwäldern le-
bende) Kuckuck; das Wort ist onomatopoetisch: țȩțțȣȟ țȠțțȪȗİȚ. Für die Schlange ist das
neue Wort ੕ijȚȢ eingeführt; Hesiod gebraucht es synonym zu dem bei Homer erwähnten
įȡ੺țȦȞ. Ebenfalls neu gegenüber Homer ist die (jeweils singuläre) Erwähnung der (vor-
ratsspeichernden) Ameisen, der (luftig webenden) Spinne78 und der (an Pflanzen kleben-
den) Schnecke. Die Bezeichnung ijİȡȑȠȚțȠȢ stammt vom Haustragen. Auf den Oktopus ist
nur als ein »knochenloses« Wesen angespielt.79 Bemerkenswert ist die Beobachtung, daß
Cephalopoden (aus Hunger) die eigenen ›Füße‹ verzehren.

Die zoologischen Beobachtungen Hesiods sind v.a. in Hinsicht auf bestimmte natürliche
Regelmäßigkeiten erhellend: Periodische biologische Ereignisse dienen der zeitlichen Ori-
entierung. Neben astronomischen und klimatischen ›Eckdaten‹80 helfen zoologische und
botanische Beobachtungen bei der praktischen Einteilung des »kreisenden« Jahresum-
laufs. Der Verbund dieser heterogenen Beobachtungen führt zu einer Reihung der jährli-
chen Zeitrhythmen. Daß die ›Sternläufe‹ in diesem Zeitrechnungssystem die verläßlichs-
ten Markierungen abgeben, sieht Hesiod selbst. In Hinsicht auf die Aufgänge der Plejaden
spricht er in Op. 388 gar von einem »Gesetz« (ȞંȝȠȢ): Daß die Plejaden stets dieselben
vierzig Tage und Nächte verborgen sind, läßt sich nach Hesiod gleichgültig vom geogra-
phischen Standort beobachten. ›Gesetz‹ meint also ›universell‹ im Sinne von ›unabhängig
vom Standort der Beobachtung‹. Die astronomischen Datenserien sollten indes nicht von
den andern Reihen isoliert werden. Nachstehend wird das von Martin L. West (1978, 253)
angeführte Schema leicht modifiziert, um den Zusammenhang astronomischer, klimati-
scher und biologischer Feststellungen zu verdeutlichen:

Astronomische Daten81 Meteorologische Zoologische Botanische Da-


Daten Daten ten
[Sep] Sirius tagsüber tief, 413ff.
nachts lange sichtbar Kraft des Helios Bäume noch 608f.
Sirius u. Orion im Zenit nachlassend wurmfrei 612f.
HERBST

Arkturos bei Eos Traubenlese


Kraft der Hyaden
[Okt] Plejaden Untergang naht Beginn starken Kranichzug 447ff.
Regens 618f.

78 Vgl. Hes. Op. 457: Spinnennetze sind lästig, sie müssen beizeiten entfernt werden. Erste metaphor.
Verwendung des Spinnennetzes bei Heraklit B 68 u. Aesch. Ag. 1492-3 [Chor zu Agamemnon] »Du
liegst in der Spinne gewobenem Netz, hauchtest ruchlosen Todes deinen Geist aus!«
79 Vgl. West 1978, 289 f.: Demnach bestand in der Antike weitgehende Einigkeit darüber, daß Hes. den
Oktopus meint. Das Gleichnis verdanke seinen Sinn v.a. der in der Antike verbreiteten Ansicht, daß
Cephalopoden sich aus Hunger selbst verzehren. West notiert, daß neue Forschungen das autophage
Verhalten bestätigen; Auslöser sind allerdings besondere Streßsituationen. Zu Cephalopoden in der
Antike (insb. bei Arist.) vgl. Aubert 1862; Scharfenberg 2001.
80 Vgl. West 1978, 253-313 und 376-389; gründlich ebenfalls: Wenskus 1990, insb. 41-51.
81 Astronomische Daten gemäß West 1978, 376-389 [Excursus II Time Reckoning], berechnet für das
Jahr 701 v. Chr. und den Breitengrad 38Ü 20´. Gemäß Nilsson 1962, 45 (Anmerkung 3) ist »Lenaion«
[Hes. Op. 503] eine attische Interpolation. Hesiod kannte noch keine Monatsnamen.
1.1 Lebenswissenschaftliche Begriffe im griechischen Epos 57

Astronomische Daten81 Meteorologische Zoologische Botanische Da-


Daten Daten ten
[Nov] Orion Untergang
Plejaden Untergang
[7. Nov] 388
(Plej. 40 Tage verborgen)
[Dez] Eisige Kälte Polyp frißt sei- 523ff.
Sonnenwende (Süd) Helios zeigt sich ne Füße
[19/20. Dez.] kaum Waldtiere hun-
Schnee u. Frost gern
WINTER

[Jan] Eisiger Boreas Theres zeu- 510


»Lenaion« feste Eisschicht gungsunfähig 503
[Feb] Arkturos Aufgang Dichte Wolken Wiederkehr Erde bringt 560ff.
[60 Tage nach Sonnen- der Schwalbe wieder Früchte
wende] hervor
[März] Äquinoktium Schnecke 485
[20/21.März] kriecht Pflan- 571
zen empor
FRÜHLING

Kuckucksruf
[April] Blätter des Fei- 678ff
genbaums
sichtbar
[Mai] Plejaden Aufgang 382ff.

[Juni] Sonnenwende 478


[22/23. Juni]
Orion Aufgang
[Juli] Sirius Aufgang [19.Juli] Ermüdende Hitze Gesang der Golddistel 582ff.
SOMMER

Erfrischender Ze- Zikaden blüht


phir Ziegen fett
[Etesien]

[Aug] Kraft des Orion 598

Jährlich wiederkehrende zoologische Ereignisse sind Kranichzug, Rückkehr der Schwal-


ben, Erscheinen der Schnecken, Kuckucksruf im Frühling und sommerlicher Zikadenge-
sang. Auch wenn die ›Datenmenge‹ nur gering ist, läßt sich erkennen, daß Vögel für die
Zeitbestimmung eine wichtige Rolle spielen. Verhaltensmerkmale wie Vogelzug und Ge-
sang gelten als Indikatoren zur zeitlichen Orientierung. Angesichts der enormen Bedeu-
tung, den die Zeitrechnung für alle frühen Gesellschaften hat, erstaunt es nicht, wenn die
Vögel, die als ›Zeichengeber‹ gelten, als ȠੁȦȞȠ઀ eine eigene ›Klasse‹ im mythischen Begriffs-
system bilden. Aus diesem Grunde zerfällt die Ordnung der Vögel sprachlich in die man-
tisch bedeutsamen ȠੁȦȞȠ઀ und die (einmal gar als Schädlinge qualifizierten) ੕ȡȞȚșİȢ. Es ist
anzunehmen, daß die chrono-semantische Funktion primär war und erst allmählich auf
andere mantische Bereiche überging. Ob ›zeitzeigender‹ Kranich oder glücksstiftender
Reiher, die Methode der Vogeldeutung läßt sich auf die Formel bringen: ›Wenn Vogel X
ein Verhalten Y zeigt, tritt ein Ereignis der Klasse E ein‹. Wie das Reiher-Beispiel in Il.
58 Erster Teil: Lebenswissenschaftliches Denken vor Aristoteles

12.237 zeigt, knüpft sich die Zuweisung von Glück bzw. Unglück an astronomische Ge-
gebenheiten: Glück bei Übereinstimmung von Flugrichtung und Lauf der Gestirne; Un-
glück bei gegenläufiger Bewegung. Das Regelsystem der Vogeldeutung fordert also Wis-
sen über reale natürliche Sachverhalte. Epistemologisch bedeutsam ist, daß die Vogeldeu-
tung die implizite Anwendung logischer Schlußregeln voraussetzt: Von den offenkundi-
gen Phänomenen wird auf sinnlich nicht erfahrbare Regelmäßigkeiten gefolgert. Mit Blick
auf astronomische Sachverhalte spricht Hes. Op. 388 von einem »Gesetz«. ȃંȝȠȢ meint
hier, daß sich der reale Sachverhalt unabhängig vom topographischen Standpunkt des Be-
trachters ›verifizieren‹ läßt. Die Tageseinheiten der Unsichtbarkeitsdauer der Plejaden las-
sen sich in »in enger Nachbarschaft zu Meer« genauso zählen wie »tief in waldigen
Schluchten, fern von der wogenden See«. Dieser Gesetzesbegriff bleibt für astronomische
Sachverhalte reserviert. Hesiod wußte von einigen Spezies (z.B. von Pferden), daß man sie
(anders als die Sterne) nicht an jedem beliebigen Ort beobachten konnte. Auch das ist
zwar ein Wissen. Chorologische Sachverhalte waren indes für Hesiod nicht als Regelmä-
ßigkeit erkennbar. Praktisch bedeutsam war allein die zeitliche Rhythmisierung. Der Ge-
danke der zeitlichen Rhythmisierung spielt dann in der frühgriechischen Lyrik in Hinsicht
auf die »Natur des Menschen« eine tragende Rolle; auch Solons sog. Lebensalterelegie ist da-
von inspiriert, vgl. Kap. 1.2.

In Hesiods Bauernkalender stützt die zeitliche Periodisierung die technische Organisation der
Tierzucht. Rinder sollen zu Beginn des Winters gut gefüttert werden. Andere die Tierhaltung
betreffende Ratschläge orientieren sich an abergläubischen Einteilungen der Mondperioden:
Eber und Stiere sollen am achten Tag des Mondes, das Maultier am zwölften Tag beschnitten
werden. Auch für die Schafschur ist ein bestimmter Tag der Mondphase vorgesehen. Anders
als bei Homer spielt die Jagd bei Hesiod keine nennenswerte Rolle: Hervorstechendes Merk-
mal der șોȡİȢ ist nicht ihre Wildheit, sondern ihr Fell (vgl. Op. 512). Diese Eigenschaft er-
laubt es Hesiod, auch domestizierte Tiere wie Schafe zu den șોȡİȢ zu rechnen. Damit sind al-
so die felltragenden Landtiere gemeint (d.h. im Kern unsere Säugetiere). Die șોȡİȢ unter-
scheiden sich von den im Wasser lebenden Fischen und den geflügelten Vögeln. Diese drei
Tierklassen (ੁȤș઄ıȚ țĮ੿ șȘȡı੿ țĮ੿ ȠੁȦȞȠ૙Ȣ ʌİIJİȘȞȠ૙Ȣ) umfassen gemäß Op. 277 die Gesamtheit al-
ler Tiere. Weder Homer noch Hesiod kennen einen gemeinsamen Oberbegriff für alle Tiere. Daß Hesiod
all diese Wesen aber mit dem ›Rechtswesen Mensch‹ kontrastiert, zeigt, daß die Suche nach
einem solchen Oberbegriff bald beginnt.

1.1.3 Die Bedeutung von ›Leben‹

Das Herzstück der im Epos dokumentierten Anthropologie ist die Sterblichkeit des Men-
schen. Der Mensch erscheint, gemessen an den unsterblichen Göttern, als vergänglich,
extrem kurzlebig und geradezu ephemer. In welchem Sinne aber ist in den Epen über-
haupt von ›Leben‹ die Rede? Wie wird dieser Terminus gebraucht, und was bedeutet er?
Zunächst ist wichtig, daß die Tatsache des Lebens für sich genommen von solcher
Selbstverständlichkeit ist, daß sie nur dann überhaupt Beachtung findet, wenn ihr Gegen-
1.1 Lebenswissenschaftliche Begriffe im griechischen Epos 59

teil – der Tod – thematisch wird.82 Erst der Tod lenkt die Aufmerksamkeit auf das Phä-
nomen des Lebens.

[1. ›Leben‹ primär ›Noch-Leben‹] In der Ilias, die über weite Teile Kampfhandlungen
schildert, ist der Tod allgegenwärtig. Es überrascht nicht, wenn hier vom »Leben« weit
häufiger (etwa doppelt so oft) die Rede ist als in der Odyssee oder bei Hesiod. Fast immer,
wenn Homer vom Leben spricht, verwendet er das entsprechende Wort im Partizip
(ȗȦંȞ) oder (seltener) adjektivisch (ȗȦંȢ). Leben begegnet sprachlich zuerst als am Leben
sein, lebendig seiend bzw. als lebendig. Auffallen muß, daß der Ausdruck ȗȦંȞ in gut der Hälfte
aller Fälle mit dem Adverb ਩IJȚ (»noch«) vorkommt. Selbst wo dieses ਩IJȚ fehlt, gebraucht
Homer den Ausdruck »lebend«, um anzudeuten, daß jemand noch am Leben ist, also noch
nicht tot ist.83 Jemand ist beispielsweise »unverwundet und noch lebend« (Il. 5.515; 7.308).
Ein Mann ließ seine Söhne »nicht lebend zurück« (Il. 5.157). Priamos sagt, Achills Vater
würde sich freuen, wenn sein Sohn noch lebte (Il. 24.490). Wenn vom Leben die Rede ist,
ist stets der Tod jene Negativfolie, durch die das Leben positiv durchscheint. Dies ist be-
sonders augenfällig, wenn die Lebendigen und die Toten gleichzeitig in den Blick geraten;
z.B. in der Schildbeschreibung in Il. 18.535-540:
»Mitten dazwischen die Eris, der Lärm und die mordende Kere
Faßte den einen noch lebend, einen andern verwundet
Und einen schleifte sie tot (IJİșȞȘ૵IJĮ) am Fuß durchs Getümmel;
Und ihr Gewand um die Schultern war rot vom Blute der Männer.
Handgemein wurden sie dort wie lebende Sterbliche (ȗȦȠ੿ ȕȡȠIJȠ੿) und kämpften
Und entrissen einander die niedergesunkenen Toten (ȞİțȡȠ઄Ȣ țĮIJĮIJİșȞȘ૵IJĮȢ)«.

Wie in vielen mythischen Systemen84 stellt auch Homer Lebende und Tote in strikter Op-
position vor.85 Die Lebenden sind als noch Lebende scharf von den nicht mehr Lebenden
getrennt. Der Kontrast zu den nicht mehr Lebenden führt in der Odyssee dazu, die Leben-
den wie Elemente einer gemeinsamen logischen Klasse aufzufassen. Von Odysseus heißt
es: »Keiner der Lebendigen gleicht Dir!« (Od. 10.72). Als Odysseus auf dem Schiff von

82 Vgl. Rohde 1907, 1: »Der unmittelbaren Empfindung des Menschen scheint nichts so wenig einer
Erklärung oder eines Beweises bedürftig, nichts so selbstverständlich wie die Erscheinung des Le-
bens, die Thatsache seines eigenen Lebens. Dagegen das Aufhören dieses so selbstverständlichen Da-
seins erregt, wo immer es ihm vor Augen tritt, immer aufs Neue sein Erstaunen«.
83 Vgl. Il. 5.157, 515; 6.50, 500; 7.308, 12.203, 221 [von einer Schlange, dazu unten], 16.331; 17.380, 405,
653, 681; 18.10; 19.288, 355; 20.464; Od. 3.256; 4.546; 11.458, 484; 16.373, 439; 22.38, 245.
84 Vgl. Lévi-Strauss 1971, 93: Belege zu südamerik. Mythen; Pfulb 2000, 55-104 zum traditionellen Japan.
85 Die strikte Grenze zwischen Lebenden und Toten läßt sich auch an Strafmythen ablesen, die auf sol-
che Fälle gemünzt sind, wo ein Toter wieder zum Leben erweckt werden soll. Das frühste Zeugnis
dafür ist Hes. fr. 51 (ed. Merkelbach/ West 1967), dessen Bedeutung sich von Pindar (3. Phyth. 55-
60) erschließt: Demnach hat Asklepios (bei Pindar aus pekuniärer Gewinnsucht) versucht, einen To-
ten wieder zum Leben zu erwecken, wofür er von Zeus mit einem Blitz bestraft wird. Diese Überlie-
ferung kritisiert Plat. Resp. III 408a als widersinnig: Entweder sei Asklepios ein Gott gewesen, dann
hätte er nicht geldgierig sein können; oder er habe aus Geldgier gehandelt, dann sei er eben kein Gott.
Die Pointe der Geschichte besteht darin, daß nach griechischen Glaubensvorstellungen gerade der
Blitzschlag den Getroffenen unsterblich macht; vgl. Nilsson 1967, 71.
60 Erster Teil: Lebenswissenschaftliches Denken vor Aristoteles

den Gefährten hintergangen wird, überlegt er, ob er sich von Bord [in den Tod] stürzen
soll: »Ob ich es schweigend ertrüge und bei den Lebendigen bliebe« (Od. 10.52).

Die Scheidelinie zwischen den Lebenden und den Toten ist der Tod selbst. Der Tod mar-
kiert eine absolute Grenze, die keinen Zweifel an der begrifflichen Antithese zwischen
Lebenden und Toten aufkommen läßt (vgl. Johnston 1999). Ein Grund dafür könnte sein,
daß Homer den Tod prinzipiell nicht als personifizierten (d.h. lebenden) Gott vorstellt.86
Der Ausdruck »Tod« (ș੺ȞĮIJȠȢ) hat im Epos durchgängig die doppelte Bedeutung von
entweder »end of life« oder »condition of being dead«.87 Beide Varianten akzentuieren die Bedeu-
tung von ›Leben‹ als ›Noch-Leben‹. Wenn das Traumbild des Patrokles dem Achill ver-
kündet: »Stets um die Lebenden warst Du besorgt, doch nun bin ich gestorben [...]. Nim-
mer kehr ich vom Hades zurück, sobald ich dem Feuer übergeben. Nie mehr werden wir lebend
[...] sitzen und Pläne schmieden« (vgl. Il. 23. 70-80), so akzentuiert das »nie mehr« den
Sinn des »noch« für das Leben. Bei Eintritt des Todes ist das Leben irreversibel verloren.
Man stirbt nur einmal (Od. 12.21). Die Toten kehren nicht zurück. Die strikte Disjunkti-
on von Lebenden und Toten hat für die Lebenden den Vorteil, sich nicht dauerhaft um
die Toten kümmern zu müssen. Anders als in andern frühen Kulturen müssen die Leben-
den keine Rache der Toten fürchten:88 Homer siedelt seine Toten an den von ihm denk-
bar weit entferntesten Ort an. So zielt die Sorge der Lebenden v.a. darauf ab, den Übergang
(der ja noch bei Platon als »eine Art Reise« (ȠੈȠȞ ਕʌȠįȘȝોıĮȚ) von einem an einen andern
Ort gilt)89 durch entsprechende Riten abzusichern. Von diesem »Übergang« ist gleich noch
genauer zu handeln. So lange jemand noch nicht endgültig im »Haus des Hades« angelangt

86 Vgl. dazu Wilamowitz 1984, 309. Wilamowitz deutet das (nicht durch Gewalt bewirkte) Sterben als
»natürlichen Vorgang«. Auch die Kere töte nicht. Die Harpyien »entrücken« bloß. Ĭ੺ȞĮIJȠȢ als perso-
nifizierte Gottheit begegnet als poetische Zutat in Il. 14.231 als »Schlafes Bruder«, als »Zwillingsbru-
der« 16.681; in Hes. Theog. 212 (im Katalog der Nachkommen der Nacht, eher poetische Erfindung
als echter Mythos; ebenso Hes. Theog. 756 die Rede vom »Tod als Schlafes Bruder«, aus 759 wird
klar, daß dieser im Tartaros lokalisierte Gott nicht ins irdische Geschehen eingreift); ferner: Od.
11.397, Orphischer Hymnos 87 (an Thanatos), Bacchylides Fr. 13; Ar. Ran. 1360, später in der (438 v.
Chr. uraufgeführten) Alkestis des Euripides. Latacz 1993, 304, bemerkt jedoch, »das Motiv vom per-
sonifiziert gedachten Tod« sei ein typisches, nicht auf Griechenland beschränktes »Märchenmotiv«.
Eine entsprechende rotfigurige Vasendarstellung des Euphronios (ca. 515 v. Chr.) befindet sich im
Metropolitan Museum, New York [Beazley Archive Nr: 187].
87 Vgl. Sullivan 1991, Sp. 969-973. Weiterführend: Griffin 1980, bes. 90ff. u. 103ff.
88 Wegweisend: Lévi-Strauss 1973, 45-48. Das Verhältnis der Lebenden zu den Toten ist nach Lévi-
Strauss v.a. durch zwei Aspekte gekennzeichnet: (i) Stirbt ein Mitglied einer Population, so besteht die
(neue) Situation eines Ungleichgewichts zwischen Lebenden und Toten. Der Tote (genauer, seine Po-
sition in der Gruppe) muß durch einen Lebenden neu besetzt werden muß. (ii) Grundmotiv für sol-
ches Verhalten ist die Furcht der Lebenden davor, daß sich die Toten, eben weil sie nicht mehr leben,
an den Lebenden rächen. Der Ritus funktioniert so, daß die Lebenden den Toten verständlich ma-
chen, daß sie durch den Tod nichts verloren haben (Besänftigung durch Opfergaben wie Tabak oder
Lebensmittel). Zum Ausgleich sorgen die Toten für die Lebenden. Daß auch für Homer das Leben
einen weit höheren Wert hat als das Tot-Sein, bezeugt die Psyche des Achill: »Lieber möchte ich als
Knecht einem andern dienen im Tagelohn, einem dürftigen Manne, der selber keinen Besitz hat, als
hier [im Hades] Herrscher sein aller abgeschiedenen Psychai« (Od. 11. 399-491).
89 Vgl. Plat. Apol. 40c-e. Sokrates spricht vom »sogenannten Ortswechsel«, den die Psyche bei ihrem
»Umzug« (ȝİIJȠ઀țȘıȚȢ) vollzieht; vgl. Burnet 1924, 166: »This was the view familiarised to the most
people by Homer, and was no doubt that of the majority of the judges«.
1.1 Lebenswissenschaftliche Begriffe im griechischen Epos 61

ist, ist er zwar definitiv nicht mehr am Leben, aber eben noch nicht (vollständig) tot (vgl.
Od. 12.21).

[2. ›Leben‹ keine Bedingung leiblicher Aktivität] Vorerst ist festzuhalten, daß Leben im
Epos in erster Linie meint: noch leben; noch am Leben sein; am Leben bleiben. Von hier versteht
sich, wieso das Verb ȗઆİȚȞ nur sekundär gebraucht wird. Vom Leben in seinem aktiven
Sinn ist nur in abgeleiteter Weise die Rede. Auch das Verb ist meist mit dem Adverb ਩IJȚ
verbunden.90 Geradezu formelhaft begegnet die Kontraposition von »noch Leben« und
»schon gestorben sein«. Dreimal wird in der Odyssee wortgleich gefragt, ob jemand »noch
lebt oder schon tot ist«: ȗઆİȚ ੖ Ȗ' ਷ IJ੼șȞȘțİ (Od. 2.132; 4.110; 11.464). Verglichen mit dem
Adjektiv ist das Verb ȗઆİȚȞ bei Homer selten. Nur ausnahmsweise werden aktive Momen-
te des Lebens (Handlungen, Bewegungen, etc.) auf jenen Punkt hin abstrahiert, der solche
Aktivitäten ermöglicht. Im Epos verbirgt sich dieser Punkt noch hinter dem »Noch« des
Lebens. Eine Ausnahme ist bemerkenswert: Priamos verlangt, Achill solle ihm gestatten,
»noch weiter zu leben und das Licht der Sonne zu schauen« (Il. 24.558). Die Wendung
ȗઆİȚȞ țĮ੿ ੒ȡ઼Ȟ ij੺ȠȢ ਱İȜ઀ȠȚȠ ist formelhaft und wird mehrfach wiederholt (Il. 18.61; 18.441;
Od. 14.44; 20.207). Sie bringt das Leben mit dem Sehen des Sonnenlichtes zusammen.
Umgekehrt verlassen die sterbenden Helden der Ilias das Licht der Sonne und werden
von Dunkelheit (ıțંIJȠȢ) umfangen (Il. 4.461).91 ›Leben‹ gehört hier mit dem zusammen,
was moderne Termini wie ›Erkennen‹, ›Wissen‹ oder ›Bewußtheit‹ meinen. Homer assozi-
iert dieses ›bewußte Dasein‹ mit dem Sehen des Sonnenlichtes.

In Hinsicht auf die Genese des biologischen Denkens ist wichtig, daß die Epiker das Le-
ben nirgends als Bedingung leiblicher Aktivität begreifen. ›Leben‹ wird im Epos nie in einem vi-
talistischen Sinne gedacht. Nirgends wird ȗઆİȚȞ als negatives Pendant zu den Attributen
des Todes – »er löste die Glieder« (Ȝ૨ıİ į੻ Ȗȣ૙Į)92 bzw. »er löste die Knie« (ȖȠ઄ȞĮIJ' ਩ȜȣıİȞ)93
– in Verbindung gebracht. Nie verweist ȗઆİȚȞ auf Funktionen des menschlichen Leibes. In
Homers Sprache kommt die Bedeutung vom ›Leben‹ im Sinne von ›organic life‹ am ehes-
ten dem Ausdruck ȝ੼ȞȠȢ zu.94 Die Verwendung dieses Wortes ist aber so unspezifisch, daß
ȝ੼ȞȠȢ sogar von non-somatischen Dingen prädiziert wird.95 Daß der Ausdruck ȗઆİȚȞ im

90 Vgl. Il. 16.14, 15; 18.91; 19.327; 24.558; Od. 4.540; 10.498, 14.44; 15.535; 20.207, 24.263: ȗઆİȚȞ als
›noch-leben‹ bzw. ›weiter-leben‹.
91 Vgl. Griffin 1980, 90 (s. a. Anmerk. 25): Hiernach wird der Hades stets als dunkel vorgestellt.
92 Vgl. Il. 4.469 (den Sterbenden verließ sein ș઄ȝȠȢ); 11.240, 260; 15.581, 16.312, 400, 465; 21.406; 23.726.
93 Vgl. Il. 5.176; 11.579; 13.360, 412; 15.291; 16.425; 17.349, 24.498; Od. 14.69, 236.
94 Vgl. Redfield 1975, 171: »The living man is all one piece, all this processes – metabolic, motoric, af-
fective and irrational – are aspects of a single functioning. The name of this functioning is menos«.
Redfield belegt diese These am Beispiel von Aias, der seine Hände am Speer spürt. Aias fühlt dabei
jene Kraft, den seinen »Lebensdrang« gegen Hektor antreibt (vgl. Il. 13.77-80).
95 Gründliche Auswertung der Stellen bei: Führer 2004a bzw. 2004b, hiernach ist ȝ੼ȝȠȞĮ verstanden als
»Streben« bzw. »Drang haben« [lat. cupere], ȝ੼ȞȠȢ als »unbändige Energie« bzw. »spontaner Drang«.
Prädiziert wird dies (i) von Tieren, wie Pferden, Maultieren, Lämmern oder Löwen, (ii) von (auch an-
organischen) Naturgewalten, wie Winden, Flüssen, Feuer und Sonne [soweit ich sehe, allerdings nie
von Pflanzen].
62 Erster Teil: Lebenswissenschaftliches Denken vor Aristoteles

Epos nie auf leibliche Funktionen bezogen ist, hängt damit zusammen, daß Homer den
menschlichen Körper nicht als Einheit begreift.96

Stets in Relation zum Tod gilt ›Leben‹ als charakteristische Eigenschaft derer, die noch nicht
tot sind.97 Die strikte Trennung von Leben und Tod macht das Leben als ein ›Noch‹ zu
einer spezifisch menschlichen Angelegenheit. Wenn Homer von Toten (Ȟ੼țȡȠȚ) spricht, meint er
ausschließlich menschliche Tote. Die Epiker sprechen von der Tötung von Tieren, aber
nicht von ihrem Tod. Vom Leben einer anderen Spezies ist nur ein einziges Mal die Rede:
In Il. 12.203 heißt es von einer »rötlichen Schlange«, daß sie sich in den Fängen eines Ad-
lers »noch lebend und unermüdlich wehrte«.98 Das Verbindende ist hier nicht das Leben
selbst, sondern das Noch des Lebens, der aggressive Kampf gegen den Tod. Das Prädikat
»Leben« ist hier nur abgeleitet, der Sprachgebrauch bestenfalls ein Analogon. Das Leben
spielt in Hinsicht auf Tiere (um von Pflanzen gar nicht erst zu reden) keine Rolle. Auf
Homer trifft Heideggers Satz, nur der Mensch »sterbe«, das Tier aber »verende« (Heideg-
ger 1954, 171).

Erklärungsbedürftig ist, daß Homer gelegentlich den Göttern das Prädikat »Leben« zuer-
kennt. Im Reich der Unsterblichen existiert keine Opposition von Lebenden und Toten.
Göttliches Leben ist Leben ohne Tod, eine Projektion des menschlichen Lebens abzüg-
lich der wesentlichen conditio humana. Wo das Götter-Leben besungen wird, tritt es in
Reinformat vor Augen, als ein vom Tod gereinigtes Leben. Die entsprechenden Stellen
belegen, daß göttliches Leben nicht als »gefühltes oder empfundenes Leben« vorgestellt
wird, sondern als Daseinsform, die das Faktum des Todes gänzlich negiert. Das Leben
der Götter ist glückselig und optimal. Die Götter sind »leicht Lebende« (șİȠ੿ ૧İ૙Į ȗઆȠȞIJİȢ)
(vgl. Il. 6.138, Od. 5.122).99 Leicht ist dieses Leben, weil diese Leichtigkeit frei von Ermü-
dung ist. Umgekehrt nennt Homer die Toten țĮȝંȞIJİȢ: ermüdet bzw. kraftlos. Den Kon-
trast von menschlichem und göttlichem Leben beschreibt Il. 24.526: »So bestimmten die
Götter das Los für die elenden Sterblichen (įİȚȜȠ૙ıȚ ȕȡȠIJȠ૙ıȚ), immer in Betrübnis zu leben
(ȗઆİȚȞ ਕȤȞȣȝ੼ȞȠȚȢ), allein sie selber sind ohne Kummer (ਕțȘį੼İȢ).« Ähnlich vergleicht He-
siod das Leben der Menschen in der goldenen Ära mit dem der Götter (Hes. Op. 112).
Das Prädikat ›leben‹ wird also durchaus von Göttern ausgesagt. Bildet die Sterblichkeit die
differentia specifica für die Kontraposition von Gott und Mensch, so ist ›leben‹ ein gemein-
sames Merkmal. Die auf die Götter projizierte Vorstellung vom Leben ermöglicht eine

96 Überzeugend: Snell 1975, 16-18. Das fehlende Bewußtsein für die Einheit des Leibes läßt nicht den
Schluß zu, daß es im mythischen Denken gar kein ›Leibbewußtsein‹ gibt: Wie die Überlegungen von E.
Cassirer [Philosophie der symbolischen Formen. Erster Teil: Die Sprache. insb. Kap. III »Die Sprache
in der Phase des anschaulichen Ausdrucks«] zeigen, ist die frühe Leiberfahrung konstitutiv für das my-
thische Denken und die Sprache. Gründlich: Rappe 1995, 35-95; Laser, 1983; Herter, 1975, 91-105.
97 Dies erklärt Wortbildungen wie ȗȦȖȡ੼Ȧ [Kompositum aus ȗȦંȢ u. ਕȖȡ੼Ȧ: lebendig fangen, lebend in
Gewahrsam nehmen; vgl. Il. 6.46; 10.378; 11.131]; ȗȦȖȡ઀Į [Lebendig-Gefangennehmen, Verschonen
von Gefangenen, auch: lebendig fangen; bzw. das Leben verdanken]; ȗ૳੺ȖȡȚĮ IJ઀ȞİȚȞ in Il. 18.407;
Od. 8.462; ähnlich: Il. 6. 45: »Schone mein Leben!«.
98 Ähnlich Il.12.208; analoges Gleichnis: Il. 2.305-329.
99 Weiterführend: Schrade 1952 [insb. 175-182: »Die elend und die leicht Lebenden«].
1.1 Lebenswissenschaftliche Begriffe im griechischen Epos 63

Rückprojektion auf den Menschen: Als Negation der Attribute des leichten göttlichen
Lebens wird dem menschlichen Leben das Attribut des Kummers zugedacht.100

Die (durch Projektion und Rückprojektion gewonnene) Möglichkeit dieser Prädikation


mündet in den Gedanken, daß das Leben selbst auf eine bestimmte Weise gelebt wird. Dieser
Sprachgebrauch deutet sich insb. in der Odyssee an. Gemäß Od. 17.391 (ähnlich 22.222)
lebt Telemach im Hause. Odysseus sagt zu Eumaios, er sei von einem gütigen Mann
reichlich mit Essen und Trinken umsorgt worden – und darum: »Lebst Du ein gutes Le-
ben!« (ȗઆİȚȢ į' ਕȖĮșઁȞ ȕ઀ȠȞ; Od. 15.491). Das gelebte Leben erscheint hier als eigenständige
Größe – als ȕ઀ȠȢ. In dieser Weise spricht auch Penelope über ihr Leben (Od. 18.254, iden-
tisch: 19.127). Ǻ઀ȠȢ meint ein Leben, das in bestimmter Weise gelebt wird. Ǻ઀ȠȢ ist das geführte
Leben. Diese Lebensführung ist exklusiv dem Menschen vorbehalten. In dieser (vom mo-
dernen Wortgebrauch diametral verschiedenen) Urbedeutung von ȕ઀ȠȢ liegt die Anlage zu
jener großen Karriere, die dem Ausdruck später beschieden ist: ȕ઀ȠȢ avanciert zum Zent-
ralbegriff der praktischen Philosophie des Aristoteles; in seinen biologischen Schriften
spielt ȕ઀ȠȢ eine sekundäre Rolle und ist meist auf tierische Verhaltensweisen gemünzt.

[Fazit] Der ursprüngliche Wortsinn des Begriffs ›leben‹ (ȗઆİȚȞ) verdankt sich der strikten
Antithese von aktuell Lebenden und entschwundenen Toten. In dieser im mythischen Denken
absoluten Kontraposition liegen die Gründe dafür, daß

(a) ›Leben‹ im mythischen Denken primär ›Noch-Leben‹ bedeutet;


(b) deshalb der adjektivische bzw. partizipiale Gebrauch (lebend/lebendig-sein) weit-
aus häufiger ist als der verbale, die aktivische Bedeutung des Lebens also strengge-
nommen eine nur derivative Verwendung der primären attributiven Prädikation
darstellt;
(c) (da tote Tiere nicht als Tote vorgestellt werden) das Prädikat ›Leben‹ (von einer
Ausnahme abgesehen) nirgends von Tieren und überhaupt nie von Pflanzen aus-
gesagt wird;
(d) Leben nirgends im vitalistischen Sinne (als organic life), d.h. als Bedingung leiblicher
Funktionen gedacht, durchaus (aber nur ausnahmsweise) mit ›bewußtem Dasein‹
(Wahrnehmung des Sonnenlichtes) assoziiert wird;
(e) sich schon bei Homer die folgenreiche Differenz von bloßem Leben (ȗઆİȚȞ) und
bewußter, vom Menschen selbst verantworteter Lebensführung (ȕ઀ȠȢ) ankündigt.

1.1.4 Die Funktion von ›Psyche‹

Im folgenden Abschnitt geht es um die Bedeutung des Ausdrucks Psyche (ȥȣȤ੾) bei Ho-
mer. Daß die Psyche später zu einem Kernbegriff des biologischen Denkens heranreift,
wird noch eingehend gezeigt. Um die Funktion der ȥȣȤ੾ im frühgriechischen Epos zu
verstehen, ist eine Analyse der hier fundamentalen Antithese von Leben und Tot-Sein nö-

100 Hesiod akzentuiert diese Attribute stärker als Homer, dessen Helden das Leben lieben so wie Achill
in Od. 11. 399-491.
64 Erster Teil: Lebenswissenschaftliches Denken vor Aristoteles

tig.101 Es wird sich zeigen, daß diese statische Begriffsrelation, indem sie selbst einerseits das Resultat
der Erfahrung eines dynamischen Übergangs vom Leben zum Tot-sein ist, andererseits zu eben dieser
Dynamik in Widerspruch gerät, auf eine komplexe gedankliche Operation verweist, welche, um die strik-
te Begriffsopposition von Lebenden und Toten zu stabilisieren, den Terminus ȥȣȤ੾ im mythischen Den-
ken etabliert. Ein wirklich zureichendes Verständnis der anfänglichen Verwendung der
Ausdrücke des Lebendigen verlangt daher eine präzise Analyse der zur Beschreibung die-
ses Übergangs nötigen Termini. Diese Analyse muß von dem Problem ausgehen, wie das
mythische Denken das menschliche Sterben (d.h. den Übergang vom Leben zum Tot-
Sein) begrifflich faßt.
[1. Doppeldeutigkeit der Leiche] Der Ausgangspunkt zur Lösung dieses Problems liegt in
dem Sachverhalt, daß sich der griechische Ausdruck »die Toten« (Ȟ੼țȡȠȚ) etymologisch
vom »Verschwinden« herleitet: ȃİțȡંȢ geht auf Ȟ੼țȣȢ (»geht verloren«; vgl. lat. necare, nocere)
zurück. Die Toten sind so gesehen eigentlich die Verschwundenen. Aus Sicht der Lebenden
treten die Toten nicht mehr in Erscheinung. Sie sind im Dunkel verloren. Bei Homer ist
das Schattenreich des Hades dunkel. Noch in der von Platon ironisierten Volksetymologie
leitet sich »Hades« von ਕ-Țį੼Ȣ (unsichtbar) her (vgl. Crat. 403a). Die prinzipielle Unsicht-
barkeit der Toten (ihr Lm-Dunklen-6ein) gilt als das ihnen wesentliche Attribut. Umge-
kehrt bringt Homer das Leben mit der Sichtbarkeit, mit Licht und Sonne zusammen. Aus
dieser Perspektive erscheint der Gegensatz zwischen Lebenden und Toten als Gegensatz
von Sichtbaren und Unsichtbaren.
Nun ist allerdings nicht jeder Tote sofort unsichtbar. Das Phänomen der menschlichen
Leiche (ı૵ȝĮ) fügt sich nicht der antithetischen Disjunktion von Leben und Tot-sein.102
Die Leiche ist ein sichtbarer Toter. Im mythischen Begriffsapparat gilt sie als nicht mehr le-
bender, aber auch noch nicht vollständig toter Mensch. Aus diesem Grunde geht von der Leiche
eine beunruhigende Ambivalenz aus. Soll die im mythischen Denken zentrale Disjunktion
von Leben und Tod nichts von ihrer Absolutheit verlieren, so muß das (um Symmetrie
bemühte) mythische Begriffssystem sichtbare von unsichtbaren Toten unterscheiden.
Vollständig (d.h. endgültig) tot ist der Mensch erst, wenn er wirklich (und zwar für im-
mer) aller (visuellen) Wahrnehmung entzogen ist. Die Riten der Überführung der sichtba-
ren Toten in die Welt der unsichtbaren Toten dienen dazu, der Leiche diesen beunruhi-
gend anstößigen Doppelsinn auszutreiben. Verbrennung oder Begrabung sind nichts als
Unsichtbarmachung der Leiche. Die Leiche (der sichtbare Rest des vormaligen Men-
schen) muß verschwinden, eben weil sie doppeldeutig und anstößig ist. Die Schändung

101 Ich gebrauche den Ausdruck ›Tot-Sein‹, weil es (i) ausdrücklich nicht um die Antithese von Leben
und Tod geht und (ii) der Ausdruck ›Tot-Sein‹ (obwohl er so freilich keine griechische Entsprechung
hat) verdeutlicht, daß die Toten für das mythische Denken zwar verschwunden, aber nicht nichts sind.
Überhaupt gibt es im frühgriechischen Epos keine Vorstellung vom Nichts. ›Sein‹ ist hier stets ›Seins-
fülle‹; vgl. noch Thales DK 11 A 22. Allgemein zum Begriff ›Psyche‹ vgl. die Darstellung von Schwabl
2005, 29-99 [für das Epos insb. 30-54]. Während Schwabl allerdings zeigen will, daß die Psyche bei
Homer eine Art »Lebensodem« (30 ff.) ist, geht es mir darum, Gründe dafür anzugeben, daß ›Psyche‹
gerade nicht ›Leben‹ zusammenfallen kann. Dazu ebenfalls: Sullivan 1988a, 151-180.
102 Einzig in Il. 23.169 ist von ı૵ȝĮ in Bezug auf Tiere die Rede.
1.1 Lebenswissenschaftliche Begriffe im griechischen Epos 65

der Leiche Hektors besteht nicht allein darin, daß Achill sie durch den Dreck zieht, son-
dern daß er dies eben vor aller Augen tut, indem er sie wieder und wieder um Trojas Burg
herum schleift. Achill frevelt auch deshalb, weil er Hektors Leichnam so ungebührlich lange
sichtbar läßt.103 Hier ließe sich einwenden, die Leiche verschwände so oder so, indem sie
nämlich verwese (wie es bei Homer oft heißt: »den Hunden und Vögeln zum Fraße« gera-
te). Doch dieser Einwand vernachlässigt die Doppeldeutigkeit der Leiche: Das Faktum,
daß die Leiche eben als sichtbarer Toter noch Mensch ist, solange der Übergang vom Sicht-
baren ins Unsichtbare nicht endgültig vollzogen ist. Homers Protagonisten begreifen die
Schändung der Leiche empört als vollständige Vernichtung des Menschen.104 Daraus, daß
(wie Wilamowitz 1984, 299 sagt) der Mensch die Leiche ist, folgt nicht, daß die Leiche der
Mensch ist. Die Leiche ist von Grund auf doppeldeutig: Sie ist Mensch, aber nicht leben-
der Mensch. Sie ist Mensch und nicht Mensch zugleich: »The corpse both is and is not the
man«, bemerkt Jasper Griffin scharfsinnig (vgl. 48 mit Anmerk. 126). Die Verwesung einer
Leiche müßte mithin als allmähliches Wenigerwerden des Menschen aufgefaßt werden. Auf
diese Weise würde jedoch der Mensch selbst doppeldeutig und anstößig: Die Antithese
von Sterblichen und Toten geriete in Gefahr. Um dieser untragbaren Konsequenz zu ent-
gehen wird die Leiche für eine (durch den Ritus exakt bestimmte Dauer) eine Weile kon-
serviert. Für eine genau begrenzte Zeitspanne wird ihr menschliches Antlitz erhalten und
mit allen erdenklichen Attributen des Menschlichen geradezu erhöht.105

[2. Psyche als Ersatz für den entschwundenen Menschen] Zugleich gehört es zu den un-
hintergehbaren Erfahrungen, daß das Entschwinden des noch sichtbaren Menschen un-
ausweichlich ist. Der an der Leiche noch sichtbare Mensch ist dauerhaft unrettbar, das in
ihr noch erkennbare Menschliche nicht wirklich zu halten. Da mithin dieses Sichtbare für
die Lebenden gerettet werden muß, verlangt diese Rettung (a) einen Ersatz, (b) darf dieser
Ersatz nicht selbst sichtbar sein und (c) ihm nicht das Attribut ›leben‹ zugesprochen wer-

103 Gemäß Il. 24.33-54 ist diese Schändung wider die göttliche Satzung (ș੼ȝȚȢ): Achill gilt als wild, roh
und unmenschlich. Apoll tadelt sogar Achills Schutzgötter: die Leichenschändung sei Frevel an der
Erde selbst. Tyrtaios spricht davon, wie »schändlich« bzw. »empörend« (ĮੁıȤȡંȞ) der Anblick eines
Toten sei; vgl. Fr. 10 West, Zeile 25-27 (=6/7 Diehl) bzw. Fr. 11 West, Zeile 19 (= 8 Diehl). Vgl.
Plat. Resp. IV 439e-440a: Vom Anblick der Toten geht eine ambivalente Wirkung aus: »Aber, sprach
ich [Sokrates], ich habe einmal etwas gehört und glaube dem, wie nämlich Leontios, der Sohn des Ag-
laion, einmal aus dem Piräeus an der nördlichen Mauer draußen hochging und bemerkte, daß beim
Scharfrichter die Toten lägen, es ihn zugleich drängte, sie zu sehen, er aber zugleich auch Abscheu
empfand und sich wegwendete und so eine Zeitlang kämpfte und sich verhüllte, dann aber, von der
Begierde überwunden, mit weitgeöffneten Augen zu den Toten hinlief und sagte: Da habt ihr es nun,
ihr bösen Dämonen, sättigt euch an dem schönen Anblick!«
104 Dieser Glaube hat sich lange gehalten: Michel de Montaigne berichtet in seinen Reisetagebüchern am
11. Januar 1581 von der Hinrichtung des Schwerverbrechers Catena in Rom, der, nachdem er gehängt
worden war, unter dem Jubel der Menge gevierteilt wurde. Montaigne war von der abstoßenden Ze-
remonie so beeindruckt, daß er den Bericht in die Neuausgabe der Essais von 1582 [II, 11 »Über die
Grausamkeit«] einfügte.
105 Vgl. Od. 11.51-79: Der (noch nicht begrabene) Elpenor fordert von Odysseus, er solle »mitsamt der
Waffen« verbrannt werden und dann ordentlich (durch Errichtung eines Grabhügels) bestattet wer-
den; vgl. dazu: Johnston 1999, insb. 3-35 [Chap. I: »Elpenor and Others. Narrative Descriptions of
the Dead«].
66 Erster Teil: Lebenswissenschaftliches Denken vor Aristoteles

den. Exakt diese drei Merkmale erfüllt dasjenige, was im Epos unter dem Terminus ȥȣȤ੾
begriffen ist:

(a) Ersatz für den gestorbenen Menschen ist die Psyche als Abbild (İ੅įȦȜȠȞ, vgl. Od. 11.83;
213, 602). Über die Unterwelt heißt es in Od. 11.475-6: »Hier wohnen nur verstan-
deslose Tote (Ȟ੼țȡȠȚ), der ermüdeten Sterblichen Abbilder (ȕȡȠIJ૵Ȟ İ੅įȦȜĮ țĮȝંȞIJȦȞ)«.
Ǽ੅įȦȜȠȞ heißt zuerst: Abbild. Dieser Wortsinn verweist schon von sich aus auf den
imitativen Charakter der Psyche, Abbild eines bestimmten Menschen zu sein. Odysseus
spricht im 11. Gesang der Odyssee mit den individuierten ȥȣȤĮ઀, den Abbildern von
Elpenor, Antikleia, Teresias, Agamemnon und Achill.
(b) Unsichtbar ist die Psyche schon deshalb, weil sie wie ein kalter Atemzug vorgestellt
wird.106 Der Ausdruck ȥȣȤ੾ ist von verb. ȥ઄ȤİȚȞ (»aushauchen«) abgeleitet.107 Fast
stets, wenn bei Homer von der Psyche die Rede ist (an etwa 80 Stellen), gibt der
Kontext vor, daß jemand sein »Leben aushaucht«. Sterben bedeutet regelmäßig, daß
sich die Glieder lösen und die ȥȣȤ੾ ausgehaucht wird. Das Ausgehauchte selbst (die
Psyche) ist nicht sichtbar. Sogar in der Unterwelt selbst sind die Psychen im buch-
stäblichen Sinne unfaßbar.108 Sie erscheinen als luft- und rauchartige kraftlose Gebil-
de, als flüchtige und »gewissermaßen entmaterialisierte Nachbilder des Körpers«.109
Das İ੅įȦȜȠȞ ähnelt dem einzelnen Menschen wie sein Schatten (ıțȚ੾), wie das Bild,
das von einem anderen im Traum erscheint. Odysseus spricht es selbst aus: »Dies ist
das Los (į઀țȘ) der Menschen, wann sie gestorben. Denn weder Fleisch und Gebein
(ı੺ȡțĮȢ țĮ੿ ੑıIJ੼Į) sind mehr durch Nerven verbunden; sondern die große Kraft
(ȝ੼ȞȠȢ) der brennenden Flamme verzehret alles, sobald der Geist (șȣȝંȢ) die weißen
Gebeine verlassen. Und die ȥȣȤ੾ entfliegt, wie ein Traum (੕ȞİȚȡȠȢ), zu den Schatten
der Tiefe« (Od. 11.218-222).
(c) Die Psyche selbst lebt nicht. An keiner Stelle im Epos wird das Prädikat »leben« von ei-
ner Psyche ausgesagt. Eine solche Prädikation ergäbe auch gar keinen Sinn, weil »le-
ben« im Sinne von ȗઆİȚȞ stets »noch leben« meint,110 die ȥȣȤĮ઀ indes dauerhaft existie-
ren.

[3. Zusammenhang von Psyche und Leben] Die Psyche als postumes Abbild (İ੅įȦȜȠȞ) des
Menschen garantiert die Kontinuität dieses Menschen, indem sie begrifflich an die Stelle
desjenigen tritt, der stirbt. Sie substituiert den einzelnen Menschen, genauer gesagt, diesen

106 Vgl. Wilamowitz 1984, 364: Der Psyche als »kaltem Hauch des Todes« steht der »heiße șȣȝંȢ« ge-
genüber; Homers Helden sprechen mit ihrem șȣȝંȢ, nicht aber mit ihrer Psyche.
107 Spätere Fundstellen: Heraklit B 126, Anaxagoras A 92, Demokrit A 49.
108 Vgl. Od. 11.205-9: Odysseus will die Psyche seiner toten Mutter umarmen: »Dreimal stürzt ich hinzu,
sehnsüchtig, daß ich sie griffe, dreimal mir aus der Hand, wie ein Schatten (ıțȚ੾), oder ein Traumbild
(੕ȞİȚȡȠȢ) entschwand es.« Gemäß Od. 11.213 heißt dieses Schattenbild İ੅įȦȜȠȞ.
109 Vgl. auch Schwabl 2005, 31-32. Die Rede vom »entmaterialisierten Nachbild des Körpers« hat W. F.
Otto geprägt; vgl. dazu Rappe 1995, 35-95 (zu Psyche, dem »Totengeist«: 47-54).
110 Il. 5.296; 8.123; 8.315 nennt das Sterben eine »Ablösung von ȥȣȤ੾ und ȝ੼ȞȠȢ«. Der Sterbende ver-
liert mit dem Lebensdrang auch die Psyche. Daraus folgt nicht die Identität von ›Psyche‹ und
›Lebensdrang‹. Der Ausdruck ȝ੼ȞȠȢ ist (wie oben gezeigt wurde) zu unspezifisch, als daß er zur Be-
schreibung von organischem Leben hätte taugen können.
1.1 Lebenswissenschaftliche Begriffe im griechischen Epos 67

selbst (Į੝IJંȢ)111 – übrigens nicht sein Selbst (diese Konstruktion ist dem Epos fremd). In-
sofern garantiert die Psyche als Abbild des Entschwundenen dessen Kontinuität und Per-
sistenz auch nach dem Tode. Homers Rede vom Traumhaften und Schattenhaften der
Psyche läßt sich so verstehen, daß die Psyche das individuelle Antlitz der Gestorbenen
bewahrt. Zugleich ermöglicht diese Substitution, die Antithese von Toten und Lebenden
strikt aufrecht zu halten. Der Begriff ȥȣȤ੾ hat im frühgriechischen Epos eine distinkte lo-
gische Funktion: Er stabilisiert den für das mythische Denken fundamentalen Gegensatz
von Lebenden und Toten. Daher geht jede Vorstellung fehl, dergemäß die Psyche
(a) bereits vor dem Tod im Menschen ist oder gar (wie Rohde angenommen hatte) eine Art
Doppelgänger des lebendigen Menschen darstellt. »Homer selbst spricht nicht bloß
an keiner Stelle von einem Aufenthalt der Psyche im Körper des Menschen, son-
dern vermeidet einen Ausdruck dieser Art.« (Otto 1962, 24).
(b) infolge von (a) irgendwo im Menschen lokalisiert wäre. Homer unternimmt nirgends An-
strengungen, sie im Körper zu verorten.112 Es gibt keine locus-animi-Doktrin bei Ho-
mer;
(c) in irgend einer Weise den Zusammenhalt des menschlichen Leibes garantiert, ihr also eine funk-
tionale Beziehung auf das ›organic life‹ zukommt;
(d) so etwas wie ›Seele‹ oder gar ›Bewußtsein‹ ist. Bruno Snell hat das klar und deutlich formu-
liert: »So hat denn Homer auch für ›Seele‹ oder ›Geist‹ kein eigentliches Wort. ȥȣȤ੾
(Psyché), das Wort für Seele im späteren Griechisch, hat mit der denkenden, füh-
lenden Seele ursprünglich nichts zu tun« (Snell 1980, 18).
(e) selbst lebt [s. o.].

Dennoch ist die Psyche prädestiniert, mit dem Begriff ›Leben‹ in Verbindung zu treten.
Gerade weil die Psyche stets in Erscheinung tritt, wenn (wie es im Deutschen heißt) »je-
mand sein Leben aushaucht«, könnte es so scheinen, als verwende das mythische Denken
›Leben‹ und ›Psyche‹ synonym. Doch dieser Schein trügt. Er beruht auf einer falschen
Prämisse, die den folgenden Schluß evoziert:
P1: Alles, was ausgehaucht wird, existierte schon im Hauchenden.
P2: Die Psyche wird ausgehaucht
C: Also existierte die Psyche schon im Hauchenden.

Die hier vorgeführte propositio maior P1 ist falsch: Der letzte ›Lebenshauch‹ entsteht erst durch
den Tod. Es handelt sich hier nicht um ein ganz normales Aushauchen (i. S. des Ausat-
mens). Ebenfalls irrig ist die Annahme, daß, da die Psyche Ersatz für den gestorbenen
Menschen ist, sie auch Ersatz für sein Leben sein müsse. Der Fehler dieser Deutung liegt
in einer inkorrekten, anachronistischen Identifikation von ›Mensch‹ und ›Leben‹. Diese

111 Il. 1.1-5 unterscheidet die (in den Hades gesandten) Psychen der Heroen von »ihnen selbst« (Į੝IJȠ઄Ȣ).
Gemäß Od. 11.600 erblickt Odysseus das Abbild des Herakles, »dieser selbst« (Į੝IJંȢ) weilt aber
schon bei den Göttern.
112 Vgl. auch: Schwabl 2005, 30, Anmerk. 6 [insb. vs. Bremmer 1983].
68 Erster Teil: Lebenswissenschaftliches Denken vor Aristoteles

Identitätsannahme findet im frühgriechischen Epos keinen Anhalt. Anachronistisch ist


diese Identifikation auch deshalb, weil sie den post-homerischen Begriff eines organi-
schen Lebens in die Gesänge hineinprojiziert. Die Analyse des homerischen Lebensbe-
griffs in Kap. 1.1.3 hatte ergeben, daß der Terminus ›leben‹ eine begriffliche Folge der
Sterblichkeit des Menschen (der erfahrbaren Tatsache seines irreversiblen Entschwindens)
war – und nicht umgekehrt die Sterblichkeit eine Folge des Lebens. Um es klar und deut-
lich zu sagen: Die Psyche ist bei Homer ein Ersatz für einen bestimmten gestorbenen Menschen, sie ist
nicht Ersatz für sein Leben. Die Psyche ist ein traumartiges, flattriges und scheinhaftes Ab-
bild (İ੅įȦȜȠȞ) des individuellen Menschen. Sie ist, um es mit einem analogen Terminus der
modernen Jurisprudenz auszudrücken, der »Rückstand der Persönlichkeit«. Tatsächlich
haucht der homerische Mensch nicht sein Leben aus, sondern seine Psyche. Er haucht sie
nicht aus, weil er lebt, sondern weil er stirbt. Homer faßt das Sterben nicht als Verlust des
Lebens auf, sondern als Verlust des Menschen selbst; als Übergang, als Entschwinden in
das Totenreich. Die Toten sind als nicht mehr Lebende von den noch Lebenden getrennt. Die
Psyche kompensiert den Verlust des Menschen (nicht seines Lebens!), um die apodikti-
sche Opposition von Lebenden und Toten zu stabilisieren.

Zugleich lassen diese Ausführungen sehen, unter welchen Bedingungen die Termini ›Psy-
che‹ und ›Leben‹ näher aneinanderrücken werden: Sofern sich der Lebensbegriff wandelt
(und zur Deskription leiblicher Funktionen dient; d.h. nicht mehr bloß ›Noch-Leben‹
meint), verliert die Leiche ihren anstößigen Doppelsinn. (Ein solcher Wandel wird damit
zusammenhängen, daß ›leben‹ nicht mehr exklusiv von Menschen prädiziert wird. Die
Transformation des Ausdrucks ›leben‹ auf nicht-menschliche Entitäten ermöglicht dann
eine Neufassung des Lebensbegriffs, die diesen nicht länger im Kontext der Antithetik
von Lebenden und Toten festhält, zumindest unter der Voraussetzung, daß etwa die Tiere
weiterhin nicht wie Tote begriffen sind.) Und weiter: Je mehr der Mensch vom ›organi-
schen Leben‹ her begriffen ist, desto weniger wird die Leiche als Mensch aufgefaßt. Ihr
kommt dann ihr ambivalent anstößiger Charakter abhanden, zugleich Mensch und Nicht-
Mensch zu sein. Unter dieser Bedingung wäre nur der lebende Mensch in einem strengen
Sinne als Mensch begriffen. Unter dieser Bedingung würde (a) dem Terminus ı૵ȝĮ ein
neuer Doppelsinn zuwachsen, nämlich (i) weiterhin ›Leiche‹, (ii) aber ›belebter Körper‹
(›Leib‹) zu meinen. Die ›Psyche‹ verlöre (b) etwas von ihrem rein substitutiven Sinn, blo-
ßes Abbild zu sein. Die Psyche würde als etwas aufgefaßt, das, weil es sich beim Tode
vom ›belebten Körper‹ ablöst, erstens diesem Leib vorher schon innewohnte, und zwei-
tens als immanentes Prinzip eines belebten Körpers (synonym zu Leben selbst) begriffen
würde. Die hier vorgelegte strukturale Analyse der fraglichen Begriffe bei Homer läßt
mithin einige derjenigen Bedingungen erkennen, die erfüllt sein müssen, damit dem Ter-
minus ›Psyche‹ im Kontext biologischer Probleme eine explanatorische Funktion zu-
kommen könnte. Der Wandel dieser Bedingungen ist u.a. Thema des folgenden Kapitels.
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1.3 Erste biologische Themen und Erklärungsmuster 105

funktionen.225 Alkmaion hat erstmals die zentrale Bedeutung des Gehirns für die Sin-
nesphysiologie erkannt. Anaxagoras scheint dieser Theorie gefolgt zu sein (vgl. DK 59 A
109). Auch bei Philolaos hat der Verstand (ȞȩȠȢ) seinen Sitz im Kopf. Seele und Wahr-
nehmung verortet er im Herzen (vgl. B 13).226 Diese Erklärungsansätze führen zu einem
bis in die Spätantike lebhaft geführten Diskurs darüber, in welchem Körperteil welche
seelischen Fähigkeiten lokalisiert sind.227

[7. Wachen und Schlafen] Seit dem Ende des 6. Jahrhunderts werden ebenfalls Wachen
und Schlafen häufiger als Attribute des Lebens genannt. Georg Wöhrle sieht den Ursprung
einer naturwissenschaftlichen Thematisierung des Schlafes darin, daß der Schlaf nicht
mehr (wie bei Homer) als etwas von außen Kommendes, sondern als »Produkt körperli-
cher bzw. körperlich-seelischer Vorgänge« aufgefaßt werde (Wöhrle 1995, 63). Heraklit
hatte Wachen und Schlafen als diskrete Zustände analog zu den ebenfalls diskreten Zu-
ständen von Leben und Tot-sein vorgestellt. Empedokles stilisiert Wachen und Schlafen
metaphorisch zu personifizierten Gestalten der Erholung und werkschaffenden Aktivität
(Ǽ੝ȞĮ઀Ș țĮ੿ ૓ǼȖİȡıȚȢ, B 123). Im Rahmen seiner Elementenlehre führt er den Schlaf auf die
Abkühlung des Blutes zurück (vgl. Wöhrle 1995, 63). Eine erste medizinische Erklärung
führt Alkmaion an, der den Schlaf als Folge eines Rückzuges des Blutes in die tiefer lie-
genden Blutgefäße begreift, das Erwachen als Wiedereinströmen des Blutes (vgl. dazu:
Arist. HA III 19. 521a15f.). Im Unterschied zu Heraklit, der das Begriffspaar v.a. zur Ver-
anschaulichung epistemischer Gegensätze gebraucht (›Wachen‹ analog zu allgemeiner
Einsicht; ›Schlafen‹ analog zu nur privater Meinung, vgl. B 89), es also exklusiv von Men-
schen prädiziert, spricht Empedokles auch von »schlafenden Löwen« (B 127). Von Pflan-
zen werden diese Prädikate nicht ausgesagt.

1.3.2 Das Problem der Lebensentstehung

Die Abwendung von einer personal gefaßten ›Weltentstehungslehre‹ (wie sie insb. in
Hesiods Theogonie vorliegt) und die Hinwendung zu sachlichen Ursachenerklärungen führ-
te bei den milesischen Naturforschern erstmals zu der Frage nach der Entstehung des Le-
bens. Ob Thales, der das Wasser zur ਕȡȤȒ erklärte, auch auf diesem Gebiet der erste Pio-
nier war, ist fraglich. Zweifellos hat die Wasserlehre seinen Schüler Anaximander beein-
flußt. Aristoteles erwähnt in der Meteorologie (II 1. 353b6ff.) die (u.a. von Theophrast u.
Aetios) dem Anaximander zugeschriebene Lehre, »ursprünglich sei die ganze Oberfläche

225 Vgl. Hankinson 1998, 53: Er bezeichnet die formale Struktur dieser Erklärung (im Kontext seiner
Ausführungen über die Hippokratische Medizintheorie) als »allopathic principle«, der gemäß jede ra-
tionale Heilung zuerst das pathogene Organ identifizieren muß, um die hiervon ausgehende Wirkung
dann entweder zu verändern oder zu unterdrücken; vgl. Kap. 1.3.2.
226 Vgl. Huffman 1993, 308-309 zum Einfluß dieser Lehre auf Platons Timaios.
227 Galen hat zu diesem Thema eine Schrift De locis affectis verfaßt. Detailliert zu der hier verarbeiten
doxographischen Tradition (insb. zu der von Aetios evozierten, deshalb sog. ›Placita-Tradition‹):
Tieleman 2003, [Kap. 1-2], 17-88.
106 Erster Teil: Lebenswissenschaftliches Denken vor Aristoteles

der Erde feucht gewesen. Als sie dann aber von der Sonne ausgetrocknet wurde, sei ein
Teil [der Feuchtigkeit] verdunstet […]«. Tatsächlich hatten die Milesier die Zurückdrän-
gung des Meeres an der ionischen Küste beobachtet. Sie zogen daraus allerdings den
Schluß, es handle sich um ein »Austrocknen« des Meeres.228

[1. Zoogenese] In der mit dieser Austrocknung einhergehenden Verdunstung sah Anaxi-
mander den Ursprung des Lebens: »Die Lebewesen entstünden aus Feuchtigkeit, die von
der Sonne ausgedünstet wird« (A 11). Censorinus berichtet, Anaximander habe ange-
nommen, »daß aus Wasser und Erde, die erwärmt waren, Fische oder jedenfalls Lebewe-
sen entstanden sind« (A 30). Kirk/Raven/Schofield kommentieren Anaximanders »offen-
kundig brillante Vermutungen« wie folgt:
»Die ersten lebendigen Geschöpfe entstanden durch die Sonnenwärme aus dem Schlamm (sonst
ੁȜȪȢ genannt). Dies wurde zu einer Standardauffassung, und sogar Aristoteles akzeptierte in sol-
chen Fällen eine spontane Entstehung. Die hinter der Theorie stehende Beobachtung war viel-
leicht die von Sumpffliegen und Sandwürmern, von denen es am heißen Sand am Rand des
Meeres nur so wimmelt. Allerdings waren die ersten Lebewesen nicht von dieser Art; vielmehr
waren sie von Rinden umgeben – Cornford vermutet, wie See-Igel.« (KRS 1994, 155)

In der Tat heißt es in A 30, die ersten Lebewesen (IJ੹ ʌȡ૵IJĮ ȗ૵ȚĮ) seien im Feuchten ent-
standen; sie seien anfangs von »stacheligen Rinden« umgeben gewesen; im weiteren Ver-
lauf seien sie auf das Trockene ausgewandert und hätten, als dann die Rinde (ijȜȠȚઁȢ) von
ihnen abfiel, für kurze Zeit ihre Lebensweise geändert (ȝİIJĮȕȚ૵ȞĮȚ, vgl. A 30). Es bleibt
unklar, welche Spezies Anaximander hier meint. Es zwingt aber auch nichts zu der An-
nahme, es habe sich hier überhaupt um irgendeine rezente Art gehandelt.229 Bedeutsam an
dieser Lehre ist erstens die Thematisierung des Problems selbst, zweitens die beachtliche
Vermutung, den Lebensursprung im Zusammenhang mit dem Übergang vom Feuchten
zum Trockenen zu sehen. Während Heraklits These vom immerwährenden Leben den
Gedanken an eine allgemeine Zoogonie eher ausschloß, blühten zoogonische Spekulatio-
nen v.a. im Umfeld des von der zyklischen Lebenstheorie geprägten Pythagoreismus. Für
Empedokles ist »der gesamte Kosmos […] ein lebendiger Organismus, der den gleichen
Gesetzmäßigkeiten gehorcht wie alle Lebewesen« (Herzhoff 1999a, 31). Diese Auffassung
führt Empedokles (ähnlich wie später Platon) dazu, die Kosmogonie selbst im Sinne einer
Zoogonie auszudeuten. Folgt man der [insb. auf A 72 fußenden] Deutung von
Kirk/Raven/Schofield (330-336) und ergänzt diese durch die [auf A 70 gestützte] Inter-

228 Vgl. Arist. Meteor. I 14. 352a17-25: Aristoteles kritisiert die ionische These vom ›Austrocknen des
Meeres‹. Die Beobachtung der Landverdrängung ist zwar für die ionische Küste zutreffend. Arist.
hatte aber beobachtet, daß an anderen Küsten das Meer vom Land verdrängt wird. Vgl. hierzu
Kirk/Raven/Schofield 1994, 151-152. Zu den generellen hydrologischen Annahmen in Arist. Meteor.
I 14. [zyklisch und regelmäßig] erhellend: Verlinsky 2006.
229 Auch in Anaximanders Kosmogonie ist der Terminus ›Rinde‹ bedeutsam; vgl. Herzhoff 1999a, 26-27;
Kirk/Raven/Schofield 1994, 155-156.
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:HLKUDXFKEDXP %RVZHOOLD VDFUD  :HLQ 9LWLV YLQLIHUD  :HL]HQ 7ULWLFXP  =HGHU &HGUXV OLEDQL  =LPW
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VLFKYRQGHU,QVHO3ODWHDELV]XP$XVJDQJGHU6\UWH© +GW,9 *HOHJHQWOLFKKHL‰WHV
GDV IUXFKWEDUH /DQG KlWWH GLH $QVLHGOXQJ HLQ]HOQHU (WKQLHQ EHJQVWLJW 6SDUWD ,RQLHQ 
*HQHUHOO JLOW )U +HURGRW LVW GLH )ORUD HLQHV ¿/DQGHV¾ YRQ VHLQHQ %HZRKQHUQ JHSUlJW
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VFKH9RUHLQVWHOOXQJIKUW]XU6HOHNWLRQGHVEHVFKULHEHQHQ0DWHULDOV=XGHQ+LVWRULHQSD‰W
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SURGXNWHQ VWHKHQ EHUDOO LP 9RUGHUJUXQG 1DFKVWHKHQG HLQLJH %HLVSLHOH IU QLFKW
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WLJWZXUGH1XUDXVQDKPVZHLVHIKUW+HURGRWGLH([LVWHQ]HLQHU3IODQ]HQDUWDXIQDWUOLFKH
%HGLQJXQJHQ]XUFN:LHVHOEVWYHUVWlQGOLFKJHK|UHQ3IODQ]HQ]XPYRP0HQVFKHQJHIRUP
WHQ¿JHRJUDSKLVFKHQ5DXP¾(LQHFKWHVELRORJLVFKHVDQGHQ/HEHQVIXQNWLRQHQRULHQWLHU
WHV,QWHUHVVHLVWGHQ+LVWRULHQIUHPG$QGHUHUVHLWVKDW+HURGRWGLH*ULHFKHQPLWYLHOHQEL
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 $VSLVVFKODQJH ZHVWO/LE\HQ QXU([LVWHQ]HUZlKQW  ,9
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(UVWHELRORJLVFKH7KHPHQXQG(UNOlUXQJVPXVWHU 

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 :HL‰VWHLVVH |VWO/LE\HQ QXU([LVWHQ]HUZlKQW  ,9
 :HVSHQ NXUVRULVFKH(UZlKQXQJYRQ:HVSHQQHVWHUQ ,,
 :LHVHO |VWO/LE\HQ OHEHQLP6LOSKLRQGHQWDUWHVVLVFKHQ:VHKUlKQOLFK  ,9
 :LHVHO 7DUWHVVLHQ QXUNXUVRULVFKGHPOLE\VFKHQVHKUlKQOLFK  ,9
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bJ\SWHQ LP=HXVWHPSHO]X7KHEHQVWDWW6FKDIHQJHRSIHUW  ,,
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$UDELHQ /HGDQRQNRPPWYRP%DUWGHU=LHJHQ  ,,,
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5HLQKROG%LFKOHUªVSLHOWGLH7LHUZHOWHLQHDQQlKHUQGVRJUR‰H5ROOHXPHLQ/DQGXQGHL
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VSUHQJHQDXIVlPWOLFKH'DUVWHOOXQJHQHLQ]XJHKHQ'LHIROJHQGHQ7H[WHKDEHQGDKHUHL
QHQ QXU H[HPSODULVFKHQ &KDUDNWHU 'LH ]ZHLIHOORV EHUKPWHVWH LQ GHU 5H]HSWLRQ VWHWV
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D>=HQRQV7KHVHLVWXQZDKUGHUJHPl‰HLQDXIGHQ%RGHQIDOOHQGHV+LUVHNRUQHLQ*HUlXVFK
HU]HXJW@+$9D>5DXSHQGHU6FKPHWWHUOLQJHDQIDQJVNOHLQHUDOVHLQ+LUVHNRUQ@+$9,
E>(LGHV.DUSIHQVKDWGLH*U|‰HHLQHV+LUVHNRUQV@'HVHQVXED>:DKU
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(UNOlUXQJZLUGKLHU ZLHDQGHUVZR DXIGHP:HJHLQHV¿([SHULPHQWV¾JHZRQQHQGDVDXI
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:LVVHQ EHU GLH +XPDQJHQHVH DEVLFKHUQ RGHU XP HV YRUVLFKWLJHU ]X IRUPXOLHUHQ 
]XPLQGHVWGLH9DJKHLWLQGLHVHQ)UDJHQPLOGHUQ

'LH)RUVFKXQJHQ]XP$QIDQJGHV0HQVFKHQJHVFKOHFKWVGLHQWHQQLFKWSULPlUGHU$XINOl
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JHQRVVHQ YD ª0D‰VWDE GHU *HJHQZDUW© JHZHVHQ   (LQLJH 8UVSUXQJVWKHRULHQ
PQGHQLQHLQHELVGDWRXQJHNDQQWH.ULWLNGHUP\WKLVFKHQ*|WWHUGDUVWHOOXQJWHLOVJDULQ
HLQH DJQRVWL]LVWLVFKH E]Z DWKHLVWLVFKH $ENHKU YRQ GHQ DNWXHOOHQ 3ROLV*|WWHUQ $QWL
SKRQHQWZLFNHOWLQVHLQHU.XOWXUHQWVWHKXQJVWKHRULHGHQDQWKURSR]HQWULVFKHQ*HGDQNHQ
GLHJDQ]H:HOWVHLDOOHLQIUGHQ0HQVFKHQJHPDFKW YJO7HWUDO,,,D 'LH QXUIUDJPHQ
WDULVFK HUKDOWHQH  8UVSUXQJVWKHRULH 'HPRNULWV GLHQW GHP (UZHLV GLH 0HQVFKHQ VHLHQ
ZHJHQ LKUHU DQIlQJOLFKHQ )XUFKW GHP *ODXEHQ HUOHJHQ GLH *|WWHU VHLHQ 8UVDFKH YRQ
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VRJ¿3HVW¾LQ$WKHQ YRUJHEUDFKWVLHULFKWHJHJHQGLH0DFKWJ|WWOLFKHU)JXQJQLFKWVDXV
XQGVHOEVWGLH*HQHVXQJGHU.UDQNHQJHKHDXIV.RQWRGHV6FKLFNVDOV'DV0HWLHUGHU+HL
OHUVHLJDUNHLQH.XQVW'HU]ZHLWH$EVFKQLWWWKHPDWLVLHUWGLH(QWNUlIWXQJGLHVHU9RUZUIH
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SRFUDWLFXP VSlWHU XQWHU GHP 7LWHO'H DUWH ]XJHVFKODJHQHQ  6FKULIW'H DUWH OHJW GDU GD‰ GLH
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