Michael Schmaus - Katholische Dogmatik

School of Theology at Claremont
lu
Theology Library
SCHOOCKOETHECLOCY
AT CLAREMONT
California
së Z
Dé ACot. ep Kofiae
Michael Schmaus, Katholische Dogmatik II,2
28 EN P
GE
gen
7
by 3 E = A- D
`
8
TAE
f T Ié ; Cé
beer GC
SE
CN
f N
(D
eg
ONE
te
o Si
# se
ET? e K S
Bag, E
Mee:
d LA
+ >
-Les
D ER
ER KAN
, Dë
D
= a
H 1
£
ii
f Dwf,
$ -
= í Dr
2
W
H D
Käerz
m.
ES,
A
D
Dr
ei
ée
vw A
> wer b
©
f A
e P
Michael Schmaus
Professor an der Universität München
Päpstlicher Hausprälat
Katholische Dogmatik
ZWEITER BAND
Zweiter Halbband
Gott der Erlöser
Sechste, vermehrte Auflage
1963
MAX HUEBER VERLAG MÜNCHEN
Mit kirchlicher Druckerlaubnis
München, 14. 5. 1963, GV Nr. 3436
Matthias Defregger, Generalvikar
© 1963 by Max Hueber Verlag München

Druck: l
Akademische Buchdruckerei F. Straub, München
Printed in Germany
Dekan Pfarrer Georg Schmaus
zu eigen
H
Ga
RH
7H
Ad =.
E
Ç
p
y3 BELETETTE e
S _ } Ver, fe EGë "a
SR
LA
eer i o AAA
Al
Pe
3 HTa Mr KA =
Bo
SÉ i |j Pa nasd VW a
se ka
Aus dem Vorwort zur 1. Auflage
Wenn ich die zahlreichen Verweise auf Früheres und Späteres

auch in diesem Bande beibehielt, so geschah es nach reiflicher Über-
legung. Der Leser soll ständig an den Zusammenhang erinnert werden,
in welchem eine Einzelwahrheit steht. Erst so wird sich deren ganze
Bedeutung und Tragweite erschließen. Ich bitte daher, die Verweise
nicht nur als Ornamente zu betrachten, sondern als Studienhilfen.
Sie sollen dazu verhelfen, über die Kenntnis des einzelnen hinaus in
den Sinn und Geist des Ganzen einzudringen und so zugleich den
Rang zu finden, den das einzelne im Ganzen der Offenbarung, des
Glaubens und der Frömmigkeit einnimmt.
Münster i. W., im März 1941.
M.Schmaus
Vorwort zur 6. Auflage
Die vorliegende Auflage wurde wiederum weitgehend umgearbei-

tet. Insbesondere ist die seit längerer Zeit in Frankreich mit großer
Lebendigkeit geführte, nun auch in Deutschland aufgenommene Dis-
kussion über die Struktur der Gestalt Christi, vor allem über sein
menschliches Wissen, verarbeitet worden. Ferner wurden die neuen
christologischen Erkenntnisse der Bibeltheologie verwertet. Ich hoffe,
daß der Leser der neuen Auflage alles findet, was man bei dem
heutigen Stande der Theologie von dem Werk erwarten darf. Viele
Fragen mußten begreiflicherweise offen bleiben. Der Kundige wird
sehen, daß auch das Zweite Vatikanische Konzil bei der Überarbeitung
des Bandes seinen Einfluß geltend machte.
VIII Vorwort
Niemand kann übersehen, daß die katholische Theologie heute

in eine Bewegung geraten ist, die vor wenigen Jahrzehnten unmöglich
zu sein schien, die auf keine Weise erwartet werden konnte. Sie
nimmt an einigen Stellen den Charakter einer Krise an. Von manchen
katholischen Theologen wird die bisherige Theologie so heftig ge-
tadelt, ja verurteilt, daß Beunruhigungen und Verwirrungen entstehen.
Es erhebt sich die ernste Frage, ob das, was bisher im allgemeinen
Bewußtsein als katholische Lehre galt, einer so schweren Kritik unter-
zogen werden kann, ohne daß die Glaubensfreude selbst bedroht wird.
Nicht wenige Aufsätze und Artikel der Gegenwart beginnen jeweils
mit einer scharfen Ablehnung dessen, was die katholische Theologie
bisher geleistet hat, um auf dem gründlich abgeräumten Felde ein
neues Gebäude zu errichten. Soweit es sich bei solchen Äußerungen
um den Ausdruck des individuellen Temperaments handelt, haben sie
geringe theologische Valenz. Soweit sich aber in ihnen die Zurück-
weisung der bisher ausgearbeiteten Theologie ankündigt, läßt sich
diese theologische Bewegung nicht ohne tiefe Sorge verfolgen. Es ist
bisher für die katholische Theologie bezeichnend gewesen, daß sie
das Vergangene nicht preisgibt, um etwas Neues zu schaffen, sondern
daß sie das Neue jeweils aus dem Vergangenen oder wenigstens auf
dem Fundamente der Überlieferung entfaltet und entwickelt. Diesem
Prinzip versucht auch der vorliegende Band treu zu bleiben.
Es spielt, wie jeder leicht sehen kann, eine entscheidende Rolle

in dem Verhältnis von Schrift und Überlieferung. Deren gegenseitige
Abgrenzung und Zuordnung, ihr Unterschied und ihr wesentlicher,
innerer Zusammenhang sind einer Vertiefung dringend bedürftig.
Wenn die diesbezüglichen Bemühungen aber darauf hinauslaufen, die
Überlieferung zu Gunsten des Schriftprinzips auszuhöhlen, entstehen
die verhängnisvollsten Folgen. Es lassen sich zwar sämtliche katho-
lischen Dogmen, „irgendwie“ (um mich eines bei Thomas von Aquin
beliebten Ausdrucks zu bedienen) auf die Schrift zurückführen. Manche
lassen sich jedoch nicht hinreichend aus der Schrift begründen. Wollte
man etwa für die leibliche Verklärung (nicht nur das letzte Glaubens-
fundament, sondern) einen theologischen „Beweis“ in der Schrift
suchen, so ginge das nicht ohne Willkürlichkeiten und Gewalttätig-
keiten, nicht also ohne die Preisgabe der historisch-kritischen Methode,
deren sich heute auch die katholische Exegese und Bibeltheologie so
erfolgreich bedient. Es ist etwas anderes, ein katholisches Dogma auf
die Schrift als auf ihre letzte Grundlage zurückführen, etwas anderes,
Vorwort IX
es aus der Schrift beweisen. Selbst wenn man die These vertritt, daß
die Schrift die ganze Offenbarung enthält, ist noch die Frage zu stel-
len, wie sie die Offenbarung enthält, radicaliter (wurzelhaft) oder
formaliter, explizit oder inplizit. Die Frage ist entscheidend. Die
Überlieferung bietet auf jeden Fall hinsichtlich des Aussagemodus
ein Plus an Inhalt, so sehr, daß manche Dogmen hinreichend nur aus
der Überlieferung begründet werden können, weil sie nur in ihr deut-
lich erkennbar bezeugt werden.
In diesem Bande werden denn auch nach wie vor Schrift und
Überlieferung als zwei, auf das engste miteinander verbundene und
ineinandergreifende, aber doch von einander verschiedene und relativ
selbständige Offenbarungszeugnisse verwertet.
Ein besonderes Wort muß zum Literaturverzeichnis gesagt wer-

den. Damit es nicht jeden Rahmen sprengt, wurden aus den in den
früheren Auflagen genannten Werken nur einige ausgewählt. Aus-
führlicher wurden die seit der letzten Auflage erschienenen Arbeiten
verzeichnet. Natürlich konnte auch hier keine absolute Vollständigkeit
erreicht werden.
Der Verfasser gibt sich der Hoffnung hin, daß in dem vorliegen-
den Band die Druckfehler wesentlich reduziert wurden. Für die Lesung
der Korrekturen, sowie für die Herstellung der Indizes und des Lite-
raturverzeichnisses schulde ich besonderen Dank meinem Bruder,
Herrn Dekan Pfarrer Georg Schmaus, Frau Dr. theol. Elisabeth Göß-
mann, Herrn Dr. phil. Wilhelm Gößmann, Herrn Dr. theol. Richard
Heinzmann, Frau Dr. phil. Helen Röttsches sowie Herrn Dr. phil.
Heinrich Fr. Röttsches. Ich möchte auch nicht versäumen, dem Verlag
Max Hueber, geführt von Herrn Ernst Hueber, für vielfaches Ent-
gegenkommen herzlich zu danken.
Ostern 1963
M.Schmaus
Vadeitur Eifer? att
Size Kaeidvnérag A
ieVW 4 I
u Fh
Eher: ir 9
Abus € ben
AGD Hadiri a em b PEN E Së d aopa
s z
baibiat tut ag stengen?

Ji, sët ai ee iasad
erskımab arten kb dhWÉI
bh
Ina zf adeAen >
ge ff: i
mr mean
EA ol dh
Prien par:
ern Wire ee (pn he ER SN
Ida ir Ar belenen) gui de Zeg "HS
` E i
ie m PRNG dimmen bor Dt 5
/ Mik: Verkiirgäg
Bu rm d:> El.
Ne E AINUN thioicgrad Wi
b . fula da Al ahne Wihapi
i Zu. ahia inida ohie Frast at Ger be: /
d re henta aadh Ae t Se ik
D iedit a bt ee Juéi
Cat atd uf Mee krinio Get ar
Inhaltsverzeichnis
Zweiter Hauptabschnitt
Gott der Erlöser
Erste Abteilung
Der Erlösungsratschluß Gottes
8 138 Übersicht
8 139 Menschliche Versuche, die Verlorenheit zu überwinden
Erstes Kapitel: Der durch die Sünde verursachte anomale Weltzustand
Zweites Kapitel: Erfolg und Erfolglosigkeit menschlicher Mühe
Drittes Kapitel: Das Verhältnis nichtchristlicher Erlösungsversuche zu

Christus: i, Erps BUT NETT ET IRRE r OER s
I. Vorchristliche Erlösungsversuche
D Nachchristliche Erlösungsversuche
Viertes Kapitel: Der Inhalt und die Weisen nichtchristlicher Erlösungs-

versuche Kr A NE Ze
I. Überblick SR
II. Die einzelnen Versuche . cht
A. Philosophische Erlösungslehren .
B. Die Erlösungsreligionen .
8 140 Gott der einzige Erlöser der Menschen
Erstes Kapitel: Die Lehre der Kirche 15
Zweites Kapitel: Die Lehre der Schrift . 15

I Das Alte Testament de de aen e uan H C sol ms 17
XII Inhaltsverzeichnis
A. Allgemeine Charakterisierung 17
B. Gott selbst ist der Retter 18
1. Die Geschichtsbücher . S 18
a) Die Zeit vor den Richtern . ; 18
b) Die Zeit der Richter und der Boa. ; 24
2. Die Propheten Sr EENEG 30
a) Elias > 30
b) Die Schriftpnoßhetenn 32
aa) Das prophetische Gerichtewort 32
bb) Das prophetische Verheißungswort . 34
a) Amos und Oseas f 34
f) Isaias 35
y) Jeremias 43
ô) Michäas 45
€) Ezechiel 46
£) Zacherias und ophou 48
C. Die Rettung durch einen Beauftragten Gottes . 49
II. Das Neue Testament . K . 50
A. Die synoptischen Evangelien E EN EE A 50
B. Der Apostel Paulus 52
C. Johannes . 53
Drittes Kapitel: Väterzeugnisse 54
Viertes Kapitel: Theologische Überlegung . 55

I. Die Sünde als Zerstörung der Gottesfreundschaft . 55
II. Die Sündenmacht 57
Fünftes Kapitel: Gottes Aktivität und die menschliche Aktivität in der

Erlösung 58
$ 141 Die Freiheit des göttlichen Erlösungsratschlusses
Erstes Kapitel: Der Erlösungsratschluß als Ausdruck göttlicher Liebe . 59
Zweites Kapitel: Angemessenheit der Erlösung . 60

I. Die Ehre Gottes . - 60
II. Der Zustand des Sundigen Menschen 62
Drittes Kapitel: Gottes Freiheit und Gerechtigkeit . 63
$ 142 Gott-Sohn der Erlöser der Menschen

Vorbemerkung 64
Erstes Kapitel: Die Erlösung kein Automatismus . 64
Zweites Kapitel: Die Erlösung durch den Gottessohn als Zeichen

höchster Liebe in der Schöpfung .
Inhaltsverzeichnis XII
Drittes Kapitel: Die Menschwerdung als höchster Schöpfungssinn . . . 68
Viertes Kapitel: Problematik des Ratschlusses der Menschwerdung.. . . 69

I. Notwendigkeit der Menschwerdung . . re, "LI
II. Zusammenhang von Menschwerdung und Erlösung D ee `201
III. Die Angemessenheit der Menschwerdung für den Sohn . . . . . 72
$ 143 Die Vorbereitung der Menschwerdung

Vorbemerkung Sue a ul EE RE ae ey e a a l3
Erstes Kapitel: Die Vorbereitung der Erlösung im Alten Testament. . 74

I. Der vorläuferische Charakter des Alten Bundes. . .2.... 74
1-2 Der£noachitische Bunde. 27 e Eer ieren 2
2,5Der#Abrahams- Bund sm a e ee EE
IE Der Zweckrder Vorbereitung% RE SA. DEE
III. Die Fülle der Zeiten. . . D EE rk e Elle,
LE TE EE EE 829
B. Christus verheiBen im WOrthand Me BEER Tage somi . 79
IM) 1e”synoplischenKvangelıen Eet 1 ed
Kent E rel KentUL Eege,
32 Els E EE EEN et Sit
4. Petrus a ER EE
C. Christus vorentworfen in Gestalten und Geschehnissen `, . . . 8
1. Allgemeines Si. ala Mic. walls ale fee at = 82
2. Einzelheiten . . NEE en Roy
a) Adam, Abraham und SE IFLA, en
b) Das alttestamentliche Priestertum na Prophetsiitum sr Le KR
c) Das alttestamentliche Königtum und Christus. . . . . 84
aa) Der König als Heilsgestaltim ak. sshsioslosa ei h sani 84
bb) Der Jakobssegeni s o s e s.c u w o moa y $5
ce) Der Bileamssegen WEHR FIRE Ay TONETA BEE ` BE
dd) ‘Der Retterkönig Dayid iocans a Een
ee), Die_ Weissagung deéeselsaias fisia aa et ee 9
ff) Die Prophezeiungen des Michäas, des Jeremias, des
Ezechiel 93
d) Das neue Volk 94
e) Das neue Land 96
f) Das Versöhnungsjahr . yes sid: gi 96
g) DertneuetBundi EPRA o e 1. a 8. a wenn m M
h) Der „Gottesknecht” — .» „+ METO nm: MINNEN SE . 97
Ne Der#Menschensohne s SE ma nn ER rt
k) Anmerkung . . ae UN
D. Das Alte Testament als Voreschichte Christi Mu 2 101
E. Christus der letzte Inhalt der Zeiten . . 2 2 2 . . . . . 108
F. Die Erscheinung Christi — eine Überraschung . . . . . . . 104
XIV Inhaltsverzeichnis
Zweites Kapitel: Die Vorbereitung der Erlösung in außerbiblischem

Bereich hen 105
Drittes Kapitel: Die lange Dauer der Vorbereitung . 107
Zweite Abteilung
Jesus Christus der menschgewordene Gottessohn
$ 144 Überblick 109

I. Die zentrale Stellung Christi . 109
II. Die Nähe Christi zum Menschen 110
III. Person und Werk . 111
$ 145 Der Glaube als Zugang zu Christus
Erstes Kapitel: Christus als Erscheinung Gottes . 112
Zweites Kapitel: Die Möglichkeit und die Tragweite der geschichtlichen

Erforschung der neutestamentlichen Schriften . E tr Ee 113
Drittes Kapitel: Vorurteilslosigkeit . 115
Viertes Kapitel: Die Heilige Schrift als theologisches Christuszeugnis . 115
Fünftes Kapitel: Das Ärgernis . 121
$ 145a Christologische Irrlehren 125
Erstes Kapitel: Die altchristlichen christologischen Haeresien 125

A. Die Trennungstheologie 125
B. Die Identitätstheologie 128
Zweites Kapitel: Die neuzeitlichen christologischen Irrtümer . 131
$ 146 Die Menschwerdung des Gottessohnes (hypostatische Union)
Erstes Kapitel: Das Dogma . 139
Zweites Kapitel: Sinn des Dogmas . 140

I. Die Begriffe. . . 2. 2.2.2. 140
II. Deren Anwendung auf Christus . 141
III. Hilfen für das Verständnis 142
Inhaltsverzeichnis XV
Drittes Kapitel: Idiomenkommunikation . 145
Viertes Kapitel: Das kirchliche Lehramt . 146
Fünftes Kapitel: Die Schrift 157
Sechstes Kapitel: Die Väter . 160
Siebentes Kapitel: Die Heilsbedeutung . 166
Achtes Kapitel: Die spekulative Erklärung 168

I. Die traditionellen Erklärungen 168
II. Neue Versuche 171
Neuntes Kapitel: Die Dauer der hypostatischen Union . 174
8 147 Die geschichtliche Erscheinung des Gottessohnes in einer wahren

Menschennatur
Erstes Kapitel: Keine Biographie Jesu . 176
Zweites Kapitel: Das Schriftzeugnis im allgemeinen . 177
Drittes Kapitel: Die Einzelzeugnisse 180

I. Die Synoptiker . 180
Ii. Paulus . 183
III. Johannes . 186
Viertes Kapitel: Außerchristliche Zeugen . 188
Fünftes Kapitel: Die äußere Erscheinung Christi . 189
Sechstes Kapitel: Die Väter . 190
Siebentes Kapitel: Wahre Menschheit Christi und christliche

Frömmigkeit 193
Achtes Kapitel: Die Geschichtlichkeit Christi und die Glaubens-

begegnung mit ihm . 198
§ 148 Die irdische Herkunft Christi: Maria die jungfräuliche Gottesgebärerin
Erstes Kapitel: Der Glaube der Kirche . 199
Zweites Kapitel: Das Schriftzeugnis . 199

I. Der urkirchliche Glaube 199
II. Jesus und Maria . 201
Drittes Kapitel: Marias Jungfräulichkeit . 202

XVI Inhaltsverzeichnis
. Der Glaube der Kirche . 202

H: Die Schrift 203
IT. Die Väter . 207
IV. Das Wesen der fernen Unyeischriheit 209
. Der Grund der Jungfräulichkeit . 209
IV. Die Jungfräulichkeit nach der Geburt 211
A. Die Schrift . 211
B. Die Väter 212
$ 149 Die Herkunft Christi von einer geheiligten Mutter: die Begnadigung
Marias
Erstes Kapitel: Allgemeines . 214
Zweites Kapitel: Marias Freiheit von der Erbsünde . 215

I. Die kirchliche Lehre . 215
II. Die Schrift 216
III. Die Väter . 217
IV. Theologische Gees 218
Drittes Kapitel: Marias Freiheit von jeder Sünde . 219
Viertes Kapitel: Marias Glaubensleben . 221
$ 150 Das geistig-geistliche Leben der menschlichen Natur Christi:

sein Erkenntnisleben
Vorbemerkung 225
Erstes Kapitel: Das Selbstbewußtsein Christi 226
Zweites Kapitel: Das gegenständliche Wissen Jesu 231

I. Die Gottesschau Christi . 3 231
II. Christi Kenntnis der SE EECH 5 232
Drittes Kapitel: Gottesschau und Erfahrungswissen nach der Schrift . 238
Viertes Kapitel: Gottesschau und Irrtumslosigkeit Christi . 240
Fünftes Kapitel: Gottesschau und Leiden Christi . 242
§ 151 Das geistig-geistliche Gepräge der menschlichen Natur Jesu Christi:

ihre Begnadigung und ihre Heiligkeit
Erster Artikel: Die seinshafte Heiligkeit Christi 246

Inhaltsverzeichnis XVII
Erstes Kapitel: Die ungeschaffene Heiligkeit Christi . 246
Zweites Kapitel: Die geschaffene Gnade 249
Drittes Kapitel: Die Gnade des Hauptes 251
Zweiter Artikel: Die subjektive Heiligkeit Christi . 252
Erstes Kapitel: Christi Sorge um die Herrschaft Gottes . 252
Zweites Kapitel: Christi Freiheit von der Sünde . 254
Drittes Kapitel: Der Monotheletismus . 257

I. Kirchliche Lehre 257
II. Die Problematik 260
Viertes Kapitel: Christi Liebe zu Gott . 263
8 152 Christus der wahre Gottessohn
Vorbemerkung 266
Erster Artikel: Das Alte Testament . 267
Zweiter Artikel: Das Neue Testament . 268
Erstes Kapitel: Allgemeine Charakterisierung des neutestamentlichen

Christuszeugnisses 268
Zweites Kapitel: Die synoptischen Evangelien . 273

I. Jesus der Messias . 273
II. Der Menschensohn 276
II. Christus der Errichter des Gottekreiches! 280
IV. Christus der Sohn Gottes . 283
V. Die Machttaten Christi . 287
Drittes Kapitel: Die Paulusbriefe . 291
Viertes Kapitel: Die johanneischen Schriften 298

I. Das Evangelium i 298
A. Das Selbstzeugnis Christi } 299
1. Die Präexistenz 299
2. Der Sohn 300
3. Die Hellsfunktiönee 302
B. Das Zeugnis der Zeitgenossen . 312
C. Die Bestätigung durch Gott . 314
II. Die Johannes-Apokalypse . 315
Fünftes Kapitel: Das Zeugnis der Auferstehung 318

Inhaltsverzeichnis
XVIII
319
Beschluß
Zweiter Artikel: Die Gottheit Christi bei den Vätern 320
$ 153 Die Weise Christus zu verehren: die Anbetung Christi
Erstes Kapitel: Der kirchliche Glaube . 322
Zweites Kapitel: Die Schrift 323
Drittes Kapitel: Die Struktur des christlichen Kultus 326
Dritte Abteilung
Das Werk Christi
$ 154 Christus als Mittler zwischen Gott und den Menschen
Erstes Kapitel: Die Tatsache der Mittlerschaft Christi . 327
Zweites Kapitel: Der Mittler im Alten Testament . 329
Drittes Kapitel: Der Mittler im Neuen Testament . 332
Viertes Kapitel: Der Mittler bei den Vätern . 334
Fünftes Kapitel: Mittler durch die Menschwerdung und durch das Leben 337
Sechstes Kapitel: Consecratio mundi 339
Siebentes Kapitel: Die Mittlerschaft durch den Tod . 341
Achtes Kapitel: Die menschliche Natur Christi als Werkzeug . 344
S 155 Jesus Christus als der sich opfernde Hohepriester des Neuen Bundes
Erstes Kapitel: Das Priestertum Christi . 353

I. Der Sinn seines Priestertums 353
II. Das Schriftzeugnis 355
Zweites Kapitel: Christi Tod als Opfer 358

II. Das Schriftzeugnis 358
A. Der Hebräerbrief RR: 358
B. Die synoptischen Evangelien 360
C. Paulus 361
Inhaltsverzeichnis XIX
D. Johannes 364
E. Der erste Petrusbrief 365
Drittes Kapitel: Der innere Vorgang beim Kreuzesopfer 366
Viertes Kapitel: Der Tod Christi als Tat Gottes und als Tat Christi . 370
Fünftes Kapitel: Der Tod Christi als gnädiges Gericht Gottes 372
Sechstes Kapitel: Der Tod Christi als Gehorsam . 375
Siebentes Kapitel: Die Überzeitlichkeit des Priestertums Christi 376
Achtes Kapitel: Jegliches Priestertum als Teilnahme am Priestertum

Christi 377
§ 156 Christus als Sieger über Sünde, Tod und Teufel und als Schöpfer eines
neuen Lebens in Freiheit, Heiligkeit und Gerechtigkeit
Vorbemerkung 378
Erstes Kapitel: Aufrichtung der Königsherrschaft Gottes durch Jesus

Christus . 379
I. Sinn und Wesen der Gottesherrschaft 379
II. Die Einzelakte . , 383
A. Die Sündenvergebung 383
B. Die Teufelsaustreibungen . 384
C. Die Totenerweckungen 384
D. Die Krankenheilungen . 385
III. Die Vollendung im Tode . 385
Zweites Kapitel: Die durch Christus besiegten Unheilsmächte . 389

I.
Der Sieg über den Teufel 389
II.Der Sieg über Tod und Leid . 390
III. Der Sieg über die Sünde 393
IV. Der Sieg über das Gesetz 395
V.Die Überwindung der Vergänglichkeit . j 399
VI. Der Sieg Christi als Torheit vor den Menschen Ger Sé Weisheit
vor Gott 401
VII. Der Sieg Christi als EE 402
VIII. Neue Schöpfung . 402
Drittes Kapitel: Die Väterlehre 404
§ 157 Das Kreuzesopfer Christi als stellvertretende Genugtuung und als

stellvertretendes Verdienst
Vorbemerkung 408
XX Inhaltsverzeichnis
Erstes Kapitel: Die Lehre der Kirche . 409
Zweites Kapitel: Die Schrift . 411
Drittes Kapitel: Die Väter 412
Viertes Kapitel: Der Sinn von Sühne und Genugtuung . 414
Fünftes Kapitel: Adaequate und überfließende Genugtuung 416
Sechstes Kapitel: Erklärung der Genugtuung 417
Siebentes Kapitel: Das Verdienst Christi . 421
§ 157a Der Höllenabstieg Christi

Vorbemerkung 422
Erstes Kapitel: Die Tatsächlichkeit der Höllenfahrt . 423
Zweites Kapitel: Die Heilsfunktion der Höllenfahrt . 424
Drittes Kapitel: Religionsgeschichtliche Unterscheidung 425
§ 158 Die Auferweckung Christi
Erstes Kapitel: Grundlegende Bedeutung . 426
Zweites Kapitel: Ein Geheimnis des Glaubens . 427
Drittes Kapitel: Keine menschliche Erfindung . 428
Viertes Kapitel: Zeugnis des Neuen Testamentes . 432

I. Die Auferweckung Christi kein Mythus . 432
II. Die Pauluspredigt . 434
III. Die Petruspredigt . 439
IV. Die Evangelien . 441
V. Auferweckung und A : S 441
VI. Unstimmigkeiten in den een : 443
Fünftes Kapitel: Die Väter . 448
Sechstes Kapitel: Eigenständlichkeit des biblischen Auferstehungs-

zeugnisses DEE ER, ...c S, 450
Siebentes Kapitel: Verklärungsleib und geschichtlicher Leib Christi . 452
Achtes Kapitel: Kontinuität und Diskontinuität 458
Neuntes Kapitel: Auferstehung und Heil . 458

Inhaltsverzeichnis XXI
§ 159 Die Himmelfahrt und die Erhöhung Christi
Erstes Kapitel: Die Heilige Schrift 462
Zweites Kapitel: Die Väter . 468
Drittes Kapitel: Abwesenheit und Anwesenheit des erhöhten Christus 471
Viertes Kapitel: Eschatologische Sicht . 475
$ 160 Die Sendung des Heiligen Geistes
Erstes Kapitel: Auferstehung, Himmelfahrt, Geistsendung . 478
Zweites Kapitel: Der Geist Christi und der Geist der Kirche . 479
Drittes Kapitel: Die Tatsache der Geistsendung 481
Viertes Kapitel: Die Wirksamkeit des Geistes . 483
Fünftes Kapitel: Der eschatologische Charakter des Geistwirkens . 485
$ 161 Christus als Offenbarer Gottes (Christi Erlösung durch das Wort):
sein Lehramt
Erstes Kapitel: Die umgreifende Bedeutung des Wortes 487
Zweites Kapitel: Gottes Weisheit als Kreuzesweisheit . 488
Drittes Kapitel: Christus als Urwort und Urbild . 489
Viertes Kapitel: Christi Botschaft als Heilsbotschaft . 489
Fünftes Kapitel: Christi Wort als heilswirksames Wort 491
Sechstes Kapitel: Christi Wort als Geheimniswort 493
Siebentes Kapitel: Erlösung des menschlichen Wortes . 494
8 162 Christus als König (Königtum oder Hirtenamt Christi)
Erster Artikel: Die Tatsache des Königtums Christi . 494
Erstes Kapitel: Die kirchliche Lehre 494
Zweites Kapitel: Die Schrift . 496

I. Das Alte Testament 496
II: Das NeuenBestament o os cr sec rt on: 497
XXII Inhaltsverzeichnis
Drittes Kapitel: Die Väter 499
Zweiter Artikel: Die Art und die Betätigung seines Königtums . 500
Erstes Kapitel: Andersartigkeit des Königtums Christi . 500
- Zweites Kapitel: Christi Königtum und die irdischen Ordnungen . 502
Drittes Kapitel: Christi Reich und die Kirche 506
Viertes Kapitel: Die Funktionen des Königtums Christi 506

I. Gesetzgebung 506
II. Gericht 507
Dritter Artikel: Teilnahme am Königtum Christi . 508
Erstes Kapitel: Die Schrift . 508
Zweites Kapitel: Die Väter und die Liturgie . 508
S 163 Der umfassende Charakter der Erlösung durch Christus
Erstes Kapitel: Die kirchliche Lehre 510
Zweites Kapitel: Die Schrift 510
Drittes Kapitel: Das alttestamentliche Gottesvolk . 511
Viertes Kapitel: Die Heiden . 514
Fünftes Kapitel: Allgemeinheit der Erlösung als Bestimmung aller zum

Heil 515
Sechstes Kapitel: Christus und die Engel . 516
Siebentes Kapitel: Die Erlösung der außermenschlichen Natur . 517
§ 164 Die volle Auswirkung des Erlösungswerkes an Christi Mutter
Erster Artikel: Marias leibliche Aufnahme in den Himmel 518
Erstes Kapitel: Maria als Vollerlöste 518
Zweites Kapitel: Leibliche Verklärung Marias . 519

II. Die Schrift . 521
III. Die Tradition 522
IV. Die Liturgie 525
Inhaltsverzeichnis XXIII
V. Struktur der Begründung 526

VI. Konvenienzgründe er 527
VII. Die Begründung in der EE EE Deus 527
VIII. Erklärung . 529
IX. Opportunität der leiblichen Aufnahme Marley in ddr Seet ; 530
Zweiter Artikel: Marias Stellung in der Heilsgeschichte . 532
Erstes Kapitel: Marias Teilnahme am Erlösungswerke Christi . 532

I. Marias geistliche Mutterschaft 532
II. Die nähere Erklärung der Teilnahme Marias . 536
Zweites Kapitel: Maria in der Auswirkung des Erlösungswerkes:

Allgemeine Gnadenvermittlung 540
I. Kirchliche Lehräußerungen 5 541
II. Die Schrift und die Überlieferung . 543
III. Der Modus der Vermittlung . 546
Dritter Artikel: Verehrung Marias 550
Abkürzungen
= Migne, Patres Graeci.
= Migne, Patres Latini.
BKV = Bibliothek der Kirchenväter.
= Denzinger, Enchiridion Symbolorum, Freiburg 196131, besorgt von K. Rahner.

J. Neuner -H. Roos, Der Glaube der Kirche in den Urkunden der Lehrver-
kündigung, Freiburg 19585, besorgt von K. Rahner.

Kaal
véinen
E : "TS Bar neg gezm
Aa hn mg im en Gs e vuntgerners e é
EEN 2 KK) waer

dh, Er e “ At arg va
L M i Tad. j OH si
d Kass
= Fe“ eg at aan taiati
R l N Pain
© AN iiti i Up A
i
Ki ES
De 8 à i v sah ansich.
=s Aira i statt
IEN
HB f Wi vw oe) SA
K sans We; Enge
lE | ol? A ect JEM (Hack ap ade vr rn -

Get A
TI ET D ah „dual ail una.
ka euere ine DEEN
DN l v f sp
AER N
í 2 x É
D
í ``
ZWEITER HAUPTABSCHNITT
Gott der Erlöser
ERSTE ABTEILUNG
Der Erlösungsratschluß Gottes
8 138
Übersicht
Die am Anfang ihrer Geschichte in Adam und Eva existierende
Menschheit hat sich durch ihr Nein zu Gott und zu ihrer eigenen Gott-
ebenbildlichkeit und Gottzugehörigkeit der Herrschaft Gottes ent-
wunden; sie hat sich von Gott, von dem Heiligen, vom Leben, von der
Freude losgelöst. Die Flucht von Gott weg bedeutet Ferne von der
Heiligkeit, vom Leben und von der Freude, also Entheiligung, Tod,
Freudlosigkeit, Trauer, Einsamkeit, mit einem Worte: Heillosigkeit.
In dem Erlebnis der Verlassenheit, des Leides, des Todes, der Unge-
borgenheit und Heimatlosigkeit, der Armut und Dürftigkeit des Lebens
drang die Gottesferne ins Bewußtsein und in die Empfindung vor. Die
Strafe, die Gott verhängte, war das aus der Sünde selbst aufsteigende
Unheil, dem Gott gestattete und gebot, sich auszuwirken. Sie war die
Enthüllung des Zustandes der Verlorenheit, des Elendes, der Preis-
gegebenheit.
Dieser Zustand kann vom Menschen nicht überwunden werden, da
der Mensch von sich aus Gott nicht von neuem zur Liebe und Freund-
schaft, die er vertan und verraten hat, nötigen kann. Zudem ist der
Sünder so in sich selbst verfangen, daß er sich hiervon nicht zu lösen
vermag. Er ist ein Gefesselter seines Hochmutes und seiner Selbstsucht.
Er muß von dieser Versklavung befreit werden, wenn er imstande
sein soll, sich wieder zu Gott zu erheben. Wenn es zu einer Änderung
1 Schmaus, Dogmatik I, 2. 6. Aufl.

2 Übersicht S 138
kommen soll, muß der Anstoß hierzu von Gott ausgehen. Nur er
kann seine vom Menschen in Selbstherrlichkeit abgeworfene heil-
bringende Herrschaft in der menschlichen Geschichte wieder aufrich-
ten und so das zerrissene Freundschaftsband von neuem knüpfen,
indem er sich dem verlorenen Sohne nochmals zuwendet, das in
Empörung und Trotz, Trauer und Unfrieden, Mutlosigkeit und
Schwäche verstrickte menschliche Herz verwandelt und sich ihm noch
einmal schenkt. Von Gott allein kann das Unheil beschworen und die
heillose Welt wieder geheilt werden, indem sie geheiligt wird.
Tatsächlich holte Gott die in die Irre gegangene Menschheit wieder
heim ins Vaterhaus, nicht durch Mahnungen und Unterweisungen,
durch Warnungen und Verbote, sondern durch eine Tat: Er ging ihr
nach, setzte sich selbst in der menschlichen Geschichte gegenwärtig,
nahm das menschliche Schicksal auf sich, trug das menschliche Elend
und überwand es von der Wurzel her. Das geschah in der Mensch-
werdung des Sohnes Gottes. Von Ewigkeit her beschlossen, in der
Zeit verheißen, erfolgte sie nach Jahrtausenden der Sehnsucht und
Trostlosigkeit, der Hoffnungs- und Ratlosigkeit in der Fülle der Zeit.
Indem Gott selbst in die menschliche Geschichte eintrat, wurde ein
neuer Anfang gesetzt.
Dieser Anfang trägt die Kraft zur letzten Vollendung in sich. Sie
wird von Christus selbst bei seiner zweiten Ankunft vollzogen. In der
Zeit zwischen der Himmelfahrt Christi und seiner Parusie soll die
Kirche, das von ihm geformte Volk Gottes, die von ihm errichtete, aber
noch nicht zur letzten Gestalt geführte Gottesherrschaft fördern.
Indem der Mensch der Herrschaft Gottes teilhaftig wird, d. h. sich Gott
unterwirft und Gott über sich mächtig werden läßt, gewinnt er das
Heil. Wer sich Christus überantwortet, wer ihn im Glauben ergreift,
für den beginnt etwas Neues: Er gewinnt Anteil am Leben, am Tod
und an der Auferstehung Christi und wird dadurch der Gottesherrlich-
keit teilhaftig. So gelangt er vom Leben zum Tod, von der Unheiligkeit
zur Heiligkeit, von der Verlorenheit zur Geborgenheit, von der Würde-
losigkeit zur Würde, von der Unehre zur Ehre, von der Gottesferne
zur Gottinnigkeit. Christus wird ergriffen im Glauben, der in der Kirche
verkündet wird, und in den Sakramenten des Glaubens, die in der
Kirche gespendet werden. In der Kirche, in ihrem Wort und Sakra-
ment, ist Christus jeder Zeit bis zur Vollendung der Zeiten als Heils-
wirker gegenwärtig.
Im weiteren Fortgang unserer Darstellung wird daher zu zeigen
sein, was es um den Heilsplan Gottes, um die Person und um das Werk
8 139 Menschliche Versuche, die Verlorenheit zu überwinden 3
Christi ist, und im Anschluß daran, wie durch das „Volk Gottes“, die
Kirche, die von Christus aufgerichtete Gottesherrschaft innerhalb der
Geschichte vorangebracht und so die Menschen durch den Glauben
und die Sakramente des Heiles teilhaftig werden, bis Christus wieder-
kommt und sein Werk vollendet.
8 139
Menschliche Versuche, die Verlorenheit zu überwinden
Erstes Kapitel
Der durch die Sünde verursachte anomale Weltzustand
Niemand kann übersehen, daß die Welt in Verwirrung und

Unordnung existiert. So ist es verständlich, daß zu allen Zeiten große
Anstrengungen gemacht wurden, sie zu entwirren und zu ordnen.
Immer hat es Menschen gegeben, welche sich nicht bloß dafür ver-
antwortlich fühlten, daß in dem engumschriebenen Raum, in dem sich
der Kreis ihres Lebens vollendete, Freude und Friede herrsche, sondern
auch dafür, daß Glück und Fortschritt, Güte und Vertrauen in das
Ganze der Menschheit oder in eine umfassende menschliche Gemein-
schaft einzögen. In ihnen wirkt heimlicherweise das Bewußtsein, daß
es eine Gemeinschaftsverantwortung gibt, daß jeder jedem Schuldner
ist, daß jeder durch die Geburt hineingezogen wird in den Zusammen-
hang von Schuld und Verantwortung, in den Zusammenhang, der
nicht bloß in horizontaler Richtung durch die Menschheit geht, son-
dern auch in vertikaler die ganze menschliche Geschichte durchzieht.
Darin, daß sie den Weltzustand, den sie vorfinden, das Leid, den
Hunger, die Krankheit, den Tod nicht als selbstverständliche und un-
abänderliche Gegebenheit hinnehmen, daß sie sich nicht resigniert auf
den Boden der geschichtlichen Tatsachen stellten, kündet sich die
Wahrheit an, daß die jetzige Weltverfaßtheit ein Widerspruch gegen
Gottes ursprünglichen Schöpfungsplan ist. Die Welt sollte anders
sein. Was uns infoige langer Gewöhnung und heilloser Gedanken-
losigkeit als natürlich und normal erscheint, ist unnatürlich und ano-
mal. Gott hat den Menschen nicht für den Tod, sondern für das
Leben, nicht für den Hunger, sondern für die Sättigung, nicht für die
Obdachlosigkeit, sondern für die Beheimatung, nicht für die Knecht-
schaft, sondern für die Freiheit, nicht für die Trauer, sondern für die
Freude geschaffen. Das Leid, den Tod, die Krankheit, die Not sollte
1*
4 Menschliche Versuche, die Verlorenheit zu überwinden S 139
es nicht geben. Wir leben in einer durch die Sünde auf den Kopf ge-
stellten Welt. In dem Willen, sie umzuwandeln, lebt und wirkt heim-
lich, wenn auch leise und mannigfach entstellt, die Erinnerung daran,
wie es ursprünglich war und wie die Welt ohne den verderblichen
und zerstörerischen Frevel der ersten Menschen bis heute geblieben
wäre, die Erinnerung an das Paradies.
Zweites Kapitel
Erfolg und Erfolglosigkeit menschlicher Mühe
Freilich ein letztes Gelingen muß allen rein menschlichen Ver-

suchen, die Unordnung und Trauer, die Verfallenheit und Preisgege-
benheit der Welt zu bannen, sie dem erbsündigen Zustand zu ent-
reißen, versagt bleiben (siehe $ 138). Denn sie können nicht bis zu
jener Tiefe vordringen, aus welcher das Unheil in unerschöpflichem
Fluß emporquillt. Sie können die Trennung von Gott nicht rückgängig
machen. Ja, der Mensch, vorab der sündige, kann bis in jenen schauer-
lichen Abgrund gar nicht hinabsehen. Denn was es um die Sünde ist,
kann man nur in dem Grade wissen und erfahren, in dem man weiß
und erfährt, was es um Gott ist. Nun ist aber gerade Gott für das
sündige Herz in einer besonders dichten Weise verhüllt. Was und wer
Gott ist, erkennt am meisten nicht der Sünder, sondern der Heilige,
nicht der Gottferne, sondern der Gottgeeinte. Darum erkennt das
Grauen der Sünde, der Gottesferne, am meisten nicht der Sünder, der
in die Sünde verstrickt ist, sondern der Heilige, der sie flieht. Deshalb
fürchtet die Sünde am meisten auch nicht der Sünder, der sie über
alles fürchten sollte, sondern der Heilige, der in der Liebe lebt (vgl.
S 113). Das ganze Grauen der Sünde kann indessen nur Gott durch-
schauen, weil nur er sich selbst durchschaut.
Selbst wenn ein Mensch den Abgrund der Sünde mit seinem Geiste
zu durchmessen vermöchte, so könnte er doch die Klüfte und Spalten
zwischen Gott und Geschöpf nicht überbrücken. Es gibt keinen steti-
gen menschlichen Aufstieg ins Übermenschliche und Göttliche, keine
Herbeinötigung der göttlichen Freundschaft und Liebe. Wenn derar-
tiges in der menschlichen Geistesgeschichte gelegentlich geglaubt
wurde, z. B. im Neuplatonismus, so liegt eine pantheistische oder
quasipantheistische Gottesvorstellung zugrunde.
Was jedoch dem Menschen gegeben ist, ist dies: Er kann in der
verlorenen Welt eine Ordnung aufbauen, gewissermaßen eine Not-
§ 139 Das Verhältnis nichtchristlicher Erlösungsversuche zu Christus 5
ordnung, in der sich leben läßt, die sogar nicht wenige Herrlichkeiten
und Freuden bereithält. Das Leben läuft auch in einer solchen Ord-
nung einigermaßen im Geleise. Aber der Mensch gelangt hier nicht zu
jener Erfüllung, für die Gott ihn geschaffen hat. Er bleibt im begrenz-
ten Raum des Endlichen. Er gelangt nicht zur Teilnahme an der un-
endlichen Lebensfülle des dreipersönlichen Gottes, in welcher allein
sein Wesen die letzte Vollendung gewinnt. Er ist um eine Dimension
ärmer als der gottverbundene Mensch und kommt daher nicht zu
seinem wahren Selbst.
Es steht dem Menschen nicht frei, auf diese Wesensvollendung zu
verzichten und sich mit dem Endlichen zu begnügen. Denn Gottes
Liebe hat ihn zur Teilnahme an Gottes eigenem Leben berufen
und auf Gottes unendlichen Reichtum verpflichtet. Dieser Verpflichtung
darf sich der Mensch nicht entziehen, weil Gott der Herr ist, der Ver-
fügungsgewalt über ihn hat. Die Genügsamkeit, in welcher der Mensch
sich mit dem endlichen Leben zufrieden gibt, ist daher Auflehnung
gegen Gott. Sie ist auch Widerspruch gegen das eigene, auf Gott hin-
geordnete Wesen (siehe $ 105). Dies wird noch verständlicher, wenn
wir folgendes bedenken: Infolge der Herkunft des Menschen aus der
göttlichen Liebe ist sein innerstes Wesen durch die Liebe bestimmt.
Das heißt: Er kann nur leben in der Überschreitung seiner selbst auf
das Du hin, letztlich auf Gottes Du hin. Nur so gewinnt er sich selbst.
Nur im dreipersönlichen Gott kommt er zu der Vollendung, für die er
angelegt ist. Wenn er seine Erfüllung nicht in Gott findet, dann bleibt
auf dem Grunde des Herzens eine unüberwindliche Trauer (siehe
8 140).
Drittes Kapitel
Das Verhältnis nichtchristlicher Erlösungsversuche zu Christus
I. Vorchristliche Erlösungsversuche
In der vorchristlichen Zeit sind alle derartigen menschlichen Ver-
suche Vorläufer Gottes, des Heilbringers. Jede irdische Sorge und
Liebe ist ja die Vorhut der göttlichen. Aber es lauert in ihnen auch
eine Gefahr, die Gefahr nämlich, daß der Mensch alles von seinen
eigenen Anstrengungen und nichts mehr von Gott erwartet, daß er
wähnt, sich hinreichend selbst helfen zu können und Gottes nicht
bedürftig zu sein, daß er mehr auf Rosse und Wagen und mensch-
liche Bündnisse als auf Gottes Macht und Erbarmen vertraut. In den
6 Menschliche Versuche, die Verlorenheit zu überwinden S 139
Psalmen und von den Propheten wird diese Haltung oft getadelt (Ps
19 [20], 8; Js 30, 1—7. 15; 31, 1 ff.; 7, 9; 28, 16). Das Herz, das nur auf
seine Kraft hofft und alles selbst vollbringen will, sieht seine Grenzen
und sein Ungenügen nicht mehr ein und ist daher zugeschlossen für
Gott. Es kann nichts empfangen, sondern will alles nur an sich reißen.
Es kann sich daher auch nicht nach Gott sehnen und ihm nicht dan-
ken. So wird das Unbegreifliche begreiflich, daß Gott zu den Seinigen
kam, in sein Eigentum, und die Seinigen ihn nicht aufnahmen
(Jo 1, 11).
Das ist die furchtbarste Verlorenheit, daß jemand seine Verloren-
heit nicht mehr sieht und spürt und stumpfen Sinnes den, der ihn aus
ihr herausreißen will, abweist und, ohne Erlösung erfahren zu haben,
ihn weiterziehen heißt. Das in sich verschlossene und verliebte Ich
sträubt sich gegen den Eintritt Gottes, des Heiligen, vor dem man nicht
stehen kann, ohne die eigene Unheiligkeit zu bekennen. Jo 8, 31—59
wird berichtet, daß Christus den Juden die Freiheit versprach, wenn
sie seinem Worte gehorsam würden. Wer an ihn glaubt, der gewinnt
das Leben und die Freiheit der Kinder Gottes, und nur durch ihn sind
diese Güter zu gewinnen. Die Juden wehren sich dagegen, daß sie erst
noch frei werden müßten, als ob sie es nicht schon wären. Sie haben
keinerlei Empfinden dafür, daß sie Sünder und daher Knechte der
Sünde und unfrei sind. Und doch sind sie nicht bloß mit schwachen
Fesseln gebunden. Sie sind Kinder, Knechte des Teufels. Aber eben
weil sie Kinder des Vaters der Lüge sind, ist ihr Herz und Geist ver-
wirrt, so daß sie ihre Erlösungsbedürftigkeit nicht sehen und den, der
ihnen Freiheit von der Sünde und vom Teufel verspricht, in einer
furchtbaren Verdrehung selbst für einen Boten des Teufels halten. Das
ist das Unheimliche: Das Böse fesselt den Menschen stärker als alle
anderen Ketten. Aber er ist so sehr in diese Gefangenschaft verliebt,
daß er den haßt, der ihn befreien will. Die Finsternis kann nur durch
das Licht vertrieben werden. Aber gerade das Licht fürchtet der an die
Finsternis Gewöhnte. So muß er in ihr bleiben (Jo 3, 19 £.).
Trotz dieser den menschlichen Erlösungsversuchen innewohnenden
Gefahren bleibt es dabei, daß die vorchristlichen Bemühungen des
Menschen um Heil und Rettung eine Vorbereitung auf Christus sind.
Man darf in ihnen sogar eine Nachwirkung der von Gott dem Menschen
gegebenen Urverheißung sehen (Gn 3, 14 f.). Mochte diese im Laufe
der Geschichte auch in ein dichtes Gestrüpp von Aberglauben und
Wahnvorstellungen eingewickelt worden sein, so wurde sie doch nie
ganz vergessen.
§ 139 Der Inhalt und die Weisen nichtchristlicher Erlösungsversuche 7
II. Nachchristliche Erlösungsversuche

Die nachchristlichen rein menschlichen Erlösungsversuche müssen
anders beurteilt werden. Sie sind, sofern sie bewußt Christi Werk ab-
lehnen und zu ersetzen versuchen, gegen die von Gott vollzogene Er-
lösung gerichtet. Sie tragen, soweit sie nicht bloß in der von Christus
erlösten Welt Ordnung schaffen, also die in Christus geschehene Er-
lösung zur Erscheinung bringen, sondern selbst und allein Heil und
Rettung wirken wollen, widergöttlichen Charakter, weil sie Christus
und sein Werk verneinen. Als nachchristlich sollen hier nicht schon
jene Erlösungsbemühungen verstanden werden, die post Christum
natum geschehen sind, sondern jene, die sich Christus entgegensetzen
und an der Stelle seines Werkes etwas rein Menschliches aufrichten
wollen. Soweit dies letztere nicht geschieht, können auch die gleich-
zeitig mit dem Christentum bestehenden Erlösungsreligionen eine
Potenzialität für das Christentum haben. Ihre Anhänger sind poten-
zielle Christen. (Für die nähere Erklärung vgl. Bd. I § 48.)
Viertes Kapitel
Der Inhalt und die Weisen nichtchristlicher Erlösungsversuche
I. Überblick
Mit diesen Überlegungen haben wir einen Maßstab für die Beur-
teilung der in der Geschichte bisher aufgetretenen Erlösungslehren
und Erlösungsmaßnahmen gefunden. Es können natürlich nur die
bedeutsamsten angeführt werden. Sie hängen in ihrem Wesensgefüge
jeweils innigst zusammen mit der Anschauung vom Grunde des Un-
heils bzw. von Sünde und Schuld. Anders wird jene Erlösungsvorstel-
lung ausfallen, die den Grund aller Unordnung in dem jeweiligen sitt-
lichen Versagen der Menschen sieht, in den Taten der Selbstsucht und
des Hasses, in Mord und Habsucht, in Neid und Hochmut, und diese
nicht in eine jenseits der Welt stehende Wirklichkeit hinüberreichen
läßt. Da kann der Weltzustand geändert werden, wenn die mensch-
liche Gesinnung gebessert wird. Wer so denkt, wird auf Belehrung
und Erziehung seine Hoffnung setzen. Die Erlösung wird der Erzieher
bringen. Anders wird sich die Erlösung der vorstellen, welcher alles
Unheil vom Sondersein, vom Sonderwillen, vom Sonderbewußtsein,
d.h. vom Bewußtsein überhaupt, vom Geiste, dem Widersacher des
Leibes, kommen sieht. Er erwartet alles Gute von der Rückkehr zur
8 Menschliche Versuche, die Verlorenheit zu überwinden § 139
Natur, vom Abtun des Geistes, vom Einschwingen in den Rhythmus

des Lebens. Der Erlöser muß ein Gegner oder ein Verächter des
Geistes sein. Anders wiederum wird sich die Erlösung jener vorstellen,
welcher die Verletzung der Lebensgesetze für die Mutter aller Ver-
wirrungen und Verirrungen hält. Seine Mahnung lautet: lebe recht!
Daß dies geschieht, nährt seine Hoffnung und sein Vertrauen.
In der Geschichte haben sich diese vielfältigen Anschauungen im-
mer wieder gekreuzt, überschnitten und verflochten. Bezeichnend und
gemeinsam ist allen, daß ihre Vertreter die Erlösung von menschlicher
Einsicht und menschlichem Bemühen erwarten, von unten, nicht von
oben (Jo 8, 23). Die Welt wird da als ein geschlossener Raum vor-
gestellt, der keine Fenster und Türen zu einer jenseitigen Wirklichkeit
hat. Das gilt im Rahmen derartiger weltimmanenter Erlösungshoff-
nungen auch dort, wo man scheinbar von einem Gott Erlösung er-
wartet. Der Gott, auf den man baut und vertraut, ist nicht von der
Welt verschieden, sondern nur ein Teil von ihr. Auch wenn man Gott
als persönliches Wesen vorstellt, ist er doch von der Art der Welt. Er
ist ihresgleichen. Daß Gott in allem anders ist als die Welt, daß er also
wirklich überweltlich ist, mußte von Gott selbst mitgeteilt werden, auf
daß wir dessen inne wurden. Der Gott, der ein Teil der Welt, von ihrer
Art und ihresgleichen ist, steht in der Verfügung der Menschen. Er
kann wie jedes Ding der Natur in die Gewalt der Menschen gebracht
werden, sei es durch überlegene menschliche Einsicht und Kraft, sei es
durch Zauber und Magie.
Man kann die außerbiblischen Erlösungsvorstellungen unter dem
Aspekt der Herkunft der Erlösung in autosoterische und heterosote-
rische (Selbst- und Fremderlösung) einteilen. Diese Einteilung läßt sich
freilich nur in einem eingeschränkten Sinne aufrechterhalten. Im Grund
genommen sind alle nichtbiblischen Erlösungsvorstellungen Selbst-
erlösungslehren, da es nur im biblischen Bereich den Glauben an den
von der Welt verschiedenen und ihr doch zugleich zuinnerst gegen-
wärtigen Gott gibt. Der Unterschied zwischen den mannigfaltigen
nichtbiblischen Erlösungslehren besteht darin, daß das eine Mal die
ganze Hoffnung unmittelbar auf menschliche Maßnahmen gesetzt
wird, das andere Mal auf einen vom Menschen geschaffenen, im
menschlichen Herzen geborenen (vgl. $ 100 und $ 105) Gott, mittelbar
also wieder auf den Menschen.
Nur mit dieser verbessernden Anmerkung kann man sagen, daß
die außerbiblischen Religionen den Ton auf die Erlösung durch Gott,
die vorchristlichen und die dem Christentum feindlichen nachchrist-
lichen Philosophien auf die Erlösung durch eigenes Bemühen legen.

Dabei läßt sich zwischen Religion und Philosophie nicht immer genau
unterscheiden. Von mancher Erlösungsvorstellung bleibt es zweifel-
haft, ob sie Religionslehre oder Philosophie ist.
Unter dem Aspekt des Erlösungszieles kann man personhafte und
sachhafte Formen unterscheiden, je nachdem primär eine Änderung
des Menschen oder der (politischen, wirtschaftlichen, sozialen) Zu-
stände angestrebt wird. Auch diese Einteilung ist inadäquat, weil die
Änderung in der einen Dimension immer eine solche in der anderen
im Gefolge hat.
II. Die einzelnen Versuche
A. Philosophische Erlösungslehren
Folgende Einzelversuche seien herausgehoben und andeutungs-
weise umschrieben:
a) Wer den Grund allen Unheils nicht in der Loslösung von Gott,
sondern ausschließlich oder vor allem in der mangelhaften Verteilung
der irdischen Güter sieht, in einer Unordnung also auf der Oberfläche
der Erde und des menschlichen Lebens und in einer darauf beruhen-
den verkehrten politischen, wirtschaftlichen und gesellschaftlichen
Ordnung, der wird die Erlösung von wirtschaftlich-politisch-sozialen
Maßnahmen oder von der Wissenschaft und der Technik erwarten
(der durch keine entscheidenden Argumente bewiesene, sondern auf
einem unbestimmten Gefühl gründende, durch die Erfahrung viel-
fach widerlegte Fortschrittsglaube des weltanschaulichen Liberalis-
mus und der die Personalität des Menschen verkennende Marxismus).
Einem einseitigen Spiritualismus und Idealismus gegenüber muß be-
tont werden, daß derartige Bemühungen berechtigt, ja notwendig
sind, weil der Mensch ein leiblich-seelisches Wesen ist und innerhalb
der Welt des Stofflichen sein Leben vollzieht. Sie führen jedoch nicht
zur Erlösung, sondern zu noch verhängnisvolleren Zerstörungen, wenn
sie nicht in die von Gott geprägte Gesamtordnung eingefügt, sondern
isoliert und verabsolutiert werden (vgl. Th. Steinbüchel, Der Sozialis-
mus als sittliche Idee, Düsseldorf 1921). Eine totale Verkehrung aller
Werte bedeutet es, wenn man die These verficht, daß der Mensch nur
dann wahrer Mensch werden könne, wenn er sich von Gott losmache.
Hier wird das Wesen des Menschen völlig verkannt (siehe die Aus-
führungen über den Atheismus Bd. I § 31).
b) Wer die Wurzel des Unheils in der Unwissenheit sieht, läßt
Erlösung mit Erkenntnis zusammenfallen. Oft verbindet sich die Er-
kenntnis mit der Abwendung von der Sinnenwelt und der Unterdrük-
kung des Lebenswillens. Hierher sind die indischen Philosophien und
Religionen zu rechnen. Nach dem Brahmanismus (13 °/o der Erdbevöl-
kerung) wird die Erlösung gewonnen, wenn das Zusammenfallen von
Atman (dem Einzel-Ich) und Brahman, dem monistisch gedachten Ur-
grund des Alls, geschaut wird. Dann besteht kein Begehren mehr nach
Besitz und nach Kindern.
Eine besondere Bewandtnis hat es mit dem Buddhismus. Er trägt
seinen Namen nach der geschichtlichen Erscheinung Buddhas. „Viel-
leicht gibt es keine religiöse Gestalt, die mit einem so ungeheuren und
zugleich so ruhig sich durchsetzenden Anspruch aufgetreten ist wie
Buddha. Er wird als ‚der Erhabene, der Vollendete, der vollkommen
Erleuchtete, reich an Wissen, wegekundig, der Pfadvollender, Welt-
erkenner, der unvergleichliche Menschenerzieher, der Lehrer von
Göttern und Menschen‘ gerühmt. Seine Autorität gilt unbedingt.
Alle Wesen, Menschen nicht nur, sondern auch Geister und Götter
erwarten ihr Heil durch ihn... Selbst Brahma, von der vedischen
Tradition her mit allen Bedeutungen der höchsten Gottheit ausge-
zeichnet, erbittet bei ihm Rat und Belehrung.“ Er kennt die vier-
fache Wahrheit vom Leid: Alles ist Leid. Ursache des Leides ist der
Durst nach Sein, gänzliche Vernichtung des Begehrens ist Aufhebung
dieses Durstes und damit des Leides, der Weg dahin ist der heilige
Pfad (rechtes Glauben, rechtes Wollen, rechtes Leben, rechtes Tun,
rechtes Streben, rechtes Denken, rechtes Sichversenken). Solange diese
Erkenntnis nicht vollkommen erreicht ist, muß der Mensch in stän-
digen Wiedergeburten das Dasein immer wieder neu durchlaufen. Das
vollkommene Wissen bringt das Ende der Wiedergeburten und den
Eingang ins Nirwana, einen Zustand des Aufhörens von Begierde und
Leid, von den einen gedeutet als Seligkeit, von den anderen als Er-
löschen des Bewußtseins. Diese Erlösungslehre schließt in sich Flucht
vor der Welt, vor der Kultur, Verachtung der Arbeit und der Frau.
Schon darin liegt ein wesentlicher Unterschied zum Christentum. Aber
die Verschiedenheit greift noch tiefer, so hoch der Rang Buddhas und
des Buddhismus immer sein mag. Buddha ist „erwacht“. Er hat den
Wahn überwunden. Er hat das Gesetz des Daseins, das Gesetz vom
Leiden, von der Entstehung des Leidens, von der Auflösung des Lei-
dens und von dem zur Leidensauflösung führenden achtteiligen Pfad
erkannt und ausgesprochen. Ohne ihn wäre in diesem Zeitalter keiner
zur Erkenntnis des Seinsgesetzes und des Erlösungsweges gekommen,
aber nur, weil keiner die Kraft dazu hatte. Buddha selbst hatte in
vorausgehenden Daseinsformen diese Kraft auch nicht gehabt. Die

Menschen bedürfen also seiner Führung. Aber das ist nur tatsächlich
so, nicht grundsätzlich. „Grundsätzlich vermöchte jeder, wenn er recht
gesinnt und stark genug wäre, den gleichen Weg zu gehen. Das Ziel,
dem Buddha zustrebt, bildet das Erlöschen, das »Nichts mehr ist«.
Nachher ist er wirklich nicht mehr; nur noch die Erinnerung an ihn
bleibt, und im übrigen besteht »die Lehre und die Gemeinde«. Von der
Lehre aber wird immer wieder gesagt: Aus eigener Kraft wird sie be-
folgt; aus eigener Kraft wird der Weg der Befreiung gegangen... Auf
die Aufforderung seines Lieblingsjüngers Ananda, er möge vor dem
Tode eine letzte Ordnung aufstellen, erwidert Buddha: »Ananda,
was erwartet denn die Bhikkhu-Gemeinde noch von mir? Ich
habe die Lehre verkündet, ohne ein Drinnen und Draußen zu unter-
scheiden, der Tathägata geizt nicht, wo es sich um die Lehre handelt,
wie sonst wohl die Lehrer zu tun pflegen... So sucht denn, Ananda,
hienieden Leuchte und Zuflucht in euch selbst, nirgends sonst, und
sucht in der Lehre der Wahrheit Leuchte und Zuflucht, nirgends sonst «
Von den großen Bekehrten berichtet der Schluß der Geschichte immer
wieder, daß sie mit heißem Eifer, ohne gestützt zu sein auf irgend
jemanden in der Gemeinde, dem Ziele zustreben. Das aber heißt: Die
religiöse Bedeutung Buddhas hat also äußerstes Maß; im Letzten sagt
er aber doch nur, was grundsätzlich jeder sagen könnte. Er weist den
Weg, der auch ohne ihn, mit der Geltung eines Weltgesetzes, besteht.
Die Person des Buddha selbst steht im Religiös-Eigentlichen nicht; sie
erlischt. Es ist nur folgerichtig, wenn der Glaube an Personalität über-
haupt als die gefährlichste Form des Irrwahns dargestellt wird. In
Wahrheit gibt es kein Selbst. Der Schein eines Selbstes muß, wenn der
Mensch zur Erlösung kommen soll, Schicht um Schicht abgetragen
werden, indem der Strebende zu jedem sagt: »das ist nicht« — um
schließlich nicht auf einen letzten Wesenskern zu stoßen,“ sondern
alles Selbst aufzuheben (R. Guardini, Das Wesen des Christentums,
Leipzig 1938, 8—12).
Demgegenüber ist Christus im strengen Sinne ein Einmaliger und
Einzigartiger, so daß, was sich an ihm begibt, grundsätzlich an keinem
anderen Menschen geschehen kann. Daher ist das Heil an seine Person
gebunden. Des Heiles wird der Mensch teilhaftig, der im Glauben
Christus ergreift, der in der Taufe an Christus Anteil gewinnt (vgl. die
Gnadenlehre, Bd. III 2). Christus zeigt nicht bloß den Weg, sondern
er ist der Weg zu Gott. Buddha und Christus unterscheiden sich nicht
bloß durch ein Mehr oder Weniger an Lehre und an Sittlichkeit,

sondern durch ihre Seinsart und durch ihre Stellung im Heilsgeschehen.
Zu dieser Form der Erlösungshoffnungen gehören ferner der Gno-
stizismus (Erlösung bedeutet darnach die Befreiung der in jedem
Menschen lebenden göttlichen Lichtfunken aus der Materie, sie erfolgt
durch Erkenntnis [Gnosis], und zwar in dem Grade, welcher der Stärke
der Lichtfunken im Menschen entspricht: Hyliker, Psychiker, Pneuma-
tiker), der Manichäismus (die besonders bei der Frau sehr schwierige
Erlösung besteht in der Befreiung der Lichtteile aus dem Banne der
Finsternis durch eine dreifache Enthaltung: Des Mundes [nicht lästern
und lügen], der Hände [Vermeidung gemeiner Arbeit] und des Schoßes
[Verbot der Ehe]); die Philosophie des Sokrates und Platos (Tugend
ist Wissen), Plotins (Erlösung besteht in dem durch die Ertötung der
Sinne bedingten stufenförmig aufsteigenden intellektuellen Einswer-
den mit der Gottheit), Spinozas (E. ist bedingt durch die Erkenntnis
Gottes, aus welcher der amor intellectualis [geistige Liebe] entspringt
ohne Hoffnung auf göttliche Gegenliebe, die unmöglich ist), Schellings
(Sünde ist Abfall der Idee vom Absoluten, d. h. die Sonderexistenz der
Dinge als solche; Erlösung daher das fortschreitend sich vertiefende
Selbstbewußtsein des Absoluten im Menschen), Schopenhauers (Ver-
neinung des Willens zum Leben, welche die Erkenntnis voraussetzt,
daß das Leben nicht lebenswert ist), Eduard von Hartmanns (Erlösung
des Individuums durch den Tod, der gesamten Welt durch gemein-
same Verneinung des Lebenswillens, welche eintritt, wenn die Kultur-
entwicklung ihren Höhepunkt erreicht hat und so alle Glücksmöglich-
keiten erprobt und als trügerisch erwiesen worden sind), Euckens
(nicht durch Reue, Buße und Umkehr, sondern durch Anerkennung
einer hinter der partikulären Existenz stehenden, pantheistisch vor-
gestellten geistigen Welt, welche Kraftquelle, Ziel und höchster Inhalt
des geistigen Lebens ist), ferner der Neu-Buddhismus, die Theosophie
und die Anthroposophie (Konglomerat von buddhistischen, neuplato-
nischen und christlichen Vorstellungen) und die Neugeistlehre (Gewin-
nung eines glücklichen, gesunden, kraftvollen Lebens durch Auto-
suggestion, Betäubung des Leid- und Sündenbewußtseins), die Psycho-
analyse und die Individualpsychologie, insofern sie das Unheil aus-
schließlich in hemmenden und fesselnden seelischen Komplexen be-
gründet sehen und nur von deren Auflösung die Rettung erwarten, die
„Tiefenpsychologie“ soweit sie allein von der psychotherapeutischen
Kunst ohne Hinwendung zu Gott die Heilung des von der Angst ge-
lähmten Menschen bzw. die Überwindung der Neurosen erhofft.
c) Wer das menschliche Elend in der Kraft- und Richtungslosig-

keit des Willens sieht, wird auf Tatkraft und sittliche Anstrengung
seine Hoffnung setzen. Hierher gehört z.B. der Konfuzianismus (8!/20/o
der Erdbevölkerung; Erlösung ist Befreiung von der würdelosen Bar-
barei gesellschaftlicher Unkultur durch bürgerliche, staatliche und
gesellschaftliche Sitte). Kant sieht die Lebenserfüllung in der Erfüllung
der Pflicht um der Pflicht willen, Fichte in der tatwirklichen Darstel-
lung des reinen Ich durch das empirische Ich in unendlicher Annähe-
rung: Die Haupt- und Todsünde ist die Trägheit, Freiheit bringt die
Selbstbetätigung um ihretwillen und unter allen Umständen: Activi-
tate iustificamur.
d) Andere erwarten Erlösung nicht von einer bestimmten Ord-
nung des menschlichen Lebens oder von der Anstrengung oder Verhal-
tensweise einer Einzelkraft, sei es der Vernunft, sei es des Willens,
sondern von der Behauptung des Daseins oder dem Vollzug des Lebens
selbst. Dabei kann man seine Hoffnung wieder auf die Bejahung eines
sich selbst genügenden, schönen, kraftvollen Menschentums oder auf
die Überschreitung des jetzigen menschlichen Daseins zu einem neuen
gefüllteren setzen. Die erste Weise der Erlösungshoffnung wird ver-
kündet im Humanitätsideal der Renaissance, der Aufklärungszeit und
der deutschen Klassiker. Der Prophet der zweiten Art von Erlösungs-
hoffnung ist Nietzsche (Lebensphilosophie). Er predigt den Hinüber-
gang der Menschheit aus dem jetzigen Zustand in den des Über-
menschen. Es wird die Selbstüberschreitung eines geminderten, armen
Daseins zu einem reicheren, kraftvolleren gefordert und verheißen.
Dieses Dasein wird mit religiöser Inbrunst umfangen. Die endliche
Welt selbst wird vergöttlicht (Gott ist tot, bleibt der Erde treu). Das
Heilige und Heilende wird nicht mehr jenseits der Welt gesucht, son-
dern in ihr. Es soll herbeigezwungen werden durch den Willen zur
Macht, der den Übermenschen gebiert.
e) Heidegger und Jaspers verzichten im Grunde auf jede Erlösung.
In Heideggers Philosophie wird nicht eine Selbstüberschreitung des
Menschen auf den Übermenschen, sondern auf den Tod hin gelehrt. Im
Anblick des Todes kommt der Mensch zu sich selbst, zu seinem eigent-
lichen Dasein, zur Existenz. Er erlebt sein Ausgeliefertsein an den Tod,
an das Nichts in der Grundstimmung der Angst. Dieser Gedanke mün-
det in eine tragisch-heroische Existenz, in welcher der Mensch die
Schrecken des Daseins stolz und unfroh bejaht, ohne Hoffnung auf
Befreiung von ihnen. Jaspers verkündet die Bejahung des gefährlichen,
in den endlichen Raum eingeschlossenen Lebens. Jede Sicherung,
welche von der Hoffnung auf göttliche Hilfe ausgeht, hemmt das trot-
zige und stolze Ja. Ein Leben in stolzer Freiheit ist nur im steten Blick
auf die Gefahr vollziehbar, aus der es kein Entrinnen gibt. Man darf
jedoch den tiefen Unterschied zwischen Heidegger und Jaspers nicht
übersehen. Während es nach Jaspers kein Entrinnen aus der endlichen
Welt gibt, weil es keine echte Transzendenz gibt, scheint nach Heideg-
ger über das „Nichts“ hinaus, durch es hindurch ein Weg zum Sein
offen zu bleiben. (Vgl. B. Welte, Die Glaubenssituation der Gegen-
wart, Freiburg i.Br. 1949. G. Siewerth, Der Thomismus als Identitäts-
system, Frankfurt a.M. 1961?. A. Grégoire, Immanence et transcen-
dence, Brüssel 1939. Ihre äußerste Zuspitzung erfährt die Existenz-
philosophie bei J. P. Sartre. Dichterisch gestaltet wurde die ihr zu-
grunde liegende Denkweise von R. M. Rilke, vgl. $ 31.)
B. Die Erlösungsreligionen
In den Erlösungsreligionen ist der Erlöser in der Regel eine

mythische Gestalt (Tier, Mensch, Gott, Gott in einem menschlichen
Scheinleib). Eine Ausnahme macht, wie wir sehen, der Buddhismus,
den man nicht nur als philosophische, sondern auch als religiöse Er-
scheinung betrachten kann. Ein mythischer Erlöser begegnet uns bei
den primitiven Religionen und bei den Mysterienkulten (Osiris in
Ägypten, Marduk in Babylonien, Adonis in Syrien, Attis in Kleinasien,
Mithras in Iran usw.). Bei den Mythen handelt es sich um die sym-
bolisch-dramatische Darstellung des Sterbens und Wiedererstehens in
der Natur. In der mythischen Erlösergestalt wird der Zusammenhang
des Menschen mit dem Leben der Natur ausgedeutet und symbolisiert.
Die Erlösung wird gewonnen durch Teilnahme am Leben und Sterben
der Gottheit, also durch Hingabe an den Rhythmus der Natur. Sie
bedeutet sonach Aufgehen im Leben der Natur und Vernichtung des
personalen Selbst.
Der Unterschied zwischen der Erlösungsvorstellung der Mysterien-
kulte und jener des Christentums ist grundlegend und wesentlich: Bei
jenen dreht es sich um mythische Gestalten, bei dem letzteren um
eine geschichtliche Erscheinung. Die mythischen Erlösergestalten stam-
men von der Erde. Sie sind Gebilde des nach Erlösung verlangenden
menschlichen Herzens. Christus hingegen kommt von oben, da sich
in ihm Gott vom Himmel zur Erde neigt. In dem Erlösungsvorgang der
Mysterienkulte verliert der Mensch sich selbst. Durch die von Christus
vollzogene Erlösung gewinnt er seine eigene Erfüllung (siehe Bd. I § 1
§ 140 Gott der einzige Erlöser der Menschen 15
u. $ 31). Wenn heute manche Vertreter der liberalen Theologie, bes.

R. Bultmann, weithin auch die christliche Offenbarung, z. B. die Lehre
vom Sühnetod Christi, von seiner Auferstehung und seiner Himmel-
fahrt als Mythus verstehen und sie von ihren angeblich mythischen
Elementen befreien, also entmythologisieren wollen, um sie dem
modernen Menschen annehmbar zu machen, so ist zwar zuzugeben,
daß die Offenbarung gelegentlich im mythischen Gewande erscheint,
insofern sie sich des antiken Weltbildes als eines Darstellungsmittels
bedient (vgl. die Enz. „Divino afflante Spiritu“ vom 30. Sept. 1943).
Andererseits aber ist unverkennbar, daß solche Entmythologisierungs-
versuche von dem Lebensgefühl des autonomen neuzeitlichen Men-
schen und daher von einem weltanschaulichen Apriori genährt werden,
in welchem die menschliche Vernunft und das menschliche Lebens-
gefühl darüber befinden, was sein darf und was nicht, statt entgegen-
zunehmen, was durch die Geschichte bezeugt ist. Es läßt sich auch
zeigen (insbesondere hinsichtlich der Auferweckung Jesu), daß die
Hagiographen keinen Mythos bieten wollen, diesen vielmehr bewußt
ablehnen. (Vgl. Kerygma und Mythos. Ein theologisches Gespräch [mit
Beiträgen von R. Bultmann, G. Harbsmeier, Fr. Hochgrebe, E. Loh-
meyer, P. Olivier, H. Sauter, J. Schniewind, F. K. Schumann, J. B.
Soucek, H. Thielicke, hrsg. von H. W. Bartsch], Hamburg 1948. Siehe
auch R. Bultmann, Offenbarung und Heilsgeschehen, München 1941.
H. Fries, Bultmann-Barth und die katholische Theologie, Stuttgart
1955.)
S 140
Gott der einzige Erlöser der Menschen
Erstes Kapitel
Die Lehre der Kirche
Alle rein menschlichen Erlösungsversuche, so großartig sie auch

sein mögen und so ernst sie genommen werden müssen, soviel Anstren-
gung, Mühen und Tränen sie begleiten, müssen scheitern, weil sie eine
unerfüllbare Aufgabe zu bewältigen hätten, nämlich die Aufgabe, die
Sünde zu vernichten. Da gilt: Die Menschheit konnte sich nicht selbst
von der Sünde befreien und wieder zu Gott erheben, weder die Heiden
durch die Kraft der Natur noch die Juden durch den Buchstaben des
Gesetzes. Dieser Glaubenssatz wurde ausgesprochen vom Konzil von
Trient in der 5. Sitzung (3. Kapitel; D. 790). Auch in der 6. Sit-
16 Gott der einzige Erlöser der Menschen § 140
zung, welche von der Rechtfertigung, also von der subjektiven

Aneignung der Erlösung handelt, spricht das Konzil von der Not-
wendigkeit der Erlösung durch Gott. Es sagt (1. und 2. Kapitel;
D. 793 f; NR. 710 £.): „Zuerst erklärt die heilige Kirchenversammlung,
daß jeder zum rechten und klaren Verständnis der Rechtfertigungs-
lehre notwendig anerkennen und bekennen muß, daß alle Menschen
im Sündenfall Adams ihre Unschuld verloren hatten (Röm 5, 12),
unrein und nach dem Apostelwort der Natur nach Söhne des Zorns
geworden sind (Eph 2, 3). Wie sie in dem Lehrentscheid über die Erb-
sünde erklärt hat, wurden die Menschen so sehr der Sünde versklavt
und Satan und dem Tod untertan, daß nicht nur die Heiden auf Grund
ihrer natürlichen Kräfte, sondern auch die Juden auf Grund des Buch-
stabens des Gesetzes Moses’ sich nicht daraus befreien oder erheben
konnten. Trotzdem wär der freie Wille in ihnen keineswegs aus-
gelöscht, wenn auch an Kraft geschwächt und hinfällig. So geschah es:
Der himmlische Vater, »der Vater des Erbarmens und der Gott allen
Trostes« (2 Kor 1, 3) sandte, als jene selige Fülle der Zeit kam (Eph 1,
10), Christus, seinen Sohn, der vielen heiligen Vätern vor dem Gesetz
und unter dem Gesetz kundgetan und versprochen war, zu den Men-
schen, damit er die Juden, die unter dem Gesetz lebten, loskaufe, da-
mit auch die Heiden, die nicht nach Gerechtigkeit strebten, die Gerech-
tigkeit erlangten (Röm 9, 30) und als Söhne angenommen würden. Ihn
hat Gott durch den Glauben in seinem Blute zum Versöhner aufgestellt
für unsere Sünde, aber nicht nur für unsere Sünden, sondern auch für
die der ganzen Welt (1 Jo 2, 2)“. Damit ist folgender Lehrsatz zu ver-
gleichen (Kanon 1; D. 811; NR. 738): „Wer behauptet, daß der Mensch
durch seine Werke, die durch die Kräfte der menschlichen Natur oder
in der Lehre des Gesetzes vollbracht werden, ohne die göttliche Gnade,
die da ist in Jesus Christus, vor Gott gerechtfertigt werden könne, der
sei ausgeschlossen“. In diesem Text wird die absolute Souveränität
Gottes in allen Fragen des Heils nachdrücklich gelehrt: Sachlich be-
steht in dieser Frage kein Gegensatz zwischen der Lehre von Trient
und der Lehre der Reformatoren.
Was das Konzil mit diesen Worten ausspricht, ist die treue
Wiedergabe der Schriftlehre.
8 140 Die Lehre der Schrift 17
Zweites Kapitel
Die Lehre der Schrift
I. Das Alte Testament
A. Allgemeine Charakterisierung
Das ganze Alte Testament ist ein einziges zusammenhängendes

Zeugnis dafür, daß Gott allein die Rettung des durch seine Schuld der
Not und dem Tod anheimgefallenen Menschen zu vollbringen vermag,
sowie daß er in seinem unbegreiflichen Erbarmen beschlossen hat, den
Verlorenen tatsächlich zu retten. Er drängt jedoch dem Verirrten die
Rettung nicht auf, er bietet sie ihm vielmehr bloß an, sehr dringlich
und mit vielen Verheißungen, Warnungen und Drohungen, aber ohne
die menschliche Freiheit zu unterdrücken. So kommt es zu einem ech-
ten, jahrhundertelangen Ringen zwischen Gott, der die Rettung bringen
will, und dem Menschen, der sich nicht retten lassen will, obwohl er
der Rettung in höchstem Maße bedürftig wäre. Gottes Rettungswille
scheitert unzählige Male am Widerstand des selbstherrlichen Men-
schen. Durch seinen Widerstand verliert sich der Mensch immer tiefer
in dem von ihm heraufbeschworenen Unheil. Je mehr er sich indes
verstrickt, um so stärker werden die göttlichen Rettungsversuche, um
so düsterer werden einerseits die göttlichen Gerichtsdrohungen, um so
leuchtender werden aber zugleich Gottes Verheißungen. Ja, allen
Gerichten Gottes folgt die Gnade nach. Sie ist sogar in ihnen an-
wesend und wirksam.
Die Weise des göttlichen Rettungswerkes entspricht der Weise,
in der der Mensch zum Totengräber seines Lebens und seiner Seligkeit
geworden ist. Er wurde es, indem er sich aus der Herrschaft Gottes
löste. So kann das Heil nur kommen, wenn er sich wieder in die Herr-
schaft Gottes begibt. Gott wirkt also die Rettung des Menschen, indem
er seine Herrschaft wieder über ihn aufrichtet, indem er sich wieder
zum König über die Menschen macht. Gerade daran freilich zer-
schlagen sich die göttlichen Rettungsversuche immer wieder. Der
Mensch verfängt sich immer heilloser in den Fesseln seines Eigen-
willens und wird daher immer unfähiger, die Bedingungen seiner Ret-
tung zu erfüllen, die Bekehrung zu Gott dem Herrn.
So wird das Ringen zwischen dem rettungswilligen Gott und dem
rettungsbedürftigen, aber gegen die Rettung sich wehrenden Menschen
2 Schmaus, Dogmatik II,2. 6. Aufl.

zu einem Kampf um die Herrschaft Gottes. Das alttestamentliche Zeug-

nis von dem Rettungswillen Gottes wird daher zu einem Zeugnis von
dem Vorankommen und Zurückweichen, von der Sicherung und Be-
drohung seiner von ihm selbst in der Menschheit aufgerichteten
Königsherrschaft, bis diese durch Christus endgültig, wenn auch noch
nicht in ihrer letzten Gestalt hergestellt wird.
Unter den alttestamentlichen Zeugnissen von den göttlichen Ret-
tungsplänen können wir zwei Gruppen unterscheiden: solche, nach
denen Gott selbst unmittelbar das Rettungswerk leistet, und solche,
nach denen er es durch ein irdisches Werkzeug vollzieht. In unserem
Zusammenhang sollen zunächst nur jene Zeugnisse erwähnt werden,
in denen Gott als der unmittelbare und alleinige Schöpfer des Heils
charakterisiert wird. Praktisch sind sie alle zugleich Hinweise auf
jene Rettungstat, die Gott durch Christus vollbracht hat. Nach Mt 11,
13 haben alle Propheten und das Gesetz hin bis zu Christus „geweis-
sagt“.
B. Gott selbst ist der Retter
1. Die Geschichtsbücher
a) Die Zeit vor den Richtern
Nach Gn 3, 15 ist der gleiche Gott, der über den sündigen Menschen und
die von ihm verdorbene Welt Gericht hielt, der die Rückkehr zum Paradies durch
die Wächterengel für immer versperrte, zugleich der Erlöser von der Verzweiflung.
Er eröffnete den aus der Fülle und der Geborgenheit des paradiesischen Lebens
Hinausgewiesenen eine Hoffnung, die wie ein großes Licht am Anfang der mensch-
lichen Geschichte steht und diese auch in ihren dunkelsten Zeiten nicht ohne Hellig-
keit läßt. Er hat die Befreiung vom Bösen verheißen. „Gott der Herr sprach zu der
Schlange: Weil du das getan, seist du verflucht vor allem Vieh und allen Tieren
des Feldes! Auf deinem Bauch sollst du geh’n und Staub fressen alle Tage deines
Lebens. Feindschaft will ich setzen zwischen dir und dem Weibe, zwischen deinem
Samen und ihrem Samen: er wird dir den Kopf zertreten, du aber wirst seiner
Ferse nachstellen“ (Gn 3, 14 f.: Protoevangelium).
Gottes Gerichte über den tiefer und tiefer fallenden Menschen haben in der
Sintflut eine unheimliche Gewalt bekundet. Aber gerade mit Noe und seiner die
Flut überlebenden Familie schloß Gott einen Bund, der seinen künftigen Schutz
verbürgte. Aus freier Huld bindet sich Gott im noachitischen Bund in ewiger Treue.
Hierfür gibt er ein Zeichen. „Gott sprach zu Noe und seinen Söhnen, die
bei
ihm waren, also: Ich, ich, siehe ich errichte jetzt meinen Bund mit euch und euren
Nachkommen, die nach euch sein werden, und mit allen Lebewesen, die
bei euch
sind, mit den Vögeln, dem Vieh und allem Wild, was bei euch ist,
mit allen Tieren
der Erde, die aus der Arche ausgezogen. Ich errichte meinen Bund mit euch: Nie
mehr soll wieder alles Fleisch von den Wassern der Flut ausgerottet werden, nie
mehr soll kommen eine Sintflut, die Erde zu verderben. Und Gott sprach: Das ist
das Bundeszeichen, das ich stelle zwischen mich und euch und jedes Lebewesen,
das bei euch ist, für ewige Zeiten: Meinen Bogen stelle ich ins Gewölk, er sei
ein Bundeszeichen zwischen mir und der Erde. Und wenn ich dann die Erde mit
Gewölk bewölke und der Bogen im Gewölk erscheint, da will ich denken an den
Bund, der zwischen mir und euch besteht, und zwischen allen Lebewesen jeglicher
Art. Nicht sollen die Wasser wieder kommen zur Sintflut, zum Verderben der Ge-
schöpfe“ (Gn 9, 8—15; siehe 8, 20 ff.).
Der gewissermaßen mehr im Rahmen der „Naturreligion“ liegende noachitische
Bund wird erneuert und fortgeführt durch den ausgesprochen geschichtlich charak-
terisierten Abrahamsbund (Gn 12—25). Wiederum griff Gott machtvoll in die mensch-
liche Geschichte ein. Er berief Abraham, der in Ur in Chaldäa wohnte, heraus aus sei-
ner Heimat, seiner Sippe und gebot ihm, in ein unbekanntes Land und in eine unbe-
kannte Zukunft zu ziehen. Er verhieß ihm, daß er ihn zum Stammvater eines großen
Volkes machen werde und daß in ihm alle Völker der Erde gesegnet sein sollen (Gn
12, 1 ff. 14—18). Abraham gehorchte und trat die ihm befohlene Wanderung an. Sie
war voll von Gefahren und Mühsalen. Das verheißene Land wollte sich nicht zeigen.
Abraham aber blieb dem Glauben an Gottes Verheißungen treu. Dieser erneuerte
zur rechten Zeit sein Abraham gegebenes Wort. „Als nun Abraham neunundneunzig
Jahre alt war, erschien der Herr dem Abraham und sagte zu ihm: Ich bin der all-
mächtige Gott. Wandle vor mir und sei vollkommen! Ich schließe einen Bund zwi-
schen mir und dir. Ich werde dir überaus zahlreiche Nachkommenschaft geben.
Da warf sich Abraham auf sein Angesicht nieder, und Gott redete mit ihm also:
Ja, ich schließe einen Bund mit dir: Du sollst der Stammvater gar vieler Völker
werden. Darum sollst du fortan nicht mehr Abram heißen, sondern Abraham sei
dein Name; denn zum Stammvater gar vieler Völker bestimmte ich dich. Ja, ich
will deine Nachkommen überaus zahlreich werden lassen. Völker sollen von dir
abstammen und Könige von dir ihre Abkunft herleiten. Ich schließe einen ewigen
Bund zwischen mir und dir und deiner Nachkommenschaft, Geschlecht auf Ge-
schlecht. Dein Gott will ich sein und der Gott deiner Nachkommen. Dir und deiner
Nachkommenschaft will ich das Land, in dem du jetzt als Fremdling weilst, ganz
Kanaan, als ewiges Besitztum geben. Und ich will ihr Gott sein“ (Gn 17, 1—8).
Abraham wurde nicht an Gottes Treue irre, als er ebenso wie die vorausgehenden
Urväter ins Grab sank, ohne daß er selbst die Erfüllung schauen durfte. Der
Hebräerbrief bezeugt, daß diese Urträger der göttlichen Verheißungen recht taten,
wenn sie nicht wankten, sondern, was ihnen die Gegenwart versagte, für ihre Nach-
kommen von der Zukunft erwarteten. Gott wird als Erlöser hervortreten zu der
von ihm bestimmten Stunde und dann sein Wort einlösen. „Im Glauben gehorchte
Abraham dem Rufe, in ein Land zu gehen, das er als Erbe erhalten sollte, und so
zog er aus und wußte nicht, wohin er käme. Im Glauben siedelte er sich im Lande
der Verheißung an, wie in einem fremden, und wohnte in Zelten mit Isaak und
mit Jakob, den Miterben derselben Verheißung. Er wartete ja auf die Stadt mit
festen Grundmauern. Gott ist ihr Baumeister und ihr Gründer. Im Glauben erhielt
Sara noch die Kraft, Mutter zu werden, trotz ihres hohen Alters, weil sie den für treu
hielt, der die Verheißung gegeben hatte. Darum wurden sie auch von dem Einen
und dazu Erstgeborenen erzeugt, so zahlreich wie die Sterne des Himmels, un-
Kl
zählbar wie der Sand am Meeresstande. Im Glauben starben diese alle, ohne daß
sie die verheißenen Güter schon erlangt hätten. Sie hatten sie aus weiter Ferne nur
gesehen und begrüßt und so bekannt, daß sie nur Pilgrime und Fremdlinge auf
dieser Erde seien. Denn die so sprachen, zeigen, daß sie eine Heimat suchen. Wenn
sie dabei an das Land gedacht, aus dem sie ausgezogen waren, so hätten sie die
Möglichkeit gehabt, dorthin zurückzukehren. So aber trachten sie nach einem bes-
seren, d.h. nach dem himmlischen. Darum scheut Gott sich auch nicht, sich ihren
Gott zu nennen. Er hat ihnen ja eine Wohnstätte bereitet“ (Hebr 11, 8—16).
Als auch Abrahams Enkel Jakob sich anschickte, zu den Vätern zu gehen,
versammelte er seine Söhne zum Abschied um sich. Zwischen den letzten Worten,
mit denen er den Segen Gottes seinen Söhnen übertrug, rief er aus: „Herr, ich
warte auf dein Heil!“ (Gn 49, 18). Joseph kehrte mit den Brüdern nach Ägypten
zurück. Als er erkannte, daß auch seine Stunde geschlagen habe, sprach er zu
ihnen: „Ich sterbe, und Gott wird euch gewiß heimsuchen und euch aus diesem
Lande hinaufführen, in das Land, das er Abraham, Isaak und Jakob zugeschworen
hat.“ Und Joseph nahm einen Eid von den Söhnen Israels und sprach: „Wenn
Gott euch wirklich heimsuchen wird, dann führet meine Gebeine von hier mit
hinauf.“ Darnach starb Joseph, hundertundneunzehn Jahre alt; man balsamierte
ihn ein und legte ihn in Ägypten in einen Sarg (Gn 50, 22—26).
Ein Sarg also bleibt in Ägypten stehen. Auf Hoffnung hin. Noch sind die
Stämme Israels in Ägypten, wo sie der Befreiung harren. Wenn sie, von der Knecht-
schaft gelöst, in Kanaan einziehen, nehmen sie zwei Kleinodien mit: Die Lade des
Gottes und den Totenschrein Josephs (Fr. Delitzsch). Mochten die Träger der gött-
lichen Verheißungen, einer nach dem anderen, ins Grab sinken, die Hoffnung sank
nicht mit ins Grab. Einer reichte sie dem anderen wie eine immer brennende Fackel
weiter. „Im Glauben dachte noch beim Sterben Joseph an den Auszug der Kinder
Israels und gab »Anweisung über seine Gebeine«“, sagt der Hebräerbrief (11, 22).
Gott unternahm die Befreiung durch seinen „Knecht“ Moses. Dieser erhielt
den Auftrag, die in Ägypten in schwerer Bedrückung lebenden Stämme Israels, die
Nachkommen Abrahams, in das verheißene Land zu führen. So sprach Gott durch
Moses zu den Israeliten: „Ich bin der Herr! Ich werde euch befreien vom Druck
des ägyptischen Frondienstes, euch erretten aus ihrer Knechtschaft, euch erlösen
mit hocherhobenem Arm und gewaltigen Strafgerichten. Zu meinem Volke will ich
euch erwählen und euer Gott sein. Ihr sollt erkennen, daß ich es bin, der Herr,
euer Gott, der euch vom Druck des ägyptischen Frondienstes frei macht. Ich werde
euch in das Land führen, das ich durch feierlichen Schwur Abraham, Isaak und Jakob
zugesichert habe. Euch will ich es zum Besitze geben, ich, der Herr“ (Ex 6, 6ff.).
Der Weg von Ägypten nach Kanaan war zwar der Weg in die Freiheit, aber
er war ein Weg durch Kampf und Drangsal, so daß die Stämme mehrfach sich nach
der Ruhe und Sicherheit des Sklavendienstes in Ägypten zurücksehnten. Lieber die
ägyptische Knechtschaft als den Tod in der Wüste! (Ex 14, 10—14). Indes Gott
selbst war der zuverlässige Führer. „Der Herr aber zog vor ihnen her, bei Tag in
einer Wolkensäule, um ihnen den Weg zu zeigen, und bei Nacht in einer Feuer-
säule, um ihnen zu leuchten, damit sie bei Tag und Nacht wandern konnten. Bei
Tag wich nicht die Wolkensäule und bei Nacht nicht die Feuersäule von der
Spitze des Volkes“ (Ex 13, 21f.). Als der Pharao mit sechshundert auserlesenen
Kriegswagen den ausgerissenen Sklaven nachjagte, um sie zurückzuholen, offen-
§ 140 Die Lehre der Schrift 21
barte Gott seine unendliche Erhabenheit über die menschliche Großmacht. Ver-
zweifelt schrieen die Israeliten gegen Moses, der sie dem sicheren Tode ausgeliefert
zu haben schien, als die feindlichen Streitkräfte auf sie zustürmten: „Waren denn
keine Gräber in Ägypten, daß du uns mußtest zum Sterben in die Wüste führen?“
(Ex 14, 11). Aber Moses hatte die Gewißheit, daß die Hand, die ihn seinerzeit aus
dem Nil gezogen, mit leisem Wink heute dem Volk einen trockenen Weg durch
das Schilfmeer bahnen könne. Er spricht: „Fürchtet euch nicht! Stehet fest und
sehet zu, was für ein Heil der Herr heute an euch tun wird. Denn diese Ägypter,
die ihr heute sehet, werdet ihr nimmermehr sehen ewiglich. Der Herr wird für
euch streiten, und ihr werdet stille sein!“ (Ex 14, 14). Gott ist der Retter. Einen
anderen hat das Volk nicht. Es bedarf aber auch keines anderen. Wenn er die
Rettung beschlossen hat, kann keine feindliche Macht den Beschluß durchkreuzen.
Als weithin sichtbares Signal und immerwährende Bürgschaft der unvergleichlichen
Überlegenheit Gottes über alle widergöttlichen Mächte eröffnet die Wundertat im
Schilfmeer die von Gott gestiftete Geschichte des Volkes Israel. „Du bliesest mit
deinem Hauche, da deckte sie das Meer; sie versanken wie Blei in den gewaltigen
Wassern. Wer ist wie Du, Herr, unter den Göttern, wer ist wie Du, Hehrer in
Heiligkeit, Furchtbarer in Ruhmestaten, Wunder-Wirker!“ (Ex 15, 10 f.). Israel ver-
stand das Zeichen. Es sah die gewaltige Hand des Herrn. „Da fürchtete das Volk
den Herrn, und sie glaubten an den Herrn und seinen Knecht Moses“ (Ex 14, 31).
Die Geretteten sangen ein Siegeslied „Singen will ich dem Herrn, denn er ist gar
gewaltig: Roß und Reiter warf er ins Meer! Sieg und Sang ist mir Gott, da er mir
Retter ward! So ist mein Gott — darum will ich ihn preisen! So meines Vaters Gott
— darum will ich ihn rühmen! Stark im Kampfe ist der Herr, Herr ist sein Name.
Die Wagen des Pharao und seinen Heerbann warf er ins Meer. Von seinen Streitern
die besten gingen im Schilfmeer zu Grund. Wasser wogten über sie hin: Wie
Stein fuhren sie nieder zur Tiefe! Deine Rechte, Herr, ist gewaltig an Kraft! Deine
Rechte, Herr, zerschmettert den Feind!... So wallte hindurch, o Herr, dein Volk.
So wallte hindurch dein Volk, das du erworben. Du führst sie hin und pflanzest
sie ein auf dem Berge, der dir eigen, am Ort, den du, Herr, zur Wohnung dir
schufst, am Heiligtum, das, Herr, deine Hände gebaut. Der Herr ist König in Ewig-
keit“ (Ex 15, 1—6, 16ff.).
Das Schilfmeerwunder ist ein Markstein auf dem Wege der Erlösung. Es
offenbart die Macht und die Entschlossenheit Gottes, allen feindlichen Gewalten
zum Trotz seine Herrschaft in der Welt aufzurichten und so die Heillosen zu heilen.
So wird es begreiflich, daß die Heilige Schrift Gott ob dieser Rettungstat als den
wahren Erlöser und Befreier preist (Is 51, 9 ff.; Ps 73 [74], 13; Ps 88 [89], 10 u.ö,,
im Ganzen an etwa 20 Stellen; vgl. auch Ex 18, 10).
Am Sinai schließt Gott mit den durch sein eigenes geschichtsmäßiges Wir-
ken zu einem Volk heranwachsenden Stämmen Israels einen Bund, in welchem die
vorangehenden Gottesbündnisse erneuert und für die vorchristliche Zeit zu ihrer
endgültigen Gestalt gebracht werden. Vom Berge herab rief Gott dem Moses zu:
„Künde folgendes dem Hause Jakob und tue es kund den Söhnen Israels: Ihr habt
gesehen, wie ich mit den Ägyptern verfuhr, wie ich euch mit Adlersflügeln trug und
euch hierher zu mir brachte. Wenn ihr nun treulich auf mein Wort hört und meinen
Bund haltet, so sollt ihr unter allen Völkern mein besonderes Eigentum sein —
denn mir gehört die ganze Erde, — und ihr sollt mir ein Königreich von Priestern
22 Gott der einzige Erlöser der Menschen S 140
und ein heiliges Volk sein“ (Ex 19, 3ff.). Im täglichen Morgenopfer am Eingang
des Offenbarungszeltes will Gott seinem Volke sich offenbaren, so daß es in der
gottentfremdeten Welt eine Stelle zuverlässiger Gottesbegegnungen gibt. „Dort werde
ich mich den Söhnen Israels offenbaren, und durch meine Herrlichkeit wird es
geheiligt werden. Das Offenbarungszelt und den Altar werde ich heiligen. Auch
Aaron und seine Söhne will ich heiligen, damit sie mir als Priester dienen. Ich
werde inmitten der Kinder Israels wohnen und ihnen Gott sein. Sie sollen wissen,
daß ich, der Herr, ihr Gott bin, der sie aus dem Ägypterland geführt hat, um in
ihrer Mitte zu wohnen, ich der Herr, ihr Gott“ (Ex 29, 43—46).
Als das Volk den Bund brach, kaum daß er geschlossen war, erneuerte Gott
ihn auf Bitten des Moses: „Vor deinem ganzen Volke will ich Wundertaten voll-
bringen, wie sie auf der ganzen Erde und bei allen Völkern nicht geschehen, und
das Volk, in dessen Mitte du lebst, soll sehen das Wirken des Herrn. Denn wunder-
bar ist, was ich an dir tun werde“ (Ex 34, 10).
Der himmlische Bundesherr ließ sein Volk durch Aaron und dessen Söhne
mit diesen Worten segnen: „Der Herr segne dich und behüte dich. Der Herr lasse
sein Antlitz über dir leuchten und sei dir gnädig. Der Herr wende dir sein An-
gesicht zu und schenke dir Frieden.“ Wenn so das Volk unter den Schutz des
Bundesherrn gestellt wird, wird dieser es segnen (Num 6, 22—27).
Als in den Kämpfen um den Einzug in das verheißene Land Israel auf die
Moabiter stieß, ließ der Moabiterkönig den berühmtesten Zauberer, Bileam, kommen
und gebot ihm, die Israeliten zu verfluchen. Doch dieser mußte, von Jahwe er-
leuchtet, statt des Fluches einen Segen sprechen. Vier Segenssprüche rief er über
die Israeliten, die zu verfluchen er gekommen war. Die drei ersten Sprüche lauten:
„Von Aram holte mich Balak her, Moabs König von den Bergen des Ostens: Komm
her! Verfluche mir Jakob! Komm her! Verwünsche doch Israell Wie? Ich soll
fluchen, wem Gott nicht flucht? Wie? Ich soll verwünschen, wen der Herr nicht
verwünscht? Denn ich seh’s vom felsigen Grat herab, erschau’s von den Kuppen
der Berge: Sieh, ein Volk! Einsam wohnt es für sich... Rechnet sich nicht unter
die Völker... — Wer möchte zählen Jakob, zahlreich wie Staub! Wer wollte mes-
sen nur den Viertteil von Israel! Sterben möcht ich den Tod der Gerechten... Mein
Ende soll wie das seine sein!“ (Num 23, 7—10). „Auf, Balak! Horche! Neig mir dein
Ohr, Sephors Sohn! Nicht wie ein Mensch ist Gott, daß er lüge, nicht wie ein
Menschenkind, daß ihn gereute! Er sollte verkünden und es nicht tun? Sollte ver-
heißen und es nicht erfüllen? Siehe, zu segnen bin ich bestellt: Gesegnet hat Er!
Ich kann’s nicht wenden: Nicht sieht man Unheil in Jakob. Nicht schaut man
Mühsal in Israel! Ihm steht bei der Herr, der sein Gott ist: Königsjubel klingt in
ihm auf. Gott, der aus Ägypten es führte, ist ihm wie wilder Ochsen Gehörn“ (Num
23, 18—22 ... „Gott also ist König in Israel; er ist des Volkes Kraft und Stärke“).
Zum dritten Male tat Bileam, das Auge der Wüste und den dort lagernden Stämmen
Israels zugewandt, folgenden Spruch: „Bileam spricht, Beors Sohn. Es spricht der
Mann, dem sich auftat das Auge. So spricht, der göttlichem Raunen lauscht, der des
Allmächtigen Gesichte schaut. Versunken in sich, doch entschleierten Blicks: Wie
sind deine Zelte, Jakob, schön, deine Wohnungen, Israel, wie Bachesgründe, ins
Breite gedehnt... Wie Gärten am Strom... Wie Eichen vom Herrn gepflanzt...
Wie Zedern am Wasser entlang... Wasserschwall ergießt sich aus seinen Eimern.
Seine Saat hat reichliches Maß. Trutzig reckt sich sein König empor. Hoch empor
wächst sein Königtum! Gott, der aus Ägypten es führte, ist ihm wie wilder Ochsen
Gehörn (= Kraft). Er frißt, die es bedrängen, die Völker... Zermalmt ihre Kno-
chen... Zerschlägt ihre Hüften... Wie der Löwe kauert es nieder zur Ruh... Wie
die Löwin... Es reizen — wer wagt’s? Gesegnet sei, wer dich segnet! Verflucht sei,
wer dich verflucht!“ (Num 24, 3—9).
Wenn freilich das von Gott erwählte Volk seine Bundespflicht bricht, wird es
vom Fluche des Herrn selbst getroffen. Unter alle Völker zerstreut, von einem Ende
der Erde bis zum anderen, von Gott gezeichnet und ruhelos auf Wanderung, wird
es nicht leben und nicht sterben können. Von tausend Schrecken gepeinigt, wird es
dennoch nicht untergehen. Gott läßt ihm die Möglichkeit der Umkehr offen. „Wenn du
in dich gehst und umkehrst zum Herrn, deinem Gott, daß du seiner Stimme ge-
horchst von ganzen Herzen und von ganzer Seele, so wird der Herr, dein Gott, dein
Gefängnis wenden und sich deiner erbarmen und wird dich wieder sammeln aus
allen Völkern, unter die er dich verstreut hat. Und wenn du bis an der Himmel
Ende verstoßen wärest, so wird der Herr, dein Gott, dich doch wieder sammeln
und von dort zurückholen“ (Dt 30, 1—4). Die Treue des Herrn wird Israel nicht
völlig versinken lassen. Sie wird denn auch im sogenannten Moseslied als die
Macht verkündet, die allein Erlösung und Freiheit zu wirken vermag. Den Himmel
und die Erde fordert Moses auf, ihm zuzuhören. Denn seine Worte verkünden das
Geheimnis von der Rettung des Menschen, welches das innerste Geheimnis der
Weltgeschichte ist. „Den Namen des Herrn will ich ausrufen. Gebt unserm Gott
allein die Ehre! Er ist der Fels, der Gott der Treue, ohne Falsch“ (Dt 32, 3£.). „Er
findet es im Wüstenlande, in der Öde, im Geheul der Wildnis; er umgibt es, er umsorgt
es, er umhegt es wie die Pupille seines Auges. Wie ein Adler seine Brut zum Fluge
aufstört und über seinen Jungen schwebt, so breitet er die Flügel, nimmt es auf und
trägt es hoch auf seiner Schwinge. Der Herr allein geleitet es, kein fremder Gott
ist mit ihm“ (Dt 32, 10ff.). Das satt gewordene und den Versuchungen seiner Um-
gebung mit ihren naturhaften Götterkulten ausgesetzte Volk fällt immer wieder ab
von seinem einzigen Helfer und Retter und reizt ihn zum Zorn und fordert seine
schweren Gerichte heraus. Aber dennoch, er vertilgt es nie ganz. Einen „Rest“ be-
wahrt er, um seiner eigenen Ehre willen. Wenn nämlich Israel den Weltmächten
preisgegeben wird, weil es seinen Gott verraten hat, liegt das Mißverständnis nahe,
diese seien stärker als der Gott Israels. Darum soll durch die Wendung von Israels
Geschick offenbar werden, daß Gott der Fels ist, an dem Israel gescheitert ist, und
daß dieser Fels nicht wankt. „Ich hätte wohl gesagt, spricht Gott im Moseslied:
Ich blase sie hinweg, und lösche ihr Gedächtnis aus der Menschheit aus, wenn ich
des Feindes Hohn nicht scheute. Denn ihr Dränger möchte es verkennen und sagen:
Unsere Hand war mächtig und nicht der Herr hat alles gewirkt“ (Dt 32, 26 f.). Indes,
er ist Richter und Retter in einem. „Seht jetzt, daß Ich, Ich es bin und kein Gott
mit mir. Ich bin’s, der tötet, ich mache lebendig, zerschmettert habe ich, ich werde
heilen, und keiner reißt mir’s aus der Hand. Ja denn, ich hebe meine Hand zum
Himmel, spreche: So wahr ich ewig lebe“ (Dt 32, 39f.; vgl. 33, 3). Nach dem
Liede segnet Moses das Volk und sagt u.a.: „Vom Sinai kam der Herr, licht-
gewandet erschien er von Seir dem Volke, glänzte auf von Pharans Gebirg, zog
einher inmitten heiliger Engelreihen — Ihm zur Rechten wabernde Glut! Noch liebt
er sein Volk... All seine Frommen sind geborgen in seiner Hand. Zu deinen Füßen
scharten sie sich, empfingen deine Gebote, die Satzung, die Moses uns anbefahl. Da
Gott der einzige Erlöser der Menschen S 140
24
Erbteil Jakobs Gemeinde, und er ward König in Jeschurun, als zu-

wurde sein
sammentraten die Hüter des Volkes, Israels Stämme sich scharten... Keiner ist wie
der Gott Jeschuruns: Am Himmel fährt er einher, Dir zu helfen — auf den Wolken
voll Majestät... Droben hilft der ewige Gott, drunten die ewige Armee, er treibt
den Feind vor sich her; vertilge, befiehlt er. Laßt Israel wohnen in sicherer Hut,
abgesondert ist Jakobs Quell. In einem Land von Getreide und Most, Tau träufelt
nieder sein Himmel. — Heil dir, Israel! Wer kann sich messen mir dir, du Volk,
siegreich im Herrn? Er ist dein rettender Schild, das Schwert, das dir Sieg schafft.
Deine Feinde müssen sich beugen vor dir, auf ihren Höhen schreitest du siegreich
dahin“ (Dt 33, 2—29. Siehe für diese Darstellung W. Vischer, Das Christuszeugnis
des Alten Testaments, I, München 1939; II, Zürich 1942).
b) Die Zeit der Richter und der Könige
In der nun folgenden Zeit, in der Zeit der Richter und der Könige, da die
siegreichen Israeliten sich in dem ihnen zugefallenen Lande Kanaan heimisch zu
machen versuchten, waren sie der großen Gefahr eines jeden Siegers ausgeliefert,
der Gefahr nämlich, der hohen Kultur und den religiösen Kulten der im Lande ver-
bliebenen unterworfenen Kanaaniter zu verfallen. Von den einheimischen Baals-
kulten, die durchweg sinnenberauschende Fruchtbarkeitskulte waren, ging eine so
verführerische Kraft aus, daß das Volk Gottes, das als Eroberer ins Land kam,
immer wieder von ihnen überwältigt wurde und Jahwe vergaß oder oftmals
neben Jahwe auch die mythischen Baale, die „Himmelskönigin“ Astarte verehrte
(Jer 44, 17). Die Folgen waren jeweils wirtschaftliche und politische Unfreiheit und
Bedrückung. In solchen Katastrophen hielt der himmlische Bundesherr Gericht über
sein treuloses Bundesvolk. Durch bestimmte, von ihm erwählte und beauftragte
Männer ließ er dem Volke jeweils verkünden, daß sein Unglück nicht bloß und nicht
erstlich Folge politischer und wirtschaftlicher Fehler, Mißgeschick oder Verhängnis,
sondern eine Strafe war. Zugleich stellte er Rettung in Aussicht, wenn das Volk
sich bekehre. Ja, selbst die Katastrophe hat jeweils keinen anderen Sinn als diesen,
das Volk zur Sinnesänderung zu rufen. So ist auch schon das Gericht eine Gnade
Gottes. Die Jahrhunderte zwischen der Besetzung des Landes und der Ankunft
Christi sind ausnahmslos erfüllt von dem Rhythmus: Abfall des Volkes — Straf-
gericht Gottes — Bekehrung des Volkes — Begnadigung Gottes und darauf folgender
neuer Abfall in endloser Kette. Durch seine Strafgerichte und die durch die Be-
kehrung des Volkes bedingte Rettung offenbarte Gott seine Bundestreue und seine
Macht, das von ihm in Aussicht genommene Ziel durch alle Widerstände des Volkes
hindurch zu erreichen.
Diese Zusammenhänge werden aufgedeckt in der Ansprache, die Josue, der
nach Moses’ Tode von Gott beauftragte Führer des Bundesvolkes, an die versammel-
ten Stämme vor seinem Tode hielt. „»So spricht der Herr, der Gott Israels: In alter
Zeit wohnten eure Ahnen jenseits des Stromes, Terach, der Vater Abrahams und
Nachors, und verehrten andere Götter. Da holte ich euren Vater Abraham aus dem
Lande jenseits des Stromes weg und ließ ihn im ganzen Lande Kanaan umher-
wandern, gab ihm zahlreiche Nachkommen und schenkte ihm Isaak. Dem Isaak
gab ich Jakob und Esau, und Esau wies ich das Gebirge Seir zum Eigentum an,
während Jakob und seine Söhne nach Ägypten zogen. Dann sandte ich Moses und
Aaron und suchte Ägypten heim durch das, was ich darin tat. Hierauf führte ich
euch weg. Ich führte eure Väter aus Ägypten weg, und ihr gelangtet an das Meer.
Da verfolgten die Ägypter eure Väter mit Wagen und Reitern bis an das Schilf-
meer. Nun riefen sie laut zum Herrn, und er ließ dichte Finsternis zwischen euch
und die Ägypter treten und ließ das Meer über sie dahinfluten, so daß es sie be-
deckte. Ihr saht mit eigenen Augen, was ich Ägypten antat. Dann bliebt ihr lange
Zeit in der Wüste. Hierauf führte ich euch in das Land der Amorrhiter, die jenseits
des Jordan wohnten. Als sie gegen euch kämpften, gab ich sie in eure Gewalt. Ihr
nahmt ihr Land, und ich vernichtete sie vor euch. Da erhob sich der Moabiter-
könig Balak, der Sohn Sephors, und kämpfte gegen Israel. Er ließ Bileam, den
Sohn- Beors, rufen, damit er euch verfluche. Ich wollte jedoch Bileam nicht will-
fahren. Er mußte euch vielmehr segnen, und so rettete ich euch aus seiner Gewalt.
Ihr zogt dann über den Jordan und kamt nach Jericho. Hier kämpften gegen euch
die Bürger von Jericho. Die Amorrhiter, Phereziter, Kanaaniter, Hethiter, Gergesiter,
Heviter und Ibusiter. Doch ich gab sie in eure Gewalt. Ich sandte Hornissen vor
euch her. Die haben sie, zwei Könige der Amorrhiter, vor euch vertrieben, nicht
dein Schwert und dein Bogen. Ich gab euch ein Land, um das du dich nicht ab-
gemüht hast, und Städte, die ihr nicht gebaut habt und in denen ihr euch nur
niederzulassen brauchtet. Weinberge und Olivengärten, die ihr nicht gepflanzt habt,
erhieltet ihr zum Gebrauch, So fürchtet nun den Herrn und dient ihm aufrichtig
und treu! Schafft die Götter weg, denen eure Väter jenseits des Stromes und in
Ägypten gedient haben, und dient dem Herrn! Gefällt es euch aber nicht, dem
Herrn zu dienen, so entscheidet euch heute, wem ihr dienen wollt: den Göttern,
denen eure Väter jenseits des Stromes dienten, oder den Göttern der Amorrhiter,
in deren Land ihr wohnt. Ich aber und mein Haus, wir wollen dem Herrn dienen.“
Da erklärte das Volk: »Ferne sei es von uns, den Herrn zu verlassen, um anderen
Göttern zu dienen. Denn der Herr, unser Gott, ist es, der uns und unsere Väter
aus Ägypten, aus dem Haus der Knechtschaft, weggeführt hat. Er hat vor unseren
Augen jene großen Wunder getan und uns behütet auf dem ganzen Wege, den
wir zurücklegten, und unter allen Völkern, durch deren Mitte wir zogen. Der Herr
vertrieb vor uns alle Völker, auch die Amorrhiter, die Bewohner des Landes. Auch
wir wollen dem Herrn dienen. Denn er ist unser Gott.« Josue erwiderte dem Volk:
»Es ist euch unerträglich, dem Herrn zu dienen. Denn er ist ein heiliger Gott, er ist
ein eifernder Gott, er wird euch eure Übertretungen und Sünden nicht vergeben.
Wenn ihr den Herrn verlaßt und fremden Göttern dient, so wird er sich abwenden,
euch Unheil widerfahren lassen und euch vernichten, nachdem er euch gut be-
handelt bat, Das Volk aber antwortete Josue: »Nein, dem Herrn wollen wir
dienen!« Josue sagte zum Volke: »Ihr seid Zeugen wider euch selbst, daß ihr euch
den Herrn erwählt habt, ihm zu dienen!« Sie antworteten: »Das sind wir.« So
schafft nun die fremden Götter weg, die unter euch sind, und wendet euren Sinn
dem Herrn, dem Gott Israels, zul Da versprach das Volk Josue: »Dem Herrn, un-
serem Gott, wollen wir dienen, und auf seine Stimme hören!«“ (Jos 24, 2—24).
Dieses Versprechen bot indes keinerlei Sicherheit für die Zukunft. Das Volk
wurde von den Baalskulten wie von einer unwiderstehlichen Macht angezogen. Was
im ersten Buche der Richter von den damals herrschenden Zuständen erzählt
wird, gilt für die ganze zwischen dem Tode Josues und der Einführung des König-
tums liegenden Zeit. „Da kam der Engel des Herrn von Golgotha herauf nach
Bochim und sagte: »Ich habe euch aus Ägypten weggeführt und euch in das Land
gebracht, das ich euren Vätern zugeschworen hatte. Ich versprach: Auf ewig werde
ich meinen Bund mit euch nicht brechen. Ihr aber dürft mit den Bewohnern des
Landes kein Bündnis schließen, sondern müßt ihre Altäre niederreißen. Aber ihr
hörtet nicht auf meinen Befehl. Warum habt ihr das getan? So sage auch ich: Ich
werde sie nicht vor euch vertreiben. Sie sollen eure Widersacher sein und ihre
Gëtzen euch zum Fallstrick werden.« Als der Engel des Herrn so zu allen Israeliten
gesprochen hatte, fing das Volk laut zu weinen an. Deshalb nannte man jenen Ort
Bochim. Sie brachten dort dem Herrn ein Opfer dar. Als Josue das Volk entlassen
hatte, zogen die Israeliten ab, ein jeder in seinen Erbanteil, um das Land in Besitz
zu nehmen. Und das Volk diente dem Herrn bei Lebzeiten Josues und aller Älte-
sten, die Josue überlebten und noch alle Großtaten des Herrn gesehen hatten, die
er für Israel gewirkt hatte. Josue, der Sohn Nuns, der Knecht des Herrn, starb im
Alter von hundertzehn Jahren. Man begrub ihn im Bereiche seines Erbbesitzes zu
Thamnathsare im Gebirge Ephraim, nördlich vom Berge Gaas. Als dann auch dieses
ganze Geschlecht zu seinen Vätern versammelt war und ein anderes Geschlecht nach
ihnen heranwuchs, das den Herrn nicht kannte noch die Taten, die er für Israel
gewirkt hatte, da taten die Israeliten, was dem Herrn mißfiel, und dienten den
Baalen. Den Herrn aber, den Gott ihrer Väter, der sie aus Ägypten weggeführt hatte,
verließen sie. Sie liefen anderen Göttern nach, den Göttern der Heiden ringsum-
her, beteten sie an und erzürnten so den Herrn. Als sie so vom Herrn abfielen
und dem Baal und den Astarten dienten, entbrannte der Zorn des Herrn gegen die
Israeliten, und er gab sie Räubern preis, die sie ausraubten. Er ließ sie in die
Gewalt ihrer Feinde ringsum fallen, so daß sie vor ihren Feinden nicht mehr
standhalten konnten. Jedesmal, wenn sie ins Feld zogen, war die Hand des Herrn
gegen sie zum Unheil, wie der Herr vorausgesagt und wie der Herr ihnen zuge-
schworen hatte. Und ihre Not war groß. Da ließ der Herr Richter erstehen, die sie
aus der Gewalt der Feinde befreiten. Doch auch ihren Richtern schenkten sie kein
Gehör, sondern trieben mit fremden Göttern Götzendienst und beteten sie an.
Schnell wichen sie vom Wege ab, den ihre Väter gegangen waren, die des Herrn
Gebote befolgt hatten. Sie aber handelten nicht so. Wenn der Herr ihnen Richter
erstehen ließ, dann war der Herr mit dem Richter und errettete sie aus der Gewalt
ihrer Feinde, solange der Richter lebte. Denn der Herr ließ sich durch ihre Klagen
über ihre Bedränger und Bedrücker rühren. Sobald aber der Richter gestorben war,
trieben sie es aufs neue schlimmer als ihre Väter, indem sie anderen Göttern nach-
liefen, ihnen dienten und sie anbeteten. Sie ließen nicht ab von ihrem verstockten
Tun und Treiben. Da entbrannte der Zorn des Herrn gegen Israel, und er sagte:
»Weil dieses Volk meinen Bund übertreten, zu dem ich ihre Väter verpflichtet habe,
und meine Gebote nicht befolgt hat, so will ich aus allen Völkern, die Josue bei
seinem Tode übriggelassen hat, niemand mehr vor ihnen vertreiben. Durch sie will
ich die Israeliten auf die Probe stellen, ob sie den Weg des Herrn einhalten und
darauf wandeln, wie ihre Väter es getan haben, oder nicht.« Statt jene Völker sofort
zu vertreiben, ließ der Herr sie übrig und gab sie nicht in die Hand Josues.“ (Ri 2,
1—23).
In jenen wilden Zeiten legte Gott das Schicksal seines Volkes in die Hand
einer Frau, der Debora, die Richterin im Lande wurde und die uneinigen Stämme
zum heiligen Kriege einte und einen großen Sieg gewann. Sie pries Gott in einem
S 140 Die Lehre der Schrift 27
Siegeslied, das uns erhalten ist: „Lobet Jahwe, daß Israel wieder frei geworden ist
und das Volk sich willig zum Kampfe bot. Höret zu, ihr Könige, merket auf, ihr
Fürsten. Ich will, dem Herrn will ich singen ein Lied. Dem Herrn, Israels Gott,
will ich weihen meinen Sang. Als von Seir du auszogst, Herr, als du anbraustest
von Edoms Gefilden, bebte der Boden, gossen die Himmel, troffen von Wasser die
Wolken. Berge wankten vorm Herrn. Der Sinai vorm Gott, Israels Gott... So gehen
zugrunde, Herr, deine Feinde allesamt. Doch die ihn lieben, die sind wie Aufgang
der Sonne in ihrer Pracht“ (Ri 5, 1—5. 31).
Gott hat sich als wunderbarer Retter erwiesen. Wie ein großes Aufatmen
nach langer Drangsal klingt der abschließende Satz: „Darauf hatte das Land vierzig
Jahre lang Ruhe“ (Ri 5, 31). Gott ist die einzige Hoffnung, welche das kleine Volk
besitzt.
Vom letzten Richter Samuel wird es ihm in einem folgenschweren National-
unglück neuerdings zum Bewußtsein gebracht. Nach einem langen und aufreibenden
Kleinkrieg gerät die heilige Lade, das Bundeszeichen, in die Hände der Philister.
Israel kommt unter die Botmäßigkeit der Erbfeinde. Samuel sieht, daß die Not nicht
durch politische Maßnahmen und nicht durch militärische Unternehmungen zu
beheben ist. Denn ihre Gründe liegen in dem dauernden Abfall von Gott. Nur durch
Umkehr kann das Unheil gewendet werden. „Samuel sagte zum ganzen Hause Israel:
Wenn ihr von ganzem Herzen zum Herrn zurückkehren wollt, so entfernt die
heidnischen Götzen und die Astartebilder aus eurer Mitte und richtet euer Herz auf
den Herrn und dient ihm allein. So wird er euch erretten aus der Philisterhand“
(1 Sm 7, 3). Ähnlich wirkten gegen Ende der Richterzeit (um das Jahr 1030 vor
Christus) prophetische Scharen. Sie führten einen entschiedenen Kampf für den
einen, allmächtigen und allherrscherlichen Gott gegen die ohnmächtigen Baale der
heidnischen Völker.
In diesen von Not zerrissenen, durch den Abfall des Volkes verwirrten, von
der Verkündigung des einen lebendigen und wahren Gottes durch die prophetischen
Scharen zur letzten Auseinandersetzung aufgerufenen Jahren treffen wir zum ersten
Male in klar umrissener Gestalt die Hoffnung, daß, was Gott jetzt noch nicht ge-
währt und infolge der Widerspenstigkeit des Volkes nicht gewähren kann, in der
Zukunft gewähren wird: vollen Frieden und volles Heil, daß er selbst kommen und
sich selbst ein für allemal als König durchsetzen werde, in seinem Volke und dar-
über hinaus in der ganzen Welt (L. Dürr, Ursprung und Ausbau der israelitisch-
jüdischen Heilserwartung, Berlin 1925). Er hat dazu die Macht. Denn er ist der
Schöpfer der Welt. Während die Heidengötter Nichtse sind, die niemandem helfen
können, ist er der Herr, der die Welt mit einer Spanne seiner Hand umfängt, vor
dem die Völker sind wie Tropfen am Wassereimer, die herabfließen, ohne daß man
ihrer acht hat. Wer einen solchen Glauben an Gott hat, wird nicht resignieren, wenn
in der Gegenwart das Dunkel nicht weichen will. Er wird seine Hoffnungen, je
auswegloser die Gegenwart ist, um so intensiver der Zukunft entgegenrichten. Er
verlegt das Schwergewicht seines Vertrauens in die Zukunft.
Eine gewisse Erfüllung der Hoffnung auf die endgültige Rettung durch Gott
brachte das Königtum Davids. Er besiegt die alten Erbfeinde, die Philister, er-
oberte die bis dahin unbezwungene Jebusiterfestung Jerusalem und machte sie zur
Hauptstadt des geeinten Landes. Sie wird noch mehr. Sie wird zur heiligen Stadt.
David errichtete in ihr ein Heiligtum. Gott soll der oberste Herr von Jerusalem
Gott der einzige Erlöser der Menschen & 140
28
sein. Die Königsstadt wird zur Gottesstadt. Sie bildet von da an für alle Zeiten das
Sinnbild und die Bürgschaft der verborgenen Gegenwart Gottes unter den Menschen.
So wird sie in den Psalmen gepriesen. „Es ist gegründet auf heiligen Bergen. Jahwe
liebt die Tore Sions (= heute wird der Westhügel Sion genannt, in der alten Zeit
hieß der Osthügel so) mehr als alle Wohnstätten Jakobs. Herrliches spricht man
von dir, du Gottesstadt“ (Ps 86 [87], 1ff.).
In einem feierlichen Fest hält Gott Einzug in die neue Stadt. David führt in
festlichem Zuge die Bundeslade nach Jerusalem. Gott ergreift Besitz von der Stadt,
so daß sie seine Stadt wird. Er tritt seine von alters her ihm zukommende Königs-
herrschaft an dem ihm geheiligten Orte an. Er ist der einzige König, David ist sein
irdischer Lehensmann. Sein Thron ist von Ewigkeit her festgegründet (Ps 47 [48];
92 [93]; 144 [145]; 96 [97]; 94 [95]; 97 [98]; 96 [97]; 98 [99]).
Aufgabe des Königs ist es, seinem Volke die Freiheit zu verschaffen, indem
er die Bedrücker vernichtet. Die Königsherrschaft Gottes ist Heil für das Volk
Gottes (1 Sm 8, 20; 9, 16; 10, 1; 10, 27; 2 Sm 3, 18; 7, 9; 14, 4; 18, 28. 32;
Pss 2, 8-12:520 [21], 9-13; 44 [45], 6; 88 [89], 23£.; 109 [110], 2—7).
Nichts kann seiner Macht widerstehen. Denn er ist der Herr und König der ganzen
Welt. Er ist ja ihr Schöpfer, der sie in überlegener Freiheit hervorgebracht hat und
den Lauf der Natur ebenso wie den Gang der Geschichte bestimmt. Das Königtum
Gottes steht in engster Beziehung zur Schöpfung (Pss 92 [93], 1; 95 [96], 10; 94, [95],
3; 88 [89], 10—16; 97 [98], 6).
Die Wirklichkeit blieb freilich hinter den hohen Erwartungen von Gottes
Königsherrschaft zurück. So richteten sich die Blicke wieder in die Zukunft. Vorerst
ist Gott im Verborgenen König. Das Vertrauen auf seine unbedingte, durch nichts
aufzuhaltende Macht und seinen Helfer- und Heilswillen ist jedoch so unerschütter-
lich, daß es durch keine Drangsal zerstört wird. Über die Enttäuschungen aller Art
hinweg sieht der gläubige Teil des Volkes in Gott den zuverlässigen Bürgen der
Erfüllung seiner Hoffnungen auf das endgültige Heil. Der Glaube an Gottes ver-
borgene Königsherrschaft formt sich daher zur Bitte um deren unverhüllten Eintritt.
Auf dem Hintergrunde dieser Hoffnungen bekommt die Versicherung Christi, daß
in ihm die so lange ersehnte Königsherrschaft Gottes nun endlich herbeigekommen
sei (Mk 1, 15), ihre aufrüttelnde Dynamik. Von der gleichen, durch die Jahrhunderte
hindurch von jeder Generation der kommenden weitergegebenen Sehnsucht ist die
Bitte des neutestamentlichen Gottesvolkes getragen: Deine Königsherrschaft komme
(Mt 6, 10).
David konnte das Ergebnis seiner Regierung in folgendem Gebete charakteri-
sieren: „Gepriesen seist du, Gott unseres Vaters Israel, von Ewigkeit zu Ewig-
keit! Dein, o Herr, ist die Größe, die Macht, die Herrlichkeit, der Ruhm und die
Hoheit. Denn dein ist alles im Himmel und auf Erden. Dein, o Herr, ist die Herr-
schaft, und du erhebst dich als Herr über alles. Reichtum und Ehre kommen von
dir, und du bist Herrscher über alles. In deiner Hand stehen Kraft und Macht, und
dir ist es anheimgegeben, groß und mächtig zu machen, wen immer du willst.
So danken wir dir, unser Gott, und rühmen deinen herrlichen Namen. Wer
bin ich denn, und was ist mein Volk, daß wir imstande waren, unsere Gaben in
solcher Menge darzubringen? Nein, von dir kommt alles, und aus deiner Hand
spendeten wir dir. Wir sind doch nur Fremdlinge und Beisassen vor dir wie alle
unsere Väter: Wie ein Schatten sind unsere Lebenstage auf Erden und ohne Hoff-
nung, Herr, unser Gott, all der Reichtum, den wir beschafft haben, um dir ein
Haus für deinen heiligen Namen zu erbauen, aus deiner Hand stammt er, und
dein ist dies alles. Ich weiß ja, mein Gott, daß du die Herzen prüfst und an Auf-
richtigkeit Wohlgefallen findest. So habe ich denn all dies mit aufrichtigem Sinn
gespendet und mit Freuden gesehen, wie dieses dein Volk die Gaben schenkte.
Herr, Gott unserer Väter Abraham, Isaak und Israel, erhalte immerdar im Herzen
deines Volkes solches Sinnen und Trachten und lenke ihr Herz zu dir! Gib meinem
Sohn Salomon ein williges Herz, daß er deine Gebote, deine Vorschriften und Wei-
sungen beobachte und all dies tue und das Prachthaus baue, das ich vorbereitet
habe!“ (1 Chr 29, 10—19).
Gott, den Helfer und Retter in Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft preist
David so: „Dem Herrn lobsinget! Ruft seinen Namen an! Macht seine Taten den
Völkern kund! Singet ihm! Spielet ihm! All seine Wunder verkündet! In seinem
heiligen Namen sollt ihr euch rühmen! Jauchzen soll der Gottsucher Herz! Forscht
nach dem Herrn und nach seiner Herrlichkeit! Suchet allzeit sein Antlitz! Denkt
seiner Wunder, die er gewirkt, seiner Zeichen, seines Mundes richtender Sprüche!
Du, Israel, seines Knechtes, Geschlecht, Ihr, Jakobs, seines Erwählten, Söhne! Gottes
Bundestreue und Sorge um Israel. Er, der Herr, ist uns Gott! In alle Welt ergehn
seine rTichtenden Sprüche... Seines Bundes ist ewig er eingedenk, des Wortes, das
er entbot für tausend Geschlechter, des Bundes, den er mit Abraham schloß, und
seines Schwures an Isaak. Er hat es für Jakob bestellt zum Gesetz, zum ewigen
Bündnis für Israel, also sprechend: Kanaan will ich dir geben als euer erbliches
Angebind! Noch waret ihr damals gering an Zahl, wenige nur und fremd in ihm...
Noch zogen sie damals von Volk zu Volk, von einem Reiche zum andern. Doch
er litt nicht, daß man Zwang ihnen tat. Könige wies er ihretwegen zurecht: Rühret
meine Gesalbten nicht an, meinen Sehern tut nichts zuleid! So singet dem Herrn,
alle Lande! Von Tag zu Tag verkündet sein Heil! Den Heiden tut seine Herrlichkeit
kund, jeglichem Volk seine Wunder! Denn groß ist der Herr, lobwürdig gar sehr.
Furchtbar ist er vor allen Göttern. Denn der Heiden Götter sind Götzen all, der
Herr aber rief die Himmel ins Dasein, Pracht und Hoheit strahlt vor ihm auf,
Preis und Jubel in seinem Heiligtum... So bringt dem Herrn, ihr Stämme der
Völker, so bringt dem Herrn Ehre und Preis! Bringet dem Herrn seines Namens
Ruhm! Bringet Geschenke, kommt vor sein Antlitz! Neiget dem Herrn euch in heili-
gem Schmuck! Es soll alle Welt vor ihm beben! Fest steht der Erdkreis — er
wanket nimmer! Der Himmel jubelt, die Erde jauchzt... Kündet den Heiden: Der
Herr ist König! Es braust das Meer und was es erfüllt, es jauchzt die Flut und
was sie bedeckt... Aufjubeln alsdann die Bäume des Waldes vorm Herrn, wenn
er kommt, die Erde zu richten. Dem Herrn lobsinget! Denn er ist gut, und seine
Huld währt in Ewigkeit... Also sprecht: Hilf uns, du Gott unsres Heils! Sammle
uns, rette uns vor den Heiden! Daß wir preisen können deinen heiligen Namen,
daß wir rühmen dürfen uns deines Ruhms. Gelobt sei der Herr, Israels Gott! Von
Ewigkeit zu Ewigkeit!“ Und alles Volk sprach „Amen“ und „Lob sei dem Herrn!“
(1 Chr 16, 8—36).
30
2. Die Propheten
a) Elias
An der Erinnerung an das Königtum Davids und die damals auf den Gipfel
gestiegene Herrlichkeit des Reiches entzündete sich die Hoffnung auf die endgültige
Königsherrschaft Gottes und das in ihr liegende Heil auch in den dunkelsten
Epochen. Nach David sank das Volk wieder in seine alten Schwächen zurück.
Kaum hundert Jahre nach Davids Tod wird der Baalskult vom König Achaz amt-
lich eingeführt. Der Prophet Elias erhebt sich gegen den Abfall des Volkes. Gott
selbst rettet das Werk des Moses durch seinen Beauftragten Elias. Israel dient
den Fruchtbarkeitsgöttern seiner heidnischen Umgebung. Von ihnen erwartet es die
Früchte des Bodens und das Gedeihen der Ernte. Auf dieses Tun antwortet der
von Gott erleuchtete Prophet: „So wahr der Herr, Israels Gott, lebt, vor dem ich
stehe, in diesen nächsten Jahren fällt weder Tau noch Regen, außer es geschähe
auf mein Wort“ (3 Kg 17, 1). Dürre, Hunger und Tod sind der Anteil des ungläu-
bigen Bundesvolkes. Als die Verzweiflung auf das höchste gestiegen war, forderte
Elias die Entscheidung heraus. Auf dem Berge Karmel sprach er zu dem ver-
sammelten Volk: „Wie lange hinket ihr nach beiden Seiten? Ist der Herr Gott, so
folgt ihm! Ist es aber Baal, so folgt diesem! Das Volk aber erwiderte ihm nichts.
Da sprach Elias zum Volke: Ich bin allein übrig als Prophet des Herrn. Der Baals-
propheten dagegen sind es 450 Mann. So gebe man uns zwei Farren! Sie mögen
sich einen Farren wählen, zerstückeln und auf das Holz legen, ohne Feuer anzu-
machen! Ich richte den anderen Farren her und lege ihn auf das Holz, zünde aber
auch kein Feuer an. Dann ruft ihr eures Gottes Namen an und ich rufe den Namen
des Herrn an. Der Gott, der mit Feuer antwortet, ist der Gott. Da antwortete das
ganze Volk und sprach: Der Vorschlag ist gut. Darauf sprach Elias zu den Baals-
propheten: Wählt euch den einen Farren und richtet ihn zuerst zu! Denn ihr seid
die Mehrzahl. Und ruft eures Gottes Namen an! Aber Feuer legt nicht daran! Da
nahmen die den Farren, den man ihnen gab, und richteten ihn her. Dann riefen
sie den Namen des Baal an, vom Morgen bis zum Mittag: Baal, erhöre uns! Aber
da gab es keinen Laut und keine Antwort. Und sie hinkten um den Altar, den man
gemacht hatte. Am Mittag verspottete sie Elias und sprach: Ruft recht laut! Ob-
gleich er Gott ist, so ist er wohl in Gedanken oder ist bei Seite gegangen oder auf
Reisen! Vielleicht schläft er gar und wird dann aufwachen“. Nach dem vergeblichen
Rasen und Rufen der Baalspriester baut Elias den zerstörten Altar des wahren
Gottes wieder auf und betet, Gott möge bezeugen, wer der Lebendige und Mächtige
ist. Um die Zeit der Darbringung des Speiseopfers nun trat der Prophet hervor und
sprach: „Herr, du Gott Abrahams, Isaaks und Israels! Heute werde kund, daß du
Gott bist in Israel und ich dein Knecht und daß ich all dies auf dein Geheiß tue.
Erhöre mich, Herr, erhöre mich, daß dies Volk erkenne, daß du, Herr, der wahre
Gott bist! Lenke ihre Herzen herum! Da fiel des Herrn Feuer herab, verzehrte das
Brandopfer, das Holz, die Steine und das Erdreich und leckte das Wasser im Graben
auf. Das ganze Volk sah es. Da fielen sie auf ihr Antlitz und riefen: Der Herr ist
der wahre Gott. Der Herr ist der wahre Gott“. Ehe man sich’s versah, „war der
Himmel schwarz von Gewitterwolken und ein starker Regen fiel“ (3 Kg 17, 21—45).
Im Eifer für Jahwe ließ Elias die falschen Propheten umbringen, Aber nun
ergriff ihn selbst eine große, lähmende Müdigkeit und Todessehnsucht. Da wurde
ihm eine neue Offenbarung Gottes zuteil. Er hat Gott als den Gewaltigen, als den
Besieger der Feinde erfahren. Am Sinai war Gott im Beben der Erde unter Blitz
und Donner erschienen. Das blieb seine Erscheinungsweise, bis Elias eine neue,
davon völlig verschiedene, für die Zukunft folgenschwere Erscheinungsform Gottes
erlebte. Auf dem Gottesberge Horeb erging das Wort des Herrn an Elias. „Und er
sprach zu ihm: Was willst du hier, Elias? Er sprach: Ich habe für den Herrn, den
Gott der Heerscharen, geeifert. Denn die Söhne Israels haben deinen Bund ver-
lassen, deine Altäre niedergerissen und deine Propheten mit dem Schwerte getötet.
Nur ich allein bin übrig. Nun trachten sie auch mir nach dem Leben. Er sprach:
Gehe hinaus und tritt auf den Berg vor den Herrn! Da zog der Herr vorüber. Vor
dem Herrn zog ein großer heftiger Sturmwind einher, Berge rüttelnd und Felsen
erschütternd. Aber der Herr war nicht im Sturme. Nach dem Sturme kam ein
Erdbeben. Aber der Herr war nicht im Erdbeben. Nach dem Erdbeben kam
Feuer. Aber der Herr war nicht im Feuer. Nach dem Feuer kam eine leise feine
Stimme. Als Elias dies hörte, hüllte er sein Antlitz in seinen Mantel, ging hinaus
und trat an den Eingang der Höhle. Da redete ihn eine Stimme an und sprach:
Was willst du hier, Elias? Er sprach: Ich habe für den Herrn, den Gott der Heer-
scharen, geeifert. Denn die Israeliten haben deinen Bund verlassen, deine Altäre
niedergerissen und deine Propheten getötet. Ich allein bin übrig. Sie aber trachten
auch mir nach dem Leben“ (3 Kg 19, 9—14). In der leisen Stimme spricht Gott. „Die
Väter hatten die Herrlichkeit Gottes in kosmischen Katastrophen erfahren. Diese
Erfahrungen enthüllten eine eigentümliche Grenze, die wir erst nach und nach be-
merken. Israel hat nicht sofort die Einzigkeit Gottes erkannt. Der Gott, der ihm
in den Schrecken der Wüste begegnet war und es geführt hatte, besitzt er auch
Macht über die Fluren und den Acker? Kann er das Gedeihen der Felder geben
und den Schoß der Frauen fruchtbar machen? Elias wird die Erkenntnis, welche
Andersartigkeit Gottes sich hinter dem geoffenbarten Namen Gottes verbirgt. Ob
diese Erkenntnis möglich war ohne die Einsicht, wie wenig Gott des Menschen und
seines Kampfes, überhaupt des Mächtigen in der Welt bedürfe, um sein Ziel zu
erreichen? Hatten Moses, die Richter, Debora, Samuel und Elias mit dem Schwert
für Gott gekämpft, von dieser Stunde an wird kein Prophet mehr zur Waffe greifen.
Gottes Wort allein wird die Kraft ihres Ringens werden. An Jeremias und dem
leidenden Gottesknecht wird sich die Größe der Umwendung zeigen, die in Elias
geschah: Fortan werden Erdulden, Ertragen, Leiden und Tod zum Weg, auf dem
Gott das Heil weiterführt“ (Fr. Leist, Zeugnis des Lebendigen Gottes. Zum Ver-
ständnis des Alten Testamentes, Donauwörth 1948, 65).
Elias erfuhr die rettende Macht Gottes, der mit feiner Stimme zu ihm sprach.
Er muß zurückkehren und Gottes Willen vollbringen. Seinem Gehorsam wird die
Verheißung: „Ich will übrig lassen in Israel siebentausend, alle Knie, die sich nicht
vor Baal gebeugt, und jeden Mund, der ihn nicht geküßt hat“ (3 Kg 19, 18).
Die Bedeutung des Propheten Elias für den Fortgang des göttlichen Heils-
werkes kann man so charakterisieren: „Wenige Propheten nehmen in der Erinne-
rung der Spätzeit eine solche Stellung ein wie Elias.... Moses und Elias stehen
nebeneinander. Was der eine grundgelegt, hat der andere gerettet. Jesus Sirach
rühmt von Elias: »Und der Prophet Elias brach herein wie ein Feuer, und sein
Wort brannte wie eine Fackel. O wie herrlich bist du gewesen, Elias, mit deinem
Wunderzeichen« (48, 1. 4). Die jüdische Gemeinde zur Zeit Jesu glaubte, Elias stehe
ihr unsichtbar bei. Daher konnten die Worte Jesu am Kreuze mißverstanden wer-
den, als rufe er nach dem Helfer Elias (Mt 27, 46). Wie Moses wurde auch Elias
in der Endzeit erwartet. Die alttestamentliche Prophetie endet in der Verheißung:
»Siehe, ich will euch senden den Propheten Elias, ehe denn da kommt der große
und schreckliche Tag des Herrn. Der soll das Herz der Väter bekehren zu den
Kindern und das Herz der Kinder zu den Vätern« (Mal 3, 23 f.). Die Jünger fragen
Jesus aus dieser Erwartung heraus: Was sagen denn die Schriftgelehrten, Elias
müsse zuvor kommen? Jesus antwortete und sprach zu ihnen: Elias soll ja zuvor
kommen und alles zurecht bringen (Mt 17, 11f.). Moses stand am Beginn, Elias
dort, wo der Bund zerstört werden sollte. Wir beginnen zu verstehen, warum beide
erscheinen, als jener in seinem Wesensgeheimnis sichtbar wird und erfüllen will,
was beide Männer in unsäglicher Mühe begründet hatten: »... und siehe, da er-
schienen ihnen Moses und Elias, die redeten mit ihm« (Mt 17, 3). Beide stehen in
dem großen Wüstenzug, den Gott durch die Weglosigkeit des Menschendaseins
führt. Das Werk des Elias hat ein anderer zu seiner Stunde aufgenommen: Es ist
Elias schon gekommen und sie haben ihn nicht erkannt (Mt 17,12)“ (Leist, ebda., 66).
b) Die Schriftpropheten
aal Das prophetische Gerichtswort
Als das unbelehrbare Volk von neuem seinen Herrn verließ, erweckte Gott
jene Propheten, von deren Wirksamkeit uns in besonderen Schriften berichtet
wird. Drei weltgeschichtliche Ereignisse sind es, durch welche das heilsgeschicht-
liche Wirken der Schriftpropheten bestimmt ist. Amos, Oseas, Isaias und Michäas
leben zur Zeit, da Assyrien seine Macht bis zum mittelländischen Meer vorschiebt,
von den beiden Teilreichen, in die nach Salomons Tod (932) das von David geeinte
Reich zerfiel, das Nordreich Israel erobert und die Hauptstadt des Südreiches, Je-
rusalem, bedroht (etwa von 760—700). Von 650 ab tritt das neubabylonische Reich
an die Stelle des assyrischen Weltreiches. In diese Zeit fallen die prophetischen
Worte des Sophonias, des Nahum, des Habakuk und vor allem des Jeremias (etwa
von 640—580). Im babylonischen Exil und nach der Rückkehr wirken für die Neu-
formung des Volkes Ezechiel, Aggäus, Sophonias, Malachias. Die kritische Exegese
verlegt auch den zweiten Teil des Buches Isaias (40—60) in die Zeit des babylo-
nischen Exils und schreibt seine Autorschaft einem Unbekannten zu. Die Päpst-
liche Bibelkommission hat in ihrer Entscheidung vom 29. Juni 1908 erklärt, daß
die bisher vorgebrachten Einwände gegen die Einheit des Buches die traditionelle
Auffassung nicht erschüttern können. Der Prophet habe auch den zweiten Teil des
Werkes am
Ende seines Lebens selbst verfaßt, indem er sich im Geiste in die ferne
Zukunft des Volkes, in die babylonische Gefangenschaft versetzt habe (siehe für die
Uneinheitlichkeit J. Ziegler, Isaias, in: Lex. f. Theol. und Kirche, V, Freiburg i. Br.
1960?, 770). Von 500 an verstummt die Prophetie.
Für alle Schriftpropheten sind folgende zwei der Offenbarung des göttlichen
Erlöserwillens dienende Momente wichtig.
Es ist ihnen allen eigentümlich, daß sie Gottes Gericht für die Heidenvöl-
ker, aber mit steigender Deutlichkeit auch für das Bundesvolk selbst androhen.
Amos kündet den vollen Untergang Israels, des Nordreichs, in einer baldigen Ka-
tastrophe an. Er hört die Stimme Gottes: „Das Ende kommt über mein Volk Israel.
Ich gehe fürder nicht mehr (gnädig) an ihm vorüber. Da heulen die Palastfrauen
an jenem Tag. Viele sind der Leichen. Man wirft sie hin an jeglichem Ort“ (Am 8, 2f.;
übers. nach Fr. Nötscher, Würzburg 1955°). Niemand wird dem drohenden Gericht
entgehen. Amos muß erleben, wie verschieden Gott von jenen Vorstellungen ist, die
meinen, er müsse seinem Volke immer helfen. „Geschehen wird an jenem Tag — Spruch
Jahwes des Herrn: Ich lasse die Sonne untergehen am Mittag und breite Finsternis
auf die Erde am hellen Tag. Ich verwandle euere Feste in Trauer und all euere
Lieder in Klage“ (8, 9f.). „Ich sah den Herrn stehen am Altar, er schlug den
Knauf, daß die Pfosten erbebten. Er sprach: Ich schlage ihnen allen das Haupt ab
und töte mit dem Schwert ihren Rest. Keiner von ihnen entkommt, der flieht, keiner
von ihnen entrinnt, der flüchtet. Brechen sie auch zur Unterwelt durch, greift sie
dort meine Hand; steigen sie auch zum Himmel empor, hol’ ich sie dort herab.
Verstecken sie sich auf der Höhe des Karmel, ich spüre sie auf und greife sie dort.
Verbergen sie sich auf dem Grunde des Meeres vor meinen Augen, heiße ich dort
die Schlange sie beißen. Ziehen sie als Gefangene weg, vor ihren Feinden her, ent-
biete ich dort noch das Schwert, sie zu töten. Ich richte mein Auge auf sie zum
Unheil und nicht zum Heil“ (9, 1ff. Vgl. Os 13, 7£.).
Im Südreich kündet Isaias die hereinbrechenden Strafgerichte Gottes an, zu-
gleich deren Gründe, die schwere Schuld des Volkes, darlegend: „Hört, ihr Himmel!
Horch auf, du Erde! Denn der Herr hat gesprochen: »Kinder habe ich großgezogen
und hochgebracht. Sie aber sind mir untreu geworden. Der Ochs kennt seinen Be-
sitzer und der Esel die Krippe seines Herrn. Nur Israel hat keine Erkenntnis, mein
Volk keine Einsicht!« Wehe, sündiges Geschlecht, schuldbeladenes Volk, Brut von
Frevlern, entartete Kinder! Sie haben verlassen den Herrn, gelästert den Heiligen
Israels, ihm den Rücken gekehrt. Worauf noch soll man euch schlagen, da ihr den
Abfall fortsetzt? Ganz krank ist das Haupt. Ganz siech ist das Herz. Vom Fuß bis
zum Scheitel ist nichts daran heil — nur Beulen, Striemen und frische Wunden...
Man hat sie nicht ausgedrückt, nicht verbunden, nicht gelindert mit Öl. Euer Land
ward zur Wüste. Eure Städte wurden vom Feuer verzehrt! Eure Äcker: Fremde
zehren davon vor euren Augen, eine Wüste ist's wie bei Sodomas Zerstörung. Die
Tochter Sion blieb übrig nur, wie eine Hütte im Weinberg, wie ein Wachthaus im
Gurkenfeld, wie ein Wachtturm. Ja, hätte der Herr der Heerscharen uns nicht einen
Rest gelassen: wie Sodoma wären wir fast, wir glichen Gomorrha!“ (Is 1, 2—9).
„Wohlan, laßt uns rechten!, so spricht der Herr. »Wenn eure Sünden auch rot
sind wie Scharlach, weiß sollen sie werden wie Schnee. Wenn sie auch rot sind
wie Purpur, weiß sollen sie werden wie Wolle! Seid ihr willig und hört, so sollt
ihr die Güter des Landes verzehren. Doch weigert ihr euch und trotzt, so wird
euch das Schwert fressen!« — Wahrlich, der Mund des Herrn hat gesprochen. Ach,
wie ist zur Dirne geworden die treue Stadt, die voll war des Rechtes! Einst wohnte
Gerechtigkeit drin und jetzt — Mörder. Zu Schlacken ist dein Silber geworden, mit
Wasser gefälscht dein Wein. Aufrührer sind deine Fürsten, Genossen von Dieben,
Bestechung lieben sie insgesamt und jagen dem Geld nach. Sie schaffen der Waise
kein Recht. Der Witwe Rechtsstreit kommt nicht vor sie“ (Is 1, 18—23). „Sagt
euch doch los von den Menschen, in deren Nase nur ein Hauch ist! Wie wenig sind
sie zu achten! Seht, hinwegnimmt der Allmächtige, der Heerscharen Herr, aus
Jerusalem und Juda Stab und Stütze, jede Stütze an Brot, jede Stütze an Wasser,
3 Schmaus, Dogmatik II, 2. 6. Aufl.

34
den Helden und den Kriegsmann, den Richter und den Propheten, den Wahrsager
und den Ältesten, den Hauptmann und den Mann von Ansehen, den Ratsherren,
den Meister in Künsten und den Zauberkundigen. Ich mache Knaben zu ihren
Fürsten. Mutwillige Buben sollen über sie herrschen. Da drängt sich das Volk,
Mann gegen Mann, und einer gegen den andern. Anherrscht der Jüngling den Greis,
der Ehrlose den Geehrten. Packt einer dann den Bruder im Haus seines Vaters an:
»Du hast noch ein Obergewand, du mußt unser. Fürst sein und herrschen ob diesem
Trümmerhaufen!< so ruft der an jenem Tage laut aus: »Ich mag nicht Wundarzt
sein. In meinem Hause ist weder Brot noch Gewandung. Ihr dürft mich nicht machen
zum Fürsten über das Volk«. In Trümmern wird sinken Jerusalem, und zusammen-
brechen wird Juda, weil ihre Zungen und Taten sich richten gegen den Herrn,
seinen hehren Augen zu trotzen. Ihres Antlitzes Aussehen legt Zeugnis wider sie ab.
Wie zu Sodoma sprechen sie offen von ihrer Sünde. Weh ihnen! Denn sich selber
fügen sie Unheil zu. Heil dem Gerechten! Denn wohl geht es ihm; denn er wird
ernten den Lohn seiner Taten. Wehe dem Frevler! Böse geht’s ihm; denn ihm wird
vergolten das Tun seiner Hände. Buben, mein Volk, sind seine Gebieter, Wucherer
herrschen darüber. Mein Volk, Verführer sind deine Führer. Sie verwirren den
Lauf deiner Pfade“ (Is 2, 22—3, 12).
Etwa hundert Jahre nach Isaias hat Jeremias den vergeblichen Versuch ge-
macht, das Volk im letzten Augenblick, angesichts des unmittelbar bevorstehenden
Untergangs der Stadt Jerusalem aufzurütteln. „Jahwe sprach zu mir: Es besteht
eine (förmliche) Verschwörung unter den Leuten von Juda und den Bewohnern
von Jerusalem. Sie sind zu den Sünden ihrer Väter von ehedem zurückgekehrt, die
sich weigerten, auf meine Worte zu hören. Sie liefen ja fremden Göttern nach,
ihnen zu dienen. Aufgehoben hat das Haus Israel und das Haus Juda meinen Bund.
den ich mit ihren Vätern schloß. Deshalb spricht Jahwe also: Nun bringe ich Un-
heil über sie, dem sie sich nicht entziehen können, und schreien sie dann zu mir,
werde ich sie nicht anhören. Die Städte Judas und die Bewohner Jerusalems mögen
dann hingehen und zu den Göttern schreien, denen sie auch Opfer brachten! Aber
helfen können sie ihnen nicht in ihrem Unglück“ (Jer 11, 9—12, Übers. nach Fr.
Nötscher, Würzburg 1955°; vgl. 7, 20—34; siehe die Klagelieder).
bb) Das prophetische Verheißungswort
a) Amos und Oseas
So unheimlich die Bilder des verwüsteten Landes und der zerstörten Städte,
der Kriegsgefangenen und Ermordeten sind, welche die Prophetien anfüllen, das
letzte Wort, das Gott seinem Volke zuruft, ist nicht ein Drohwort, sondern ein
Verheißungswort. Gott verheißt Rettung und Heil. Er selbst wird als Retter zu
seinem Volke kommen. Die Verheißungsworte begleiten die Gerichtsworte und geben
ihnen ihren rechten Sinn. Gott sendet Vernichtung nicht um der Vernichtung,
sondern um der Bekehrung willen. Ein „Rest“ wird begnadigt.
Amos ließ vor seinen Zuhörern folgendes Bild des Heiles erstehen, wie auch
andere Propheten vielfach in urtümlichen Symbolen des heilen menschlichen Lebens,
vor allem in den Sinnbildern des Bauern- und Hirtendaseins sprechen. „Sieh, meine
Augen — Spruch Jahwes des Herrn — wenden sich gegen das sündige Reich: Ich
rotte es aus von der Erdoberfläche! Ei, sollt’ ich das Haus Jakob nicht völlig aus-
rotten (unter allen Völkern)? Ja, fürwahr, ich gebe Befehl und lasse das Haus
Israel schütteln, wie man schüttelt im Sieb, daß kein Stein zur Erde fällt. Durch
das Schwert sollen sterben alle Sünder meines Volkes, die sprechen: Das Unheil
trifft uns nicht und erreicht uns nicht. An jenem Tage richte ich die verfallende
Hütte Davids wieder auf, ich vermauere ihre Risse, und ihre Trümmer richte ich
wieder auf und baue sie wie in den Tagen der Vorzeit, so daß sie den Rest Edoms
in Besitz nehmen, und alle Völker, die mir als Eigentum gehören — Spruch Jahwes,
der dies wirkt. Fürwahr, Tage kommen, — Spruch Jahwes, da drängt sich der
Pflüger an den Schnitter, der Trauben keltert, an den, der die Saat streut, da triefen
die Berge von Most, und alle Hügel zerfließen (davon). Da wende ich das Schicksal
meines Volkes Israel: Sie bauen ihre verwüsteten Städte auf und wohnen darin,
sie pflanzen sich Weinberge und trinken davon den Wein, sie machen sich Gärten
und essen davon die Frucht. Ich pflanze sie ein im Boden der Heimat, sie werden
fürder nicht weggerissen vom Boden der Heimat, den ich ihnen gegeben habe,
spricht Jahwe, dein Gott“ (Am 9, 8—15; Übers. nach Fr. Nötscher, Würzburg 19552).
Oseas (Hosea) verkündet das göttliche Erbarmen, indem er das Geheimnis
der göttlichen Liebe offenbart (2, 20f.; 5, 13—6, 3; 11, St: 14, 2—10). Würde
Gott nicht als Retter kommen, so gäbe es keine Rettung (13,4). Die Rettung bringen
nicht Rosse und Reiter, nicht Bogen und Schwert, sie kommt von keinem irdischen
Bundesgenossen, nicht von Assyrern und nicht von Ägyptern, nicht vom Westen
und nicht vom Osten, sondern vom Erbarmen Gottes (1, 7).
f) Isaias
Am ausführlichsten schildert die kommende Heilszeit Isaias. Er verurteilt die
glaubenslose Bündnispolitik, die das Südreich bald an die Seite Ägyptens, bald
an die Seite Assyriens treibt. Für das Gottesvolk gibt es nur eine Rettung: die
Rückkehr zu seinem himmlischen Bundesherrn. Wenn es sich zu ihm bekehrt, wird
ihm Heil zuteil. In glühenden Farben und reichen Bildern schildert der Prophet
das kommende Heil. Charakteristisch ist allen seinen Entwürfen von einer kommen-
den Heilszeit der Glaube, daß nur Gott sie herbeiführen kann und daß er sie herbei-
führt, indem er sich zum König seines Volkes macht. Isaias greift über die
nationalen Schranken hinaus und weissagt die Königsherrschaft Gottes und das in
ihr ruhende Heil für die ganze Welt. Die wichtigsten Texte lauten: „Am Ende der
Tage wird es geschehen, daß der Berg mit dem Hause des Herrn festgegründet
dasteht zu Häupten der Berge, erhaben über die Höhen. Dann strömen zu ihm alle
Völker zusammen. Viele Nationen wallen dorthin und sprechen: »Kommt, laßt uns
hinaufziehen zum Berge des Herrn, zum Hause des Gottes Jakobs! Er lehre uns seine
Wege! Wir wollen wandeln auf seinen Pfaden!« Denn die Lehre geht aus von
Sion und das Wort des Herrn von Jerusalem. Er richtet unter den Völkern, spricht
vielen Nationen Recht. Zu Pflugscharen schmieden sie um ihre Schwerter, ihre
Lanzen zu Winzermessern. Nicht mehr hebt Volk wider Volk das Schwert. Man
lernt nicht fürder den Krieg. Haus Jakobs, wohin! Laßt uns wandeln im Lichte
des Herrn!“ (Is 2, 2—5). „An jenem Tag wird der Sproß des Herrn zur Zierde
und Ehre, und die Frucht der Erde zum Stolz und zum Ruhm sein für die, die
gerettet wurden aus Israel. Wer dann in Sion noch übriggeblieben und am Leben
KA
36
noch ist in Jerusalem, wird heilig heißen, ein jeder, der zum Leben eingeschrieben
ist, in Jerusalem. Wenn der Allmächtige abgewaschen den Unrat der Töchter Sions
und aus seiner Mitte getilgt hat die Blutschuld Jerusalems durch den Geist des
Gerichtes, durch der Läuterung Geist: dann wird der Herr über des Berges Sion
ganzen Raum, über seinen Versammlungen eine Wolke erschaffen für den Tag,
und Rauch, Glanz und lohendes Feuer für die Nacht. Ja, ein Schirmdach wird sein
über der ganzen Herrlichkeit. Und eine Hütte wird da sein, Schatten zu spenden
bei Tag vor der Hitze, zum Schutz und Obdach vor Ungewitter und Regen“ (Is 4,
2—6). Von seiner Berufung berichtet der Prophet: „Ich fragte: »Wie lange, All-
mächtiger?« Er gab zur Antwort: »Bis die Städte verwüstet, ohne Bewohner, die
Häuser menschenleer und das Land zur Öde geworden. Bis der Herr in die Ferne
vertrieben die Menschen und groß geworden im Land die Verödung. Ja, lebt noch
ein Zehntel darin, so soll auch dies der Vernichtung verfallen! Doch wie beim
Terebinthenbaum, wie bei der Eiche, von denen beim Fällen ein Wurzelstock blieb,
ist ihr Wurzelstock heiliger Same.«“ (Is 6, (Pl „Tobt nur ihr Völker — und
zagt! Horcht auf, alle Fernen der Erde! Rüstet euch — zagt! Rüstet euch — zagt!
Faßt einen Plan — er wird doch zunichte! Faßt einen Beschluß — er kommt doch
nicht zustand! Denn Gott ist mit uns“ (Is 8, 9 f.). „An jenem Tag wirst du sprechen:
»Ich preise dich, Herr! Denn hast du mir auch gezürnt, so hat doch dein Zorn
sich gelegt, und du hast mich getröstet. Siehe, Gott ist mein Heil! Voller Zuversicht
bin ich und fürchte nicht. Denn Sieg und Sang ist der Herr mir, der Herr! Er
brachte mir Rettung.« Mit Jubel werdet ihr Wasser schöpfen aus den Quellen des
Heiles. Ihr werdet sprechen an jenem Tage: »Dem Herrn lobsinget! Ruft seinen
Namen an! Macht seine Taten den Völkern kund! Verkündet, daß erhaben sein
Name! Lobsinget dem Herrn; denn Großes hat er getan! Kund sei dies der ganzen
Erde! Jubelt und jauchzt, ihr Bewohner von Sion! Denn groß ist in eurer Mitte der
Heilige Israels!<“ (Is 12, 1—6). In einer großen Vision sieht der Prophet Gericht
und Begnadigung zusammen: „Siehe der Herr entvölkert die Erde, verheert sie;
entstellt ihr Antlitz, zerstreut ihre Bewohner. Dem Priester ergeht’s wie dem Volk,
dem Herrn wie seinem Knecht, der Herrin wie ihrer Magd, dem Verkäufer wie dem
Käufer, dem Verleiher wie dem Entlehner, dem Gläubiger wie dem Schuldner.
Gänzlich entvölkert wird die Erde und völlig geplündert. Denn der Herr hat diese
Drohung gesprochen. Die Erde trauert, verwelkt. Der Erdkreis verschmachtet, ver-
welkt. Himmel und Erde verschmachten. Entweiht ist die Erde unter ihren Be-
wohnern; denn sie haben die Gebote übertreten, das Gesetz überschritten, den
Bund der Vorzeit gebrochen. Darum zehrt Fluch an der Erde und büßen ihre Be-
wohner. Darum verbrennen der Erde Bewohner. Von den Sterblichen bleiben nur
wenige über. Es trauert der Most. Der Weinstock stirbt ab. Es seufzen alle, die
fröhlich waren. Still ward der freudige Paukenschlag. Aufhört der Lärm der Froh-
lockenden. Verstummt ist die lustige Zither. Man trinkt beim Gesang keinen Wein
mehr. Bitter schmeckt den Zechern der Trank. In Trümmern liegt die nichtige
Stadt. Jedes Haus ist dem Eintritt verschlossen. Lautes Klagen um Wein auf den
Straßen... Vergangen ist aller Jubel, hinweggezogen die Freude auf Erden. Übrig
blieb in der Stadt nur Verödung. Zu Trümmern ward zerschlagen das Tor. Denn
also ergeht es auf Erden unter den Völkern wie beim Olivenklopfen, wie bei der
Nachlese, wenn der Herbst vorüber. In lauten Jubel brechen sie aus. Sie jauchzen
im Westen über die Hoheit des Herrn: »Drum preist den Herrn, ihr Bewohner des
Ostens, ihr an den Meeresküsten, den Namen des Herrn, des Gottes Israels! Wir
hörten Gesänge vom Saume der Erde: Preis dem Gerechten!« Doch ich rief: »Ver-
derben ist über mir! Verderben ist über mir! Weh mir! Die Treulosen handeln
treulos, Treulosigkeit treiben die Treulosen treulos.« Grauen, Grube und Garn kommt
über dich, du Bewohner der Erde. Wer vor dem Grauen flieht, fällt in die Grube.
Wer aus der Grube heraufkommt, fängt sich im Garn. Denn die Schleusen der
Höhe sind aufgetan. Es erzittern die Grundfesten der Erde. Die Erde zerbirst, zer-
kracht... Die Erde zerreißt, zerklafft... Die Erde schwankt hin, wankt her...
Wie ein Trunkener taumelt die Erde. Wie eine Hängematte schwankt sie hin und
her. Schwer lastet auf ihr ihr Vergehen. Sie fällt hin und erhebt sich nicht wieder.
An jenem Tag wird heimsuchen der Herr das Heer der Höhe da oben und die Könige
der Erde auf Erden. Sie werden in den Kerker gesperrt wie Gefangene. Hinter Schloß
und Riegel müssen sie lange Zeit büßen. Der Mond wird erröten und die Sonne
sich schämen. Denn der Herr der Heerscharen wird antreten die Königsherrschaft
auf dem Berg Sion und in Jerusalem. Vor seinen Ältesten erstrahlt er in Hoheit“
(Is 24, 1—23). „Mein Gott bist du, Herr! Dich rühm ich, deinem Namen lobsing ich.
Denn Wundertaten hast du vollbracht, Ratschlüsse aus uralter Zeit in Treue und
Wahrheit. Du hast ja in Schutt verwandelt die Stadt, den befestigten Ort in Trüm-
mer, die Paläste der Stolzen in eine verschwundene Stadt. Nimmer baut man sie
auf... Drum ehren dich starke Völker, fürchten dich die Städte gewaltiger Ge-
schlechter. Ja, dem Geringen warst du ein Hort, ein Hort dem Armen in seiner
Not, ein Obdach vorm Wetter, ein Schatten vor Sonnenglut... Denn der Gewalt-
herrn Schnauben ist wie ein Winterguß, der gegen die Mauer peitscht, wie Sonnen-
glut über dem Dürrland... Denn du dämpftest das Toben der Stolzen. Wie durch
den Schatten der Wolken die Sonnenglut, so hast du gedämpft das Jubellied der
Gewaltherrn.« Bereiten wird der Heerscharen Herr allen Völkern auf diesem Berge
ein Mahl feinster Speisen, ein Mahl edelster Weine, bester feinster Speisen, geläu-
terter, edelster Weine. Vernichten wird er auf diesem Berge die Hülle, die alle
Völker verhüllt, die Decke, die über alle Nationen gedeckt ist. Er vernichtet den
Tod auf immer. Der allmächtige Herr wischt ab die Tränen von allen Gesichtern.
Die Schmach seines Volkes schafft er hinweg von der ganzen Erde; denn der Herr
hat gesprochen. Sagen wird man an jenem Tage: »Seht, da ist unser Gott, auf den
wir hoffen, daß er uns rette, da ist der Herr, auf den wir hoffen! Laßt uns jubeln
und froh sein ob seiner Hilfe!« Denn die Hand des Herrn wird ruhen auf diesem
Berg. An seiner Stätte wird Moab zertreten, wie man Stroh im Jauchetümpel zertritt.
Und ob er auch seine Hände darin ausbreitet, wie der Schwimmer sie breitet beim
Schwimmen: Der Herr wird sein Aufstreben niederdrücken trotz der geschickten Be-
wegungen seiner Hände. Er wird deine festen, steilen Mauern umstürzen, niederwerfen,
zu Boden stoßen bis in den Staub“ (Is 25, 1—12). .. „An jenem Tag wird im Lande
Juda dieses Lied gesungen werden: »Wir haben eine feste Stadt: Heil setzte er
uns zu Mauern und Wall. Öffnet die Tore, daß einziehe ein gerechtes Volk, das
die Treue bewahrt! Fest ist sein Sinn. Du wirst dauerndes Heil gewähren, weil es
auf dich vertraut. Vertraut auf den Herrn für immer! Denn der Herr, der Allmäch-
tige, ist ein ewiger Fels. Denn erniedrigt hat er die Bewohner der Höhe, die ragende
Stadt... Er hat sie erniedrigt, ja bis zur Erde erniedrigt, sie niedergestoßen bis
in den Staub. Nun zertritt sie der Fuß, der Elenden Fuß, der Schwachen Tritt...
Der Pfad des Gerechten ist gerade. Geebnet hast du den Weg des Gerechten. Selbst
auf deiner Gerichte Pfad haben dein, o Herr, wir geharrt. Nach deinem Namen,
nach deinem Lobpreis geht unsrer Seele Verlangen. Meine Seele sehnt sich nach
dir in der Nacht. Mein Geist sucht dich in meinem Innern. Denn treffen deine Ge-
richte die Erde, so lernen Gerechtigkeit die Bewohner der Welt. Doch wird dem
Gottlosen Gnade zuteil, so lernt er nimmer Gerechtigkeit. — Im Land der Gerechtig-
keit bleibt er ein Frevler und sieht nichts von der Hoheit des Herrn. Herr, ist hoch
deine Hand auch erhoben: Sie sehen es nicht. Zur Beschämung sollen sie sehen
deinen Eifer um dein Volk!. Das Zornesfeuer, das deinen Widersachern bereitet,
wird sie verzehren. Herr, Frieden wirst du uns schaffen. Denn, was auch an uns
geschah: Du hast es gewirkt. Herr, unser Gott! Es herrschten andere Herren als du
über uns, doch wir preisen nur deinen Namen. Die Toten werden nicht leben, die
Schatten nicht wieder aufstehen. Drum hast du sie heimgesucht und vertilgt, jed’
Gedächtnis an sie vernichtet. Gemehrt hast du das Volk, o Herr, gemehrt hast du
das Volk, dich herrlich erwiesen, alle Grenzen des Landes erweitert. Herr, in der
Drangsal haben sie dich gesucht. Sie haben flüsternd gefleht, da deine Züchtigung
sie traf. Wie eine Mutter vor dem Gebären sich windet und aufschreit in ihren
Wehen, so waren, o Herr, wir vor dir: Wir gingen schwanger, wir lagen in Wehen,
doch als wir gebaren, war’s — Wind. Wir schafften dem Lande nicht Heil. Kein
Erdenbewohner wurde geboren. Doch deine Toten leben. Meine Leichname steh’n
wieder auf. Wacht auf und jubelt, die ihr im Staube ruht! Denn Tau des Lichts
ist dein Tau. Die Erde gibt die Schatten heraus.< —“ (Is 26, 1—19). Das Böse
wird keinen Raum und keine Achtung mehr haben:, Siehe, gerecht wird herrschen
ein König. Nach dem Recht werden Fürsten regieren. Jeder wird sein ein Zufluchts-
ort vor dem Sturm, vor dem Wetter ein Schutzdach, wie Wasserbäche in dürrer
Steppe, wie der Schatten eines mächtigen Felsens in lechzendem Land. Nicht mehr
werden verhüllt sein der Sehenden Augen. Aufmerksam werden der Hörenden Ohren.
Erkenntnis wird lernen der Unbesonnenen Herz. Geläufig und deutlich wird reden
der Stammelnden Zunge. Nicht wird man mehr edel nennen den Gemeinen, noch
vornehm heißen den Schurken. Denn der Gemeine redet Gemeines. Sein Herz sinnt
Unheil. Er handelt ruchlos und redet Irriges gegen den Herrn. Den Hungrigen läßt
er darben. Dem Durstigen versagt er den Trank. Und des Schurken Waffen sind
böse. Er sinnt nur auf Ränke. Verdirbt die Armen durch trügerische Reden, auch
wenn der Schwache sein Recht vertritt. Der Edle aber sinnt nur auf Edles und tritt
nur für Edles ein“ (Is 32, 1—8). Der Herr wird König sein: „Den König in seiner
Pracht wirst du schauen, wirst sehen ein weites Land. Dein Herz gedenke noch
der Schreckenszeit: »Wo ist nun, der da zählte? Wo ist nun, der das Geld wog?
Wo ist nun, der die Türme zählte?« Das freche Volk wirst du nicht mehr sehen,
das Volk mit stammelnder, unverständlicher Sprache, das in sinnloser Rede lallt.
Sion schau an, die Stadt unserer Feste! Deine Augen mögen Jerusalem sehen, die
sichere Stätte, das Zelt, das nicht wandert, dessen Pflöcke niemals herausgerissen,
dessen Seile nimmer zerrissen werden. Denn dort ist bei uns der Herr, der Herr-
liche, an Stelle der Flüsse und breiten Ströme. Keine Ruderflotte wiegt sich darauf.
Kein stolzes Schiff gleitet hinüber. Denn der Herr ist unser Richter, der Herr unser
Gebieter, der Herr unser König. Er ists, der uns rettet. Wohl hängen jetzt schlaff
deine Taue herab, so daß sie nicht aufrecht halten das Gestänge des Mastbaums,
und nicht ausgespannt sind die Segel. Doch einst wird in Menge Beute über Beute
verteilt, so daß selbst die Lahmen reichlich Beute machen, und kein Bewohner
$ 140 Die Lehre der Schrift 39
wird sagen: »Ich leide.< Das Volk, das dort wohnt, ist befreit von der Schuld“
(Is 33, 17—24). Gott wird die feindlichen Mächte vernichten. „»Es lacht über dich
(= den König von Assyrien, Sennacherib), es spottet dein die Jungfrau, die Tochter
Sion. Es schüttelt hinter dir her das Haupt die Tochter Jerusalem. Wen hast du
gelästert, hast du verhöhnt, wider wen die Stimme erhoben, emporgeworfen den
stolzen Blick? — Wider den Heiligen Israels! Gelästert hast du durch deine Diener
den Herrn. So war dein Sinnen: Durch die Macht meiner Wagen hab ich erklom-
men der Berge Höhn, den Gipfel des Libanon... Hab ich gefällt die ragenden
Zedern, die schönsten Zypressen... Bin ich gedrungen zum obersten Gipfel, zu
seiner Waldungen reichste ... — Brunnen grub ich und konnte mich letzen an
fremdem Naß, machte ausdorren mit meiner Füße Sohle alle Ströme Ägyptens.
Ging dir’s noch immer nicht auf? —: Von längst her hab ich’s bereitet, geplant seit
den Tagen der Vorzeit, — jetzt ließ ich’s geschehen: Feste Städte wurden in wüste
Trümmer verwandelt. In Ohnmacht bebten ihre Bewohner und wurden zuschanden,
wurden wie Kraut auf dem Feld und wie sprossendes Grün, wie Gras auf dem Dach,
wie Korn, das versengt ward, noch eh’ es gereift. Dein Ruhn, dein Gehn, und dein
Kommen kenne ich wohl, auch dein Toben nun wider mich... Weil nun wider
mich du dich bäumst, und dein Trotz mir zu Ohren drang, leg in die Nase ich dir
meinen Ring und meinen Zaum in die Lippen und zwinge dich heim des Wegs, den
du kamst. Das aber soll dir zum Zeichen sein: Dieses Jahr wird man essen, was
nachwächst, im folgenden Jahre, was brachwächst, doch im dritten Jahr geht zur
Saat und zur Mahd, legt Weinberge an und genießt ihre Früchte! Was dann ent-
ronnen von Judas Haus, was übriggeblieben, treibt wieder Wurzeln nach unten,
nach oben trägt’s Früchte. Denn ein Rest geht aus von Jerusalem, eine Schar, die
gerettet, vom Sionsberg. Des Herrn der Heerscharen Eifer wird solches vollbringen.«
Drum spricht also der Herr über Assyriens König: »Nicht eindringen soll er in diese
Stadt! Und keinen Pfeil darein schießen. Nicht berennen soll er sie mit dem Schild,
noch aufwerfen einen Wall wider sie. Des Wegs, den er kam, zieht er wieder von
hinnen. Nicht eindringen soll er in diese Stadt!« Also lautet der Spruch des Herrn...
»Umhegen werde ich diese Stadt, sie zu retten. Um meinetwillen und meines Dieners
David!«“ (Is 37, 22—35).
Im zweiten Teil des Buches stehen die Trostprophetien im Vordergrund. Die
Gefangenschaft geht zu Ende, die Heimkehr steht bevor: „»Tröstet, tröstet mein
Volk«, so spricht euer Gott, »redet Jerusalem zu, tuet ihm kund, daß abgelaufen
sein Frondienst! Denn beglichen ist seine Schuld, weil es doppelte Strafe erhielt
aus der Hand des Herrn für all seine Sünden.« Horch, ein Ruf erschallt in der
Wüste: »Bahnt dem Herrn einen Weg! Ebnet in der Steppe unserem Gott eine
Straße! Jedes Tal soll sich heben, jeder Berg und Hügel sich senken! Was uneben
ist, soll zur Ebene werden, das Hügelgelände zum Talgrund! Denn offenbar wird
des Herren Glanz. Alles Fleisch zumal wird ihn schauen. Denn der Mund des Herrn
hat es versprochen.« Horch, eine Stimme erschallt: »Verkündel« Und er wird fragen:
»Was soll ich verkünden?« »Alles Fleisch ist Gras. All sein Liebreiz wie die Blume
des Feldes. Das Gras verdorrt, die Blume verwelkt, wenn der Hauch des Herrn sie
anweht. Ja, Gras ist das Volk, das Gras verdorrt, die Blume verwelkt... Doch das
Wort unseres Gottes bleibt ewig bestehen.« Auf hohen Berg steig hinauf, Sion, als
Freudenbotin! Erhebe mit Macht deine Stimme als Freudenbotin, Jerusalem! Erhebe
sie! Fürchte dich nicht! Verkünde den Städten von Juda: »Seht, da ist euer Gott!
Seht, der allmächtige Herr kommt als Sieger. Sein Arm gab ihm Sieg. Seht, sein
Lohn kommt mit ihm. Seine Vergeltung geht vor ihm her. Wie ein Hirt, so weidet
er seine Herde. Die Lämmer nimmt er in seinen Arm. Er trägt sie an seinem Busen;
Sacht führt er die Mutterschafe.«“ (Is 40, 1—11). Der Herr wird helfen: „Du aber,
Israel, mein Knecht, du Jakob, den ich erkoren, Sprößling Abrahams, meines
Freundes, du, den ich holte von den Enden der Erde, den ich rief aus ihrem
äußersten Winkel, ich sagte zu dir: Du bist mein Knecht. Dich hab ich erwählt
und nie dich verworfen. Fürchte dich nicht; denn ich bin mit dir! Schau nicht
angstvoll umher; denn ich bin dein Gott; ich stärke dich. Ich stehe dir bei. Ich
stütze dich mit meiner hilfreichen Rechten“ (Is 41, 8ff). „Die Elenden, Armen
suchen nach Wasser, doch keines ist da. Vor Durst lechzt ihre Zunge... Ich, der
Herr, will sie erhören, ich, Israels Gott, verlasse sie nicht. Ströme laß ich aus kahlen
Hügeln hervorgehn, Quellen inmitten von Tälern. Zum Wasserteich mach ich die
Wüste, zu Wasserquellen das trockene Land. Die Wüste will ich mit Zedern, Aka-
zien, Myrten und Ölbäumen füllen, in der Steppe will ich Zypressen pflanzen, Ulmen
und Tannen zumal. Sie sollen es sehen und einsehn, achtgeben und insgesamt es
erkennen, daß die Hand des Herrn dies getan, der Heilige Israels es gewirkt hat“
(Is 41, 17—20). „Ihr Tauben, hört zu! Ihr Blinden, blickt her, um zu sehen! Wer
ist blind, wenn nicht mein Knecht, und so taub wie mein Bote, den ich gesandt?
Wer ist so blind wie der Vertraute, so blind wie der Knecht des Herrn? Du hast
vieles gesehen, doch nicht beachtet. Mit offenen Ohren hörte er nicht. — Um seiner
Treue willen plante der Herr, das Gesetz gar groß und herrlich zu machen. Und
doch ist's ein beraubtes, geplündertes Volk. Man hält sie alle in Kerkern gefangen,
in Gefängnishäusern versteckt. Sie sind zur Beute geworden, und keiner ist da, der
sie rettet, der Plünderung preisgegeben, und keiner verlangt: »Gib zurück!« Wer
von euch wird auf folgendes hören, darauf merken und es später befolgen? Wer
gab Jakob der Plünderung preis und Israel den Räubern? Hat’s der Herr nicht
getan, gegen den wir gesündigt? Sie wollten nicht wandeln auf seinen Wegen, nicht
hören auf seine Weisung. Da goß er die Glut seines Zornes, die Schrecken des
Krieges über ihn aus, die rings ihn versengten, doch er nahm’s nicht in acht. Er
brannte. Doch er nahm es sich nicht zu Herzen. Nun aber spricht also der Herr,
dein Schöpfer, o Jakob, dein Bildner, o Israel: »Fürchte dich nicht! Ich erlöse dich
ja. Ich ruf dich beim Namen: Mein bist du! Gehst du durch Wasser, ich bin bei
dir, durch Ströme, sie werden dich nicht überfluten. Gehst du durch Feuer, du
wirst nicht verbrennen, nicht wird dich versengen die Flamme. Denn ich, der Herr,
bin dein Gott, der Heilige Israels ist dein Erretter. Ich gäbe Ägypten für dich als
Lösegeld hin, Äthiopien und Saba statt deiner. Weil du so teuer mir bist, so wert
und so lieb, gäbe ich Menschen für dich, Völker statt deines Lebens. Fürchte dich
nicht; ich bin ja mit dir! Vom Osten hol ich herbei deine Kinder. Vom Westen her
sammle ich dich. Ich sage zum Norden: »Gib her!« Zum Süden: »Halte sie nicht
zurück!« Meine Söhne bring aus der Ferne herbei, meine Töchter vom Ende der
Erde, alle, die nach meinem Namen genannt sind, die ich zu meiner Ehre geschaffen,
gebildet, bereitet!“ (Is 42, 18—43, 7). „Nun aber höre, Jakob mein Knecht, und du,
Israel, das ich erwählte! So spricht der Herr, dein Schöpfer, dein Bildner, dein
Helfer vom Mutterleib an: Fürchte dich nicht, Jakob, mein Knecht, Jeschurun, den
ich erwählte. Denn wie ich Wasser gieße auf lechzendes Land, und Bächlein auf
trockenes Erdreich, so gieß meinen Geist ich auf deine Nachkommen, meinen Segen
auf deine Sprößlinge. Sie sollen sprossen wie Gras am Bach, wie Weiden an Wasser-
läufen. Der eine wird sagen: »Dem Herrn bin ich eigen«, und sich berufen auf
Jakobs Namen. Der andere wird als sein Denkzeichen schreiben: »Dem Herrn
gehörig!« Und sich den ehrenden Beinamen Israel geben“ (Is 44, 1—5). „Jubelt,
ihr Himmel! Denn der Herr vollbringt es. Jauchzt, ihr Tiefen der Erde! Brecht
aus in Jubel, ihr Berge, du Wald und all ihr Bäume darin! Denn der Herr wird
Jakob erlösen, sich an Israel herrlich zeigen“ (Is 44, 23). „Meine Hilfe aber wird
ewig bestehen. Mein Heil hat niemals ein Ende“ (Is 51, 4ff.). Wenn der Herr Ret-
tung sendet, ist kein Mensch mehr zu fürchten. „Ich bin’s, der euch tröstet. Wer
bist du, daß du dich fürchtest vor sterblichen Menschen, vor Menschenkindern, die
hinschwinden wie Gras? / Daß den Herrn du vergaßest, der dich geschaffen, der
den Himmel gespannt und die Erde gegründet? Daß du immerfort bebst, allzeit vor
dem Grimm des Bedrückers, der darauf ausging, dich zu verderben? Wo ist nun
der Grimm des Bedrückers? Bald wird seiner Fesseln der Gefangene ledig. Nicht
stirbt er, nicht fährt er zur Totenwelt. Er leidet nicht ferner Mangel an Brot. Ich
bin’s ja, der Herr, dein Gott, der das Meer aufwühlt, daß seine Wogen erbrausen,
dessen Name Herr der Heerscharen. Ich legte in deinen Mund meine Worte. Ich
barg dich im Schutz meiner Hand. / Ich, der den Himmel geschaffen, die Erde ge-
gründet, zu Sion gesagt hat: Du bist mein Volk“ (Is 51, 12—16). Der Herr bringt
Freude. „Wie lieblich sind auf den Bergen die Füße des Freudenboten, der den
Frieden verkündigt, der Glück verheißt, der Heil ausruft, der zu Sion sagt: »Dein
Gott ward König.« Horch, deine Wächter erheben die Stimme! Sie jubeln zumal.
Denn Aug’ in Aug’ sehn sie voll Freude die Rückkehr des Herren nach Sion. Jubelt
laut allesamt, ihr Trümmer Jerusalems! Denn der Herr tröstet sein Volk. Er erlöst
Jerusalem. Der Herr hat gezeigt seinen heiligen Arm vor aller Völker Augen. Alle
Enden der Erde schauen das Heil unseres Gottes“ (Is 52, 7—10). Die kommende
Herrlichkeit wird strahlender sein als die vergangene. „Auf, werde Licht! Denn
dein Licht ist gekommen. Die Herrlichkeit des Herrn erstrahlt über dir. Denn siehe:
Finsternis hält die Erde bedeckt und Dunkel die Völker. Doch über dir erstrahlt
der Herr, über dir leuchtet auf seine Herrlichkeit. Völker wallen zu deinem Licht
und Könige zum Glanz, der über dir aufstrahlt. Erhebe ringsum deine Augen und
sieh: Sie haben sich alle versammelt, kommen zu dir. Deine Söhne kommen von
fern, und deine Töchter werden auf den Armen getragen. Da wirst du, wenn du
das siehst, strahlen vor Freude, dein Herz wird erbeben und wird sich weiten.
Denn des Meeres Reichtum kommt zu dir her, die Schätze der Völker strömen dir
zu. Eine Flut von Kamelen wird dich bedecken, die jungen Kamele von Madian
und Epha. Sie alle kommen von Saba. Gold und Weihrauch werden sie bringen,
und freudig wird man verkünden die Ruhmestaten des Herrn. Alle Herden Kedars
wird man versammeln für dich. Die Widder Nabajoths werden zu Diensten dir
stehen. Man bringt sie auf meinen Altar mir zu Gefallen. Das Haus meiner Herr-
lichkeit will ich noch herrlicher machen. Wer sind diese, die daherfliegen gleich
einer Wolke, gleich Tauben zu ihren Schlägen? Ja, auf mich harren die Länder am
Meer. Die Tharsisschiffe segeln voran, deine Kinder von ferne herbeizubringen
samt ihrem Silber und Gold für den Namen des Herrn, deines Gottes, und für den
Heiligen Israel: denn er will dich verherrlichen. Leute aus fremdem Lande bauen
deine Mauern, und ihre Könige stehen dir zu Diensten. Denn wenn ich in meinem
Grimm dich auch schlug, so erbarmte ieh mich auch deiner in meiner Gnade. Deine
Tore werden beständig geöffnet sein, bei Tag und bei Nacht nicht geschlossen
werden, einzulassen in dich die Schätze der Völker und ihre Führer, die Könige.
Aber das Volk und das Reich, das dir nicht dienstbar sein will, wird untergehen,
solche Völker werden
völlig vertilgt. Des Libanon herrliche Bäume wird man dir
bringen: Zypressen, Ulmen und Tannen zumal, zu zieren den Ort meines Heilig-
tums und zu ehren den Schemel meiner Füße. Tiefgebückt kommen zu dir die
Söhne deiner Bedrücker. Deine Verächter fallen dir alle zu Füßen. Man wird dich
nennen Stadt des Herrn, das ‚Sion des Heiligen Israels. Zum Lohn dafür, daß du
verlassen warst und gehaßt, so daß dich niemand besuchte, mache ich dich zum
ewigen Stolz, zur Wonne für alle Geschlechter. Und saugen wirst du die Milch der
Völker und dich an der Brust von Königen nähren. Du wirst erkennen, daß ich,
der Herr, dein Erretter bin, und dein Erlöser der starke Gott Jakobs. Statt des
Erzes bringe ich Gold, statt des Eisens bringe ich Silber, statt des Holzes Erz und
statt der Steine Eisen. Zu deiner Obrigkeit will ich den Frieden, zu deinem Herrn
die Gerechtigkeit machen. Von Gewalt wird man zukünftig nicht hören in deinem
Lande, von Verheerung und. Zerstörung in deinen Grenzen. Deine Mauern wirst du
»Heil« nennen, deine Tore »Berühmtheit«. Nicht wird ferner bei Tag die Sonne
als Leuchte dir dienen, noch wird des Mondes Schimmer dir scheinen: Nein, der
Herr wird zum ewigen Lichte dir sein und dein Gott zu deiner herrlichen Zier.
Nicht wird künftig untergehen deine Sonne, noch verschwinden dein Mond; denn
der Herr wird zum ewigen Lichte dir werden, und zu Ende sind deiner Trauer
Tage. Dein Volk wird aus lauter Gerechten bestehen. Sie werden für immer das
Land besitzen, meine sprossende Pflanzung, das Werk meiner Hände, zu meiner
Verherrlichung. Zum Stamme soll werden der Kleinste, zu einem starken Volk der
Geringste. Ich, der Herr, werd es eilends vollbringen zu seiner Zeit. Der Geist des
allmächtigen Herrn ruht auf mir. Denn mich hat der Herr gesalbt, mich gesandt,
den Demütigen frohe Botschaft zu bringen. Er hat mich gesandt, die gebrochenen
Herzen zu heilen, den Gefangenen Freiheit zu künden, den Gebundenen Erlösung,
auszurufen ein Gnadenjahr des Herrn und einen Rachetag unseres Gottes, allen
Trauernden Trost zu spenden, den um Sion Trauernden als Gabe für sie zu ver-
leihen Kopfschmuck statt Asche, Freudenöl statt des Trauergewandes, Loblied statt
der Verzagtheit. Eichen der Gerechtigkeit wird man sie nennen, eine Pflanzung des
Herrn zu seiner Verherrlichung“ (Is 60, 1—61, 3). „Denn siehe, ich will einen neuen
Himmel und eine neue Erde schaffen. Der früheren Dinge gedenkt man nicht mehr.
Keinem kommen sie mehr in den Sinn. Nein, freut euch, frohlockt immerdar über
das, was ich schaffe! Denn seht, ich werde Jerusalem umschaffen zum Jubel und
sein Volk zum Frohlocken. Ich selbst will über Jerusalem jubeln und über mein
Volk frohlocken. Man wird keinen Laut des Weinens, keinen Laut des Wehgeschreis
darin mehr vernehmen. Nicht soll es dort einen Säugling mehr geben von wenigen
Tagen, noch einen Greis, der sein Alter nicht voll erreicht. Nein, der Jüngling soll
sterben als Hundertjähriger, und wer nur hundert Jahre alt wird, gilt als vom
Fluch getroffener Sünder. Häuser werden sie bauen und darin wohnen. Weinberge
werden sie pflanzen und ihre Früchte genießen. Man wird nicht bauen, und ein
anderer wird darin wohnen. Man wird nicht pflanzen, und ein anderer wird davon
essen. Vielmehr wird dem Alter der Bäume das Alter meines Volkes gleich sein.
Den Ertrag ihrer Hände werden meine Auserwählten auch selbst verbrauchen. Sie
werden sich nicht vergeblich mühen, noch für ein jähes Ende Kinder hervorbringen.
D
Denn sie sind ein Geschlecht von Gesegneten des Herrn und ihre Sprößlinge zu-
gleich mit ihnen. Ehe sie noch rufen, werd ich schon Antwort geben. Während sie
noch reden. werde ich sie schon erhören. Wolf und Lamm werden beisammen
weiden, und der Löwe wird Stroh fressen wie das Rind und die Schlange sich
nähren vom Staub. Nicht werden sie Schlimmes verüben, nicht Unheil stiften auf
meinem ganzen heiligen Berg, spricht der Herr“ (Is 65, 17—25; vgl. 66, 5f., 10—14).
y) Jeremias
Jeremias tröstet nach dem Falle Jerusalems im Jahre 586 die zu Boden Ge-
tretenen und Deportierten mit dieser Zukunftsvision: „Das Wort, das von Jahwe
an Jeremias erging: So spricht Jahwe, der Gott Israels: Schreibe dir alle Worte, die
ich dir gesagt habe, in ein Buch. Denn fürwahr, es kommen Tage — Spruch
Jahwes —, da wende ich das Geschick meines Volkes Israel und Juda, spricht
Jahwe, und bringe sie zurück in das Land, das ich ihren Vätern gegeben habe,
daß sie es besitzen. Das sind die Worte, die Jahwe über Israel und Juda spricht:
Ja, so spricht Jahwe: Schreckensrufe hören wir, Bangen herrscht, unheilvoll! Fragt
doch und sehet, ob ein Mann gebiert! Warum sehe ich jeglichen Mann, die Hände
an den Hüften gleich einer Gebärenden? Entstellt sind alle Gesichter, sind totenblaß
geworden. Ja, groß ist jener Tag ganz ohnegleichen. Eine Zeit der Not ist’s für
Jakob, doch wird er daraus gerettet. Geschehen wird’s an jenem Tage — Spruch
Jahwes der Heerscharen — da zerbreche ich sein Joch an seinem Halse und seine
Stricke zerreiße ich, daß ihn Fremde nicht mehr knechten. Vielmehr werden sie
dann Jahwe, ihrem Gotte, dienen und ihrem König David, den ich ihnen erstehen
lasse. Aber du, fürchte dich nicht, mein Knecht Jakob — Spruch Jahwes —. Denn
sieh, ich errette dich aus der Ferne, deine Nachkommen aus dem Lande der Ge-
fangenschaft. Jakob kehrt zurück und niemand mehr schreckt ihn. Ja, ich bin dir
zur Seite — Spruch Jahwes — dich zu retten. Gewiß mache ich den Garaus allen
Völkern, unter die ich dich zerstreute; nur dir mache ich nicht den Garaus, sondern
züchtige ich mit Maßen; doch ungestraft kann ich dich nicht lassen. Ja, so spricht
Jahwe: Heillos ist deine Verletzung, tiefschmerzlich deine Wunde! Niemand führt
deine Sache. Keine Heilung für dein Geschwür, keine Gesundung für Dich! Dich
vergaßen alle deine Freunde, kümmern sich nicht mehr um dich. Ja, wie ein Feind
schlägt, so habe ich dich geschlagen mit harter Zucht ob deiner großen Schuld —
deine Sünden sind gewaltig. Was schreist du über deine Verletzung, daß heillos
dein Schmerz? Ob deiner großen Schuld — deine Sünden sind gewaltig — habe
ich dir dieses getan. Nun schaff ich dir Vernarbung und heile deine Wunden —
Spruch Jahwes. Ja, Verstoßene nannten sie dich, Sion, eine, um die sich niemand
kümmert. Alle darum, die dich fraßen, werden gefressen, und all deine Bedränger
(sie alle) wandern in Gefangenschaft. Die dich plünderten, verfallen der Plünderung,
und die dich beraubten, mache ich alle zum Raub. So spricht Jahwe: Fürwahr,
ich wende das Geschick der Zelte Jakobs und erbarme mich seiner Wohnungen.
Die Stadt wird wieder gebaut auf ihrem Hügel, und die Burg steht wieder auf
ihrem Platz. Es dringt aus ihnen wieder Jubel, die Stimme von Fröhlichen. Ich
mehre ihre Zahl; sie mindern sich nicht; ich bringe sie zu Ehren; sie sind nicht
mehr geringgeschätzt. Seine Söhne werden sein wie vordem, seine Gemeinde hat
festen Bestand vor mir. Ich strafe all seine Bedrücker. Seine Macht aber ersteht
aus ihm (selbst): sein Herrscher kommt aus seiner Mitte. Ich lasse ihn zu, daß er
mir naht. Denn wen gäbe es, der sein Leben dran wagte, mir zu nahen? — Spruch
Jahwes. So seid ihr mein Volk und ich bin euer Gott. Fürwahr, ein Sturm fährt von
Jahwe los, ein Wirbelsturm; über das Haupt der Gottlosen bricht er herein. Jahwes
Zornesglut wendet sich nicht, bis er vollbracht und vollführt, was er im Herzen
plant. Am Ende der Tage erkennt ihr es. In jener Zeit — Spruch Jahwes — werde
ich allen Geschlechtern Israels Gott sein, und sie werden mein Volk sein. So spricht
Jahwe: Gnade fand in der Wüste das Volk der dem Schwert Entronnenen, Israel
gelangte zur Ruhe. Aus der Ferne erschien ihm Jahwe: Mit ewiger Liebe habe ich
dich geliebt; darum habe ich dir lange die Huld bewahrt. Wieder bau ich dich auf,
daß du gebaut bist, Jungfrau Israel, wieder schmückst du dich mit deinen Pauken,
ziehst aus im Reigen der Fröhlichen. Wieder pflanzest du Weingärten auf den
Bergen Samarias; die Pflanzer, die pflanzten, genießen auch die Frucht. Ja, es kommt
der Tag, da rufen die Wächter auf dem Gebirge Ephraim: Auf, zum Sion laßt uns
wallen, zu Jahwe, unserem Gott! Denn so spricht Jahwe: Jubelt Jakob zu voll
Freude, jauchzet über das Haupt der Völker, verkündet es jubelnd und sprechet:
Gerettet hat Jahwe sein Volk, den Rest Israels. Fürwahr, ich bringe sie herbei aus
dem Nordland und sammle sie von den Enden der Erde, unter ihnen auch Blinde
und Lahme, Schwangere und Wöchnerinnen zusammen, eine große Gemeinde, kehren
zurück. Siehe, weinend kommen sie, aber tröstend geleite ich sie. Ich führe sie zu
Wasserbächen und ebenen Wegen, wo sie nicht straucheln. Denn ich bin Israels
Vater und Ephraim ist mein Erstgeborener. Höret das Wort Jahwes, ihr Völker
kündet’s auf den Inseln in der Ferne, und sprecht: Der Israel zerstreute, sammelt
es, und hütet es wie ein Hirt seine Herde. Ja, Jahwe erlöst Jakob und befreit ihn
aus der Hand dessen, der stärker als er. Sie kommen und jubeln auf Sions Höhe,
sie strahlen vor Freude über Jahwes Heil, über Korn und Most und Öl, über die
jungen Schafe und Rinder. Sie sind wie ein reich bewässerter Garten, sie ver-
schmachten fürderhin nicht mehr. Dann freut sich die Jungfrau beim Reigen,
Jünglinge und Greise zumal. Ich wandle ihre Trauer in Wonne, spende nach
Kummer ihnen Trost und Freude. Reich labe ich die Priester mit Fett, mein Volk
wird gesättigt an meinem Heil — Spruch Jahwes. So spricht Jahwe: Horch, in
Rama hört man Klage, bitteres Weinen: Rachel beweint ihre Kinder, sie will sich
nicht trösten lassen — ihre Kinder, weil sie dahin sind —. So spricht Jahwe:
Wehre deiner Stimme das Weinen, deinem Auge die Tränen! Denn Lohn winkt
deiner Mühe — Spruch Jahwes — sie kehren heim aus dem Feindesland. Hoffnung
winkt deiner Zukunft — Spruch Jahwes — die Kinder kehren heim in ihr Gebiet...
Fürwahr es kommen Tage — Spruch Jahwes —, da schließe ich mit dem Haus
Israel (und mit dem Haus Juda) einen neuen Bund, nicht gleich dem Bund, den
ich mit ihren Vätern schloß, als ich ihre Hand erfaßte, um sie aus Ägyptenland
herauszuführen — selbigen Bund mit mir haben sie ja gebrochen, obwohl ich ihr
Herr war —, Spruch Jahwes — sondern dies ist der Bund, den ich nach jenen
Tagen mit dem Hause Israel schließen werde — Spruch Jahwes: Ich lege mein
Gesetz in ihr Inneres und schreibe es in ihr Herz, so werde ich ihr Gott sein und
sie sollen mein Volk sein. Sie werden sich nicht mehr gegenseitig, einer den an-
deren, belehren: Erkennet Jahwe; denn sie alle werden mich erkennen vom Klein-
sten bis zum Größten — Spruch Jahwes. Ja, ich erlasse ihre Schuld, und ihrer
Sünde gedenke ich nicht mehr. So spricht Jahwe, der die Sonne bestimmt zum
Licht am Tag und den Mond und die Sterne bestellt zum Licht in der Nacht, der
das Wasser aufpeitscht, daß seine Wogen brausen — Jahwe der Heerscharen ist
sein Name: Wenn diese Ordnungen vor mir ins Wanken geraten — Spruch Jahwes
— dann werden auch die Nachkommen Israels aufhören, ein Volk vor mir zu sein
allezeit. So spricht Jahwe: Wenn der Himmel droben gemessen und der Grund der
Erde drunten erforscht werden kann, dann verwerfe auch ich Israels gesamte Nach-
kommen ob all dem, was sie getan — Spruch Jahwes“ (Jer 30, 1—31, 37; vgl. 33;
siehe Klgl 3, 21—38; 5, 19—22).
ô) Michäas
Der Prophet Michäas (Micha), ein jüngerer Zeitgenosse des Isaias (etwa
724—701) verkündet das kommende Heil zu einer Zeit, da die syrischen und palästi-
nensischen Staaten sich der Übermacht des assyrischen Reiches in meist unglück-
lich verlaufenden Kämpfen zu erwehren suchen. Die Situation ist durch den Fall
Samarias, der Hauptstadt des Nordreiches Israel, und durch die unmittelbare Be-
drohung Jerusalems, der Hauptstadt des Südreiches, charakterisiert. Jahwe greift
in die Geschichte ein. „Höret, ihr Völker alle, horch auf, o Erde, und was sie
erfüllt: Der Allherr Jahwe erscheint unter euch als Kläger, der Allherr aus seinem
heiligen Tempel! Sieh, Jahwe verläßt seine Stätte, er steigt herab, betritt die Gipfel
der Erde. Da zerfließen unter ihm die Berge, und Täler tuen sich auf wie Wachs
vor dem Feuer, wie Wasser vergossen am Abhang“ (Mich 1, 2ff.). Sein Kommen
ist ein Gericht, aber zugleich ist es Rettung. „Gewiß will ich sammeln ganz Jakob,
vereinigen, was übrig von Israell Ich bring’ es zusammen wie Schafe in der Hürde,
wie die Herde in der Trift, daß es wogt von Menschen! Heraufzieht der Durch-
brecher, ihnen voraus bricht er durch; sie durchschreiten das Tor und kommen
heraus. Ihr König zieht vor ihnen her, Jahwe an ihrer Spitze“ (Mich 2, 12f.).
Sion wird der Mittelpunkt der religiösen Einheit und des Völkerfriedens sein. „Am
Ende der Tage wirds geschehen: Der Berg des Hauses Jahwes steht da, fest-
gegründet an der Spitze der Berge, und erhaben ist er über die Höhen. Zu ihm
strömen die Völker und wallen viele Nationen; sie sprechen: Auf, laßt uns hinauf-
steigen zum Berge Jahwes und zum Hause des Gottes Jakobs! Er soll uns seine
Wege lehren, daß wir auf seinen Pfaden wandeln! Denn von Sion ergeht die Lehre
und Jahwes Wort von Jerusalem. Er spricht vielen Völkern Recht und schlichtet den
Streit mächtiger Nationen bis in die Ferne. Sie schmieden ihre Schwerter zu
Pflugscharen um, zu Winzermessern ihre Lanzen. Nicht zieht mehr Volk gegen
Volk, das Schwert und den Krieg lernt man fürder nicht. Jeder kann sitzen unter
seinem Weinstock und Feigenbaum und niemand schreckt ihn auf. Wahrlich, der
Mund Jahwes der Heerscharen versprichts Von allen Völkern fürwahr wandelt
ein jedes im Namen seines Gottes. Doch wir wollen wandeln im Namen Jahwes
unseres Gottes für immer und ewig. An jenem Tage — Spruch Jahwes — werde
ich sammeln, was hinkt, zusammenbringen, was zerstreut war, und jegliches, dem
ich wehe tat. Was hinkt, mache ich zum Rest, was krank ist, zum starken Volk,
und Jahwe ist über sie König auf dem Berg Sion von nun an auf ewig. Du aber,
Herdenturm, Hügel der Tochter Sion, zu dir kommt die Herrschaft wie früher, das
Königtum (das gebührt) der Tochter Jerusalems“ (Mich 4, 1—8). „Dann wird der Rest
Jakobs sein (unter den Völkern), unter vielen Nationen wie Tau von Jahwe, wie
46 Gott der einzige Erlöser der Menschen 8 140
Regen aufs Gras, der auf Leute nicht warten, auf Menschen nicht harren muß.
Dann wird der Rest Jakobs sein unter den Völkern, unter vielen Nationen wie der
Löwe unter den Tieren des Waldes, wie der Leu unter Schafherden, der niedertritt,
wo er hinkommt, und zerreißt, wo niemand rettet. Du erhebst die Hand über
deine Gegner, all deine Feinde werden vernichtet. An jenem Tage wird’s geschehen.
Spruch Jahwes, da vernicht’ ich die Rosse in deiner Mitte, und zerstöre deinen
Wagen; ich vernichte die Städte deines Landes und schleife all deine Festungen;
ich vernichte in deiner Hand den Zauber, und Wahrsager sollst du nicht mehr
besitzen; ich vernichte Schnitzbilder und die Malsteine in deiner Mitte. Du wirst
fürder nicht anbeten das Werk deiner Hände. Ich zerschmettere deine Mahlsteine in
deiner Mitte und vernichte deine Götzen. In Grimm und Zorn nehm’ ich Rache an
den Völkern, die nicht gehorchen“ (Mich 5, 6—14). Die Prophetie endigt mit einem
Gebete Jerusalems selbst, in welches ein verheißender Gottesspruch eingefügt ist:
„Freu dich, meine Feindin, nicht über mich! Wohl bin ich gefallen, doch ich steh’
wieder auf. Sitz’ ich im Dunkeln, ‘ist Jahwe mein Licht. Jahwes Zorn muß ich
tragen, da ich gefehlt gegen ihn, bis meinen Streit er geführt und Recht mir ver-
schafft. Er führt mich ans Licht, ich schau seine Gerechtigkeit. Meine Feindin
solls sehen und Scham sie bedecken, die zu mir sprach: Wo ist er, Jahwe dein
Gott? Meine Augen sollen sich weiden an ihr, nun wird sie zertreten wie Gassenkot.
Ein Tag bricht an, deine Mauern zu bauen, jener Tag, da sich weitet die Grenze,
jener Tag, da sie kommen zu dir von Assur bis nach Ägypten, von Tyrus bis hin
zum Euphratstrom, von Meer zu Meer, vom Berg bis zum Berge. Die Erde wird
aber zur Wüste ob ihrer Bewohner, als Frucht ihrer Taten. Weide dein Volk im
Walde inmitten des Fruchtlandes! In Basa und Gilead mögen sie weiden gleich wie
in den Tagen der Vorzeit! Den Tagen gleich, da aus Ägypten du zogst, laß Wunder
uns schauen! Die Völker müssen sehen und Schande erleben in all ihrer Kraft. Sie
legen die Hand an den Mund, ihre Ohren sind taub, gleich Schlangen lecken sie
Staub, wie Kriechtiere am Boden. Aus ihren Festen kommen sie zitternd hervor zu
Jahwe, unserm Gott, voll Schrecken und Furcht vor dir. Wer ist, o Gott, wie du,
der Schuld vergibt und Frevel verzeiht, dem Rest seines Erbes? Er hält seinen Zorn
nicht immer fest, sondern Gnade gefällt ihm. Er wird sich uns wieder erbarmen
und abwaschen unsere Schuld. Er wirft in die Tiefen des Meeres all unsere Sünden.
Jakob wirst du Treue erweisen und Abraham Gnade, wie unseren Vätern du schwurst
in den Tagen der Vorzeit“ (Mich 7, 11—20).
€) Ezechiel
Unter den Gefangenen in Babylonien am Flusse Kebar entzündete einer der

großen Propheten, der Mitgefangene Ezechiel, die Hoffnung auf eine neue, von
Gott heraufgeführte Zeit. Mit dem König Jehojakin wurde er im Jahre 597 nach
Babylonien deportiert. Dort predigte er seinen Landsleuten Buße. Er erklärte ihnen
die nationale Katastrophe als Gericht Gottes und kündigte für Jerusalem neues
Unheil an, wenn es sich nicht bekehre. Dies trat ein, als König Sedekias, von dem
ägyptischen Pharao Hophar verleitet, einen Aufstand gegen die neubabylonische
Herrschaft wagte, die Stadt Jerusalem von dem babylonischen König Nebukadnezar
belagert, erobert, geplündert, mitsamt dem Tempel verbrannt und ein großer Teil
der Bevölkerung nach dem Osten deportiert wurde. Mit dieser Niederlage war das
Davidische Reich, durch die Schuld seiner Erben, durch die Gottlosigkeit und die
Treulosigkeit gegen den Gottesbund, in seiner alten Gestalt für immer untergegangen.
Die Gefangenen an den Flüssen Babylons verfielen einer dumpfen Verzweiflung.
Ihr Gottesglaube war zutiefst erschüttert und gefährdet. Die Welt, an der sie mit
allen Fasern ihres Herzens hingen, war versunken. Hat sich darin nicht zugleich die
Überlegenheit des babylonischen Gottes Marduk über den Gott Jahwe gezeigt? War
es nicht besser, sich ihm anzuvertrauen? In diesem allgemeinen Zusammenbruch
des äußeren Lebens und in der schweren Bedrohung des Gottesglaubens sah Eze-
chiel die Treue Gottes wie einen unzerstörbaren Felsen aufragen. Er, der Gott der
Väter, wird eine neue Zeit mit einer neugestalteten Gemeinde herbeiführen. Der
Prophet richtet die Blicke seiner Mitgefangenen in die lichte Zukunft. Der vordem
ein Unheilsprophet war, wird ein Heilsprophet, der Bußprediger wird zum Trost-
prediger. In vielen Bildern und Symbolen singt er das Hohe Lied von der Güte
und Liebe, von dem Erbarmen und dem Verzeihen Gottes. Er verkündet den Glanz
und die Schönheit des kommenden messianischen Reiches, die Herrlichkeit und
Vollkommenheit des neuen Tempels, den Gott in der Mitte der neuen Gemeinde
aufrichten wird (Ez 33—39).
Am gewaltigsten offenbart sich Gottes schöpferische Helfermacht in der großen
Vision des Totenfeldes, dessen Totengebein Gott wieder zum Leben erweckt. „Es
kam über mich die Hand Jahwes, und er führte mich im Geiste hinaus und ver-
setzte mich mitten in die Talebene; diese aber war voll von Totengebeinen. Und er
ließ mich ringsum an ihnen vorübergehen, und siehe, es waren ihrer auf dem
Boden der Talebene sehr viele; sie waren ganz verdorrt. Und er sprach zu mir:
Menschensohn, werden diese Gebeine wieder zum Leben zurückkehren? Ich ant-
wortete: Herr, Jahwe, du weißt es. Da sagt er zu mir: Weissage über die Gebeine
und sprich zu ihnen: Ihr dürren Gebeine, höret das Wort Jahwes. So spricht der
Herr Jahwe: Siehe, ich gebe euch Odem, daß ihr lebendig werdet. Und ich will
euch mit Sehnen umgeben, euch mit Fleisch überkleiden und euch mit Haut über-
ziehen und Odem euch geben, daß ihr lebendig werdet, und ihr sollt erkennen.
daß ich Jahwe bin. Und ich weissagte, wie mir befohlen war, und als ich weissagte,
siehe, da entstand ein Rauschen, und die Gebeine rückten eines an das andere
heran. Und ich schaute, und siehe, Sehnen und Fleisch kamen über sie, und Haut
zog sich darüber, aber Odem war noch nicht in ihnen. Und er sprach zu mir:
Weissage über den Odem, weissage, o Menschensohn, und sprich zu dem Odem:
So spricht der Herr Jahwe: Von den vier Winden komm, du Odem, und wehe diese
Erschlagenen an, daß sie lebendig werden. Da weissagte ich, wie er mir geboten
hatte, und der Odem kam in sie, und sie wurden lebendig, und stellten sich auf
ihre Füße, ein gar großes Heer. Und er sprach zu mir: Menschensohn, diese Ge-
beine sind das ganze Haus Israel. Siehe, sie sprechen: Verdorrt sind unsere Gebeine,
dahin ist unsere Hoffnung, es ist aus mit uns. Darum weissage und sprich zu
ihnen: So spricht der Herr Jahwe: Siehe, ich öffne eure Gräber und hole euch
heraus aus euren Gräbern, mein Volk, und bringe euch in das Land Israel, und ihr
sollt erkennen, daß ich Jahwe bin, wenn ich eure Gräber öffne und euch aus euren
Gräbern heraushole, mein Volk. Ich lege meinen Odem in euch hinein, daß ihr
lebendig werdet, ... und bringe euch in euer Land, und ihr sollt erkennen, daß ich,
Jahwe, es gesagt und ausgeführt habe, spricht Jahwe... Dann sage zu ihnen: Also
spricht der Herr Jahwe: Siehe, ich nehme die Söhne Israels aus den Völkern
heraus, zu denen sie gezogen sind, und sammle sie von allen Seiten her und bringe
sie in ihr Land. Und ich mache sie zu einem Volke im Lande, auf den Bergen
Israels, und ein König soll sie alle regieren, und nicht mehr sollen sie zwei Völker
bilden und nicht mehr in zwei Königreiche geteilt sein. Und nicht mehr sollen sie
sich mit ihren Götzen und ihren Scheusalen und all ihren Freveln verunreinigen;
ich werde sie retten aus all ihrem Abfall, durch den sie sich verunreinigt haben,
und werde sie reinigen, und sie werden mein Volk sein, und ich werde ihr Gott
sein. Mein Knecht David soll König über sie sein, und einen einzigen Hirten werden
sie alle haben, und sie werden nach meinen Gesetzen wandeln und meine Gebote
beobachten und sie erfüllen. Sie werden wohnen in dem Lande, das ich meinem
Knechte Jakob gegeben habe, in dem ihre Väter gewohnt haben, und sie werden
darin wohnen, sie und ihre Söhne und ihre Enkel auf ewig, und David, mein
Knecht, wird ihr Fürst sein auf ewig. Ich werde mit ihnen einen Bund des Friedens
schließen, ein ewiger Bund soll es für sie sein, und ich werde sie zahlreich werden
lassen und werde mein Heiligtum mitten unter sie stellen auf ewig. Meine Wohnung
wird bei ihnen sein, und ich werde ihr Gott sein, und sie werden mein Volk sein.
Die Heidenvölker aber sollen erkennen, daß ich Jahwe bin, der Israel heiligt,
wenn mein Heiligtum auf ewig in ihrer Mitte ist“ (Ez 37, 1—14. 21—28; vgl. 38,
21—29. Übers. nach M. Schumpp, Das Buch Ezechiel, Freiburg 1942).
&) Zacharias und Sophonias
Der Prophet Zacharias (Sacharia) kündet: „Jubele und freu dich, Tochter
Sion, denn ich komme und wohne in deiner Mittel: Spruch Jahwes. Viele Nationen
werden sich Jahwe anschließen an jenem Tage und werden zu seinem Volke
werden. Sie werden wohnen in deiner Mitte, und du wirst erkennen, daß Jahwe
der Heerscharen mich zu dir gesandt hat. Drum nimmt Jahwe Juda wieder in
Besitz als sein Erbteil auf heiligem Boden und erwählt wieder Jerusalem. Still,
alle Welt, vor Jahwe! Denn er bricht schon auf aus seiner heiligen Wohnung“
(Zach 2, 14—17). Eine ähnliche Heilsbotschaft verkündet Sophonias (Sephanja):
„An jenem Tage wird man zu Jerusalem sprechen: Jubele, Tochter Sion, jauchze
Israel! Freu dich und frohlocke von ganzem Herzen, Tochter Jerusalem! Jahwe hat
deine Machthaber entfernt, deine Feinde verjagt. König Israels ist Jahwe in deiner
Mitte, fürder erlebst du kein Unglück! Sion, fürchte dich nicht, deine Hände seien
nicht schlaff! Jahwe, dein Gott, ist in deiner Mitte, als rettender Held. Er freut sich
deiner in Wonne, er ist bewegt von Liebe. Er frohlockt über dich voll Jubel, wie
man jubelt an Festen. Ich raffe das Böse hinweg aus dir, daß du seinetwegen nicht
Schmach leidest. Siehe, deinen Bedrückern mach ich ein Ende in jener Zeit. Ich
rette das Hinkende, ich sammle das Zerstreute. Ruhm und Namen verleih ich ihnen
in jedem Land, da sie Schande erlebt, zur Zeit, da ich euch begnadige, zur Zeit, da
ich euch sammle. Ich, ich verleihe euch Namen und Ruhm bei allen Völkern der
Erde, wenn ich euer Schicksal wende vor ihren Augen, spricht Jahwe“ (Soph 3,
14—20. Siehe auch Abd 17—21). Das Erscheinen Jahwes, die Epiphanie Gottes,
bringt Heil. Sie ist Unheil für die Gottlosen, aber Rettung für die, die sich bekehren
(vgl. Hab 3, 3—19; Ps 28 [29]).
C. Die Rettung durch einen Beauftragten Gottes

Gott richtet seine Königsherrschaft auf und bewirkt das damit gewährleistete
Heil durch seinen irdischen Beauftragten. Die Hoffnung, daß er selbst Rettung
bringen werde, wird so zur Gewißheit, daß er seinen „Gesalbten“ senden werde, um
durch ihn sein Reich zu verwirklichen. In dem irdischen Werkzeug handelt Gott
selbst. Ja, in ihm kommt er gewissermaßen zur Erscheinung. Man kann in diesem
Sinne sagen: „Wie in der Feuersäule, wie im Engel, wie im prophetischen Wort, so
erscheint Jahwe im Messias, nicht so, daß er darin gefangen wäre, aber doch genau
er selbst, so daß er den Menschen als der, der mit ihnen umgeht, an ihnen handelnd
erscheint, wie er anders für Menschen überhaupt nicht da sein kann, wenn sie nicht
von dem Anblick seiner vollen Gegenwart sterben sollen“ (H. W. Wolff, Herrschaft
Jahwes und Messiasgestalt im Alten Testament, in: Zeitschrift für die alttestament-
liche Wissenschaft N. F. 13, 1936, 193).
Mehrfach wurde die Frage erörtert, ob Gottesreich und Messias nicht zwei
einander entgegengesetzte oder wenigstens zwei voneinander verschiedene, nicht
miteinander zusammenhängende Gedankenreihen seien, und gelegentlich bejaht. In
Wahrheit gehören die beiden Vorstellungen jedoch auf das engste zusammen. Gott
ist der einzige Heilbringer (Zach 14, 9). Er selbst vollzieht die Erlösung. Er selbst
wird kommen, um sein Volk zu befreien und zu retten (Dt 9, 26; Pss 7, 3; 24 [25],
22; 30 [31], 6; 70 [71], 23; 106 [107], 2; 129 [130], 8; Sir 49, 12; Is 44, 12; 62, 12;
Ps 39 [40], 8; Ps 95 [96], 13; Is 35, 4; 40, 10; 41, 14; 43, 3; 44, 6; 59, 20; 60,1;
62, 11; Dan 7, 13. 22; Ag 2, 8; Zach 3, 8; 9, 9; 14, 5; Mal-3, 1; 1 Chr 29, 12;
Job 19, 25; Jer 50, 54). Aber er verwirklicht seine Königsherrschaft in geschicht-
lichen Gestalten, die er als seine Werkzeuge verwendet. Diese haben nicht ihren
Willen, sondern den Auftrag Gottes zu erfüllen. Die wichtigste unter ihnen, die
letzte und entscheidende, ist der verheißene Messias. Daß er nichts anderes als Gottes
Willen auszuführen hat, ergibt sich aus der Bezeichnung „Knecht Gottes“ sowie
aus seiner Erfüllung und Formung durch den Geist Gottes (Is 11, 2). Man kann
daher die Verheißung der Königsherrschaft Gottes, des Reiches Gottes, und die
Verheißung des messianischen Reiches nicht so unterscheiden, daß man die erste
auf einen nach der irdischen Geschichte eintretenden, also streng eschatologischen
Zustand, die zweite aber auf die Wiederherstellung des davidischen irdischen König-
tums bezieht. Eine solche radikale Unterscheidung wird durch keinen Text gestützt.
Umgekehrt widersprechen ihr fast alle Texte, in denen die Botschaft von dem messia-
nischen Reich verkündet wird. Wohl ist in den zahlreichen schon erwähnten und im
nächsten Paragraphen noch anzuführenden Texten die Wiederherstellung und Neu-
gestaltung der irdischen religiös-politischen Gemeinde in Aussicht gestellt. Aber ge-
rade dieses irdische Heil wird auf keinem anderen Wege erreicht als durch die
Aufrichtung der Gottesherrschaft. Sie zu verwirklichen, ist die Sendung des irdi-
schen Lehensträgers Gottes. Wenn er selbst König genannt wird, so ist sein König-
tum eine Erscheinung des Königtums Gottes. Die Königsherrschaft Gottes beschränkt
sich jedoch nach der Schilderung insbesondere des Isaias nicht auf das Volk
Gottes. Sie greift vielmehr darüber hinaus und erfaßt auch die Heidenvölker. Über
die ganze Welt soll Gott König sein. Der messianische König soll die Königsherr-
schaft Jahwes zwar zunächst in dem von Gott erwählten Volke verwirklichen.
Darin erweist die Königsherrschaft Gottes ihre „Geschichtsmächtigkeit“. Aber von

Gott der einzige Erlöser der Menschen 8 140
50
hier aus soll er die gesamte Menschheit dem himmlischen Herrn untertänig machen.
Bei den Propheten, am meisten wiederum bei Isaias, ist die von dem irdischen Mes-
siaskönig aufzurichtende Gottesherrschaft so geschildert, daß sie vollkommen ent-
weder nie oder nur jenseits der irdischen Geschichte verwirklicht werden kann.
Sie trägt also eschatologisches Gepräge. Indem jedoch der Messiaskönig innerhalb
der Geschichte, und zwar zunächst in dem von Moses geschaffenen Volke Gottes
und von hier aus in der gesamten Heidenwelt seine eigene Herrschaft aufrichtete,
setzte er zugleich Gott in die Königsherrschaft ein, deren Vollendung erst der
nachgeschichtliche Weltzustand bringt. Die Verheißungen Gottes zielen also zu-
nächst darauf, daß durch seinen irdischen Amtsträger, den Messiaskönig, dem
durch den sinaitischen Bund geschaffenen Volk das Heil verliehen wird. Das Heil
ist jedoch an eine Voraussetzung gebunden, an die Voraussetzung nämlich, daß
das Volk in seiner neuen Gestalt seinen Bundespflichten treu bleibt. Da öffnet sich
die Möglichkeit, daß die nach dem Exil neugestaltete Gemeinde als gottgefügte
Volksgemeinschaft durch alle Jahrhunderte und Jahrtausende der Geschichte fort-
lebt und zum Ausgangspunkt des Heiles für die Welt wird. Wenn jedoch diese
Möglichkeit durch neue Treulosigkeit verspielt wird, dann wird der messianische
König dem gegen Gott sich auflehnenden Volke kein irdisches Reich bringen können,
weil unter solchen Umständen das nicht für irdische Aufgaben, sondern nur für die
Sicherung und Förderung der Königsherrschaft Gottes bestimmte Volk als ge-
schlossene Volksgemeinschaft Keinen Daseinssinn mehr hat. Aber er wird dennoch
Seinen Auftrag erfüllen, indem er durch sein Leben und Sterben sich selbst der
Königsherrschaft Gottes unterwirft und die Menschen aller Völker und Zeiten zu
dem Reiche Gottes ruft (vgl. H. W. Wolff, a.a. O., 168—202. Siehe § 143).
U. Das Neue Testament
Das neutestamentliche Zeugnis von der Erlösung durch Gott

geht über das alttestamentliche wesentlich hinaus durch die Botschaft,
daß der von Gott verheißene Heilsbringer der geschichtliche Jesus ist.
Es stimmt aber mit dem alttestamentlichen darin überein, daß die Er-
lösung ein Werk Gottes, daß sie keine menschliche, sondern nur eine
göttliche Möglichkeit ist. Im Magnificat (Lk 1, 46—55) und im Bene-
dictus (Lk 1, 68—79) werden anläßlich der Menschwerdung des Soh-
nes die im AT bezeugten Fügungen Gottes gepriesen, die zu diesem
Ereignis hinführten.
A. Die synoptischen Evangelien und die Apostelgeschichte

Die synoptischen Berichte und die Apostelgeschichte verkünden
zwar den gekreuzigten und den auferstandenen Jesus als den Retter
der Welt. Aber nach ihrem Bericht legt Christus selbst davon Zeugnis
ab, daß nur der Vater das Rettungswerk vollbringen kann. Er voll-
bringt es durch seinen Gesalbten (Lk 23, 35; 2, 26; Mt 26, 63; Apg 2,
36; 3, 18. 20; 4, 26 f.; 5, 42). Kein Mensch vermag diese Aufgabe zu
erfüllen, auch nicht die, die man sonst die Mächtigen nennt, ja sie am
wenigsten. „Jesus blickte umher und sprach zu seinen Jüngern: Wie
schwer ist es für den Begüterten, in das Reich Gottes einzugehen! Die
Jünger erschraken über seine Worte. Er aber hub abermals an und
sprach zu ihnen: Kinder, wie schwer ist es für jene, die auf ihr Geld
vertrauen, in das Reich Gottes einzugehen! Leichter geht ein Kamel
durch ein Nadelöhr als ein Reicher in das Reich Gottes. Jetzt entsetzten
sie sich noch mehr und sagten zueinander: Wer kann dann gerettet
werden? Jesus blickte sie an und sprach: Bei Menschen ist es unmög-
lich, aber nicht bei Gott, denn bei Gott ist alles möglich“ (Mk 10, 23—
27; Mt 19, 23—26). Was vom Reichen, welcher der ungeheuer zwingen-
den Macht des Reichtums preisgegeben ist, in besonderem Maße gilt,
das trifft im Grunde jeden Menschen — die Jünger hören es zu ihrem
Schrecken aus Jesu Worten heraus. Der Weg zum Heil ist den Men-
schen verschlossen, sie mögen versuchen, was sie wollen, sie mögen
arım oder reich sein. Es bleibt nur die Hoffnung: Gott ist größer als
alle menschlichen Möglichkeiten und Unmöglichkeiten. Alles ist seiner
verborgenen Möglichkeit anheimgegeben (vgl. den Kommentar von
E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus, Göttingen 1937, 212 £.).
Ohne Christus ist also die menschliche Situation ausweglos. Die
Menschheit gleicht dem Manne, der unter die Räuber gefallen ist und
halbtot liegen blieb. Sie kann sich nicht erheben, wenn nicht der
barmherzige Samaritan kommt, ihre Wunden verbindet und sie in die
Herberge der göttlichen Liebe führt (Lk 10, 30—37). Gott allein kann
also den neuen Anfang setzen, der notwendig ist, auf daß es nach der
Sünde nochmals Sinn und Hoffnung, Heiligkeit und Heil gibt. Aus sei-
nem Herzen steigt das Rettungswerk empor. „Als der Mensch von Gott
weggegangen war, hat Gott sich aufgemacht, ihn zu suchen. Was der
Herr im Gleichnis vom Guten Hirten erzählt, der dem Verlorenen nach-
geht (Lk 15, 4—7), hat nicht erst im sichtbaren Erlöser begonnen, son-
dern schon vorher in der Tiefe Gottes. In Jesus Christus ist es nur
sichtbar geworden“ (R. Guardini, Wille und Wahrheit, Würzburg
1933, 100).
Durch Christus handelt Gott. Christus ist der Knecht Gottes, dem
der Vater ein schweres Werk anvertraut hat (Apg 3, 13. 26; 4, 27. 30;
13, 23). Gott hat ihn hierfür mit heiligem Geist und mit Kraft ausge-
stattet (Apg 10, 38 f.). Die Machttaten, die er vollbringt, sind daher
Zeichen der göttlichen Allmacht (Apg 2, 22). Seine Friedensbotschaft
ist die Botschaft Gottes an sein Volk (Apg 10, 36). Sein ganzes Leben
4*
verläuft nach dem von Gott ihm bestimmten Stundenschlag (Apg 2,

23; 3, 18; 4, 27 f.). Auch sein Tod ist kein Zufall, sondern ewige gött-
liche Fügung. Deshalb können ihn die Machthaber keine Stunde früher
hinrichten, als es dem göttlichen Willen entspricht (Lk 13, 31—35).
Auch seine Auferweckung von den Toten ist eine Tat Gottes (Apg 2,
24; 2, 32; 3, 15; 4, 10; 5, 30; 10, 40). Gott ist es auch, der Jesus erhöht
und mit einem Auferstehungsleib in den Himmel aufnimmt (Apg 2,
33—36; 1, 2. 9. 11. 22). In Gott sind die „Zeiten und Fristen“ verbor-
gen und beschlossen, in denen er seine Königsherrschaft offenbaren
wird (Apg 1, 7). Gott wird zu der von ihm bestimmten Zeit Christus
Jesus senden, um durch ihn das im Tode und in der Auferstehung
eingeleitete Werk der Erlösung zu vollenden (Apg 3, 20 f).
Daß Gott allein den neuen Anfang setzt und niemand anderer,
wird auch in der jungfräulichen Empfängnis des Messias sichtbar (LR
1, 26—38; vgl. Jo 1, 13). Hier hat männliche Aktivität keine Bedeu-
tung. Das Heil kann nur als Geschenk von Gott entgegengenommen
werden.
B. Der Apostel Paulus
Nach der paulinischen Theologie ist das Leben, das Sterben und
die Auferstehung Christi die zeitliche Verwirklichung eines ewigen
göttlichen Rettungsplanes. In Christus ist die ewige Liebe Gottes in
die Existenzweise der Zeit eingegangen (Eph 1, 1—12). Zum Heil und
zur Heiligkeit, zur Gnade und zum Frieden kommt nur der, den Gott
dazu beruft. Nur wer gerufen und berufen ist, kann dieser Güter teil-
haftig werden (Röm 1, 6). Rettung kommt bloß aus der Kraft Gottes,
aus keiner anderen (Röm 1, 16). Von Gott kommt die Rechtfertigung,
im Glauben wird sie ergriffen (Röm 1, 17). Die Rechtfertigung ist ein
Geschenk. Die Sünde kann durch keine menschliche Leistung über-
wunden werden (Röm 3, 20). Da sind alle in derselben Lage. Da sind
alle am Ende mit ihrem Können. Das Heil kommt nicht von der Philo-
sophie der Griechen, nicht von der Staatskunst der Römer und nicht
von der Frömmigkeit der Juden, sondern allein aus der Huld Gottes.
Er hat das Wunder der Rettung vollbracht, sonst niemand. Da kann sich
keiner rühmen (Bom 3, 21—31). Nur im Glauben an den, der unseren
Herrn Jesus Christus von den Toten erweckt hat, der um unserer Sün-
den willen dahingegeben ward und um unserer Rechtfertigung willen
auferweckt wurde, kann die Herrschaft des Todes und des Teufels ge-
brochen werden (Bom 4, 24 f.). Gott und er allein hat die Welt der
Finsternis entrissen. Er allein kann an der Finsternis das Licht ent-
zünden. Es ist reines Erbarmen, wenn er den menschlichen Haß über-

wunden und dort, wo man haßte und gehaßt wurde, die Liebe entfacht
hat. „Einst waren auch wir unverständig, unbotmäßig, im Irrtum be-
fangen, frönten allerlei Lüsten und Leidenschaften, lebten in Bosheit
und Neid dahin. Wir waren verhaßt und haßerfüllt gegeneinander.
Dann aber erschien die Güte und Menschenfreundlichkeit unseres gött-
lichen Heilandes und brachte uns das Heil, nicht etwa wegen gerechter
Werke, die wir getan, sondern nach seinem Erbarmen: durch das Bad
der Wiedergeburt und durch die Erneuerung im Heiligen Geiste“ (Tit 3,
3 ff.). Die Worte von der rettenden Liebe und Gnade strömen unauf-
hörlich aus der vom Heiligen Geist ergriffenen Seele des Apostels, wenn
er bedenkt, was einst war und was jetzt ist. „Ihr wart einst tot durch
eure Missetaten und Sünden, in denen ihr gewandelt seid nach Art
dieser Welt, unter dem Einfluß des Herrschers der Mächte in der Luft.
Es ist der Geist, der noch jetzt in den Kindern des Ungehorsams wirk-
sam ist. Unter diesen wandelten einst wir alle in unsern fleischlichen
Gelüsten, taten, was das Fleisch und die Sinne begehrten, und waren
von Natur Kinder des Zornes wie die andern auch. Aber dann hat Gott,
so reich an Erbarmung, seine große Liebe uns erwiesen und uns, die
wir tot waren durch unsere Sünden, mit Christus zum Leben geführt.
Durch seine Gnade seid ihr gerettet. In Christus Jesus hat er uns auf-
erweckt und uns in den Himmel versetzt. So wollte er in den kommen-
den Zeiten den überschwenglichen Reichtum seiner Gnade gemäß
seiner Güte gegen uns in Christus Jesus zeigen. Ja, aus Gnade seid ihr
erlöst kraft des Glaubens. Nicht euer Verdienst ist es, es ist Gottes
Geschenk. Nicht den Werken ist es zu verdanken, damit niemand sich
rühmen kann. Wir sind seine Gebilde, sind in Christus Jesus ge-
schaffen für gute Werke. Daß wir in diesen leben, dafür hat Gott uns
längst bestimmt“ (Eph 2, 1—10). In Christus Jesus, in seinem Todes-
leiden wurde der Gnadenwille Gottes sichtbar, in dem uns das Heil
geschenkt ist (Hebr 2, 9; 4, 16).
C. Johannes
Nach Johannes ist es der Vater, der Christus gesandt hat (5,
36; 7, 38; 12, 44—50). Deshalb spricht und handelt durch Christi Wort
und Tun Gott selbst am Menschen (5, 10—23; 5, 43; 3, 2; 3, 21). Gott
bestimmt den Gang dieses Lebens (2, 4). Auch sein Sterben geschieht
nach einem Ratschluß des Vaters (3, 16). Gott hat auch die Stunde des
Todes festgelegt, so daß die Feinde vor ihrem Eintritt nichts gegen
ihn vermögen, auch wenn es scheint, als ob sie ihn nur zu ergreifen
brauchten (10, 39). Infolge der engen Verbundenheit mit dem Vater
ist Christi Verherrlichung die Verherrlichung des Vaters (5, 23; 17, 1).
Gott bestimmt auch, wer durch Christus gerettet wird (E. Schick, Das
Evangelium nach Johannes, Würzburg 1956).
Drittes Kapitel
Väterzeugnisse
In nicht endendem Dank preisen die Väter Gott ob seiner gna-

denvollen Rettungstat.
Athanasius: „Wenn eine neue Schöpfung entstanden ist, dann muß es
irgendeinen Ersten für diese Schöpfung geben. Ein bloßer Mensch nun und ein rein
irdisches Wesen, so wie wir es infolge der Übertretung geworden sind, konnte es
nicht sein. Denn auch bei der ersten Schöpfung sind die Menschen untreu geworden,
und die erste Schöpfung ging durch sie verloren. Es bedurfte eines anderen, der
auch die erste erneuerte und die neugeschaffene erhielt. Daher wird niemand anders
denn der Herr als Anfang der neuen Schöpfung, aus Liebe zu den Menschen als
Weg geschaffen, und er sagt mit Recht: Der Herr schuf mich als Anfang seiner
Wege für seine Werke (Spr 8, 22), damit der Mensch nicht mehr nach jener ersten-
Schöpfung sein Leben gestalte, wie vielmehr, da ein Anfang einer neuen Schöpfung
besteht, und wir in Christus einen Anfang ihrer Wege haben, fortan ihm nachfolgen,
der da spricht: Ich bin der Weg (Jo 14, 6). Denn dies lehrte auch der selige Apostel
in seinem Briefe an die Kolosser, wo er sagt: Er ist das Haupt des Leibes der Kirche,
er, der da ist der Anfang, der Erstgeborene von den Toten, damit er in allem den
Vorrang habe (Kol 1, 18). Denn wenn er wegen der Auferstehung von den Toten
selbst Anfang genannt wird, die Auferstehung aber damals geschah, als er sich mit
unserem Fleische für uns dem Tode preisgegeben hat, so bezeichnen doch offenbar
auch seine Worte: Er schuf mich als Anfang seiner Wege, nicht sein Wesen, sondern
seine leibliche Erscheinung. Denn dem Leibe war der Tod eigen. ... Denn da der
Erlöser auf diese Weise dem Fleische nach geschaffen und der Anfang von dem,
was erneuert werden sollte, geworden war, und da er unsere Erstlingsfrucht immer
hatte in dem menschlichen Fleische, das er annahm, so wird folglich nach ihm
auch das kommende Volk geschaffen. Da ferner das Werk Gottes, das heißt der
Mensch, vollkommen geschaffen ist, aber mit der Übertretung bedürftig geworden
ist und an der Sünde gestorben ist, das Werk Gottes aber nicht unvollkommen
bleiben durfte, so legt eben darum der vollkommene Logos Gottes sich den unvoll-
kommenen Leib an, und es heißt von ihm, er werde für die Werke geschaffen,
damit er an unserer Stelle die Schuld zahle und, was dem Menschen fehlte, durch
sich ersetze und bewirke“ (Gegen die Arianer 2, 61; zitiert nach L. A. Winterswyl,
Athanasius. Die Menschwerdung, Leipzig 1938, 86... Leo der Große spricht
in der ersten Passionspredigt seine Zuhörer so an: „Nach jenem anfänglichen all-
gemeinen Verderben des Sündenfalls, da durch einen Menschen die Sünde in diese
Welt kam und durch die Sünde der Tod, so daß der Tod auf alle Menschen über-
§ 140 Theologische Überlegung 55
ging, weil alle in einem gesündigt hatten, hätte niemand mehr der Herrschaft des
Satans und den Fesseln seiner grausamen Gefangenschaft entgehen können, hätte es
für niemanden eine Aussöhnung und Verzeihung, eine Rückkehr zum Leben ge-
geben — wenn nicht der Sohn Gottes, dem Vater gleichewig und wesensgleich,
auch der Sohn des Menschen geworden wäre, um zu suchen und glückselig zu
machen, was verloren war, auf daß wie durch Adam der Tod, so durch unsern
Herrn Jesus Christus die Auferstehung komme. Wenn auch nach dem unerforsch-
lichen Ratschluß der göttlichen Weisheit erst in jüngstvergangenen Tagen das Wort
Fleisch geworden ist, so ist doch die Geburt der das Heil tragenden Jungfrau nicht
bloß den Geschlechtern der neueren Zeit zum Segen, sondern auch denen der ver-
gangenen Zeiten. Alle Verehrer des wahren Gottes im Altertum, alle Heiligen der
früheren Jahrhunderte lebten in diesem Glauben und waren durch ihn Gott wohl-
gefällig. Und keinem der Patriarchen, keinem Propheten, keinem der Heiligen ist
Heil widerfahren außer durch die Erlösung unseres Herrn Jesus Christus, und so
ist, was sie auf die Verheißung der Propheten und der Vorbilder hin erwarteten,
ihnen durch seine Gabe und sein Werk zuteilgeworden“ (M. Th. Breme, Leo der
Große, Leipzig 1938, 9 f.).
Bis in die deutsche Mystik hinein blieb es unverlierbarer Glaubensbesitz, daß
die Erlösung nur dankbar empfangen, nicht aber in stolzem Selbstbewußtsein
geleistet werden kann. Eckhart sagt: „Ein meister sprichet: daz hahste werk,
daz got ie geworhte an allen cr&atüren das ist barmherzicheit. Daz heimlicheste und
daz verborgenste, dennoch daz er an den engeln ie geworhte, daz wirt üfgetragen in
barmherzicheit, daz werk barmherzicheit, als es in im selber ist und als ez in gote
ist. Swaz got würket, der Erste üzbruch ist barmherzicheit, niht als er dem menschen
sine sünde vergibet und als sich ein mensche über den andern erbarmet; mêr er
wil sprechen: daz hahste werk, daz got würket, daz ist barmherzicheit. Ein mei-
ster sprichet: daz werk barmherzicheit ist gote sô gesippe, aleine wärheit und
richtuom und güete got nennent, doch nennet in einz mêr dan daz ander, Daz hahste
werk gotes ist barmherzicheit und meinet, daz got die sêle in das hahste und in
das lüterste, daz sie empfähen mac, in die wite, in daz mer in ein ungrüntlich mer:
dä würket got barmherzicheit“ (Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen
Werke: Die deutschen Werke. Erster Band: Meister Eckharts Predigten, hrsg. von
J. Quint, Stuttgart 1937, 121).
Viertes Kapitel
Theologische Überlegung
Für die theologische Überlegung und die menschliche Erfah-
rung ergibt sich die Unmöglichkeit der Selbsterlösung aus folgendem:
I. Die Sünde als Zerstörung der Gottesfreundschaft

Wäre die erste Sünde nichts weiter gewesen als Verletzung der
sittlichen Ordnung oder der Lebensgesetze, dann hätte eine einfache
Änderung der menschlichen Gesinnung und Handlungsweise wieder
alles ins Geleise bringen können. Nun aber war sie Abschüttelung der
Königsherrschaft Gottes, Verletzung der Freundschaft mit Gott und

des übernatürlichen Lebens. Das Paradies bedeutete ja den Zustand
freundschaftlicher Liebe und Vertrautheit zwischen Gott und Mensch.
Gott hat sich dem Menschen geschenkt, er hat sich ihm anvertraut.
Aelred von Rieval sagt über die Freundschaft: „Freunde können
nur die heißen und sein, denen wir ohne jeden Vorbehalt unser ganzes
Herz mit allem, was darinnen ist, anvertrauen — selbstverständlich
unter der Voraussetzung der Gegenseitigkeit“ (R. Egenter, Die Gottes-
freundschaft, Augsburg 1929, 181). Gott gab dem Menschen Anteil
an seinem eigenen dreipersönlichen Leben. Er nahm ihn in sein
innerstes Geheimnis hinein. Er ließ ihn sein Leben mitleben. Es war
ein Wagnis, daß Gott sich dem Menschen anvertraute. „Alles Ver-
trauen und aller Glaube ist ein Wagnis. Es gehört immer ein Bruch-
teil sittlichen Mutes und seelischer Kraft dazu. Es geschieht immer
mit einem Einsatz der Person, und wo das Vertrauen weitgeht, der
Glaube felsenstark ist, da kann der Einsatz der Person unbegrenzt
steigen — und mit ihm der sittliche Wert des Vertrauens“ (N. Hart-
mann, Ethik, Berlin—Leipzig 1949°). Die sinngemäße Antwort auf
Gottes Vertrauen, ja auf Gottes wagenden Einsatz auf den Menschen
hin konnte nur Dank und Treue sein. Die Sünde war daher Untreue,
Bruch der Freundschaft und des Vertrauens, Verrat der Liebe, Täu-
schung und Enttäuschung. Sie war ferner Verleumdung Gottes, des
Freundes, Verletzung seiner Ehre. Die sündige Welt ist nämlich nicht
mehr eine Enthüllung Gottes, sondern ein Verschweigen, ja eine
Leugnung seiner Herrlichkeit. Angesichts der menschlichen Sünd-
haftigkeit, Gemeinheit, Unehrenhaftigkeit entsteht die Frage: Wie
muß der Gott sein, welcher Schöpfer eines solchen Geschlechtes ist?
Die Situation, die durch den Bruch des Vertrauens, den Verrat
der Liebe, die Verletzung der Ehre entstanden ist, kann von dem
Frevler selbst nicht geändert werden.Er konnte sie heraufbeschwören,
aber dann ist sie seiner Verfügungsgewalt entzogen. Er kann bereuen
und sühnen. Aber damit ist es nicht getan. Eine Maschine läßt sich
reparieren, indem man ein verbrauchtes Rädchen herausnimmt und
durch ein neues ersetzt. Dann läuft alles wieder gut weiter. Damit
eine zerstörte Freundschaft wieder geknüpft wird, eine verratene
Liebe von neuem aufglüht, muß der Verratene selbst kommen und
sagen: Es soll wieder gut sein. Dieses Wort läßt sich im Ernst nur
sprechen, wenn die Reue des einen und die durch die Enttäuschung
hindurchgeschrittene und über sie hinausgekommene und auf diesem
Weg gewachsene und gereifte Liebe des anderen sich die Hand rei-
S 140 Theologische Überlegung 57
chen. Dann wird die neue Liebe und Freundschaft inniger sein als
die alte. Ja, sie kann von neuem bloß erglühen, wenn sie stärker ist,
als sie vordem war. So mag die Enttäuschung zum glückhaften Anlaß
einer größeren Innigkeit und Vertrautheit werden (felix culpa).
Für die Freundschaft zwischen Gott und Mensch gilt dies alles in
einer besonderen Weise. Denn Gott ist der Schöpfer und Herr. Gott
und Mensch stehen einander nicht gleichberechtigt und ebenbürtig
gegenüber. Der Mensch ist im Sein und im Tun gänzlich von Gott ab-
hängig. Daß der Mensch Gottes Freund sein kann, ist von vorneherein
eine Tat der göttlichen Liebe. Gottes Liebe wirkt jede Menschenliebe.
Er wirkt auch die Liebe des Menschen zu ihm selbst. Nur wenn Gott
selbst in freier, sich verschenkender Huld das Freundschaftsband
zwischen sich und dem Menschen knüpft, kann es zur Gemeinschaft
des Menschen mit Gott kommen. Die Liebe und Freundschaft des Men-
schen zu Gott ist also nicht bloß Antwort auf Gottes Liebesanruf,
sondern auch dessen Wirkung (vgl. Bd. I § 91 und diesen Band § 112;
ferner die Gnadenlehre, Bd. III 2). Auf daß es nach der zerstörten
Freundschaft von neuem zu ihr kommen kann, muß Gott sich nicht
bloß wie ein menschlicher Freund zu dem in Reue ihn suchenden
Herzen neigen, sondern in einem schöpferischen Spruch Verzeihung
gewähren und die erstorbene Liebe im menschlichen Herzen neu ent-
fachen.
Diese Sachverhalte erscheinen in einer neuen Mächtigkeit, wenn
man bedenkt, daß die Freundschaft mit Gott die Teilnahme am drei-
persönlichen Lebensaustausch Gottes bedeutet. Sie stellt also jene Exi-
stenzweise dar, die wir übernatürlich nennen. Kein Einzelmensch und
keine menschliche Gemeinschaft vermag mit den Kräften der Erde ein
übernatürliches Dasein zu gewinnen. Dies ist kein Gipfel im Reich der
geschaffenen Natur, der, wenn auch in Mühe und Anstrengung, aus
den Tälern der Erde erstiegen werden kann. Es führt kein konti-
nuierlich dahinlaufender Weg aus der natürlichen in die übernatür-
liche Existenzweise hinein. Sie kann nur von Gott gnädig geschenkt
werden (vgl. § 115).
I. Die Sündenmacht
Solche Überlegungen werden durch die Erfahrung bestätigt.
Die Sündenmacht, in deren Knechtschaft der Mensch durch die erste
Sünde fiel, ist so groß, daß es ihm nicht gelingt, sich von ihr aus eige-
nem Vermögen zu befreien. Er hat daher nicht die Kraft, sich wieder-
um der Herrschaft Gottes völlig zu unterwerfen. Das wäre jedoch die
Voraussetzung des Heils. Nur wenn Gott selbst in den menschlichen

Herzen, indem er sie verwandelt, seine Königsherrschaft aufrichtet,
kann die Sündenmacht gebrochen werden.
Fünftes Kapitel
Gottes Aktivität und die menschliche Aktivität in der Erlösung
Den seiner eigenen Kraft und seines Könnens bewußten, auf

Leistung bedachten Menschen könnte die Furcht ergreifen, daß seine
eigene Tätigkeit zu kurz kommt, wenn ihm die Erlösung als Geschenk
in den Schoß fällt. Sie ist indes unbegründet. Es kann zwar kein
Mensch nur von Geschenken leben. Niemand hält es aus, immer nur
Beschenkter zu sein. Aber die Geschenke Gottes sind von besonderer
Art. Sie fordern die menschliche Aktivität in stärkstem Maße heraus.
Gottes Impulse wecken die tiefsten Möglichkeiten des Menschen. Das
Geschenk, das uns Gott macht, ist er selbst, seine eigene Liebe und
Wahrheit, nicht irgendein Gegenstand, den man gleichgültig hinneh-
men und dann wegstellen kann. Das Geschenk der göttlichen Liebe
kann nur aufgenommen werden, indem sich ihm das menschliche
Herz, der menschliche Wille öffnen. Es kann nur bewahrt werden,
wenn wir mit allen Kräften in die Wirklichkeit einzudringen suchen,
eine immer unvollendete und unvollendbare Aufgabe (vgl. Bd. I $ 36).
Dazu kommt: Wer Gottes Liebe aufnimmt, schenkt sich seinerseits
Gott. Es ist ein Geben und Empfangen zugleich. Gott läßt sich dieses
Geschenk gefallen, ja er sehnt sich darnach. Er ist also nicht bloß der
Schenkende, sondern auch selbst der Beschenkte. Wenn ein Mensch
dem anderen seine Freundschaft oder seine Liebe schenkt, so empfin-
det dies niemand als Verletzung der menschlichen Würde, sondern als
beglückende Bereicherung und Erfüllung des Daseins. Niemand fragt
da, wer der Gebende und wer der Empfangende ist. Jeder ist gebend
und empfangend zugleich.
Glaube, Erfahrung und Überlegung bewahren also den Menschen
vor der Schwärmerei, als ob menschliches Bemühen eine von allem
Elend freie Zukunft herbeizwingen könnte. Der Gläubige, dem Gott
selbst die Augen über die Hintergründe des menschlichen Elendes ge-
öffnet hat, der also ein Sehender und Nüchterner, ein Realist ist, er-
wartet von den menschlichen Anstrengungen kein Paradies auf Erden.
Die Erfahrung lehrt ihn, was ihm die Offenbarung erhellt, daß näm-
lich die Wege, auf denen die Menschheit in revolutionärem Auf-
8 141 Die Freiheit des göttlichen Erlösungsratschlusses 59
schwung ihr Elend beseitigen will, mit Blut und Tränen gezeichnet
sind, daß die Versuche, ohne Gott eine von jedem Leid befreite Zukunft
zu schaffen, die jeweilige Gegenwart in Gewalt, Unrecht, Mord versin-
ken lassen, ohne wirklich eine Gewähr für eine glückliche Zukunft zu
bieten. Das heißt nicht, daß nicht jeder dafür verantwortlich ist, daß
das Leid in der Welt geringer wird. Vielmehr gehört es zu den Haupt-
aufgaben eines jeden Menschen, in Gehorsam gegen Gott hierzu einen
Beitrag zu leisten.
S 141
Die Freiheit des göttlichen Erlösungsratschlusses
Erstes Kapitel
Der Erlösungsratschluß als Ausdruck göttlicher Liebe
Gott kann durch keine außergöttliche Gewalt überwältigt wer-

den. Alle seine Werke steigen aus den Abgründen seiner schöpferi-
schen Liebe herauf. Wenn er sich erbarmt, so geschieht es in freier
Güte, weil er will, daß alle Menschen selig werden und zur Erkenntnis
der Wahrheit gelangen (1 Tim 2, 4). Er erbarmt sich, weil er sich und
wessen er sich erbarmen will (Röm 9, 15. Vgl. die im vorigen Ab-
schnitt angeführten Schriftzeugnisse). Die Ursache unserer Erneuerung
liegt einzig und allein in der Barmherzigkeit Gottes. „Würden wir
ihn doch nicht lieben, wenn er uns nicht zuvor geliebt und die Fin-
sternis unserer Unwissenheit durch das Licht seiner Wahrheit ver-
scheucht hätte“ (Leo der Große, 12. Predigt; BKV I, 42). Es be-
stand kein Anspruch auf seiten des Menschen, daß er von Gott wieder
in die verratene Liebeseinheit und Lebensgemeinschaft aufgenommen
wurde. Gott wurde auch nicht durch eine innergöttliche Notwendigkeit
bezwungen. Man könnte diese allenfalls im Schöpfungszweck, d.h. in
der Offenbarung der Herrlichkeit Gottes suchen. Wenn Gott die ganze
Menschheit im Zustande der Verlorenheit belassen hätte, wäre gleich-
wohl seine Herrlichkeit als Heiligkeit und Gerechtigkeit sichtbar ge-
worden. Das Geschöpf offenbart auch in seinem Nein zu Gott Gott als
den Herrn, als die Person-Heiligkeit, ja sogar als die Person-Liebe.
Gottes Werk wäre nicht mißlungen, auch wenn die ganze Schöpfung
in eine ewige Sünde hineingezogen worden wäre. In der Hinfälligkeit
und ewigen Unfertigkeit des Geschöpfes würde sich erweisen, daß Gott
60 Die Freiheit des göttlichen Erlösungsratschlusses § 141
allein genügt, daß nur seine Lebensfülle und Heiligkeit dem Menschen
Heil und Leben zu spenden vermag.
Diesen Tatsachen wird jene Ansicht nicht gerecht, deren bekannte-
ster Repräsentant Baius ist (gest. 1589). Während nach Pelagius der
Mensch die Kraft hat, sich selbst zu erlösen, hat er nach Baius das
Recht, die Erlösung von Gott zu fordern (vgl. H. de Lubac, Surna-
turel, Paris 1946. P. Smulders, Art. Baius, in: Lex. f. Theol. u. Kirche,
I, Freiburg 1957?, 1198 f. J. Kaiser wird demnächst eine weitere Un-
tersuchung bringen).
Zweites Kapitel
Angemessenheit der Erlösung
I. Die Ehre Gottes
Wenn indes die Erlösung für Gott auch keine unbedingte Not-
wendigkeit bedeutete, so können wir doch für den tatsächlichen Er-
lösungsratschluß Gottes Konvenienzgründe ausfindig machen.
Für die lebendige und beglückende Verwirklichung des Schöp-
fungszweckes, der die Offenbarung Gottes, der Liebe und Heiligkeit,
ist, ist es nicht gleichgültig, ob Gott die gefallene Menschheit wieder in
den Raum seiner Liebe zurückführt oder nicht. Denn daß Gott die
Liebe ist, erweist sich glaubhafter an dem Glühen eines menschlichen
Herzens als an der Starre und Unbewegtheit des ewigen Eises. Daß er
die Heiligkeit ist, wird deutlicher, wenn seine Heiligkeit im außergött-
lichen Raum an seinen Geschöpfen aufscheint, als wenn sie an ihnen
völlig unsichtbar geblieben wäre.
Die Wiederbegnadigung des Sünders steht dem Sinn und Zweck
der Schöpfungstat Gottes näher als die Belassung in der Sünde. Wenn
die Liebe der Urgrund der Welterschaffung ist, dann ist es sinnge-
mäßer, daß die Welt so ist, daß Gottes Liebe aus dem Abgrund des
Geschöpfes eine Liebesantwort erhält. Das bedeutet nicht, daß Gott
nicht auch die Freiheit hätte, das weniger Sinngemäße, das dem Schöp-
fungswerk Fernerliegende zu tun. Diese Überlegungen stehen in vollem
Einklang mit der Väterlehre.
Athanasius sagt: „Da der Tod immer mächtiger wurde und das Verderben
über der Menschheit lagerte, ging das Menschengeschlecht dem Untergang entgegen,
der logosähnliche und nach dem Bilde Gottes erschaffene Mensch mußte verschwin-
den und das von Gott geschaffene Werk verlorengehen. Denn der Tod gewann über
uns jetzt gesetzliche Gewalt, und es war unmöglich, diesem Gesetz zu entrinnen,
weil es von Gott wegen der Sünde erlassen worden war. In der Verwirklichung
§ 141 Angemessenheit der Erlösung 61
(dieser Sündenfolge) lag aber etwas zugleich Ungereimtes und Unwürdiges; unge-
reimt wäre es, Gottes Rede Lügen zu strafen, wenn nämlich der Mensch trotz der
göttlichen Verfügung, gemäß der er im Fall der Gebotsübertretung des Todes
sterben mußte, nach der Übertretung doch nicht starb, vielmehr Gottes Verfügung
aufgehoben wurde ... Andererseits war es unziemlich, wenn die einmal geschaffenen,
vernünftigen und seines Logos teilhaftig gewordenen Wesen zugrunde gingen und
auf dem Weg der Vernichtung wieder ins Nichts zurücksanken. Es reimte sich doch
nicht mit der Güte Gottes zusammen, wenn die von ihm geschaffenen Wesen wegen
des vom Teufel an den Menschen verübten Truges umkamen. Zudem war es ganz
und gar unziemlich, daß das Gebilde Gottes in den Menschen durch ihre eigene
Sorglosigkeit oder durch den Trug der Dämonen verlorenging. Da also die vernünf-
tigen Wesen dem Verderben und solch vorzügliche Werke dem Untergang geweiht
waren, was mußte da Gott in seiner Güte tun? Etwa zulassen, daß das Verderben
gegen sie weiter seine Macht entfalte und der Tod über sie herrsche? Wozu dann
auch ihre Erschaffung im Anfange? Sie wären dann besser nicht entstanden, als
nach ihrer Entstehung der Verwahrlosung und dem Untergang anheimgefallen ..
Erschuf Gott den Menschen, und rief er ihn ins Dasein, so war es höchst ungereimt,
wenn die Werke dem Untergang verfielen — und dies gar unter den Augen des
Schöpfers“ (Über die Menschwerdung des Logos, 6. Abschnitt; L. A. Winterswyl,
Athanasius, Leipzig 1938, 55f.; BKV I, 89f. Vgl. auch den Text aus Leo dem
Großen, § 256). Origenes (Ezechielhomilie 6, 6) schreibt: „Er stieg auf die
Erde herab aus Mit-leiden mit dem Menschengeschlecht, ja er litt unsere Leiden,
bevor er das Kreuz erduldete und bevor er unser Fleisch anzunehmen sich würdigte.
Denn hätte er nicht gelitten, so wäre er nicht in den Wandel des Menschenlebens
eingetreten. Erst litt er, dann stieg er herab und ward sichtbar. Was ist das für
ein Leiden, das er da um unsertwillen litt? Es ist die Leidenschaft der Liebe. Und
der Vater selbst, der Gott des Alls, langmütig und gar sehr mitleidend, leidet nicht
auch er gewissermaßen? Oder weißt du nicht, daß er, wenn er das Menschliche
lenkt, menschliche Leiden mitleidet? Es ertrug nämlich der Herr dein Gott deine
Sitten, so wie ein Mensch seinen Sohn erträgt. Wie also der Sohn Gottes unsere
Leiden erträgt, so erträgt Gott unsere Sitten. Auch der Vater ist nicht ohne Leiden-
schaft. Wenn er gebeten wird, so erbarmt er sich und leidet mit, er erleidet etwas
von der Liebe, und er versetzt sich in jene, in welchen er in der Anschauung der
Größe seiner Natur nicht sein kann“ (H. Urs von Balthasar, Origenes, Geist und
Feuer. Ein Aufbau aus seinen Schriften, Einsiedeln 1938, 187). Gregor von Nyssa
erklärt: „Gott wußte sehr wohl, was eintrat, und doch hinderte er mit vollem Be-
wußtsein den Lauf der Dinge nicht, die da kommen sollten. Denn der Abfall der
Menschen vom Guten konnte dem nicht verborgen sein, der durch seine Vorsehung
alles beherrscht und das Künftige ebensogut kennt wie das Vergangene. Allein wie er
jenen Abfall voraussah, so nahm er zugleich auch die Zurückrufung des Menschen zum
Guten in seinen Plan auf. Was war nun besser, in der Voraussicht, daß der Mensch
vom Guten abweiche, ihn überhaupt nicht ins Dasein zu rufen, oder aber ihn den-
noch zu erschaffen und nach dem Falle wieder durch Buße zur ursprünglichen
Gnade zurückzurufen? Um der körperlichen Schmerzen willen, welche den vergäng-
lichen Teil unserer Natur mit Notwendigkeit treffen, Gott als den Urheber des
Bösen zu bezeichnen oder gar ihn nicht einmal für den Schöpfer des Menschen zu
halten, um ihm nicht die Schuld an unserem Elende beizumessen, dies verrät die
62 Die Freiheit des göttlichen Erlösungsratschlusses S 141
äußerste Kurzsichtigkeit von Menschen, die das Gute und Böse nach der Wirkung
auf die Sinnesempfindung beurteilen und nicht wissen, daß seiner Natur nach sehr
wohl gut sein kann, was unseren sinnlichen Teil nicht berührt, und daß das Böse
nur die Entfernung vom Guten ist. Nach Schmerz und Lust das Gute und Nicht-
gute zu unterscheiden, ist ein Kennzeichen der unvernünftigen Natur, weil bei dieser
wegen Mangel an Vernunft und Verstand die Erkenntnis dessen, was wahrhaft gut
ist, nicht vorhanden sein kann. Allein, daß der Mensch von Gott geschaffen wurde,
daß er gut und zur Glückseligkeit bestimmt ist, ergibt sich nicht bloß aus dem Ge-
sagten, sondern aus unzähligen anderen Gründen, welche wir jedoch jetzt übergehen
müssen, um uns nicht in Weitläufigkeit zu verlieren“ (Große Katechese, 8. Kapitel,
BKV, 25£.).
Ja, man kann noch einen Schritt weitergehen und sagen, daß Gott
das Böse bloß zuließ, weil er voraussah, wie er die Menschheit aus
seinen Fesseln wieder befreien konnte, oder um es noch bestimmter
zu sagen, weil er von vornherein die Menschwerdung des Logos be-
schlossen hatte und in ihr die Möglichkeit einer überreichen Erlösung
sah. Cyrill von Alexandrien erklärte: „Gott, der das Zu-
künftige weiß, und zwar nicht erst, wenn es sich ereignet, wußte vor
Erschaffung der Welt, was selbst in den spätesten Zeiten eintreffen
würde. Und als er dann dementsprechend das Einzelne verwirklichte,
da hat er nicht erst über uns nachgedacht, als wir schon da waren,
sondern ehe noch die Erde und die Welten bestanden, hatte er schon
alles, was uns betraf, in sich vorbedacht. Und in dieser Vorsehung hat
er seinen Sohn als Grundstein gelegt, auf den wir auferbaut werden
und so noch einmal neu erstehen sollten — aber zur Unverweslichkeit,
die wir durch unseren Fehltritt der Verweslichkeit verfallen waren;
denn auch das hatte er schon gewußt, daß wir durch eigene Bosheit
uns sterblich machen würden“ (Thesaurus de Ss. trinitate, assert. 15,
PG 75, 292).
II. Der Zustand des sündigen Menschen
Wie es der Liebe Gottes näher lag, die Erlösung zu vollziehen,

als sie zu unterlassen, so weist in die gleiche Richtung die geistliche
Verfaßtheit des sündigen Menschen. Im Gegensatz zur Sünde der ge-
fallenen Engel war die Sünde der ersten Menschen nicht reine Bos-
heitssünde, sondern auch Schwachheitssünde. Das Böse stieg nicht rein
selbsttätig aus ihren Herzen empor, sondern wurde durch eine fremde
Macht an sie herangetragen. Als sie der Versuchung erlagen, da voll-
zogen sie das Nein zu Gott nicht mit der ganzen gesammelten Kraft
ihres Ich, ihres Erkennens und Wollens. Es füllte nicht alle Räume
ihres Selbst aus. Es geschah keine völlige, endgültige Überantwortung
8 141 Gottes Freiheit und Gerechtigkeit 63
ihres Ich an das Böse. Der tiefste Grund hierfür ist darin zu sehen, daß
der Mensch sich nie mit jener Kraft besitzt, mit der sich der Engel
durchdringt und behauptet. Er hat sich nie ganz in der Hand, so daß
er sich ganz an das Gute oder Böse hingeben könnte. Er kann es immer
nur mit einem bestimmten, im jeweiligen Augenblick gegenwärtigen
Maß seiner Kraft. Daher blieb in ihm mit dem trotzigen und klaren
Nein zu Gott, unter diesem und hinter ihm, ein, wenn auch noch so
leises und verdecktes, Ja zu Gottes Liebe und Heiligkeit. Gott ist von
der Art, daß er den glimmenden Docht nicht auslöscht (Mt 12, 20).
Nur die volle Verhärtung im Bösen bindet ihm die Hände. Nur wenn
der Mensch sich endgültig und unwiderruflich für das Böse ent-
schlossen hat, läßt er ihm seinen Willen und damit sein Unglück.
Da es bei dem ersten Menschen nicht soweit kam, entsprach es der
göttlichen Liebe, daß er den für Liebe empfänglich gebliebenen Men-
schen wieder in seine Liebe hineinholte, daß er in dem der Heilig-
keit nicht gänzlich erstorbenen Menschen wieder seine Heiligkeit er-
scheinen ließ.
Drittes Kapitel
Gottes Freiheit und Gerechtigkeit
Wenn wir uns durch den Heiligen Geist im Worte der Schrift
sagen lassen, daß der göttliche Erlösungsratschluß auf freiem Liebes-
erbarmen ruht, so dürfen wir darin nicht mithören, daß Gott mit dem
erbsündigen Menschengeschlechte in freier Willkür und Herrscher-
laune hätte schalten und walten können. Er blieb es seinem Werke,
also sich selbst schuldig, daß er es auch im gefallenen Zustande— auch
so war es noch sein Werk — als sein Werk achtete, den Menschen
also als freies, verantwortliches Geschöpf behandelte. Nach Thomas
von Aquin ist es mit der göttlichen Gerechtigkeit nicht vereinbar,
daß Gott den Menschen bloß der Erbsünde wegen der Hölle überant-
wortet, d.h. daß er den Erbsünder, der zur Erbsünde keine persön-
lichen Sünden hinzufügt, die Gottesferne in ihrer unverhüllten, nackten
Furchtbarkeit und Grausamkeit erleben läßt. Es hat wenig Sinn, dar-
über nachzudenken, was Gott hätte tun können oder gar tun müssen,
wenn er die Erlösung nicht beschlossen hätte. Tatsächlich hat er sie
beschlossen. Davor müssen alle Wenn und Aber verstummen. Wenn
wir uns der Freiheit des göttlichen Erlösungswillens bewußt werden,
dann geschieht es nicht, um zu erforschen, wie die menschliche Ge-
64 Gott-Sohn der Erlöser der Menschen S 142
schichte verlaufen wäre, wenn Gott sie nicht wieder zu sich heimgeholt
hätte — niemand kann diese Frage beantworten —, sondern um der
Größe der göttlichen Liebe inne zu werden, der wir uns in Dankbar-
keit und Reue überantworten.
S 142
Gott-Sohn der Erlöser der Menschen
Vorbemerkung
Gott konnte die Erlösung, d.h. die Befreiung des Menschen
von der Knechtschaft der Sünde, die Vernichtung der Gottesferne, die
Heimholung aus der Verlorenheit in die Gottinnigkeit, auf mannig-
fache Weise bewirken. Nur eins mußte immer geschehen: die Umwand-
lung des menschlichen Sinnes in Reue und Liebe, die Wegwendung
des menschlichen Herzens von der Sünde und seine Hinwendung zu
Gott. Sonst wäre die Erlösung ein mechanischer bzw. ein naturhafter
Vorgang, ähnlich der Ausbesserung einer Maschine oder dem organi-
schen Wachstum der Pflanze gewesen. Sie sollte sich jedoch so voll-
ziehen, daß die verantwortliche Entscheidung des in Freiheit existie-
renden Menschen unangetastet blieb. Letztlich ist allerdings auch jede
menschliche Entscheidung von Gott gewirkt. Der Mensch kann nur
dann in Reue und Liebe sich zu Gott hinkehren, wenn Gott ihn ergreift
und zu sich hinwendet. Aber der von Gott in Bewegung gesetzte Mensch
trägt zugleich die Verantwortung dafür, daß er sich zu Gott hinwendet.
Der Mensch kann Gott nur lieben, wenn Gott die menschliche Liebe
zu sich entzündet. Trotzdem ist es das menschliche Ich, das sich, von
Gott entflammt, Gott anheimgibt (vgl. die Gnadenlehre, Bd. III 2).
Ohne gottgewirkte Reue und Liebe konnte es also keine Befreiung
aus der Gefangenschaft der Gottesferne, aus der Einkerkerung in die
Ich-Einsamkeit und aus der Herrschaft der Sündenmacht (hamartia)
geben (siehe Bd. I 1 § 136).
Erstes Kapitel
Die Erlösung kein Automatismus
Gott hätte, sobald sich die menschlichen Herzen zu ihm hinwand-

ten, die Sünde vernichten können. Doch war es der Existenzweise des
Menschen, wie sie von Gott geschaffen war, angemessen, daß sich die
Reue des Herzens auswirken mußte in der Sichtbarkeit des Leibes, im
Raum der menschlichen Geschichte. Das menschliche Herz kann nicht
§ 142 Die Erlösung kein Automatismus 65
in sich verschließen, was es erfüllt. Am Leibe zeigt sich, wovon es be-

wegt wird. Wenn sich der Sünder in Reue zu Gott hinwendet, dann
wird sich die Reue darstellen in sichtbaren Handlungen, in Zeichen,
welche den inneren Vorgang erscheinen lassen und bestätigen, die ihn
glaubwürdig machen und aus Täuschung und Selbsttäuschung heraus-
halten, die ihm Macht und Wirkung verleihen für den Fortgang des
menschlichen Lebens.
In der Buße erweist sich der Ernst der Herzensumkehr, der Sinn
für die unantastbare Geltung des Guten, für die Majestät des Heiligen.
Die Reue wird sich naturgemäß in solchen Taten darstellen, welche
die Lösung des Menschen von der Verliebtheit in das eigene Ich,
von Eigenherrlichkeit und Selbstsucht, von der ungeordneten Hingabe
an die Welt kundtun. In ihnen liegt ein schmerzlicher Verzicht auf
widergöttliches Herrentum, das Opfer alles selbstischen, selbstherrli-
chen Eigenwillens, das Bekenntnis zu Gottes unabdingbarer Herr-
scherwürde und Heiligkeit, der Wille, die durch die Sünde in Ver-
wirrung geratene Schöpfung Gottes wieder zu ordnen. So wird Gott
darin genuggetan.
Gott konnte als Voraussetzung für die Erlösung verlangen, daß
alle Menschen Genugtuung leisten oder daß einer im Namen aller Ge-
nugtuung leistete. Wenn er tatsächlich Genugtuung forderte, so hat
dies nicht den Sinn, daß er bloß durch Opfer und Mühen umgestimmt
werden konnte — Gott unterliegt keinerlei Stimmungen (vgl. Bd. I
887). Gott wird nicht vom Menschen zur Vergebung bewogen, sondern
er hat die Welt so geliebt, „als sie ihm feindselig abgewandt war, daß
er zum Vollzug dieser Liebe alles tat, was er von der Verheißung des
Schlangentreters an bis zu dessen Menschwerdung und durch die Sen-
dungs seines Heiligen Geistes und dessen Gnadenwalten in der Kirche
für und für getan. Als die Menschen Kinder des Zornes waren, soweit
es auf ihren eigenen Zustand ankam, waren sie bereits von der vor-
aussetzungslos freien Erbarmung der Wiederbegnadigung umfangen,
welche sich durch die Hingabe des Eingeborenen als stellvertretenden
Mittlers betätigte“ (H. Schell, Katholische Dogmatik, Paderborn 1892,
II 1, S.14; ind.). Gott forderte Genugtuung und ließ die Wieder-
begnadigung des Menschen von ihr abhängig sein, damit der
Mensch der Größe der Sünde, des unversöhnlichen Gegensatzes zwi-
schen Heiligkeit und Unheiligkeit inne werde, damit er ferner mit
Ernst und Sorge an der Durchsetzung der göttlichen Heiligkeit, d.h.
der Herrschaft Gottes in der Welt und so an der Wiederherstellung
der durch die Sünde entstellten Schöpfung arbeite. Indem Gott selbst

66 Gott-Sohn der Erlöser der Menschen § 142
die Genugtuung des Menschen wirkte, offenbarte er das Mysterium

seiner Heiligkeit und das Mysterium der Sünde. So wurde die von
Gott gewirkte Buße des Menschen eine Selbstdarstellung Gottes des
Heiligen, der über die Sünde Gericht hält.
Zweites Kapitel
Die Erlösung durch den Gottessohn als Zeichen höchster Liebe in der
Schöpfung
Von allen Möglichkeiten wählte Gott die höchste: die Erlösung

durch den menschgewordenen Gottessohn. Diese Weise der Erlösung
ist ein unergründliches Geheimnis der göttlichen Liebe. Wir können
ihr Warum nicht ermessen. Wenn wir trotzdem darnach fragen, dür-
fen wir bloß zögernd im Bewußtsein unserer Unwissenheit eine Ant-
wort versuchen. Man kann wohl sagen, daß Gott durch die Mensch-
werdung des Gottessohnes uns seine Herrlichkeit, die durch die Sünde
verdunkelt war, in neuem Glanze aufscheinen lassen wollte, daß er
uns ebenso das Grauen der Sünde und die Tragweite unserer Ver-
antwortung zeigen wollte. Gottes Herrlichkeit wird durch die Mensch-
werdung in einer für den Gutwilligen unübersehbaren Weise geoffen-
bart als Liebe, Macht, Barmherzigkeit, Gerechtigkeit, Weisheit. Gottes
Liebe wird in der Menschwerdung und im Tode des Gottessohnes an-
schaulich, greifbar, glaubhaft, geschichtsmächtig. In der Natur mit
ihren Grausamkeiten bleibt sie verborgen. Man kann auch sagen:
Gott wollte seine Königsherrschaft (basileia) in der von widergött-
lichen Kräften beherrschten Geschichte und Natur in einer seiner
eigenen Größe und zugleich der Würde und Unwürde des gefallenen
Menschen entsprechenden Weise wiederaufrichten. Darum ließ er sich
sein Vorhaben den höchsten Einsatz kosten: den Eintritt in die
menschliche Geschichte und die Übernahme des menschlichen Schick-
sals.
Angesichts der in den Fluch der Sünde hineingestoßenen Natur kann man
sagen: „Kann man aus der Natur die Vatergüte Gottes erkennen? Wenigstens dann,
wenn sie lächelt und sich schmückt? Aber sie ist zu gleicher Zeit auch immer grau-
sam. Und ihr Lächeln hat etwas von dem Lächeln eines Irrsinnigen, der nicht weiß,
warum er lacht. Ihre Schönheit nimmt keine Rücksicht auf uns, sie schmückt sich
nicht für uns, überhaupt für jemanden. Sie geht ihren eisernen Gang, ohne nach uns
zu fragen. Und warum sollte sie es tun? In ihren Tälern, die selbst nichts anderes
sind als winzige Rinnen, in denen das Schneewasser abläuft, spielen die Häuflein
der Menschen eine klägliche Rolle, sind wie ein schlecht gelungener Betörungsver-
such der naturhaften Eigenart dieser Täler. Nun, wenn die Natur schon nichts für
§ 142 Die Erlösung durch den Gottessohn als Zeichen höchster Liebe 67
uns Menschen zu fühlen scheint, ist überhaupt für irgendein Wesen eine Spur von
Wohlwollen in ihr? Sie will die Gattungen erhalten, ja, aber das einzelne Lebewesen
ist ihr völlig gleichgültig. Und sie erhält die Gattungen nur durch den grausamsten
Kampf, durch eine Unsumme von Leid und Qual. Gott hat das so gemacht! Aber
vielleicht haben wir nicht den rechten Begriff von Vatergüte. Wenn die Morgensonne
strahlt auf den blühenden Matten und die Lerchen tirillieren, sehen wir darin ein
Bild der Vatergüte Gottes. Aber zur gleichen Stunde werden zahllose dieser kleinen
Tiere, die ausgingen, der Morgensonne sich zu freuen, gefressen, und die Fresser
loben Gott, den Herrn, der ihren Tisch so reich gedeckt hat. Ist denn dieses Ge-
fressenwerden auch eine Äußerung der Vatergüte Gottes? Und wenn die Schnee-
stürme über die Höhen fegen und graue, kalte, böse Nebel an den Wänden hin-
fahren und unser Herz sich in Grauen und Einsamkeit zusammenzieht, dann sehen
wir darin kein Bild mehr von der Vatergüte Gottes. Und doch muß sie noch da
sein. Die Vorstellung von der Güte, die wir haben, läßt sich eben in der Natur
nicht durchführen.“ Von der leblosen Natur gilt das noch mehr. „Ist nicht doch
etwas Feindseliges in der unbelebten Natur? Das Lebendige ist warm und nah,
selbst dort, wo es mich bedroht wie ein Tiger. Aber in den Steinen und dem Wasser
und den Eisfeldern und selbst in den leuchtenden Sonnenstrahlen ist etwas Herz-
loses. Sind vielleicht alle diese Wesen aus unbelebten Stoffen doch nichts anderes
als die verworfenen Apostaten des Lebens, die letzten Bruchstücke und Abfalls-
erscheinungen des Lebens, das Geröll, das der Strom des Lebens hinter sich gelassen
oder aus sich hinausgeworfen hat? Und seitdem glüht ein stillversteckter Haß gegen
alles Lebendige in diesen Dingen, selbst in den Kristallen und in den kristallklaren
Wellen des Inn. Ich möchte sie lieben, diese Wellen, sie sind so entzückend, so
leuchtend, so durchsonnt, und lichte Kringel tanzen inmitten ihres Spieles, und doch
— sie lieben mich nicht wieder, diese Wellen, sie nehmen keinen Anteil an mir,
ich bin ihnen vollkommen gleichgültig oder sogar verhaßt. Und wenn sie mich in
ihre Gewalt brächten, sie würden mit all ihrer durchsichtigen Klarheit ungerührt
und ungetrübt hinweghüpfen über mein ausgelöschtes Leben“ (P. Lippert, Credo,
München 19522).
Die im gekreuzigten Gottessohn verwirklichte Liebe Gottes kann

der Gläubige nicht mehr übersehen. Im Opfertod des vielgeliebten
Sohnes, in seinem Gehorsam und in seiner Entsagung bis zum Kreuze,
in seinem sterbenden Verstummen, in seinem tragenden Schweigen,
in seinem vergossenen Blut verströmt sich Gottes Güte so offenkundig,
daß jeder, der guten Willens ist, sie erfährt (1 Jo 4, 6; 3, 16). Wer
freilich bösen Willens ist, dem bleibt sie auch hier verborgen. Dem
bleibt sie dann immer und überall verborgen. Denn glaubhafter und
deutlicher gibt sie sich nirgends mehr kund. Das Höchste und Größte
ist die geopferte Liebe. Darüber hinaus gibt es keine. Wer sie ver-
härteten Herzens da nicht erfährt, der bleibt für immer in die eisige
Einsamkeit seines Ich eingekerkert (Röm 12, 2; Jo 3, 16—19).
Indem Gott seine Liebe gerade im Kreuzestod Christi offenbart,
enthüllt er sie in der Weise der Gerechtigkeit. Die Liebe Gottes ist in
Së
innigem Bunde mit der Gerechtigkeit wirksam. Sie sieht nicht in gut-
mütigem Gewährenlassen über die Sünde hinweg. Das würde dem
Menschen nichts helfen. Sein Herz würde das Böse nicht ausstoßen und
das Gute nicht in sich hineinnehmen. Es würde keine Umwandlung
geschehen. Nein, Gott schenkt dem Menschen nichts von der Schwere
der Sühne und Genugtuung.
Aber darin erweist sich seine Güte, daß er
sie selbst in der menschlichen Natur vollzieht. Die Menschwerdung,
insbesondere der Kreuzestod Christi ist eine ebenbürtige Offenbarung
der unendlichen Majestät des Heiligen und der unendlichen Verpflich-
tung des Menschen zum Guten. An dem Grauen dieses Sterbens wird
daher der Mensch der furchtbaren Abgründe inne, welche die Sünde
aufreißt. Zugleich wird er von der Verzweiflung, in die ihn der Anblick
der Unheimlichkeit der Sünde stoßen könnte, zurückgerufen zu Ver-
trauen und Liebe, zu Mut und Tapferkeit, zu Gott, der selbst daran
geht, die Schrecken der Sünde zu überwinden. Wenn Gott selbst in die
menschliche Geschichte einging, um das Grauen der Sünde zu tragen,
durchzuleben, auszutragen und ein für allemal abzutun, dann kann
keine Macht des Bösen, mag sie sich in der Kirchen- oder Weltge-
schichte, im eigenen oder fremden Leben in den wüstesten Formen
austoben, das Vertrauen auf den Sieg des Guten töten.
Drittes Kapitel
Die Menschwerdung als höchster Schöpfungssinn
Durch die Menschwerdung wird der Sinn der geistbegabten

Schöpfung, daß sie nämlich Gottes Herrlichkeit erkennen und preisen
soll, auf die höchste Weise erfüllt. Aus dem Herzen des Gottmenschen
schlägt Gott eine Liebe empor, glüht ihm eine Anbetung entgegen,
steigt ein Gehorsam auf, neigt sich ihm eine Hingabe, deren Glanz alles
Dunkel der Sünde überstrahlt. Die Welt kann nie vergessen, daß Gott
ihr Herr ist, weil Christus als ihr Haupt es nie vergessen hat. Sie
bleibt daher für alle Ewigkeit in Liebe, Dank, Gehorsam, Anbetung,
Hingabe Gott anheimgegeben, da ihr Haupt in allen seinen Daseins-
formen, in der geschichtlichen, in der sakramentalen, in der verklärten
Daseinsweise, sich immerfort an den Vater hingibt. Die Welt, deren
Mitte der Gottmensch ist, bleibt unlöslich an Gott gebunden. „Gott steht
nicht mehr bloß als überweltlicher König über seinem Reiche, sondern
ist ihm als innerweltliches Haupt eingegliedert. Die Schöpfung ist
ihrem Herrn nicht mehr bloß als ein Reich von Untertanen untergeord-
S 142 Problematik des Ratschlusses der Menschwerdung 69
net, sondern er selbst gehört seinem Reiche und zu seinem Reiche. Die
Schöpfung nimmt infolgedessen teil an der königlichen Würde ihres
Herrn, der zu ihrer Gesamtheit gehört, und wird aus dem Stand der
geschöpflichen Knechtschaft in den Stand der Freiheit und Kindschaft
erhoben. Gott gehört zur Welt, insofern er zu Christus gehört, alles
zielt auf Christus, Christus aber ist Gottes, in Christus ist Gott unser
Besitz und Eigentum, uns angehörig und zugehörig. Die Schöpfung,
welche an sich nur befähigt ist, dienend und gehorsam das Grund-
gesetz jeder Schöpfung hinzunehmen und zu erfüllen, wird im Gott-
menschen ihr eigener Grund und Endzweck, ihre freie Selbsttätigkeit
erhebt sich von der bereitwilligen Hingabe an das höchste Gut durch
Benutzung der empfangenen Gnadenkräfte dazu, daß sie selbst die
übernatürliche Ordnung, ihr Gesetz und die Gnadenkraft dazu selbst-
tätig begründet, im Gottmenschen wird die Schöpfung selbst zum End-
zweck, sie gibt sich selbst ihr höchstes Grundgesetz und die Gnaden-
kraft zu dessen allgemeiner Erfüllung. Durch die Menschwerdung
wird selbst das, was Gottes Vorrecht ist, Gnadenspender, Gesetz und
Endzweck der Welt zu sein, in denkbar höchstem Sinne die Errungen-
schaft der geschöpflichen (gottmenschlichen) Selbstbetätigung. Das aber
ist das Grundgesetz, welches aus allen Zügen der tatsächlichen Welt-
gestaltung spricht: Was das Geschenk von Gottes freier Gnade ist, soll
so gut als möglich auch die Errungenschaft der geschöpflichen Selbst-
tätigkeit sein. Dieses Grundgesetzes höchste Erfüllung ist die Mensch-
werdung Gottes“ (H. Schell, a. a. O., S. 23).
Viertes Kapitel
Problematik des Ratschlusses der Menschwerdung
I. Notwendigkeit der Menschwerdung?

Drei Fragen knüpfen sich noch an die Menschwerdung des
Gottessohnes.
Die erste betrifft das Verhältnis von Sünde und Genugtuung.
In der mittelalterlichen Theologie wurde seit Anselm von Canterbury
das Problem erörtert, ob der Menschwerdung nicht eine gewisse Not-
wendigkeit innewohnt. Man sagt: Unter der Voraussetzung, daß Gott
eine ebenbürtige Genugtuung für die Sünde fordere, sei die Mensch-
werdung notwendig gewesen. Die Schwere der in der Sünde liegenden
Beleidigung bemesse sich nach der Würde des Beleidigten. Deshalb
schließe die Sünde eine unendliche Beleidigung in sich. Eine voll-
wertige Genugtuung müsse daher unendlich sein. Eine solche könne

aber kein Geschöpf, sondern bloß ein Gottmensch leisten.
Johannes Duns Scotus erhob gegen diese Anschauung den kaum
widerlegbaren Einwand, daß die Sünde nicht ihrem innersten
Wesen nach, sondern nur ihrer Zielsetzung nach eine unendliche
Beleidigung sei; ihrem Wesen nach sei sie eine endliche Beleidigung.
Der endliche Mensch sei ja viel zu klein, als daß er Unendliches tun
könnte. Weil die Sünde ihrem Wesen nach eine endliche Beleidigung
sei, deshalb könne auch ein endliches Gut ihren Unwert ebenbürtig
aufwiegen. Gott hätte ein sündiges Geschöpf in eine übernatürliche
Daseinsweise erheben können. Dies wäre dann ausgerüstet gewesen,
um Werke solcher Gottesliebe zu vollziehen, die eine vollwertige, eben-
bürtige Wiedergutmachung der Sünde bedeutet hätten. Diese Werke
wären in sich ebenso endlich gewesen wie die Sünde, ihrem Ziel-
punkte nach aber ebenso unendlich wie die Sünde. Die Menschwer-
dung war nach dieser Erklärung nur nötig, wenn Gott seine Erlöser-
liebe in so überströmender Weise kundtun wollte, wie es tatsächlich
in Christus geschah.
Man kann gegen Anselms Lehre wohl noch ein anderes Bedenken
erheben. Ihr liegt die Anschauung zugrunde, daß die Sünde vor allem
eine Störung der Rechtsordnung ist. Soll hierfür eine vollwertige
Sühne geleistet und die Rechtsordnung wiederhergestellt werden, dann
mußte diese von einem Gottmenschen vollzogen werden. Die Väter
vertraten auch die Anschauung, daß die Sünde eine Störung der Seins-
ordnung bewirkt. Diese wird sichtbar im Tode. Erlösung bedeutet
daher nicht nur Versöhnung der durch die Sünde beleidigten gött-
lichen Majestät, sondern auch Befreiung von der Herrschaft des Todes.
Gott selbst hat in seiner unendlichen Liebe dieses Befreiungswerk
unternommen. Man wird sagen dürfen, daß die Sünde sowohl die
Seinsordnung als auch die Rechtsordnung stört, daß sie die von Gott
gesetzte, sein Sein spiegelnde und daher rechte und gerechte Seins-
ordnung verkehrt.
II. Zusammenhang von Menschwerdung und Erlösung
Die zweite Frage lautet: Hat Gott die Menschwerdung beschlossen

in Voraussicht der Sünde, oder hat er die Sünde zugelassen unter der
Voraussetzung der Menschwerdung? Man kann auch so fragen: Wäre
der Sohn Gottes auch ohne Sündenfall Mensch geworden? Ist die Er-
lösung von der Sünde der einzige Zweck und Sinn der Menschwerdung?
§ 142 Problematik des Ratschlusses der Menschwerdung 71
In den Symbolen der Kirche und in der Schrift wird einstimmig

gesagt, daß der Gottessohn um unseres Heiles willen die menschliche
Natur annahm (vgl. das Nicänische Glaubensbekenntnis). Er kam, um
die Sünder zur Umkehr zu rufen (Lk 5, 32), um zu suchen und zu
retten, was verloren war (Lk 19, 10), damit die Welt gerettet werde
(Jo 3, 17), um die Sünder zu retten (1 Tim 1, 15). Auch die Väter
scheinen so zu denken.
Auf Grund dieser und anderer Schrifttexte sind Thomas von
Aquin, Bonaventura und die Mehrzahl der späteren Theologen der
Meinung, daß der einzige Grund der Menschwerdung die Erlösung sei.
Was Gott ohne Sündenfall beschlossen hätte, wüßten wir nicht. Dem-
gegenüber lehrt Johannes Duns Scotus im Anschluß an den Mystiker
Rupert von Deutz, an Alexander von Hales bzw. die Summa Hale-
siana, Albert den Großen u. a., daß die Menschwerdung zum ursprüng-
lichen Schöpfungsplan Gottes gehörte. Sie wäre erfolgt auch ohne
Sündenfall. Später wurde diese Anschauung von den Skotisten, von
Franz von Sales, Fr. Suarez, J. M. Scheeben und H. Schell vertreten.
Diese können folgendes für sich anführen. Die von den Thomisten
angeführten Schrifttexte reden von der tatsächlichen, durch die Sünde
bedingten Heilsordnung. Da ist es wirklich eine Aufgabe des mensch-
gewordenen Gottessohnes, alles auf Erden und alles im Himmel zu
versöhnen, indem er durch sein Blut Frieden stiftet (Kol 1, 20).
In diesen Texten gibt uns indes der durch sie redende Heilige
Geist nicht Aufschluß über unsere Frage. Das tut er aber in anderen.
Man darf diese gleich anzuführenden Schriftworte nicht zugunsten
einer bestimmten Auslegung der vorher erwähnten übersehen. Nach
Hebr 2, 10 ist das All um Christi willen geschaffen; durch ihn ist es.
Nach Kol 1, 15 ff. ist alles durch Christus und für ihn erschaffen. Er
steht an der Spitze des Alls. In ihm hat es seinen Bestand. Christus
ist der Erstgeborene der Schöpfung. Diese Stelle sagt offenkundig,
daß Christus der erste Schöpfungsgedanke Gottes war. Alles andere
ist auf ihn hin geschaffen. Alle anderen Dinge hat Gott ausgedacht
und beschlossen um Christi willen. Nach Kol 1, 18ff. hat Gott (in
Voraussicht der Sünde) durch die von Anfang an bedingungslos be-
schlossene Menschwerdung Himmel und Erde wieder versöhnen wol-
len. Dies kam also als neue Aufgabe hinzu (siehe Eph 1, 1—12). Chri-
stus ist da zugleich Grund und Krone der ganzen Schöpfung. Läßt sich
denken, daß Gott der Schöpfung ihre Krone und ihren Grund erst in
Voraussicht der Sünde gab, daß also die Welt grundlos und ungekrönt
72 Gott-Sohn der Erlöser der Menschen S 142
geblieben wäre, wenn die Sünde nicht geschehen wäre? (Näheres

Bd. I § 103).
In der Richtung der Schriftlehre liegt die theologische Überlegung
der Skotisten: Die Menschwerdung ist das Endziel der Schöpfung,
insofern die Gesamtheit der Geschöpfe in möglichst großer Vollkom-
menheit an der gottmenschlichen Einigung teilnehmen soll. Diese
Bedeutung kommt der Menschwerdung auch unabhängig von ihrer
erlöserischen Aufgabe zu. Das deutet darauf hin, daß sie von Gott
nicht in Voraussicht der Sünde beschlossen wurde. Ferner ist die
Menschwerdung etwas zu Großes, als daß sie die einfache Folge der
Sünde sein könnte. Es wäre ein der göttlichen Weisheit widerspre-
chendes Mißverhältnis zwischen Mittel und Zweck, wenn Gott um der
Vernichtung der Sünde willen ein so großes Werk vollbrächte. Zudem
würde dann das größte Werk Gottes um der Sünde willen gewollt
sein. Gott tut aber nicht das Gute um des Bösen willen, sondern läßt
das Böse um des Guten willen zu. Die gegenteilige Vorstellung würde
dem Bösen einen zu hohen Rang beimessen. Das Erstgewollte kann
nicht das Böse, sondern nur das Gute sein. Nicht das Gute steht im
Dienste des Bösen, sondern das Böse dient dem Guten. Also ist zuerst
die Menschwerdung gewollt und die Zulassung der Sünde ist bedingt
durch den Ratschluß der Menschwerdung. Nur weil Gott voraussah,
daß eine Stunde kommt, in welcher ihm von der Erde eine Liebes-
flamme entgegenschlägt, in deren Glut jeder Trotz und jede Empö-
rung, jeder Haß und jede Untreue verbrennt, ließ er das Böse zu.
Wenn Augustinus von einer felix culpa, von einer glückhaften Schuld
spricht, so bedeutet das nicht, daß die Sünde der Anlaß des be-
glückenden Ereignisses der Menschwerdung war, sondern daß die
Sünde durch die unabhängig von ihr beschlossene Menschwerdung
eine überreiche, ja überfließende Heilung fand (vgl. Bd. II 1, § 109).
II. Die Angemessenheit der Menschwerdung für den Sohn
Die Menschwerdung wurde vom dreipersönlichen Gott beschlos-

sen (vgl. Bd. I § 49). Daß gerade der Sohn Gottes die menschliche
Natur annahm, lag nicht daran, daß er eine nähere oder innigere Be-
ziehung zur Schöpfung hatte als die beiden anderen Personen. Alle
drei Personen stehen der Schöpfung gleich nahe und gleich ferne.
Der Vater und der Heilige Geist hätten, absolut gesprochen, an sich
die menschliche Natur ebenso annehmen können wie der Sohn. Auch
S 143 Die Vorbereitung der Menschwerdung 73
sie hätten sich ebenso wie der Sohn zur Schöpfung herablassen und
die Schöpfung zu sich in die Existenzeinheit hinaufziehen können.
Daß jedoch der Sohn die menschliche Natur annahm, war aus
folgenden Gründen angemessen: Die Menschwerdung sollte eine
Offenbarung der göttlichen Herrlichkeit sein. Nun spricht der Vater
seine Herrlichkeit aus im Sohn, seinem personhaften Gedanken, Wort
und Bild. Ferner sollte die Menschwerdung darauf abzielen, die im
Menschen zerstörte Gotteskindschaft und Gottbildlichkeit wieder her-
zustellen. Das zweite Ich im dreipersönlichen göttlichen Leben aber
ist Sohn und Gleichbild des Vaters. Indem wir an seinem Leben
Teil gewinnen, werden wir daher selbst Gleichbilder und Kinder des
Vaters. Was also unter rein metaphysischen Aspekten möglich wäre,
würde die heilsgeschichtliche Dimension verdunkeln (siehe SS 49, 55).
8 143
Die Vorbereitung der Menschwerdung
Vorbemerkung
Ein zentrales Element der alttestamentlichen Heilserwartung ist

die Hoffnung, daß Gott selbst als Nothelfer, als Retterkönig kommen
werde. Gott ist es, der die Erlösung von Ewigkeit her beschlossen, am
Anfang der menschlichen Geschichte verheißen, in vielfältigen Ver-
anstaltungen vorbereitet und zur vorbestimmten Stunde vollzogen hat.
Paulus preist Gott ob dieses aus der Ewigkeit kommenden Geheim-
nisses so: „Gepriesen sei Gott, der Vater unseres Herrn Jesus Christus!
Er hat uns in Christus mit allem geistlichen Segen im Himmel ge-
segnet. Schon vor Erschaffung der Welt hat er uns in ihm auserwählt,
daß wir heilig und untadelig vor ihm seien. Aus Liebe hat er uns nach
seinem freien Willensentschluß durch Jesus Christus zu seinen Kin-
dern vorherbestimmt — zum Preis der Herrlichkeit seiner Gnade, die
er uns so reichlich geschenkt hat in seinem geliebten Sohne. In ihm
besitzen wir die Erlösung durch sein Blut, die Vergebung der Sünden
dank dem Reichtum seiner Gnade, die er samt aller Weisheit und
Einsicht auf uns überströmen ließ. Er tat uns das Geheimnis seines
Willens kund. Dahin ging nämlich der Ratschluß, den er gefaßt hatte,
um ihn in der Fülle der Zeiten auszuführen: alles im Himmel und auf
Erden in Christus als dem Haupte zusammenzufassen. In ihm sind wir
zum Erbe berufen. Dazu wurden wir vorherbestimmt nach dem Plane
74 Die Vorbereitung der Menschwerdung § 143
dessen, der alles wirkt nach dem Ratschluß seines Willens. Nun sollen
wir zum Lobe seiner Herrlichkeit dienen, die wir schon längst unsere
Hoffnung auf Christus gesetzt haben“ (Eph 1, 3—12). Die Ausführung
des ewigen göttlichen Haushaltsplanes geschah in Christus Jesus. Die
Tat, in der Gott sich in Christus Jesus innerhalb der menschlichen
Geschichte gegenwärtig setzte, wurde durch viele Jahrhunderte hin-
durch vorbereitet. Bei der Tragweite, die sie für die menschliche Ge-
schichte, näherhin für das Heil der Menschen hat, ist es begreiflich, daß
sie einer langen und gründlichen Vorbereitung bedurfte. Wir können
zwei Arten von Vorbereitung unterscheiden, eine innerhalb der Heils-
geschichte durch das übernatürliche Eingreifen Gottes und eine außer-
halb der Heilsgeschichte durch den natürlichen Gang der Weltge-
schichte (wenngleich auch sie, wie das Protoevangelium zeigt, im Lichte
einer übernatürlichen Uroffenbarung stand und daher nicht ohne
Gnade war).
Letztlich wird, wie mehrfach betont wurde, auch am Wesens-
kern der vorbiblischen und außerbiblischen Religionen deutlich, daß
die Menschen vom Anfang ihrer Geschichte an in Gottes Heilssorge
standen und nie aus ihr entlassen wurden (vgl. Bd. I § 1 sowie diesen
Band S. 105 ff.).
Erstes Kapitel
Die Vorbereitung der Erlösung im AT
I. Der vorläuferische Charakter des Alten Bundes
Was immer Gott vor Christus an Heilstaten vollbrachte: es war

Vorgeschichte Christi. Es hatte also vorläuferische Bedeutung.
Gott hat sich auch vor Christus irdischer Beauftragter für den
Vollzug seiner Heilspläne bedient. Denn sein Rettungswerk geschieht
in geschichtsmächtigem Handeln. Sein Heilswille zielt auf Verwirk-
lichung in den konkreten geschichtlichen Unheilssituationen der
Menschheit. Sein „Verwirklichungswille“ (M. Buber, Königtum Gottes,
Berlin 1932) äußert sich in mannigfachen Weisen.
Er entfaltet sich von der Urverheißung (Protoevangelium) über
die Bundesschließungen und die Schaffung eines Gottesvolkes, das die
Gottesherrschaft durch die Zeiten tragen und so selbst das Heil emp-
fangen und zugleich anderen vermitteln soll, und über die Propheten
hin zu Christus.
8 143 Die Vorbereitung der Erlösung im AT 75
A. Der noachitischeBund
Die wichtigsten Stufen der Vorbereitung Christi sind der noa-

chitische und der abrahamitische Bund; der letztere wurde neu be-
gründet, bestätigt und vollendet durch die Berufung des Moses. In den
Bundesschließungen traten Gott und Mensch nicht als gleichgeordnete
und gleichberechtigte Partner einander gegenüber. Vielmehr lag die
Initiative bei Gott. Er berief das Volk, mit dem er den Bund schließen
wollte, und setzte die Bundesordnung fest. Er ist der Bundesherr. Der
Bund ist eine Verfügung Gottes. Er ist unverdiente Gnade. Der Bund
schließt eine große Verheißung in sich: das Heil der Völker. Diese von
Gott ein für allemal gegebene Verheißung wird nie mehr zurückge-
nommen. Der Bund bleibt bestehen, weil er von Gott und nicht vom
Menschen gegeben ist. Der Mensch kann ihn durch die Auflehnung
gegen den himmlischen Bundesherrn nicht zerstören. Seine Empörung
hindert die Heilswirksamkeit des Bundes, hebt aber nicht seine
Rechtsgültigkeit auf. Daher kann sich der Empörer, indem er sich be-
kehrt, immer wieder zur Bundesordnung und damit zum Heile zu-
rückwenden. So ist im Bunde ein zweifaches Moment gegeben: ein-
mal der durch alle Wirren der Geschichte hindurch zum Ziele kom-
mende Heilswille Gottes, sodann das durch die menschliche Bundes-
brüchigkeit und Treulosigkeit heraufbeschworene Gericht. (Eine säku-
larisierte und einseitige Betonung des ersten Momentes dürfen wir in
dem marxistischen Fortschrittsglauben sehen, nach welchem sich die
Geschichte durch alle Rückschläge und Katastrophen hindurch mit
Sicherheit zum innerweltlichen Glück der Menschheit entfaltet; eine
säkularisierte und einseitige Betonung des zweiten Momentes begeg-
net uns im zeitgenössischen Pessimismus der Existenzialisten.)
Der noachitische Bund kann in einem gewissen Sinne als Aus-
druck der Naturreligion, eines zwar von Gott gewirkten, aber im Be-
reiche der Natur sich vollziehenden Verhältnisses zwischen Gott und
Mensch bezeichnet werden. Nach der Sintflut gibt Gott die Verheißung:
„Ich will die Erde nicht mehr um des Menschen willen verfluchen.
Wenn auch das Sinnen des Menschenherzens böse ist von Jugend auf,
so will ich doch nicht mehr alle Lebewesen vertilgen, wie ich es getan
habe. Fortan sollen, solange die Erde steht, Saat und Ernte, Frost und
Hitze, Sommer und Winter, Tag und Nacht nicht mehr aufhören“ (Gn
8, 21 f.). Gott sichert mit diesen Worten dem Menschen einen gedeih-
lichen Naturverlauf zu. Der Mensch weiß hinfort, daß er es Gottes
Güte zu verdanken hat, wenn die Natur ihm gewährt, wessen er be-
darf. Zeichen dessen soll der Regenbogen sein. Das Neue Testament
greift diese Verheißung Gottes auf, wenn Paulus in Lystra verkündet:
„In den vergangenen Zeiten ließ Gott alle Völker ihre eigenen Wege
gehen. Gleichwohl hat er sich nicht unbezeugt gelassen. Er spendete
Wohltaten; vom Himmel gibt er Regen und fruchtbare Zeiten, er
schenkt euch Nahrung und erfüllt eure Herzen mit Frohsinn“ (Apg
14, 16 f.; vgl. Bom 1, 20).
B: DerAbrahams-Bund
Mit dem abrahamitischen Bunde beginnt die geschichtliche Reli-

gion im eigentlichen und strengen Sinne. Das geschichtliche Moment
fehlt zwar auch im noachitischen Bunde nicht völlig, da ja Gott in die
menschliche Geschichte eingreift. Aber es bekommt erst im Abrahams-
bund eine prägende Kraft. Denn dieser enthält die Verheißung eines
neuen Landes, einer großen Nachkommenschaft und des Heiles aller
Völker, die Verheißung also eines bestimmten, durch die Geschichte
hindurch zu erreichenden Zieles. Mit der Berufung Abrahams wird
die ganze Heilszeit, die von Abraham bis zur zweiten Ankunft Christi
dauert, eingeleitet. Mit ihr wird die Geschichte Israels, die Geschichte
Jesu Christi, die Geschichte der Kirche grundgelegt. Wir leben immer
noch in jener Hoffnung, die Gott Abraham erweckte, in der Hoffnung
auf das neue Land, den „Neuen Himmel“ und die „Neue Erde“ (Is
65, 17—25; Offb 21, 1ff.; siehe Bd. IV 2) und auf die Rettung der
Völker. Während jedoch Abrahams Hoffnung sich auf Gottes Wort
stützte, kann sich unsere Hoffnung auf die Wirklichkeit stützen, die
in Jesus Christus schon erschienen ist.
Die Berufung Abrahams bedeutete einen Bruch mit seinem bis-
herigen Leben, wohl auch mit seinem religiösen, sofern man anneh-
men darf, daß Abraham bis zu seiner Berufung an dem religiösen
Kult seines Landes teilgenommen hat, und den Beginn eines neuen
Daseins, auch im religiösen Bereich, insofern er nun dem wahren und
lebendigen Gott gehorsam wurde. (Das hat auch Mohammed gesehen,
als er den Monotheismus auf Abraham gründete: Koran, Sure 31.)
Durch die Heilige Schrift wird jedoch hinreichend bezeugt, daß
auch ein gewisser Zusammenhang zwischen der bisherigen Religion
Abrahams und seinem neuen Glauben an den lebendigen Gott bestand.
Diesen Zusammenhang aufzuweisen, ist wohl auch eine Aufgabe,
welche die Begegnung Abrahams mit dem geheimnisvollen Priester-
§ 143 Die Vorbereitung der Erlösung im AT 77
könig Melchisedech von Salem erfüllen soll. In Melchisedech wer-

den wir wohl einen Vertreter der alten, durch den Abrahamsbund
überholten noachitischen „Naturreligion“ sehen dürfen. Während frei-
lich sonst überall die alte reine Verbundenheit der Menschen mit Gott,
wie sie im noachitischen Bunde hergestellt wurde, in Naturvergöt-
zung entartete (Röm 1, 23), hat sie in Melchisedech noch einen lau-
teren Träger gehabt. Auffallend ist, daß Melchisedech im Hebräer-
brief über Abraham gestellt wird, insofern sein Priestertum ein uni-
verselles und daher jenem Christi ähnlicher ist als das Priestertum des
alttestamentlichen Gottesvolkes (Hebr 7, 7—20). Zwar sollte auch
Abrahams Berufung dem Heile aller Völker dienen. Aber zunächst
wurden er und die von ihm zu erzeugende Nachkommenschaft aus der
Gemeinschaft der übrigen Völker abgesondert, damit so die Heiligkeit
und Größe Gottes einerseits, die menschliche Sünde und Verlorenheit
andererseits betont wurde.
In Melchisedech also begegnet die noch nicht durch die mensch-
liche Selbstherrlichkeit entartete Naturreligion auf Antrieb des Heiligen
Geistes der geschichtlichen Religion, deren Träger Abraham war. Es ist
von grundsätzlicher Bedeutung, wie die erste der zweiten gegenüber-
tritt. Die „Naturreligion“ kann mit Berufung auf ihren eigenen Offen-
barungscharakter der geschichtlichen Religion die Anerkennung ver-
weigern. Das war im allgemeinen die Haltung der außerbiblischen
Religionen. Eine andere Möglichkeit der Begegnung besteht darin,
daß die Naturreligion sich als Vorläuferin des Abrahamglaubens be-
trachtet und daher aus der menschlichen Geschichte zurücktritt, wenn
dieser erscheint, oder vielmehr in ihn eingeht und in ihm aufgeht.
Melchisedech hat Abraham im Namen Gottes begrüßt, die alte Reli-
gion hat dem neuen Glauben Anerkennung zuteil werden lassen. Ja,
sie hat ihm im Opfer von Brot und Wein ihre Gaben zur Verfügung
gestellt. Der neue Glaube hat die alte Religion erfüllt, in sich aufge-
nommen und so überholt.
II. Der Zweck der Vorbereitung
Der Zweck, den Gott mit der Vorbereitung der Menschwerdung

erreichen wollte, war die Erziehung der Menschheit auf Christus hin.
Die Menschheit sollte sich an Gottes Gegenwart in ihrer Mitte, an sein
Denken und Wollen schrittweise gewöhnen, bis sie fähig war, Gott
selbst aufzunehmen. Als sie hierfür reif war, erschien der Sohn Gottes
in der menschlichen Geschichte. I r en äus (Gegen die Häresien 4, 14,
2; BKV II 40f) sagt hierzu: „So hat Gott auch im Anfange wegen
seiner Güte den Menschen erschaffen, die Patriarchen auserwählt, um
sie zu retten, dann das Volk erzogen und das ungelehrige gelehrt, Gott
zu folgen, alsdann auf Erden die Propheten vorgebildet, indem er den
Menschen daran gewöhnte, seinen Geist zu tragen und die Gemein-
schaft mit Gott zu erhalten. Er bedurfte ja niemandens, aber denen,
die seiner bedurften, schenkte er seine Gesellschaft, und denen, welche
ihm gefielen, zeigte er wie ein Baumeister den Plan der Erlösung. Ohne
daß sie es sahen, führte er sie in Ägypten, gab denen, die ruhelos in
der Wüste umherzogen, das passendste Gesetz und denen, die in das
gute Land einzogen, das schöne Erbe. Denen, die zum Vater zurück-
kehren, »schlachtet er das Mastkalb und schenkt ihnen das beste
Kleid«, und führt auf vielerlei Weise das menschliche Geschlecht zu
dem einen Heil. ... Wahrhaftig, viele Wege hat der Geist, und reich
und groß ist der Vater. Und alle diese legte das Wort zurück, nützte
neidlos allen, die sich ihm unterwarfen, und gab jeglicher Kreatur das
passende und geziemende Gesetz.“
II. Die Fülle der Zeiten
So ist Christus die Fülle der Zeiten, insofern er das Ziel der
Zeiten ist und insofern er die Zeit mit dem Heile, mit der Herrlichkeit
Gottes erfüllt (Eph 1, 10. 23; Gal 4, 4).
A. Christus das Ziel der Zeiten

Christus ist das Ziel der Zeiten. Alle vorausgehenden Offen-
barungen haben über sich hinausgewiesen auf die in Christus ge-
schehene Offenbarung. Alle haben ihn gemeint. Er faßt denn auch
alle vorausgehenden zusammen und offenbart ihren letzten Sinn, so
daß sie erst von ihm her ganz verstanden werden können. „Vielfach
und vielartig hat Gott vormals zu den Vätern durch die Propheten
geredet, jetzt, am Ende der Tage, hat er zu uns durch seinen Sohn
geredet“ (Hebr 1, 1f.).
Die für die Christologie wichtigen Genealogien je am Anfang des

Matthäus- und des Lukas-Evangeliums haben auch den Sinn, Christus
als das Ziel der durch die Jahrhunderte hin sich bewegenden Selbst-
erschließung Gottes, die Kontinuität zwischen dem Alten und dem
Neuen Bund zu zeigen. Die Gestalten, die darin genannt werden,
schreiten wie die Propheten an den mittelalterlichen Kirchenportalen

in einer großen Prozession Christus entgegen. Irenäus sagt von
der Bedeutung der Stammbäume: „Lukas zeigt, daß die Geschlechter-
reihe, welche von der Generation des Herrn bis zu Adam zurückführt,
72 Generationen umfaßt. Er verbindet so das Ende mit dem Anfang
und bezeugt, daß der Herr es ist, der alle Völker, die von Adam an
sich über die Erde zerstreut haben, und alle Sprachen und die mensch-
lichen Geschlechter mitsamt Adam in sich selbst zusammenfaßt“ (Ad-
versus haereses II, 22, 3).
Christus ist der durch das ganze Alte Testament hindurch Er-
wartete. Im Alten Testament ist von ihm die Rede, wie man von einem
Kommenden spricht. Das Alte Testament ist auch die Vorgeschichte
Christi, in der sich die Züge seines Lebens schon irgendwie abzeichnen.
Seine Gestalt wirft ihren Schatten im Alten Testament voraus, in einer
seltsamen Umkehrung des griechischen Exemplarismus und des natür-
lichen Denkens, das nur den Schatten eines schon Seienden kennt.
Hier ist die Morgenröte der Widerschein des Tages. Das AT ist Vor-
ausstrahlen des Evangeliums (Hebr 10, 1; 8, 5; Röm 5, 14; Gal 3, 16;
1 Kor 10, 6; Kol 2, 17). Demgemäß ist das ganze Alte Testament ein
prophetisches Buch, dessen Worte und Zeichen ihre Erfüllung in
Christus finden.
B. Christus verheißen im Wort
Zunächst soll von den prophetischen Worten gehandelt werden.

Hiervon legt das Neue Testament nicht nur an einzelnen Stellen, son-
dern durchgängig Zeugnis ab. Im Matthäus-Evangelium, im Jakobus-
brief und im Hebräerbrief ist dieser Gedanke geradezu der Leitfaden
der Darstellung. Das Alte Testament hat Christus und sein Königtum
angekündigt.
1. Die synoptischen Evangelien
Dieser Sachverhalt beherrscht die synoptischen Schriften und
die Apostelgeschichte. Nach Markus mußte geschehen, was an Chri-
stus geschah, damit die Schrift erfüllt werde (Mk 14, 19; 15, 28). Bei
Lukas lesen wir ein Wort aus dem Munde Marias, nach welchem sich
in der Menschwerdung das Erbarmen Gottes auswirkt, das er an den
Vätern von Abraham an bekundet hat (Lk 1, 54). In Christus ist er-
schienen, was viele Propheten und Könige zu sehen begehrt haben,
ohne es zu sehen (Lk 10, 24). Den Emmaus-Jüngern eröffnet Christus
selbst die Schrift, indem er ihnen, anhebend bei Moses und allen Pro-
pheten, aufzeigte, daß die Schrift in allem, was sie sagte, von ihm
gesprochen hat, und ihnen nachwies, daß Christus nach den Worten
der Propheten solches leiden mußte, um in seine Herrlichkeit ein-
zugehen (Lk 24, 25—32). Der Weg, den Christus ging, ist von Anfang
an in der Schrift vorgezeichnet (Lk 22, 37). Der Menschensohn geht
dahin, wie geschrieben steht (Mt 14, 21). Wenn die Juden den Pro-
pheten glaubten, den Zeugen der Offenbarung Gottes, dann müßten
sie auch zum Glauben an ihn kommen (Lk 24, 25—32). Auch nach
der Apostelgeschichte sind es die Propheten, welche bezeugen, daß,
wer an Christus glaubt, Verzeihung der Sünden empfängt (Apg 10, 43).
Paulus kann sich dem König Agrippa gegenüber verteidigen mit der
Behauptung, daß er nichts anderes sagte, als das, wovon die Propheten
bezeugten, daß es geschehen werde (Apg 26, 2; vgl. 17, 2; 28, 23).
Petrus verkündete in seiner Pfingstpredigt, daß die Propheten sowohl
die irdischen Lebenstage des Herrn, als auch sein Wiederkommen ge-
weissagt hätten (Apg 3, 19—25). Die Kinder der Propheten und des
Bundes verraten also ihre eigene Sache, wenn sie Christus ablehnen.
Sie bekennen sich zu ihrer eigenen von Gott gestifteten Geschichte,
wenn sie sich zu Christus bekennen.
2. Das Johannesevangelium
Nicht anders steht es bei Johannes. Die Jünger erkennen in

Christus den Messias, von welchem Moses und die Propheten ge-
schrieben haben (Jo 1, 41. 45). Christus selbst beansprucht, daß er
derjenige ist, von dem die Schrift Zeugnis ablegt (Jo 5, 39). Deshalb
wird auch Moses die ungläubigen Juden vor Gott verklagen. Wenn sie
Moses glaubten, würden sie auch ihm glauben. Denn von ihm hat
jener geschrieben (Jo 5, 45 ff.). Von ihm hat Isaias gesprochen (Jo
12, 41). Weil von Abraham der Messias abstammen sollte, hat dieser
gejubelt, als er den Tag des Messias sah (Jo 7, 25).
3. Paulus
Paulus bezeugt den Römern, daß Gott seine in Christus uns

gewordene Frohbotschaft durch die Propheten vorher verkünden ließ
(Röm 1, 2). Das Gesetz und die Propheten haben das Heil bezeugt
(Röm 3, 21). Christus ist das Ziel des Gesetzes (Röm 10, 4). Das Gesetz
ist daher der Erzieher, ja der „Zuchtmeister“ auf Christus hin (Gal 3,
19. 24). Es leistet diese Aufgabe, indem es das Bewußtsein der Sünde
und der Ohnmacht und die Sehnsucht und Bereitschaft für den von
Gott verheißenen Messias wachhält. Es ist ein ständiges Mahnmal an
die Herrscherrechte Gottes und zugleich an seine erbarmende Güte,
weil es eben jene Forderungen kundtut, die erfüllt werden müssen,
damit das Leben nicht vom Tod verschlungen wird, damit der Tod
überwunden wird. Im Gesetz heischt Gott Gehorsam. Aber es ist ein
Gehorsam zum Heil. Wer diesen Gehorsam leistet, versinkt nicht in die
Abgründe der Unehre und Schande, der Gewissensqual und der Zer-
rissenheit. Das Gesetz ist zum Heile gegeben. Es ist daher die Freude
des Frommen (Ps 119, 14. 31; Ps 1, 2). Freilich es ist auch eine Last,
so wie alle Gnaden Gottes auch Lasten sind. Es erinnert den Menschen
an die Heiligkeit Gottes und an seine eigene Unheiligkeit. Es weckt in
ihm das Erlebnis der Herrscherwürde Gottes und seines eigenen Un-
gehorsams. Es ist zur Bewährung gegeben (Dt 13, 4; 8, 2). Aber ebenso
ist es auch eine ununterbrochene Gelegenheit zu versagen, der eigenen
Unzulänglichkeit bewußt zu werden. Es weckt immer wieder aus dem
Schlaf der Sünde auf. Es hält die Gewissen in Unruhe und treibt sie
immer wieder hin zu Gott, der Heiligung und Heil verheißen hat. So
ist das Gesetz eine Anstalt des Heiles, weil es Auge und Herz zwingt,
auf die eigene Sündhaftigkeit hinzublicken und von da weg wieder
auf Gott, wo Heil und Gerechtigkeit ihre Heimat haben. Christus ist
die Bestätigung der den Vätern gegebenen Verheißungen (Röm 15, 8).
„Alle Verheißungen Gottes finden durch Christus ihr Ja; darum schallt
auch durch ihn das Amen, Gott zum Preise“ (2 Kor 1, 20). Das Alte
Testament ist letztlich um unseretwillen, um der Kirche willen ge-
schrieben, für unsere Zeit, in der die Weltzeit ihr Ziel erreicht hat
(1 Kor 10, 11; vgl. 9, 9 £.; Bom 4, 23 f.). Das Alte Testament kann daher
nur von Christus her richtig verstanden werden. Nur für jene ist es
ein Buch des Lebens, welche es als Christus-Zeugnis begreifen (Jo 5,
39). Über dem Herzen des jüdischen Volkes liegt, wie Paulus sagt,
eine Decke. Darum kann es den Sinn seiner eigenen heiligen Schrift
nicht erfassen. Es versteht sich selbst nicht, indem es seine eigene gott-
gestiftete Geschichte nicht versteht. Wer das Alte Testament von
Christus loslöst, muß es falsch verstehen und zu einem Mythus unter
anderen Mythen verkehren (2 Kor 3, 13 ff.).

4. Petrus
Zusammengefaßt wird alles 1 Petr 1, 10ff.: „Die Propheten haben

nach der Seligkeit (welche das Ziel des Glaubens ist) gefragt und
geforscht. Sie haben von der Gnade, welche euch gewährt wurde,
geweissagt. Sie haben die Zeit und die Umstände, auf welche der in
ihnen wohnenden Geist hindeutete, erforscht, indem er ihnen im vor-
aus die Leiden Christi und die auf sie folgende Herrlichkeit bezeugte.
Sie empfingen aber die Offenbarung nicht für sich selbst, sondern
zur Mitteilung an euch, die Offenbarung, die euch jetzt durch jene
verkündet wird, welche euch in der Kraft des vom Himmel gesandten
Heiligen Geistes die Heilsbotschaft predigten.“ L a k ta n z kann daher
erklären: „Es gibt eigentlich nicht zwei Testamente; denn das Neue
ist ja nur die Erfüllung des Alten, und beide legen vom gleichen
Christus Zeugnis ab“ (Institutiones div. 4. Buch, 20. Abschn., Nr. 5).
C. Christus vorentworfen in Gestalten und Geschehnissen
1. Allgemeines
Wie das Alte Testament im Wort auf Christus hindeutet, so
tragen auch seine Gestalten und seine Geschehnisse Verheißungscha-
rakter. Augustinus sagt vom Alten Testament: „In der Wirklich-
keit selbst, in den Geschehnissen, nicht nur im Wort müssen wir das
Mysterium des Herrn suchen“ (In ps. 68, s. 2 n. 6). Ähnlich äußert sich
der deutsche Theologe Rupert von Deutz in der Frühscholastik „Die
Geschehnisse sind voll von prophetischen Geheimnissen“ (PL 167,
1245 D.).
2. Einzelheiten
An Einzelheiten sei folgendes hervorgehoben:
a) Adam, Abraham und Jonas
Der Stammvater Adam ist der Typus des kommenden, des zwei-
ten Stammvaters Christus (Röm 5, 14). Er weist über sich hinaus auf
den zweiten Adam. An einer Stelle der Geschichte hat sich der Gang
zum Unheil entschieden, an einer Stelle der Geschichte wird er sich
zum Heil entscheiden (Röm 5, 12—21; 1 Kor 10, 6. 11; 15, 21f. 45. 55:
Gal 4, 22—31). Mit besonderer Ausführlichkeit hat Paulus den Ver-
heißungscharakter der Abraham-Geschichte behandelt (Gal 3; Röm 4).
Wenn Adam im negativen Sinn ein Vorzeichen der kommenden Gottes-

tat ist, so ist es Abraham im positiven Sinn. Er weist über sich und
über die ganze Zeit des Gesetzes hinaus auf die Rechtfertigung im Zei-
chen des Kreuzes (Gal 4, 21—31; 3, 14; 2 Kor 5, 14 f.). Ebenso ist Jonas
ein Vorzeichen des Menschensohnes (Lk 11, 29ff.; Jo 3, 14; 6, 3 ff.).
Abraham hat die „gute Botschaft“ empfangen, daß in ihm alle
Völker gesegnet sein sollen (Gal 3, 8). Dieses „Evangelium“ ist durch
Christus Wirklichkeit geworden. Denn durch ihn „soll den Völkern
der Segen Abrahams zuteil werden, damit wir den verheißenen Geist
durch den Glauben empfangen“ (Gal 3, 14). Paulus ist der Herold
dieses einen, zum ersten Male Abraham geschenkten, durch Christus
verwirklichten Evangeliums, das bis zum Ende der Zeiten verkündet
werden wird. Bei dieser Bedeutung Abrahams wird verständlich, daß
der Hebräerbrief Abraham als den Anfang und das Urbild des wahren
Glaubens sieht, daß der jüdische Theologe Philo einen seiner Trak-
tate der Auswanderung Abrahams widmete (Migratio Abrahae), daß
die Kirchenväter, z.B. Gregor von Nyssa (Contra Eunomium,
22; PG 44, 940 BD) in ihm das Vorbild der aus dieser Welt zu Gott
auswandernden Seele erblicken, daß B. Pascal, als er das Feuer der
Gegenwart Gottes erfuhr, diesen als den Gott Abrahams, Isaaks und
Jakobs bezeichnete.
b) Das alttestamentliche Priestertum und Prophetentum
Das Priestertum, das Königtum und das Prophetentum des Alten

Testamentes sind jeweils ein Vorentwurf Christi, und sie transzen-
dieren sich auf ein künftiges Priestertum, Prophetentum und König-
tum hin.
Das alttestamentliche Priestertum verwirklichte sich in vielen
Gestalten. Von jeder vorausgehenden wurde die Aufgabe der folgenden
überreicht. Ein Priester nach dem anderen sank ins Grab. Es be-
durfte immer wieder neuer Männer, die das Amt übernahmen, damit
die Gebete und Opfer um Vergebung der Sünden nie verstummten.
So ununterbrochen indes die Kette war, nie war einer in der Reihe,
der die erbetene Sündenvergebung wirklich hätte vermitteln können.
In allen Gebeten und Opfern wurde aber die Hoffnung auf eine kom-
mende Zeit wachgehalten. Christus steht am Ende der Reihe, als der
Priester, den alle vorausgehenden vorgezeichnet haben, in dem alles,
was Priester heißt, verwirklicht ist. Er hat ein vollkommenes Priester-
tum (Hebr 7. Siehe $ 155).
6*
Ebenso sind alle Propheten Vorgänger und Vorboten Christi.

Sie sind die Verkündiger des Gotteswortes, das in Christus seine Zu-
sammenfassung und seinen Höhepunkt erreicht hat (Hebr 1, 1—4).
Ihr Schicksal zeichnet sein Schicksal voraus. Ihre Leidensgeschichte ist
die Einleitung zur Passionsgeschichte Christi. Die Kinder Israels haben
die Gottesboten verspottet und ihre Worte verachtet und ihren Mut-
willen getrieben mit den Propheten (2 Chr 36, 16; vgl. 3 Kg 19, 2—18;
Ex 17, 4; 32, 9; Nm 14, 10; 17, 14; Jer 6, 10; 9, 25; 11, 19; Is 40). Sie
haben alle Propheten von Abel bis Zacharias dem Marterschicksal
überantwortet (Lk 11, 49—52). In diesen allen hat sich das Kreuz vor-
gebildet. Alles, was die Propheten von Christus im voraus dargestellt
haben, wird in Johannes dem Täufer zusammengefaßt. Wie Moses das
Gelobte Land nur von ferne schaute, so schaute Johannes nur von ferne
das Reich (Lk 7, 28; Jo 3, 27—30). Der letzte und größte Vertreter des
Alten Bundes steht von ferne und grüßt den Verheißenen und stirbt.
Er ist Vorläufer durch sein Erscheinen, durch sein Wort und durch
seinen Tod: das blutige Vorzeichen des Kreuzes am Ausgang der alt-
testamentlichen Heilsgeschichte, am Eingang der neuen Zeit. So deutet
der Täufer des Isenheimer Altars mit überlangem Finger auf den
Gekreuzigten: Er muß wachsen, ich aber abnehmen. Weil Christus
mehr ist als alle Gottesboten, wird der Kampf gegen Gott, der sich
durch die ganze Heilsgeschichte hindurchzieht, seinen Höhepunkt und
seinen höchsten Triumph erreichen in der Tötung Christi. Dann ist
jedoch Gottes Geduld erschöpft (Mk 12, 1—11; Lk 11, 50; 13, 45;
Apg 7; Hebr 11 f.; vgl. E. Stauffer, Die Theologie des Neuen Testa-
ments, München 1948, 81).
c) Das alttestamentliche Königtum und Christus
aa) Der König als Heilsgestalt

Die wichtigste Gestalt, durch die der Messias vorgebildet wird,
ist diejenige des Königs. Die Religionsgeschichte hat gezeigt, in welch
hohem Maße nach der urtümlichen Vorstellung dem König oder Her-
zog religiöse Bedeutung zukommt. Er ist die Erscheinung Gottes auf
Erden. Zugleich ist er so sehr der Repräsentant des Volkes, daß zwi-
schen ihm und dem Volke nicht immer genau unterschieden werden
kann. Deshalb ist die Sache des Königs die Sache des Volkes, der Sieg
des Königs der Sieg des Volkes, die Niederlage des Königs das Un-
glück des Volkes, sein Triumph Stolz und Zierde des Volkes. Ist der
König fromm, dann ist Gott dem Volke gnädig gesinnt. Denn in ihm
sind alle fromm. Ist der König gottlos, dann zieht er das Strafgericht
Gottes auf das Volk herab. Denn seine Schuld überträgt sich auf das
ganze Volk (L. Dürr, Ursprung und Ausbau der israelitisch-jüdischen
Heilandserwartung, Berlin 1925, 60 ff.).
In solchen Vorstellungen bewegten sich die Israeliten, als sie
einen König begehrten, wie die umliegenden Stämme und Völker ihn
hatten (1 Sm 8). Als Gott ihnen einen solchen gewährte, wurde er als
der Vertreter Gottes angesehen, anders freilich als die heidnischen
Könige. Die Könige Israels waren von Gott in einem besonderen Vor-
gang dem Volke gewährt worden. Sie waren daher die Gesandten, die
Beauftragten, die Dienstleute und die Amtsträger Gottes in einer aus-
gezeichneten Weise, und zwar nicht irgendeiner mythischen göttlichen
Gestalt, sondern des lebendigen und wahren Gottes Jahwe. Sie hießen
daher die Gesalbten des Herrn (1 Sm 2, 10; 12, 3; Sir 46, 19; Ps 88
[89], 39; Ps 2, 2).
Durch sie vollbrachte Gott das Heilswerk, das Vorbereitungs-
dienst war für jenes Heilswirken, das er in seinem Gesalbten Jesus
vollzog. Daher wiesen alle alttestamentlichen Könige über sich hinaus
auf Christus hin. Er war der eigentliche König und Gesalbte, den sie
alle vorbedeuteten.
bb) Der Jakobssegen

Ein Herrscher, der in der Vollmacht Gottes das Heil wirkt, wird
in den ältesten alttestamentlichen Texten verheißen. Der Patriarch
Jakob weist in dem Segen, den er vor seinem Tode über seine Söhne
spricht, dem vierten, Juda, die Führung über die anderen Stämme zu.
„Juda, du bist es, den deine Brüder preisen! Deine Hand lastet auf
dem Nacken deiner Feinde, vor dir neigen sich deines Vaters Söhne.
Ein Löwenjunges ist Juda. Vom Raubzug, mein Sohn, steigst du hin-
auf. Nun kauert er, lagert wie ein Löwe, wie eine Löwin, — wer darf
ihn aufstören! Nicht wird weichen das Szepter von Juda, noch der
Herrscherstab zwischen seinen Füßen weg, bis der kommt, dem es
(das Szepter) gebührt und dem die Völker gehorchen, der an den
Weinstock sein Eselsfüllen bindet und an die Edelrebe das Junge seiner
Eselin, der im Weine wäscht sein Kleid und in Traubenblut sein Ge-
wand, dessen Augen von Wein funkeln und dessen Zähne weiß sind
von Milch“ (Gn 49, 8—12). Die dem Stamm Juda zugesprochene Füh-
rung fiel ihm praktisch zu, als David König wurde. Der Führung des
Stammes Juda wird immerwährende Dauer zugesprochen, bis sie
durch den, dem das Szepter gebührt, eine endgültige Festigung ge-
winnen wird. Dieser Satz (Vers 10) stellt die älteste klare Stelle der
Heiligen Schrift dar, die von einem persönlichen Messias redet. Zu-
sammenhang und Texigeschichte zeigen, daß sie nicht, wie manche
Forscher nicht ohne Tendenz behaupten, spätere Interpolation, son-
dern ursprünglicher Bestand des Buches ist. Ja, sie erweckt den Ein-
druck, daß sie an noch‘ältere Hoffnungen und Vorstellungen anknüpft,
so daß die Leser sie trotz ihres dunklen Stiles verstanden haben. Für
die Endzeit also ist ein Herrscher verheißen, der das Reich Davids zu
seiner eigentlichen Sinnerfüllung führt. Seine Herrschaft wird nicht
mehr auf die Stämme Israels beschränkt sein, sondern die ganze Welt,
auch die Heidenvölker umfassen. Sie wird, wie mit den Darstellungs-
mitteln des alten Orients verheißen wird, Reichtum und Sicherheit
bringen. Der endzeitliche Retterkönig selbst wird auf dem Tiere reiten,
das der Zeit der Abfassung der Weissagung als das vornehmste galt
(Ri 5, 10; 12, 14; Zach 9, 9), das aber zugleich seine friedlichen Ab-
sichten bekundet, ihn also als Friedensfürsten kennzeichnet (Zach 9,
9; Gn 49, 11f.). Der Wein wächst in seinem Friedensreiche in einer
solchen Fülle, daß man ihn nicht wie sonst sorgsam behandelt und
vor jeder Schädigung hütet. Es wird Wein geben wie Wasser. Man
könnte ihn zum Waschen der Kleider benützen (vgl. Am 9, 13; Joel 4,
18; Is 25, 6; siehe P. Heinisch, Das Buch Genesis, Bonn 1930, 410 ff.
H. Junker, Genesis, Würzburg 1958?, 139—143 sowie L. Dürr, aa O.,
64—68).
cc) Der Bileamssegen
Einen ähnlichen Sinn hat der vierte Segen Bileams (vgl. diesen Bd.
S. 22). Schon dreimal hatte Bileam die Stämme Israels gesegnet. Der
Amalekiterkönig Balak, der ihn hatte rufen lassen, damit er die Stämme,
die drohend an seiner Grenze auftauchten, verfluche, war empört und
schickte den Unheilspropheten nach Hause. „Doch Bileam antwortete
Balak: Habe ich nicht bereits deinen Boten, die du zu mir gesandt
hast, erklärt: Gäbe mir Balak soviel Silber und Gold, als ein Haus zu
fassen vermag, so könnte ich doch nicht dem Befehl Jahwes zuwider-
handeln und von mir aus irgend etwas tun, sei es Gutes oder Böses.
Nur was Jahwe zu mir geredet, das darf ich verkünden. Da ich jetzt
aber zu meinem Volke gehe, wohlan, so will ich dir noch verkünden,
was dieses Volk deinem Volke am Ende der Tage antun wird. Und er
hob seinen Spruch an und sagte: So spricht der Mann mit verschlos-
senem Auge. So spricht der, der den Worten Gottes lauscht und des
Höchsten Gedanken kennt, der des Allmächtigen Gesichte schaut,
hingesunken und entschleierten Blickes: Ich sehe ihn, doch nicht

schon jetzt, ich schaue ihn, doch noch nicht nahe. Ein Stern geht auf
aus Jakob und ein Szepter erhebt sich aus Israel. Der zerschmettert
die Schläfe Moabs und richtet zugrunde alle Söhne des Kriegsgetüm-
mels. Edom wird unterworfenes Gebiet (und unterworfenes Gebiet
wird Seir), und Israel gewinnt an Macht. Einer aus Jakob herrscht
über seine Feinde und vernichtet den Überrest Seirs“ (Nm 24, 12—19;
Übers. P. Heinisch, Das Buch Numeri, Bonn 1936, 96 ff.,; siehe
H. Schneider, Numeri, Würzburg 1952, 64 ff.).
Der Prophet sieht eine Rettergestalt in der Zukunft. Sie wird als
Stern und als Szepter charakterisiert. Im alten Orient, in Babel, in
Ägypten und bei den Hetitern wurden die Herrscher vielfach mit
Gestirnen, besonders mit der Sonne verglichen. Nach Is 14, 12 ist der
Stern das Bild des Königs von Babel. Von der alten Kirche wurde
Christus als die Sonne gefeiert. Nach Offb 22, 16 ist Christus der
glänzende Morgenstern. Das Szepter ist Zeichen der königlichen Macht
(vgl. L. Dürr, a.a.O., 62£.).
Der Spruch stellt eine endzeitliche, messianische Weissagung dar.
Das zeigt der Ausdruck „am Ende der Tage“, sowie das geheimnis-
volle Kolorit. Die Moabiter und Edomiter, die von David vorüber-
gehend besiegt waren, sich aber dann wieder erhoben hatten, sind die
Repräsentanten der Feinde des Gottesvolkes in der messianischen Zeit
(vgl. Is 25, 9 ff.; 34, 5—15; 63, 1; Ez 35; Abd 18).
dd) Der Retterkönig David

Wenngleich indes sowohl der Jakobssegen als auch der Bileam-
spruch den Retterkönig für die Endzeit verheißen, so kann man doch
in dem Retterkönig David eine vorläufige Erfüllung der Verheißungen
sehen. So wurde in der Tat das davidische Königtum verstanden. Es
brachte ja Ordnung im Inneren, Friede mit den Feinden und einen
neuen religiösen Mittelpunkt in Jerusalem (siehe S. 27f.). In dem
König handelt Gott, der himmlische König selbst. David ist sein Ge-
salbter (vgl. $ 140). Die Taten des irdischen Königs sind die Taten
Gottes. Deshalb ist auch der Kampf gegen David ein Kampf gegen Gott.
So können von Gott die Feinde Davids angefahren werden: „Was
toben die Heiden und ersinnen die Völker nichtige Pläne? Die Könige
der Erde tun sich zusammen und die Machthaber ratschlagen gemein-
sam wider Jahwe und seinen Gesalbten: Wir wollen ihre Fesseln
sprengen, ihre Bande von uns werfen. Der im Himmel thront, lacht,
der Allherr spottet ihrer. Einst aber spricht er mit ihnen im Zorn und
setzt durch seinen Grimm sie in Schrecken: Ich selbst habe doch
meinen König bestellt auf Sion, meinem heiligen Berg. Kunde will ich
geben von Gottes Beschluß: Jahwe sprach zu mir: Mein Sohn bist du,
heute habe ich dich gezeugt. Verlangst du’s von mir, so gebe ich dir
Völker zum Erbteil, zum Besitz die Enden der Erde! Du magst sie
zerschmettern mit eiserner Keule, wie Töpfergeschirr sie zerschlagen.
Nun also, ihr Könige, habet Einsicht, lasset euch warnen, ihr Richter
der Erde! Dienet Jahwe in Furcht und küsset mit Zittern seine Füße!
Sonst zürnt er, dann führt euer Weg ins Verderben. Ja, nur wenig, so
entbrennt sein Zorn. Heil allen, die ihm vertraut!“ (Ps 2). Dieser
Psalm wird Apg 4, 25f. als Ausspruch Davids auf Christus bezogen
(vgl. Bibelkommissionsentscheidung vom 1. Mai 1910, die ihn als da-
vidisch erklärt; D. 2133). Wenn der Text zunächst und unmittelbar
auch von David, dem Gesalbten Gottes, selbst gilt, so weist er doch
deutlich über David hinaus, auf den Gesalbten Gottes schlechthin, in
dem sich endgültig erfüllt, was mit David eingeleitet wurde: die an
eine fürstliche Gestalt gebundene Heilsverheißung Gottes und die
Heilshoffnung des Volkes. Er erneuert und vollendet, was David be-
gonnen hat, aber unter seinen abtrünnigen Nachfolgern gescheitert
ist (Is 9, 6).
Der Glaube, daß in Christus sich das davidische Königtum er-
füllte, stützt sich auf mehrere, im AT bezeugte Gottesworte von der
ewigen Dauer des Königtums Davids. So spricht der Herr der Heer-
scharen zu seinem Knechte David: „Wenn einst deine Tage voll sind
und du dich bei deinen Vätern zur Ruhe gelegt hast, will ich deinen
leiblichen Sohn zu deinem Nachfolger bestimmen und ihm sein König-
tum bestätigen. Er soll meinem Namen ein Haus bauen, und ich will
seinen Königsthron festigen für alle Zeit! Ich werde ihm Vater sein,
er sei mir Sohn! Verfehlt er sich, so werde ich ihn mit Menschenruten
und mit Schlägen, wie sie Menschen treffen, züchtigen. Niemals aber
wird meine Huld sich von ihm wenden, wie ich sie von Saul habe
weichen lassen, den ich wegräumte vor dir. Dein Haus und dein König-
tum sollen auf ewig Bestand haben vor mir. Dein Thron soll feststehen
für immer“ (2 Sm 7, 12—16; 1 Chr 17, 11—14; 22, 9f.; vgl. 2 Sm 23,
1—7). Ähnlich heißt es in Psalm 88 (89), 20—38: „Ich setzte das Diadem
einem Helden auf, erhöhte meinen Erwählten aus dem Volk. Ich fand
meinen Knecht David, mit heiligem Öle salbte ich ihn. Meine Hand
hält ihn ständig fest, ja, ihn stärkt mein Arm. Kein Feind überlistet
ihn, kein Bösewicht bezwingt ihn. Ich zerschmettere vor ihm seine
Feinde; die ihn hassen, schlage ich nieder. Meine Treue und meine
Gnade gehören ihm, durch meinen Namen ist hoch sein Horn (Kraft).
Ich lege seine Hand aufs Meer, auf die Ströme seine Rechte. Er rufe
zu mir: Mein Vater bist du, mein Gott und der Fels meines Heils! Ja,
ich bestimme ihn zum Erstgeborenen, zum Höchsten unter den Kö-
nigen der Erde. Stets bewahre ich ihm meine Gnade, und mein Bund
mit ihm bleibt ständig. Ich mache seinen Stamm ewig und seinen
Thron wie die Tage des Himmels. Wenn seine Söhne mein Gesetz
verlassen und nach meinen Vorschriften nicht wandeln, wenn sie
meine Satzungen schänden und meine Gebote nicht halten, strafe ich
ihr Vergehen mit der Rute und mit Schlägen ihre Sünde. Doch meine
Gnade entziehe ich ihm nicht und laß es an Treue nicht fehlen. Mei-
nen Bund werde ich nicht entweihen, was von meinen Lippen kam,
nicht ändern. Eines schwur ich bei meiner Heiligkeit — ich werde
David nicht täuschen: Sein Stamm soll ewig dauern, sein Thron, so-
lange wie die Sonne vor mir, wie der Mond soll er ewig bestehen,
ständig, solang es Gewölk gibt“ (ebenso Ps 131 [132], 11—18).
So wurde David das Urbild und das Idealbild eines irdischen
Königs. Nach ihm hat sich das Volk Gottes in den Zeiten entarteten
Königtums zurückgesehnt. An seinem Bilde hat sich immer wieder
von neuem der Glaube und die Zuversicht entzündet, daß Gott in der
Zukunft einen Retterkönig erwecken werde, welcher Davids Geschlecht
entstammt und Davids Werk vollendet. David und die an ihn sich
anschließenden Hoffnungen stellen einen entscheidenden Schritt in
der Vorbereitung des Erlösers dar.
Die Propheten haben den Erlöser als einen Sprossen Davids ver-
heißen, als den Gesalbten Gottes, dessen Vorläufer alle anderen Ge-
salbten sind. Bei Oseas steht das Wort des Herrn (Os 5, 4 f.): „Denn
viele Tage sollen die Israeliten allein sitzen ohne König und ohne
Fürst, ohne Opfer und ohne Malstein, ohne Ephod und ohne Tera-
phim (priesterliches Gewand und Kultgegenstand). Darnach werden
die Israeliten umkehren und Jahwe, ihren Gott, suchen und David
(ihren König) und werden besorgt Jahwe und seinem Heile sich zu-
wenden am Ende der Tage“ (siehe Mich 4, 7; Dan 7, 14).
ee) Die Weissagung des Isaias

Am ausführlichsten ist auch hier wiederum der Prophet Isaias.
Während der assyrische König mit seinem Heere wie ein mächtiger
Wald ausgerottet wird, tritt ein neuer König auf in Israel. Er wird
mit einem Reis verglichen. Das Reis entsprießt dem Baumstumpf Isais
(Jesses). Wie einst David von Isai abstammte (1 Sm 16, 1—23), so wird
auch der neue David ein Nachkomme Isais sein. „Doch ein Reis wird
aus dem Wurzelstock Isais ausschlagen und ein Schößling aus seinen
Wurzeln hervorsprossen. Es ruht auf ihm der Geist Jahwes: der Geist
der Weisheit und des Verstandes, der Geist des Rates und der Stärke,
der Geist der Erkenntnis und der Furcht Jahwes. [Und an der Furcht
Jahwes hat er sein Wohlgefallen.] Nicht nach dem Augenschein wird
er richten und nicht nach dem Hörensagen urteilen, sondern er richtet
in Gerechtigkeit die Geringen und urteilt in Geradheit über die Armen
des Landes. Er schlägt den Frechen mit dem Stabe seines Mundes und
tötet den Frevler mit dem Hauche seiner Lippen“ (Is 11, 1—4). Wie
einst Gottes Geist auf die führenden Männer Israels kam (auf Gideon:
Ri 6, 34, auf Saul: 1 Sm 11, 6) und ihnen Kräfte verlieh, die über die
menschliche Natur hinausgingen, so läßt sich der Geist auf den Messias
nieder, aber nicht vorübergehend, sondern als Dauerbesitz und in der
Fülle seiner Gaben. In der Kraft des Geistes richtet er ein Friedens-
reich auf, das alle Völker in seinen Bereich zieht (siehe Is 9, 6; 46, 3;
48, 1).
Der Messias ist Bürge und zugleich Vollstrecker des göttlichen
Heilsplanes. Der Gottesgläubige kann und soll sich daher in vorbehalt-
losem Vertrauen Gott anheimgeben.
Zum Vertrauen auf den Rettergott soll Isaias den König Achaz
in der schwierigen Situation, in die ihn der syrisch-ephraimitische
Krieg von 735/34 gebracht hat, ermutigen. „Es geschah in den Tagen
des Achaz, des Sohnes des Jotam, des Sohnes des Uzzia, des Königs
von Juda, da zogen Resin, der König von Aram, und Pegach, der
Sohn des Remalja, der König von Israel, gegen Jerusalem heran, um
es zu bekriegen, aber sie konnten es nicht kriegen.
Als man dem Hause
Davids meldete: »Aram hat sich in Ephraim gelagert«, da zitterte sein
Herz und das Herz seines Volkes, wie die Bäume des Waldes vor dem
Winde zittern. Jahwe aber sprach zu Isaias: Geh doch hinaus, Achaz
entgegen, du und dein Sohn Schearjaschub, an die Wasserleitung des
oberen Teiches, auf die Straße am Walkerfeld, und sage zu ihm: Nimm
dich zusammen und sei ruhig! Fürchte dich nicht! Dein Herz verzage
nicht vor diesen beiden rauchenden Brandscheitstummeln, vor der
Zornesglut Resins und Arams und des Sohnes des Remalja! Weil Aram
wider dich Böses sinnt [Ephraim und der Sohn des Remalja], indem
sie sagen: Wir wollen gegen Juda ziehen, es bedrängen, es an uns
reißen und den Sohn des Tabel zum König darin machen, (darum)
spricht so der Herr Jahwe: Nicht soll es bestehen und nicht soll es
geschehen! Denn das Haupt von Aram ist Damaskus und das Haupt
von Damaskus ist Resin. [Noch fünfundzechzig Jahre und Ephraim ist
verödet, so daß es kein Volk mehr ist.] Und das Haupt von Ephraim ist
Samaria und das Haupt von Samaria ist der Sohn des Remalja: Glaubet
ihr nicht, so bleibet ihr nicht“ (Is 7, 1—9). Achaz ist schwer zu über-
zeugen. Er vertraut mehr auf mächtige Bundesgenossen, auf diploma-
tische Geschicklichkeit und militärische Stärke, als auf Jahwe. Ja,
diesen setzt er in seine Berechnung gar nicht ein. Da wird ihm, um
ihn zur Sinnesänderung zu bewegen, von Gott ein Zeichen angeboten.
„Jahwe redete weiterhin zu Achaz also: Erbitte dir ein Zeichen von
Jahwe, deinem Gott, tief unten von der Unterwelt oder hoch oben aus
der Höhe! Achaz antwortete: »Ich will nicht bitten, um Jahwe nicht zu
versuchen.« Da sprach er: »Höret doch, ihr vom Hause Davids! Ist es
euch zu wenig, Menschen zu ermüden, daß ihr auch meinen Gott er-
müdet? Darum wird euch der Herr selbst ein Zeichen geben: Siehe,
die Jungfrau wird empfangen und einen Sohn gebären und sie wird
seinen Namen Emmanuel nennen. Dickmilch und Honig wird er essen
bis zu der Zeit, da er das Böse zu verwerfen und das Gute zu erwäh-
len versteht. Denn bevor der Knabe das Böse zu verwerfen, und das
Gute zu erwählen versteht, wird das Land zur Öde werden, vor dessen
beiden Königen dir graut. Jahwe wird über dich, dein Volk und das
Haus deines Vaters Tage kommen lassen, wie sie nicht gekommen
sind, seitdem Ephraim von Juda abgefallen ist, [den König von As-
sur]«“ (Is 7, 10—17). Achaz lehnt das Angebot eines Zeichens ab, an-
scheinend aus Ehrfurcht vor Gott, in Wirklichkeit aus Unglauben.
Gottes Hilfe erscheint ihm so sehr als Illusion, daß es nicht der Mühe
lohnt, sich um sie zu bemühen. Er fordert damit den Zorn Gottes
heraus. Nun wird ihm gegen seinen Willen ein Zeichen verheißen, das
sowohl Heilszeichen als auch Unheilszeichen, d.h. Zeichen des Ge-
richtes für das ungläubige königliche Haus ist. Das Kind, welches dem
gläubigen Teil des Volkes Heil verbürgt, wird von einer Jungfrau, hebr.
alma („Maid“), d.h. von einem heiratsfähigen, aber nicht verheirate-
ten unberührten Mädchen, geboren. In seiner Jugend wird bitterste
Not herrschen. Es muß daher die Speise der Notzeit essen. Aber sein
Name „Emmanuel“, d.h. „Gott mit uns“, versinnbildet das mit ihm
kommende Heil. Alles Unheil kommt aus der Gottesferne. Das Heil ist
davon abhängig, daß Gott unter den Menschen wieder Wohnung
nimmt. Wenn das für die Zukunft verheißene Emmanuelkind kommt,
können die Menschen zuversichtlich das Haupt erheben. Wer um diese
Zukunft weiß, läßt sich durch kein Unheil erschüttern und holt Rat-
92 Die Vorbereitung der Menschwerdung S 143
schläge bei Gott und nicht bei Gespenstern. „Denn so hat Jahwe zu
mir gesprochen, als (seine) Hand (auf mir) lastete und er mich warnte,
den Weg dieses Volkes zu gehen: Ihr sollt nicht alles heilig nennen,
was dieses Volk heilig nennt, und was es fürchtet, das sollt ihr nicht
fürchten, und wovor es erschreckt, davor sollt ihr nicht erschrecken!
Ihn, Jahwe der Heerscharen, sollt ihr heiligen! Er sei eure Furcht und
er sei euer Schrecken! Er wird (euch) zum Heiligtum sein, aber zum
Stein des Anstoßes und zum Felsen des Strauchelns für beide Häuser
Israels, zur Schlinge und Falle für die Bewohner Jerusalems. Viele
von ihnen straucheln darüber und fallen; sie werden zerschmettert,
verstrickt und gefangen. Ich will das Zeugnis verwahren, die Lehre in
meinen Jüngern versiegeln. Ich will harren auf Jahwe, der (jetzt) sein
Antlitz vor dem Hause Jakob verhüllt, und auf ihn hoffen. Siehe, ich
und die Söhne, die mir Jahwe geschenkt hat, sind Sinnbilder und Zei-
chen in Israel von seiten Jahwes der Heerscharen, der auf dem Berge
Sion wohnt.
Wenn man zu euch sagt: Fraget die Totengeister und die Zauber-
kundigen, die da flüstern und murmeln! (Dann entgegnet:) Soll nicht
ein Volk seinen Gott fragen, (warum) für die Lebenden die Toten?
Hin zur Lehre und zum Zeugnis! Wenn einer nicht also spricht, für
den gibt es kein Morgenrot. Er wandert umher, bedrückt und hungrig.
Und es wird geschehen, wenn er hungert, dann ergrimmt er und ver-
flucht seinen König und seinen Gott. Er wendet sich nach oben und
blickt zur Erde: aber siehe, da gibt es nur Bedrängnis, Finsternis und
angstvolles Dunkel. Doch die Finsternis wird verscheucht; denn nicht
bleibt Dunkel, wo (jetzt) Drangsal ist. In der ersten Zeit hat er (Jahwe)
Schmach angetan dem Lande Zebulon und dem Lande Naphtali, aber
in der letzten (Zeit) bringt er (Jahwe) zu Ehren die Straße am Meer,
das Gelände jenseits des Jordan, den Bezirk der Heiden.
Das Volk, das in Finsternis wandelt, schaut ein großes Licht; über
denen, die im Lande des Todesschattens wohnen, erstrahlt ein Licht.
Du machst reich den Jubel, groß die Freude: man freut sich vor dir,
wie man sich freut in der Ernte, wie man jubelt beim Beuteverteilen.
Denn sein lastendes Joch, den Stecken auf seinen Schultern und den
Stock des Treibers hast du zerbrochen wie am Tage von Midian. Ja,
jeder Soldatenstiefel, der polternd einherstiefelt, und (jeder) Mantel,
der mit Blut befleckt ist, wird verbrannt, eine Speise des Feuers. Denn
ein Kind ist uns geboren, ein Sohn uns geschenkt.
Auf seinen Schultern
ruht die Herrschaft und man nennt seinen Namen: »Wunderrat, Gott-
held, Ewigvater, Friedensfürst.< Groß ist seine Herrschaft und des
Friedens kein Ende. Auf dem Throne Davids und über sein Reich
(wird er herrschen), indem er es festigt und stützt durch Recht und Ge-
rechtigkeit von nun an bis in Ewigkeit. Der Eifer Jahwes der Heer-
scharen wird dies vollbringen“ (Is 8, 11—9, 6; siehe Is 2, 5f.; 8, 10).
Das 7, 14 angekündigte Kind wird Freude und Frieden bringen.
Das Licht ist ein Bild für Rettung und Heil (Is 42, 6; 49, 6; Mt 4, 16).
In vier Ehrennamen wird das Wesen des Kindes gekennzeichnet. Es ist
ein Wunder an Rat, weil es im Gegensatz zu den verkehrten Plänen
des Achaz das Rechte, das Gedeihliche kennt und tut, ein Held, weil es
die Kraft hat, die gottfeindlichen Gewalten zu besiegen, ein Ewigvater,
weil zwischen ihm und dem von ihm befreiten Volke ein immerdau-
erndes Vaterverhältnis bestehen wird, ein Friedensfürst, weil unter
seiner Herrschaft alle Zeichen und Werkzeuge des Krieges vernichtet
werden und es durch seine Gesinnung und Herrscherkraft den Frieden
sichert (siehe J. Ziegler, Das Buch Isaias, Würzburg 1958?, 38—208;
J. Fischer, Das Buch Isaias, Bonn 1937, 64—109).
ff) Die Prophezeiungen des Michäas, des

Jeremias, des Ezechiel
Michäas nennt sogar die Geburtsstätte des kommenden Gesalbten:

„Aber du, Bethlehem in Ephrat, klein unter den Tausendschaften
Judas, aus dir geht mir (wohl = Jahwe) hervor, der herrschen wird
in Israel. Sein Ursprung ist von ehedem, aus den Tagen der Urzeit.
Drum gibt er sie (Juda) preis bis zur Zeit, da die Gebärende gebiert
und der Rest seiner Brüder umkehrt zu den Söhnen Israels. Er steht
da und weidet in Jahwes Kraft im glanzvollen Namen seines Gottes
Jahwe. Man wohnt geborgen, denn nun ist er groß bis an die Enden
der Erde“ (Mich 5, 1 ff.). Bethlehem ist die Heimat Davids (1 Sm 17,
12; 20, 6). Der Messias ist daher auch hier als Davidide gekennzeich-
net (ebenso Am 9, 11; Os 3, 5).
Jeremias bezeugt folgenden Spruch Jahwes (23, 5—8): „Fürwahr,
Tage kommen — Spruch Jahwes — da laß ich David einen gerechten
Sproß erstehen; er herrscht als König und führt ein weises Regiment,
Recht und Gerechtigkeit übt er im Lande. In seinen Tagen erfährt
Juda Heil und Israel lebt in Sicherheit, und dies ist der Name, mit
dem man ihn benennt: Jahwe ist unsere Gerechtigkeit. Darum sieh,
es kommen Tage — Spruch Jahwes — da wird man nicht mehr sagen:
So wahr Jahwe lebt, der die Israeliten aus Ägyptenland geführt hat,
sondern: So wahr Jahwe lebt, der die Nachkommen des Hauses Israel
aus dem Nordland und aus allen Ländern geführt und zurückgebracht
hat, wohin ich sie versprengt hatte, daß sie wieder auf ihrem (heimat-
lichen) Boden wohnen“ (ähnlich 30, 9; 33, 15). Der kommende Retter-
könig ist also der wiedererstandene David.
Ezechiel verheißt seinen Mitgefangenen in Babel (Ez 34, 23 £.):
„Und ich werde über sie einen einzigen Hirten bestellen, der sie wei-
den soll, meinen Knecht David, der soll sie weiden und ihr Hirte sein.
Und ich, Jahwe, werde ihr Gott sein, und mein Knecht David wird
Fürst in ihrer Mitte sein“ (ebenso Ez 37, 24f.; vgl. ferner Am 9, 11;
Os 3, 5; Sir 43, 22).
Von dem Sprossen Davids wird auch die Verheißung zu verstehen
sein, die der Engel Gottes dem Priester Josua (Zach 3, 8) gibt: „Höre
doch, Hoherpriester Josua! Du und deine Genossen, die vor dir sitzen,
Männer der Vorbedeutung sind sie; denn ich lasse meinen Knecht
kommen, den Sproß.“ Später wird der Sproß als König charakterisiert.
„Freue dich sehr, Tochter Sion! Siehe, dein König kommt zu dir; ge-
recht und siegreich ist er, demütig, auf dem Esel reitend, auf einem
Eselinfüllen! Er vernichtet die Wagen in Ephraim, die Rosse in Jeru-
salem. Die Kampfbogen werden vernichtet. Er gebietet den Völkern
Frieden. Seine Herrschaft erstreckt sich von Meer zu Meer, vom Sirom
zu den Enden der Erde“ (Zach 9, 9£.).
Auf diesem alttestamentlichen Hintergrunde werden jene neu-
testamentlichen Texte verständlich, in denen Jesus der Gesalbte (Chri-
stus, Messias) genannt wird, in denen er als König gepriesen wird
(siehe hierzu $ 162), in denen ihm der Thron seines Vaters David und
eine Herrschaft über das Haus Jakob ohne Ende zugeschrieben wer-
den (Lk 1, 32 f.; 2, 4; vgl. auch Mk 12, 35 ff.; Mt 22, 41—46; 21, 1—11;
Lk 20, 41—44).
d) Das neue Volk
Zu dem kommenden Friedensfürsten gehört ein neues Volk, ein

neues, das messianische Reich. Zunächst ist das von ihm beherrschte
und gerettete Volk das Haus Jakob mit bestimmten geographischen
Grenzen. Aber seine Herrschaft soll die ganze Menschheit umfassen.
Sie hat Weltweite. Sie erstreckt sich von Meer zu Meer, von Strom zu
Strom (Zach 9, 9; Dt 33, 17; Mich 5, 3; Pss 2, 8; 71 [72], 11; Gn 49,
10). Das Volk Israel ist die Ansatzstelle und der Ausgangspunkt für die
Universalherrschaft Christi. Dem Retterkönig wird also die Weltherr-
schaft zugeschrieben. Aber sie entfaltet sich stufenweise, von dem
Hause Jakob an hin über alle Heidenvölker. In der Weltherrschaft des
Messiaskönigs verwirklicht Gott seine Weltherrschaft. Das Messias-

reich ist also universell, aber es dient der Verwirklichung des Gottes-
reiches (H. W. Wolff, Herrschaft Jahwes und Messiasgestalt im Alten
Testament, in: Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft, Neue
Folge 13, 1936, 17. W. Eichrodt, Theologie des Alten Testamentes I,
Leipzig 1957°, 290 ff. 316 ff. P. Heinisch, Theologie des Alten Testa-
mentes, Bonn 1940, 275—321).
Wenn das alttestamentliche Gottesvolk zunächst als der dem
Messiaskönig zugeordnete Herrschaftsbereich geschildert wird, so weist
es über sich selbst hinaus. Man kann von ihm sagen: Unmittelbar ist
mit dem alttestamentlichen Israel „die Gesamtheit der Nachkommen
der Söhne Jakobs gemeint, mit der als solcher der Bund am Sinai ge-
schlossen ist. Aber schon die Absonderung der zehn Nordstämme von
den zwei Südstämmen weist darauf hin, daß jene vordergründige An-
schauung vom Volk nicht tragfähig ist für das, was zu sehen ist, wenn
von Gottes Volk, dem erwählten Volk, im Alten Testament die Rede ist.
Ein Volk im Volk sozusagen, wird das mit dem Gottesbunde gemeinte,
seiner Erfüllung teilhaftige Volk sein. Aber wir befinden uns noch bei
der vordergründigen Anschauung, wenn wir jetzt Juda-Benjamin als
das Volk betrachten, neben dem Nordisrael mit der Zeit aus der Ge-
schichte verschwindet. Auch Juda-Benjamin ist nicht das Volk, sondern,
wie gerade seine Propheten sagen: ein bekehrter und im Gericht ver-
schonter heiliger Rest von Juda-Benjamin. Wer gehört zu diesem Rest?
Wer ist jetzt das Volk Gottes? Die Angehörigen einer prophetischen
Jüngergemeinde? Eine sich um den Tempel scharende Gemeinschaft
der Gläubigen? Die wenigen Gerechten, die nach Jahwes Gebot wandeln?
Ja und nein! Ja, weil im Vordergrund in der Tat ein derartiges Volk
schon zu sehen ist — nein, weil die prophetische Mahnung und Hoff-
nung doch nicht bei diesem Volk stehenbleibt, weil gerade spätere
Propheten wie Jeremias und Deuterojesaia doch wieder von einem
Volk, von Jerusalem, ja von Israel als Ganzem reden. Das Volk im
Volk, das echte Israel, ist offenbar weder mit der Totalität der Nach-
kommen Jakobs, noch mit irgendeinem Ausschnitt aus dieser Totalität
identisch. Sondern das echte von Jahwe erwählte, berufene und end-
lich gesegnete Israel, in beiden bloß vorgebildet, steht als Ziel jenseits
der Geschichte beider. Dieses Volk ist sich selbst in strengstem Sinne
zukünftig. Es muß sich wirklich erst zeigen, welches nun eigentlich
dieses Volk ist“ (K. Barth, Die kirchliche Dogmatik I, 2, Zürich 1938,
105 f.). Es ist das in Christus geschaffene neutestamentliche Israel.
e) Das neue Land
Zum Volke des Messiaskönigs gehört das Land. Auch hiervon

gilt: Wenn im Alten Testament von dem diesem Volk vorerst ver-
heissenen und dann geschenkten Lande die Rede ist, „so ist darunter
gewiß zunächst ganz schlicht das von Gott den Vätern gelobte Land
Kanaan zu verstehen. Aber wieder scheint diese geographische Größe,
welches auch damals ihre Eigenschaften gewesen sein mögen, als
solche auf der ganzen Linie durchaus nicht geeignet, den Bedeutungs-
gehalt, der mit dem Begriff des verheißenen Landes bezeichnet ist,
zu erschöpfen. In der Linie des Landes, da Milch und Honig fließt,
weiterblickend, den Verheißungen folgend, die sich (in Zeiten, in
denen es in diesem Lande wirklich nicht schön zuging) an die An-
schauung anknüpften, muß man hier sehen auf das verlorene und
wiedergekehrte Paradies, das die Wohnstätte dieses Volkes sein wird,
ja auf die wunderbar erneuerte Erde, auf der dieses Volk inmitten
der friedlich und glücklich vereinigten anderen Völker einst leben
wird. Also gewiß ist das Land Palästina, aber ebenso gewiß ist in
und mit diesem Land jenes ganz andere Land gemeint, das in der
Geschichte Israels darum nicht als wirklich sichtbar wird, weil es ihr
Ziel, weil es ihr also jenseitig ist. Dieses Land wartet eben auf jenes
Land“ (K. Barth, a.a. O., 106). Das erwartete Land ist die durch die
Auferstehung Christi eingeleitete „Neue Erde“.
f) Das Versöhnungsjahr
Durch Aufrichtung der Gottesherrschaft wirkt der Messiaskönig

die Versöhnung der Menschen mit Gott. Auch dieses sein Tun ist
im AT vorgebildet. Das Versöhnungsjahr stellt zunächst ein Ereignis
innerhalb der Geschichte des alttestamentlichen Gottesvolkes dar. Es
ist nach Lev 25, 8 f. nach je 7 mal 7 Jahren einzuschalten. Es beginnt
mit dem Versöhnungstag des letzten der 49 Jahre. Durch Posaunen-
blasen wird es im ganzen Lande angekündigt. Es darf während des
Jubeljahres weder gesät noch geerntet werden. In diesem Jahre sollte
jeder Mann durch billig zu bemessende Rückkäufe wieder zu dem Sei-
nigen kommen können, das ihm während der 49 Jahre etwa verloren
gegangen sein sollte. Schon Isaias sieht in dem Jubeljahr ein gnädiges
Jahr des Herrn, das der Gottgesalbte ausrufen soll: „Der Geist des all-
mächtigen Herrn ruht auf mir. Denn mich hat der Herr gesalbt, mich
gesandt, den Demütigen frohe Botschaft zu bringen. Er hat mich ge-
sandt, die gebrochenen Herzen zu heilen, den Gefangenen Freiheit zu
S 143 Die Vorbereitung der Erlösung im AT 97
künden, den Gebundenen Erlösung, auszurufen ein Gnadenjahr des

Herrn und einen Rachetag unseres Gottes, allen Trauernden Trost zu
spenden, den um Sion Trauernden als Gabe für sie zu verleihen Kopf-
schmuck statt Asche, Freudenöl statt des Trauergewandes, Loblied
statt Verzagtheit“ (Is 61, 1ff.). Dieses Gnadenjahr hat seinen letzten
Sinn empfangen in der durch Christus eingeleiteten Gnadenzeit. Der
große Versöhnungstag ist nach Röm 3, 25 ein Vorzeichen des allge-
schichtlichen Versöhnungstages, des Karfreitags, der eine neue Welt-
situation herbeigeführt hat (Hebr 9).
g) Der neue Bund
Die Versöhnung der Menschen mit Gott erhält die Gestalt eines
Bundes Gottes mit den Menschen. Der Messiaskönig stiftet einen Neuen
Bund (Mt 26, 28). Auf ihn sind die alttestamentlichen Bundesschließun-
gen ausgerichtet. Sie ereignen sich in verschiedenen aufeinanderfolgen-
den Stadien, von denen jedes über sich selbst hinausführt zur folgenden
Stufe. Der Bund mit Noe ist hingeordnet auf den Abrahamsbund, in
welchem die Erwählung Israels grundgelegt wird. Sie findet ihre vor-
läufige Erfüllung im Sinai-Bund mit seiner in der Freiheit, der Liebe
und in der Herrschaft Gottes begründeten Ordnung. Der Bund wird
aufgenommen von den Propheten, von Amos, Isaias, Jeremias, Ezechiel.
Gerade bei ihnen zeigt sich, daß der Bund noch nicht seine Endgestalt
gefunden hat. Sie steht noch aus. Sie ist erst von der Zukunft zu er-
warten. So ist alles, was vom Bund gesagt wird, perspektivisch zu
verstehen. Jede Bundesschließung begreift die Erwartung eines noch
vollkommeneren Bundes in sich. Keine, auch nicht die vom Sinai,
gibt sich als die letzte und endgültige. Der Bund schlechthin scheint
jenseits aller Bundesgestalten zu liegen, welche im Alten Testament
begegnen. So ist der Bund des Alten Testaments nur dann richtig
gesehen, wenn man seine Wirklichkeit als eine Erstreckung durch die
Jahrhunderte hindurch schaut, mit der Aufgipfelung in Christus.
h) Der „Gottesknecht“
Noch ein charakteristischer Zug des Messiaskönigs muß ge-

nannt werden. Durch ihn werden zugleich die nationalen Schranken
der alttestamentlichen Messiasverheißungen am klarsten gesprengt:
Er ist der „Gottesknecht“ (ebed Jahwe). Das Wort „Knecht Gottes“ be-
deutet die Abhängigkeit von Gott, aber auch die Beauftragung und Er-
mächtigung durch Gott, die Vertrautheit mit Gott. Sein Sinngehalt

nähert sich stärker demjenigen von Kind, Sohn als demjenigen von
Sklave. Knechte Gottes sind die Jahweverehrer, die Gott selbst in seine
Nähe gerufen hat, unter ihnen wiederum in einer ausgezeichneten
Weise jene Männer, denen Gott eine wichtige Aufgabe übertragen hat:
Abraham, Isaak, Jakob, Moses, Josue, David, Elias, Job, die Prophe-
ten. Auch das Volk selbst als Ganzes heißt gelegentlich Knecht Gottes
(z. B. Is 41, 3 f.; 43, 10; 44, 17. 21. 26).
Bei Isaias finden sich vier Lieder (soviele wird man am besten
zählen), in denen der Messiaskönig als Gottesknecht geschildert wird.
Er ist der Erwählte, der Berufene Gottes, auf den Gott seine Hand
gelegt hat, dem er ein schweres Werk übertragen hat, dem er aber
auch sein Wohlgefallen zuwendet.
„Sieh da, mein Knecht, den ich liebe, mein Erwählter, an dem ich Gefallen
gefunden. Ich habe meinen Geist auf ihn gelegt. Das Recht wird er den Völkern
künden. Er wird nicht schreien und nicht lärmen noch seine Stimme hören lassen
auf den Gassen. Das geknickte Rohr wird er nicht brechen, den glimmenden Docht
nicht auslöschen. In Treuen wird er das Recht verkünden. Er ermattet nicht und
bricht nicht zusammen, bis er auf der Erde das Recht begründet. Seiner Lehre
harren die Völker. So spricht Gott, der Herr, der den Himmel geschaffen und aus-
gespannt, der die Erde hingebreitet samt ihren Gewächsen, der Odem gab dem
Volke auf ihr, Geist denen, die auf ihr wandeln: Ich, der Herr, rief dich in Güte.
Ich faßte dich bei der Hand und behütete dich. Ich machte dich zum Bund des
Volkes, zum Lichte der Heiden, blinde Augen zu öffnen, Gefangene aus dem Kerker
zu führen, aus dem Gefängnis, die im Dunkel sitzen“ (Is 42, 1—7).
Im zweiten und dritten Lied spricht der Gottesknecht selbst sein

Berufungsbewußtsein aus. Dessen Stärke und Verantwortlichkeit zeigt
sich darin, daß er die ganze Erde aufruft, ihm zuzuhören. So hoch
ihn das Vertrauen Gottes über alle anderen hinaushebt, so schwer
lastet die Hand Gottes auf ihm. Er muß einen bitteren Weg gehen: den
Weg der Drangsal und des Leidens. Aber der Herr, der ihn den Weg
der Tränen und des Blutes gehen heißt, wird ihn auch zum Siege ge-
leiten.
„Hört mich, ihr Lande am Meer! Merkt auf, ihr Völker der Ferne: Der Herr be-
rief mich vom Mutterleib an. Vom Mutterschoß an benannte er mich. Dem scharfen
Schwert gleich machte er meinen Mund. Er hielt mich im Schutz seiner Hand. Dem
glatten Pfeil gleich machte er mich, verbarg mich in seinem Köcher. Er sprach zu
mir: Du, Israel, bist mein Knecht, an dem ich mich herrlich erweise. Ich aber dachte:
Da hab ich also umsonst mich gemüht, meine Kraft vergeblich, für nichts ver-
braucht. Jedoch beim Herrn steht mein Recht, bei meinem Gotte mein Lohn. Nun
aber spricht der Herr, der vom Mutterleib an mich gebildet zu seinem Knecht,
Jakob zurückzuführen zu ihm, Israel zu sammeln für ihn. Ich ward geehrt in den
Augen des Herrn, und mein Gott war meine Stärke. Er spricht also: Zu gering ist’s,
daß du mir Knecht seiest, Jakobs Stämme aufzurichten, Israels Erlöste zurückzu-
führen. So mach ich dich denn zum Lichte der Heiden, daß du mein Heilsmittler
seiest bis ans Ende der Erde. So spricht der Herr, Israels Erlöser, sein Heiliger,
zum Tiefverachteten, zum Abscheu der Leute, zum Knechte der Tyrannen: Könige
werden es sehen und sich erheben. Fürsten werden sich niederwerfen um des Herrn
willen, der treu ist, um des Heiligen Israels willen, der dich erwählte. So spricht
der Herr: Zur Zeit der Huld erhöre ich dich. Ich helfe dir am Tage des Heiles.
Ich schirme und mache dich zum Bunde des Volkes, aufzurichten das Land, zu
verteilen verödetes Erbland, den Gefangenen zuzurufen: Geht heraus; denen, die
wohnen im Dunkel: Kommt ans Licht“ (Is 49, 1—9). „Eine Jüngerzunge hat der
allmächtige Herr mir verliehen, daß ich verstünde, die Müden zu stärken durch
Zuspruch. Er weckt alle Morgen, weckt mir das Ohr, daß ich höre nach Jünger-
weise. Der allmächtige Herr tat mir auf das Ohr. Ich aber sträubte mich nicht, ich
wich nicht nach rückwärts: Meinen Rücken bot ich den Schlägern dar, meine Wangen
den Raufern, verbarg nicht mein Antlitz vor Schmähung und Speichel. Doch der
Herr, der Allmächtige, stand mir bei; drum wurde ich nicht zuschanden. Drum
machte ich hart wie Kiesel mein Antlitz. Ich wußte ja: Ich werde nicht beschämt.
Der mir Recht schafft, ist nah. Wer will mit mir streiten? Wir treten zusammen
vor. Wer ist mein Gegner im Rechtsstreit? Er trete zu mir heran! Siehe, der Herr,
der Allmächtige, hilft mir! Wer will mich für schuldig erklären? Siehe, sie alle
zerfallen wie Kleider. Motten werden sie fressen“ (Is 50, 4-9).
Im vierten Lied wird der Knecht Gottes als der Sieger gepriesen,
der durch den Abgrund des Leidens und Sterbens hindurch gehen
muß, um die Sünden seines Volkes zu sühnen. Er ist der König, der
die Schande und Schmach seines Volkes auf sich nimmt, an dem sich
jedoch auch die Herrlichkeit des entsühnten und geläuterten Volkes
offenbart.
„Siehe, Erfolg wird haben mein Knecht, wird emporsteigen, wird erhöht, er-
haben sein gar sehr. Wie viele sich über ihn entsetzten, weil unmenschlich ent-
stellt war sein Aussehen, unähnlich den Menschen seine Gestalt, so wird er viele
Völker in Staunen versetzen. Könige werden den Mund vor ihm schließen, wenn
sie sehn, was ihnen nie noch erzählt ward, wenn sie vernehmen, was sie nie noch
gehört. Wer hat Glauben geschenkt der Kunde, die uns geworden? Wem hat der
Arm des Herrn sich enthüllt? Er wuchs vor ihm auf wie ein Schößling, wie eine
Wurzel aus lechzendem Land. Nicht Gestalt war an ihm, nicht Schönheit, daß wir
ihn ansehen möchten, und kein Aussehen, daß wir Gefallen hätten an ihm. Ver-
achtet war er, der letzte der Menschen, ein Mann der Schmerzen, mit Krankheit
vertraut. Wie einer, vor dem man sein Antlitz verhüllt, so war er verachtet. Wir
schätzten ihn nicht. Er aber hat unsere Leiden getragen, unsere Schmerzen auf
sich geladen. Wir aber hielten ihn für einen Gezeichneten, den Gott geschlagen und
geplagt. Doch ob unserer Sünden ward er durchbohrt, ob unserer Frevel zer-
schlagen. Zu unserem Heile lag Strafe auf ihm. Durch seine Striemen wurde uns
Heilung. Wie Schafe irrten wir alle umher. Jeder ging seinen eigenen Weg. Der
Herr aber legte auf ihn die Sündenschuld von uns allen. Er wurde mißhandelt,
doch gab er sich willig darein, tat seinen Mund nicht auf wie ein Lamm, das zur
Schlachtung geführt wird. Wie ein Schaf, das vor seinen Scherern verstummt, tat
er den Mund nicht auf. Aus Haft und Gericht ward er hinweggerafft. Wer kümmert
7*
Die Vorbereitung der Menschwerdung § 143
100
sich um sein Geschick? Denn er war abgeschieden aus dem Lande der Lebenden.
Ob meines Volkes Frevel ward er zu Tode getroffen. Man gab ihm bei Frevlern sein
Grab und bei Übeltätern seinen Hügel, wiewohl er kein Unrecht getan, kein Trug
in seinem Munde sich fand. Doch der Herr fand Gefallen an seinem Zerschlagenen,
heilte den, der sein Leben zum Schuldopfer dahingab. Er wird Nachkommen sehn,
lange leben, und das Vorhaben des Herrn wird durch ihn gelingen. Nach seiner
Seele Not wird er (Licht) Sättigung schauen, sich sättigen. Durch seine Erkenntnis
wird als Gerechter mein Knecht Gerechtigkeit bringen den Vielen. Ihre Frevel lädt
er sich auf. Drum will ich die Vielen als Anteil ihm geben, die Zahlreichen wird
er zu eigen empfangen dafür, daß er zum Tode sein Leben dahingab, unter die
Frevler gerechnet ward, obwohl er die Sünden der Vielen trug und an der Misse-
täter Stelle trat“ (Is 52, 13—53, 12).
In den neutestamentlichen Schriften werden die Leiden des Got-
tesknechtes bei Isaias auf Jesus bezogen. Sie sind eine Weissagung der
Leiden Jesu. Er ist der wahre Gottesknecht (Mk 10, 45; Mt 20, 28; Mk
14, 24; Mt 26, 28; Lk 4, 18 f.; 22, 37; Apg 3, 13; 4, 24. 30; 8, 5—40, bes.
8, 32 f.; 10, 36. 38), an dem sich alles erfüllt, was dem Gottesknecht
bei Isaias zugeschrieben wird.
Auch in der nachapostolischen Zeit wird Christus als der wahre
Knecht Gottes gekennzeichnet, so z. B. im Ersten Klemensbrief (1 Klem
59, 2ff.), in der Zwölfapostellehre (9, 2. 3; 10, 2. 3), in dem Martyrium
des heiligen Polykarp (14, 1; 3; 20, 2), im Barnabasbrief (6, 1; 9, 2).
Als Christus den blutigen Todesweg ging, hat sich erfüllt, was die
alten Lieder verkündet hatten. Mit dem Blick auf die alten Weissagun-
gen konnte er den Seinen den Sinn seines Leidens erschließen: „Mußte
nicht der Messias solches leiden, um so in seine Herrlichkeit ein-
zugehen?“ (Lk 24, 26. Vgl. Übers. und Kommentar von J. Ziegler,
Das Buch Isaias, Würzburg 1958°, 138—175. J. Fischer, Das Buch
Isaias, Bonn 1939, 50—143. Fr. Feldmann, Die Weissagungen über
den Gottesknecht im Buche Isaias, Münster 1913. J. Fischer, Wer ist
der Ebed Jahwe?, Münster 1922. S. van der Ploeg, Les Chants
du Serviteur de Jahve, Paris 1936. F. Ceuppens, De prophetiis
messianicis in Antiquo Testamento, Rom 1935. L. Dürr, Ursprung
und Ausbau der israelitisch-jüdischen Heilandserwartung, Berlin 1925.
Derselbe, Die Stellung des Propheten Ezechiel in der israelitisch-
jüdischen Apokalyptik, Münster 1923. J. Gewieß, Die urapostolische
Heilsverkündigung nach der Apostelgeschichte, Breslau 1939. K. H.
Schelkle, Die Passion Jesu in der Verkündigung des Neuen Testa-
ments, Heidelberg 1949. M. Meinertz, Theologie des Neuen Testamen-
tes, Bonn 1950, Index. H. Groß-F. Mussner, Ebed Jahwe, in: Lex. f.
Theol. u. Kirche III, Freiburg i. Br. 1959?, 622—625.)
i) Der Menschensohn
Eine besondere Bezeichnung für den von Gott bestellten Herrscher des zu-
künftigen Reiches findet sich im Buche Daniel. Hier heißt er „Menschensohn“. Gott,
der allen Heidengöttern überlegen ist und alle heidnischen Könige und Völker wegen
ihrer Hybris zur Rechenschaft zieht, läßt die großen Weltreiche stürzen. Das ewige
Gottesreich wird über sie triumphieren. Sein Herr wird der Menschensohn sein
(siehe Genaueres hierüber $ 152).
k) Anmerkung
E. Stauffer weist darauf hin, daß diese theologische Geschichtsbetrachtung einen

einzigartigen Widerhall in der altchristlichen Kunst gefunden hat (Die Theologie des
NT, München 1948, 79): „In der hellenistischen Mythologie und Bildkunst herrscht
das Prinzip der Tautologie. Der Verstorbene »ist« Osiris, die Tote, die in die Hades-
regionen hinabgerissen wird, »ist« Persephone, der vergötterte Herrscher »ist«
Zeus, Helios, Herakles oder Aeneas ... Hier kommt allenthalben eine Grundvoraus-
setzung antiken Denkens zur Geltung, die Idee der mythischen Gleichzeitigkeit oder
vielmehr mythischen Zeitlosigkeit. Die Männer des NT, die Maler und Plastiker der
Alten Kirche denken grundsätzlich zeithaft, geschichtstheologisch. So tritt hier an die
Stelle der zeitlosen Tautologie die heilsgeschichtliche Typologie. Josephs Leiden
ist das Vorzeichen der Christuspassion. Der Opfergang Isaaks ist ein Vorzeichen für
den Passionsgang Jesu; darum trägt Isaak statt des Reisigbündels ein Kreuz. Das
Heilswerk Christi macht die Unheilstat Adams wieder gut; darum erscheint unter dem
Kruzifixus der Schädel des Protoplasten, der nach geheimnisvollem Gottesplan auf
Golgatha beigesetzt ist und nun durch das herabfließende Christusblut entsühnt
wird. Das sind Einzelmotive. Sie schließen sich schon früh zu typologischen Zyklen
zusammen, »Konkordanzen« des AT und NT genannt. Wir nennen ein Beispiel aus
konstantinischer Zeit: Adams Vertreibung aus dem Paradies und des Schächers Auf-
nahme ins Paradies; Sintflut und Christustaufe; Isaaks Opfergang und Jesu Kreuz-
tragung; Verschacherung Josephs und Verschacherung Christi; Durchzug durchs
Schilfmeer und Christi Höllenfahrt; Jonas’ Rückkehr ans Licht und Christi Himmel-
fahrt. So weisen die Geschehnisse der Verheißungszeit Zug um Zug über sich hinaus
auf die Zeit der Erfüllung. Aber auch die Wortprophetie des AT wissen die Maler
und Plastiker der Frühkirche kühn zur Darstellung zu bringen: In der Priszilla-
katakombe erscheint der Prophet Jesaia, wie er mit erhobener Hand auf die
Jungfrau Maria mit Christuskind und Messiasstern hindeutet. Auf einem späteren
Sarkophag finden wir Moses mit dem Gesetzbuch — das Gesetzbuch aber trägt als
Wahrzeichen seiner geheimen Theologie das Christusmonogramm.“
D. Das Alte Testament als Vorgeschichte Christi

So ist das Alte Testament, wo immer man es aufschlägt, eine
Vorgeschichte Christi, in Wort und Werk ausgerichtet auf das Kreuz.
Die Kirche trägt darum kein Bedenken, die Prophetien des AT nicht
nur zu den wichtigsten Zeugnissen für die Gottheit Christi zu rechnen,
sie schöpft auch in ihrer Liturgie in reichstem Maße aus den Pro-
pheten, um das Bild Jesu lebendig und anschaulich zu gestalten. Ja,
sie nimmt in ihre Mysterienfeier, in welcher das Heilswerk Christi
vergegenwärtigt wird (vgl. hierüber die Sakramentenlehre), alttesta-
mentliche Bilder und Erzählungen auf, um den Reichtum und die
Kraft des Werkes Christi darzustellen (vgl. die Osternachtsliturgie).
LeoderGroße redet seine Zuhörer so an: „Geliebteste, von allem,
was Gottes Erbarmen von Anbeginn für das Heil der Sterblichen ge-
tan hat, ist nichts wunderbarer und nichts erhabener, als daß Christus
für die Welt gekreuzigt worden ist. Diesem großen Geheimnis dienten
alle Mysterien der voraufgehenden Jahrhunderte, und was immer in
den verschiedenen Opfern, in den prophetischen Vorbildern und den
gesetzlichen Vorschriften nach heiliger Anordnung zeichenhaft sich
darstellte, das verkündete diesen Ratschluß und versprach dessen Er-
füllung, damit jetzt, da die Zeichen und Bilder aufgehört haben, unser
Glaube an das Erfüllte bestärkt werde durch die Erwartung der
früheren Geschlechter“ (Th. Breme, Leo der Große. Die Passion,
Leipzig 1936, 18: Predigt 54, Abschnitt 1; J. Daniélou, Bible et liturgie,
Paris 1951; O. Cullmann, Urchristentum und Gottesdienst, Zürich 1950;
Y.-M. J. Congar, Das Mysterium des Tempels. Die Geschichte der
Gegenwart Gottes von der Genesis bis zur Apokalypse, übers. von
A. H. Geldern, Salzburg 1960. C. Vagaggini, Theologie der Liturgie,
übers. von A. Berz, Einsiedeln— Zürich— Köln 1959).
Wie die Christusbezogenheit des AT näherhin verstanden werden muß, bildet
den Gegenstand einer lebhaften Diskussion. Nach der einen Deutung ist das AT ein
Transparent, durch welches Christus überall hindurchscheint. Die alttestamentlichen
Texte haben darnach unter und über ihrem historischen Sinn noch einen unmittel-
bar christologischen. Sie reden direkt von Christus und der Kirche. So ist z.B. der
Opfergang Abrahams bis in die Einzelheiten hinein eine Vorausdarstellung der Pas-
sion Jesu Christi. Das Alte Testament redet von Christus als dem Kommenden, das
NT redet von ihm als dem Erschienenen. Aber beide Testamente bezeugen den
gleichen Christus. Nach der zweiten Meinung sagt das AT nicht bloß in anderer
Weise dasselbe wie das Neue, sondern etwas anderes. Es ist gleichsam das Vorwort
zu Christus und führt so Israel und die Menschheit Christus entgegen. Die alt-
testamentlichen Texte sind darnach in ihrem geschichtlichen Sinn auszulegen, wie er
durch die von ihnen bezeugte historische Situation gefordert wird. Die in geschicht-
licher Dichte ruhenden Ereignisse, die das AT bezeugt, weisen über sich hinaus in die
Zukunft, sind aber in sich selbst nicht deren Spiegelung. Nur so kann nach dieser
Meinung die Gefahr, daß die echte Geschichte, die sich in den alttestamentlichen
Texten abzeichnet und in der sie ihre Stelle haben, zum Schatten und Schein wird,
wirksam gebannt werden. Das Alte Testament ist nicht mehr als Vorbereitung auf
Christus. Dieser liegt im Fluchtpunkt der im Alten Testament bezeugten Offenbarung
Gottes. Das AT behielt daher, da es mehr als ein Transparent der Zukunft ist, seine
Bedeutung, auch als die Erfüllung eintrat. So muß die Auslegung des AT zwar
christusbezogen sein, aber sie darf nicht christologisch sein.
Zu diesem Streite wird man sagen müssen, daß beide Meinungen vertreten
werden können. Für die zweite spricht, daß sie der geschichtlichen Mächtigkeit des
AT leichter gerecht werden zu können scheint als die erste. Diese kann von der
Gefahr bedroht werden, daß sich ihr die im AT bezeugten Ereignisse zu bloßen
Symbolen verflüchtigen. Dennoch muß man von nicht wenigen Texten des AT sagen,
daß sie sich unmittelbar auf Christus beziehen. So sind z.B. manche Psalmen und
Prophetenworte unmittelbar in bezug auf Jesus Christus zu verstehen.
Was die Art der Erfüllung angeht, so liegen Christus und sein Werk nicht ein-
deutig in der Linie alles dessen, was das AT vorbereitend von ihm sagte. Vielfach
gab Christus selbst die authentische Interpretation, so daß man erst durch ihn
erfuhr, was dieser oder jener Text letztlich meinte. So wurde z.B. die national-
politische Schilderung, welche das AT vielfach von dem kommenden Messias gibt,
von Christus beiseite geschoben. Sie erfuhr so eine Umdeutung ihres unmittelbaren
Wortsinnes. Aber gerade so tritt zu Tage, was Gott, der Hauptverfasser der Schrift
des AT, eigentlich und letztlich meinte. Weil Christus selbst in authentischer Weise
auf Grund göttlicher Ermächtigung den Sinn der alttestamentlichen Verheißungen
bestimmte und so auch die Art der Erfüllung festlegte, konnten die mit dem AT
vertrauten Zeitgenossen mit Berufung auf den Buchstaben des AT und so mit einem
Schein von Recht ihm vielfach Widerspruch leisten, als ob er und sein Werk nicht
die Erfüllung dessen seien, was verheißen war.
E. Christus der letzte Inhalt der Zeiten

Christus bringt noch in einem zweiten Sinn die Fülle der Zeit.
Er füllt die mit ihm beginnende Zeit aus mit dem Heil, das im Alten
Testament verheißen ist. In Christus ist das durch die Jahrhunderte
verheißene Heil erschienen. Er ist der Vollstrecker des göttlichen Heils-
planes. Im Hinblick auf ihn hat Gott den Becher seines Zornes zurück-
gehalten, auf daß Christus ihn trinke zur Rettung der verlorenen Welt
(Pom 3, 15 £.). Vor Christus waren die Zeiten in der Sünde verschlos-
sen. Durch ihn ist die große Wende gekommen. Im Römerbrief wird
die vorchristliche Epoche mit schwarzen Farben geschildert. Dann
bricht aus dem Apostel der Jubel: Jetzt aber ist alles anders (3, 21).
Die Epoche, die mit diesem „Jetzt“ beginnt, ist wie ein Gefäß von der
Liebe Gottes erfüllt. Von diesem „Jetzt“ aus schauen Paulus, Petrus
und Johannes zurück auf das Einst. Einst war Finsternis, jetzt aber
ist Licht (Eph 5, 8). Jetzt ist Versöhnung, jetzt ist das Heil heraufge-
kommen (Röm 5, 9. 11. 14f.; 13, 11; Eph 2, 13; 3, 5; Kol 1, 26; 2 Kor 5,
14 f; 6, 2). Einst sind die Menschen Gott ferne gestanden, jetzt hat er
sie in seine Nähe gezogen (1 Petr 2, 10). Einst standen sie unter der
Herrschaft der widergöttlichen Mächte, jetzt ist deren Herrschaft ge-
brochen (Jo 4, 23; 11, 50, 52; 12, 31; 18, 14). Einst regierte der Tod,
jetzt ist der Tod entmachtet (1 Kor 15, 20). Die Auferstehung des Herrn
hat eine neue Zeit eingeleitet. Nun gehört das letzte Wort nicht mehr
dem Untergang und der Vergänglichkeit, sondern dem Leben, das dem
Zugriff des Todes entzogen ist. Das Sterben muß nun dem Leben
dienen.
F. Die Erscheinung Christi — eine Überraschung
Trotz dieser Voraussagen kam der Erlöser unerwartet. Die Juden
zur Zeit Jesu haben die alttestamentlichen Verheißungen falsch ver-
standen. Anstatt im Gesetze eine ständige Mahnung an Gottes Hei-
ligkeit und die eigene Unheiligkeit zu sehen, sahen sie in der genauen
Erfüllung des Gesetzes und der aus ihm abgeleiteten Satzungen ein
Mittel, um sich gegen Gottes Gerichte zu sichern, um sich von ihm
freizukaufen. Die pharisäische Frömmigkeit lief auf die Sicherung des
eigenen Ich gegen die Ansprüche Gottes hinaus. Die prophetische Vor-
aussage des einbrechenden Gottesreiches wurde auf ein irdisch politi-
sches Reich gedeutet. Was von Christus selbst maßgeblich als Bild und
Gleichnis für das Unanschauliche und Unaussagbare, das da kommen
sollte, ausgelegt wurde, wurde im buchstäblichen Sinne genommen und
von irdischer Pracht und Herrlichkeit verstanden. So mußte es zwi-
schen Christus, in dem alle alttestamentlichen Verheißungen ihre Er-
füllung fanden, und den Trägern der alttestamentlichen Verheißungen,
zwischen Gott und dem Vollstrecker des göttlichen Heilswillens einer-
seits und den auf ihn Angewiesenen andererseits zu einem tiefgreifen-
den, ja unversöhnlichen Gegensatz kommen.
An seinem Ende steht das
Kreuz. Die Bedeutung und die Verwerfung der alttestamentlichen Of-
fenbarungsträger drückt Paulus so aus: „Ich rede die Wahrheit in
Christus und lüge nicht. Mein Gewissen bezeugt es mir im Heiligen
Geiste: Groß ist mein Schmerz, unaufhörlich der Kummer meines Her-
zens. Gern wollte ich selber mit dem Fluche beladen fern von Christus
sein für meine Brüder, die mir dem Fleische nach stammverwandt sind.
Sie sind ja Israeliten, die die Gotteskindschaft, die Herrlichkeit, die
Bündnisse, die Gesetzgebung, den Gottesdienst und die Verheißungen
besitzen. Ihnen gehören die Väter an, und von ihnen stammt dem
Fleische nach Christus, der da ist über alles, hochgelobt in Ewigkeit.
Amen“ (Röm 9, 1—5. Vgl. die Lehre von der Kirche Bd. III 1 und
von den Sakramenten Bd. IV 1).
An diesem Vorgang enthüllt sich die Zweigesichtigkeit des Alten
Testamentes und seines Verhältnisses zu Christus. Es hat vorläuferi-
schen Charakter. Daher besteht zwischen ihm und der in Christus ge-
§ 143 Vorbereitung der Erlösung in außerbiblischem Bereich 105
schehenen Offenbarung Unterschied und Zusammenhang, Diskontinui-

tät und Kontinuität zugleich. Der Gnostiker Marcion (gest. um 160)
betonte nur den Unterschied, ja er behauptete einen radikalen Gegensatz
zwischen dem Alten und dem Neuen Testament, zwischen dem Gott des
Gesetzes und dem Gott der Gnade. Ihm gegenüber lehrte und erklärte
vor allem Irenäus den Zusammenhang zwischen dem Alten und
dem Neuen Testament. Zugleich aber stellt die christliche Offenbarung
etwas Neues dar. Sie wurde denn auch als etwas Neues empfunden.
Irenäus betont auch diese Seite. Um seinen Zeitgenossen die Neuheit
des Christentums nahezubringen, nimmt er die ihnen besonders ver-
traute Vorstellung vom Besuche (der Parusie) eines Monarchen zu
Hilfe. Wenngleich der himmlische König seine Ankunft durch Herolde
ausgiebig vorbereiten ließ, so wird dadurch das Neue, das seine wirk-
liche Ankunft bedeutete, nicht gemindert. Mit der Ankunft seiner eige-
nen Person kommen erst seine Güter und damit die Freude und die
Freiheit (Gegen die Häresien 3, 10, 5; 4, 34, 1f. Vgl. K. Prümm, Zur
Terminologie und zum Wesen der christlichen Neuheit bei Irenäus,
in: Piscieuli. Studien zur Religion und Kultur des Altertums Franz
Jos. Dölger dargeboten, Münster 1939, 192—219. Derselbe, Christen-
tum als Neuheitserlebnis. Durchblick durch die christlich-antike Be-
gegnung, Freiburg i. Br. 1939).
Mit der Ankunft des Neuen Bundes ist der Alte Bund veraltet.
Die christliche Offenbarung hingegen ist ewig jung. Diejenigen aber,
welche sie vorbereiten, haben mit ihrem Kommen den eigentlichen
Sinn ihres Daseins verloren. Ihre Tragik, ja ihre Schuld besteht darin,
daß sie sich nicht als Vorläufer verstehen und daher beim Erscheinen
des Neuen nicht im Neuen aufzugehen bereit sind. Es ist in einem
gewissen Sinne paradox, daß das alttestamentliche Gottesvolk trotz
dieser Überalterung gleichzeitig mit dem neutestamentlichen noch
weiter besteht. Diese Paradoxie wird jedoch verständlich, wenn man
bedenkt, daß es für die zweite Ankunft Christi noch eine wichtige Auf-
gabe zu erfüllen hat (vgl. hierfür die Lehre von den Letzten Dingen).
Zweites Kapitel
Die Vorbereitung der Erlösung in außerbiblischem Bereich
Die außerhalb des alttestamentlichen Offenbarungsbereiches
stehenden Völker bereitete Gott auf die Ankunft des Erlösers vor, in-
dem er sie (scheinbar) ihre eigenen Wege gehen ließ und sie dadurch
immer stärker zum Bewußtsein, zur erfahrungsmäßigen Erkenntnis
von der Unzulänglichkeit alles reinmenschlichen, von Gott losgelösten

Kulturstrebens kommen ließ, indem er aber zugleich durch die Werke
seiner Vorsehung und in der Stimme des Gewissens unaufhörlich zu
ihnen sprach (Apg 14, 15 f.; 17, 27 f; Röm 1, 24; vgl. Bd. I § 30). Tat-
sächlich kommt die Erlösungssehnsucht der außerbiblischen Völker
sowohl in ihren Philosophien als auch in ihren Religionen zum Aus-
druck.
Auch für sie gilt, wenngleich in einem wesentlich abgeschwächten
Sinne, daß sie vorläuferische Bedeutung haben. Daher besteht auch
zwischen ihnen und der christlichen Offenbarung ein gewisser Zusam-
menhang und ein Unterschied, ja Gegensatz. Von den Kirchenvätern
wird bald das eine, bald das andere Moment stärker oder sogar ein-
seitig betont. Den Zusammenhang sehen sie vielfach darin, daß den vor-
christlichen heidnischen Philosophen christliche Glaubenslehren ganz
oder teilweise geoffenbart wurden. So meint z.B. Augustinus,
daß den Neuplatonikern die Existenz des göttlichen Logos, ja sogar
die Trinität bekannt gewesen sei (Confess. VII, 9; Tract. 2 in Joann.,
Nr. 4; De civitate dei, X, 23). Der Unterschied ist indes hier viel tief-
greifender als der zwischen dem Alten und dem Neuen Bunde be-
stehende, und der Zusammenhang ist schwächer. Der erste wird von
den Kirchenvätern in der Regel weniger in der Lehre als vielmehr
im Kult gesehen. In der vorläuferischen Bedeutung liegt die Größe
und zugleich die Gefahr der außerbiblischen Religionen. Diese besteht
darin, daß die vorbiblischen Religionen sich weigern, die Offenbarung
in Jesus Christus anzuerkennen und in ihr aufzugehen, sich vielmehr
gegen sie behaupten und so die Gegner dessen werden, dessen An-
kunft vorzubereiten ihre Aufgabe und der Sinn ihres Daseins war.
So hat Buddha die Funktion, Indien auf Christus vorzubereiten, ist
aber zugleich dessen wirkungsvollster Widersacher.
Von den Christus nicht anerkennenden heidnischen Religionen
gilt in verstärkter Weise, daß sie durch die Ankunft Christi der Über-
alterung verfielen. Sie sind in ihrem Kerne nicht eigentlich falsch,
wenngleich sie in ein wahres Gestrüpp von Irrtümern verwickelt sind,
sondern veraltet. Dies gilt grundsätzlich von allen außerbiblischen
Religionen.
Eine Sonderstellung nimmt hierbei der Islam ein. Er bedeutet
gegenüber dem Christentum einen Rückschritt auf eine vorausliegende
Stufe. Es ist, wie wenn seinen Anhängern die christliche Offenbarung
noch nicht faßbar gewesen wäre und sie daher wieder in ein religiöses
Stadium zurücksanken, das schon überholt war. So fällt auch er unter
S 143 Die lange Dauer der Vorbereitung 107
die veralteten Religionen (vgl. für diese Darstellung J. Daniélou, Le

mystere de l’Avent, Paris 1948. Derselbe, La typologie d’Isaac dans
le christianisme primitif, in: Biblica 1947, 363 ff. Derselbe, Dialogues,
Paris 1948. Derselbe, Le mystere du salut des Nations. Derselbe,
Origene, Paris 1948. Derselbe, Le signe du temple. Derselbe, Der Gott
der Heiden, der Juden und der Christen, übers. von H. Broemser,
Mainz 1956. Y.-M. J. Congar, Außer der Kirche kein Heil, übers. von
Chr. u. R. Tannhof, Essen 1961. Derselbe, Das Mysterium des Tempels,
übers. von A. H. Geldern, Salzburg 1960).
Drittes Kapitel
Die lange Dauer der Vorbereitung
Die naheliegende Frage, warum die Erlösung erst so lange nach

der Sünde kam, wird angesichts der furchtbaren Macht und weiten
Verbreitung der Sünde immer ein drückendes Geheimnis sein. Die
Väter und die mittelalterlichen Theologen geben für das Zögern und
Warten Gottes folgende Gründe an: Die Gerechtigkeit Gottes wurde
in ihrer Strenge und in ihrem Ernst gerade durch das Zaudern mit
der Erlösung deutlich. Die Würde des Erlösers, dessen Ankunft das
bedeutungsvollste Ereignis der menschlichen Geschichte ist, verlangte
eine lange und eingehende Vorbereitung. Endlich wurde die mensch-
liche Sehnsucht nach gottgewirkter Erlösung und die Bereitschaft für
sie um so lebendiger, je mehr sich alle menschlichen Versuche, dem
Unheil und der Verlorenheit zu entrinnen, als aussichtslos erwiesen.
Im Anblick der Jahrtausende, die zwischen der ersten Sünde und
dem Erscheinen des Erlösers lagen, darf man nicht vergessen, daß
auch vor der Menschwerdung des Gottessohnes jedem Menschen das
Heil insoweit gewährt wurde, daß niemand ohne seine Schuld ver-
loren zu gehen brauchte. Die Erlösung in Christus warf ihren Glanz
voraus. Auch die Zeit vor Christus war schon umleuchtet vom Strahl
des Kommenden. Die vorchristliche Zeit nahm in der Weise der Vor-
bereitung am Erlösungswerke teil. Bonaventura sieht den Unterschied
zwischen dem AT und dem NT darin, daß das Heil im Alten Bund
sufficienter, im Neuen aber abundanter gegeben wurde (Sentent. IV
dist. 1, pars 2, art. 19. 2; art. 29. 3). Sehr ausführlich wird diese Frage
von Hugo von St. Cher (gest. 1263) behandelt. Man darf ferner nicht
übersehen, daß uns mit dem Kommen Christi ein größeres Heil zu-
teil wurde, daß wir aber auch in einer schwereren Verantwortung
stehen (Hebr 2, 3), daß die Verantwortung in der vorchristlichen Zeit

geringer war. Die Offenbarung droht in der vorchristlichen Zeit am
wenigsten mit der Hölle; erst als deren Macht gebrochen war, warnt
die Schrift nachdrücklichst vor ihr. „Und doch sollte man erwarten, nie
sei die Androhung der Höllenstrafe notwendiger und zweckmäßiger
gewesen als in jenen Zeiten, wo die Sünde am gewaltigsten, die Her-
zenshärte am größten, die Gefahr der ewigen Verdammnis am dro-
hendsten war. Es ist ganz unverständlich, warum die Offenbarung
gerade in dem Zeitalter der ungebeugten Herzenshärte und titanen-
haften Widerspenstigkeit von der jenseitigen Verdammnis schweigt,
während die heidnischen Religionen sie androhen, — wenn nicht auf
das angegebene Gesetz der fortschreitenden Entwicklung des Gerich-
tes Rücksicht genommen wird. Die weltgeschichtlichen Veranstaltun-
gen Gottes haben nicht den Zweck, der Hölle möglichst viel Beute zu-
zuführen, sondern dem Riesen möglichst viel von seinem Raube zu
entreißen. Auch die Strafgerichte, welche über ganze Völker ergehen,
sind Heilmittel der Buße und Sühne für die Einzelnen, geheiligt und
gesegnet durch das Blut des Erlösers, der alle Übel aus Werkzeugen
des Fluches in Werkzeuge der Erlösung umgewandelt hat, soweit sein
Erlöserwille reicht, d. h. für alle Gebiete und für alle Zeiten“
(H. Schell, Katholische Dogmatik, Paderborn 1892, III 1, S. 3; ind.;
vgl. J. Gewieß, Die Begriffe n/no®v und ninowua im Kolosser- und
Epheserbrief, in: Vom Wort des Lebens. Festschrift M. Meinertz,
Münster 1951. Derselbe, Die Neuheit des Christentums nach dem
Zeugnis des Neuen Testaments, in: Zeitschr. für Missions- und Reli-
gionswissenschaft 1956).
S 144 Jesus Christus der menschgewordene Gottessohn 109
ZWEITE ABTEILUNG
Jesus Christus der menschgewordene Gottessohn
S 144
Überblick
I. Die zentrale Stellung Christi
Wenn man nach dem innersten Wesen des Christentums fragt,

gibt es nur eine richtige Antwort: Es ist Jesus Christus. In ihm ist
Gott selbst in die menschliche Geschichte eingetreten, er hat das
menschliche Schicksal auf sich genommen, verantwortet und so über-
wunden. In ihm hat sich Gott zur Menschheit herabgeneigt, um sie zu
sich emporzuziehen. Was man sonst noch als wesentlichen Bestand-
teil des Christentums bezeichnen muß, seine Lehre, seine sittlichen
Forderungen, seinen Gottesdienst, die Sakramente, ist christlich, weil
es und sofern es Auswirkung, Anspruch, Vergegenwärtigung der Per-
son Christi ist. Es gibt keine christliche Lehre oder Sittlichkeit oder
Gottesverehrung, die nicht auf ihn bezogen wäre. Die Lehre ist Ver-
gegenwärtigung und Ausdeutung seiner selbst, die Sittlichkeit Chri-
stus-Nachfolge, der Kult Teilnahme an der Verherrlichung, die er dem
Vater darbringt. Er ist alles, er ist die lebendige Mitte, aus der alles
fließt, in die alles mündet. Was immer in der Kirche geglaubt, gelehrt,
gefordert, getan, gebetet, gelitten wird, trägt sein Zeichen. Demge-
mäß bedeutet Christ-sein soviel wie mit Christus in Gemeinschaft
stehen, ihn als den Herrn anerkennen, an seinem Leben teilnehmen.
Das Ja zu seinen Worten, der Gehorsam zu seinen Forderungen hat
christliches Gepräge, sofern sich darin das Ja zu ihm selbst ausspricht.
Mit dem Christsein ist es also anders als mit der Anhängerschaft
an Sokrates oder Plato oder an irgendeinen Religionsstifter. Buddhist
ist, wer den Weg Buddhas nachgeht, Sokratesgläubiger, wer die
Lehren des Sokrates aufnimmt. Christ aber ist nur, wer sich Christus
überantwortet. Das Christsein ist gegründet auf Christus. Das Leben
Christi ist zwar einmalig und unwiederholbar. Es schwebt nicht wie
ein Mythus über dem geschichtlichen Ablauf des Christentums. Es
vollzog sich in einer genau umschriebenen geschichtlichen Zeit. Und
doch ist jeweils nur der ein Christ, der in seinem Hier und Jetzt am
Leben und am Sterben Christi Anteil bekommt. Das ist das Geheimnis
Jesus Christus der menschgewordene Gottessohn S 144
110
des Christen, daß er eins ist mit Christus und dadurch sein Selbst
nicht verliert, sondern gewinnt.
Paulus bezeichnet diese Daseinsweise als ein Sein in und mit
Christus. Es wird begründet in der Taufe. Da wächst der Mensch ge-
wissermaßen zusammen mit dem durch Leiden und Tod zur Ver-
klärung gelangten Christus. Er wird in den Machtbereich seines Todes
und seiner Auferstehung hineingezogen. Das Ich des Getauften wird
durchherrscht und durchformt vom Ich Christi. (In der Gnadenlehre
Bd. III 2 soll näher gezeigt werden, was diese Existenzweise bedeutet.)
Wenn das christliche Dasein das „Insein“ in Christus und Christi „In-
sein“ in uns bedeutet, dann wird der Mensch in der Taufe unlöslich
an Christus gebunden. Die Bindung an Christus ist unzerstörbar. Mag
einer sich noch so sehr anstrengen, von Christus loszukommen, er
bleibt für immer, selbst wenn er die Seinsweise der Hölle wählt,
durch die Christuszugehörigkeit gezeichnet. Er kann aus der Christus-
gemeinschaft nie mehr völlig ausscheiden.
Auch die Theologie, die Rede von Gott, ist christologisch ge-
prägt. Ja, sie ist in einem gewissen Sinne nichts anderes als ent-
faltete Christologie (vgl. H. Küng, Christozentrik, in: Lex. f. Theol.
u. Kirche, II, Freiburg i. Br. 1958?, 1169—1174).
II. Die Nähe Christi zum Menschen
Es erhebt sich die Frage, ob ein Mensch die immerwährende

intime Nähe eines anderen ertragen kann, ob er es aushalten kann,
daß kein Raum mehr in ihm bleibt, der ihm allein vorbehalten ist,
ob sich nicht der menschliche Stolz, ja schon das natürliche mensch-
liche Selbstbewußtsein gegen eine solche restlose Durchherrschung von
einem anderen Ich auflehnen muß. Wie und wer muß jener sein, mit
dem eine so unlösliche, tiefgreifende, vorbehaltlose Einigung möglich
ist, ohne daß unser personales Selbst und das darin gegebene Selbst-
bewußtsein verletzt wird? Es wird sich herausstellen, daß Christus
nicht wie ein Fremder uns beherrscht und überwältigt, sondern daß
er unser Innerstes, die uns selbst verborgenen Tiefen unseres Selbst
zur Erfüllung führt, daß er uns zu uns selbst bringt, indem er uns
zu Gott bringt. Wenn wir also fragen, wer er ist, dann geschieht das
nicht bloß mit jener Anteilnahme, mit der wir nach anderen Gestalten
der Geschichte fragen, auch nicht bloß mit jenem Ernst, mit dem wir
nach den unser eigenes Schicksal formenden Kräften und Mächten
Ausschau halten, sondern mit der Dringlichkeit, mit der wir unser
§ 144 Person und Werk 111
eigenes Dasein zu durchdringen und zu verstehen suchen. Christus

steht nicht nur wie eine Heilsgestalt in ferner geschichtlicher Ver-
gangenheit, sondern als der uns gestaltende Lebensgrund in unserer
Gegenwart, so daß unser Selbst von seiner Wirkkraft (dynamis) ge-
troffen wird.
III. Person und Werk
Aus dieser Bedeutung der Person Christi für unser Heil wird
auch die innige Verbundenheit zwischen seinem Selbst und seinem
Werk deutlich. Irgendwie ist das Werk immer Ausdruck des Menschen.
Aber keiner geht ganz ein in sein Werk und jedes Werk kann be-
stehen, auch wenn sein Schöpfer längst in Staub und Asche zerfallen
ist oder wenn er selbst aufhört, sich zu ihm zu bekennen. Christus
hingegen ist sein Werk. In ihm ist das Leben erschienen. Er ist die
in der menschlichen Geschichte aufgebrochene Liebe Gottes. Wer ihn
ergreift, ergreift daher das göttliche Leben und die göttliche Liebe,
die Heiligung, das Heil. Nichts von alledem läßt sich gewinnen ohne
Hinbewegung auf ihn.
In Christus sind Himmel und Erde vereint. In ihm ist die Welt
wieder heimgeholt zu Gott. Durch die Menschwerdung des Gottes-
sohnes ist die Erlösung eingeleitet. Sie ist freilich durch die Mensch-
werdung noch nicht vollendet. Das Leben Gottes in Christus existiert
in den Daseinsweisen der menschlichen Natur. Es ist nicht hinein-
gespannt in den Vollzug eines Augenblicks, sondern breitet sich aus
im Ablauf eines menschlichen Lebens, d.h. in der Not, Enge, Schwäche,
Mühsal des menschlichen Daseins. Dazu gehören Hunger, Durst,
Ermüdung, Tod. In diesen Urweisen des menschlichen Lebens voll-
zieht der Sohn Gottes, das unter uns erschienene Gottesleben, sein
Dasein. Er nimmt darin die menschliche Hinfälligkeit bis zum Tode
auf sich und überwindet sie. Durch seinen Tod tötet er den Tod. Das
tritt deutlich hervor in seiner Auferstehung und Himmelfahrt. Da
zeigt sich, daß sich sein Leben nicht im äußeren Verlauf erschöpft,
sondern daß darin ein Geheimnis, eben das Geheimnis unseres Heiles
geschieht, weil in jedem Vorgang dieses Lebens das unter uns er-
schienene Gottesleben wirksam ist. Während seines Lebens merkt
man davon nicht viel. Nur ab und zu zuckt es wie ein Blitz auf, so
bei den Krankenheilungen, bei der Sündenvergebung, bei den Toten-
erweckungen. Da erleben die Beteiligten erschreckt und beglückt,
daß einer unter ihnen steht, der Macht hat über die menschliche Ver-
112 Der Glaube als Zugang zu Christus S 145
lorenheit und Hinfälligkeit. Das Selbst Christi wirkt sich so aus in

seinem Tun, in den Werken, die er vollbringt. Der das menschliche
Leben bis zum Kreuzestod durchtragende Gottessohn ist das Heil, das
wir ergreifen, der Weg, den wir beschreiten müssen. Man kann daher
Werk und Person Christi nicht trennen. Diese geschichtliche Erschei-
nung ist dadurch gekennzeichnet, daß sie durch ihr Leben und Ster-
ben die Sterblichkeit und die Vergänglichkeit vernichtete.
Umgekehrt hat dieses Leben und Sterben die Macht, unvergäng-
liches Leben zu bringen, weil es das Sterben dieses Menschen ist. Wer
Christus im Glauben ergreift, der ergreift den durch Leiden und Tod
zur Auferstehung und Himmelfahrt hindurchgeschrittenen. Wenn in-
des Person und Werk Christi auch innig zusammengehören, so muß
eine geordnete und übersichtliche Darstellung, in welcher nicht alles
zugleich, sondern bloß eines nach dem anderen gesagt werden kann,
doch trennen, was in der Wirklichkeit verbunden ist. Es muß das
eine Mal die Rede sein von dem, der durch Tod und Auferstehung
uns das Leben brachte, das andere Mal von dem Mysterium des Le-
bens, das dieser Eine geführt hat. Man darf nur das erste Mal das
Werk, das zweite Mal die Person nicht vergessen.
8 145
Der Glaube als Zugang zu Christus
Erstes Kapitel
Christus als Erscheinung Gottes
Schon für die Erkenntnis eines jeden anderen gilt, daß nur der
von der Liebe geformte Glaube den Zugang zu dem Geheimnis der
Person findet. In besonderer Weise trifft dies bei der Erkenntnis
Christi zu. Zwar führen viele Wege zu Christus. Aber nur die Wege
des Glaubens führen in sein inneres Geheimnis hinein. Christus ist die
Erscheinung (Epiphanie) Gottes in der Welt, aber eine Erscheinung
in Verhüllungen. Wer nicht an ihn glaubt, der wird sehen und doch
nicht sehen, hören und doch nicht hören (Mk 4, 12; Mt 13, 13). „Der
Mensch, oder vielmehr die menschliche Natur (Jesu) war zwar an ihm
sichtbar für das natürliche Auge der Menschen; aber die göttliche
Würde und Persönlichkeit dieses Menschensohnes, die hypostatische
Vereinigung seiner menschlichen Natur mit der Person des Sohnes
§ 145 Tragweite der geschichtlichen Erforschung der neutest. Schriften 113
Gottes, die in ihm wohnende Fülle des göttlichen Wesens und der ihr
entströmende Reichtum göttlicher Herrlichkeit und Heiligkeit, war
für jedes irdische Auge, für jede kreatürliche Vernunft verborgen.
Die in ihrer natürlichen Konstitution sichtbare Menschheit Christi...
war aufgenommen in das unzugängliche Licht der Gottheit, in dessen
Schoß sie ruhte, von dessen Herrlichkeit sie erfüllt war. Wir sagen
daher auch nicht, daß die Menschheit Christi an sich ein Mysterium
gewesen; sie war sichtbar, sie trug das Mysterium in sich und bedeckte
es gerade durch ihre natürliche Sichtbarkeit; denn indem Christus
äußerlich befunden wurde wie andere Menschen, konnte man am
allerwenigsten erraten, daß er innerlich mehr war, unendlich mehr
war als bloßer Mensch“ (J. M. Scheeben, Die Mysterien des Christen-
tums, hrsg. von J. Höfer, Freiburg i. Br. 1941, 278).
Man kann daher nicht sagen, daß den Zeitgenossen der Glaube
an seine Herrlichkeit wesentlich leichter gefallen sei als den Späteren.
Er scheint für sie im Gegenteil schwerer gewesen zu sein, weil sie
noch nicht um den erhöhten Herrn wußten und weil ihnen die mensch-
liche Schwäche aufdringlicher vor Augen stand. Ihre Augen waren
gehalten, solange ihnen nicht das unsichtbare Licht Gottes leuchtete,
in dessen Schein sie Christus im Glauben ergriffen (Lk 24, 16).
Die Verborgenheit der Gottesherrlichkeit in Christus darf jedoch
auch nicht übertrieben werden. Diese war nicht so verhüllt, daß das
Auge gar keinen Schimmer von ihr wahrnehmen konnte. Hin und
wieder wetterleuchtete die Macht und die Heiligkeit Gottes auf dem
Antlitz des Herrn, in seinen Worten und Gebärden, und zwar auch
in jenen Stunden, in denen er die tiefste Erniedrigung auf sich nahm.
Von seiner Gottesherrlichkeit war soviel zu sehen, daß die Gutwilligen
zum Glauben an ihn kommen konnten, und soviel verborgen, daß die
Böswilligen sie übersehen konnten.
Zweites Kapitel
Die Möglichkeit und die Tragweite der geschichtlichen Erforschung
der neutestamentlichen Schriften
Da die neutestamentlichen Schriften Glaubenszeugnisse sind,

fragt es sich, ob eine rein historische Betrachtung und Erforschung
überhaupt sinnvoll und legitim ist. Ihr volles Verständnis kann ent-
sprechend ihrem Grundcharakter als Kerygma in der Tat nur der
Glaubende gewinnen. Dies schließt jedoch nicht die Möglichkeit aus,

sie auch wie andere historische Überreste aus der Vergangenheit zu

befragen. Dies wäre nur dann unmöglich, wenn der in den neutesta-
mentlichen Schriften sich ausdrückende Glaube nicht ein Ja zu einer
geschichtlichen Gestalt, zu ihren Worten und zu ihrem Werke wäre.
Die bloß historische Forschung kann allerdings nicht in jene Dimen-
sion vordringen, zu der nur der Glaube Zugang hat.
Die Wege der natürlichen, geschichtlichen Betrachtung gehen bis
an den Beginn der Gottesherrlichkeit in Christus heran und brechen
dann ab. Es ist freilich schon ein großer Gewinn, so weit zu kommen.
Wenn ein Mensch Christus auf diesem Wege einmal in den Blick be-
kommen hat, dann ist er vor die Entscheidung gestellt, ob er in den
Innenraum des Mysteriums eintreten will oder nicht. Erst dem Ein-
tretenden erschließen sich die Herrlichkeiten dieses Lebens. Wie aber
der noch nicht im Glauben an Christus Hingegebene den Weg der
geschichtlichen Prüfung und philosophischen Überlegung gehen kann,
so kann der schon im Glauben mit Christus Geeinte auf diesen Weg
zurückblicken und sich darüber freuen, daß er ihn glücklich zurück-
gelegt hat. Mit anderen Worten: Man kann den Versuch machen, mit
geschichtlich-philosophischen Mitteln zu klären, wer Christus war.
Die neutestamentlichen Schriften werden dabei als geschichtliche
Quellen verwendet, wie sonst geschichtliche Quellen durchforscht wer-
den. Sie werden nach den gleichen Grundsätzen geprüft und ausge-
schöpft. Die so betriebene Forschung kann zeigen, daß Christus gelebt,
daß er sich als Sohn Gottes bezeichnet und erwiesen hat und daß seine
Persönlichkeit Vertrauen verdient. Diese Erkenntnis nimmt jedoch teil
an den Bedingtheiten und Begrenztheiten alles geschichtlichen Wis-
sens. Sie kann vor allem nicht das Geheimnis Christi in seiner inneren
Sinnhaftigkeit ergreifen. Sie kann niemanden nötigen, das ganze Ver-
trauen auf Christus zu setzen und die Existenz auf ihn zu gründen.
Dies kann bloß der Glaube. Aber die angegebene Erkenntnis ist eine
Vorläuferin des Glaubens dort, wo er noch nicht besteht, und eine
Rechtfertigung des Glaubens, wenn er schon vollzogen ist (vgl. 88 24
und 25).
§ 145 Die Heilige Schrift als theologisches Christuszeugnis 115
Drittes Kapitel
Vorurteilslosigkeit?
Auch schon die geschichtliche Erforschung der neutestamentlichen

Schriften muß in einer bestimmten Haltung geschehen. Man kann
hierbei nicht davon absehen, daß mindestens die Möglichkeit besteht,
daß uns in Christus Gott sein Antlitz zuwendet. Auch wo die bloße
Möglichkeit besteht, daß Gott den Menschen anspricht, ist ehrfürch-
tiges Hinhören und bereitwilliges Standhalten die allein sachgemäße
Haltung. Denn Gott ist nicht irgendein Gegenstand unseres Nach-
denkens, sondern der Herr, der Seligmacher. Man kann bei keiner
philosophischen oder theologischen Bemühung um Gott so tun, als
ob er keine andere Bedeutung hätte als jene, die ein philosophisches
System oder ein naturwissenschaftliches Gesetz oder ein geschicht-
liches Ereignis als solches haben. Da sich jede wissenschaftliche
Forschung nach ihrem Gegenstand richtet (anders ist das Vorgehen
des Mathematikers, anders jenes des Philosophen, anders jenes des
Naturforschers), wäre ein völlig „vorurteilsloses* Vorgehen Gott
gegenüber geradezu unwissenschaftlich. Denn es würde hierbei ein
wesentlicher Teil der Wirklichkeit ausgelassen, die Tatsache näm-
lich, daß Gott der Schöpfer und Herr ist, der Verfügungsgewalt über
uns hat und dem wir verantwortlich sind. Wo daher auch nur die
Möglichkeit auftaucht, daß Gott in Sicht kommt, da geziemt nicht
mehr bloß die Arbeit des unterscheidenden, beurteilenden, bejahen-
den oder ablehnenden Verstandes. Da sind zwangsläufig auch das
Gefühl, der Wille, das Herz dabei, sei es hemmend, sei es fördernd.
Da ist das aus der Scheu vor dem höchsten Sein und der Liebe zum
höchsten Wert, aus der Ehrfurcht vor der Majestät des Heiligen zu-
sammenwachsende religiöse Gefühl beteiligt, das dem Verstande An-
trieb gibt für die Erforschung des göttlichen Geheimnisses und am
Ende des Verstandesweges dessen Herrlichkeit ahnt (K. Adam, Das
Wesen des Katholizismus, Düsseldorf 19491).
Viertes Kapitel
Die Heilige Schrift als theologisches Christuszeugnis
Nur dem, der in dieser Haltung die neutestamentlichen Schriften

befragt, werden sie ein Weg zu Christus sein. Das Vorgehen wird
hierbei durch folgende Probleme und Tatsachen bestimmt. Es ist die
CM
Differenz zwischen dem verkündigenden Jesus und dem verkündig-

ten Christus, bzw. zwischen dem Jesus der Geschichte und dem Chri-
stus des Glaubens zu erörtern. Das Problem lautet, ob der Jesus der
Geschichte mit dem Christus des Glaubens, dem Messias, identisch ist.
Eine unbefangene Auslegung der Schrift kann an dieser Identität
nicht zweifeln, wenngleich die Schrift ein auslegendes, durch den
Glauben genährtes Zeugnis von dem Jesus der Geschichte ist. Die
biblischen Christusaussagen haben ihren Ursprung in dem Selbst-
zeugnis des geschichtlichen Jesus, nicht in dem hellenistischen Kyrios-
glauben (W. Bousset), noch in dem gnostischen Erlösermythos (R.
Bultmann), auch nicht in dem Osterglauben der Jünger. Die österliche
Erfahrung und die Sendung des Heiligen Geistes haben zwar den
Jüngern zu einem vertieften Verständnis Jesu Christi verholfen, wel-
cher ihnen bis zu seiner Himmelfahrt ein verschlossenes Geheimnis
geblieben war (Apg 1, 6). Aber es wurde nur das geklärt, was die
Jünger von Jesus selbst während seines irdischen Lebens gehört und
gesehen haben. Die Christusaussagen des Neuen Testaments haben in
dem geschichtlichen Jesus selbst, in seiner Selbstaussage, in seinem
Wort und in seinem Tun ihren Grund und ihre Legitimation. Das
Christuszeugnis der neutestamentlichen Hagiographen ist bis zu einem
gewissen Grade ein theologisches, d. h. ein interpretierendes Zeugnis,
der Kern und die Substanz der biblischen Christusaussagen gehen
jedoch auf den historischen Jesus selbst zurück. Sie sind nicht erst
entstanden aus dem Osterglauben der Jünger. Die Zeugen, die in den
Schrifttexten sprechen, sind Augen- und OÖhrenzeugen. Sie sagen das,
was sie gesehen und gehört haben. Sie legen das Gesehene und Ge-
hörte zugleich aus, am wenigsten die Synoptiker, aber auch sie, am
meisten Johannes. Daß bei dieser Auslegung keine menschliche Fehl-
deutung unterläuft, ist in der Inspiration begründet (vgl. Bd. I § 15).
Der Heilige Geist selbst ist es, welcher durch die Hagiographen die
Interpretation des Wortes und des Werkes Jesu Christi vornimmt
und so jene Funktion erfüllt, welche ihm Christus zuschreibt, wenn
er den Jüngern die Verheißung gibt, daß der Geist sie in alle Wahr-
heit, d.h. in die von Christus erschlossene Wirklichkeit einführen
werde (Jo 16, 13). Die vom Heiligen Geist durch die Hagiographen
vorgenommene Auslegung bewegt sich noch im Rahmen der Offen-
barung. Sie hat selbst noch Offenbarungsfunktion.
Die ältesten und unmittelbarsten Erinnerungen an Jesus Chri-
stus begegnen uns in den Evangelien. Sie enthalten das umfang-
reichste Material. Die Apostelgeschichte hingegen bietet uns den älte-
sten Glauben der Christen. In ihr stoßen wir auf das religiöse Leben
in den Urgemeinden. Die Briefe des Apostel Paulus jedoch sind das
älteste literarische Zeugnis für Christus (Röm; Gal; 1 Kor; 2 Kor; 1
Thess). Da sich Paulus mit aller Kraft gegen Christus wehrte, dann
aber in seinem vor Damaskus gewonnenen Christusglauben ein Feuer-
brand für Christus wurde und seine Freundschaft mit Christus mit
dem Tode besiegelte, da er ferner in all seinem Enthusiasmus auf
historische Genauigkeit bedacht war (Gal 3, 1. 10; 4, 4; 6, 17; Röm 1,3;
1 Kor 15, 3 ff.) und, wie er mit Entschiedenheit betonte, sein Wissen
über Christus der Überlieferung, in erster Linie wohl dem heiligen
Petrus, verdankte (1 Kor 15, 3; Gal 1, 15 f.), so besitzen seine Berichte
große Zuverlässigkeit. Für das Verständnis des paulinischen Christus-
zeugnisses ist es von entscheidender Bedeutung, daß Paulus Christus
als Lichtmacht, als Herrn, als Heilsbringer erfahren und in einer
tiefen, geheimnisvollen Freundschaft mit ihm gelebt hat. Hinsichtlich
des theologischen Charakters seiner Christusaussage bewegt er sich
zwischen den Synoptikern und dem Johannesevangelium.
Was die Evangelien betrifft, so ist zu unterscheiden zwischen den
synoptischen Evangelien mit der Apostelgeschichte und dem Johan-
nesevangelium. Die synoptischen Berichte sind nach Inhalt und Form
die Zusammenfassung (Sammlung) vorher schon vorhandener münd-
licher, teilweise auch schon schriftlich festgelegter („Redequellen“),
die Predigt der Augenzeugen wiedergebender Überlieferungen. Die
Evangelisten berichten, wenn auch nicht in allem form- und buch-
stabengetreu, so doch sachgetreu die Werke und Worte Jesu. Infolge
der Verschiedenheit der Christuszeugen hatten sich verschiedene Er-
zählungstypen herausgebildet, welche dann von den Evangelisten ge-
ordnet, schlicht und sachlich zusammengestellt wurden. Mancherlei
Unebenheiten können so erklärt werden und verlieren dadurch ihre
Bedeutung. „Sei dem wie immer, unumstößlich bleibt die Tatsache,
daß gerade das, was dem Laien bei einer vergleichenden Zusammen-
schau der einzelnen Evangelien zum Anstoß werden kann — ihre
zahlreichen Gemeinsamkeiten, Parallelen und Abhängigkeiten, ande-
rerseits ihr auffälliges Auseinandergehen in gewissen Einzelheiten, ihre
Dubletten, weiterhin ihr rein äußerlicher Aufbau, das Schematische
ihrer Darstellungsweise —, daß uns gerade dies die unbedingte Ge-
währ bietet, urapostolisches, urchristliches Überlieferungsgut vor uns
zu haben. In dieser seltsamen Art der Erzählung verrät sich nicht eine
Ungelenkheit der Schriftsteller. Es bekundet sich vielmehr darin wie
nirgends geradezu demonstrativ in einer rührenden Anschaulichkeit
ihre bis auf den kleinsten Wortlaut sich erstreckende Treue zur Über-
lieferung. Es offenbart sich darin das ängstliche Bemühen der Evan-
gelisten, das in der Gemeinde umlaufende Traditionsgut, soweit es
apostolische Erinnerungen barg, mit seinem gesamten Drum und
Dran wiederzugeben, völlig unbekümmert darum, ob sich etwa Un-
ebenheiten oder Widersprüche oder Dubletten darin fänden“ (K.
Adam, Jesus Christus, Augsburg 19498, 69 f.). Grundlegend ist für
das Verständnis der syn. Evangelien, daß sie das wiedergeben, was
die Apostel an Christus erfahren, was sie gehört und gesehen haben
(vgl. § 12). Die göttliche Präexistenz wird auch von ihnen bezeugt.
Sie tritt aber nicht so klar zutage wie bei Johannes und Paulus. Für
die Echtheit der Evangelien spricht die Tatsache, daß sie den äuße-
ren Rahmen der Geschichte Jesu (politische, wirtschaftliche, soziale
Verhältnisse) und die geistig-religiöse Haltung des damaligen Juden-
tums, welche beide kurz darauf grundlegende Änderungen erfuhren,
genau spiegeln.
Die Evangelien sind zwar innerhalb der kirchlichen Urgemein-
den entstanden. In ihnen drückt sich der kirchliche Glaube und das
kirchliche Leben aus. Es wäre jedoch eine schwere Verkennung der
Wirklichkeit, wenn man in den Evangelien nur oder primär Ge-
meindetheologie sähe und die Gemeinden für die Verfasserinnen der
Evangelien hielte. Die Evangelien sind vielmehr von einzelnen inspi-
rierten Autoren innerhalb der Gemeinden geschrieben. In ihnen spie-
geln sich sachgetreu die Gestalt, das Wort und das Werk Jesu Christi,
wenngleich die Wiedergabe dessen, was die ersten Jünger von Christi
vernommen haben, nicht auf Buchstabentreue beruht. Auch in den syn.
Evangelien wird über das Gesehene und das Gehörte reflektiert. Auch
sie sind also theologische Aussagen. In der Reflektion über das Ge-
sehene und Gehörte, über den geschichtlichen Jesus und sein Wort
unterscheiden sich die drei Synoptiker trotz ihrer grundsätzlichen
Einheit untereinander auf mannigfache Weise. Es sei auf folgendes
aufmerksam gemacht. Die drei synoptischen Evangelien bezeugen den
für den Messias, den Sohn Gottes, von Gott selbst bestimmten Heils-
weg als einen Weg durch Erniedrigung zur Erhöhung. Sie bezeugen
das Leiden und die Auferstehung Jesu Christi als die Erfüllung alt-
testamentlicher Prophezeihung. Markus ist dabei von der Theologie
des Menschensohnes beherrscht. Matthäus bezeugt Christus vor allem
in der Auseinandersetzung mit dem ungläubigen Judentum. Jesus ist
der verheißene davidische Heiland, welcher alle Gerechtigkeit erfüllt,
unschuldig leidet, der als der letzte Gottesgesandte in höchster Autori-
tät auftritt, die neue Gottesgemeinde gründet, als Sohn Gottes ver-
standen wird und nach der Auferstehung in der Kraft seiner eigenen
Sendung die Jünger zu allen Völkern und durch alle Zeiten sendet,
auf daß sie lehren und taufen. Das Christuszeugnis des Evangelisten
Lukas läßt Christus als den erbarmungsreichen Helfer und Arzt, als
den Heiland der Sünder, als den Anwalt der Armen erscheinen, als
den Retter also, welcher gütig ist, geduldig im Leiden, die Mächtigen
der Erde nicht fürchtet, die Frauen ehrt und aller Welt das Heil ver-
kündet (R. Schnackenburg, Neutestamentliche Christologie, Lex. f.
Theol. u. Kirche, V, Freiburg 1960?, 934).
Wegen des geringeren Maßes von Theologie in den synoptischen
Evangelien bieten diese dem Verständnis größere Schwierigkeiten als
die paulinische und die johanneische Christusaussage. Denn die bei-
den letzteren lassen es dem Leser infolge der weitgehenden, von ihnen
gebotenen Erklärung verständlicher erscheinen, warum Christus so
handelt und spricht, wie er es tatsächlich tut, da sie seine Göttlichkeit
deutlicher ins Licht stellen als die synoptischen Evangelien, wenn-
gleich auch von diesen die metaphysische Gottessohnschaft Jesu
Christi bekundet wird.
Die sogenannte formgeschichtliche Methode macht den Versuch, in die Zeit
der vorliterarischen Überlieferung vorzudringen, um so zu erkennen, wie es zu den
in den neutestamentlichen Schriften vorliegenden Berichtsweisen gekommen ist.
Sie will gewissermaßen das „Evangelium vor den Evangelien“ und so auch das
„Evangelium in den Evangelien“ erfassen. Sie glaubt für die Entwicklung der vor-
literarischen Berichte bestimmte Gesetze entdecken zu können. Diese lassen sich
nach ihrer Meinung aus den Abwandlungen gewinnen, welche die Überlieferung
innerhalb der schriftlichen Fixierung von Markus über Matthäus und Lukas zu
Johannes erfahren hat, und die gewissen, nachweisbaren Gesetzen folgten. Mit Hilfe
dieser Gesetze versucht die formgeschichtliche Methode, die Geschichte und die Ent-
wicklung der Überlieferung vor der schriftlichen Fixierung festzustellen. Sie kommt
dabei zu der Überzeugung, daß die Evangelien nur zum geringeren Teil ihre „For-
mung der schriftstellerischen Individualität des Evangelisten verdanken“, daß sie
vielmehr in höherem Maße vor ihrer Niederschrift „lange Jahre in der gläubigen
Gemeinde weitererzählt, allmählich ihre durch knappe Formulierung und gläubige
Schau bestimmte Gestalt erhielten und dann von den Evangelisten, welche die
Griffel der Kirche waren, nach der Tradition niedergeschrieben wurden“. Diese
Erklärung führt weiter zu der Behauptung, daß die Berichte von Jesus ursprüng-
lich als Einzelgeschichten weitergegeben und dann von den Evangelisten im Rahmen
eines Evangeliums zusammengefügt wurden. Maßvoll angewandt, führt die form-
geschichtliche Methode zu glücklichen Ergebnissen. Trotz der starken Beteiligung
der kirchlichen Gemeinschaft an der Formung der Evangelien trägt jedes ein eigenes
Antlitz. Jedes ist durch die Eigenart seines Verfassers gefärbt. (Vgl. K. H. Schelkle,
Die Passion Jesu in der Verkündigung des Neuen Testaments, Heidelberg 1949, mit
reicher Literatur. E. Schick, Formgeschichte und Synoptikerexegese, Münster 1940.

E. Florit, II metodo della „Storia delle forme“ e sua applicazione al racconto della
Passione, Rom 1935. R. Schnackenburg, Formgeschichtliche Methode, in: Lex. f.
Theol. u. Kirche, IV, Freiburg i. Br. 1960?, 211 ff.)
Am stärksten ist das Evangelium des heiligen Johannes durch die

Denkweise und die Vorstellungsart seines Verfassers geprägt. Es ent-
hält am meisten Theologie. Johannes hat in mannigfacher Weise die
Worte Jesu in seine, des ‘Johannes, Sprache und Vorstellungsweise
übersetzt und die Taten Jesu in seinem Lichte geschildert. Das be-
einträchtigt jedoch nicht die objektive Wahrheit des von ihm Bezeug-
ten. Denn seine persönliche Eigenart bestimmte nur die Darstellungs-
weise, nicht aber den Inhalt des Dargestellten.
Beim vierten Evangelisten handelt es sich also nicht nur um
Sammelgut, sondern um ein persönliches, mit lebendigster Anteil-
nahme geschriebenes Werk. Aber auch er versichert wiederholt, daß
er nur Selbsterlebtes berichtet, daß er keinen Mythus, sondern Ge-
schichte bietet (vgl. 1 Jo 1, 1—4). Mehrfach verrät er, daß er mit dem
Liebesjünger identisch ist. Er hat sich zum Ziel gesetzt nachzuweisen,
daß nicht eine von der griechischen Philosophie erdachte Idee, sondern
der geschichtliche Jesus von Nazareth der wahre Logos ist, und zwar
deshalb, weil er der eingeborene Sohn Gottes ist, der in die Welt kam,
auf daß die Welt gerettet werde.Er bezeugt, daß in Christus die Herr-
lichkeit Gottes erschienen ist. Dieses Zeugnis legt er von Christus ab,
indem er dessen Selbstzeugnis, das Zeugnis Johannes des Täufers,
jenes der Apostel, der Jünger und der gläubig gewordenen Zuhörer
und Zuschauer anführt. Johannes ist es noch weniger als den übrigen
Evangelisten darum zu tun, einen fortlaufenden Bericht vom Leben
Jesu zu geben, er will vielmehr die in Christus erschienene Gottes-
herrlichkeit aufleuchten lassen. Er sagt in mannigfachen Weisen
immer wieder das Gleiche: Jesus von Nazareth ist der in die Ge-
schichte eingetretene Sohn Gottes. Johannes bezeugt dies in ständiger
Auseinandersetzung mit dem Gnostizismus und dessen Heilswissen.
Er nimmt hierbei gnostische Begriffe und Bilder (z. B. Licht, Finster-
nis, Welt, Leben, oben, unten) in seine Darstellung auf, läutert sie
und verwendet sie für die Beschreibung Jesu Christi.
Die so in ihrer Echtheit und Ursprünglichkeit gesicherten Quellen
verdienen Vertrauen, da ihre einzelnen Verfasser Augenzeugen waren
und mit großem, bis zur Hingabe des Lebens standhaltenden Ernst
ihr Zeugnis für Christus ablegten, da ihr Zeugnis in einer auf treueste
Bewahrung der apostolischen Überlieferung sorgsam bedachten Ge-
$ 145 Das Ärgernis 121
meinschaft stattfand, in welcher stets die Möglichkeit einer gegen-

seitigen Kontrolle und damit die unbedingte Sicherung gegen Verfäl-
schungen und das Einströmen fremder Gedanken gegeben war. Letzt-
lich freilich wird die bloß geschichtliche Betrachtungsweise gerade in
einer entscheidenden Weise der Heiligen Schrift nicht gerecht, da
diese nicht bloß menschlicher Bericht, sondern das Zeugnis des Hei-
ligen Geistes ist. (Siehe J. Michl, Die Evangelien, Geschichte oder
Legende? München 1940.)
Fünftes Kapitel
Das Ärgernis
Letztlich enthüllt sich das von den neutestamentlichen Schriften

berichtete und bezeugte Geheimnis Christi nur dem, welcher es sich im
Glauben aneignet. Denn die neutestamentlichen Schriften sind aus
dem Glauben geboren und für den Glauben bestimmt. Sie sind Glau-
benszeugnisse und haben missionarische Absicht. Der Glaube ist da-
bei zu verstehen als die Übereignung des eigenen Selbst an Jesus
Christus. Die biblischen Aussagen stammen also aus der Gemeinschaft
mit Christus. Sie sind Aussagen von Männern, welche „in“ Christus
leben. Die Gemeinschaft mit Christus hat ihnen ein Auge gegeben, mit
welchem sie sehen, was andere nicht sehen. Dieser Charakter der
neutestamentlichen Christusaussagen bringt es mit sich, daß sich ihr
voller Sinn auch nur jenem erschließt, welcher im Glauben Anteil be-
kommt an Christus. Der Glaubende tritt in Lebensgemeinschaft mit
Christus. Er wird gewissermaßen in das Leben, Sterben und Aufer-
stehen Christi hineingenommen. Ihm ist daher das Christusgeheimnis
aufgetan. Dem Glaubenden ist von Gott selbst die Sehkraft geschenkt,
deren er bedarf, um die Gottesherrlichkeit in Christus zu sehen. Der
Heilige Geist, welcher in den neutestamentlichen Schriften durch die
Hagiographen die Herrlichkeit Christi bezeugt, schließt Christus und
die Christusgläubigen zu einer Einheit zusammen, so daß der Chri-
stusgläubige in der Sphäre Christi lebt und daher imstande ist, das
Geheimnis zu erfassen (vgl. die Lehre vom Glauben in der Gnaden-
lehre, Bd. III 2; siehe auch Bd. I $ 24).
Bei solchen Überlegungen ist vorausgesetzt, daß es sich bei dem
Verständnis der biblischen Christusaussagen nicht nur um das Ver-
ständnis von Sätzen, sondern um das Verständnis jener Wirklichkeit
handelt, welche in den Sätzen beschrieben wird, daß es sich also nicht
um ein nominalistisches, sondern um ein realistisches Vorgehen han-
delt. Die durch die Aussagen selbst zu erreichende Wirklichkeit ist
jedoch personhaft, nicht sachhaft, eben Jesus Christus. Eine Person
aber kann hinsichtlich ihrer personhaften Dimension nicht „Gegen-
stand“ sein nach der Art des apersonalen Seins. Das Verhältnis von
Person zu Person ist nicht identisch mit dem Verhältnis des Subjekts
zum Objekt, es stellt vielmehr eine Begegnung dar. Nur wenn sich die
Person einer anderen in Liebe erschließt, wird sie erkennbar. Nur
wenn sich eine Person einer anderen liebend zuwendet, kann sie diese
erkennen. Der Glaube stellt eine Begegnung zwischen Christus und
den christusgläubigen Menschen dar.
Gott hat uns das gläubige Ja zu seiner in Christus erschienenen
Liebe zugleich schwer und leicht gemacht. Christus ist arm und macht-
los, führt lebenslang einen aussichtslosen Kampf gegen Haß und Un-
verstand, und schließlich unterliegt er in einem schimpflichen Tod,
der den Zusammenbruch seines Lebens zu besiegeln scheint. Wer im
Glauben zu ihm kommen und ihn festhalten will, muß darauf ver-
zichten, das Menschliche, sei es das menschliche Denken, sei es das
menschliche Wollen, sei es auch das menschliche Erleben zum Maß-
stab seines Wertens und Urteilens zu machen. Die Juden sind gerade
deshalb in ihrer Sünde geblieben, weil sie sich von ihren bloß inner-
weltlichen und innermenschlichen Wertungen nicht frei machen konn-
ten (Jo 5, 44). In Christus ruft also Gott den Menschen an, die Selbst-
herrlichkeit des Menschlichen zu verlassen und sich auf ihn hin auf
den Weg zu machen. Christus stellt daher die Menschen vor die Ent-
scheidung. Wer nicht an ihn glaubt, wer nicht anspruchsvoll genug ist,
die menschliche Selbstgenügsamkeit zu sprengen, wer nicht lebendig
genug ist, sich nach dem ewigen Leben auszustrecken, der bleibt in
der menschlichen Enge, im Tode, in der Sünde. Über den ist das Ge-
richt schon gesprochen. Wer hingegen Christus im Glauben ergreift,
der hat das Leben. An Christus entscheidet sich also Leben und Tod
(Lk 2, 34). Er ist ein in die Welt gestelltes Gotteszeichen, dem zuge-
stimmt und widersprochen wird. Es gibt kein Zeichen, an dem sich
eine so tiefe, endgültige, bis in die letzten Möglichkeiten hinein-
reichende Scheidung vollzieht. „Durch die Anrufung des Namens Jesu
Christi, der unter Pontius Pilatus gekreuzigt wurde, tritt eine Schei-
dung unter den Menschen ein“ (Irenäus von Lyon, Epideixis
[Erweis der apostolischen Verkündigung] II 3 Nr. 97; BKV II 64).
Gerade weil in ihm Gott auf den Menschen zugeht, wehrt sich das in
8 145 Das Ärgernis 123
die Sünde verstrickte Herz gegen ihn (Jo 8, 43 f.). Es nimmt an ihm
Ärgernis.
„Das Ärgernis bedeutet den Ausbruch der Gereiztheit des Menschen gegen Gott.
Wider Gottes Eigenstes: wider seine Heiligkeit. Ärgernis ist das gereizte Aufbegehren
wider das lebendige Wesen Gottes. Im Tiefsten des Menschenherzens, neben der
Sehnsucht nach dem ewigen Ursprung, aus welchem das Geschöpf kommt und in
dem allein alle Fülle ist, schlummert auch der Widerstand gegen denselben Gott,
die Urgestalt der Sünde, und wartet auf die Gelegenheit. Doch tritt das Ärgernis
selten nackt, als unverhülltes Angehen gegen Gottes Heiligkeit hervor. Meist verbirgt
es sich, indem es sich gegen einen Menschen richtet, der sie trägt: gegen den Pro-
pheten, gegen den Apostel, gegen den Heiligen, gegen den überzeugt Frommen. Ein
solcher Mensch reizt tatsächlich. Etwas in uns erträgt die dem Heiligen verpflichtete
Existenz nicht. Es empört sich dagegen und rechtfertigt sich mit den immer vor-
handenen Unzulänglichkeiten des Menschen. Etwa seinen Sünden: Ein solcher kann
doch nichts Heiliges tragen! Oder seinen Schwächen, die dann in der Blickschiefe
der Ablehnung böse anwachsen. Oder seinen Sonderbarkeiten — nichts aufreizender
als die Sonderbarkeiten der Heiligen! Kurzum die Tatsache, daß er ein Mensch ist
und in der Endlichkeit steht. Am unerträglichsten aber wird die entgegentretende
Heiligkeit, am schärfsten werden die Einwände und am unduldsamsten die Ab-
lehnung »in der Vaterstadt des Propheten«. Wie kann man zugestehen, daß einer,
dessen Eliern man kennt, der nebenan wohnt, der doch »auch nur ist, wie alle
anderen sonst«, etwas Heiliges sei. Dieser da, von dem »man doch weiß, wie die
Dinge liegen«, ein Auserwählter? Das Ärgernis ist der große Gegner Jesu. Es macht,
daß sie die Ohren für die frohe Botschaft nicht öffnen: dem Evangelium nicht
glauben: sich dem Reiche Gottes verschließen: gegen es angehen“ (R. Guardini, Der
Herr, Würzburg 195911, 49 f.).
Das Ärgernis reckte sich auf, als Jesus in Nazareth verkündete,

daß in ihm das Isaiaswort, das auf das kommende Reich Gottes ver-
weist (Is 61, 1), in Erfüllung gegangen sei. Da bricht in das Staunen
über seine Worte, die den von Gott Ermächtigten verraten, in die Be-
reitschaft für sie auf einmal die Frage ein: „Ist das nicht der Sohn
Josephs? Heißt seine Mutter nicht Maria, und seine Brüder Jakob
und Joseph und Simon und Judas? Und sind nicht seine Schwestern
bei uns? Woher hat er also das alles?“ (Mk 6, 1—6; Lk 4, 16—30; Mt
13, 53—58). Es gibt wirklich viele Gründe, die das Ärgernis gegen
Christus ausfindig machen kann. Und es gibt keinen Grund für ihn,
gegen den es nicht etwas einwenden könnte. Gott läßt den Menschen
in der Freiheit der Entscheidung und in der Gefahr des Absturzes in
den Abgrund des Nein zu Christus. Von dieser Gefahr ist der Blick
auf Christus immer bedroht. Es ist eine Tat, sich ihrer zu erwehren,
so bedeutsam, daß sie eine Seligpreisung Christi erfährt. Das Erstaun-
liche ist, daß Christus mit der Möglichkeit des Ärgernisses gerade im
Anblick seiner Wunder und Machttaten rechnet (Lk 7, 18—23). Um
so mehr wird die Armut und Erniedrigung dieses Lebens Anlaß zum
Ärgernis gewesen sein.
Die Juden mußten sich an Christus stoßen, da er sie in ihrem
innerweltlichen Denken und Handeln beunruhigte. Wenn sie sein Ge-
heimnis auch nicht erfaßten, so merkten und spürten sie doch an
seinem Leben, an seinen Worten und Taten, daß er anders war als
sie alle, daß in ihm eine Wirklichkeit am Werke war, welche ihre
innerweltlichen Kreise störte. Das Unbehagen, das sie ihm gegenüber
empfanden, wuchs an zum Haß gegen ihn. Sie beschlossen, sich dieses
Beunruhigers, der sie aus ihrem innermenschlichen Denken auf-
scheuchte, zu entledigen, und töteten ihn.
Paulus gibt uns zwei Gruppen von Menschen an, welche an
Christus, an seinem Leben und vor allem an seinem Sterben Ärgernis
nehmen, die Juden und die Heiden. Schon im Römerbrief spürt man,
daß er sich gegen solche wehrt, die über seine Frohbotschaft von der
Erlösung in Christus lachen. Er versichert, daß er sich seines Evan-
geliums nicht schämt. Auch für die, welche sich darüber lustig machen,
ist es ja eine Gotteskraft zur Rettung (Röm 1, 16). Im ersten Korinther-
brief werden die Verächter des Kreuzes noch deutlicher genannt.
Die Juden können sich nicht vorstellen, daß Gott eingeht in die
Nichtigkeit des Kreuzes, die Heiden können nicht verstehen, daß Gott,
der über alles Stoffliche so unendlich erhabene Geist, in Menschen-
gestalt erscheint. „Die Juden fordern Wunderzeichen, die Griechen
suchen Weisheit. Wir aber predigen Christus den Gekreuzigten. Den
Juden ein Ärgernis, den Heiden eine Torheit: denen aber, die berufen
sind, ob Juden oder Heiden, Christus als Gotteskraft und Gottes-
weisheit. Denn Gottes ‚Torheit‘ ist weiser als die Menschen, und Got-
tes ‚Schwachheit‘ ist stärker als die Menschen“ (1 Kor 1, 22—25). Pau-
lus hat wohl die Versuchung zu diesen beiden Formen des Ärgernisses
selbst gespürt. Jeder Mensch wird sie vor Christus erfahren. Spürte
er sie nicht, dann wäre das geradezu ein verräterisches Zeichen, daß er
den Satz, daß der Logos Fleisch geworden ist, nicht in seiner alle
menschlichen Erwartungen und Möglichkeiten hinter sich lassenden
Tiefe versteht, sondern daß ihm dieser zu einer starren Formel ge-
worden ist. Die Kraft des Glaubens erweist sich gerade darin, daß man
die Versuchung ertragen kann. Letztlich kann indes zum Glauben an
Christus nur kommen, wer vom Vater gezogen wird (Jo 6, 44).
§ 145a Christologische Irrlehren 125
S 145a
Christologische Irrlehren
Aus solchen Versuchungen des menschlichen Intellekts und des

menschlichen Herzens sind alle Häresien der alten und der neuen
Zeit erwachsen. Die Weisen, in denen ihnen die ersten Jahrhunderte
des Christentums verfielen, erschöpfen so sehr alle Möglichkeiten des
Mißverständnisses und der Fehldeutung, daß die Irrtümer der Neu-
zeit bloß als Wiederholungen und Abwandlungen des schon längst
Gesagten erscheinen. Weil es sich bei den altchristlichen Häresien um
den Ausdruck bleibender Versuchungen handelt, hat die Erinnerung
an sie nicht bloß dogmengeschichtlichen Wert, sondern zeigt uns die
Gefahr, in der der Christusgläubige immer steht. Die wichtigsten und
bezeichnendsten Irrtümer sollen hier angeführt werden. Ihr Bedeu-
tung für das gesamte Glaubensgefüge und den Glaubensvollzug wird
an anderer Stelle dargelegt werden.
Wenn ein Mensch dem Gotteswerk „das Wort ist Fleisch ge-
worden“ ein „Unmöglich“ entgegenstellt, dann sind folgende Haupt-
formen des Irrtums denkbar: Man kann in Christus das Göttliche
leugnen oder das Menschliche verkürzen oder die Einheit von Gött-
lichem und Menschlichem zerreißen. Man kann auch sagen: Die chri-
stologischen Irrtümer entspringen falschen Identifizierungen oder
falschen Trennungen. Die Identifizierungstheologie führt zum Mono-
physitismus, zur Einnaturenlehre, die Trennungstheologie führt zum
Nestorianismus, zur Zweipersonenlehre.
Erstes Kapitel
Die altchristlichen christologischen Haeresien
I. Die Trennungstheologie
Die Trennungstheologie wird zum erstenmal greifbar in der
judenchristlichen Gnosis des Kerinth (Ende des 1. Jahrhunderts), bei
den aus judenchristlichen Gemeinden herausgewachsenen, mit Kerinth
verwandten Ebioniten, in denen sich die pharisäische Denkweise mit
ihrem Rationalismus fortsetzt. Diese in Einzelanschauungen vonein-
ander abweichenden christlichen Gnostiker erkennen Christus zwar
als den Messias an. Aber er ist ihnen nicht mehr als ein Mensch. In
der Jordantaufe wurde er zum Messias gesalbt. Justinus teilt in
seinem Dialog mit dem Juden Tryphon den Beweggrund für diese
126 Christologische Irrlehren § 145a
Meinung mit: „Deine Behauptung (so sagt der Jude), der genannte
Christus sei als Gott von Ewigkeit her, habe aber dann sich herbei-
gelassen, Mensch zu werden, geboren zu werden, und er sei nicht
Mensch von Menschen, scheint mir nicht nur unfaßbar, sondern ge-
radezu töricht zu sein“ (Dialog, Kap. 48; BKV, 72 f.). Daß Gott ge-
boren werden und Mensch sein wollte, ist etwas fast Unmögliches
und Unglaubliches (Kap 68;.BKV, 110 f.).
Dieses „Unmöglich“ und „Unglaublich“ mußte einen noch schär-
feren Ton annehmen, als die Offenbarung vom menschgewordenen
Gottessohn auf die hellenistische Vorstellung von der unsagbaren Er-
habenheit Gottes über den Stoff stieß. Aus griechischen und jüdischen
Voraussetzungen ist die Christologie des Theodot von Byzanz (3. Jahr-
hundert) zu verstehen. Theodot vertritt eine dynamistische Trinitäts-
lehre (siehe Bd. I § 47). Seine falsche Trinitätsauffassung führte zu
einer falschen Christologie. Er ließ sich mehr von Aristoteles als von
den Evangelien belehren. Er sieht in Jesus einen Menschen, der wie
die übrigen gelebt hat und überaus gottesfürchtig gewesen ist. Be-
zeichnend ist, daß er, um diese liberale Christologie durchführen zu
können, den Text der Evangelien kritisch „verbessert“ hat. Die Ge-
burt aus der Jungfrau gab er zu. Doch scheint seine Irrlehre keinen
großen Einfluß erlangt zu haben. Gefährlicher wurde sie, als sie der
Bischof Paul von Antiochien, nach seinem Geburtsort gewöhnlich Paul
von Samosata genannt, in einer weitergebildeten Form vortrug (um
260). Auch er nahm an, daß Christus ein bloßer Mensch war. Aber er
fügte hinzu, daß der Logos, den er als unpersönliches Attribut Gottes
betrachtete, in dem von Maria geborenen Jesus wie in einem Tempel
Wohnung nahm. Jesus wurde mit dem Heiligen Geist gesalbt und
erhielt so den Namen Christus (268 verurteilt; siehe Bd. I § 47).
Insbesondere aber treffen wir die in den Schulen von Edessa und
Antiochien lebendige, durch das Aristotelesstudium geförderte ratio-
nalistische Neigung, das Geheimnis Gottes vor den Richterstuhl des
menschlichen Verstandes zu ziehen, bei Lukian von Antiochien und in
der zugespitztesten Weise bei dessen Schüler Arius (siehe Bd. I § 47).
Jesus ist danach ein bloßer Mensch, der durch seine sittliche Bewäh-
rung die Vereinigung mit Gott verdient hat. Vom syrischen Aristote-
lismus kommen auch Diodor von Tarsus (von 378 an), Theodor von
Mopsvestia (gest. 428) und vor allem Nestorius. Diese Theologen stell-
ten zum erstenmal förmlich die Frage nach dem Verhältnis des auf dem
Konzil von Nizäa (325) als dem Vater wesensgleich bekannten Logos
zum Menschen Jesus, während es in den früheren Glaubensstreitig-
§ 145a Die altchristlichen christologischen Haeresien 127
keiten um das Verhältnis des Logos zum Vater ging. Auch nach ihnen
ist Christus ein bloßer Mensch; er hat sich durch Heiligkeit und Ge-
rechtigkeit die Teilnahme an der Ehre und Macht des Gottes-Logos,
göttliche Würde und Anbetung verdient. Der Logos vereinigte sich
mit dem Menschen Jesus in einer rein moralischen Weise, ohne daß
dessen menschliche Personalität angetastet worden wäre. Der Logos
wohnt im Menschen Christus wie in einem Tempel. Er zieht die
menschliche Natur an wie ein Kleid. Er verbindet sich mit dem
Menschen wie der Mann mit der Frau.
Nestorius brachte diese Lehre auf die Kanzel und damit in die
große Öffentlichkeit. Während sie bis dahin in der Verborgenheit der
Schule lebte, wurde sie nun Gegenstand heftigsten Kampfes. Nestorius
war der Überzeugung, rechtgläubig zu sein. Aber er vertrat die antio-
chenische Schulrichtung in ihrer extremsten, häretischen Form. Chri-
stus wird nach ihm deshalb Sohn Gottes genannt, weil er sich durch
sein Leben und Sterben würdig erwies, an der göttlichen Ehre des
Logos teilzunehmen. Damit sprach er der menschlichen Natur Christi
volle Selbständigkeit und Personalität zu. Es wurde ihm mit Recht
vorgeworfen, daß er die Einheit Christi zerreiße und Christus in zwei
Personen, in eine menschliche und göttliche teile. Nestorius verfiel
bei dem Versuch, die Seinsart des Gottmenschen zu erklären, einem
das natürliche Denken befriedigenden Rationalismus. Er ließ sich
dabei auch von der Absicht leiten, jüdische und heidnische Einwände
gegen die Gottheit Christi auf das einleuchtendste auszuräumen. Das
Konzil von Ephesus (431) hat seine Lehre (den Nestorianismus: Zwei-
personenlehre) verworfen.
Wenn man freilich den Theologen mit ihrer Lehre vom Nur-
menschlichen in Christus mit Recht Rationalismus vorwirft, so darf
man doch auch nicht übersehen, daß ihre Anschauung zum Teil eine
berechtigte, nur ihrerseits wieder ins Extrem ausschlagende Abwehr
jener Vorstellungen war, welche das Menschliche in Christus ver-
flüchtigten. Sie ließen nicht zu, daß an der echten und vollen Mensch-
lichkeit Christi Abstriche gemacht würden. Was die Schrift von dem
menschlichen Leben dessen erzählte, der unter Pontius Pilatus ge-
kreuzigt wurde, das mußte in seiner geschichtlichen Dichte und Ein-
maligkeit stehen bleiben. Es durfte nicht durch allerlei Exegeten-
künste in Symbol und Mythos aufgelöst werden. Darin hatten sie
recht; sie vertraten also ein ernstes Anliegen. Aber ihr Unrecht be-
gann dort, wo sie das Echtmenschliche zum Nurmenschlichen über-
spitzten.
II. Die Identitätstheologie

Damit kommen wir zum zweiten Irrtum, dem der aufkläre-
rische Mensch unterliegt. Er läßt das Menschliche an Christus ver-
schlungen werden vom Göttlichen, so daß es in ihm nur eine Natur
gibt, die göttliche (Monophysitismus). Nur scheinbar drückt sich in
dieser Irrlehre eine größere Frömmigkeit aus. In Wirklichkeit wirft
sich auch in ihr der Mensch zum Richter über Gott auf, darüber, was
Gott gemäß, was ihm widersprechend ist, was möglich, was unmög-
lich ist.
Dieser Irrtum ist ein Kind der hellenistischen Leibverachtung
und übersteigerten Geistigkeit. Er findet seine Heimstätte in den
gnostischen Kreisen und den gegen den Leib als den Feind alles
Guten und den Vater alles Bösen kämpfenden Mönchsgemeinden der
ägyptischen Wüste. Zusammengeflossen sind diese Neigungen in
Alexandrien.
„Die Ehrfurcht vor der Monarchie Gottes und seiner unsagbaren Transzen-
denz, die vor jeglicher Berührung mit dem Materiellen zurückschreckt, äußert sich
hier nicht wie in der rationalen Richtung in einer Trennung des Reinmenschlichen
in Jesus vom Göttlichen, sondern in der Leugnung oder doch Verflüchtigung dieses
Menschlichen. Jenseitigkeit des »Unbekannten Gottes« und Verachtung der aus dem
Bösen stammenden oder doch heillos dem Bösen verfallenen Materie: dieses Erbe
der hellenistischen Geistigkeit, aus Platon und aus den östlichen Mysterien stam-
mend und von der Modephilosophie des Neupythagoräismus und des beginnenden
Neuplatonismus gepflegt, heimlichster Sehnsucht des in der überreifen Kultur von
Alexandria und Rom verkommenen Menschen entgegenkommend — mußte in einen
tiefen Gegensatz geraten mit der Botschaft, daß Gott »unter Pontius Pilatus«, also
erst neulich, drüben bei den Juden, Fleisch angenommen habe. So wurde eben der
hellenistische Monotheismus, den man so gerne als praeparatio evangelica be-
zeichnet, zur feinsten und damit größten Gefahr der Frohbotschaft. Die blutleben-
dige Wirklichkeit und Menschwerdung und damit die Wirklichkeit unserer Erlösung,
bis hinauf zur Auferstehung dieses unseres menschlichen Fleisches, drohte sich
aufzulösen in eine mystisch angehauchte »vornehme« Geistigkeit, die (nach einem
geheimnisvollen Gesetz) doch letztlich umschlägt zu einem Materialismus des Reli-
giösen, der immer dann entsteht, wenn Gottes Geistigkeit nicht gesucht wird in
seiner leibhaftigen Erscheinungform, in Jesus dem Gekreuzigten. So endet auch
diese Linie eben dort, wo die Linie des Rationalen, Nurmenschlichen endet: in
einer öden Entleerung, im Libertinismus der Gnostiker und bei der Bundeslade der
monophysitischen Abessinier“ (H. Rahner, Jesus der Christus, in: Theologie der
Zeit 4, Innsbruck 1936, 170).
Nach Irenäus, dem erfolgreichen Bekämpfer des Gnostizis-

mus, einer der gefährlichsten Häresien, welche die Kirche je be-
drohte, lehrte der Gnostiker Saturnil, um aus den seltsamen Speku-
lationen der Gnostiker bloß die eine oder andere Stimme aufzu-
§ 145a Die altchristlichen christologischen Haeresien 129
fangen: „Der Heiland ist ungeboren, unkörperlich, nur fälschlich

glaubt man, er sei als Mensch erschienen.“ „Nicht den Gekreuzigten
darf man bekennen“, sagt Basilides. „Wer noch den Gekreuzigten
bekennt, ist ein Sklave und unter der Macht jener, welche die Körper-
welt gemacht haben“ (berichtet von Irenäus, Gegen die Häresien,
I, 24, 2ff.; BKV 72f.).
Gegen die Überbetonung der menschlichen Natur Christi durch
die antiochenischen Theologen trat der von der platonischen Philo-
sophie gebildete Bischof Apollinaris von Laodizea auf (seit 361),
ein eifriger Anhänger des Nizänums. Er verfiel hierbei einer Unter-
schätzung des Menschlichen. Er ging zwar nicht so weit, die mensch-
liche Natur Christi zu einem Scheingebilde zu verflüchtigen. Aber er
schnitt ihr die Seele aus. Im Menschen Christus nimmt der Gott-Logos
die Stelle der Seele ein. Wäre Christus ein voller Mensch, dann wäre
die Einheit in Christus gestört, da aus zwei vollkommenen Dingen
nicht ein einziges werden könne; ferner wäre er der Sünde fähig.
Denn Mensch und Sünde gehören zusammen. Die Lösung des Apolli-
naris war bestechend. Sie befriedigte das oberflächliche Denken. Ja,
sie schien sogar ein wichtiges religiöses Interesse zu vertreten, inso-
fern sie die Sündelosigkeit Christi auf das wirksamste begründete. Sie
widersprach jedoch der Offenbarung von der wahren und vollen
menschlichen Natur Christi. Sie wurde denn auch von der Kirche
mehrfach verworfen (auf einer Synode in Alexandrien 362, auf einer
Synode in Rom 369, auf der Kirchenversammlung in Konstantinopel
381).
Der Monophysitismus (die Lehre von der einen Natur Christi) war
die volkstümlichste christologische Irrlehre im Altertum. Während im
Nestorianismus die menschliche Natur Christi überbetont und die Ein-
heit Christi zerrissen wurde, wurde im Monophysitismus die Einheit
Christi überspitzt, durch die Annahme nämlich, daß die menschliche
Natur in der göttlichen aufgehe, ähnlich wie der Wassertropfen im
Meer. Der Monophysitismus, ein Kind der alexandrinischen Theologie,
entfaltete sich im Kampfe gegen den Nestorianismus. Dessen Haupt-
gegner, Cyrill von Alexandrien, war selbst kein Monophysit. Er ver-
wendete zwar gegenüber dem Nestorianismus gelegentlich die Formel
„eine Fleisch gewordene Natur des Gottes-Logos“, verstand aber das
Wort „Natur“ im Sinne von Hypostase. Die alexandrinische Theologie
mit ihrer überstarken Betonung des Göttlichen in Christus bot indes
für die Entwicklung dieser Irrlehre günstige Voraussetzungen. Ihr
erster namentlich bekannter Vertreter ist Eutyches, der Vorsteher

130 Christologische Irrlehren S 145a
(Archimandrit) eines großen Klosters bei Konstantinopel. Nach ihm

ist Christus zwar aus zwei Naturen entstanden. Aber nach deren
Vereinigung existiert in Christus nur noch eine Natur, nämlich die
göttliche. Die menschliche Natur ist in die göttliche verwandelt
worden. Dieser Irrlehre wohnte eine große religiöse Kraft inne. Sie
schien mit der Gottheit Christi letzien Ernst zu machen. So schien sie
auch die denkbar größte Gewähr für die Vergottung jedes einzelnen
Menschen zu bieten.
Ihr philosophischer Wurzelboden ist der Platonismus. Während
der Nestorianismus von der aristotelischen Lehre von der mensch-
lichen Person beeinflußt war, war der Monophysitismus von der
platonischen Ansicht gespeist, daß alle Einzelmenschen an der all-
gemeinen Idee der Menschheit teilnehmen, daß die göttlichen Ideen
das eigentliche Sein seien, während den Einzeldingen nur ein Schatten-
dasein zukomme. Der Monophysitismus hat indes im Unterschied zum
Nestorianismus nicht so sehr aus Vorliebe für eine philosophische
Lehre, sondern mehr aus religiösem Überschwang die Offenbarung
verlassen.
Der monophysitischen Lehre von der Verwandlung der mensch-
lichen Natur in die göttliche und von der Vermischung der Naturen
stellte Papst Leo I. in einem dogmatischen Brief an den Patriarchen
Flavian von Konstantinopel, sowie das Konzil von Chalzedon (451)
die unverkürzte, nichts auslassende und nichts überbetonende Lehre
von dem einen, dem Vater wesensgleichen, in zwei Naturen existieren-
den Logos entgegen. (Vgl. H. Rahner, Die Christologie der alten Kirche
im Licht heutiger Fragen, in: Theologie der Zeit, Heft 4, Innsbruck
1936, 165—176, und insbesondere A. Erhard, Die katholische Kirche
im Wandel der Zeiten und Völker, I, Bonn 1935, 238—244; II, Bonn
1937, 56—84. A. Grillmeier - H. Bacht, Das Konzil von Chalzedon.
Geschichte und Gegenwart, I, Würzburg 1951.)
Wenngleich die christologischen Hauptirrtümer des Altertums, der
Nestorianismus und der Monophysitismus, lehrmäßig überwunden
sind, so bedarf es doch einer steten Wachsamkeit, damit sich nicht
in den Vollzug des Glaubenslebens einschiebt, was lehramtlich aus-
geschieden ist. Der Monophysitismus scheint dabei die größere Gefahr
zu sein, da er im Gegensatz zu dem nüchternen Nestorianismus sich
leicht als gesteigerte Frömmigkeit maskieren kann.
Der Monophysitismus hat eine Neuauflage und zugleich eine
Variation im Monotheletismus erfahren (siehe diesen Bd. § 151).
§ 145a Die neuzeitlichen christologischen Irrtümer 131
Zweites Kapitel
Die neuzeitlichen christologischen Irrtümer
Im 16. Jahrhundert wurde der rationalistische Irrtum der alten

Zeit durch die Sozinianer erneuert. Christus ist darnach bloß ein durch
jungfräuliche Geburt, vollendete Heiligkeit und Wunderkraft ausge-
zeichneter Mensch,
In der Aufklärungszeit waren dieselben geistigen Kräfte wirksam
wie bei den altchristlichen Häresien. Immer dort, wo das rein Mensch-
liche letzter Maßstab und letzte Norm ist, muß es zu einer Entleerung
des biblischen Christusbildes kommen. Am radikalsten wurde sie ge-
leistet von den Leugnern der Existenz Christi (Br. Bauer) und von
Vertretern der Lehre, daß Christus ein Betrüger gewesen sei (H. S.
Reimarus, G. Paulus).
In der Zeit der Aufklärung sah der philosophische Idealismus in
Christus das vom Gesamtbewußtsein der Gemeinde geschaffene Symbol
der Menschheit, zu welcher sich das Absolute entäußerte, bzw. die
höchste bisher erreichte und uns bekannte Form des Sicheinsfühlens
mit dem Göttlichen (G. Fichte, G. W. F. Hegel, F. Marheineke). Der
philosophische Idealismus sah das Entscheidende nicht in dem histo-
risch Einmaligen, sondern in dem Allgemeinen, in der Idee, nach dem
Prinzip: Die Metaphysik, nicht die Geschichte macht selig. D. F. Strauß
übte an dieser Konzeption scharfe Kritik. Eine Idee realisiere sich nie
in einem einzelnen Individuum. Die Idee gottmenschlicher Einheit
komme nur in der Entwicklung der ganzen Menschheit zur Entfal-
tung. Sie werde in Jesus nur mythisch anschaubar und angeschaut.
L. Feuerbach war in Umkehrung der Hegelschen Erklärung des Gott-
menschentums der Überzeugung, daß der Mensch sich von der Idee
„Gott“ freimachen müsse, damit er zu sich selbst komme. Gott ist nach
ihm nur eine Spiegelung menschlicher Sehnsüchte und Wünsche. Der
Mensch legt nach Feuerbach in die von ihm hervorgebrachte Idee
„Gott“ sein Bestes hinein und schwächt sich so selbst; er verliert sich
an Gott. Damit er wieder zu sich selbst komme, müsse die von ihm aus
sich heraus und über sich hinaus projizierte Idee „Gott“ wieder in ihn
zurückgenommen werden. Nur dadurch werde der Mensch ganz Mensch
in der Fülle des Menschlichen. Nach K. Marx ist es der Staat, in wel-
chen die Gesellschaft ihre eigene Kraft hineingab und sich so ihrem
eigenen Wesen entfremdete. Das Privateigentum und die Religion sind
wesentliche Elemente des die Gesellschaft ihres eigenen Wesens be-
raubenden Staates. Damit die Gesellschaft zu sich selbst gelange, müs-
EM
sen daher nach ihm der Staat und die ihn bedingenden Elemente
überwunden werden.
Von ähnlichen Gedanken und Überlegungen wie der philosophi-
sche Idealismus wird die „liberale“ Theologie des 19. und des begin-
nenden 20. Jahrhunderts gespeist. Ja, es besteht eine gewisse gegen-
seitige Beeinflussung zwischen dem philosophischen Idealismus und
der sogenannten liberalen, Theologie. Diese letztere hat sich Ver-
dienste erworben, insofern sie die der gründlichen Erforschung der
Heiligen Schrift dienende historische Methode ausarbeitete. In der An-
wendung der historisch-kritischen Methode wirkte sie jedoch in hohem
Maße zerstörerisch und verderblich. Heute freilich ist diese Methode,
geläutert und geheilt, ein unentbehrliches Instrument jeder Theologie.
Die liberale Theologie gelangte auf zwei methodisch verschiede-
nen Wegen zu dem gleichen Ergebnis, auf dem religionsgeschichtlichen
und auf dem historisch-kritischen.
Die religionsgeschichtliche Methode erkennt die Aussagen der
Schrift über Gott und Gottes Sohnschaft in ihrem eigentlichen Sinne
an, erklärt sie aber als Entlehnung aus dem Mythos der heidnischen
Umwelt ohne Wahrheitsgehalt. Es bedarf daher einer Entmythologi-
sierung, um zu dem geschichtlichen Jesus zu gelangen.
Auch nach den Vertretern der historisch-kritischen Methode muß
man zwischen dem geschichtlichen Jesus und dem Christus des Glau-
bens unterscheiden, welcher durch die Begeisterung seiner Verehrer
geschaffen wurde. Die biblischen Bücher schildern danach nicht den
geschichtlichen Jesus, sondern einen von der schöpferischen Anhänger-
schaft der ersten Christen hervorgebrachten Christus. Was der ge-
schichtliche Jesus in Wirklichkeit war, wird in mannigfachster und
widersprechendster Weise erklärt: Nach den einen der vollkommenste
Mensch mit einer einzigartigen Gotteserkenntnis und einem einzig-
artigen Gotteserlebnis (F. Schleiermacher
- A. v. Ritschl
- A. v. Har-
nack), nach den anderen ein religiöser, an krankhafter Selbstüber-
hebung leidender Schwärmer (Ed. v. Hartmann, Fr. Nietzsche), ein
Psychoanalytiker, nach anderen wieder ein religiöser Fanatiker, der
immer die Posaunen des Gerichtes dröhnen hört (A. Schweitzer), nach
anderen ein sozialistischer Umstürzler (K. Kautsky), nach anderen
ein völkischer Held.
Zu ihnen gehört H. St. Chamberlain, der u.a. von ihm sagt: „Äußerlich nimmt
Christus mit jeder vorhandenen Form vorlieb, was aber die Willensrichtung an-
belangt, ob sie auf das Ewige oder auf das Zeitliche gerichtet ist, da ist bei ihm
von Duldsamkeit keine Rede und kann auch keine sein. Gerade in dieser Beziehung
8 145a Die neuzeitlichen christologischen Irrtümer 133
ist seit dem 18. Jahrhundert viel geschehen, um das hohe Antlitz des Menschen-
sohnes aller kraftvollen Züge zu berauben. Man hat, ich weiß nicht welches Trug-
bild einer unbeschränkten Duldsamkeit, einer allgemein wohlwollenden Passivität
uns als Christentum hingemalt, eine Milch- und Wasserreligion.“ „In Kunst und
Philosophie wird sich der Mensch als intellektuelles Wesen, in der Ehe und im
Recht als gesellschaftliches Wesen, in Christus als sittliches Wesen seiner selbst
im Gegensatz zur Natur bewußt. Er nimmt einen Kampf auf. Und da genügt nicht
die Demut: wer Christus nachfolgen will, braucht vor allem Mut, Mut in seiner
geläutertsten Form, jenen täglich von neuem geglühten und gehärteten inneren Mut,
der nicht allein im sinnenberauschenden Schlachtengetöse sich bewährt, sondern
im Dulden und Tragen und in dem wortlosen, lautlosen Kampf jeder Stunde gegen
die Sklaveninstinkte in der eigenen Brust. Das Beispiel ist gegeben. Denn in der
Erscheinung Christi finden wir das hehrste Beispiel des Heldentums. Die moralische
Heldenhaftigkeit ist hier so erhaben, daß wir fast achtlos an dem sonst bei Helden
so viel gepriesenen physischen Mute vorübergehen; gewißlich können nur Helden-
gemüter Christen im wahren Sinne des Wortes sein, nur »Herren«. Und sagt Chri-
stus: »Ich bin sanftmütig«, so verstehen wir wohl, das ist die Sanftmut des sieges-
sicheren Helden; und sagt er: »Ich bin von Herzen demütig«, so wissen wir, daß
das nicht die Demut des Sklaven ist, sondern die Demut des Herrn, der aus der
Fülle seiner Kraft sich herabbeugt zum Schwachen“ ... „In Christus erwacht der
Mensch zum Bewußtsein seines moralischen Berufs, dadurch aber sogleich zur Not-
wendigkeit eines nach Jahrtausenden zählenden inneren Kriegs“ (Die Grundlagen
des neunzehnten Jahrhunderts, München 1935 2, 204 f., 208 f.).
Die Entstehung des Christus des Glaubens aus dem Jesus der Ge-
schichte dachte sich die von Kant-Schleiermacher beeinflußte prote-
stantische Theologie etwa folgendermaßen: In Jesus, in seiner sitt-
lichen Hoheit und Würde, offenbare sich der Liebeswille des Vaters.
In Jesus, dem gottinnigen Menschen, begegne daher der Glaube dem
versöhnenden Gott. Man dürfe dabei nicht an Menschwerdung Gottes,
an Auferstehung oder Jungfrauengeburt denken. Jesus sei Offenba-
rung Gottes, insofern und weil Gott in ihm wirkt. An dem Gotteser-
leben und der Gottinnigkeit Jesu, an seinem Sohnesbewußtsein, habe
sich das religiöse Erleben anderer entzündet. So wirke er gemeinde-
bildend. Die Bestimmung als Gottessohn komme ihm in besonderer
Weise vor allen übrigen Menschen zu, weil er Gott als Vater erlebt
habe wie keiner und weil er daher für unser religiöses Leben den
Wert eines Gottessohnes habe (keine ontologische sondern nur Be-
wußtseinschristologie). Christus sei sonach nicht der Inhalt der Reli-
gion, sondern ihr vollkommenster Vollzieher und Erwecker. Da er
der Meister der Religion sei, sei seine Religion die Religion. Von
seinem, von ihm selbst nicht erwarteten, seine Lebenshoffnungen
zerstörenden, mit Mut und Standhaftigkeit ertragenen Tod gehe
immer noch eine befreiende und erlösende Macht aus. Durch
A. von Ritschls metaphysikfeindliche Grundeinstellung wurde die

Schleiermachersche Konzeption noch zugespitzt.
Nach den liberalen Vertretern der Religionsgeschichte wurden
auf den Menschen Jesus, als seine Verehrung über die Grenzen Pa-
lästinas hinausgriff, die in den heidnischen Religionen, besonders in
den Mysterienkulten häufigen Bezeichnungen Gott, Sohn Gottes, Herr,
Heiland übertragen. Das konnte um so leichter geschehen, als man
es gewohnt war, diesen Titel hervorragenden Personen, besonders
den römischen Kaisern beizulegen. So sei nicht die Gottheit Christi
der Grund des Glaubens gewesen, sondern der Glaube sei der Schöpfer
seiner Gottheit gewesen. Der Glaube sei ein Kind des Christuskultes.
Dabei bleibe die Entstehung des Christuskultes rätselhaft.
Die radikale Durchführung dieser Methode führt zu der von der
Hegelschen Philosophie genährten, schon in der Aufklärungszeit ver-
tretenen Anschauung, daß Jesus nie gelebt habe, daß vielmehr seine
Gestalt das Ergebnis bestimmter schöpferischer Ideen sei, ebenso wie
es die mythischen Heilandgestalten des Orients seien.
Für eine ausführliche Widerlegung dieser mehr aus philosophischen Über-
zeugungen, insbesondere aus einer atheistischen Weltbetrachtung als aus sachlich-
wissenschaftlichen Überlegungen entsprungenen Ansichten siehe die Fundamental-
theologie (vgl. z.B. J. Michl, Die Evangelien, Geschichte oder Legende? Regens-
burg 1940).
Wenngleich durch die historisch-kritische Methode manche richtigen und
wertvollen Einzelergebnisse gezeitigt und die katholischen Theologen zu größter
Sorgsamkeit genötigt wurden, so hat sie doch dort versagt, wo sie die Quellen
im Lichte eines weltanschaulichen Apriori auslegte, nämlich in rationalistischer Ab-
lehnung des Übernatürlichen und sie so in ihrem geschichtlichen Werte nicht ernst
nahm. Was insbesondere die Meinung betrifft, der Glaube an die Gottheit Christi
sei nur ein Sonderfall der im Altertum verbreiteten Herrscher- und Heldenapotheose,
so sei kurz auf folgendes hingewiesen: Die antike Herrscher- (Königs- und Kaiser-)
vergottung hat ihren Ursprung in den religiösen Kulten des mesopotamisch-syrisch-
ägyptischen Raumes. Im Zeitalter des Hellenismus wurden die alten Überliefe-
rungen des Ostens weitergesponnen. In der römischen Kaiserzeit suchten sie auch
in das Römerreich vorzudringen. Die Kaiservergottung wurde hier getragen vom
Servilismus der östlichen Provinzen und von der Schmeichlerkunst einflußreicher
Rhetoren. Ein Teil der Kaiser (z.B. Tiberius, Vespasian, Nerva, Marc Aurel) lehnte
sie ebenso entschieden ab wie eine Reihe von Philosophen und Geschichtsschreibern
der Kaiserzeit. Andere ließen sie zu oder forderten sie aus politischen Erwägungen
oder aus eitler Selbstgefälligkeit. Man darf sagen: Die Apotheose der ersten römi-
schen Kaiser ist nichts anderes als eine vom Osten übertragene Auszeichnung für den
lebenden oder toten Herrscher. Auch als die Kaiservergottung unter Caligula, Nero
und Domitian ihre Blüte erreichte, war ihr erster Zweck ein politischer: Sie sollte
die Ehrfurcht und den Gehorsam des Untertanen vor der gottgewollten staatlichen
Autorität stützen. Das ergibt sich klar aus folgendem: Je größer die politischen
8 145a Die neuzeitlichen christologischen Irrtümer 135
Sorgen waren, welche die Ostprovinzen bereiteten, um so mehr Nachdruck wurde

auf die Göttlichkeit des Kaisers gelegt. Nach der Beruhigung des Ostens wiesen
Claudius und noch entschiedener Vespasian die Versuche einer Kaiservergottung
zurück. Diese Zusammenhänge zeigen, daß man nicht, wenigstens nicht in den ge-
bildeten Schichten, an die Göttlichkeit des Kaisers glaubte. Für die gebildete Gesell-
schaft war der Kaiserkult nichts anderes als eine höfische Form. Die Tempel des
Kaisers waren staatliche Weihestätten, keine Kirchen. Der Kaiserkult war nicht von
religiösem Glauben getragen. Er hatte auch keine religiöse Kraft. Er flößte weder
Furcht noch Andacht ein. Zu den vergöttlichten Kaisern wurde nicht gebetet.
Wenn wir uns nun auf biblischen Boden begeben, so stand das AT jeder Form
von Herrscher- oder Heldenapotheose in entschiedener Ablehnung gegenüber. Sie
galten ihm als Götzendienst. Im Alten Testament konnten daher die christlichen Ge-
meinden keine Antriebe empfangen, Jesus von Nazareth zu vergotten. Aber auch aus
dem hellenistischen Heidentum ist der Glaube an die Gottheit Christi nicht geboren.
Im Gegenteil: Als das junge Christentum mit der Herrscher- und Heldenapotheose in
Berührung kam, trat es ihr in schroffer Ablehnung gegenüber. Wir sehen dies an
zwei Vorgängen in Cäsarea und an einem anderen in Lystra. Apg 12, 20—23 wird
erzählt, daß zwischen König Agrippa I. einerseits und den Tyriern und Sidoniern
andererseits eine große Spannung bestand. Die Tyrier und Sidonier suchten aus
wirtschaftlichen Gründen den König zu versöhnen. Sie schickten daher eine Gesandt-
schaft nach Cäsarea. Es wurde ein feierlicher Empfang veranstaltet. „Am festge-
setzten Tage nahm Herodes, angetan mit königlichem Prachtgewand, auf der Redner-
bühne des Festsaales Platz und hielt aus diesem festlichen Anlaß eine Rede an die
Versammlung. Die Menge aber jubelte ihm zu: Eines Gottes Stimme und nicht die
eines Menschen. Sogleich schlug ihn ein Engel des Herrn zur Vergeltung dafür, daß
er der Majestät des wahren Gottes die Ehre zu rauben sich erkühnt hatte; von der
Wurmkrankheit nämlich befallen, sank er dahin.“
Dieses im Frühjahr 44 vorgefallene, im Jahre 60/62 von Lukas berichtete Er-
eignis zeigt, daß sowohl diejenigen, welche es miterlebt haben, als auch der Bericht-
erstatter Lukas die Vergottung eines Menschen als einen Frevel betrachteten. Daraus
folgt, daß weder Lukas noch die Christengemeinde in Cäsarea den Titel Gott oder
Gottessohn aus dem zeitgenössischen Herrscherkult auf Jesus von Nazareth über-
tragen haben.
Schon vorher hatte sich Petrus in Cäsarea gegen die Apotheose seiner eigenen
Person gewehrt (Apg 10). Als er — die Jahre 37—41 kommen hierfür in Frage —
den römischen Hauptmann Kornelius besuchte, kam ihm dieser entgegen und warf
sich ihm zu Füßen. Mit dieser Proskynesis ist offensichtlich mehr als eine bloße
Begrüßung gemeint. Sie ist sowohl bei den Persern als auch bei den Griechen eine
Verehrung, die nur der Gottheit zuteil wird. Kornelius begrüßte den Apostel als
einen mit überirdischer Kraft Ausgestatteten durch ein äußeres Zeichen besonderer
Verehrung. Petrus lehnte ab: „Stehe auf, auch ich bin ein Mensch“ (Apg 10, 26).
Dem Apostel gilt die Vergottung als etwas ganz Unmögliches, ja als etwas Unchrist-
liches. Hier tut sich ein unüberbrückbarer Gegensatz zwischen dem Christentum und
der Antike des Ostens auf.
An einem dritten Ereignis sehen wir, daß die ersten Christen jeder Helden-
apotheose ablehnend gegenüberstanden. Als Paulus und Barnabas in Lystra (in den
Jahren 45/47) einen Lahmen heilten, glaubten die Massen, die Götter seien zu ihnen
Christologische Irrlehren S 145a
136
gekommen. „Sie nannten den Barnabas Zeus, den Paulus aber Hermes, weil er der
Wortführer war. Und der Priester des Zeus vor der Stadt brachte Stiere und Kränze
zur Vorhalle und schickte sich samt den Massen an, zu opfern. Da es aber die
Apostel Barnabas und Paulus hörten, zerrissen sie ihre Kleider, sprangen unter das
Volk und riefen: Männer, was macht ihr da? Auch wir sind Menschen, schwach
wie ihr, und bringen euch die frohe Botschaft, euch zu bekehren von diesen nich-
tigen Gëtzen zu dem lebendigen Gott ...“ (Apg 14, 11—15). Dieses Vorkommnis ist
ein Beispiel für die Kraft des uralten Volksglaubens an die Erscheinung von Göttern,
zugleich aber auch ein Beispiel dafür, wie die ersten Zeugen Christi aus ihrer
Glaubensüberzeugung heraus sowohl den uralten Volksglauben von der Epiphanie
der Götter als auch die Vergottung eines Sterblichen mit Entsetzen zurückwiesen.
Der Apostel Paulus hat in seinen Briefen den Herrscherkult indirekt verworfen,
wenn er lehrt, daß nur dem unvergänglichen Gott, nicht den vergänglichen Ge-
schöpfen Anbetung gebührt (z.B. Bom 1, 3f. 18—25; 14, 10f.; Phil 2, 6—11).
Aus diesen Tatsachen sieht man, daß der Kaiserkult nicht erst vom Verfasser
der Johannesapokalypse, sondern schon von den frühesten Zeugen der ältesten
Kirche verworfen wird. Trotzdem verkündet die erste und zweite Generation der
Christen Jesus von Nazareth als den Gott an Wesen gleichen Gottessohn (siehe
S 152). Dies läßt sich nur so erklären, daß der Glaube an die Gottheit Christi sich
an ihm selbst entzündete, daß er die Antwort auf die Selbstoffenbarung Jesu über
sein Wesen war. (Siehe den eingehenden Nachweis mit Verarbeitung der wichtigsten
Literatur bei St. Lösch, Deitas Jesu und antike Apotheose, Freiburg i.Br. 1933.
E. L. Koep, Consecratio II, in: Reallexikon f. Antike u. Christentum, III, Stuttgart
1957, 284—294.)
Weite Verbreitung hat die von R. Bultmann ausgearbeitete Ent-
mythologisierungsthese gefunden. Bultmann will mit seiner Forde-
rung nach Entmythologisierung das Christentum nicht zerstören, son-
dern retten. Er will es nämlich dem modernen Menschen wieder zu-
gänglich machen. Er meint, das Christentum im traditionellen Ver-
ständnis sei mit dem Gottesbilde und dem Menschenbilde des heuti-
gen Menschen unvereinbar. Die Welt sei von der Naturwissenschaft
als eine in sich geschlossene Größe erwiesen worden, welche von dem
Gesetz der Kausalität durchwaltet werde. Dem heutigen Menschen sei
die biblische Vorstellung, daß die Welt jenseitigen Mächten geöffnet
sei und von ihnen Einwirkungen erfahre, nicht mehr möglich. Die
Anwendung dieser Grundsätze auf die Interpretation der biblischen
Christusaussagen führt zu der Behauptung, Christus habe mit seiner
Rede vom Reiche Gottes nur verkündigen wollen, daß der Mensch hier
und jetzt zur Entscheidung gerufen sei, daß er sich aus der uneigent-
lichen, sündenverfallenen Existenz zur eigentlichen Existenz erheben
solle. Eine ontologische Aussage über Christus sei in der Schrift nicht
zu suchen. Präexistenz, Inkarnation, Auferstehung, Himmelfahrt,
Geistsendung, Wiederkunft seien Mythen, durch welche die Urge-
meinde die Bedeutung Jesu Christi für den Menschen darzustellen
§ 145a Die neuzeitlichen christologischen Irrtümer 137
versucht habe. Wirklichkeit sei nur das Leben und der Tod, und zwar
der Kreuzestod Jesu Christi gewesen. Im Kreuzestode habe Gott ein
befreiendes Gericht über Jesus gehalten. Im Blicke auf den Tod Jesu
Christi wisse sich der Mensch aus seiner sündigen Existenz herausge-
rufen. Damit man dieses richtige Verständnis der biblischen Christus-
aussagen gewinne, bedürfe es ihrer Interpretation auf den Menschen
hin. Man müsse also entmythologisieren. Zu dem gleichen Ergebnis
führt nach Bultmann das rechte Selbstverständnis des Menschen. Die-
ses begreife in sich, daß der Mensch nicht dazu bestimmt sei, objektive
Wahrheiten zur Kenntnis zu nehmen, daß es vielmehr seinem Wesen
entspreche, existenziell angesprochen zu werden. Er ist zur Entschei-
dung aufgerufen. Vielleicht darf man in der Entmythologisierungs-
theologie die letzte Ausläuferin jener reformatorischen Vorstellung
sehen, nach welcher es nicht auf die fides quae, sondern auf die fides
qua, nicht auf den Inhalt, sondern nur auf den Akt des Glaubens an-
komme. Inhaltlich unterscheidet sich die Entmythologisierungsthese
nur in geringem Maße von der Existenzphilosophie K. Jaspers’.
Zur Kritik ist folgendes zu sagen. Die Meinung, die Welt sei eine
in sich geschlossene Wirklichkeit, welche keine Einwirkungen von
Gott empfangen könne, widerspricht dem Geschöpfcharakter der
Welt. Dieser schließt in sich, daß die Welt immerfort von Gott ab-
hängig bleibt, daß dies geradezu ein Element ihrer Existenz ist. Von
seiten Gottes begreift der Kreaturcharakter der Welt in sich, daß Gott
die Welt in einem ununterbrochenen Schöpfungsvorgang erhält, bzw.
hervorbringt. Gott existiert nur als der der Welt zugewandte, sie
schaffende und erhaltende Gott. In seiner Einwirkung auf die von ihm
abhängige Welt setzt Gott die von ihm stammenden Naturgesetze nicht
außer Kraft; er aktualisiert sie vielmehr und bedient sich ihrer. Außer-
dem gilt: Die Hagiographen legen größtes Gewicht darauf, daß sie
keine Mythen erzählen, sondern Wirklichkeit bezeugen. Sie lehnen es
geradezu ab, daß das von ihnen bezeugte in der Dimension des Mythos
liegt (1 Tim 1, 4; 4, 7; 2 Tim 4, 4; 2 Petr 1, 16). Sowohl Johannes als
auch Paulus, aber auch die Synoptiker legen größten Nachdruck da-
rauf, daß sie beschreiben und berichten, was sie gehört und gesehen
haben, bzw. was ihnen überliefert worden ist. Mit größter Deutlich-
keit tritt dies im 15. Kapitel des 1. Korintherbriefes in Erscheinung.
Hierüber soll bei der Behandlung der Auferstehung Christi Näheres
gesagt werden. Das entmythologisierte Christusbild widerspricht dem
biblischen Christusbild. Man kann nicht etwa sagen, daß die Hagio-
graphen so sehr im mythischen Denken befangen gewesen seien, daß
sie ihr Anliegen nur in Mythen darzustellen vermochten. Ihre Beto-

nung des geschichtlichen Charakters Jesu Christi und ihre Verwerfung
des Mythos bekunden, daß sie wohl zwischen Mythos und Geschichte
zu unterscheiden verstanden. Ihre Absicht, Geschichte zu bezeugen,
hinderte sie nicht, mythische Bilder zu gebrauchen, in denen sie anti-
mythische Geschichte bezeugten. Auch die Verbindung des antiken
Weltbildes mit ihrem Christuszeugnis nötigt nicht, dieses als einen
Mythos zu beurteilen. Das antike Weltbild hat vielmehr den Hagio-
graphen die Darstellung und Redeweise für den Inhalt, den sie be-
zeugen wollten, gegeben. Der von ihnen bezeugte Inhalt, der geschicht-
liche Christus, ist jedoch von dem antiken Weltbild ablösbar. Zudem
entspricht das antike Weltbild weithin dem anschaulichen Charakter
unserer Welterkenntnis, so daß wir viele Elemente aus dem antiken
Weltbild auch heute noch verwenden, z. B. die Bilder von oben und
unten, vom Aufgang und vom Untergang der Sonne. Richtig ist an
der Entmythologisierungsthese, daß die Schrift nicht Aussagen macht,
die der bloßen Information dienen sollen, daß vielmehr alle ihre
Christusaussagen Heilsanrufe an den Menschen sind. Diese Fest-
stellung ist jedoch weit davon entfernt, den Inhalt der biblischen
Christusaussage zu bagatellisieren. Es ist vielmehr umgekehrt: Gerade
weil Christus derjenige ist, als welcher er in der Schrift bezeugt wird,
ist er für uns bedeutsam. Die Christusontologie ist die Wurzel für
die Christusfunktion. Diese hinge im leeren Raum, wenn sie nicht
aus dem Boden der Christusontologie hervorwüchse.
Es liegt in der Konsequenz der Entmythologisierungsthese, hat
aber trotzdem keinen geschichtlichen Zusammenhang mit ihr, wenn
der Baseler evangelische Theologe F. Buri erklärt, daß auch die Ge-
schichtlichkeit Christi und seines Todes gleichgültig seien; es komme
nur auf diese Bilder, auf die anthropologische Interpretation der
Schrift, d.h. auf das Leben Christi im Worte, nicht in der Wirklich-
keit, auf die durch Verkündigung erfolgende Weckung des Verant-
wortungsbewußtseins an (siehe F. Buri, Dogmatik als Selbstverständ-
nis des christlichen Glaubens, I, Bern 1956; vgl. H. Fries, Mythos und
Offenbarung, in: J. Feiner, J. Trütsch, F. Böckle, Fragen der Theo-
logie heute, Einsiedeln 1957, 11—43).
Im Hintergrunde der das Christentum im biblischen und tradi-
tionellen Sinne zerstörender Entmythologisierungsthese steht die
Meinung, daß sich Gott infolge seiner absoluten Transzendenz mit
der Welt nicht einlassen könne. Diese Transzendenz wird vor allem
von K. Jaspers vertreten. Die These erinnert an den hellenistischen
Spiritualismus.
8 146 Die Menschwerdung des Gottessohnes (hypostatische Union) 139
8 146
Die Menschwerdung des Gottessohnes (hypostatische Union)
Erstes Kapitel
Das Dogma
Das Wesen Christi umspannt in einem großen Bogen Göttliches

und Menschliches. Das Göttliche wurde nicht in das Menschliche, das
Menschliche nicht in das Göttliche verwandelt, sondern der Gottes-
sohn, die zweite Person in Gott, ist so in die menschliche Natur herab-
gestiegen, so in sie eingegangen, daß er in ihr existiert und daß sie in
der Kraft des Sohnes Gottes existiert. Es existiert zwar die ganze
Schöpfung bloß in der Kraft Gottes. Aber sie hat doch ihre eigene,
von Gott getragene Subsistenzkraft. In der Menschwerdung aber wurde
die Subsistenzkraft des Logos die Subsistenzkraft der menschlichen
Natur. Diese hat keine eigene Subsistenz. Der Logos eignete sich die
menschliche Natur mit einer solchen Mächtigkeit an, daß, wie man
sagen darf, sein eigenes Selbst das Selbst, das Ich der menschlichen
Natur wird, daß sein Ich das Leben der menschlichen Natur vollzieht,
daß er ihre Geschichte und ihr Schicksal auf sich nimmt und verant-
wortet. In Christus geschieht daher nicht bloß ein einzigartiges Gottes-
erlebnis, sondern eine in die Tiefe der Wirklichkeit hineingreifende
seinshafte Einigung einer bestimmten menschlichen Natur mit dem
personalen Worte Gottes.
Es ist Glaubenssatz: In Christus ist eine göttliche Person, nämlich
die Person des göttlichen Wortes, und in ihm sind zwei Naturen, eine
göttliche und eine menschliche. Diese bestehen ohne Verwandlung und
ohne Vermischung fort (siehe Kapitel 4).
Man darf die Inkarnation nicht bloß als ein punktuelles Gesche-
hen verstehen, sondern als einen immerfort sich vollziehenden Akt.
Da Gott actus purus, reine Tat ist, vollzieht sich die Aneignung der
menschlichen Natur von seiten des Logos vom ersten Augenblick ihrer
Verwirklichung an in einem nie unterbrochenen Tun ohne jedes Ende.
Dies aber schließt in sich, daß der himmlische Logos die menschliche
Natur Jesu in der Ganzheit ihres Lebens übernommen hat. Die In-
karnation besagt also, daß sich der Logos die menschliche Natur
Jesu mit allen ihren Schicksalen bis zum Leide und zum Tode an-
geeignet hat.
140 Die Menschwerdung des Gottessohnes (hypostatische Union) & 146
Zweites Kapitel
Sinn des Dogmas
Die Wirklichkeit von den zwei Naturen und einer Person, von
der personalen Verbundenheit (hypostatischen Union) zweier Naturen,
ist ein undurchdringliches Geheimnis. Wir können aber versuchen, es
unserem Verständnis näher zu bringen.
I. Die Begriffe
Zunächst muß man unterscheiden zwischen Natur und Person.

(Vgl. hierzu Bd. I §§ 39 und 58.)
Natur (bzw. wesensbeständliches Sein, Substanz) ist das, was
einem bestimmten Ding seine innerste Bestimmtheit, seine Wesenheit,
sein Sosein gibt, was den Menschen zum Menschen, das Tier
zum Tier, zum Tier einer bestimmten Art macht, was daher Grund
und Quelle bestimmter Tätigkeiten ist. Die Natur ist nämlich die
Wurzel der leiblich-seelischen Kräfte, mit denen wir die Tätigkeiten
vollziehen, mit denen wir hören, sehen, sprechen, denken, wollen.
Jeder Kraft ist ein bestimmtes Tun zugeordnet. Wir hören mit den
Ohren, sehen mit den Augen, sprechen mit dem Munde. Man kann
die Kräfte nicht willkürlich vertauschen. Aber das Entscheidende,
worauf Augustinus unzählige Male hinwies, ist dies, daß nicht das
Auge sieht, nicht die Hand schreibt, sondern daß ich mit dem Auge
sehe, mit der Hand schreibe. Das Personsein ist das Entscheidende.
Man kann das Personsein durch den Begriff des „Ich“ veranschau-
lichen. Dabei darf man das „Ich“ nicht bloß psychologisch, man muß
es vielmehr metaphysisch verstehen (vgl. Bd. I§ 39). Man muß es also
wie die Person als ein mit einer geistigen Natur ausgestattetes Einzel-
wesen in seiner nicht-mitteilbaren Sonderheit deuten. Das Ich ist es,
welches durch die Kräfte der Natur tätig ist, welches ihnen bestim-
mend, befehlend gegenübertritt. Das Ich ist verantwortlich für das,
was geschieht. Natur und Ich, Natur und Person stehen sich also
gegenüber. Dieses Gegenüber kann sich so auswirken, daß das perso-
nale Selbst die Kräfte der Natur mißbrauchen kann, daß es ihnen
einen naturwidrigen Befehl geben, ein naturwidriges Handeln auf-
zwingen kann. Die Natur steht in der Verfügungsgewalt, in der Bot-
mäßigkeit der Person. Sie ist das Eigentum, der Besitzstand des Ich.
Das Ich ist Inhaber der Natur. Die Natur hat große Bedeutung. Sie
8 146 Sinn des Dogmas 141
macht den Reichtum oder auch die Armut des Ich aus. Aber das Ich
entscheidet über die Verwendung des Reichtums und der Armut. Die
Person kann man demnach bestimmen als das die Natur durchdrin-
gende, gestaltende, besitzende Sein, als das Sein in Selbstand, als das
in geistiger Selbstbehauptung und freier Selbstbestimmung sich be-
sitzende Sein. „Was ein solches Ich zu bedeuten hat, erfahren wir aus
dem Leben der Völker. Wenn zu Christi Zeiten der Kaiser in Rom
sprach: Ich will — dann zitterte der Erdkreis. Vor einigen Jahren
brauchte Gandhi nur zu sprechen: Ich will nicht — und ganz Indien
hielt den Atem an. Und wäre ein Wille, der die ganze Erde be-
herrschte, so würde das Ansehen und die Macht des Ich, dem dieser
Wille zugehörte, zusammenfallen mit den Grenzen der Erde ... So
verstehen wir den Satz des heiligen Thomas: Person ist das Gewich-
tigste, das Vornehmste, das Höchste, das Adeligste, das Gewaltigste,
das es im Bereich nicht nur der Schöpfung, sondern der Wirklichkeit
überhaupt gibt“ (H. M. Christmann, Lebendige Einheit, Salzburg
1938, 87).
II. Die Anwendung der Begriffe auf Christus
Wenn man unter Person das in Selbstand, in geistiger Selbst-
behauptung und freier Selbstbestimmung sich besitzende Sein ver-
steht, dann darf man nicht übersehen, daß es kein völlig in sich ab-
geschlossenes Sein gibt. Die göttlichen Personen, die vollkommensten
Weisen des personalen Seins, besitzen sich nur in der gegenseitigen
Hinordnung aufeinander. In ähnlicher Weise besitzt sich die mensch-
liche Person nur in ständiger Selbsttranszendierung, in der Hinord-
nung und Hinneigung zur Welt, zum Du, zu Gott. Sie ist Selbst nur im
ständigen Überschreiten ihrer selbst hinüber zum Du. (Die von der
heutigen Tiefenpsychologie eingeführte Unterscheidung von Ich und
Selbst, wonach das Selbst auch das Unbewußte umfaßt [C. G. Jung],
bleibt hier unberücksichtigt.) Zunächst ist das eine Seinsbestimmtheit
(vgl. Bd. I §§ 58, 105). Diese drängt aber ins Bewußtsein und wirkt sich
dann aus als Liebe und Freundschaft. Wenn es nicht zum bewußten
Vollzug dieser Seinsbestimmtheit kommt, also zum Vollzug der Liebe
und Freundschaft, dann wird zwar das personale Selbst als solches
nicht zerstört, so daß es nicht mehr wäre, aber es bleibt infolge des
seinswidrigen Verhaltens unerfüllt.
Die Menschwerdung nun bedeutet, daß eine bestimmte mensch-
liche Natur so mit dem Logos geeint und zur Seinsgemeinschaft ver-
bunden wurde, daß sie nicht mehr einen menschlichen Selbstand in
142 Die Menschwerdung des Gottessohnes (hypostatische Union) 8 146
sich hat, nicht mehr Besitz und Eigentum einer menschlichen Per-
son ist, sondern daß sie nur noch Selbstand hat im Selbstand der
göttlichen Person, daß sie nicht mehr Besitz und Werkzeug einer
menschlichen Person, sondern des „Ich“ des göttlichen Logos ist.
Nicht mehr eine menschliche Person redet, handelt, denkt, will mit
den Kräften der menschlichen Natur, sondern das „Ich“ des Gottes-
sohnes. Die Menschheit Christi ist ihrerseits nicht wie jede sonstige
konkrete menschliche Natur menschliche Person, weil sie dem Sohne
Gottes als seine Menschennatur angehört. In Christus gibt es daher
nur eine Person, und zwar die göttliche des Logos, aber zwei Naturen.
Sie werden von der göttlichen Person getragen.
III. Hilfen für das Verständnis
Vier Gedanken sind vielleicht imstande, die Tatsache der per-

sonalen Einheit in Christus bei Naturverschiedenheit aufzuhellen:
1. Der Mensch ist infolge seiner Herkunft von Gott mit Gott ver-
wandt. Er ist Bild Gottes. Er ist daher offen für Gott. Es ist ihm die
potentia oboedientialis eigen (vgl. Bd. II 1 §§ 105, 115). Er realisiert
sich daher selbst nur, indem er seine Gottesebenbildlichkeit, sein Ge-
öffnetsein für Gott verwirklicht, d.h. indem er sich an Gott hingibt.
Er wird um so mehr Mensch, je mehr er sich hingibt. Die früher er-
wähnte gegensätzliche These von L. Feuerbach widerspricht dem
Kreaturcharakter des Menschen (vgl. S. 137 £.).
Unter diesem Aspekt bedeutet die Menschwerdung für Christus
zugleich die höchste Verwirklichung des Menschlichen. Man kann die
Menschwerdung als eine Bewegung von oben und als eine Bewegung
von unten verstehen. Zuerst ist sie eine Bewegung von oben. Gott
entäußert sich in das Menschliche hinein. Aber dieser Bewegung von
oben nach unten entspricht eine solche von unten nach oben. Ja, in
Wahrheit fallen die beiden Bewegungen zu einer einzigen zusammen.
Indem nämlich Gott die menschliche Natur Jesu ergreift, um sie sich
anzueignen, übereignet sich die menschliche Natur Jesu völlig an
Gott. Sie ist in Jesus ganz bei Gott und eben dadurch ganz bei sich.
Die völlige Übereignung an Gott verwirklicht die höchsten Möglich-
keiten der menschlichen Natur. In der Inkarnation wird daher die
höchste Form menschlichen Seins realisiert. Es wäre eine primitive
Theologie, wenn man annähme, daß das Menschliche um so weniger
zu seinem Recht komme, je mehr Gott herrscht. Eine solche Auf-
teilung und Aufrechnung verkennt das wahre Verhältnis zwischen
8 146 Sinn des Dogmas 143
Gott und dem Menschen. Je mehr Gott im Menschen herrscht, um so

mehr wird das Menschliche aktualisiert.
2. Man kann den Vorgang der Inkarnation auch mit dem Verhält-
nis von Mensch zu Mensch vergleichen. Wie schon betont wurde, exi-
stiert das menschliche Ich nur in Hinordnung auf das Du. Wenn es
diese Gerichtetheit des Seins gesinnungsmäßig in der Freundschaft und
Liebe vollzieht, dann bedeutet dies, daß es aus sich heraustritt, sich
selbst läßt und verläßt und in das ihm begegnende Du eingeht, daß
es umgekehrt dieses in sich aufnimmt. Es wird gestaltet und geformt
vom Du. Sein Tun, sein Denken und Wollen, sein Werten und Ur-
teilen empfängt von dort her Richtung und Weise. Die Dinge sind
in das Licht und in die Farbe des Du getaucht. Das Ich lebt also aus
dem Du. Was von Freundschaft und Liebe gilt, geschieht in einer
noch tiefgreifenderen Weise bei dem Einswerden des Menschen mit
Christus. Da wird Christus die das menschliche Ich durchherrschende
personale Macht. Nicht mehr mein Ich lebt in mir, sagt Paulus,
sondern das Ich Christi (Gal 2, 20). Von Christus her ist das mensch-
liche Ich geformt, so sehr, daß Paulus von dem Tode des alten, von
der Welt her geformten Ich und von der Auferstehung eines neuen
Ich spricht (vgl. die Gnadenlehre). Das alles sind indes bloß Ver-
gleiche für jenen Vorgang, der bei der Menschwerdung geschieht. Da
hat die Hinneigung zum Du eine solche Macht angenommen, daß die
Natur aus ihrer eigenen Mitte gewissermaßen herausgestürzt ist.
Freilich, auch sie lebt nicht ohne Mitte, ohne Ich. Aber die Mitte,
aus der sie lebt, das Ich, dem sie zugehört, ist nicht mehr ihre eigene
Mitte, nicht mehr ihr Ich, sondern das Ich des Sohnes Gottes. Die
Mitte, aus welcher ihr Tun aufsteigt, ist Gott. Sie wird vom Ich des
Sohnes Gottes so mächtig und kraftvoll gestaltet und geformt, daß
sein Ich in der menschlichen Natur denkt, will, liebt, redet, handelt,
stirbt, gehorcht.
3. Eine andere Weise, sich das in der Menschwerdung geschehene
Geheimnis nahe zu bringen, ist diese: Das Wort des Menschen ist eine
Großmacht, welche Herz und Geist eines anderen bewegen, bilden,
gestalten kann. Nicht jedes Wort hat die Kraft einzudringen in das
Innere. Manches gleitet am Du ab, entweder weil es selbst zu müde
ist, um weiter zu kommen, oder weil ihm der Weiterweg versperrt ist
durch eine Wand, die es nicht durchstoßen kann, durch die Ver-
härtung des Herzens oder durch die Verfinsterung des Geistes. Wenn
es aber imstande ist, in das Innere eines anderen zu gelangen, dann
vermag es ihn zu bereichern, zu erschüttern, zu verwandeln, umzu-
144 Die Menschwerdung des Gottessohnes (hypostatische Union) S 146
schaffen. Kein Wort ist machtvoller als das Wort Gottes. Es ist leben-
dig, wirksam und schärfer als jedes zweischneidige Schwert. Es
dringt durch, bis es Seele und Geist, Mark und Bein voneinander
scheidet; es ist ein Richter über die Gedanken und Gesinnungen des
Herzens (Hebr 4, 12). Gott hat viele Worte gesprochen. Mächtig redet
er zu den Trägern der Offenbarung. In ihr Bewußtsein ist er mit
solcher Gewalt eingedrungen, daß ihnen die Gewißheit wurde: Hier
spricht nicht eine weltliche oder menschliche Größe, sondern einer,
der anders ist als alles andere. In die menschliche Natur Christi
sprach der Vater sein personales Wort, das er durch alle Ewigkeiten
spricht, in dem er sein ganzes Wissen formt und darstellt. Er sandte
seinen Sohn in die menschliche Natur Christi (vgl. Bd. I $ 50). Die
menschliche Natur ist von diesem machtvollen, umfassenden Wort zu-
innerst getroffen und erschüttert. Die Umwandlung, die Umschaffung
durch Gottes personales Wort ist tiefgreifend wie bei keinem anderen
Wort. Die von ihm erfüllte menschliche Natur in Christus wird so voll-
kommen vom Worte Gottes gestaltet, daß sie keine eigene Subsistenz-
kraft und Subsistenzmacht mehr besitzt, sondern nur noch subsistiert
in der Kraft des Logos. Er ist das Ich der menschlichen Natur als
eines lebendigen Ganzen und aller sie aufbauenden Teile.
4. Eine vierte Hilfsvorstellung mag den Zugang zu dem uner-
gründlichen Geheimnis erleichtern. Der Mensch ist von außen nach
innen geschichtet. Wir reden von einem äußeren und von einem in-
neren Organ, von einer äußeren und von einer inneren Verletzung,
von einem äußeren und inneren Schmerz. Ein Erlebnis kann mehr
am Rande unseres Bewußtseins aufsteigen, es kann auch aus unserer
innersten Mitte kommen. Den innersten Bezirk des Menschen heißen
die deutschen Mystiker im Anschluß an Augustinus das Seelenfünk-
lein, die Spitze, die Innigkeit der Seele. Darin nimmt Gott Wohnung,
wenn er einen Menschen begnadigt. Indem Gott in den Menschen ein-
kehrt, ist eine neue Innerlichkeit aufgebrochen, die nicht mehr zum
menschlichen Wesensbestand gehört, die aber doch zu dem Menschen
gehört, dem Gott sie geschenkt hat. Gott selbst ist die Mitte, die In-
nerlichkeit des Menschen geworden. Und es gibt fortan nur mehr eine
wahre Innerlichkeit: daß sich der so zur Wohnung Gewordene in Gott
sammelt (vgl. darüber die Gnadenlehre). Bei der Menschwerdung ist
nun Gott, der Sohn Gottes, die Innigkeit der menschlichen Natur in
einer über alle Begnadigung und göttliche Berührung der anderen
Menschen hinausgehenden Mächtigkeit geworden. Wenn man dabei
von außen nach innen geht, kommt man gleichsam schon früher zu
§ 146 Idiomenkommunikation 145
dem Punkt, wo die Innigkeit Gottes aufbricht. Er liegt nicht erst jen-
seits des Seelenfünkleins oder der Spitze der Seele. Er ist schon dort,
wo bei jedem anderen Menschen noch die menschliche Innerlichkeit
herrscht. Die Mitte, in der alles Denken und Wollen, alles Sehnen
und Lieben entsteht, aus der letztlich die leisen Bewegungen des
menschlichen Herzens strömen, in die auch alles wieder zurück-
kehrt, ist nicht bloß vom Sohne Gottes erfüllt, sondern ist der Sohn
Gottes (unter Verwendung der von R. Guardini, Welt und Person,
Würzburg 1955, ausgesprochenen Gedanken vom Oben und Unten,
Innen und Außen). Man darf jedoch bei diesem Vergleich nicht über-
sehen, daß die menschliche Natur ihr Sosein nicht aufgibt, daß der
Logos nicht ein Wesensbestandteil der menschlichen Natur wird. Er
will nur veranschaulichen, daß der Logos das handelnde Ich der
menschlichen Natur ist.
Drittes Kapitel
Idiomenkommunikation
Bei dieser Sachlage darf und muß man die Handlungen der
menschlichen Natur von der Person des göttlichen Logos aussagen. Er
ist der in der menschlichen und in der göttlichen Natur Tätige. Er ver-
antwortet also auch die Tätigkeiten der menschlichen Natur. So un-
glaublich es dem menschlichen Ohr klingt, so muß man doch sagen:
Der Sohn Gottes, insofern er nämlich das metaphysische Ich der
menschlichen Natur ist, ist geboren worden, so daß seine irdische Mut-
ter als Mutter Gottes bezeichnet werden kann (Konzil von Ephesus,
D. 111a), er ißt und trinkt, wird müde und schläft, weint und tröstet,
zürnt und verzeiht, fürchtet und überwindet, ist an diesem und an
jenem Ort, er hat sein Blut vergossen, er schenkt uns seinen Leib.
Man nennt die Redeweise, in welcher Eigenschaften und Tätig-
keiten der menschlichen Natur von dem göttlichen Ich des Logos und
Eigenschaften und Tätigkeiten der göttlichen Natur von dem gleichen
Ich, sofern es die personale Subsistenzkraft der menschlichen Natur
ist, ausgesagt werden, Idiomenkommunikation (Eigentümlichkeiten-
gemeinschaft).
Die Idiomenkommunikation darf geradezu als der Prüfstein für
das echte Verständnis der Inkarnation bezeichnet werden. Dies zeigt,
wie wir gesehen haben, die christologische Entfaltung im Altertum.
In der Reformationszeit wollte Zwingli die Idiomenkommunikation

nur als Redeweise gelten lassen. Von Calvin wurde sie auf das Ver-
hältnis der Naturen zur Person des Mittlers und zu seinem Amte be-
schränkt. K. Barth verwirft sie als bloße Abstraktion. Dies dürfte mit
seiner zugespitzten These von der Verborgenheit und Jenseitigkeit
Gottes auch im inkarnierten Christus zusammenhängen. P. Althaus
lehnt die Idiiomenkommunikation als Verletzung des christologischen
Paradoxes ab, wenngleich: er die Zweinaturenlehre bejaht. (W. Pan-
nenberg, Die prot. Christologie, Lex. f. Theol. u. Kirche, V, Freiburg
19607, 962 f. H. Volk, Die Christologie bei Karl Barth und Emil Brun-
ner, in: A. Grillmeier — H. Bacht, Das Konzil von Chalzedon, III,
Würzburg 1954, 613—673).
Als Regel für diese Sprechweise gilt: Man kann sie nur anwenden
bei konkreten, nicht bei abstrakten Ausdrücken: Gott ist gestorben,
dieser Mensch ist allmächtig, nicht: Die Gottheit hat gelitten, die
menschliche Natur ist allmächtig, ebenso nur in bejahenden Sätzen,
also nicht: Das Wort Gottes hat nicht gelitten, der Sohn Marias ist
nicht allmächtig.
Viertes Kapitel
Das kirchliche Lehramt
Die kirchlichen Lehrentscheidungen entsprechen in ihrer Häu-

figkeit und in ihrem Gewichte der Gewichtigkeit des Gegenstandes.
Wenn Christus in der Mitte der Glaubenswirklichkeit steht und dem-
gemäß auch die Mitte des Glaubensbewußtseins einnehmen muß,
dann ist es verständlich, daß immer wieder von neuem und mit wach-
sender Eindringlichkeit die Fragen und Antworten um ihn kreisen.
Jede Zeit hat von dem Menschenbilde her, das sie gestaltete und von
dem sie gestaltet wurde, auf Christus hingeblickt und ihn zu verstehen
gesucht. Gegenüber allen Fehldeutungen hat die Kirche in eindeutigen,
strengen Wort- und Satzprägungen, soweit das göttliche Geheimnis
in die Klarheit menschlichen Sprechens eingehen kann, ausgesprTo-
chen, was und wer Christus ist (siehe die Zusammenstellung der
kirchlichen Lehräußerungen bei NR. 213—319). Vor allem kommen in
Betracht das Apostolische, das Athanasianische und das Nizäno-Kon-
stantinopolitanische Glaubensbekenntnis (D. 2, 39 f., 86), das Konzil
von Ephesus (D. 111 a), die Epistola dogmatica Leos I. (D. 143 f.), das
Konzil von Chalzedon (D. 148), das zweite Konzil von Konstantinopel
(D. 224), das Konzil von Rom vom Jahre 680 (D. 288), das Glaubens-
bekenntnis Leos IX. (D. 344), das Glaubensbekenntnis für die Walden-
S 146 Das kirchliche Lehramt 147
ser (D. 422), das Konzil von Trient (D. 994), das Dekret Lamentabili
(D. 2027 ff.), die Enz. „Pascendi“ (D. 2088; 2096), das Rundschrei-
ben Pius’ XI. „Miserentissimus Redemptor“ (1928) sowie jenes Pius’
XII. „Mystici Corporis Christi“ (1943), ferner die Enz. „Sempiternus
Rex“ zur Fünfzehnhundertjahrfeier des Konzils von Chalzedon (1951).
In den Symbola, namentlich im Apostolischen Glaubensbekennt-
nis, wird das christologische Kerygma in heilsgeschichtlicher Schau
zusammengefaßt. Immer stärker wird im Laufe der ersten Jahrhun-
derte in den kirchlichen Lehräußerungen die funktionale Christologie
auf die ontologische zurückgeführt. Am Ende der ganzen Glaubens-
entfaltung steht die Zweinaturenlehre des Konzils von Chalzedon. Die-
ses stellt den Höhepunkt der Explikation des Schriftzeugnisses dar.
Was später folgt, ist die nähere Ausführung dessen, was im Konzil
von Chalzedon vorgelegt wurde.
Aus dem Komplex der kirchlichen Lehrentscheidungen seien fol-
gende Texte genannt.
Im Athanasianischen Glaubensbekenntnis heißt es: „Zum
ewigen Heile ist es aber auch notwendig, daß man auch an die Menschwerdung
unseres Herrn Jesus Christus treu glaubt. So ist es also rechter Glaube, daß wir
glauben und bekennen, daß unser Herr Jesus Christus, der Gottessohn, Gott und
Mensch ist. Gott ist er als gezeugt vor aller Zeit aus dem Wesen des Vaters, und
Mensch ist er in der Zeit aus dem Wesen der Mutter geboren: vollkommener Gott,
vollkommener Mensch, bestehend aus Geistseele und Menschenleib, gleich dem Vater
der Gottheit nach, geringer als der Vater der Menschheit nach. Sowohl Gott als
Mensch — sind es doch nicht zwei, sondern der eine Christus, einer nicht durch
Umwandlung der Gottheit in den Menschen, sondern durch Aufnahme der Mensch-
heit in Gott. So ist er nicht einer durch Vermischung des Wesens, sondern durch
Einheit der Person. Denn wie Geistseele und Leib der eine Mensch sind, so sind
Gott und Mensch der eine Christus.“ (D. 216 f.)
Cyrill von Alexandrien, der schärfste Gegner des Nestorianismus,
legte dem Konzil von Ephesus (431) mehrere Briefe vor, in denen er die orthodoxe
Lehre darstellte. Der 2. Brief wurde von der Kirchenversammlung feierlich gut-
geheißen. In ihm heißt es: „... Wir behaupten nämlich nicht, daß die Natur des
Wortes in das Fleisch umgewandelt, auch nicht, daß sie zu einem ganzen, aus
Seele und Leib bestehenden Menschen verwandelt worden sei. Wir behaupten viel-
mehr, daß das Wort das durch eine vernünftige Seele beseelte Fleisch in unaus-
sprechlicher und unbegreiflicher Weise mit sich selbst der Person nach geeint hat
und so Mensch geworden ist und Menschensohn genannt worden ist, nicht bloß
dem Willen oder dem Wohlgefallen nach, auch nicht bloß durch Annahme einer
(andern) Person. Obgleich die Naturen, die zu einer wirklichen Einheit ver-
bunden wurden, verschiedene sind, so ist aus ihnen doch ein Christus und Sohn
geworden. Nicht wie wenn die Verschiedenheit der Naturen um der Einigung wil-
len aufgehoben worden wäre, sondern so, daß Gottheit und Menschheit zusammen
uns den einen Herrn und Christus und Sohn gebildet haben, vermöge einer un-
10*
aussprechlichen und geheimnisvollen Verbindung zu einer Einheit. [...] Denn es

ist nicht zuerst ein gewöhnlicher Mensch aus der heiligen Jungfrau geboren wor-
den und auf diesen dann das Wort herabgestiegen, sondern aus dem Mutterschoße
selbst ist er geeint hervorgegangen; und deshalb heißt es, daß er sich der fleisch-
lichen Geburt unterzogen hat, weil er die Geburt seines Fleisches zu seiner eigenen
Geburt machte...“ (NR. 246; D. 111a).
‚Ein anderer Brief enthielt 12, in der Polemik zum Teil etwas überspitzte Sätze
(Anathematismen) gegen Nestorius. Sie wurden als der rechte Ausdruck des Glaubens
anerkannt, sind aber keine Entscheidung des Konzils und daher auch nicht unfehl-
bar, wohl aber mit hoher Autorität ausgestattet. Sie lauten:
„1. Wer nicht bekennt, daß der Emmanuel in Wahrheit Gott und die heilige
Jungfrau deshalb Gottesgebärerin ist, weil sie das fleischgewordene, aus Gott ent-
stammte Wort dem Fleische nach geboren hat, der sei ausgeschlossen.
2. Wer nicht bekennt, daß das aus Gott dem Vater entstammte Wort der Person
nach dem Fleische geeint worden und daß Christus mitsamt seinem ihm eigenen
Fleische Einer ist, nämlich derselbe Gott und Mensch zumal, der sei ausgeschlossen.
3. Wer bei dem einen Christus nach erfolgter Einigung die Substanzen zer-
reißt, indem er sie nur durch eine äußere Verbindung der Würde oder der Hoheit
oder der Macht nach eins sein läßt und nicht vielmehr durch eine Verknüpfung, die
durch die seinshafte Einigung erfolgt, der sei ausgeschlossen.
4. Wer die Worte, die in den evangelischen und apostolischen Schriften ent-
halten sind, oder das, was von den Heiligen über Christus oder von ihm selbst
über sich ausgesagt wird, auf zwei Personen oder Hypostasen verteilt, indem er
die einen einem, neben dem Gott-entstammten Wort für sich gedachten Menschen,
die andern als gotteswürdig dem aus Gott dem Vater entstammten Worte allein
zuschreibt, der sei ausgeschlossen.
5. Wer zu behaupten wagt, Christus sei ein Mensch, der Gott in sich trage,
und nicht vielmehr bekennt, daß er in Wahrheit als einziger und natürlicher Sohn
Gott ist, da das Wort Fleisch geworden ist und in gleicher Weise wie wir an
Fleisch und Blut teilgenommen hat, der sei ausgeschlossen.
6. Wer zu behaupten wagt, das aus Gott dem Vater entstammte Wort sei Gott
oder Herr über Christus, und nicht vielmehr bekennt, daß derselbe Christus Gott
und Mensch zugleich ist, weil das Wort Fleisch geworden ist nach den Schriften,
der sei ausgeschlossen.
7. Wer sagt, der Mensch Jesus habe von Gott dem Worte die Kraft zum Wir-
ken erhalten, und die Würde und Ehre des Einziggeborenen hafte eigentlich einem
andern als ihm an, der sei ausgeschlossen.
8. Wer zu behaupten wagt, der angenommene Mensch müsse mit Gott dem
Worte zusammen angebetet und zusammen verherrlicht und zusammen Gott ge-
heißen werden, wie ein anderer mit einem andern — denn das stets hinzugefügte
Wort »zusammen« zwingt so zu denken —, und nicht vielmehr mit einer An-
betung den Emmanuel ehrt und mit einer Lobpreisung ihn verherrlicht, da das
Wort Fleisch geworden ist, der sei ausgeschlossen.
9. Wer sagt, der eine Herr Jesus Christus sei vom Heiligen Geiste verherrlicht
worden als einer, der sich einer fremden vom Geist gegebenen Kraft bedient hätte,
und er habe von dem Geiste Gewalt gegen die unreinen Geister erhalten und die
S 146 Das kirchliche Lehramt 149
Fähigkeit, Gotteszeichen unter den Menschen zu vollbringen, und wer nicht vielmehr
bekennt, daß es sein eigener Geist war, kraft dessen er auch die Gotteszeichen ge-
wirkt hat, der sei ausgeschlossen.
10. Christus ist »Hoherpriester und Apostel unseres Bekenntnisses« geworden,
sagt die göttliche Schrift, und er hat sich selbst für uns dargebracht zum Wohl-
geruch für Gott, den Vater. Wer also sagt, nicht das aus Gott entstammte Wort sei
unser Hoherpriester und Apostel geworden, als es Fleisch und Mensch wie wir ward,
sondern ein anderer, neben ihm für sich bestehender, aus dem Weibe geborener
Mensch; oder wer behauptet, er habe sein Opfer auch für sich selbst dargebracht
und nicht vielmehr allein für uns, da er doch keines Opfers bedurfte, weil er keine
Sünde kannte, der sei ausgeschlossen.
11. Wer nicht bekennt, daß das Fleisch des Herrn lebenspendend ist und das
eigene Fleisch des aus Gott dem Vater entstammten Wortes, sondern sagt, es sei
das Fleisch eines andern neben ihm, der der Würde nach mit ihm verbunden oder
nur im Besitz der Einwohnung Gottes gewesen sei, und nicht vielmehr daß es
lebenspendend ist (wie wir sagten), weil es das eigene Fleisch des Wortes ge-
worden ist, welches alles lebendig zu machen vermag, der sei ausgeschlossen.
12. Wer nicht bekennt, daß das Wort Gottes im Fleische gelitten hat und im
Fleische gekreuzigt worden ist und im Fleische den Tod gekostet hat und der Erst-
geborene aus den Toten geworden ist, da es als Gott Leben und Lebenspender ist,
der sei ausgeschlossen“ (NR. 324—245; D. 113—124).
Auf dem Konzil von Chalzedon wurde im Jahre 451 folgen-

des festgestellt: „Folgend also den heiligen Vätern, lehren wir alle
einstimmig, daß der Sohn, unser Herr Jesus Christus, ein und der-
selbe sei. Er ist vollkommen der Gottheit und vollkommen der Mensch-
heit nach, wahrer Gott und wahrer Mensch, bestehend aus einer ver-
nünftigen Seele und dem Leibe. Der eine und selbe ist wesensgleich
dem Vater der Gottheit nach, und wesensgleich auch uns seiner
Menschheit nach, »er ist uns in allem ähnlich geworden, die Sünde
ausgenommen« (Hebr 4, 15). Vor aller Zeit wurde er aus dem Vater
gezeugt seiner Gottheit nach, in den letzten Tagen aber wurde der-
selbe für uns und um unseres Heiles willen aus Maria, der Jungfrau,
der Gottesgebärerin, der Menschheit nach geboren: Wir bekennen
einen und denselben Christus, den Sohn, den Herrn, den Einzigge-
borenen, der in zwei Naturen unvermischt, unverwandelt, ungetrennt
und ungesondert besteht. Niemals wird der Unterschied der Naturen
wegen der Einigung aufgehoben, es wird vielmehr die Eigentümlich-
keit einer jeden Natur bewahrt, indem beide in eine Person und Hypo-
stase zusammenkommen. Wir bekennen nicht einen in zwei Personen
getrennten und zerrissenen, sondern einen und denselben einzigge-
borenen Sohn, das göttliche Wort, den Herrn Jesus Christus, wie
schon die Propheten es vor ihm verkündet und der Herr Jesus Chri-
stus selbst es uns gelehrt und das Glaubensbekenntnis der Väter es

uns überliefert hat. Da wir nun diese Entscheidung mit großer, allsei-
tiger Umsicht und Genauigkeit verfaßt haben, so beschloß die heilige
und allgemeine Kirchenversammlung, daß niemand einen anderen
Glauben vortragen oder niederschreiben, verfassen, hegen oder andere
lehren dürfe“ (D. 148, NR. 252).
Das Konzil von Chalzedon versteht sich selbst als die Auslegung
der alten Symbole von Nizäa (325) und von Konstantinopel (381),
zweier Briefe des Cyrill von Alexandrien (2. Brief an Nestorius und
Unionsbrief vom Jahre 433 mit Unionssymbol) und des Briefes Leos I.
an Flavian von Konstantinopel (tomus Leonis).
Die Aussagen des Konzils über Christus sind als Heilsaussagen
gemeint. Dies ergibt sich daraus, daß sich die Synode gegen jene
wandte, welche das Mysterium des göttlichen Heilsplanes, der Oiko-
nomia, verdarben, indem sie die Gestalt Jesu Christi auflösten. Es
folgt auch aus den der Entscheidung vorausgehenden Kontroversen.
Das Konzil verfolgte mit seiner heilsgeschichtlichen Sinngebung die
gleiche Absicht wie sämtliche vorausgehenden Synoden.
Es schuf mit seiner Formulierung Klarheit in der verwirrenden
Mannigfaltigkeit der Ausdrücke. Voraus gingen vor allem drei For-
meln. Die eine lautete: Eine Natur (pdoıs = Önöotaoıs = die konkrete
Natur) des Fleisch gewordenen Gott-Logos, oder: die eine Fleisch
gewordene Natur des Gott-Logos (Cyrill von Alexandrien). Die zweite
war: Zwei Substanzen (Naturen) — eine Person, vertreten von den
Lateinern seit Tertullian, oder: zwei Naturen — ein Prosopon bzw.
eine Hypostase, vertreten von Antiochenern, besonders Andreas von
Samosata, aber auch von Alexandrinern, wie etwa Isidor von Pelu-
sium, Proklos von Konstantinopel. Die dritte Formel hieß: Aus zwei
Naturen eine Hypostase (Flavian von Konstantinopel). Da die erste
und die dritte Formel monophysitisch mißbraucht wurden, entschied
sich das Konzil, populär-philosophische Begriffe verwendend, für die
zweite Formel.
Es lehrte gegenüber dem Arianismus und dem Nestorianismus
die Wesensgleichheit mit dem Vater, gegenüber dem Arianismus,
dem Apollinarismus, dem Doketismus und jeglicher Beeinträchtigung
der menschlichen Natur die Wesensgleichheit mit uns.
Das Konzil lehrte gegen die nestorianische Trennungstheologie
die Einheit der Person, gegen die monophysitische Identitätstheologie
die Zweiheit der Naturen.
§ 146 Das kirchliche Lehramt 151
Nach dem Konzil entbrannte ein Streit um den Sinn seiner For-
mulierung. Das Ergebnis war eine Vermittlungstheologie, welche an
der sachlichen Entscheidung des Konzils festhalten, aber zugleich die
Formeln Cyrills von Alexandrien berücksichtigen wollte (vgl. das
Konzil von Konstantinopel 553 und jenes vom Lateran 649 sowie etwa
Ephräm von Antiochien). Man unterscheidet demgemäß einen strengen
Chalzedonianismus und einen Neuchalzedonianismus. Beide unter-
scheiden sich jedoch in der Sache selbst nicht (siehe A. Grillmeier,
Chalkedon, Das Konzil, Dogmatisch-dogmengeschichtlich, in: Lex. f.
Theölogie u. Kirche II, Freiburg i. Br. 19588, 1008 f.).
Leo der Große schrieb in seinem „Dogmatischen Brief“ an den Patriarchen
Flavian von Konstantinopel am 13. Juni 449 folgendes: „Die Gesamtheit der Gläu-
bigen bekennt den Glauben an Gott, den allmächtigen Vater, und an Jesus Christus,
seinen einzigen Sohn, unsern Herrn, der geboren ist vom Heiligen Geiste aus Maria,
der Jungfrau. Durch diese drei Sätze wird die List fast aller Irrlehren zunichte.
Denn wenn man an Gott den Allmächtigen und den Vater glaubt, dann bekundet
man damit, daß der Sohn gleichzeitig mit ihm ist, in nichts sich vom Vater unter-
scheidend, weil er Gott von Gott ist, der Allmächtige vom Allmächtigen, der Gleich-
ewige vom Ewigen geboren; er ist nicht später der Zeit nach, nicht geringer an
Macht, nicht ungleich an Herrlichkeit, nicht getrennt in der Wesenheit. Dieser selbe
aber, des ewigen Vaters einziggeborener ewiger Sohn, ist geboren vom Heiligen
Geiste aus Maria, der Jungfrau. Diese Geburt in der Zeit hat jener göttlichen und
ewigen Geburt nichts benommen, nichts zugebracht; sie galt vielmehr ganz der
Wiederherstellung des Menschen, der verführt war. Sie sollte den Tod besiegen und
den Teufel, den Herrn des Todes, überwinden. Wir könnten nämlich den Urheber
der Sünde und des Todes nicht bezwingen, wenn nicht jener unsere Natur ange-
nommen und zu der seinen gemacht hätte, den weder eine Sünde beflecken noch
der Tod in Gewahrsam halten konnte. Er ist ja empfangen worden vom Heiligen
Geiste im Schoße der Jungfrau-Mutter, die ihn ebenso mit unversehrter Jungfräu-
lichkeit geboren hat, wie sie ihn auch mit unversehrter Jungfräulichkeit empfangen.
Der Heilige Geist nämlich schenkte der Jungfrau Fruchtbarkeit, ein wirklicher Leib
aber ward von ihrem Leibe genommen, und »indem sich die Weisheit ein Haus er-
baute« (Spr 9, 1) »ist das Wort Fleisch geworden und hat unter uns gewohnt« (Jo
1, 14), d. h. in jenem Fleische, das es aus einem Menschen annahm und mit einer
geistigen Vernunft-Seele belebte. Indem also die Eigentümlichkeit beider Naturen
und Wesenheiten unbeeinträchtigt blieb und in eine Person zusammenging, ward
von der Majestät die Niedrigkeit, von der Kraft die Schwäche, von der Ewigkeit die
Sterblichkeit aufgenommen, und um die Schuld zu lösen, der wir verfallen waren,
wurde die unverletzliche Natur der leidensfähigen geeint. So konnte, wie es unsere
Heilung erforderte, der eine und selbige Mittler zwischen Gott und den Menschen,
der Mensch Jesus Christus (vgl. 1 Tim 2, 5), in einer Hinsicht sterben, in anderer
nicht sterben. In der ganzen und vollkommenen Natur eines wahren Menschen ist
der wahre Gott geboren, ganz in dem Seinen, ganz in dem Unsrigen... Er hatte
aber dadurch, daß er in Gemeinschaft mit unseren Schwächen trat, nicht auch An-
teil an unseren Sünden. Er nahm Knechtsgestalt an ohne Befleckung der Sünde: er
erhöhte das Menschliche, ohne das Göttliche zu mindern. Denn jene Entäußerung,
da der Unsichtbare sich sichtbar darbot, und der Schöpfer und Herr aller Dinge
einer der Sterblichen sein wollte, war Herablassung der Erbarmung, nicht Versagen
der Macht. Der also in der Gottesgestalt den Menschen gemacht, der hat sich in der
Knechtsgestalt zu einem Menschen gemacht. Bewahrt doch jede Natur unvermindert
ihre Eigentümlichkeit, und wie die Gottesgestalt nicht die Knechtsgestalt hinweg-
nimmt, so mindert die Knechtsgestalt nicht die Gottesgestalt ... Es tritt also ein in
die Tiefe dieser Welt der Sohn Gottes; er steigt herab von seinem himmlischen
Throne und kommt, ohne des Vaters Herrlichkeit zu verlassen, in einer neuen Ord-
nung und in einer neuen Geburt zur Welt. In einer neuen Ordnung, denn er, der
in dem Seinigen unsichtbar ist, ward in dem Unsrigen sichtbar, der Unbegreifliche
wollte begriffen werden, der vor aller Zeit war, begann in der Zeit zu sein; der
Herr des Alls umschattete seine unbegrenzte Majestät ohne Maß und nahm Knechts-
gestalt an; Gott, der nicht leiden kann, hat es nicht verschmäht, ein Mensch zu sein,
der leiden kann, und der Unsterbliche unterwarf sich den Gesetzen des Todes. In
einer neuen Geburt aber kam er zur Welt, weil die unversehrte Jungfräulichkeit,
ohne die Begierde zu kennen, den Leib bereitete. Von der Mutter des Herrn wurde
die Natur, nicht die Schuld angenommen; noch auch ist im Herrn Jesus Christus
deshalb, weil seine Geburt wunderbar ist, seine Natur der unsrigen unähnlich. Denn
derselbe, der wahrer Gott ist, ist wahrer Mensch; und es gibt in dieser Einheit
keinen Trug, da die Hoheit Gottes und die Niedrigkeit des Menschen beisammen
sind. Wie nämlich Gott durch sein Erbarmen nicht verändert wird, so wird auch
der Mensch durch die göttliche Würde nicht verzehrt. Jede der beiden Naturen tut
in Gemeinschaft mit der anderen das, was ihr eigen ist: Das Wort wirkt, was des
Wortes ist, und das Fleisch vollführt, was des Fleisches ist. Das eine strahlt herr-
lich in Wundern, das andere unterliegt der Gewalttat. Und wie das Wort nicht die
Gleichheit der Glorie des Vaters preisgibt, so läßt das Fleisch nicht von der Natur
unseres Geschlechtes. Denn ein und derselbe ist, was man oft wiederholen muß,
wahrhaft Gottessohn und wahrhaft Menschensohn. Gott: denn »im Anfang war das
Wort, und das Wort war bei Gott und Gott war das Wort« (Joh 1, 1), Mensch: denn
»das Wort ist Fleisch geworden und hat unter uns gewohnt« (Joh 1, 14) ... Wie
es also, um vieles zu übergehen, nicht von ein und derselben Natur kommt, mit
tiefem Mitgefühl über den toten Freund zu weinen und dann von ihm, der vier
Tage begraben lag, die Grabesdecke fortzureißen und ihn durch den bloßen Befehl
wieder ins Leben zu rufen (Joh 11, 39. 43), oder am Kreuze zu hangen und den
Tag in Nacht zu verwandeln und alle Elemente erzittern zu machen... (Mt 27,
45. 51), so kommt es auch nicht von derselben Natur, zu sagen: »Ich und der Vater
sind eins« (Joh 10, 30) und zu sagen: »Der Vater ist größer als ich« (Jo 14, 28).
Wenn nämlich auch im Herrn Jesus Christus Gott und Mensch nur eine Person
ist, so kommt doch aus einer Quelle die beiden gemeinsame Erniedrigung, aus
einer anderen aber die gemeinsame Glorie. Denn aus dem Unsern kommt ihm die
Menschheit, die geringer ist als der Vater, vom Vater hat er die Gottheit, die dem
Vater gleich ist. Wegen dieser Einheit der Person also, die bei den zwei Naturen
angenommen werden muß, liest man einmal, der Menschensohn sei vom Himmel
herabgestiegen, da doch der Sohn Gottes aus der Jungfrau, aus der er geboren
wurde, Fleisch angenommen hat, dann wieder heißt es, der Sohn Gottes sei ge-
kreuzigt und begraben worden, da er dies doch nicht in der Gottheit, in der er, der
Einziggeborene, dem Vater gleichewig und wesensgleich ist, sondern in der Schwach-
heit der menschlichen Natur erlitten hat. So bekennen wir ja auch alle im Glaubens-
bekenntnis, der Sohn Gottes sei gekreuzigt und begraben worden... Eins ohne das
andere kann zum Heile nichts nützen und es ist in ganz gleicher Weise gefährlich,
den Herrn Jesus Christus nur für Gott und nicht für einen Menschen oder nur für
einen Menschen und nicht für Gott zu halten... So lebt und wächst die katholische
Kirche in diesem Glauben; in Christus Jesus ist weder die Menschheit ohne wahre
Gottheit, noch auch die Gottheit ohne die wahre Menschheit“ (Übers. nach L. von
Rudloff, Das Zeugnis der Väter, Regensburg 1937, 151—155; vgl. L. Winterswyl,
Die Lehrschreiben des hl. Papstes Leo des Großen über die Menschwerdung Christi,
Leipzig 1938; siehe auch D. 143f.; NR. 247—251).
Um die auch nach dem Konzil von Chalzedon (451) im Widerstand ver-
harrenden Monophysiten versöhnungsgeneigt zu machen, betrieb der Kaiserliche Hof
von Konstantinopel die Verurteilung einiger ehemaliger Hauptgegner des Mono-
physitismus, des Theodoret von Cyrus und des Ibas von Edessa bzw.
eines Hauptvertreters der den Nestorianismus begünstigenden Theologenschüler von
Antiochien, des Theodor von Mopsuestia. Sie erfolgte auf der fünften
Allgemeinen Kirchenversammlung, auf der zweiten in Konstantinopel (553). Dies
Konzil verwendet den Ausdruck „hypostatische Union“. Papst Vigilius gab ihren Be-
schlüssen seine Zustimmung (D. 216 f.).
„1. Wer nicht bekennt, daß Vater, Sohn und Heiliger Geist eine Natur
oder Wesenheit, eine Kraft und Gewalt haben; wer nicht bekennt die
wesensgleiche Dreifaltigkeit, eine Gottheit, die in drei Hypostasen oder Personen
angebetet wird, der sei ausgeschlossen. Denn es ist nur ein Gott und Vater, aus
welchem alles, und ein Herr Jesus Christus, durch den alles, und ein Heiliger
Geist, in dem alles ist.
2. Wer nicht zwei Geburten des Wortes Gottes bekennt, die eine von
Ewigkeit aus dem Vater, zeitlos und körperlos, die andere in den letzten Tagen, da
er herabkam aus dem Himmel und Fleisch geworden ist aus der heiligen glor-
reichen Gottesgebärerin und immerwährenden Jungfrau Maria und aus ihr geboren
wurde, der sei ausgeschlossen.
3. Wer sagt, ein anderer sei das Wort Gottes, das Wunder wirkte, und ein
anderer sei Christus, der gelitten hat; oder wer sagt, das göttliche Wort sei mit dem
aus dem Weibe geborenen Christus nur zusammengewesen oder in ihm gewesen wie
einer in einem anderen ist, und es sei nicht einer und derselbe, unser
Herr Jesus Christus, das Wort Gottes, welches Fleisch und Mensch ge-
worden ist, und die Wunder und Leiden, die er freiwillig im Fleische erduldete,
gehörten nicht demselben an, der sei ausgeschlossen.
4. Wer sagt, die Einigung des Wortes Gottes mit dem Menschen bestände
nur der Gnade nach oder nur im Wirken oder durch die Gleichheit der Ehre und
der Machtvollkommenheit oder durch Beziehung und Verhältnis oder der Macht
nach, kurz: aus Wohlwollen, indem gleichsam dem Worte Gottes dieser Mensch
gefiel (wie Theodorus in seinem Wahn sagt), oder: (jene Einigung bestände) nur in
einer Gleichnamigkeit, insofern die Nestorianer das Wort Gottes auch Jesus und
Christus, und getrennt davon den Menschen auch Christus und Sohn nennen und so
deutlich von zwei Personen sprechen, nur der Bezeichnung und der Ehre, Würde und
Anbetung nach von einer Person und einem Christus heuchlerisch reden; und
wer nicht bekennt, daß die Einigung des Wortes Gottes mit dem durch eine ver-
nünftige und denkende Seele belebten Fleische geschehen sei der Zusammenfügung
oder Hypostase nach, wie die heiligen Väter lehrten, und daß deshalb nur eine
Hypostase desselben vorhanden sei, nämlich der Herr Jesus Christus, einer aus der
heiligen Dreifaltigkeit: der sei ausgeschlossen. Da nämlich das Wort »Einigung« in
verschiedenem Sinne genommen wird, so verteidigen die Anhänger der Gottlosigkeit
des Apollinaris und Eutyches ein Verschwinden der zusammengekommenen Naturen
und lehren eine Einigung durch Zusammenfließen; die Anhänger des Theodorus und
Nestorius aber bestehen auf Trennung und führen eine Einigung der Beziehung ein:
die heilige Kirche Gottes dagegen verwirft die Gottlosigkeit beider Irrlehren und
bekennt die Einigung des Wortes Gottes mit dem Fleische der Zusammenfügung,
d.i. der Hypostase nach. Denn die Einigung der Zusammenfügung nach bewahrt im
Geheimnisse Christi nicht nur gesondert, was zusammengekommen ist, sondern
duldet auch keine Trennung.
5. Wer den Ausdruck: »eine Hypostase« unseres Herrn Jesus Christus so
versteht, daß damit eine Zusammenfassung mehrerer Hypostasen gemeint ist, und
wer so in das Geheimnis Christi zweiHypostasen oder zweiPersonen
einführen will, und, nachdem er zwei Personen eingeführt hat, doch nur von einer
spricht, (nämlich) der Würde, Ehre und Anbetung nach, wie Theodorus und Nesto-
rius in ihrem Wahn geschrieben haben, und wer die heilige Kirchenversammlung
von Chalzedon fälschlich beschuldigt, als habe sie den Ausdruck seine Hypostase«
in diesem gottlosen Sinne genommen; wer hingegen nicht vielmehr bekennt, daß
das Wort Gottes sich mit dem Fleische der Hypostase (Person) nach vereinigt hat,
und daß es deshalb nur eine Hypostase oder eine Person desselben gibt, und daß
auch die heilige Kirchenversammlung von Chalzedon die eine Hypostase (Person)
unseres Herrn Jesus Christus in diesem Sinne bekannt hat, der sei ausgeschlossen.
Denn die heilige Dreifaltigkeit hat nicht dadurch, daß einer aus der heiligen Drei-
faltigkeit, nämlich das Wort Gottes, Mensch wurde, die Hinzufügung einer weiteren
Person oder Hypostase erfahren.
6. Wer die heilige, glorreiche, immerwährende Jungfrau Maria nur im uneigent-
lichen und nicht im wahren Sinne Gottesgebärerin nennt, oder nur der Be-
ziehung nach, als ob nur ein Mensch aus ihr geboren und nicht das Wort Gottes aus
ihr Fleisch angenommen habe, wobei nach jenen die menschliche Geburt insofern auf
Gott das Wort zu beziehen wäre, als es mit dem geborenen Menschen zusammen
war; und wer die heilige Kirchenversammlung von Chalzedon fälschlich anklagt,
daß sie die Jungfrau gemäß dieser gottlosen Ansicht des Theodorus Gottesgebärerin
genannt habe; oder wer sie Menschengebärerin nennt oder Christusgebärerin, als ob
Christus nicht Gott wäre, und sie nicht vielmehr im eigentlichen und wahren Sinne
Gottesgebärerin nennt, weil das von Ewigkeit aus dem Vater geborene Wort Gottes
in den letzten Tagen aus ihr Fleisch angenommen hat, und (wer nicht zugesteht),
daß die heilige Kirchenversammlung von Chalzedon sie in diesem frommen Sinne
als Gottesgebärerin bezeichnet habe, der sei ausgeschlossen.
7. Wer den Ausdruck sin zwei Naturen« nicht in dem Sinne gebraucht, daß er
damit in Gottheit und Menschheit den einen Herrn Jesus Christus bekennt, so
daß er durch diesen Ausdruck den Unterschied der Naturen bezeichnen will, aus
denen die unaussprechliche Einigung ohne Vermischung geschehen ist, ohne daß das
Wort in die Natur des Fleisches verwandelt wurde noch das Fleisch in die Natur
des Wortes überging — es bleibt jedes, was es der Natur nach ist, wenn die hypo-
statische (personhafte) Vereinigung eingetreten ist —, wer vielmehr diesen Ausdruck
in Beziehung auf das Geheimnis Christi im Sinne einer Trennung der Teile nimmt,
oder die Zweizahl der Naturen in dem einen Herrn Jesus Christus, dem fleisch-
gewordenen Wort Gottes wohl bekennt, den Unterschied der Naturen aber, aus denen
er zusammengesetzt ist und welcher Unterschied durch die Einigung nicht aufge-
hoben ist — denn einer istaus beiden und beide sind in einem —,
nicht bloß theoretisch versteht, sondern der Zweizahl sich bedient, um die Naturen
zu trennen und zu eigenen Hypostasen (Personen) zu machen, der sei ausgeschlossen.
"8. Wer die Ausdrücke: »aus zwei Naturen, der Gottheit und Menschheit, sei die
Einigung geschehen« oder: »die eine fleischgewordene Natur des Wortes« nicht so
nimmt, wie die heiligen Väter gelehrt, daß (nämlich) aus der göttlichen und der
menschlichen Natur durch hypostatische Einigung ein Christus entstand, wer viel-
mehr durch diese Ausdrücke nur eine Natur oder Wesenheit der Gott-
heit und Menschheit Christi einführen will, der sei ausgeschlossen. Denn
wenn wir sagen, das einziggeborene Wort habe sich hypostatisch (personhaft) (mit
der Menschennatur) vereinigt, so behaupten wir nicht, daß eine Vermengung der
Naturen untereinander geschehen sei. Wir meinen vielmehr, das Wort habe sich mit
dem Fleische vereinigt, während die Natur blieb, was sie ist. Deswegen ist ein
Christus, Gott und Mensch, derselbe wesensgleich dem Vater der Gottheit nach und
auch wesensgleich uns der Menschheit nach. Denn auf gleiche Weise verwirft und
schließt die Kirche Gottes die aus, welche das göttliche Heilsgeheimnis Christi in
Teile trennen und schneiden wie auch die, welche es vermischen.
9. Wer den Ausdruck: »Christus werde in zwei Naturen angebetet«, so nimmt,

daß dadurch zwei Anbetungen eingeführt werden, eine besondere für das
göttliche Wort und eine besondere für den Menschen; oder wer, um das Fleisch
(der Menschheit Christi) aufzuheben, oder um die Gottheit und die Menschheit mit-
einander zu vermischen, von einer Natur oder Wesenheit der zusammengekomme-
nen Naturen lügnerisch spricht und in diesem Sinne Christus anbetet, und nicht
in einer Anbetung das fleischgewordene Wort Gottes samt seinem Fleische ver-
ehrt, wie die Kirche Gottes es von jeher überliefert empfing, der sei ausgeschlossen.
10. Wer nicht bekennt, daß unser im Fleische gekreuzigter Herr Jesus Christus
wahrer Gott und Herr der Herrlichkeit ist undeinerausderheiligenDrei-
faltigkeit, der sei ausgeschlossen.
12. Wer den gottlosen Theodor von Mopsuestia verteidigt, welcher

sagt:
(1) ein anderer sei das göttliche Wort und ein anderer der von Leiden der
Seele und von Begierden des Fleisches geplagte Christus, der sich nach und nach
über die Unvollkommeneren erhoben habe und durch Fortschritt in den Werken
besser und durch seinen Wandel untadelig geworden sei; ferner: derselbe sei wie
ein gewöhnlicher Mensch auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des
Heiligen Geistes getauft worden, habe durch die Taufe die Gnade des Heiligen
Geistes erhalten, sei der Sohnschaft gewürdigt worden und werde mit Rücksicht auf
die Person des göttlichen Wortes, ähnlich wie das Bild eines Kaisers, angebetet und
156 Die Menschwerdung des Gottessohnes (hypostatische Union) § 146
sei erst nach der Auferstehung unwandelbar geworden in seinen Gedanken und
völlig unsündlich;
(2) und der weiter sagt: die Einigung des göttlichen Wortes mit Christus sei
eine solche, wie sie der Apostel zwischen Mann und Frau angebe: »die zwei werden
in einem Fleische sein, (Eph 5, 31);
(3) und der neben anderen zahllosen Gotteslästerungen zu sagen wagte: als
der Herr nach der Auferstehung die Jünger anhauchte und sprach: »Empfanget den
Heiligen Geist« (Joh 20, 22), habe er ihnen nicht den Heiligen Geist eingegeben,
sondern sie (nur) gleichnisweise angehaucht;
(4) und der weiter sagt: das Bekenntnis des Thomas bei der Betastung der
Hände und der Seite des Herrn nach der Auferstehung: »Mein Herr und mein Gott:
(Joh. 20, 28), sei von Thomas nicht gesprochen in bezug auf Christus, sondern,
über das Wunder der Auferstehung erstaunt, habe Thomas damit Gott gepriesen,
der Christus auferweckt habe;
(5) und was noch ärger ist, in seiner Erklärung der Apostelgeschichte vergleicht
Theodor Christus mit Plato, Manichäus, Epikur und Marcion und sagt, wie jeder
von diesen seine eigene Lehre erfunden und so seinen Schülern den Namen Pla-
toniker, Manichäer, Epikuräer und Marcionisten übermittelt habe, auf dieselbe Weise
würden, da ja auch Christus eine Lehre erfunden habe, nach ihm die Christen ge-
nannt.
Wer nun den besagten ganz gottlosen Theodorus und seine gottlosen
Schriften, worin er diese und noch andere zahllose Gotteslästerungen gegen den
großen Gott, unseren Heiland Jesus Christus, ausgoß, verteidigt und ihn nicht
vielmehr verwirft samt seinen gottlosen Schriften, mit allen, die sich seiner an-
nehmen und ihn verteidigen oder sagen, er betreibe eine rechtgläubige Schrift-
auslegung, oder die für ihn und seine gottlosen Bücher schrieben und das Gleiche
denken oder je dachten, und bis ans Ende in dieser Irrlehre verharren, der sei aus-
geschlossen.
13. Wer die gottlosen Schriften des Theodoret verteidigt, die gegen den
wahren Glauben und gegen die erste und heilige Kirchenversammlung zu Ephesus
und gegen den heiligen Cyrill und seine zwölf Sätze gerichtet sind, und wer alles
verteidigt, was er schrieb für Theodor und Nestorius, diese Gottlosen, und für andere,
die das Gleiche mit den genannten Theodorus und Nestorius denken und sie und
ihre Gottlosigkeit aufnehmen, und wer um derentwillen die Lehrer der Kirche gott-
los nennt, welche die Vereinigung des Wortes hypostatisch (personhaft) auffassen;
wer nicht die genannten gottlosen Schriften verwirft, und auch die, welche Gleiches
dachten und denken und alle, welche gegen den rechten Glauben und gegen den
heiligen Cyrill und seine zwölf Kapitel schrieben und in dieser Gottlosigkeit ver-
harrten, der sei ausgeschlossen.
14. Wer den Brief verteidigt, welchen Ibas an den Perser Mari geschrieben
haben soll und worin geleugnet ist, daß das göttliche Wort aus der heiligen Gottes-
gebärerin und immerwährenden Jungfrau Maria Fleisch angenommen habe und
Mensch geworden sei; worin dagegen behauptet wird, ein bloßer Mensch, den er
„Tempel“ nennt, sei aus ihr geboren worden; so daß ein anderer das göttliche Wort,
ein anderer der Mensch wäre; und worin ferner der heilige Cyrill, der den wahren
Glauben der Christen verkündigt hat, als ein Irrlehrer verschrien wird, als ob er
etwas Ähnliches wie der gottlose Apollinaris geschrieben habe, und worin ge-
§ 146 Die Schrift 157
schmäht wird die erste heilige Kirchenversammlung von Ephesus, als ob sie ohne
Untersuchung den Nestorius verurteilt habe, und welcher selbe gottlose Brief die
zwölf Kapitel des heiligen Cyrill gottlos und wider den rechten Glauben nennt und
den Theodorus und Nestorius und ihre gottlosen Lehren und Schriften verteidigt;
wer also für den besagten Brief eintritt und ihn nicht verwirft samt denen, die
ihn verteidigen und sagen, er selbst oder wenigstens ein Teil von ihm sei recht-
gläubig, und samt denen, welche zu seinen Gunsten und der in ihm enthaltenen
Gottlosigkeit schrieben oder schreiben und es wagen, ihn oder die darin ent-
haltenen Gottlosigkeiten im Namen der heiligen Väter oder der heiligen Kirchen-
versammlung von Chalzedon zu verteidigen und bis ans Ende dabei verharren, der
sei ausgeschlossen“ (D. 213—227; NR. 254—266).
Fünftes Kapitel
Die Schrift
Die Kirche ist in ihren lehramtlichen Feststellungen an Schrift

und Überlieferung gebunden. Andererseits sind ihre Lehräußerungen
die gültige Ausdeutung und Explikation sowie die der jeweiligen
Zeit angemessene sprachliche Fassung der in Schrift und Überliefe-
rung liegenden Offenbarung. Die kirchlichen Lehrentscheidungen
haben daher, wie sie selbst an Schrift und Überlieferung gebunden
sind, für den Gläubigen bindende Kraft. Ihr Geltungswert wird durch
die Beobachtung, daß sie mit der Schrift übereinstimmen, nicht ge-
steigert. Wohl aber gewinnt dadurch die durch die kirchlichen
Lehräußerungen begründete Überzeugung an Freudigkeit und Leben-
digkeit. Der Grund liegt darin, daß die Heilige Schrift das Bild Christi
ursprünglicher, frischer, farbiger, lebensvoller zeichnet, als das in den
kirchlichen Lehrentscheidungen mit ihrer von der Wirklichkeit abge-
zogenen, scharf geprägten, der Philosophie entlehnten Sprache ge-
schieht. Dies ist leicht zu begreifen, da die Schrift Geschichte erzählt,
vom Leben, von den Reden und vom Werk Christi berichtet, während
die kirchlichen Entscheidungen auf Grund der biblischen Geschichte
dem Irrtum gegenüber bestimmte Lehren (Wahrheiten) vortragen. In
den kirchlichen Lehräußerungen und Lehrentscheidungen wird in
metaphysischer Begrifflichkeit der Seinsgrund aufgedeckt, auf den die
heilsgeschichtlichen Ereignisse verweisen, den sie voraussetzen und
dem sie entspringen. So besteht trotz der Verschiedenheit zwischen
kirchlichen Lehrentscheidungen und biblischen Christusaussagen ein
enger Zusammenhang und eine unübersehbare Kontinuität. Da der
Gläubige das Bild Christi an sich herausgestalten soll, ist es von gro-
ßer Tragweite, daß er sich in das von der Schrift gezeichnete Bild
Christi versenkt. In dieser Hinsicht schenkt die Schrift eine große Be-
reicherung über die kirchlichen Lehrentscheidungen hinaus.
Die in den angeführten kirchlichen Lehräußerungen ausgespro-
chene personale Einheit bei Naturenzweiheit wird in der Schrift
vielfach, vor allem aber durch zwei Stellen verbürgt, durch Jo 1, 14
und durch Phil 2, 7. „Der Logos ist Fleisch geworden.“ Der Logos,
das personhafte Wort des Vaters, das in ewiger Hinneigung zum Vater
existiert, ist eingetreten in den Bereich des Fleisches, d.h. des Men-
schen mit seiner Vergänglichkeit, Hilflosigkeit, Nichtigkeit. Er, der
Unwandelbare, konnte nicht in ein Geschöpf verwandelt werden. Er
konnte nicht aufhören zu sein, was er immer war, und anfangen zu
sein, was er noch nicht war. Er blieb, was er war. Aber er eignete
sich an, was er noch nicht hatte, das Fleisch, die menschliche Natur
mit ihrer Schwäche. Er stieg vom Himmel herab, nicht als ob er einen
Ort verlassen hätte und, einen unermeßlichen Raum durcheilend, an
einen anderen gegangen wäre. Er, der Unermeßliche, Allgegenwärtige,
ist keinem Raum näher, keinem ferner. Denn er erfüllt, ja er trägt
und wirkt alle Räume. Er hat eine Grenze überschritten, aber keine
sichtbare, sondern eine unsichtbare, die Grenze, die zwischen der
Seinsart des Geschöpfes und jener des Schöpfers verläuft. Er ging
hinüber über die Grenze, die zwischen Gott und Geschöpf aufgerich-
tet ist, und nahm die Natur des Fleisches, die vergängliche mensch-
liche Natur an, so daß sie seine Natur, die Natur des personhaften
Gotteswortes war. Er ergriff sie und verband sich mit ihr. Er setzte
sie in eine so innige und tiefgehende Beziehung zu sich selbst, daß er
ihr „Ich,“ ihre Person, wurde.
Die Menschwerdung des Logos ist keine Einschränkung seiner
Gegenwart auf den Raum der von ihm angeeigneten menschlichen
Natur, so daß er jenseits ihrer nicht gegenwärtig wäre, sondern eine
besondere einmalige, sonst nirgends vorkommende Beziehung zu einer
konkreten, aus Maria stammenden menschlichen Natur, derart, daß
der Logos nur noch in dieser engen Beziehung zur menschlichen Natur
subsistiert. Wie wir noch sehen werden, kann man sagen: Die Person
des Logos wurde die Formalursache für die Subsistenz der mensch-
lichen Natur Jesu Christi.
Ihren Ausgang nahm diese Beziehung in einem ewigen Ratschluß
des Vaters. Gott „hat seinen eigenen Sohn in der Gestalt des sündigen
Fleisches und um der Sünden willen gesandt“ (Röm 8, 3). Und der
Sohn, der ein göttliches Dasein hatte, glaubte nicht, der Sendung
gehorchend, seine gottgleiche Würde selbstsüchtig festhalten zu sol-
S 146 Die Schrift 159
len — damit kommen wir zur zweiten der vorhin hervorgehobenen

Stellen —, sondern er begab sich (entäußerte sich) ihrer, um ein
Knechtsdasein einzutauschen, um menschengleich zu werden an Ge-
stalt und Gebärde; er erniedrigte sich im Gehorsam bis zum Tode, ja
bis zum Tode am Kreuze (Phil 2, 6ff.; nach O. Dibelius, Der Brief
an die Philipper. Handbuch zum Neuen Testament 11, Tübingen
1937°). Die Person des göttlichen Logos bleibt unwandelbar die
gleiche. Aber er hat zu seiner göttlichen Seinsweise noch eine mensch-
liche angenommen und die erste in der letzteren verhüllt. Daß er
dies tat, war seine Liebestat: „Er, der Reiche, ist um euretwillen arm
geworden, damit ihr durch seine Armut reich würdet“ (2 Kor 8, 9).
Durch andere Texte wird unsere These gestützt. Die personale
Einheit, in welcher die zwei Naturen unlöslich miteinander verbunden
sind, wird auch bezeugt durch alle jene Stellen, in denen von einem
und demselben Christus Göttliches und Menschliches ausgesagt wird.
Sie bleiben mit unerklärlichen Widersprüchen belastet, wenn man
nicht eine Zweiheit von Seins- und Tätigkeitsformen in dem einen Ich
Christi annimmt. Jo 2, 19 wird sein Wort überliefert: „Reißt diesen
Tempel nieder, und ich will ihn in drei Tagen wieder aufbauen.“ Er
redete dabei vom Tempel seines Leibes, wie Johannes versichert.
Einer und derselbe stirbt und erhebt sich in freier, überlegener Leich-
tigkeit wieder vom Tode. Er ist noch nicht fünfzig Jahre alt (Jo 8, 57).
Das kann jeder nachprüfen, und doch ist er, ehe Abraham ward. Bei-
des trifft zu, unlösliches Rätsel für den bloß an der Erfahrung messen-
den Zuschauer und Zuhörer. Den Schlüssel zu seiner Auflösung gibt
der Glaube an die Menschwerdung. Christus bittet den Vater um Ver-
herrlichung, und im selben Atemzug fügt er hinzu, es solle mit jener
Herrlichkeit geschehen, die er beim Vater hatte, ehe die Welt war
(50117515).
Petrus sagt in seiner Ansprache, die er nach Heilung des Lahm-
geborenen hielt: „Was wundert ihr euch darüber, und warum staunt
ihr uns an, als ob wir durch eigene Kraft oder Frömmigkeit diesen
zum Gehen gebracht hätten? Der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs,
der Gott unserer Väter, hat seinen Knecht Jesus verherrlicht. Ihr
habt ihn freilich ausgeliefert und vor Pilatus verleugnet, als dieser
entschlossen war, ihn freizulassen. Ihr habt den Heiligen und Ge-
rechten verleugnet und euch einen Mörder losgebeten. Ihr habt den
Urheber des Lebens getötet. Aber Gott hat ihn von den Toten auf-
erweckt. Dafür sind wir Zeugen. Auf Grund des Glaubens, den sein
Name wirkt, hat dieser Name dem Manne hier, den ihr seht und
kennt, Kraft verliehen. Ja, der Glaube, der durch ihn kommt, hat ihm
vor euer aller Augen die volle Gesundheit geschenkt“ (Apg 3, 12—16).
Mit diesen Worten formulierte Petrus in heilsgeschichtlicher Sprache,
in der Redeweise der Verkündigung, was das Konzil von Chalzedon
in philosophischer Begrifflichkeit darstellte.
‚Christus ist der Herr, Gott, der sich mit seinem Blute seine Ge-
meinde, seine Kirche, erworben hat, über die der Heilige Geist Men-
schen zu Vorstehern bestellt (Apg 20, 28). Christus ist Gott, hochgelobt
und stammt doch dem Fleische nach von den Vätern (Röm 9, 5). In
Christus ist eine Herrlichkeit, die kein Weiser und kein Fürst dieser
Welt kennt, die nur der Geist Gottes selbst durchschaut, und von
der nur jener weiß, dem es Gottes Geist offenbart. Und doch wurde
er, der Herr der Herrlichkeit, ans Kreuz geschlagen (1 Kor 2, 6—12).
Erstaunlich ist an diesen Aussagen nicht bloß ihre Paradoxie, sondern
auch die Sicherheit und Selbstverständlichkeit, mit der das scheinbar
Widersprüchliche und Gegensätzliche gesagt wird. Derjenige, von dem
solche Aussagen gemacht werden, um nicht zu sagen gewagt werden,
lebt in der Entrücktheit Gottes und in der Hinfälligkeit des Leibes,
in der Unsterblichkeit des göttlichen Lebens und in der Vergänglich-
keit der menschlichen Ohnmacht.
Sechstes Kapitel
Die Väter
In der nachapostolischen Zeit werden die biblischen Christusaus-

sagen übernommen und entfaltet. Dies gilt besonders von Gal 4, 4;
1 Kor 2, 8; Phil 2, 5—11; Kol 2, 9; Hebr 1, 3; Röm 1, 3 und auch
von Jo 1, 14. Ignatius von Antiochien versucht, das heilsgeschichtliche
Werk Jesu Christi (die funktionale Christologie) auf das innergött-
liche Sein (auf die christologische Ontologie) zurückzuführen. In der
Anakephalaiosis-Lehre des Irenäus und des Hippolyt werden Welt
und Geschichte christozentrisch verstanden. Von den Vätern war auf
Grund der biblischen Christusaussagen eine zweifache Aufgabe zu
lösen: Es mußte das Verhältnis Christi zum Vater und das Verhältnis
vom Göttlichen zum Menschlichen in Christus selbst geklärt werden.
Die erste Aufgabe wurde in trinitarischen Zusammenhängen vorange-
bracht und auf dem Konzil von Nizäa (325; vgl. Bd. I 8$ 43, 47) gelöst.
Sie bestand darin, daß der in der Schrift bezeugte Monotheismus mit
dem Schriftzeugnis vom göttlichen Charakter Jesu Christi ausge-
glichen wurde. Die Theologen waren bei diesem Unternehmen von
$ 146 Die Väter 161
Anfang an nicht immer glücklich. Sie haben vielfach subordinatiani-

sche Vorstellungen vertreten. Diese sind zu verstehen als der nicht
im ersten Anlauf gelungene Versuch, gegensätzliche Wahrheiten in
eins zu sehen. Erst dort, wo Christus in der Reflexion mit vollem
Bedacht als ein Gott minderen Grades oder als ein bloßer Mensch
ausgelegt wird, entartet der Subordinatianismus zur Häresie. Dies
ist der Fall im Arianismus. Irenäus, Justinus, Hippolyt suchten auf
Grund der heilsgeschichtlichen Tätigkeit, welche der Vater durch Jesus
Christus vollzog, die innergöttlichen Verhältnisse zu bestimmen. Sie
bedienten sich dabei des johanneischen Logosbegriffes. Die Theologie
gelangte jedoch erst in einer langen Anstrengung dazu, die Funktion
des Logos für die Erschaffung und die Erlösung der Welt von dem
innergöttlichen Leben des Logos scharf zu unterscheiden (siehe hier-
zu Bd. I § 46 f.).
Was das Verhältnis des Göttlichen zum Menschlichen in Jesus
Christus selbst betrifft, so sagt das Konzil von Nizäa, daß Christus
wahrer Sohn Gottes und dem Vater wesensgleich ist, daß er aber zu-
gleich wahrhaft im Fleische geboren ist. In dieser Konzilserklärung
sahen die Väter der Folgezeit die Personeinheit dessen gewähr-
leistet, der sowohl wahrer Gott als auch wahrer Mensch ist. Für die
nähere Bestimmung dienen die aus der Trinitätsproblematik auf die
Christologie übertragenen Begriffe Natur und Person. Das Moment
der Einheit lernte man immer klarer in der Person, jenes der Zwei-
heit in der Natur sehen. Es entwickelte sich die Formel von den zwei
Naturen in Christus.
In der abendländischen Theologie begegnet uns der Gedanke in
ausgereifter Gestalt bei Tertullian. Er sagt: „Wir sehen in Christus
einen doppelten Seinsstand (status), unvermischt, aber verbunden, in
einer Person, den Gott und den Menschen Jesus. So sehr wird die
Eigenschaft einer jeden Substanz bewahrt, daß sowohl der Geist (die
Gottheit) seine Dinge in ihm vollführt hat, nämlich Machterweise und
Werke und Zeichen, als auch das Fleisch sein Leiden getragen hat,
hungernd vor dem Teufel, in Angst bis zum Tode und endlich selber
tot“ (Gegen Praxeas, Nr. 27; vgl. De carne Christi, Nr. 13). Papst
Damasus betonte die volle menschliche Natur. Ambrosius erklärte,
Christus sei als einer beides, er sei aber nicht einer und ein anderer.
Augustinus verschaffte der Christologie Tertullians in der abendlän-
dischen Theologie volle Anerkennung. Er veranschaulichte die Einheit
von Gott und Mensch in Jesus Christus mit dem Verhältnis des Leibes
zur Seele. Er gebrauchte hierfür auch die in der ganzen altkirchlichen

Theologie sehr verbreitete Formel vom homo assumptus. Während

jedoch diese Formel in den nestorianischen Kreisen ein Ausdruck der
Trennungstheologie war, wurde sie von Augustinus im Sinne der
wahren menschlichen Natur Christi verstanden, ohne daß dadurch
die Personeinheit gefährdet wurde.
In der ostkirchlichen Theologie haben Clemens von Alexandrien
und Origenes die Christologie wesentlich gefördert. Origenes verband
die heilsgeschichtliche Schau mit der metaphysischen. Er unterstrich
die Unversehrtheit und Ganzheit der menschlichen Natur. Sein Motiv
ist soteriologisch. Er arbeitete nämlich das zu hohem Ansehen und
weiter Verbreitung gelangte Prinzip aus „Quod non est assumptum,
non est redemptum“: Was nicht angenommen wurde, wurde nicht
erlöst. Seine Christologie ist also von der Soteriologie geleitet. Die
Schwäche seiner Christologie lag in seiner subordinatianischen Ten-
denz und in seiner Lehre von der Präexistenz der Seele Christi. Eine
wirkliche Krisis brach jedoch in der christologischen Diskussion inner-
halb der griechischen Theologie im letzten Drittel des 4. Jahrhunderts
aus, als sich das hellenistische Denken der Offenbarung zuwandte.
Im Arianismus entwickelte sich eine schon von Origenes eingeleitete
Logos-Sarx-Christologie. Es wurde also die Lehre vertreten, daß an
die Stelle der menschlichen Seele Jesu der Logos trat. Dieser habe
sich mit dem Leibe des Menschen Jesus verbunden und die Rolle der
Seele übernommen. Apollinaris und seine Schule haben diese Theo-
logie der verkürzten Menschheit Jesu und der damit verbundenen
Weltimmanenz des Logos weitergepflegt. Athanasius hat sie zwar
nicht gelehrt, aber doch der Realität der menschlichen Seele auch
nicht jenes Gewicht zuerkannt, das ihr gebührt. Die menschliche Natur
ist indes in der griechischen Theologie sehr bald völlig gesichert. Es
fragt sich nur, wie die menschliche und die göttliche Natur mit-
einander verbunden sind. Jenseits der Begrifflichkeit sucht man mit
Bildern die Einheit anschaulich zu machen. Die menschliche Natur
wird von der Gottheit vergöttlicht, wie das Eisen vom Feuer durch-
glüht wird. Auch die Analogie von Leib und Seele wird herangezogen.
Einen sprechenden Ausdruck für die Einheit sah man in der Idiomen-
kommunikation. Von den Vertretern der Trennungstheologie in An-
tiochien (den Nestorianern) wurde die Idiomenkommunikation ab-
gelehnt. Das Konzil von Ephesus (431) hat die Subjektseinheit betont
und auf Grund der Einheitlichkeit des Subjekts die Idiomenkommu-
nikation gelehrt (Gottesgebärerin). Die von Nestorius und den Nesto-
rianern gefährdete bzw. geleugnete Personeinheit wurde in einem
8 146 Die Väter 163
metaphysisch-statischen Sinn am entschiedensten von Cyrill von

Alexandrien verteidigt. Gerade bei ihm tritt die Unsicherheit der
Terminologie deutlich in Erscheinung. Er unterschied nicht hin-
reichend zwischen gedoe und Önootaoıs. Um die Verbindung der beiden
Naturen als ganz eng zu kennzeichnen, sprach er von einer Einheit
nach der Physis bzw. nach der Hypostasis. Er betonte die Einheit
noch stärker, wenn er von der einen Natur des fleischgewordenen
Logos sprach (Brief 46, 21. Ench. Patrist. 2061). Er sprach auch von
den zwei poste vor der Vereinigung und von der einen @öoıs nach
der Vereinigung (Brief 40). Trotz dieser mißverständlichen Ausdrücke
darf Cyrill nicht als Monophysit angesehen werden. Denn er betonte
auf der anderen Seite die Unversehrtheit der menschlichen Natur
und die Unvermischtheit der beiden Naturen. Diese Äußerungen
zeigen, daß Cyrill im Kampf gegen die Trennungschristologie mit
unzureichenden Ausdrucksmitteln jene Christologie vertrat, welche
auf dem Konzil von Chalzedon (451) ihren Ausdruck fand; er tat es
in scharf polemischer und zugespitzter Form. Man darf jedoch fol-
gendes nicht übersehen: In dem notwendigen Kampf gegen die Ver-
kürzung der menschlichen Natur bildete sich die antiochenische Schule.
Hier wurde die Integrität der menschlichen Natur so scharf unter-
strichen, daß ihre Personhaftigkeit gelehrt wurde und so die These
von der Zweipersonalität zustande kam (Eustathius, Diodor von Tar-
sus, Eusebius von Emesa, Theodoret von Cyrus). Ohne Verwendung
philosophischer Termini hat Gregor von Nazianz die kirchliche Lehre
dargestellt, indem er, trinitätstheologische Begriffe auf die Christo-
logie anwendend, erklärte, Christus sei ão und ä4A4o, nicht aber
hos und dAlos.
Die Einheit in Christus ist nach Cyrill keine bloß moralisch-
akzidentelle, sondern eine substantielle Es ist Cyrill indes nicht ge-
lungen, die Dimension dieser Einheit klar auszudrücken. Er ver-
wendet die Formel des Apollinaris: uia @öors, freilich in einem anderen
Sinn als dieser, nämlich in der Bedeutung von individueller existie-
render Substanz. In einer ähnlichen Bedeutung gebraucht er jedoch
auch das Wort öröoraoı. Theodoret von Cyrus meint wohl trotz
seiner verschiedenen Sprechweise das gleiche wie Cyrill, wenn er von
der Einheit des nodowrov und der Zweiheit der Naturen spricht. Die
letzte terminologische Vorbereitung des Konzils von Chalzedon leiste-
ten zwei Patriarchen von Konstantinopel, Proklos und Flavian.
Das Konzil von Chalzedon hat, wie schon betont wurde (S. 150),
auf begriffstechnischem Gebiet dadurch Klarheit gebracht, daß es die
11*
Termini pÖoıs und öndoraoıs endgültig für die Dimension der „Natur“
und der „Person“ anwandte und daher von zwei púozıs und von einem
riodownov und einer Ööndoraoıs sprach. Damit ist die in dem Trinitäts-
bereich schon seit langem gebrauchte Terminologie definitiv auf die
Christologie transponiert worden (A. Grillmeier, Dogmengeschichte
der kirchl. Christologie, Lex. f. Theol. u. Kirche, V, Freiburg 1960 Em
941—945. M. Schmaus, Hypostatische Union, ebda., V, 579—584).
Einige Texte mögen die Lebendigkeit der Diskussion veranschau-
lichen.
Ignatius von Antiochien dankt den Ephesern für die
Bruderliebe, die sie an ihm geübt hatten. Sie sind darin Nachahmer
Gottes. Dies konnten sie nur sein, weil sie im Glauben und in der
Liebe in Christus Jesus Gerechtigkeit erworben haben und im Blute
Gottes zu neuem Leben gelangt sind (Eph 1, 1; BKV, 117). Die Römer
bittet er inständig, doch nichts für seine Freilassung zu tun. Er will
gemahlen werden als Weizen Christi. Denn ihn treibt die Sehnsucht,
ein Nachahmer der Leiden Gottes zu sein. Man soll ihm dies doch
gönnen. Wer so wie er Christus in sich trägt, der wird seine Sehn-
sucht verstehen (Röm 6, 3). Die Gedanken des Ignatius sind auf den
geschichtlichen Christus gerichtet. Aber sie sind ganz durchherrscht
von dem lebendigen Wissen um die Dieselbigkeit mit dem Logos
Gottes. Es zeigt sich kein Bedürfnis, die menschliche Natur zugunsten
der Gottessohnschaft zu schmälern oder zurückzudrängen. Wohl emp-
findet er die Paradoxie. Aber sie beseligt ihn. Gerade das im Fleisch-
Sein Christi ist es, woran er sich klammert und wessen er sich ge-
tröstet. Darin liegt ja das Heil, daß unser Gott, Jesus der Christus,
von Maria empfangen wurde (Eph 18, 2), darob sind die Christen von
Smyrna zu preisen, daß sie vollendet sind in unerschütterlichem Glau-
ben, wie angenagelt mit Leib und Seele an das Kreuz des Herrn Jesus
Christus, gefestigt in der Liebe im Blute Christi, vollkommen im
Glauben an unseren Herrn, den wahrhaften Sprossen aus dem Ge-
schlechte Davids dem Fleische nach, den Sohn Gottes nach dem Willen
und der Macht Gottes, wahrhaft geboren aus der Jungfrau und von
Johannes getauft, auf daß jegliche Gerechtigkeit von ihm erfüllt
würde (Smyrn. 1, 1; BKV, 147).
Leo der Große, dessen dogmatischer Brief schon mitgeteilt
wurde, sei nochmal angerufen. In einer Predigt über das Leiden
Christi sagt er (Pred. 52, Abschn. 1; Pred. 69, Abschn. 3):
„In allem, Geliebteste, was zum Leiden unseres Herrn Jesus Christus gehört,
lehrt und fordert der katholische Glaube, daß wir in unserem Erlöser zwei Naturen
8 146 Die Väter 165
anerkennen; sie sind, obwohl jede ihre Eigentümlichkeit behält, zu einer so voll-
kommenen Einheit beider Wesenheiten verbunden, daß wir von jenem Zeitpunkte
an, in dem um des Menschengeschlechts willen im Schoße der seligsten Jungfrau
das Wort Fleisch geworden ist, die Gottheit nicht denken dürfen ohne das, was
Mensch ist, noch auch den Menschen ohne das, was Gott ist. Es drückt sich in den
verschiedenen Handlungen die Wirklichkeit einer jeden der zwei Naturen aus, aber
keine von ihnen trennt sich je von der Verbindung mit der andern. In nichts ist
die eine ohne die andere: ganz ist in der Majestät die Niedrigkeit, ganz in der
Niedrigkeit die Majestät. Jedoch bewirkt die Einheit keine Vermischung, noch hebt
die Eigenart die Einheit auf. Die eine Natur ist leidensfähig, die andere unverletz-
lich und dennoch gehört dem die Schmach, dessen die Herrlichkeit ist. Derselbe ist
in der Schwachheit, der auch in der Kraft ist; er, der dem Tode verfallen ist, ist
auch der Sieger über den Tod. So hat Gott das ganze Menschsein angenommen; er
hat sich aus Barmherzigkeit in seiner Macht die Menschheit so verbunden und sich
der Menschheit, daß jede der zwei Naturen der andern inne ist, und keine an die
andere etwas von ihrer Eigenart verliert.“ „In Christus müssen wir die wahre Gott-
heit und die wahre Menschheit anerkennen. Es ist das Fleisch und das Wort; und
wie er eines Wesens ist mit dem Vater, so ist er auch einer Natur mit der Mutter.
Die Person wird nicht verdoppelt, die Wesenheiten werden nicht vermischt; gemäß
seiner Kraft ist er leidensunfähig; gemäß seiner Niedrigkeit sterblich, aber beider
bedient er sich so, daß die Kraft die Schwäche verherrlicht, die Schwäche jedoch
die Kraft nicht verdunkeln kann. Er, der die ganze Welt umgreift, läßt sich von
seinen Feinden greifen; er wird gefesselt von den Händen jener, deren Herz ihn
nicht fassen kann. Die Gerechtigkeit widersteht nicht den Ungerechten und die
Wahrheit weicht den falschen Zeugnissen; verbleibend in der Gestalt der Gottheit,
wollte er die Knechtsgestalt »erfüllen«, und die Wirklichkeit der leiblichen Geburt
sollte bewiesen werden durch die Grausamkeit seines körperlichen Leidens“
(Th. Breme, Leo der Große. Die Passion, Leipzig 1936, 18f., 110).
Über das Verhältnis von Natur und Person in dem einen Christus
wurde erst im 6. Jahrhundert eingehender und tiefer reflektiert,
namentlich von Ephräm von Antiochien, von Leontius von Byzanz,
von Boäthius, von Rusticus Diaconus, von Maximus Confessor.
Das Mittelalter führte diese Spekulationen weiter. In der Früh-
scholastik wurde auf Grund des Vergleichs der zwei Naturen in Chri-
stus mit dem Verhältnis von Leib und Seele im Symbolum Ps.-Atha-
nasianum (Quicumque) die kirchliche Lehre zu erklären versucht
(D. 40). Dies führte in der Abaelard-Schule zur Vorstellung von einer
zusammengesetzten Hypostase. Auf der anderen Seite wurde jedoch
die These von einer Zusammensetzung abgelehnt, und zwar mit Hilfe
einer anthropologischen Reduzierung. Es wurde nämlich von Hugo
von St. Victor erklärt, daß die Seele im Menschen das personale Ele-
ment darstelle und der Leib in die Personhaftigkeit der Seele auf-
genommen werde. Ähnlich stelle der Logos das personhafte Element
in Jesus Christus dar. Die menschliche Natur werde in seine Person-
haftigkeit aufgenommen. Dabei wird das Fehlen der Personhaftigkeit

wiederum entweder historisch oder systematisch begründet. Histo-
risch wurde es etwa von Hugo von St. Victor damit erklärt, daß die
menschliche Natur nicht personhaft ist, weil Leib und Seele vor ihrer
Verknüpfung zur einen menschlichen Natur mit der Person des Logos
vereinigt werden und sich daher nicht zur menschlichen Person ent-
falten können. Die systematische Deutung wurde wieder in einer
zweifachen Weise geboten, in einer philosophischen und in einer juri-
dischen. Die erste findet sich etwa in der Ysagoge Odonis. Hier heißt
es, daß nicht jede vernünftige Substanz Person ist, weil nicht jede
individuell ist. So ist die menschliche Seele Christi in ihrer Verbin-
dung mit dem Leib zwar vernünftig, aber nicht individuell. Nach der
juridischen Erklärung wird die jeweils niedrigere Person von der
höheren aufgezehrt, nicht aber eine niedrigere Substanz von einer
höheren. In Christus tritt daher die göttliche Person an die Stelle der
menschlichen. —In der Frühscholastik treffen wir auch die dem nesto-
rianischen Denken entsprechende Habitustheorie, d.h. die These, der
Logos habe die menschliche Natur wie ein Gewand angezogen. Sie
wird von Abaelard und Petrus Lombardus begünstigt. Thomas von
Aquin verurteilt sie als Häresie. — Vom 13. Jh. an treten die für den
weiteren Gang der Christologie maßgebend gewordenen Erklärungen
hervor (siehe hierfür das achte Kapitel; vgl. A. Landgraf, Dogmen-
geschichte der Frühscholastik, II 1, Regensburg 1953).
Siebentes Kapitel
Die Heilsbedeutung
Diese Zeugnisse der Schrift und der Kirchenväter verdeut-

lichen, daß die Lehre von der personalen Einheit in Christus bei
Naturverschiedenheit nicht ein bloßer philosophischer Versuch anläß-
lich der Offenbarung ist. Sie darf als solcher weder verstanden noch
gepflegt werden, wenngleich die Offenbarung eine starke spekulative
Begabung leicht dazu verführen könnte, sie vor allem als Feld für lo-
gische und metaphysische Forschungen und Entdeckungen zu betrach-
ten. Sie treibt zwar die gläubige Vernunft zu den tiefsten metaphysi-
schen Erkenntnissen an. Ähnlich wie die Offenbarung vom trinitari-
schen Leben Gottes eröffnet die Offenbarung von der Menschwerdung
des Logos der Vernunft den Zugang zu Einsichten in das Wesen des
personhaften und des naturhaften Seins und der gegenseitigen Be-
ziehungen von Natur und Person, welche sie ohne diese Offenbarung
§ 146 Die Heilsbedeutung 167
nicht gewinnen könnte. Aber die Inkarnationslehre ist nicht erstlich

eine Vorstellung, die unsere Vernunft zur Kenntnis nimmt, zum Aus-
gang neuer Erkenntnisse macht, um diese wie ein wertvolles, aber un-
fruchtbares Wissensstück zu besitzen. Sie ist vielmehr eine Bürgin
unseres Heiles. „Zuerst wollte das Wort selbst vom Menschen ge-
boren werden, damit du sicher aus Gott geboren würdest und dir
sagtest: Nicht ohne Grund wollte Gott vom Menschen geboren werden,
und zwar aus keinem andern, als weil er mich einigermaßen für
wert hielt, mich unsterblich zu machen und für mich sterblich ge-
boren zu werden. Darum hat er, gleichsam damit wir uns nicht
wunderten und entsetzten ob einer so großen Gnade, so daß es uns
unglaublich erschiene, daß Menschen aus Gott geboren sind, den
Worten: »sie sind aus Gott geboren«, gewissermaßen dich sicher ma-
chend, noch beigefügt: »Und das Wort ist Fleisch geworden und hat
unter uns gewohnt.« Was wunderst du dich also, daß Menschen aus
Gott geboren werden?“ (Augustinus, 2. Vortrag zum Johannes-
Evangelium, 15. Abschn.; BKV IV, 30).
Wie schon betont wurde, war auch das Interesse der Konzilien
von Nizäa (325), von Konstantinopel (381), von Ephesus (431) und
von Chalzedon (451) heilsgeschichtlich. Nie ging es um die Wahrheit
an sich; immer handelte es sich um die Wahrheit für uns.
Dadurch und nur dadurch, daß der Logos sich auf so innige
Weise, wie sie zu Anfang dieses Abschnittes beschrieben wurde, mit
einer bestimmten menschlichen Natur verband, empfängt die Schöp-
fung, in deren Mitte der Tod steht, das vom Vater in ewiger Tat ge-
zeugte volle Leben, vor dem alles irdische Leben eher Tod als Leben
ist. Auf Grund dieser wesenhaften Einigung der menschlichen Natur
mit dem Worte Gottes tritt die Zeugungstat des Vaters aus dem Kreis
des innergöttlichen Lebens heraus und stößt in den Bereich des Ge-
schöpflichen vor. Licht, Liebe, Seligkeit, Leben erfüllten die mensch-
liche Natur, die der Sohn angenommen hat. Umgekehrt, vom Men-
schen her gesehen, ist die vom Logos aufgenommene menschliche
Natur in den Zeugungsvorgang hineingezogen. Hier ist also der Ab-
grund zwischen Gott und Mensch überbrückt, die Grenze ist über-
schritten, ohne aufgehoben zu werden. Indem die menschliche Natur
in Jesus Christus sich in höchster Intensität auf Gott hin überschreitet,
kommt sie ganz zu sich selbst. Die hypostatische Vereinigung mit
dem Logos drückt nicht etwa die menschliche Natur in Christus auf
ein Minimum ihrer selbst herab. Da die menschliche Natur infolge
ihres Geschöpfcharakters ganz allgemein Gott gegenüber geöffnet ist
und nur durch Gott Erfüllung findet, bedeutet die hypostatische Union
die höchste Erfüllung der menschlichen Natur. Christus ist nicht
weniger, sondern mehr Mensch als jeder andere, gerade weil sein
Subsistenzgrund der Logos ist. Dieses Höchstmaß von Erfüllung durch
Gott ist nur ein einziges Mal geschehen.
Da Christus in seiner menschlichen Natur das Haupt der Schöp-
fung ist (Kol 1, 16f.; vgl. Bd. II 1, ferner $ 103), so ist in ihm die ganze
Schöpfung mit Licht und Leben erfüllt. Da kann nun das vernunft-
begabte Geschöpf, indem es den geschichtlichen Christus im Glauben
ergreift, durch ihn in das innergöttliche Leben eintreten. Wäre die
Einheit zwischen Gott und Mensch in Christus bloß eine äußere, wie
der Nestorianismus lehrt, so würden Gott und Mensch in ihm gleich-
sam nebeneinander hergehen. Es käme nicht zu einer Überschreitung
der Grenze, nicht zu einer Überbrückung des Abgrundes, nicht zu
einer Schließung der Kluft. Der Mensch bliebe daher innerhalb der
Todeslinie. Er käme nicht über sie hinaus. Die Heftigkeit, mit welcher
der Kampf gegen den Nestorianismus geführt wurde, ist vor allem
aus der Sorge für die Erlösung aus Sünde und Tod zu erklären,
nicht bloß aus dem Willen, recht zu behalten und Macht zu gewin-
nen. In dieser Sicht gewinnen Welt und Geschichte christologisches
Gepräge. Die ontologische und die funktionelle Dimension der Wirk-
lichkeit sind christologisch durchformt.
Achtes Kapitel
Die spekulative Erklärung
I. Die traditionellen Erklärungen

Die personale Einheit in Christus bei Naturenzweiheit ist ein undurchdring-
liches Geheimnis, das der Mensch im Glauben ergreifen, aber nie begreifen kann.
Der die Wirklichkeit durchdringende Geist sieht sich vor allem vor die Frage ge-
stellt, welches der Grund dafür ist, daß die menschliche Natur keine menschliche
Personalität hat und in personaler Einheit mit dem Logos lebt. Die Theologie hat
im Laufe der Zeit darauf verschiedene Antworten versucht. Drei seien herausgehoben.
Dem Thomismus, der in unserer Frage mancherlei Schattierungen aufweist,
liegt in seiner konsequentesten und radikalsten Form (L. Billot, P. Parente, B. Xi-
berta) die Lehre vom realen Unterschied zwischen Wesen und Dasein zugrunde. Die
geistbegabte Natur wird durch Hinzufügung der von ihr verschiedenen selbst-
bestehenden Seinsweise (durch den modus substantialis = Subsistenz) unmittelbar,
d.h. Person. Infolge des wirklichkeitserfüllten Unterschiedes von Natur und wesens-
beständlicher Seinsweise kann die göttliche Allmacht diese letztere von der Natur
8 146 Die spekulative Erklärung 169
ferne halten. Gott hat das ein einziges Mal getan, nämlich bei der menschlichen
Natur Christi. Da nun dort, wo keine eigene wesensbeständliche Seinsweise, d.h.
kein Fürsichbestehen, kein Selbstbestehen ist, auch kein eigenes Dasein, so hat die
menschliche Natur Christi auch keine Eigenexistenz. An die Stelle des der mensch-
lichen Natur fehlenden Daseins und Selbstbestehens (Existenz und Subsistenz) tritt
das Dasein und Selbstbestehen des Logos. Die Menschwerdung besteht sonach darin,
daß das Dasein und Selbstbestehen des Logos ausgedehnt wird auf die menschliche
Natur, so daß es auch diese umspannt. In streng scholastischer Ausdrucksweise
könnte man so sagen: „Der Gottmensch Jesus Christus ist der schlechthin Eine
Seiende, der in göttlicher Person und göttlicher Existenz real-aktuell ist kraft der
sachlichen Identität der göttlichen Person und Gottheit (göttlichen Natur), und der
durch die menschliche Natur und Wesenheit (durch die individuelle Menschheit) als
durch sein sekundäres Soseinsprinzip, das einzig durch die göttliche Person und
Existenz aktuell-real ist, in der real-existenzialen Einheit der zwei real-substanzial
verschiedenen Naturen west und ist“ (D. Feuling, Katholische Glaubenslehre, Salzburg
1937, 370 f.). Diese thomistische Vorstellung macht am meisten ernst mit der geoffen-
barten Lehre von der Aneignung der menschlichen Natur durch den göttlichen Logos
und vermag daher am weitesten aus dem dem Glauben und dem Glaubensleben ge-
fährlichen Bereich des Nestorianismus wegzuführen. Sie muß diesen Gewinn freilich
mit einer großen Schwierigkeit bezahlen: Sie weiß nämlich keine rechte Antwort
auf die Frage, wieso die menschliche Natur eigene Wirklichkeit besitzen könne, ohne
ein eigenes Dasein zu haben. Aber sie rechnet diese Schwierigkeit zu dem Geheimnis,
das keine Denkanstrengung aus der Wirklichkeit des menschgewordenen Gottes-
sohnes zu tilgen vermag, und beruft sich auf die schöpferische Allmacht Gottes, die
tiefer in das Gefüge des Seins umwandelnd einzudringen vermag als unser Denken.
Jedenfalls dürfte diese Schwierigkeit kein zwingender Grund sein, die angeführte
These aufzugeben. Auf den heiligen Thomas scheint sie sich jedoch nicht berufen
zu können.
H. Diepen gibt von der Lehre des heiligen Thomas von Aquin eine andere
Interpretation. Darnach lehrt Thomas nicht, daß die personale Einheit des Gott-
menschen formal durch die Einheit des Existenzaktes konstituiert wird. Was der
menschlichen Natur Jesu fehlt, liegt nach dieser Thomas-Deutung in der Linie
der Subsistenz. Diepen gibt zwar zu, daß die vom Neuthomismus, namentlich von
L. Billot, vorgenommene Identifizierung von Personalität und aktueller Existenz
und die davon gespeiste Meinung, bei Jesus sei das Sein der Menschheit durch das-
jenige der göttlichen Person ersetzt, über Cajetan bis in das 13. Jahrhundert zurück-
reicht, behauptet aber, daß diese These der Metaphysik des Thomas von Aquin wider-
spreche. Nach dieser sei nämlich das Sein die innere Realität des jeweils Seienden.
Deshalb könne es durch nichts anderes ersetzt werden, auch nicht durch den gött-
lichen ungeschaffenen Daseinsakt. Nach Thomas habe jedes Seiende sein eigenes Sein
entsprechend seiner Natur. Nicht die Person, sondern die Natur oder die Form sei
nach ihm das unmittelbare Aufnahme-Subjekt des Daseinsaktes. Die Einheit ist in
Christus nach H. Diepen damit gegeben, daß Christus auf Grund der einen Sub-
sistenz oder Personalität ohne weiteres und re subsistens ist. Christus ist also formal
auf Grund der einen Subsistenz eins. Der von dem göttlichen Seinsakt natur-ver-
schiedene menschliche Seinsakt wird mit dem göttlichen Sein zu einem Sein inte-
griert, insofern Christus zugleich Gott und Mensch ist, und seine menschliche Natur
nicht für sich subsistiert. Christus stellt demgemäß ein integrales Ganzes dar, das
in singulärer Weise aus zwei vollkommenen Substanzen zusammengesetzt ist. Diepen
kommt durch solche Überlegungen zu dem überraschenden Ergebnis, daß es nun
doch in Christus nur eine einzige Existenz gibt, nicht als ob in ihm jede geschaffene
Existenz eliminiert sei, sondern weil diese in das komplette und personale Sein des
Sohnes Gottes integriert ist (vgl. die Beiträge H. Diepens in: Revue Thomiste 49, 1949,
428—492; 50, 1950, 82—118; 515—562; 53, 1953, 41—80; 913—329; 54, 1954, 257—266;
siehe R. Haubst, Probleme der jüngsten Christologie, in: Theol. Revue 52, 1956, 145—
162, bes. 156 f.). Die Ansicht H. Diepens erfuhr von neuthomistischer Seite mancherlei
Kritik. Insbesondere verteidigte J. Ternus gegen H. Diepen die von de la Taille aus-
gearbeitete Ansicht, daß die konkret existierende menschliche Natur Jesu von dem
göttlichen Seinsakt des Logos aktuiert wird und zwar derart, daß der göttliche
Logos bzw. sein Seinsakt quasiformale Bedeutung für die Aktuation hat, insofern
die Aktuierung einen personalen Akt der Selbstkonstitution des Logos als Mensch
bedeutet.
Johannes Duns Scotus und seine Jünger nehmen zwischen Natur und Person
einen bloß formalen Unterschied an. Natur und Person werden nach ihrem Wesens-
charakter, der durch die Seinsform geprägt ist, jeweils durch eine andere Wesens-
bestimmung ausgedrückt, fallen aber doch in der Wirklichkeit zusammen. Der Unter-
schied ihres Wesenscharakters liegt darin, daß das personale Sein Unmitteilbarkeit
einschließt, die Natur nicht. Das Personsein besagt nicht eine zur (geistbegabten) Natur
hinzukommende Vollkommenheit, sondern die Unabhängigkeit von einem anderen als
ihrem selbstbestehenden Träger. Die menschliche Natur in Christus ist deshalb keine
Person, weil sie mit dem Logos vereinigt ist. Dadurch hat sie die Unabhängigkeit,
die zum Personsein gehört, eingebüßt. Da sie hierdurch keine Wirklichkeit verloren
hat, wäre sie durch die Aufgabe ihrer Vereinigung mit dem Logos ohne Hinzutritt
einer wirklichen Vollkommenheit sogleich Person. Diese Erklärung unterschätzt
den Wert des personalen Seins. Ferner lockert sie zu sehr die Einheit in Christus.
Es ist schwer vorzustellen, daß eine wirkliche Einheit zwischen Logos und mensch-
licher Natur möglich ist, ohne daß auf seiten der menschlichen Natur irgendeine
wirkliche, in das Seinsgefüge eingreifende Änderung stattfindet.
Nach Fr. Suarez und seinen Anhängern gibt es keinen wirklichkeitserfüllten
Unterschied zwischen Natur und Dasein, wohl aber besteht ein solcher zwischen
Natur und Person. Die geistbegabte Natur wird durch Hinzutritt einer wesensbe-
ständlichen Seinsweise (modus substantialis) personal. Diese Seinsweise fehlt der
menschlichen Natur Christi. Sie wird durch die göttliche Allmacht ferne gehalten.
An die Stelle der fehlenden wesensbeständlichen Seinsweise tritt die Seinsweise der
Einigung (modus unionis). Da Dasein und daseiende Natur dieselbig sind, fehlt der
menschlichen Natur Christi nicht das Dasein. Diese Erklärung weicht der Schwierig-
keit einer bestimmten Form des Thomismus aus. Aber sie muß diesen Gewinn mit
einem größeren Verlust allzu teuer bezahlen. Zunächst läßt sich nicht einsehen oder
erklären, wieso eine daseiende Natur nicht sogleich notwendig auch ein wesens-
beständliches Sein haben muß, also, wenn sie geistbegabt ist, personal sein muß.
Es gibt wohl bloß die Wahl, der geistigen Natur in Christus Dasein und wesens-
beständlichen Seinsmodus abzusprechen oder ihr beides zuzusprechen. Ferner macht
der modus unionis den Eindruck, als ob er ein deus ex machina wäre, der in die
Lücke springt, ohne sie wirklich ausfüllen zu können. Er scheint ein bloßes Wort
S 146 Die spekulative Erklärung 171
zu sein, das nichts erklärt. Daß die Einheit in Christus durch die Seinsweise der
Einigung begründet wird, ist einleuchtend. Aber die Frage beginnt hier erst: Welches
ist denn diese Seinsweise der Einigung?
II. Neue Versuche

In der heutigen Theologie wird die Erklärung der hypostatischen Union auf
der Grundlage der kirchlichen Lehre unter neuen Aspekten versucht. Die Versuche
stehen in Zusammenhang mit der altkirchlichen Theorie vom „assumptus homo.“
Diese ist heute von dem Franziskanertheologen Déodat de Basly wieder aufgenom-
men worden.
Mit diesem Begriff soll dem Menschen Jesus alles zuerkannt werden, was einen
Menschen konstituiert, z.B. Subsistenz, Existenz, psychologische Autonomie, psycho-
logisches Ich-Bewußtsein. Ohne daß die Einheit der Person geleugnet werden soll,
wird Jesus ein „jemand“ genannt, der sich von dem Sohne Gottes unterscheidet. Der
Sohn Gottes und der Mensch Jesus sind nach dieser Christologie je ein anderer und
ein anderer. Soweit die Assumptus-homo-Theorie in ihrer gemäßigten Form nur mit
Nachdruck die wahre Menschheit Jesu lehrt und vom Menschen Jesus spricht, steht
sie mit der kirchlichen Lehre nicht in Widerspruch. Soweit sie aber in ihrer extremen
Form von einem je „anderen“ und „anderen“ in Christus spricht, ist sie mit dem
Konzil von Chalzedon nicht vereinbar. Wie schon betont wurde, war die Formel vom
„assumptus homo“ in der Väterzeit weit verbreitet. Sie wurde sowohl in einem ortho-
doxen als auch in einem nestorianischen Sinne verstanden. In der Neuzeit wurde sie
von einigen Franziskaner- und Jesuitentheologen wieder aufgenommen. In extremer
Form wurde sie von der patristischen Schule von J. Hardouin und von Js. J. Berruyer
im 18. Jhrh. gelehrt. Sie verfiel der Indizierung. Ihre Gefahr ist der Nestorianismus.
Es handelt sich in der neuen Christologie um folgende Fragen: Hat Christus als
Mensch ein vom Logos verschiedenes ontisches individuelles Ich oder wenigstens ein
eigenes psychologisches Ich, auf das er seine Bewußtseinsakte zurückführt? Wie wird
sich Christus der hypostatischen Union bewußt?
An der Diskussion beteiligten sich vor allem folgende Theologen: D. de Basly,
L. Seiller, P. Galtier, P. Parente, B. Xiberta, J. Ternus, H. Diepen, L. Ciappi, A. Pe-
rego. Die Hauptgegensätze knüpfen sich an die Namen P. Galtier und P. Parente.
D. de Basly nimmt eine Autonomie des menschlichen Ich in Jesus Christus an.
Auf dessen Erkennen und Wollen übt der Logos nach ihm keinerlei Einfluß aus. Gott
und Mensch sind in Jesus je ein anderer. Die Lehre von der extremen Verselbständi-
gung des Menschlichen in Jesus wurde vorbehaltlos aufgenommen von dem Dogmen-
historiker J. Rivière und vor allem von dem Schüler D. de Baslys, L. Seiller. Seillers
einschlägige Schrift La psychologie humaine du Christ et lunicité de personne wurde
am 27. Juni 1951 auf den Index gesetzt. Entschieden abgelehnt wurden die Ansichten
Baslys und L. Seillers von H. Diepen. P. Galtier lehnte zwar die extreme assumptus-
homo-Theologie ab, stimmt aber hinsichtlich der These von der Autonomie des
menschlichen Ich in Jesus Christus mit de Basly überein. Er versteht dabei das
menschliche Ich Jesu Christi mehr und mehr rein psychologisch und eröffnet so das
Problem der Christus-Psychologie. Er geht der Frage nach: Erlebte Christus als
Mensch in sich ein von dem göttlichen verschiedenes menschlich-psychologisches Ich?
Voraussetzung für die Legitimität dieser Frage ist die Unterscheidung zwischen dem
realen Sein und dem Bewußtsein, zwischen dem Person-Ich und dem Bewußtseins-
Ich. Vorübergehend nahm Galtier neben dem psychologischen Ich auch ein substan-
zielles menschliches Ich in Jesus an. Unter dem letzteren verstand er die individuelle
menschliche Natur als das ontische Prinzip geistiger Akte. Unter dem psychologischen
Ich versteht er das innerpsychologische Prinzip und Zentrum, auf das unser Bewußt-
sein alle bewußten Akte zurückbezieht. Für die Annahme eines solchen psychologi-
schen .Ich beruft er sich auf die Schrift. Galtier meint weiter: Das göttliche Ich als
solches bleibt der menschlichen Bewußtseinssphäre Jesu erfahrungsgemäß streng
transzendent. Die Funktionsweise des menschlichen Bewußtseins Jesu ist eigenge-
setzlich bestimmt, d.h. ausschließlich durch die menschliche Natur. Ohne Bewußt-
seins-Ich wäre die menschliche Natur Jesu verstümmelt. Die Indizierung Seillers
richtete sich nicht gegen solche Thesen. Durch sie sollte nur die Annahme eines vom
Logos verschiedenen Subjekts getroffen werden, das bei seiner Wirksamkeit volle
Autonomie besitzt. Die Unterscheidung von psychologischem und metaphysischem
Ich sollte jedoch nicht verwehrt werden. Die Frage ist nur, in welchem Sinne diese
Unterscheidung vorgenommen wird. Psychologisch kann man auch nach der In-
dizierung von einem menschlichen Ich Jesu sprechen, falls man dies auf das göttliche
Wort bezieht, insofern dieses in der hypostatisch angenommenen menschlichen
Natur subsistiert und wirkt. Galtier versteht die „Autonomie“ dahin, daß die natür-
liche Funktionsweise des Seelenlebens Jesu durch die hypostatische Einung in keiner
Weise modifiziert sei. Er leugnet jedoch nicht, daß die menschliche Natur Jesu Organ
und Werkzeug des Logos ist.
Andere haben auch das psychologische Ich in Jesus Christus abgelehnt. Am

konsequentesten ging hierbei P. Parente vor. Von der Realunterscheidung zwischen
Essenz und Existenz ausgehend, führt er aus: Die göttliche Person des Logos selbst
übt infolge der Mitteilung des göttlichen Seins (Existenz) an die menschliche Natur
Jesu auf deren Wirken und auf ihr menschliches Bewußtsein einen direkten aktu-
ierenden Einfluß aus. Dadurch wird das menschliche Bewußtsein Jesu zur göttlichen
Sphäre emporgehoben. So macht sich die göttliche Person, die ontisch das einzige
Subjekt in Jesus ist, auch psychologisch zum Ich und damit zum Brennpunkt des
gesamten menschlich- göttlichen Lebens, auf den sich auch die bewußten Akte des
menschlichen Bewußtseins Jesu direkt zurückbeziehen. Die Person des Logos ist als
principium quod das einzige Wirksubjekt, die Natur ist als principium quo dessen
Instrument. Wenngleich diese Konzeption der konsequenteste Thomismus zu sein
scheint, so haben sich doch auch strenge Thomisten ihr nicht völlig angeschlossen.
Die weitere Auseinandersetzung vollzog sich vor allem zwischen Galtier und Parente,
wenngleich noch viele andere beteiligt waren. Nach Galtier erreicht das menschliche
Bewußtsein Jesu das göttliche Ich nicht direkt als den hypostatischen Träger seiner
bewußten Akte. Es ist vielmehr nach Galtier die visio beatifica, welche Jesus die
vollständige Erkenntnis dessen gibt, was er ist. Hätte sich die menschliche Natur
Jesu nur auf dem Bewußtseinswege erkannt, so hätte sie sich nach Galtier selbst
als Person vorkommen können und müssen. Nach Parente hingegen erfährt das
menschliche Bewußtsein Jesu in der Reflexion auf sich selbst unmittelbar die hypo-
statische Verbundenheit mit dem Logos. Man kann die beiden Theorien als Visions-
theorie und als Bewußtseinstheorie unterscheiden. Die meisten Theologen vertreten
die Ansicht, daß Jesus ohne die visio beatifica kein eigentliches Bewußtein der gött-
lichen Personalität gehabt hätte. H. Diepen meint, Jesus erfahre in seinem mensch-
S 146 Die spekulative Erklärung 173
lichen Bewußtsein seine menschliche Akte nicht als autonom, sondern als abhängig,
nämlich als Akte, die „jemand“ setzt, der nicht einfachhin mit der für sich subsistie-
renden Natur identisch ist. Die intuitive Schau enthülle dieses geheimnisvolle Ich, in
dessen Namen die menschliche Natur Jesu handelt und spricht, als den ewigen Sohn
Gottes. J. Ternus versucht eine Synthese der beiden heutigen Typen der Christus-
Psychologie. Der Logos läßt nach ihm das menschliche Bewußtsein Jesu im Lichte
des Schau-Wissens sein psychologisches Ich so erfahren, daß es transparent das Ich
des Verbum incarnatum zur Erscheinung bringt. A. Perego meint in kritischer Stellung-
nahme, man müsse das lumen gloriae zu Hilfe rufen. Auf Grund des lumen gloriae
erfahre das menschliche Bewußtsein Jesu die Person des Wortes, in welchem die
menschliche Natur subsistiert, in übernatürlicher Weise als Subjekt.
E. Gutwenger (Bewußtsein und Wissen Christi, Innsbruck 1960) sucht über
diese Positionen folgendermaßen hinauszukommen. Das Personsein läßt sich aus
dem Ichbewußtsein nicht herausnehmen. Es gibt daher in Christus kein Ichbewußt-
sein ohne das Bewußtsein, mit dem Logos hypostatisch verbunden zu sein. Der
Mensch Jesus kann nur bei sich selbst sein, indem er sich seiner geheimnisvollen
Union mit dem Logos bewußt ist. Damit wird nicht geleugnet, daß es ein mensch-
liches Aktzentrum gibt. Dessen Ich ist jedoch das Ich des Logos. Der Logos übt
gegenüber dem menschlichen Aktzentrum nicht die Funktion der Wirkursache (causa
efficiens), sondern jene der Formalursache aus. Als Wirkursache kommt nur der
dreipersönliche Gott in Frage, da alles Wirken Gottes auf die Schöpfung das un-
getrennte Tun der drei göttlichen Personen ist. Hinsichtlich der Formalursache gilt
dieses Prinzip nicht. Bei dieser Sachlage kann E. Gutwenger sagen, daß die mensch-
liche Natur Jesu Christi in die formale Beziehung des Logos zum Vater als der
ersten göttlichen Person aufgenommen ist.
Diese Zusammenhänge sind unter dem heilshaften Aspekt von großer Trag-
weite. Diese Sicht verdeutlicht nämlich, daß die Offenbarung der Trinität nicht nur
eine Information, sondern eine Teilgabe ist. Wenn der Mensch Jesus von seiner
Logosverbundenheit nur eine gegenständliche Kenntnis hat, fragt es sich, worin sich
sein Wissen um den Logos von der Kenntnis der beiden anderen Personen unter-
scheidet. Denn die Gottesschau umfängt die ganze Trinität. Da droht die Gefahr,
daß das Wort „Vater“ in den Vateraussagen Jesu von der ganzen Trinität und die
Sohnschaft Jesu als Adoptivsohnschaft des Menschen Jesus gegenüber der ganzen
Trinität verstanden wird — im klaren Widerspruch zu den in Frage kommenden
Schrifttexten. Durch Gutwengers These vom Ichbewußtsein Jesu und von der Formal-
ursächlichkeit des Logos gegenüber dem Menschen Jesus wird dieser selbst in das
trinitarische Leben Gottes einbezogen. Dies hat zur Folge, daß auch die mit Christus
Verbundenen in das dreipersönliche Leben Gottes aufgenommen werden und dies
nicht nur von außen glauben bzw. anschauen. So kann man die Formel per Filium
in Spiritu Sancto ad Patrem im Ernste vollziehen (vgl. J. Ratzinger, in: Münchener
Theol. Zeitschr. 12, 1961, 78—81).
Diese Einbeziehung der menschlichen Natur Jesu Christi und aller mit ihm
in Glauben und Liebe Verbundenen, d.h. aller „in Christus“ Lebenden wird zwar
auch von den Vertretern der thomistischen Erklärung vorgenommen. Bei Gutwenger
ist sie jedoch nicht mit dem Problem der Existenzeinheit und der dadurch beschwore-
nen Gefahr der Reduzierung der menschlichen Natur Jesu belastet. Gutwengers These
erkauft freilich ihrerseits diesen Gewinn mit einer schweren metaphysischen Hypo-
174 Die Menschwerdung des Gottessohnes (hypostatische Union) § 146
thek, insofern sie nicht befriedigend verständlich machen kann, wieso die mit eigener
Spontaneität ausgestattete, ein eigenes Aktzentrum bildende menschliche Natur Jesu
nicht eben dadurch auch personhaft ist (weitere Ausführungen zu der Gesamtfrage
siehe $ 150).
Nach all diesen hin- und hergehenden Überlegungen wird man als Ergebnis
buchen dürfen, daß es nicht unmöglich, wenn auch nicht unbedenklich ist, ein
menschlich-psychologisches Ich in Jesus anzunehmen, falls man unter diesem Be-
wußtseins-Ich kein Unabhängigkeitsbewußtsein, sondern ein sich als abhängig er-
fahrendes menschlich-psychologisches Aktzentrum versteht. Jesus erfährt sich von
der Menschwerdung an sowohl als Gottes Sohn wie auch als Mensch. Dabei erlebt er
sein menschliches psychologisches Ich als personal ontisch an den Logos gebunden
und mit ihm hypostatisch geeint und daher von ihm abhängig (nach R. Haubst,
Probleme der jüngsten Christologie, in: Theologische Revue 52, 1956, 145—162).
Der Geheimnischarakter wird durch diese Erklärung nicht beseitigt, sondern
neu ins Licht gerückt.
Da das Ich der menschlichen Natur jenes des Gottessohnes ist, ist Christus
auch als dieser bestimmte Mensch der seinshafte, nicht der angenommene Sohn
Gottes (filius naturalis, nicht filius adoptionis), wie Elipandus von Toledo und Felix
von Urgel im 8. Jahrhundert glaubten (D. 299. 314; siehe S. 173).
Neuntes Kapitel
Die Dauer der hypostatischen Union
Es müssen noch einige Zusätze angefügt werden. Wann begann

die Vereinigung des Gottessohnes mit der menschlichen Natur? Er-
litt sie jemals eine Unterbrechung oder hört sie jemals auf? Hier-
auf ist zu sagen: Die hypostatische Vereinigung begann mit dem
Augenblick der Empfängnis, so daß es keinen Zeitpunkt im Leben
Jesu gab, in dem seine menschliche Natur nicht vom Ich des Logos
durchherrscht gewesen wäre (Glaubenssatz; vgl. die Symbola; Gal 4,
4; Röm 1,3). Augustinus sagt im Werke über die Dreieinigkeit
(Buch 13, Kap. 17, 22): „Von dem Augenblick an, da er begann
Mensch zu sein, ist er auch Gott.“ Weder hat die menschliche Seele
vor der Empfängnis Christi existiert, noch ist der Logos erst bei der
Taufe auf den Menschen Jesus herabgekommen. Es ist sichere theo-
logische Lehre, daß die Einheit von Logos und Menschennatur nie
eine Unterbrechung erlitt, und Glaubenssatz, daß sie nie ein Ende
nehmen wird (vgl. das Nicaeno-Konstant. Glaubensbekenntnis D. 86;
Lk 1, 32£.,; Hebr 7, 24; 13, 8). Auch während der Grabesruhe blieb
der Logos mit dem Leibe und mit der Seele Christi verbunden.
Um eine rechte Vorstellung von der immerwährenden Dauer der
personalen Einheit in Christus zu gewinnen, darf man nicht ver-
§ 146 Die Dauer der hypostatischen Union 175
gessen, daß Gott Tatwirklichkeit ist, stehendes Tun, tuendes Sein (vgl.
Bd. I § 63f.). Die ununterbrochene Dauer der hypostatischen Union
besagt daher nicht ein ruhendes Verhältnis, sondern die Tat der
ständigen Aneignung der menschlichen Natur durch den Logos. Vom
Menschen her gesehen ist es ein ständiges Ergriffenwerden (nicht im
bloß innerseelischen Sinn), vom Sohne Gottes, von Gott aus ein stän-
diges Ergreifen der menschlichen Natur durch den Sohn Gottes. Ohne
Ende wird sich dieses Geschehen vollziehen, seit es begonnen. Gott
widerruft sein Tun nicht. Nie mehr wird die menschliche Natur Jesu
Christi aus ihrer innigen Verbundenheit mit dem Ich des Sohnes
Gottes entlassen.
Für eine eingehendere Antwort auf die Frage, wer Christus
ist, müssen nun, nach der Schilderung seiner Wesensart, die Aufbau-
teile seines Wesensgefüges auseinandergefaltet werden: sein Mensch-
sein und sein Gottsein. Auch hier gilt, was vom Werk und von der
Person Jesu gesagt worden ist: Man muß Gottheit und Menschheit
unterscheiden, aber man kann sie nicht trennen. Bei der Schilderung
dieses Menschen kann man nie vergessen, daß er Gott ist, bei der
Schilderung des Gottessohnes kann man nie vergessen, daß er in einer
menschlichen Natur in der Geschichte steht und wirkt. Keinen Men-
schen kann man erschöpfend darstellen, wenn man bloß darstellt,
was innerhalb der Erfahrung festgestellt werden kann. Denn der
Mensch lebt in ständiger Selbstüberschreitung (siehe SS 105 u. 190).
Er geht immer über sich hinaus auf eine andere Wirklichkeit zu. Das
gilt von der menschlichen Natur Jesu Christi in einer besonderen, ein-
maligen Weise. Sie überschreitet sich selbst in Gott hinein, wie sonst
niemand sich auf Gott hin überschreiten kann. Was immer an ihr ist,
was immer sie tut, existiert aus dem Sohne Gottes und geht ein in
sein Ich. Die Schilderung seines Menschseins und seines Gottseins
muß also so geschehen, daß das eine Mal der in der menschlichen
Natur existierende Gottessohn, das andere Mal die im göttlichen Ich
des Logos bestehende Menschennatur gezeigt wird. Das Entscheidende
ist hierbei, daß Gott in der Menschennatur existiert, daß sich der
Sohn Gottes entäußert hat. Darauf wird also ein besonderer Ton
liegen. Dies soll darin zum Ausdruck kommen, daß zuerst vom Men-
schen Christus die Rede ist. Die Gottheit wird dann als die verborgene
Herrlichkeit erscheinen, welche in diesem Menschenleben wirksam ist.
176 Die geschichtliche Erscheinung des Gottessohnes in einer Menschennatur § 147
8 147
Die geschichtliche Erscheinung des Gottessohnes
in einer wahren Menschennatur
Erstes Kapitel
Keine Biographie Jesu
Es ist Glaubenssatz: Der Gottessohn ist in einer wahren mensch-

lichen Natur erschienen (siehe die S. 146—157 angegebenen kirch-
lichen Lehräußerungen; ferner das zweite Konzil von Lyon D. 462,
das Konzil von Vienne D. 480).
Mit der Leibhaftigkeit ist die Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit
des menschgewordenen Logos gegeben. Nach Augustinus be-
deutet der Satz: Gott ist Mensch geworden, soviel wie: Gott ist zeit-
haft und geschichtlich geworden (in 1 Jo tr. 2 n. 10).
Die Schriften des Neuen Testaments bieten keine fortlaufende
Geschichte des Lebens Jesu von der Geburt bis zum Tode, keine Bio-
graphie — ja auch keine genaue Chronologie, dies spricht allerdings
für die Absichtslosigkeit und die Tendenzlosigkeit der Überlieferung —,
sondern Zeugnisse über das Erlösungsgeheimnis, das im Vollzug dieses
Lebens gegenwärtig wird, einen Bericht über die Proklamation und
Sicherung des messianischen Reiches und der mit ihm heraufge-
zogenen Gottesherrschaft. Daher bleibt vieles in ewiges Schweigen
eingehüllt, was die menschliche Neugierde interessieren würde. Gott
selbst, der „Hauptverfasser“ der Schrift, hat es ungesagt gelassen und
in immerwährendes Vergessen versenkt.
„Ist das nicht eine erschütternde, seltsam aufwühlende Tatsache: Gott ließ es
zu, daß das meiste von seinen irdischen Lebensdaten, von den Gebrauchsdingen seines
Alltags angefangen, bis zu den Daten seiner Geburt und seines Todes, vergessen
wurde, umstritten ist, gleichsam unwichtig und nichtig erscheint im strahlenden
Licht der einen Tatsache: daß er gekommen ist, um uns zu erlösen, um den Kampf
mit dem Satan zu vollenden, um in Neuheit des Lebens aufzuerstehen? Es gilt
doch nun für alle Zeiten das Wort des Apostels: »Und wenn wir auch früher Chri-
stus dem Fleische nach beurteilt haben, jetzt beurteilen wir ihn nicht mehr so«
(2 Kor 5, 16). Auf die bloßen Dinge des Fleisches kommt es bei Christus und seinem
irdischen Leben nicht mehr an
— Gott selbst, der Inspirator seiner eigenen Schrift, hat
sie gleichsam vergessen. Mit Christus ist es nicht wie mit Augustus und den anderen
Größen »im Fleische« von denen wir genaue Daten der Geburt und des Todes, von
denen wir porträtgleiche Statuen, von denen wir auf Marmor den getreuen Bericht
ihrer Taten besitzen. Von Jesu irdischer Gestalt wissen wir nichts, nichts von Schrif-
ten, die er selbst verfaßt hätte, nichts von Statuen und Reliquien. Denn schon sein
8 147 Das Schriftzeugnis im allgemeinen 177
irdisches Leben, obwohl noch unverklärt und umhüllt von der Schwachheit des Flei-
sches, ist bereits ein Mysterium, ist schon ganz im Bereich des Pneuma“ (H. Rahner,
Die Theologie des Lebens Jesu, in: Theologie der Zeit, Innsbruck 1938, Folge 2, 80;
später neugedr. in H. Rahner, Eine Theologie der Verkündigung, Innsbruck 19392,
98 f.).
Wenn die wild wuchernden apokryphen Schilderungen des Le-
bens Jesu die verschwiegene Zurückhaltung der biblischen Berichte
ergänzen wollen, so bedeutet dies den Versuch, Gottes Wort selbst zu
verbessern und zu vermehren. (Was die Privatoffenbarungen betrifft,
so ist das Bd. I §§ 7, 23 Gesagte zu vergleichen; siehe auch Bd. V?,
433—438).
Auch in ihrer vom Heiligen Geiste gewirkten Schweigsamkeit
sprechen die neutestamentlichen Zeugen Christi so deutlich, daß seine
Gestalt in leibhafter Wirklichkeit und klaren Umrissen vor uns er-
steht. Vor allem sind alle darin einig, daß Gott eine bestimmte Stunde
der Geschichte ergriffen und sich selbst in ihr gegenwärtiggesetzt hat.
Man kann daher die Menschwerdung an Daten der irdischen Ge-
schichte messen. Die Menschwerdung bedeutet die Aufgipfelung aller
vorausgehenden Offenbarungen Gottes. Als das Vollmaß der Zeit er-
reicht war, sandte Gott seinen Sohn (Gal 4, 4; Mk 12, 1—7). In ihm
ist die Weltzeit zum Ziele gekommen (Mk 1, 15).
Zweites Kapitel
Das Schriftzeugnis im allgemeinen
Das neutestamentliche Zeugnis soll zuerst im allgemeinen cha-
rakterisiert und dann im einzelnen erläutert werden.
Der allgemeine Charakter des neutestamentlichen Zeugnisses
von der Leiblichkeit und der Geschichtlichkeit Christi läßt sich am
besten in der Apostelgeschichte, zumal in den dort berichteten Mis-
sionsreden, erkennen. Hier treffen wir die älteste urkirchliche Lite-
ratur. Hierüber hat Geiselmann eingehende Untersuchungen ange-
stellt. Sie liegen der nachfolgenden Darstellung zugrunde.
Die Eigenart des Lukas geht daraus hervor, daß er für die Abfassung
seines Evangeliums allen erreichbaren Nachrichten über Jesus Christus
sorgfältig nachgegangen ist. Er betrachtet sich (ähnlich wie alle anderen
neutestamentlichen Schriftsteller) nicht als Schöpfer und Erfinder des
von ihm Berichteten, sondern als Zeugen und Überlieferer des wirklich
Geschehenen. Nach seinem Berichte erhoben die Zwölfe in ihrer Ver-
kündigung den Anspruch, Zeugen dessen zu sein, was sie erfahren
haben. Der Begriff Zeuge spielt eine entscheidende Rolle (Apg 1, 8.

178 Die geschichtliche Erscheinung des Gottessohnes in einer Menschennatur 8147
993: 2:32:48: 577 52210417 IETEPR2F1 57207207167 d bet La

7, 44; 15, 5; 10, 43; 13, 22; 14, 3; 15, 8; 16, 2; 23, 11; 26, 5). Er enthalt
drei Momente in sich: Nur derjenige ist „Zeuge“, der selbst gesehen
und gehört hat, was er berichtet. Nur wer Augen- und Ohrenzeuge
war, kann das, was er sagt, wirklich bezeugen. Apg 1, 21 f. werden die
Bedingungen genannt, die erfüllt sein müssen, damit von einem Zeu-
gen gesprochen werden kann. „Während der ganzen Zeit, da der Herr
Jesus bei uns aus und ein ging — von der Taufe des Johannes an-
gefangen bis zu dem Tage, da er vor uns in den Himmel aufge-
nommen wurde —, sind Männer mit uns zusammen gewesen. Von
diesen muß einer zusammen mit uns Zeuge seiner Auferstehung
werden.“ Ferner ist erforderlich, daß der Zeuge nicht nur das ge-
schichtliche Faktum in seiner Tatsächlichkeit erlebt hat, sondern
daß er um seinen Sinn weiß. Christus hat den Sinn seiner Wunder,
seines Leidens, seines Sterbens und seiner Auferstehung erschlossen.
Er hat gezeigt, daß in diesen Ereignissen Gott tätig ist, daß sie nicht
eine Geschichte im gewöhnlichen Sinne bilden, sondern Heils-
geschichte. Sie schließen sich zu einer Geschichte zusammen, in der
Gott das Heil der Menschen wirkt. Die Ereignisse in ihrer bloßen
Tatsächlichkeit konnten mit den leiblichen Augen gesehen, ihr Heils-
sinn kann nur mit dem Glauben erkannt werden (Apg 10, 37—41).
Dieses Zeugnisses ist nur fähig, wer von Gott im voraus hierfür
bestimmt ist (Apg 10, 40). Nur im Heiligen Geiste läßt sich von
Christus Zeugnis ablegen (Apg 1, 4ff.; 5, 32). Dies ist das dritte Merk-
mal des Zeugen (siehe N. Brox, Zeuge und Märtyrer, München 1961).
Die so charakterisierten Zeugen bezeugen die Geschichtlichkeit
Christi, indem sie ihn als den Erfüller der alttestamentlichen Prophe-
zeiungen schildern. Sie bezeugen nicht nur seine Existenz innerhalb
der Geschichte, sondern geben auch den geschichtlichen Ort an, an
dem er lebt. Jesus ist der im Alten Bunde verheißene Retter. Dies
ist der Kern der in der Apostelgeschichte überlieferten Missionsreden,
daß Jesus der Messias, der Gesalbte ist, den Gott durch die Propheten
verheißen hat. Das Alte Testament gehört wesentlich zu Christus.
Er erfüllt und verwirklicht, was im Alten Testament prophetisch
geschaut und gesagt ist. Wie dem Alten Testament sein letzter Sinn
fehlt, wenn es nicht im Lichte Christi gedeutet wird, so fehlt der
Theologie von Christus das Fundament, wenn er nicht als der vom
Alten Testament prophezeite Retter verstanden wird. Altes und
Neues Testament fügen sich zur Einheit der einen von Gott gewirkten
Heilsgeschichte, in der an der entscheidenden Stelle Christus steht.
S 147 Das Schriftzeugnis im allgemeinen 179
Als Beispiel sei die Rede herausgegriffen, welche der Apostel Pau-
lus in der Synagoge von Antiochien in Pisidien gehalten hat (Apg 13,
26—37): „Brüder, an uns erging die Heilsbotschaft. Die Bewohner von
Jerusalem und ihre Führer haben Jesus nicht anerkannt und die
Worte der Propheten, die jeden Sabbat vorgelesen werden, durch ihr
Urteil in Erfüllung gebracht. Obgleich sie keine Todesschuld an ihm
fanden, forderten sie doch von Pilatus seinen Tod. Nachdem alles er-
füllt war, was von ihm geschrieben steht, nahmen sie ihn vom Holze
ab und legten ihn ins Grab. Gott aber erweckte ihn von den Toten.
Er erschien eine Reihe von Tagen denen, die mit ihm von Galiläa nach
Jerusalem hinaufgezogen waren. Jetzt sind sie seine Zeugen beim
Volke. Und wir verkünden euch die frohe Botschaft, daß Gott die Ver-
heißung, die er den Vätern gab, an uns, ihren Kindern, erfüllt hat, in-
dem er Jesus erweckte. So heißt es auch im zweiten Psalm: Mein Sohn
bist du, ich habe dich heute gezeugt (Ps 2, 7). Daß er ihn aber von den
Toten erweckt hat als einen, der nicht mehr der Verwesung anheim-
fallen soll, hat er also ausgesprochen: Ich will euch die heiligen un-
verbrüchlichen Güter Davids verheißen (Is 55, 3). Deshalb sagt er auch
an einer anderen Stelle: Du wirst deinem Heiligen nicht zu schauen
geben die Verwesung. David aber ist gestorben, nachdem er in seinem
Zeitalter dem Willen Gottes gedient hatte. Er wurde zu seinen Vätern
versammelt und hat die Verwesung geschaut. Der aber, den Gott er-
weckt hat, hat die Verwesung nicht geschaut.“ Im wesentlichen be-
gegnet uns der gleiche Aufbau (alttestamentliche Verheißung — neu-
testamentliche Erfüllung in Christus) in den Reden, welche Petrus
im Hause des Kornelius (Apg 10, 34—43) und am Pfingsttage (Apg 2,
21—36) gehalten hat (siehe zu diesen Ausführungen J. R. Geisel-
mann, Jesus der Christus, Stuttgart 1951). Man kann nach diesen
Texten sagen: Das im heilsgeschichtlichen Denken gebotene Zeugnis
der Apg legt Gewicht darauf, daß der Weg Jesu in eine Periode irdisch-
fleischlicher und in eine solche himmlisch-geistiger Existenz zerfällt.
Der für das jüdische Empfinden unverständliche Schmachtod Jesu
wird als eine notwendige Vorstufe seiner heilsbringenden Herrschaft
ausgelegt. Da wird Jesus in seine himmlische Macht eingesetzt. Er
wird zum Herrn und Messias gemacht und zwar im vollen Sinne
jüdischer Erwartung, zum endzeitlichen Heilskönig (Apg 2, 33—36).
Da ist auch dem verblendeten Israel noch einmal eine Möglichkeit
und Gelegenheit zur Umkehr und zur Sündenvergebung geboten. Die
Parusie Jesu erweist sich so als jenes Ereignis, welches zu dem Gan-
zen von Tod und Auferstehung als Vollendung hinzugehört, ja ge-
12*
wissermaßen die Konsequenz aus seiner Machteinsetzung in der Auf-

erstehung ist (nach R. Schnackenburg, in: Lex. f. Theol. u. Kirche V,
Freiburg 1960?, 932 £.).
Drittes Kapitel
Die Einzelzeugnisse
Im einzelnen sei aus dem neutestamentlichen Zeugnis von Christi
Leiblichkeit und Geschichtlichkeit folgendes angeführt.
I. Die Synoptiker
Die Synoptiker berichten am eingehendsten vom irdischen Le-
ben Jesu, von der Geburt, vom Leben und vom Sterben Jesu. Er war
ein Kind wie jedes, wurde in Windeln gehüllt und in die Krippe ge-
legt, weil in der Herberge kein Platz war (Lk 2, 7). Die Jahre seiner
Jugend verliefen mit wenigen Ausnahmen ohne auffallende Begleit-
erscheinungen wie bei einem anderen Kind, ganz im Gegensatz zu
den mythischen und legendären Heilandsgestalten der Antike. Chri-
stus war ein Mensch, den hungerte und dürstete, der ermüdete und
schlief, der zürnte und staunte, litt und trauerte, der kämpfte und
liebte, dessen Dasein sich also in den Urweisen jedes menschlichen
Daseins vollzog. Es ist, wie insbesondere die Genealogien zeigen,
hineingespannt in den Ablauf der menschlichen Geschichte. Christus
steht am Ende jener großen Reihe, die von den Urgestalten der
menschlichen Geschichte, von Adam, Henoch, Lamech, Noe zu Maria
und Joseph führt (Mt 1, 1—17; Lk 3, 23—38). Die Geschichtlichkeit
Christi wird noch besonders betont durch die Anführung von Namen,
die nicht in die Heilsgeschichte hineingehören, die am Rande des neu-
testamentlichen Christuszeugnisses stehen, die Nennung des römi-
schen Kaisers Augustus, der eine Volkszählung anordnete — sie ver-
anlaßte Bethlehem als Geburtsort —, des römischen Statthalters von
Syrien, P. Sulpicius Quirinius (Lk 2, 1f.), des römischen Landpflegers
Pontius Pilatus, des Königs Herodes (Lk 2, 4; 3, 1ff.). Sie dienen als
Zeitangaben (siehe J. Schmid, Das Evangelium nach Lukas, Regens-
burg 1954°, die Exkurse: Die Schätzung des Quirinius, 54—56, und:
Das fünfzehnte Jahr des Kaisers Tiberius und die Chronologie des
Lebens Jesu, 75—78). In Jesus tritt die lange vor ihm angekündigte
Königsherrschaft Gottes ein in die Geschichte. Mit ihm ist der Augen-
blick (Kairos) gekommen, auf den die Zeiten vor ihm gewartet haben
(Mk 1, 15). Er war von Gott vielfach vorbereitet.
§ 147 Die Einzelzeugnisse 181
Nach den übereinstimmenden Angaben bei Mt 2, 1 und Lk 1, 53

und nach der an den Namen Herodes I. geknüpften Erzählung bei
Mt 2 wurde Jesus unter Herodes geboren, d. h. im Jahre 4 „vor
Christi Geburt“. Die eigentliche Heimat Jesu ist Nazareth in Galiläa.
Ob bei Mk 6, 3 ursprünglich Joseph oder Jesus selbst als Zimmer-
mann bezeichnet wurde, ist nicht mit Sicherheit festzustellen. Im Zu-
sammenhang mit der einzigen direkten Jahresangabe der Evangelien
(Lk 3, 1ff.) über das Auftreten des Täufers (wohl zwischen Okt. 27
und’ Sept. 29 n.Chr.) ist die Annahme einer etwas mehr als zwei-
jährigen Dauer des öffentlichen Wirkens Jesu am besten zu be-
gründen. Über die äußere und innere Entwicklung und über die Stel-
lung des heranwachsenden Jesus zu seiner Umwelt berichtet nur Lk
2, 40—52. Jesus ist weder von dem hellenistischen Denken noch von
den Ideen der zeitgenössischen Frömmigkeit abhängig oder beein-
flußt (Apokalyptik, Qumrän, Essener, Taufbewegung). Doch läßt sich
auf dem Hintergrunde der Frömmigkeitsrichtungen seiner Zeit seine
eigene Lehre sowohl in ihrem Sinne als auch in ihrer Tragweite
besser verstehen.
„Die Reisewege Jesu lassen sich, obwohl einige Orte und Gebiete
genannt sind, leider nicht mehr wirklich rekonstruieren. Das be-
wegungsreichere Itinerar des Jo hat sicher darin recht, daß Jesus
länger, mehr als einmal (Mk), öffentlich in Jerusalem und Umgebung
wirkte. Der freilich schematisierende und verkürzende Aufriß des Mk
hält in Galiläa, namentlich dem Gebiet am See Genesareth mit Ka-
pharnaum als Standquartier, den historischen Hauptschauplatz der
Wirksamkeit Jesu fest. Aus Galiläa stammen auch Jesu erste Jünger
(Mk 1, 16ff.) und wohl alle Zwölf (außer Judas Iskarioth). Aus zu-
nehmender Feindschaft der führenden Kreise erwuchs schließlich die
Verhaftung Jesu in Jerusalem durch das Synedrium, seine Ausliefe-
rung an den römischen Prokurator Pontius Pilatus und die Verur-
teilung als Messiasprätendent zu der an einem Freitag, dem 14. (Jo)
oder 15. (Synopt) Nisan erfolgten Kreuzigung. Mit seinem sicheren
Tod und ordnungsgemäßen Begräbnis ist Jesu Geschichte nicht zu
Ende. Sie hebt auf anderer Ebene neu damit an, daß die seine Sache
verloren gebenden Jünger den tot Gewußten in mehreren Erschei-
nungen ... als lebend erfuhren und ihre Erfahrung als auf eine von
Gott gewirkte objektiv-leibhaftige Wirklichkeit bezogen wußten und
bezeugten“ (A. Vögtle, Jesus Christus, in: Lex. f. Theol. u. Kirche, V,
Freiburg 1960?, 925).
182 Die geschichtliche Erscheinung des Gottessohnes in einer Menschennatur $ 147
Der Verlauf dieses Lebens hatte seinen genauen Stundenschlag.

Er war ihm vom Vater vorgegeben. Über allen Phasen dieses Lebens
waltet das Müssen eines göttlichen Befehls (Mk 8, 31; Jo 10, 16). Es
ist in Gottes ewigem Weltplane beschlossen, daß Jesus im Hause des
Zachäus einkehren muß, so sehr er damit Anstoß erregt. Denn es soll
diesem Hause an jenem Tage Heil widerfahren (Lk 19, 5. 9f.). Er
muß Kapharnaum wieder verlassen, denn er ist gesandt, die Freuden-
botschaft in allen Städten Israels zu verkünden (Lk 4, 42f.). Jeder
Tag und jede Stunde hat daher ihren Auftrag (Mt 26, 18; Jo 9, 4). In
einem Streitgespräch mit den Pharisäern, welche ihn veranlassen
wollten, aus dem Herrschaftsbereich des Herodes wegzuziehen, be-
tont Christus den geschichtshaften Charakter seines Wirkens. Er
sagt zu ihnen: „Geht und sagt diesem Fuchse: Siehe, ich treibe Dä-
monen aus und ich vollbringe Heilungen heute noch und morgen; am
dritten Tage erst bin ich fertig. Doch heute noch, morgen und am
nächsten Tage muß ich wandern; es geht ja doch nicht an, daß ein
Prophet außerhalb Jerusalems umkomme“ (Lk 13, 31 ff.). Wenn die
von Gott bestimmte Stunde schlägt, kommt das Leiden, nicht vorher
und nicht nachher (Mk 14, 41; Jo 11, 8f.; Lk 18, 31). In Gethsemane
macht er sich bereit für die entscheidenden Geschehnisse seines Le-
bens (Mk 14, 33—42; Jo 12, 27). Bevor die Stunde der Finsternis kam,
konnte ihm trotz des glühenden Hasses, der ihm entgegenschlug, und
des stets vorhandenen Willens, ihn zu töten, keiner etwas anhaben
(Lk 22, 53).
Was von Christus erzählt wird, sind also nicht Legenden,
sondern gottgewirkte Geschehnisse, die sich in einer bestimmten und
bestimmt angebbaren Zeit zugetragen haben (siehe J. Michl, Die Evan-
gelien, Geschichte oder Legende?, München 1940). Ja, er steht so klar
und bedeutungsvoll in der Zeit, welche die unsrige ist, daß die Zeiten
vor ihm auf ihn hin geprägt sind und die Zeiten nach seiner Geburt
auf ihn zurückblicken und immer zur Entscheidung für oder gegen
ihn aufgerufen sind. In ihm hat die Geschichte einen festen Mittel-
punkt, von dem aus Vergangenheit und Zukunft mit eindeutigem Sinn
versehen werden können. Es ist aufschlußreich, daß die Feindschaft
gegen Christus mit der Feindschaft gegen die Geschichte Hand in
Hand geht. Der Zerfall des christlichen Bewußtseins schließt den
Zerfall des Geschichtsbewußtseins in sich. Wo der Mensch sich gegen
Christus auflehnt, lehnt er sich auch gegen die Geschichte auf und
verfälscht ihre Tatsachen nach den Bedürfnissen seiner naturalisti-
schen und rationalistischen Weltanschauung (vgl. M. Schmaus, Von

den Letzten Dingen, Münster i. W. 1948, 21—80).
Auch hier muß man wieder hinzufügen, daß das Leben Christi,
wie es die Synoptiker Matthäus, Markus und Lukas schildern, im Ge-
schichtlichen nicht aufgeht. So normal dieses Jugendleben zu ver-
laufen scheint, es ist doch vom Geheimnis und vom Unsagbaren er-
füllt. Manchmal bricht dies in seltsamem Glanze in den Alltag herein.
Der protestantische Religions-Historiker N. Söderblom (Der lebendige Gott,
hrsgg. von Fr. Heiler, München 1942, 335) hat die Eigenart der in Christus er-
folgten Offenbarung so geschildert: Die Botschaft vom Kreuze „ist die Heils-
botschaft im Gegensatz zu den Zeichen der Juden und der Weisheit der Hellenen.
Die Botschaft handelt somit nicht von irgendeinem Gedanken oder einer Idee,
irgendeiner inneren Erfahrung oder Lehre, nicht von Gottes und des Menschen
Wesen, von nichts von alldem, was in allen Zeiten die höchsten und tiefsten Geister
der Religion beschäftigt hat. Diese Verkündigung handelt von etwas, das sich in
einem Winkel der Welt an einem bestimmten Punkt der Geschichte ereignet hat.
Christus wurde als ein schändlicher Verbrecher bestraft. Kein Wunder, daß dies den
Juden ein Ärgernis und den Heiden eine Torheit ist. Paulus beschäftigt sich hier
nicht mit einer Spekulation, sondern weist auf eine Erfahrungstatsache hin. Dies,
was sich in der Geschichte ereignet hat, in der äußeren Welt und vor den Blicken
aller Menschen, und was als Skandal und als Torheit verworfen wurde, dies ist für
die Juden und Heiden, die dem Ruf lauschen, »göttliche Kraft und göttliche Weis-
heit« geworden. Dieser gekreuzigte Heiland schien schwach und dem Untergang ver-
fallen zu sein, aber er erzeigt sich als die Kraft Gottes. Dieser gekreuzigte, gemarterte
Mann mußte der Weisheit und dem Verstand der Griechen töricht erscheinen. Zwar
hatten die Griechen bei Aeschylus und Plato schimmerhaft etwas davon geahnt,
wie das Leben, Tun und Leiden des gerechten, gottesfürchtigen und nach Gottes
Geboten handelnden Menschen für die Welt Anstoß und Ärgernis ist. Aber im
Grunde war und ist die Kreuzigung das Gegenteil von allem, was Weisheit, Ver-
stehen und Denken sich von dem Göttlichen vorgestellt haben mochte. Aber diese
Torheit, dieser gekreuzigte Christus ist als die »Weisheit Gottes« erwiesen. Hier hat
Gott sein Wesen zu erkennen gegeben, nicht nur wie gewöhnlich, in dem Nach-
denken des Menschen, in seinem Gottesumgang und in seinem Geist, sondern hier
ist Gott, wenn wir so sagen dürfen, aus seiner Anonymität herausgetreten, aus dem
Verborgenen, und hat sich der Welt offenbart.“
II. Paulus
Paulus, der Christus nicht mehr dem Fleische nach kennen will,
hat ihn vor Damaskus als geistliche Wirklichkeit, als den erhöhten
Herrn, d.h. als die vom Heiligen Geist durchwirkte himmlische Licht-
gestalt und als Person-Macht erlebt. Er verkündet jedoch zugleich die
Dichte des leibhaftigen, geschichtlichen Daseins Christi. Er ist ihm
nicht ein mythisches himmlisches Lichtwesen. Der jetzt im Zustande
der Erhöhung existiert, ist derselbe wie jener, den eine irdische Mut-
ter geboren hat (Gal 4, 4; siehe $ 148). Die geschichtliche Wirklich-

keit dieses Lebens erfährt ihre Krönung im Leiden, Sterben und
Auferstehen (1 Kor 15, 3—11). Hierauf legt der Apostel Paulus das
größte Gewicht. Auch in den antiken Mythen ist von Tod und Auf-
erstehung der mythischen Heilande die Rede. Aber dieses Sterben
und Wiedererstehen ist nur die Symbolisierung von Naturvorgängen
und kann sich daher in ewiger Wiederkehr wiederholen. Christi Tod
und Auferstehung hingegen sind kein Gleichnis, sondern ein einmali-
ges, unwiederholbares Ereignis der Geschichte (Hebr 9, 21). Da ist vom
Grabe die Rede und von den Zeugen des Todes und der Auferstehung.
Es soll die Realität des Todes betont werden. Wie im Apostolischen
Glaubensbekenntnis die Nennung des Begräbnisses auch die Aufgabe
hat, nochmals an die wahre Menschheit zu erinnern, so führt die Er-
wähnung des Grabes 1 Kor 15, 4 das menschliche Leben Jesu aus
allem Legendären und Mythologischen heraus in den Raum der ge-
schichtlichen Wirklichkeit (vgl. auch Röm 6, 4; Kol 2, 12). Das Grab
sichert dem Leben und Sterben Jesu seine Konkretheit, seine Ein-
maligkeit und seine Einzigartigkeit.
„Die Auferstehung ist demnach ein Geschehen, das sich in einer ganz bestimmten
Weise, zu einem ganz bestimmten Zeitpunkt, an einem ganz bestimmten Menschen,
unter ganz bestimmten äußeren Erscheinungen vollzog. Sie ist ein Konkretum, das
darum einen persönlichen, geschichtlichen, raumzeitlichen Charakter trägt. Es han-
delt sich um einen Vorgang, der sich am Morgen des dritten Tages, also in
der Zeit, der sich vor den Toren Jerusalems, also im Raum, der sich vor mensch-
lichen Individualitäten, also inmitten der Menschheitsgeschichte ereignet. Als Kon-
kretheit ist die Auferstehung aber zugleich auch ein Perfektum. Damit ist sie als
ein Geschehen der Vergangenheit, als ein vollzogener Akt der Geschichte gekenn-
zeichnet. Das Perfektum schließt Zeitlosigkeit, Übergeschichtlichkeit aus, es ist ein
vollzogenes Geschehen und nicht mehr zu vollenden und zu ergänzen. Die Aufer-
stehung ist als historisches Faktum aber auch ein singuläres Ereignis. Die Aussage
will die Auferstehung abgrenzen als einen einmaligen Akt gegenüber allen gleich-
schwebenden ewigen Ideen. In der Einmaligkeit des Geschehens drückt sich die Ho-
heit der Geschichte aus, Singularität bedeutet Unwiederholbarkeit“ (W. Künneth,
Theologie der Auferstehung, München 1933, 9).
Die Zeugen leben teilweise noch (1 Kor 15, 6). Man kann also
hingehen und sie fragen. Sie können berichten von den Ereignissen,
die sich unter Pontius Pilatus draußen vor den Toren abgespielt
haben (Hebr 13, 12). Die Mächtigkeit des Auferstandenen bekundete
sich am stärksten darin, daß er, wie der Apostel von sich mit Nach-
druck bezeugt, Paulus selbst zuinnerst erschüttert und verwandelt
hat, daß er durch ihn, den glühenden Verfolger der Christengemein-
den, mehr gewirkt hat, als durch jene, die von Anfang an zu seiner
Gefolgschaft gehörten. Ein geschichtliches Ereignis also, das Leben,

Sterben und Auferstehen Jesu, erhebt den Anspruch, die Mitte der
Geschichte zu sein und alles Leben, Denken und Wollen in Pflicht
zu nehmen. Das gerade ist der Stein des Anstoßes.
„Nein, nicht der Gedanke der Auferstehung war den Griechen unerträglich,
sondern eine Botschaft von der Auferstehung, die kein Mythos war. Daß hier von
einer Auferstehung die Rede war, die sich einmal ereignet hat, die ein übergeschicht-
liches, aber in die Geschichte eingegangenes Ereignis war, das war der Anstoß... Daß
ein Mensch, der zu einer bestimmten Zeit, an einem bestimmten Ort gelebt hatte,
dessen Tod ein feststellbares historisches Faktum war, die Offenbarung sein sollte,
das war das Unerträgliche für die Griechen ebenso wie für die modernen Menschen“
(H. Sasse, Mysterium Christi, 128, zitiert bei Tr. Hahn, Mitsterben und Mitauf-
erstehen mit Christus bei Paulus, München 1937, 64).
Es kann nicht eindringlich genug gesagt werden: Die Dichte des
Geschichtlichen zieht die schärfste Trennungslinie zwischen dem
Christentum und allen übrigen religiösen Erscheinungen, die, ge-
messen am Christlichen, alle als Natur-Religionen bezeichnet werden
müssen, weil in ihnen die Natur vergöttlicht wird. Das Geschichtliche
erhält in der christlichen Offenbarung eine derartige Kraft, daß es
den ewigen Kreislauf der Natur, der für die nichtbiblische Religiosi-
tät in Geltung ist, zu durchstoßen vermag. In der Auferstehung hat
Christus, der Offenbarer Gottes, ja die Offenbarung Gottes selbst, die
immerwährende Wiederholung von Geburt, Leben und Tod aufge-
hoben. Es geht nicht endlos in dem ewigen Kreislauf von Leben,
Sterben, neuem Leben und neuem Sterben, Sommer, Herbst, Winter
und Frühling weiter. In der Auferstehung Christi ist ein Weg er-
öffnet worden, der aus der Natur herausführt, in ein ihrem Gesetz,
dem Gesetz der Vergänglichkeit, nicht mehr unterworfenes Leben
hinein.
Hier entscheidet sich Gehorsam und Ungehorsam, Fall und Auf-
erstehung des Menschen.
So sehr indes für Paulus das Christusleben ganz Geschichte ist,
so ist es doch nicht nur Geschichte. Es sprengt den Rahmen des Ge-
schichtlichen und des Menschlichen. Denn in diesem Menschenleben
vollzieht sich das Heilsmysterium.
Im Geiste der übrigen paulinischen Briefe wird Christus im
Hebräerbrief geschildert. Am Ende der Tage geschah es, daß der alle
vorausgehenden Offenbarungen Gottes zusammenfassende und ab-
schließende Offenbarer kam. Er, der Sohn Gottes, schämt sich nicht,
die Menschen seine Brüder zu nennen. Ja, er nimmt Blut und Fleisch
an wie die anderen, um so der Herzog des Heiles zu werden (Hebr 2,
10—18). Er ist ein Hoherpriester, der mit unseren Schwachheiten mit-

empfinden kann. Denn er ist allenthalben versucht worden gleich uns,
doch ohne Sünde (Hebr 4, 15).
III. Johannes
Am auffallendsten ist die Kraft, mit welcher die Leiblichkeit

und die darin begründete Geschichtlichkeit Christi von Johannes be-
zeugt wird, von jenem Evangelisten, der vor allen anderen das vor-
weltliche und überweltliche Dasein Christi schildert. Freilich, gerade
das vierte Evangelium legt auf Vollständigkeit kein Gewicht. Es will
und kann nur soviel von dem sichtbaren Lebensverlauf Christi er-
zählen, daß sich daran der Glaube an seine göttliche Herrlichkeit auf-
zurichten vermag (Jo 20, 30f.; 21, 25). Was Johannes von diesem
Leben sagt, ist dafür ein um so eindringlicheres Zeugnis gegen alle
mythologischen Verflüchtigungen. Er kann sich nicht genug tun mit
der Versicherung, daß er das Gottesleben, das auf Erden erschienen
ist, selbst gesehen, gehört, ja berührt hat. Mit allen Sinnen hat er die
Gestalt Christi aufgenommen und noch nach zwei Menschenaltern
hat er den Tonfall seiner Stimme im Ohr, spürt er den Händedruck
des Herrn (1 Jo 1, 1ff.). Er war Augenzeuge der Gotteswerke, die in
Jerusalem, Kapharnaum, Nazareth geschehen sind. Mit geradezu an-
stößiger und aufdringlicher Entschiedenheit sagt er in seinem Evan-
gelium (1, 14): Das Wort ist Fleisch geworden. Jede Deutung auf
einen Scheinleib oder einen himmlischen Leib scheitert an der Härte
dieses Ausdrucks. Man merkt, daß er auf einen Gegner hin gesagt ist,
gegen den dualistischen, leibfeindlichen Gnostizismus. Es klingt ein
kämpferischer Ton mit. Es soll möglichst scharf und unüberhörbar
erklärt werden, daß der Logos wirklich eine menschliche Natur in
Schwäche und Hilflosigkeit angenommen hat.
Der Gnostiker, der Verächter des Leibes, wird das nicht verstehen
und nichts zugeben. Der Leib ist für ihn der Sitz oder der Quell des
Bösen, er will nicht zulassen, daß der Logos durch die Annahme
eines irdischen Leibes in das Böse verstrickt wurde. Auch Johannes
weiß um die Finsternis der Welt. Er hat eine düstere Vorstellung
von der Welt. Die Menschen sind so, daß sie die Finsternis mehr
lieben als das Licht. Aber nirgends erscheint die Welt als solche als
das Gottfremde. So denkt Marcion, der Hauptvertreter der heiden-
christlichen Gnosis im zweiten Jahrhundert. Nach ihm kommt der
Rettergott plötzlich in Scheingestalt in die ihm fremde Welt, um die
dem bösen Schöpfergott des Alten Testaments gehörigen Geschöpfe

zu rauben und zu retten. Die Finsternis, die sich nach Johannes gegen
das Licht zur Wehr setzt, ist das ans Böse verhaftete menschliche
Herz. Der Leib ist Gottes Geschöpf, und gerade in ihm erscheint die
Herrlichkeit des Eingeborenen Gottes (Jo 1, 14). Anderes zu sagen,
ist eine Irrlehre. Es sind freilich viele Irrlehrer in die Welt ausge-
zogen, die leugnen, daß Jesus Christus im Fleische erschienen ist. Das
sind die Verführer. So einer ist der Antichrist (2 Jo 7). Nach Johannes
gibt.es nur einen ethisch-religiösen, keinen metaphysischen Dualismus.
Nein, Christus ist keine überzeitliche Idee. Im Jetzt einer be-
stimmten Stunde ist der Gottessohn gekommen, der von Gott gesandte
Offenbarer. Jetzt entscheidet sich schon alles an ihm. „Jetzt“ ist das
Licht gekommen, das Gericht und Rettung bringt. Die Offenbarung
Gottes geschieht nicht im zeitlosen „Immer“, sondern zu der von Ewig-
keit her festgesetzten Stunde, nicht vorher und nicht nachher. Wer
sie versäumt, verpaßt die Heimsuchung Gottes. Über seinem Dasein
steht das „zu spät“ der Verzweiflung (Jo 8, 21). Die Stunde der Gnade
und der Rettung, des Lebens und des Lichtes war durch die Jahr-
hunderte vorbereitet und wurde angesagt durch Johannes, den von
Gott auserwählten Propheten des herankommenden Königtums Gottes
(Jo 1, 15—27). Er weist auf einen hin, der mitten unter den anderen
steht, die sich zur Taufe drängen. Jeder kann ihn sehen. Dieser ist
das „Lamm Gottes“. Jetzt ist die Zeit der Sündenvergebung. Jetzt ist
der Augenblick gekommen, wo der Täufer abnimmt und der Messias
wächst.
Indes, das Leben Christi erschöpft sich nicht mit seinem geschicht-
lichen Verlauf. Es kommt aus einem Hintergrund, der angefüllt ist
mit Gottes Herrlichkeit. Wenn man Christus recht verstehen will,
muß man beides zusammensehen, die Gottesherrlichkeit und die
Menschenschwäche. Aus Gottes Fülle ist er gekommen, in sie ist er
wieder eingegangen. Sie war auch im Fleischgewordenen gegenwärtig,
aber verborgen. In der Auferstehung ist hervorgekommen, was bis
dahin verhüllt war. So ist der von Johannes bezeugte Christus eine
Wirklichkeit voll ungeheurer Spannungen; so geräumig ist dieses
menschliche Leben, daß darin die Hinfälligkeit der menschlichen Na-
tur und die Lebensfülle und Lichthaftigkeit Gottes sich ineinander-
schlingen (vgl. E. Gaugler, Das Christuszeugnis des Johannesevan-
geliums, in: Jesus Christus im Zeugnis der Heiligen Schrift und der
Kirche, München 1936, 34—67. J. Schmid, Christusmythe, in: Lex. f.
Theologie u. Kirche, II, Freiburg i. Br. 1958?, 1182 f.).
Viertes Kapitel
Außerchristliche Zeugen
Auch heidnische (Tacitus, Sueton, Plinius) und jüdische (Flavius

Josephus) Schriftsteller bezeugen die geschichtliche Existenz Jesu.
Tacitus berichtet um, 116 n. Ch. in den „Annalen“, wie der
Kaiser Nero die Stadt Rom angezündet und das Verbrechen den ver-
haßten Christianern in die Schuhe geschoben hat. Von diesen sagte
er: „Der Begründer dieses Namens, nämlich Christus, war unter der
Regierung des Tiberius durch den Prokurator Pontius Pilatus hin-
gerichtet worden. Aber der für den Augenblick unterdrückte, ver-
derbliche Aberglaube brach wieder hervor, nicht nur im Bereich von
Judäa, wo das Unheil entstanden war, sondern auch in der Stadt
Rom, wohin ja aus der ganzen Welt alle rohen und schändlichen
Dinge zusammenfließen und Beifall finden.“
Sueton erzählt um das Jahr 120, daß in Rom zur Zeit des Kaisers
Claudius wegen eines gewissen Chrestus ein Aufruhr ausbrach (vgl.
Ap 18, 2).
Plinius der Jüngere berichtet im Jahre 112/3 an Kaiser Trajan,
daß sich in Vorderasien der Glaube an Christus schnell verbreitet
habe. Die Christen würden in ihren Frühgottesdiensten einem ge-
wissen Christus als einem Gotte (quasi deo) Loblieder singen.
Der jüdische Schriftsteller Flavius Josephus berichtet im 20. Buch
seiner in den Jahren 93 oder 94 verfaßten „Jüdischen Altertümer“
von dem Schicksal des Jakobus, den er als Bruder Jesu bezeichnet,
„der Christus genannt wird“. Im 18. Buch äußert er sich über
Christus selbst folgendermaßen: „Zu dieser Zeit trat Jesus auf, ein
weiser Mensch, wenn man ihn anders einen Menschen nennen soll.
Denn er war ein Vollbringer auffallender Werke, ein Lehrer der
Menschen, welche die Wahrheit freudig annehmen. Er hat viele Juden,
aber auch viele aus dem Heidentum an sich gezogen. Der Messias war
dieser.“ Auch wenn die Partien „Er war ein Lehrer der Menschen,
welche die Wahrheit freudig annehmen“ sowie „Der Messias war
dieser“ ein späterer christlicher Einschub sind, wie die kritische
Untersuchung zeigte, so bleibt doch ein klares Zeugnis.
§ 147 Die äußere Erscheinung Christi 189
Fünftes Kapitel
Die äußere Erscheinung Christi
Die Geschichtlichkeit Christi wird durch die Schwierigkeiten der

Zeitangaben für sein Leben im einzelnen und durch die Zurückhal-
tung der neutestamentlichen Zeugen nicht aus den Angeln gehoben.
Sie sagen uns nichts vom Äußeren Christi. K. Adam hat versucht,
aus den Werken und Worten Christi, aus der Wirkung auf seine
Zuhörer rückschließend ein Bild seines leiblichen Aussehens zu zeich-
nen. Darnach könnte man sagen, daß Christus allem Anscheine nach
ein gewinnendes Äußeres gehabt hat. Das verrät der Eindruck, den
er auf die Volksscharen machte. Vielleicht wird es auch nahegelegt
durch die innige Verbindung der menschlichen Natur in Christus mit
Gott, dem Quell des Schönen. Origenes schreibt indes Christus
wegen der Schilderung, die Isaias vom leidenden Gottesknecht gibt,
einen zerfallenen, unansehnlichen, zerbrechlichen Leib zu. Darin
würde sich ein gesteigertes Maß von göttlicher Selbstentäußerung
darstellen. Aus den zahlreichen Wanderungen Christi, aus seinen
häufigen Übernachtungen im Freien, aus seinem oftmaligen Verzicht
auf Speise und Trank folgert K. Adam, daß Christus körperliche
Kraft, Gesundheit, Abhärtung, Leistungsfähigkeit zu eigen war. Be-
sonders eindrucksvoll scheint sein Auge gewesen zu sein (Mk 3, 5. 34;
5, 32; 8, 33 usw. K. Adam, Jesus Christus, Augsburg 19498, 55 ff. Vgl.
H. Paulus, Christusbilder, in: Lex. f. Theologie u. Kirche, II, Frei-
burg i. Br. 1958?, 1175 ff.).
Die neutestamentlichen Schriften bieten jedoch keine unmittel-
bare Beschreibung seiner leiblichen Gestalt. Sie unterscheiden sich
hierin grundlegend von den Erzählungen, die wir von hellenistischen
„Gottesmännern“ besitzen. Da wird in weitausgesponnenen, legenden-
haften, wie Märchen aus grauer Vorzeit fesselnden Sagen von der selt-
samen Geburt und Jugend, vom schönen Gesicht und schönen Gewand
des „Gottesmannes“ erzählt. Schon der Ort der Geburt wird in den
leuchtendsten Farben ausgemalt. Bei der Geburt des Apollonius von
Tyana umstehen singende Schwäne die Mutter, die einem Traum-
bilde gemäß auf eine Wiese gegangen war, um Blumen zu pflücken,
der Zephyr weht, ein Blitz fährt vom Himmel zur Erde und wieder
zurück. Allein von allen Menschen hat Zoroaster am Tage seiner
Geburt der Mutter zugelächelt. Die griechischen Götterkinder sind
ausgezeichnet durch rasche körperliche und geistige Entwicklung. Der
göttliche Poros soll der schönste aller Inder gewesen sein und von
einer Größe wie kein Mensch seit den homerischen Helden. Dem
Peregrinus Proteus spendet Lukian das Lob, er sei als das herr-
lichste Bild von der Natur geformt worden. Eingehend beschreibt
Lukian das Äußere des Alexandros Abonuteichos. Proklos war so
schön, daß die trefflichsten Bilder doch keine Vorstellung von ihm
geben können. Dazu besaß er eine gute Gesundheit und ein hervor-
ragendes Gedächtnis. Isodorus soll von großem Wuchs und schlankem
Körper gewesen sein und ein treffliches Antlitz gehabt haben. Es war
hell, wie das des Merkur, besonders bemerkenswert waren seine
Augen, gleichsam Bildnisse des göttlichen Ausflusses seiner Seele.
Demgegenüber erzählen die neutestamentlichen Berichte nichts

Auffallendes von Christi äußerer Erscheinung. Mag es vorhanden ge-
wesen sein: das ist es nicht, worauf es ankommt. Darauf kam es auch
dem die neutestamentlichen Schriftsteller anregenden Heiligen Geist
nicht an. Die hellenistische Biographie und das neutestamentliche
Christuszeugnis haben nichts miteinander gemeinsam (R. Hanslik,
Christus und die hellenistischen „Gottesmänner“ bis zu ihrer Lehr-
und Wundertätigkeit, in: Theologie der Zeit, Innsbruck 1935, 203
bis 214). Die neutestamentlichen Schriftsteller schildern in knappen
Strichen die Wirklichkeit, die sie erlebt haben und bei der das Ent-
scheidende das im Fleische erschienene Gottesleben ist. In den helle-
nistischen Biographien dichtet die schöpferische menschliche Phan-
tasie an den Traumgestalten, in denen sich die Sehnsüchte des mensch-
lichen Herzens verleiblichen.
Sechstes Kapitel
Die Väter
Verwundert mag der Leser zunächst aufhorchen, wenn er die

Heftigkeit des Einspruchs vernimmt, den die nachapostolischen Gläu-
bigen und auch die späteren Väter gegen die Vorstellung erhoben, als
ob der Gottessohn bloß im Adel eines menschlichen Geistes erschienen
sei, als ob er sich bloß in den schimmernden Schein eines mensch-
lichen Leibes gekleidet hätte. In diesem Als -ob sehen sie einen Ab-
grund, der das ganze Christentum zu verschlingen droht. Daraus ist
die Gewalt ihrer Abwehr zu verstehen.
§ 147 Die Väter 191
Ignatius von Antiochien richtet auf der bitteren und doch so in-
brünstig gewünschten Todesfahrt die beschwörende Bitte an die Christengemeinde
von Tralles in Kleinasien: „Verstopfet eure Ohren, sobald euch einer Lehren bringt
ohne Jesus Christus, der aus dem Geschlechte Davids, der aus Maria stammt, der
wahrhaft geboren wurde, aß und trank, wahrhaft verfolgt wurde unter Pontius Pi-
latus, wahrhaft gekreuzigt wurde und starb vor den Augen derer, die im Himmel,
auf der Erde und unter der Erde sind, der auch wahrhaft auferweckt wurde von
den Toten, da ihn sein Vater auferweckte; denn nach diesem Vorbild wird uns, die
wir ihm glauben, sein Vater auch so auferwecken in Christus Jesus, ohne den wir
das wahre Leben nicht haben. Wenn aber einige Gottlose, das heißt Ungläubige,
behaupten, es sei nur Schein, daß er gelitten hat, da sie doch selbst nur Schein sind:
warum bin ich dann gefesselt, warum sehne ich mich dann nach dem Kampf mit
den wilden Tieren? Umsonst also sterbe ich. Also rede ich die Unwahrheit über den
Herrn. Fliehet also die bösen Auswüchse, die tödliche Frucht hervorbringen; wer
davon genießt, wird sogleich sterben. Denn diese sind nicht die Pflanzung des Va-
ters“ (Kap. 9ff.; BKV 134f.). Ähnlich an die Gemeinde von Smyrna: „Dies alles
hat er (Christus) nämlich gelitten unseretwegen, damit wir gerettet werden, und
zwar hat er wahrhaft gelitten, wie er sich auch wahrhaft auferweckt hat, nicht wie
einige Ungläubige behaupten, er habe nur scheinbar gelitten, da sie selbst nur schein-
bar leben; und gemäß ihren Anschauungen wird es ihnen ergehen, wenn sie körper-
los und gespensterhaft sind (bei der Auferstehung). Ich nämlich weiß und vertraue
darauf, daß er auch nach der Auferstehung derselbe war im Fleische. Und als er
zu Petrus und seinen Genossen kam, sprach er zu ihnen: Fasset (mich) an, betastet
mich und sehet, daß ich nicht ein körperloser Geist bin. Und sogleich betasteten sie
ihn und glaubten, da sie in Fühlung gekommen waren mit seinem Körper und
seinem Geiste. Deshalb verachteten sie auch den Tod und zeigten sich stärker als
der Tod. Nach der Auferstehung aß und trank er mit ihnen wie ein leibhaftiger
Mensch, obwohl er dem Geiste nach vereinigt war mit dem Vater. Ich gebe euch
hierüber Mahnungen, Geliebte, obwohl ich weiß, daß auch ihr so denket (wie ich
es dargelegt habe). Ich warne euch aber vor den Tieren in Menschengestalt, diese
dürft ihr nicht nur nicht aufnehmen, sondern womöglich sollt ihr ihnen nicht ein-
mal begegnen, nur beten sollt ihr für sie, ob sie sich vielleicht bekehren, was frei-
lich schwierig ist. Darüber hat die Macht Jesus Christus, unser wahres Leben. Wenn
nämlich dies nur zum Scheine von unserem Herrn vollbracht wurde, dann bin auch
ich nur zum Scheine gefesselt. Wozu habe ich auch mich gänzlich dem Tode über-
liefert, fürs Feuer, fürs Schwert, für wilde Tiere? Aber nahe dem Schwerte ist
nahe bei Gott, inmitten der wilden Tiere ist inmitten Gottes; einzig im Namen Jesu
Christi. Um mit ihm zu leiden, ertrage ich alles, wenn er mir Kraft gibt, der voll-
kommener Mensch geworden ist. Ihn verleugnen einige aus Unkenntnis oder besser
sie wurden von ihm verleugnet, da sie eher Anwälte des Todes als der Wahrheit
sind; diese konnten die Prophezeiungen nicht überzeugen, noch das Gesetz Mosis’,
ja nicht einmal bis zum heutigen Tage das Evangelium und die Leiden der einzelnen
aus uns. Denn auch von uns denken sie ebenso. Was nützt denn ein Mensch mir,
wenn er mich zwar lobt, aber meinen Herrn schmäht, indem er nicht zugibt, daß
er im Fleische erschienen ist? Wer dies nicht bejaht, hat ihn völlig verleugnet und
trägt seine eigene Leiche. Ihre Namen aber, die ungläubigen, glaube ich nicht auf-
zeichnen zu sollen. Ja, ferne sei es von mir, ihrer zu gedenken, bis sie sich bekehrt
haben zu dem Leiden, das unsere Auferstehung ist. Niemand lasse sich täuschen;
sogar die himmlischen Mächte und die Herrlichkeit der Engel und die sichtbaren
und unsichtbaren Herrscher, auch sie müssen des Gerichtes gewärtig sein, wenn
sie nicht an das Blut Jesu Christi glauben. Wer es fassen kann, der fasse es. Keinen
blähe seine Stellung auf; das Ganze nämlich ist Glaube und Liebe; diese übertrifft
nichts. Lernet sie kennen, die Sonderlehren aufstellen über die Gnade Jesu Christi,
die zu uns gekommen ist, wie sehr sie dem Willen Gottes entgegen sind! Um die
Liebe kümmern sie sich nicht, nicht um die Witwe, nicht um die Waise, nicht um
den Bedrängten, nicht um den Gefangenen oder Freigegebenen, nicht um den Hun-
gernden und Dürstenden. Von der Eucharistie und dem Gebete halten sie sich ferne,
weil sie nicht bekennen, daß die Eucharistie das Fleisch unseres Erlösers Jesus
Christus ist, das für unsere Sünden gelitten hat und das der Vater in seiner Güte
auferweckt hat“ (Kap. 2—7; BKV, 147—150). Das ganze Werk Christi ist nach
Irenäus Täuschung und Betrug, wenn Christus nur in den lichten Höhen des
Geistigen existierte. „Wenn nicht der Mensch den Feind des Menschen besiegt hätte,
so wäre nicht gerechterweise der Feind besiegt worden. Und wiederum hätte nicht
Gott den Menschen das Heil verliehen, so würden wir dessen nicht gewiß sein.
Und wäre der Mensch nicht mit Gott verbunden worden, so hätte er keinen Anteil
an der Unvergänglichkeit erlangen können. Es mußte nämlich der Mittler zwischen
Gott und den Menschen kraft seines Verhältnisses zu beiden in Freundschaft und
Eintracht beide zusammenführen und die Menschen Gott nahe bringen und die
Menschen mit Gott bekannt machen. Aus welchem Grunde könnten wir denn teil-
haftig sein der Annahme an Kindesstatt, wenn wir nicht durch den Sohn diese
verwandtschaftliche Beziehung zu ihm empfangen hätten: wenn nicht sein Wort,
Fleisch geworden, sie uns mitgeteilt hätte? Deshalb machte er auch jede Altersstufe
durch, um für alle die Gemeinschaft mit Gott wiederherzustellen. Die also sagen, daß
er nur scheinbar sich geoffenbart habe, nicht im Fleische geboren und nicht in Wahr-
heit Mensch geworden sei, die sind noch in der alten Verdammnis und stehen noch
unter dem Fluch der Sünde, da nach ihnen der Tod nicht besiegt ist ... Wer also
die Sünde vernichten und den Menschen von seiner Todesschuld erlösen wollte, der
mußte das werden, was jener war, nämlich Mensch. Denn der Mensch war von der
Sünde in die Knechtschaft geschleppt und wurde von dem Tode festgehalten. Daher
mußte die Sünde von einem Menschen überwunden werden, damit der Mensch des
Todes ledig würde. Wie nämlich durch den Ungehorsam des einen Menschen, der
zuerst von der jungen Erde gebildet war, die vielen Sünder wurden und das Leben
verloren, so mußten auch durch den Gehorsam eines Menschen, der zuerst von einer
Jungfrau geboren wurde, viele gerechtfertigt werden und ihr Heil erlangen. So
wurde also das Wort Gottes Mensch, wie auch Moses sagt: Gott, wahrhaft sind
seine Werke. Wäre er aber nicht Fleisch geworden, sondern nur als solches er-
schienen, so wäre sein Werk nicht wahr gewesen. Was er schien, das war er also
auch: Gott faßte in sich das alte Menschengebilde zusammen, um die Sünde zu
vernichten, den Tod niederzuwerfen und den Menschen lebendig zu machen“ (Gegen
die Häresien, 3. Buch 18. Kap. 7. Abschn.; BKV I, 291—293).
§ 147 Wahre Menschheit Christi und christliche Frömmigkeit 193
Siebentes Kapitel
Wahre Menschheit Christi und christliche Frömmigkeit
Man kann den Zorn über die Leugner der Menschheit Christi
verstehen, wenn man die Verschiebungen und Verzerrungen bedenkt,
welchen der Glaube und das Glaubensleben ausgesetzt sind, sobald die
menschliche Natur Christi nicht mehr ernst genommen oder im gläu-
bigen-Bewußtsein zugunsten der Gottheit Christi zurückgedrängt wird.
Die menschliche Natur Christi ist die Voraussetzung für sein Mittler-
tum (vgl. S 154). In ihr ist er der Hohepriester, der für uns opfert,
der Weg, auf dem wir zum Vater gelangen. Durch ihn, den Mensch-
gewordenen, haben wir Frieden und Versöhnung mit Gott dem Vater
(Röm 5, 1). Durch ihn beten wir, danken wir, loben wir. In ihm, dem
in Menschengestalt erschienenen Gottesleben (1 Jo 1, 2), ergreift der
Gläubige das Leben, das den Tod vernichtet. Wir können es ergreifen,
weil es in der menschlichen Natur gegenwärtig ist. Von ihr her strömt
es in uns hinein, so daß wir, selbst des göttlichen Lebens teilhaftig
geworden, Kinder Gottes, Wiedergeborene sind. Der Ort, wo wir es
ergreifen, ist die Welt der Sakramente, in denen das Heilsmysterium
des menschgewordenen Gottessohnes gegenwärtig ist. In der Zuver-
sicht, die den Christusgläubigen ob des ihm geschenkten göttlichen
Lebens erfüllt, ist die Lebensangst abgetan. Er lebt nicht in Furcht
vor der Hölle, sondern im Glauben und in der Liebe zu Christus. Die
desselben Lebens teilhaftig geworden sind, bilden untereinander eine
Einheit, ein Wir. Christus ist das Haupt, die sie formende und ge-
staltende personale Macht. In ihm sind sie einer (Gal 3, 28). Man
sieht: „Der Ort des christlichen Interesses ist in dieser Weltzeit, genau
gesehen, nicht die Sphäre der Gottheit, nicht der vorzeitliche Logos für
sich allein, sondern dieser Mensch Jesus, der durch seine Wesens-
verbundenheit mit der Gottheit und in der Kraft dieser Wesensver-
bundenheit durch sein Sterben und Auferstehen unser Mittler, unser
Erlöser, unser Heiland geworden ist“ (K. Adam, Jesus Christus, Düs-
seldorf 19498, 14f.). „Darin liegt das Unfaßbare, Überwältigende der
Christusgestalt: nicht daß die Menschheit in die Person des Wortes
aufgenommen wurde, sondern genau gesprochen: daß Gott ganzer,
voller Mensch wurde. Nicht der Aufstieg des Menschen zu Gott, son-
dern das Herabsteigen Gottes zum Menschen ist das Geheimnis. Nicht
in der Gottwerdung eines Menschen, sondern in der Menschwerdung
Gottes liegt das Wunder, das Ungeheuerliche.... das Wesentliche, das

Entscheidende“ (K. Adam, Christus unser Bruder, Regensburg 1960 Es

66 f.).
Demgegenüber führt die Verflüchtigung, ja schon die Unterbeto-
nung der menschlichen Natur in Christus zu Verschiebungen und
Umlagerungen in der christlichen Frömmigkeit.
Das zeigt sich im Gnostizismus und in allen auf ihn sich zu be-
wegenden Neigungen und im Monophysitismus (siehe $ 145). Nach
dem ersteren ist die Leiblichkeit Christi bloßer Schein, da Gott nicht
wirklich sich mit dem Stoff, dem Sitz und Quell des Bösen, vereinigen
konnte. Christus erlöst daher nicht durch sein menschliches Leben,
Leiden und Sterben, sondern durch „das in seiner Gottheit aufstrah-
lende Licht der Wahrheit, das er in die Herzen sendet“. Christus ist
so erstlich, ja ausschließlich der göttliche Lehrer, nicht das im Glau-
ben zu ergreifende Leben. Die von ihm Erlösten sind die von ihm
Belehrten, die von ihm zu einem neuen Denken und Erkennen Ge-
führten, nicht die eines neuen Lebens teilhaftig Gewordenen. Sie
bilden daher auch keine Gemeinschaft von Wiedergeborenen, sondern
eine Gemeinde von Schülern. Die gnostische Kirche ist eine Schule,
deren Mitglieder durch das gleiche Denken und Erkennen, nicht durch
den gleichen übernatürlichen Lebensgrund verbunden sind. Sie sind
darauf verwiesen, von Christus belehrt, den Weg zu Gott allein, ein-
sam und in eigener Kraft zu gehen. Daher kommen die maßlosen
Anstrengungen und Übersteigerungen, die Verkrampfungen in ihrem
religiösen Erkennen und in ihrem sittlichen Wollen. Das letztere ist
gekennzeichnet vor allem durch einen rücksichtslosen Kampf gegen
das Stoffliche. Der Gnostiker muß sich freimachen von aller Ge-
bundenheit an das Leibliche, um sich so der Bedürfnislosigkeit Gottes
anzunähern. Er hofft, daß er sich durch Abgewöhnung der körper-
lichen Bedürfnisse die Göttlichkeit gradweise erwerben könne. Wie
Christus nichts Stoffliches annahm, so muß der von ihm Belehrte dem
Stofflichen entfliehen. Diese Maßlosigkeiten in der Askese, der Aske-
tismus, schlugen in manchen gnostischen Kreisen — verständliche
Rache der von Gott geschaffenen und nun vergewaltigten Natur —
um in die Ungebundenheit der Herrenmoral.
Nicht zu einer Zerstörung, wohl aber zu einem Gestaltwandel
und gelegentlich auch zu einer Entstellung der christlichen Frömmig-
keit kam es in den vom Arianismus ausgelösten Bewegungen. Die
arianische Bestreitung der wahren Gottheit Christi führte zu weit-
tragenden Änderungen in der Liturgie, im Morgenlande schon im
8 147 Wahre Menschheit Christi und christliche Frömmigkeit 195
4. Jahrhundert, im Abendland im 6. Jahrhundert. Man hatte bisher

zum Vater gebetet „durch den Sohn“, „durch den Sohn im Heiligen
Geist“. Diese Formeln wurden von den Arianern mißdeutet, als sei der
Sohn geringer als der Vater. Um die Möglichkeit einer solchen miß-
bräuchlichen Deutung zu beseitigen, ersetzte man die alte Gebetsweise
durch eine neue: „Ehre sei dem Vater mit dem Sohne samt dem
Heiligen Geiste“ oder: „Ehre sei dem Vater und dem Sohne und dem
Heiligen Geiste.“
So wurde aus der Gegnerschaft gegen den Arianismus in Christus
mehr die Wesensgleichheit mit dem Vater als die Wesensgleichheit
mit uns betont, ja in der monophysitischen Übersteigerung wurde
die letztere geleugnet. In der Frömmigkeit wirkt sich das so aus, daß
nicht mehr vor allem durch den menschgewordenen Sohn zum Vater
gebetet wird, sondern daß (was auch möglich ist) vor allem er selbst
angebetet wird. „Christus als Pantokrator auf dem hohen Thron, von
Engelscharen umgeben, ist fortan mit Vorliebe das Bild, das von der
Wölbung der Apsis auf die Gläubigen niederschaut“ (J. A. Jungmann,
Die Frohbotschaft und unsere Verkündigung, Regensburg 1936, 70).
Er gilt „nicht mehr zugleich auch als Repräsentant, als Anwalt der Menschen,
als Erstgeborener unter den Brüdern, der dem dreifaltigen Gott das Menschheits-
opfer entgegenbringt. Im unnahbaren Lichte der Gottheit erstrahlend, ist er vielmehr
um Unendlichkeiten von den Menschen entfernt, und als solch unendlich erhabener
Gott vollbringt er das Opfer des Altares... Darum einerseits seit Justinus II. die
überschwängliche, glänzende Ausgestaltung der Liturgie, andererseits die völlige
Umwandlung der religiösen Haltung. Es ist bezeichnend, daß sie gerade mit jenem
Theologen einsetzt, der zum ersten Male grundsätzlich und regelmäßig das »durch
ihn« durch das »mit (bm: verbessern zu sollen glaubte: mit Chrysostomus, dem
heiligen Bischof von Konstantinopel. Charakteristisch für diese Haltung ist das Ge-
fühl, von dem Gott, der durch die Hand des Priesters die heilige Wandlung voll-
zieht, um Unendlichkeiten getrennt zu sein, das Gefühl grenzenloser Ehrfurcht, ja
das der Furcht und des Entsetzens. Nun ist zum ersten Male in der Geschichte des
Abendmahls »vom schauervollen Opfer«, vom »schauervollen Brot« die Rede und
von der »Furcht und dem Zittern«, mit dem man den Leib des Herrn empfangen soll.
Bis zum vierten Jahrhundert waren solche Wendungen unbekannt. Die Ausdrücke
schauderhaft, schrecklich, furchtbar, entsetzlich, unheimlich tauchen zum ersten
Male in den Predigten über das heiligste Altarssakrament auf. Die Religion wird
aus einer Religion der Liebe zu einer Religion der Furcht. Um die innere Distanz
von dem konsekrierenden Gott auch äußerlich durchzuführen, wurde nunmehr der
Altar von dem Volke abgesperrt, anfänglich durch die Vorhänge, später durch eine
mit Bildern geschmückte Bretterwand (Ikonostase). Das Opfer des Altars erschien
im wesentlichen als Geheimnis des Schauers (tremendum mysterium). Das Moment
des »lieblich« Anziehenden im Geheimnis (fascinosum) war zwar da, aber nur wenig
spürbar. Das gläubige Bewußtsein sah sich einem unendlich Schauerlichen gegen-
über, der grauenvollen Tatsache, daß Gott sich selbst für den Menschen schlachtet.
13*
Zum ersten Male trat nunmehr auch die Vorstellung von der »Schlachtung« des auf
dem Altar gegenwärtigen Gottessohnes — an welcher die katholische Theologie nach
dem Konzil von Trient anknüpft — auf. Diesem Schrecklichen gegenüber fand der
Gläubige keinen Rückhalt in der eigenen, greifbaren, anschaulichen Welt, im Be-
reich des Menschlichen, in einer heiligen Menschheit, die — von der Sünde unbe-
rührt — als Anwalt der Brüder vor Gott treten und die Welt mit ihm versöhnen
könnte. Der Glaube an den »Menschen Christus«, den Erstgeborenen unter den Brü-
dern, an den neuen Adam war Ja nicht mehr lebendig. So wurde der Christ vom
Gefühl grenzenloser Schuld beherrscht, ohne daß dieses Schuldgefühl durch die
Zuversicht zum »Menschen Jesus«, durch die Gewißheit, schon jetzt auf dieser Welt
durch den Anschluß an ihn, durch die Verbindung mit ihm in der Einheit des
mystischen Leibes geborgen zu sein, hinreichende Beruhigung hätte finden können.
Dieses Schuldgefühl hielt den Gläubigen vom Altar zurück. Es ist lehrreich, daß
gerade Chrysostomus wiederum der erste Bischof ist, der klagen muß: »Vergeblich
umstehen wir die Altäre. Niemand ist da, der teilnimmt« (Hom 17 in Hebr Nr. 4).
Aus diesem Schuldgefühl erwuchsen ferner jene »Apologien«, d.h. jene gehäuften
Selbstanklagen des Priesters und der Gläubigen bei der heiligen Messe, die wir
namentlich in den gallischen Gottesdienstordnungen finden ... Während nach dem
heiligen Paulus die Selbstanklage vor der eucharistischen Feier geschehen soll (es
prüfe der Mensch sich selbst und dann esse er von diesem Brote), wurde sie nun
in die Liturgie selbst hineingezogen und unterbrach (namentlich vom 9. bis 11. Jahr-
hundert) immer wieder die Gebete. Erst mit dem 11. Jahrhundert wurden diese alle
liturgischen Gebete überwuchernden »Apologien« langsam ausgeschieden. Unser
Schuldbekenntnis (Confiteor) zu Beginn der heiligen Messe ist nur ein spärlicher
Rest davon“ (K. Adam, Christus unser Bruder, Regensburg 1960°, 56f.; auch sonst
schließt sich dieser Abschnitt vielfach an Adams Buch an. Vgl. jedoch J. Tyciak,
Vom Geiste morgenländischer Kirche und Liturgie, in: Liturgisches Leben 1, 1934,
91—104).
Die einseitige und erst recht die ausschließliche Betonung des
Göttlichen in Christus vor dem Menschlichen führt auch zu einer Um-
wandlung des Verständnisses der Kirche und der Sakramente. Wenn
das Menschliche an Christus in der gläubigen Vorstellung zurücktritt,
dann tritt damit im Bewußtsein auch die Tatsache, daß Christus das
Haupt und die Gläubigen sein Leib und untereinander Glieder sind,
zurück. Die Kirche erscheint dann mehr als die von Christus in ferner
Vergangenheit gestiftete, vom Papst und den Bischöfen geleitete An-
stalt, in welcher der Mensch Hilfen für sein sittliches Leben und
damit für die Besorgung seines Heiles empfängt, weniger als die
Lebensgemeinschaft und Liebeseinheit, deren personales Gestaltgesetz,
deren Herz der Heilige Geist, deren Haupt der immer in ihr wirkende
Christus ist. Die Sakramente erscheinen dann vor allem oder aus-
schließlich als die Art und Weise, in welcher Gnadenhilfen zugeteilt
werden, weniger als die Weise, in welcher der Gläubige immer neu des
Lebens, des Leidens und des Sterbens des in der Kirche wirksamen
S 147 Wahre Menschheit Christi und christliche Frömmigkeit 197
Christus teilhaftig wird, auf daß sein Ich immer stärker vom Ich
Christi (Gal 2, 20) durchherrscht werde.
Am deutlichsten zeigt sich der Wandel in der eucharistischen
Frömmigkeit. Die Eucharistie wird in dieser Sicht weniger als Opfer-
feier verstanden, sondern mehr als Gegenwart Christi. Die Kommunion
wird weniger als Opfermahl gefeiert denn als die vollkommenste und
wirklichste Vereinigung mit Gott. Demgemäß ist die Kirche aus Stein
weniger die Stätte, an welcher der Altar steht, auf dem Christus, der
Hohepriester, als Haupt der Kirche sein einmaliges Opfer immer wie-
der gegenwärtig setzt und so den Seinen ein Mahl bereitet, das Herren-
mahl, sondern der Raum, in welchem Gott gegenwärtig ist. Der Opfer-
tisch wird überschattet vom Tabernakel, in welchem Christus, der Gott
der Liebe, gegenwärtig ist und angebetet wird. Der Tabernakel ist das
Schatten gewährende heilige Zelt (P. Claudel). Er ist der Himmel auf
Erden. (R. Grosche, Der Wandel der Christusfrömmigkeit, in: Akad.
Bonifatius-Korrespondenz 51, Paderborn 1936, 1, 77—86). Ausdrück-
lich sei hervorgehoben, daß in diesen Vorstellungen und Haltungen
kein Wesensbestandteil Christi geleugnet wird, soweit es sich nicht
um die monophysitische Übersteigerung handelt. Es werden nur die
Betonungen anders gelegt als in der urchristlichen Zeit. Wäre der
Glaube bloß eine Summe von Wahrheiten, die beliebig zusammen-
gezählt werden können, um die Gesamtheit der Glaubenswahrheiten
zu ergeben, so hätte eine solche Tonverschiebung keine weitere Be-
deutung. Diese ergibt sich daraus, daß der Glaube „ein Lebensgebilde
des Heiligen Geistes ist, das sich nach dem Gesetz des Lebendigen
ausgestaltet. Jede Wahrheit hat ihren bestimmten Ort und Sinn
innerhalb dieses Lebensgebildes“ (K. Adam, Christus unser Bruder,
Regensburg 19603, 47).
Wie der Wandel der Christusvorstellung zu Einseitigkeiten führen kann,
erläutert K. Adam an einem Beispiel (Christus unser Bruder, 60 f.): „Nur kurz sei
darauf hingewiesen, wie mit dem Zurücktreten des Glaubens an die heiligste Mensch-
heit Jesu gerade in diesen schismatischen Kirchen die Heiligenverehrung zunahm,
oder genauer: Wie sich der Heilige vom Mittlertum Christi sozusagen loslöste und
verselbständigte. Für die altchristliche Betrachtungsweise, wie sie in der römischen
Kirche stets herrschend geblieben ist, sind auch die Heiligen Glieder des Leibes
Christi, gewiß seine vornehmsten, wertvollsten Glieder, deren Fürsprache besonders
machtvoll ist, aber immerhin seine Glieder. Sie wirken nur durch ihn und bilden
zusammen mit den übrigen Gläubigen einen einzigen Kreis von Erlösten, eine ein-
zige, in Christus lebende Gemeinschaft. In ihrer Fürbittmacht unterschieden sie
sich darum nicht der Art nach von der übrigen fürbittenden Kirche, sie gehörten zu
ihr, wenn sie auch als ihre vornehmsten, heiligsten Glieder wirksamer bitten konnten
denn die übrigen Frommen... Mit der Schwächung des lebendigen Glaubens an die
heiligste Menschheit Jesu und — damit zusammenhängend — mit der Erhebung des
Hohepriestertums Christi aus der Ebene des Menschlichen in die unendliche Er-
habenheit Gottes war für diese Betrachtung kein Raum mehr. Nun mußten sozu-
sagen die Heiligen den leer gewordenen Raum zwischen dem dreifaltigen Gott und
den Menschen ausfüllen. So traten sie an die Stelle Christi als Fürbitter der betenden
Gemeinde. Darum gehört gerade in der jüngeren Gestalt der byzantinischen Liturgie
die Anrufung der Heiligen, die Berufung auf ihre Fürsprache »in einer Weise zum
Schluß des feierlichen Gebetes wie in Rom die Wendung: Durch Christus, unsern
Herrn: (vgl. J. A. Jungmann, Die Stellung Christi im liturgischen Gebet, Regensburg
1935, 237). Darum der Überschwang der Heiligenverehrung in den morgenländischen
Kirchen.“
Die römische Liturgie ist von diesen Entstellungen und Verschie-

bungen frei geblieben.
Achtes Kapitel
Die Geschichtlichkeit Christi und die Glaubensbegegnung mit ihm
Die Geschichtlichkeit Christi beschwört noch eine Frage: Wenn

Christus in einem streng umschlossenen Raum und in einer genau
umgrenzten Zeit lebte, also in das Dort und Damals eingefangen ist,
wie ist dann für die Jahrhunderte und Jahrtausende nach ihm Ge-
borenen, hier und jetzt Lebenden, jene personale Begegnung möglich,
die der lebendige Glaube bedeutet, jene Lebensgemeinschaft, ohne
welche der Glaube zu einem bloßen, wenn auch vom Willen ge-
botenen Erkenntnisvorgang wird (vgl. Jo 6, 35)? Paulus verkündet die
Botschaft vom „Insein in Christus“, vom „Sein Christi in uns“. Der
geschichtliche Jesus lebt als erhöhter Herr in himmlischer Daseins-
form weiter. Er ist im Worte der Verkündigung und im sakramen-
talen Zeichen wirksam. Darin ist die Möglichkeit einer ständigen Be-
gegnung mit ihm gegeben. Man kann Wort und Sakrament als die von
Christus selbst gestifteten Vorgänge bezeichnen, in welchen Tod und
Auferstehung Christi wirksam, ja in einem gewissen Sinne „gegen-
wärtig“ werden. So wird durch Wort und Sakrament die Enge des
Geschichtlichen gesprengt. Ihr Hörer und Empfänger gerät unter die
Wirkmacht des Todes und der Auferstehung des Herrn. Das Leben des
Gläubigen ist daher Mitsein und Mitleben mit dem verklärten, durch
Kreuz und Tod zur Auferstehung und Himmelfahrt hindurchgeschrit-
tenen Christus. (Näheres siehe in der Gnadenlehre und in der Sakra-
mentenlehre sowie in der Lehre von der Kirche.)
Die außerchristlichen Erlösergestalten sind gerade dadurch we-
sentlich und unaufhebbar von Christus unterschieden, daß nach der
$ 148 Die irdische Herkunft Christi: Maria die jungfräul. Gottesgebärerin 199
Vorstellung ihrer Verehrer das Menschliche vom Göttlichen verschlun-

gen wird. Sie sind nicht der Weg zu Gott, sondern selbst Gott. So
werden in den Mythen Naturvorgänge und Naturdinge als Götter ver-
ehrt. So wurde Antinoos, der Liebling des Kaisers Hadrian, nach
seinem Tode sogleich als Osiris angebetet. In Wirklichkeit allerdings
sind die außerchristlichen Erlösergestalten nichts anderes als ver-
göttlichte Naturgestalten und Menschen. (Siehe für die ganze Frage
R. Grosche, Natur und Geschichte, in: Pilgernde Kirche, Paderborn
1938, 1—22; vgl. $ 143.)
8 148
Die irdische Herkunft Christi: Maria die jungfräuliche Gottesgebärerin
Erstes Kapitel
Der Glaube der Kirche
Der Sohn Gottes konnte sich auf mannigfache Weise mit einer
menschlichen Natur verbinden. Er tat es, indem er als Glied in der
Kette der menschlichen Geschlechter in die menschliche Geschichte
eintrat. Er nahm die menschliche Natur aus einer irdischen Frau an.
Es ist Glaubenssatz: Maria ist im wahren und eigentlichen Sinne
Christi Mutter. Sie ist daher im wahren und eigentlichen Sinne Gottes-
gebärerin. (Siehe Konzil von Ephesus vom Jahre 431 D. 113, von Chal-
zedon 451 D. 148, das zweite und dritte Konzil von Konstantinopel 553
und 680/1 D. 218 und 290; vgl. die Zusammenstellung der kirchlichen
Lehräußerungen bei NR. 326—334.)
Zweites Kapitel
Das Schriftzeugnis
I. Der urkirchliche Glaube
In der Schrift wird die Empfängnis und die Geburt Jesu, des
Gottessohnes, in knappen Sätzen geschildert: „Im sechsten Monate war
der Engel Gabriel von Gott gesandt in eine Stadt in Galiläa mit Namen
Nazareth zu einer Jungfrau, die verlobt war mit einem Manne namens
Joseph, aus dem Hause Davids. Der Name der Jungfrau war Maria.
Der Engel trat bei ihr ein und sprach: ‚Sei gegrüßt, Begnadete! Der
Herr ist mit dir. Du bist gebenedeit unter den Frauen.‘ Bei diesen
200 Die irdische Herkunft Christi: Maria die jungfräul. Gottesgebärerin § 148
Worten erschrak sie und dachte nach, was dieser Gruß bedeute. Der
Engel sprach zu ihr: ‚Fürchte dich nicht, Maria; denn du hast bei
Gott Gnade gefunden. Du wirst empfangen und einen Sohn gebären.
Dem sollst du den Namen Jesus geben. Er wird groß sein und der
Sohn des Höchsten genannt werden. Gott der Herr wird ihm den
Thron seines Vaters David geben. Er wird über das Haus Jakobs
herrschen in Ewigkeit und seines Reiches wird kein Ende sein.‘ Maria
sprach zum Engel: ‚Wie wird das geschehen, da ich keinen Mann
erkenne?‘ Der Engel antwortete ihr: ‚Heiliger Geist wird über dich
kommen und Kraft des Allerhöchsten wird dich überschatten. Darum
wird auch das Heilige, das aus dir geboren wird, Sohn Gottes genannt
werden. Auch Elisabeth, deine Verwandte, hat in ihrem Alter noch
einen Sohn empfangen, und sie, die für unfruchtbar galt, zählt schon
den sechsten Monat. Denn bei Gott ist kein Ding unmöglich.‘ Da
sprach Maria: ‚Siehe ich bin die Magd des Herrn: mir geschehe nach
deinem Worte.‘ Und der Engel schied von ihr“ (Lk 1, 26—38). So
ergab sich denn, „daß sie empfangen hatte vom Heiligen Geiste, noch
ehe sie zusammengekommen waren. Joseph aber, ihr Mann, der ein
rechtschaffener Mann war und der sie doch nicht an den Pranger
stellen wollte, gedachte, sie in der Stille aufzugeben. Während er sich
mit diesem Gedanken trug, erschien ihm im Traum ein Engel und
sprach: ‚Joseph, Sohn Davids, scheue dich nicht, Maria, deine Gattin,
zu dir zu nehmen: denn was in ihr erzeugt worden ist, stammt vom
Heiligen Geiste. Sie wird einen Sohn gebären: dem sollst du den
Namen Jesus geben; denn er wird sein Volk erlösen von seinen Sün-
den" (Mt 1, 18—21). Als nun Joseph anläßlich der vom Kaiser ange-
ordneten Volkszählung mit Maria, seiner Angetrauten, nach Bethlehem
zog, erfüllten sich ihre Tage. „Sie gebar ihren erstgeborenen Sohn,
wickelte ihn in Windeln und legte ihn in eine Krippe, weil in der
Herberge kein Platz für sie war“ (Lk 2, 1—7. Siehe S. 205).
So ist Maria die Mutter des Herrn der Menschen (Lk 1, 43). Es
war allen Zeitgenossen bekannt, daß Maria die Mutter Christi war
(Mk 6, 3). So lag es im ewigen Plane Gottes: sein Sohn sollte in der
Fülle der Zeit von einer irdischen Frau geboren werden (Gal 4, 4),
welcher dem Fleische nach aus Davids Geschlecht stammen sollte
(Röm 1, 1ff.).
S 148 Das Schriftzeugnis 201
II. Jesus und Maria
Von Jesus selbst wird freilich nirgends berichtet, daß er Maria

den Namen Mutter gab. Als sie ihn auf der Hochzeit zu Kana auf die
Verlegenheit der Hochzeitsleute aufmerksam machte, denen der Wein
ausgegangen war, sagte er zu ihr die herben und kühlen Worte:
„Frau, was habe ich mit dir zu tun? Meine Stunde ist noch nicht
gekommen“ (Jo 2, 4). Der Ausdruck „Frau“ trägt zwar nichts Ver-
ächtliches an sich. Aber es ist durch keine Deutung darüber hin-
wegzukommen, daß Christus den naheliegenden, von jedem Leser
erwarteten Mutternamen nicht ausspricht und daß seine Antwort der
entschiedene Ausdruck einer Ablehnung ist. Jesus wollte sagen, daß
für seine messianische Wirksamkeit nicht der Wille der Mutter, son-
dern ausschließlich der Wille des himmlischen Vaters bestimmend ist.
Wann seine Stunde kommt, kann seine Mutter nicht bestimmen. Sie
ist von Ewigkeit her vom Vater bestimmt. Die Bitte der Mutter konnte
sie nicht beschleunigen. Wenn Christus das Wunder doch wirkte, dann
tat er es nicht im Gehorsam gegenüber der mütterlichen Bitte, sondern
gegenüber der Verfügung des himmlischen Vaters (vgl. den folgenden
Paragraphen).
Eine andere Begegnung Christi mit seiner Mutter wird von den
Synoptikern erzählt (Mk 3, 31—35; Mt 12, 46—50; Lk 8, 19ff.).
Jesus befindet sich in einem Haus mit einem Hof. „Da kamen seine
Mutter und seine Brüder. Sie blieben draußen stehen und ließen ihn
rufen. Eine Menge Menschen saß um ihn herum. Da meldete man
ihm: Siehe, deine Mutter und deine Brüder stehen draußen und fragen
nach dir. Er erwiderte ihnen: Wer ist meine Mutter, und wer sind
meine Brüder? Dann blickte er auf jene, die im Kreise um ihn saßen
und sprach: Seht da meine Mutter und meine Brüder! Denn wer den
Willen Gottes tut, der ist mir Bruder, Schwester und Mutter.“ Auch
hier hören wir in Jesu Worten gegenüber seiner Mutter einen be-
fremdlichen Klang. Wie kann er fragen, wer Mutter und Brüder sind?
Nur wenn die Bindungen, in denen er steht, andere sind als die, in
denen man naturhaft steht. Mutter heißt ihm nicht die, die ihn gebar,
Brüder nicht die Kinder gleicher Eltern, sondern die um ihn sitzen,
die durch andere als die Bande des Blutes mit ihm verbunden sind,
die mit ihm geeint sind in der Erfüllung des göttlichen Willens. Es
wächst eine neue Gemeinschaft heran, die sich um seine Person bildet.
Sie ist durch die um ihn Sitzenden vorgebildet. Wer zu ihr gehört, ist
ihm Bruder und Schwester. Christus will hier seinen an das Fleisch-
liche verhafteten Zuhörern, die immer geneigt sind, auf ihre Ab-
stammung von Abraham zu pochen und die deshalb nicht zum
Glauben kommen werden, den Sinn für eine höhere, von Gott her
begründete, im Heiligen Geiste bestehende Gemeinschaft erschließen.
Wenn Jesus in seiner Todesstunde, in der er seine Mutter dem
Lieblingsjünger anvertraute, wiederum das vertraute Wort Mutter
vermeidet, um das kühlere „Frau“ zu gebrauchen, so geschieht es
noch einmal, um zu bekunden, daß der, der hier stirbt, der Menschen-
sohn, der vom Vater in diese Stunde der Qual und des Todes gesandte
Welterlöser ist (Jo 19, 27).
Wie tief Christus trotz solcher Worte, bei denen es jedesmal ist,
wie wenn sich eine Kluft auftäte zwischen ihm und seiner Mutter,
mit ihr verbunden bleibt und wie sehr er in ihrer mütterlichen Nähe
verweilt, zeigt ein von Lukas (11, 27f.) berichtetes Wort. Christus
steht unter der Menge. Plötzlich rief eine Frau: „Selig der Leib, der
dich getragen, und die Brust, die dich genährt hat.“ Da bestätigte er
diesen Preis auf seine Mutter und gab zugleich den tiefsten Grund für
die Herrlichkeit und Größe seiner Mutter an: „Jawohl, selig sind, die
das Wort Gottes hören und es beobachten“ (R. Guardini, Der Herr,
Würzburg 1959'!, 12).
Wenn in der Schrift auch nirgends der Ausdruck „Mutter Gottes“
gebraucht ist, so ist doch seine Wahrheit durch die Schrift grund-
gelegt und der mit dem Terminus gemeinte Inhalt bezeugt. Das Ich
jener menschlichen Natur, welche von Maria als ihrem mütterlichen
Grunde stammt, ist der göttliche Logos, der Sohn Gottes (vgl. die
Lehre von der Idiomenkommunikation $ 146). Der Ausdruck stammt
aus der Theologenschule in Alexandrien, vielleicht von Origenes.
Auf jeden Fall hat dieser Maria Gottgebärerin genannt. Ganz geläufig
ist die Bezeichnung dem heiligen Athanasius.
Drittes Kapitel
Marias Jungfräulichkeit
I. Der Glaube der Kirche
Durch seine Abstammung von einer irdischen Mutter steht Chri-

stus in der Kette der menschlichen Geschlechterfolge. Er ist jedoch
nicht völlig in sie hineingespannt, sondern ist zugleich über sie er-
haben, da er keinen irdischen Vater hat. Die Empfängnis und Geburt
S 148 Marias Jungfräulichkeit 203
Christi war jungfräulich. Maria blieb vor und in der Geburt Jungfrau.
Sie blieb es auch nach der Geburt. Jede dieser Thesen ist kirchliches
Dogma. Bei dem Werden der menschlichen Natur Christi war kein
männliches Tun beteiligt. Was sonst durch dieses geleistet wird,
wirkte die schöpferische Allmacht Gottes. In der Kraft des Heiligen
Geistes trug Maria zum Werden ihres Kindes bei, was jede Mutter
zum Werden ihres Kindes beiträgt. Der „Heilige Geist“, von dem die
Schrift beim Berichte von der Jungfrauengeburt spricht, ist wohl als
die Kraft Gottes, des Allerhöchsten, zu verstehen. Die Schrift bezeugt
nicht ausdrücklich, daß die dritte göttliche Person die Empfängnis
bewirkt. Dennoch schreiben wir die Menschwerdung, ein Liebeswerk
des dreipersönlichen Gottes, der dritten göttlichen Person zu (Appro-
priation: siehe § 51), weil sie die Offenbarung und Betätigung der
innergöttlichen Liebe von Vater und Sohn ist. Die göttliche Liebe
gestaltet die menschliche Natur Christi.
Die Jungfräulichkeit Marias ist ein tiefes Geheimnis. Sie umfaßt
die Unversehrtheit des Leibes, deren Wesen zu ergründen uns nicht
zusteht, die Freiheit von Sünden gegen die Keuschheit und von
Regungen der ungeordneten, d.h. der der Vernunft vorangehenden
und sie überwältigenden Begierlichkeit. Der Glaubenssatz von der
immerwährenden Jungfräulichkeit Marias zielt zunächst auf die leib-
liche Unversehrtheit, die Grundlage und Ausdruck der seelischen ist.
Maria hat ohne männliches Prinzip durch die Kraft des Heiligen
Geistes empfangen, ohne Verletzung der leiblichen Unversehrtheit
geboren; sie blieb auch nach der Geburt Christi jeder geschlechtlichen
Verbindung mit einem Manne ferne und hat daher keine weiteren
Kinder gehabt (vgl. Bd. V: Mariologie).
Im Apostolischen Glaubensbekenntnis bekennt der Gläubige von
Christus: empfangen vom Heiligen Geist, geboren aus Maria der Jung-
frau (siehe auch das Laterankonzil vom Jahre 649 D. 255f., sowie die
elfte Synode von Toledo vom Jahre 675 D. 282, die Zurückweisung
der Irrtümer der Sozinianer durch Paul IV. im Jahre 1555. D. 993,
sowie durch Clemens VIII. im Jahre 1603 und die allgemeine kirch-
liche Lehrverkündigung).
II. Die Schrift
In der Schrift werden die jungfräuliche Empfängnis und Geburt

Christi Lk 1, 26—38 und Mt 1, 18—25 bezeugt. Die Lk-Stelle wurde
S. 200 mitgeteilt. Die Mt-Stelle lautet: „Mit der Geburt Jesu Christi
204 Die irdische Herkunft Christi: Maria die jungfräul. Gottesgebärerin $ 148
aber verhält es sich so: Da seine Mutter Maria Joseph verlobt war,
fand es sich, daß sie, ehe sie zusammenkamen, schwanger war vom
Heiligen Geist. Joseph aber, ihr Gatte, der ein rechtschaffener Mann
war, und der sie doch nicht an den Pranger stellen wollte, gedachte
sie in der Stille aufzugeben. Wie er aber damit umging, siehe, da er-
schien ihm ein Engel des Herrn im Traum und sprach: » Joseph, Sohn
Davids, scheue dich nicht, Maria, dein Weib, zu dir zu nehmen; denn
was in ihr erzeugt worden ist, stammt vom Heiligen Geiste. Sie wird
aber einen Sohn gebären, dem sollst du den Namen Jesus geben;
denn er wird sein Volk erretten von seinen Sünden. Dies alles aber ist
geschehen, damit in Erfüllung gehe, was der Herr durch das Wort des
Propheten gesprochen hat (Is 7, 14): Siehe, die Jungfrau wird schwan-
ger sein und einen Sohn gebären, und sie werden ihm den Namen
Emmanuel geben, was in der Übersetzung heißt: Gott mit uns: Als
aber Joseph vom Schlafe erwachte, tat er, wie ihn der Engel des
Herrn angewiesen hatte, und nahm seine Frau zu sich und erkannte
sie nicht, bis sie einen Sohn geboren hatte, und gab demselben den
Namen Jesus.“
Beide Stellen bezeugen, daß Joseph nicht der wirkliche Vater
Jesu war, und daß Jesus von Maria in der Kraft des Heiligen Geistes
empfangen wurde. Mt verweist auf die Verheißung der Jungfrauen-
geburt bei Is 7, 14. An dieser Stelle wird die Mutter des Emmanuel
mit dem hebräischen Wort alma charakterisiert. Dieses Wort bedeutet
das heiratsfähige, aber noch unberührte, unverheiratete Mädchen
(„Maid“); niemals bezeichnet es eine verheiratete Frau. Nur wenn
alma Jungfrau bedeutet, ist verständlich, daß die vorherverkündete
Geburt ein Zeichen sein soll. Ein solches aber will Gott nach dem
Propheten geben (vgl. die Kommentare von J. Fischer, Bonn 1939,
F. Feldmann, Münster 1925 und J. Ziegler, Würzburg 1958?).
Die Stellen von der jungfräulichen Empfängnis sind ursprünglicher Bestand-
teil der beiden Evangelien. Sowohl textkritische Erwägungen als auch der Zusammen-
hang verbieten, sie als nachträgliche Zusätze zu erklären. Sie sind nämlich aufs
beste bezeugt, und der Hinweis des Engels auf die wunderbare Empfängnis Elisa-
beths, die für Maria ein Zeichen sein soll, ist nur sinnvoll, wenn auch ihre Emp-
fängnis wunderbarer Art ist. Wenn auch die Empfängnis Marias ganz anders sein
soll als jene Elisabeths, so soll doch beiden etwas Ungewöhnliches gemeinsam sein.
Die Botschaft von dem ungewöhnlichen Charakter der Empfängnis Marias, die eben
jJungfräulicher Art ist, gehört daher in den Zusammenhang. Aus der Tatsache, daß
die jungfräuliche Empfängnis Jesu nur von Mt und Lk, nicht aber von den anderen
Evangelisten und auch nicht von Paulus berichtet wird, kann man nicht schließen,
daß sie einen Fremdkörper im neutestamentlichen Schrifttum bildet. Da die wich-
tigsten Inhalte des neutestamentlichen Christuszeugnisses — Gottessohnschaft, Mes-
S 148 Marias Jungfräulichkeit 205
siaswürde, Heilstod — nicht unlöslich an die Jungfrauengeburt gebunden und erst

recht nicht von ihr abhängig sind, darf es nicht wundernehmen, wenn nicht alle
neutestamentlichen Christuszeugen von ihr sprechen.
Die jungfräuliche Empfängnis des Messias war zwar durch die wunderbare
Geburt Isaaks, Josephs, Simsons, Samuels, Johannes’ des Täufers und anderer vor-
bereitet und steht so im großen heilsgeschichtlichen Zusammenhang, ist aber den-
noch einzigartig und einmalig. Mt und Lk berichten sie jedoch nicht um ihrer selbst
willen. Sie wollen an ihr vielmehr zeigen, daß das von Gott verheißene messianische
Zeichen (Is 7, 14) jetzt eingetreten ist.
Auch die Tatsache, daß Jesus bei den Leuten, namentlich bei den Bewohnern
von Nazareth, als der leibliche Sohn Josephs galt (Mt 13, 55; Lk 3, 23; 4, 22; Jo 1,
45; 6, 42), steht zur Jungfrauengeburt nicht in Widerspruch. Gerade Mt und Lk
überliefern diese Volksmeinung und verraten damit, daß sie in ihr keinen Einwand
gegen die von ihnen berichtete Jungfrauengeburt sehen. Sie ist eben ein (selbstver-
ständlicher) Irrtum. Auch die Stammbäume Jesu (Mt 1, 1—17; Lk 3, 23—38), die
beide Stammbäume Josephs sind und nach der liberalen Schrifterklärung nur dann
einen Sinn haben, wenn in Jesus von Joseph her das Blut der in ihnen aufgezählten
Ahnen floß, verlangen nicht, daß Joseph der wirkliche Vater Jesu war. Sowohl Lk
als auch Mt, also gerade die Berichterstatter der Stammbäume, erklären bei der
Anführung des Stammbaumes, daß Joseph nur der vermeintliche Vater Jesu ist.
Daraus folgt, daß für sie, die Berichterstatter, der Stammbaum auch dann seine
Bedeutung behielt, wenn Joseph nur der gesetzliche Vater Jesu war. Diese lag
darin, daß nach jüdischem Rechte die Ahnen Josephs auch die Ahnen Jesu sind,
wenn Joseph sein gesetzlicher Vater ist. Darauf aber kam es an. Denn nach den
alten Verheißungen sollte der Messias ein Sproß aus dem Geschlechte Davids und
der Erbe seines Vaters David sein (vgl. Lk 1, 32). Durch Joseph und durch ihn allein
(nicht durch seine Mutter, sondern durch deren Ehe mit Joseph) empfing Jesus die-
sen Erbanspruch, so daß die alttestamentlichen Messiashoffnungen, die sich auf
einen Davidssprossen richteten, sich ihm zuwenden konnten (siehe J. Schmid, Kom-
mentar zum Matthäusevangelium, Regensburg 19594, 53 ff., sowie: derselbe, Kom-
mentar zum Lukasevangelium, Regensburg 19604, 44 ff.; 66ff., 84 ff., 94ff.).
Diese Überlegungen zeigen, daß die Ablehnung der Jungfrauengeburt durch
die liberale Exegese nicht in bibelwissenschaftlichen Erwägungen, sondern in philo-
sophischen bzw. weltanschaulichen Überzeugungen begründet ist, die ein wunder-
bares Eingreifen Gottes nicht zulassen. In der Regel gehen die Leugnung der Gottes-
sohnschaft Christi und jene der Jungfrauengeburt Hand in Hand.
Wie die Ablehnung der Jungfrauengeburt nicht durch exegetische Gründe ver-
anlaßt ist, so sind umgekehrt die Versuche der liberalen Bibelwissenschaft, den
Glauben an die Jungfrauengeburt aus außerbiblischen Quellen herzuleiten, mißlungen.
Nach einer Ansicht ist der Glaube auf palästinensischem Boden im Kreise der
Judenchristen unter dem Einfluß von Is 7, 14 entstanden. Diese Erklärung scheitert
an folgendem: Is 7, 14 wurde in der vorchristlichen Zeit nie von einer Jungfrauen-
geburt verstanden. Ja, ein solcher Gedanke lag dem Judentum völlig ferne. In der
Tat beweist denn auch Mt nicht aus Is 7, 14 die Jungfrauengeburt, sondern aus der
Tatsache der Jungfrauengeburt zeigt er die Erfüllung von Is 7, 14. Erst aus der
Tatsache der jungfräulichen Empfängnis Jesu wurde der wahre Sinn von Is 7, 14
erkannt. Wie neu und unerhört für die Juden ein solches Verständnis der Isaiasstelle
war, wie wenig daher der Gedanke der Jungfrauengeburt aus dem Judentum her-
vorwachsen konnte, zeigt sich darin, daß der christliche Glaube von der Jungfrauen-
geburt von den Juden jahrhundertelang aufs heftigste und erbittertste bekämpft
wurde (vgl. St. Lösch, Deitas Jesu und antike Apotheose, Paderborn 1933, 81 ff.,
siehe auch B. Bartmann, Judentum und Christentum, Paderborn 1939).
Andere Vertreter der liberalen Kritik versuchen die neutestamentliche Lehre
von der Jungfrauengeburt aus heidnischen Vorstellungen, aus der babylonischen,
ägyptischen, persischen oder griechischen Mythologie (vgl. besonders das Götter-
kind der 4. Ekloge Vergils) abzuleiten („religionsgeschichtliche“ Erklärung). Die
Religionsgeschichte hat in der Tat eine große Zahl von Sagen festgestellt, in denen
von einer „heiligen Hochzeit“, von der Verbindung eines Gottes mit einer mensch-
lichen Frau die Rede ist. So gibt es z.B. von Zeus viele derartige Erzählungen. Viel-
fach werden bedeutende Männer, z.B. Plato, Alexander, Augustus, als Söhne einer
irdischen Mutter und eines himmlischen Vaters bezeichnet („Gottessöhne“, „gött-
liche Männer“).
Die liberale Bibelwissenschaft meint nun, die hellenistisch gebildeten,
aus dem Heidentum kommenden Christen hätten in ähnlicher Weise für Christus
eine göttliche Abkunft angenommen.
Diese Ansicht ist indes unhaltbar. Die Unterschiede zwischen dem heidnischen
Mythus und dem christlichen Glauben sind grundlegend. Der erste Gegensatz besteht
darin, daß niemand im Ernste an die heidnischen Mythen glaubte, während die jung-
fräuliche Geburt Christi den Christen als geschichtliches Ereignis feststand. Die
heidnischen Mythen von der göttlichen Abstammung der Kaiser waren der Ausdruck
des Servilismus der östlichen Provinzen und der Schmeichelei der höfischen Rhetoren.
Hätten die Christen die Jungfrauengeburt Christi aus dem Heidentum entlehnt,
dann wäre es völlig unverständlich, wie sie dazu kamen, bei Christus für Ge-
schichte zu halten, was sie bei den heidnischen Göttersöhnen mitsamt den Heiden
selbst für Sage hielten.
Der zweite unüberbrückbare Gegensatz betrifft die Gottesvorstellung. Im heid-
nischen Mythus ist die Verbindung des Gottes mit einer irdischen Frau immer eine
geschlechtliche, gleichgültig, ob sich die Gottheit dem Weibe als Mensch oder als
Goldregen, als Wind oder in anderer Gestalt nähert. Dieser Zug fehlt bei der
biblischen Bezeugung der Empfängnis und Geburt Christi völlig. Nach der Lehre
der Schrift ist Gott über jede Geschlechtlichkeit gänzlich erhaben. Er ist reiner Geist
(vgl. Bd. I §§ 65 und 68). Das Schriftwort, daß der Heilige Geist Maria „überschat-
tet“ hat, kann nicht als Umschreibung der geschlechtlichen Vereinigung verstanden
werden. Es bedeutet vielmehr, daß sich die Kraft des jenseits alles Geschlechtlichen
stehenden Gottes auf Maria niedergelassen hat, daß also die schöpferische Kraft
Gottes die Empfängnis gewirkt hat.
Auch die mythologischen Göttermütter unterscheiden sich von der neutestament-
lichen Gottesmutter wesentlich. Die ersteren leben in schwüler Sinnlichkeit. Sie wer-
den denn auch nicht als Jungfrauen bezeichnet. Wenn Ischtar oder Aphrodite ge-
legentlich so genannt werden, dann geschieht es deshalb, weil sie nicht die Gemah-
linnen eines Gottes sind, sondern allen Göttern zu „heiliger Hochzeit“ zur
Verfügung stehen. Maria hingegen steht in unberührter, leuchtender Reinheit da.
Der biblische Bericht kann also nicht von den heidnischen Mythen abgeleitet werden.
Man darf jedoch in den heidnischen Sagen eine Ahnung, einen Traum von der
Wirklichkeit sehen. Auch die Wirklichkeit der jungfräulichen Empfängnis wird nur
§ 148 Marias Jungfräulichkeit 207
der zu glauben imstande sein, der ein Eingreifen des personhaften Gottes in die Ge-
schichte für möglich hält. Das Ja oder das Nein zur Jungfrauengeburt steht und
fällt mit dem Ja oder Nein zum personhaften, geschichtsmächtigen Gott (siehe für
diese Darstellung J. Schmid, Das Evangelium nach Lukas, Regensburg 19553, Exkurs:
Die jungfräuliche Geburt Jesu, 37—42. K. Prümm, Der christliche Glaube und die alt-
heidnische Welt, Freiburg i.B. 1935. B. Bartmann, Dogma und Religionsgeschichte,
Paderborn 1922. J. Schmid, Art. Braut, in: Reallex. f. Antike und Christentum, Stutt-
gart 1954, II, 528—564. A. Anwander, Wörterbuch der Religion, Würzburg 1962?,
274 ff.).
II. Die Väter
In der Väterzeit wird die jungfräuliche Mutterschaft Mariens im

Zusammenhang mit dem Glauben an Christus oft bezeugt.
Justin sagt in seinem „Gespräch mit Tryphon“: „Christus ist der Sohn Got-
tes..., der aus der Jungfrau Mensch geworden ist, auf daß auf demselben Wege der
Ungehorsam ein Ende nehme, auf dem er von der Schlange her seinen Anfang ge-
nommen. Denn Eva nahm als unversehrte Jungfrau das Wort von der Schlange
auf und gebar Ungehorsam und Tod. Glauben und Gnade empfing Maria, die Jung-
frau; denn als ihr der Engel die Frohbotschaft brachte, der Geist des Herrn werde
über sie kommen und die Kraft des Höchsten werde sie überschatten, weswegen
auch das Heilige, das aus ihr geboren wurde, Sohn Gottes ist, da antwortete sie
ihm: Mir geschehe nach deinem Worte... So ward von ihr der geboren, durch den
Gott die Schlange und die Engel und Menschen, die ihr ähnlich sind, vernichtet,
denen aber, die sich vom Bösen bekehren und an ihn glauben, Rettung vom Tod ge-
währt“ (100. Abschnitt: L. v. Rudloff, Das Zeugnis der Väter, Regensburg 1937, 165 f.;
BKV 163f.). Irenäus führt aus: „Wie durch den Ungehorsam einer Jungfrau der
Mensch zu Fall gebracht wurde, stürzte und starb, so empfing der Mensch durch eine
Jungfrau, die Gottes Worten gehorchte, wieder ... das Leben. Denn der Herr ist ge-
kommen, das verlorene Schaf wieder zu suchen, und verloren war der Mensch. Des-
halb wurde der Herr auch nicht ein ganz neues Geschöpf; er bewahrte vielmehr den
geschöpflichen Zusammenhalt mit eben jener, die von Adams Geschlecht war. Denn
es war notwendig und billig, daß, da Adam in Christus wieder erstehen sollte, das
Sterbliche vom Unsterblichen verschlungen und in ihm aufgenommen werde und
ebenso Eva in Maria, so daß die Jungfrau die Fürsprecherin der Jungfrau werde
und den jungfräulichen Ungehorsam durch den jungfräulichen Gehorsam entgifte und
aufhebt“ (Erweis der apostolischen Verkündigung. Erster Hauptteil, dritter Abschnitt,
Nr. 33: L. v. Rudloff, a.a. O., 166 f.; BKV II 606). Cyrill von Alexandrien
(Brief 1 an die Mönche) schreibt: „Ich habe mich gewundert, daß einige zweifeln,
ob die heilige Jungfrau Gottesgebärerin genannt werden soll oder nicht. Denn wenn
unser Herr Jesus Christus Gott ist, wie sollte dann die heilige Jungfrau, die ihn
geboren hat, nicht Gottesgebärerin sein? ... Vielleicht sagst du aber dies: Ist denn
die Jungfrau Mutter der Gottheit geworden? Darauf antworten wir: Ohne allen
Zweifel ist das lebendige und persönliche Wort aus der Wesenheit Gottes, des
Vaters, selbst gezeugt. Es hat Dasein ohne zeitlichen Anfang. Es ist immer zugleich
mit dem Erzeuger. Es ist in ihm und mit ihm als sein Gedanke. In den letzten
Zeiten aber, da es Fleisch geworden ist, d.h. sich einem von einer vernünftigen
Seele belebten Leibe geeint hat, ist es auch vom Weibe dem Fleische nach ge-
boren worden.“ Hieronymus (Gegen Helvidius, 19) sagt: „Wir glauben, daß Gott
aus der Jungfrau geboren wurde, denn so haben wir gelesen; daß Maria nach der
Geburt geheiratet hat, glauben wir nicht, denn so haben wir nicht gelesen. Dies
sagen wir aber nicht, um die Ehe herabzusetzen; ist doch die Jungfräulichkeit
selbst der Ehe Frucht“ (L. v. Rudloff, a.a. O., 162f.). Augustinus (Predigt 186,
1. Abschn.) erklärt: „Freuen wir uns, Brüder! Jubeln und frohlocken sollen die Völker.
Diesen (Weihnachts-)Tag hat uns nicht diese sichtbare Sonne geheiligt, sondern ihr
unsichtbarer Schöpfer: denn ihn, der für uns sichtbar geworden ist, hat die Jungfrau-
Mutter, die durch ihn, den Unsichtbaren, erschaffen wurde, in unversehrt reiner
Fruchtbarkeit geboren. Als Jungfrau hat sie empfangen, als Jungfrau hat sie ge-
boren, als Jungfrau den Sohn im Schoße getragen... Jungfrau für alle Zeit. Was
wunderst du dich darüber, o Mensch? Gott mußte so geboren werden, als er Mensch
zu werden sich gewürdigt hat. So ist sie geworden durch ihn, der aus ihr Mensch
geworden ist... Er bildete sich die Mutter, da er beim Vater war, und als er aus der
Mutter gebildet wurde, blieb er im Vater. Wie hätte der aufgehört, Gott zu sein, als
er Mensch wurde, der seiner Mutter verliehen hat, nicht aufzuhören, Jungfrau zu sein,
da sie gebar?“ (L. v. Rudloff, a. a. O., 163). In dem Werk „Über die Jungfräulichkeit“
(4.—6. Kap.) sagt er: „Die Jungfräulichkeit (Marias) war deswegen um so liebens-
werter, und wohlgefälliger, weil Christus sie nicht etwa bei seiner Empfängnis dem
Manne entriß, der ihr die Jungfräulichkeit nehmen sollte: er hat vielmehr die er-
wählt, aus ihr geboren zu werden, die schon Gott geweiht war, bevor sie ihn
empfing. Das beweisen die Worte, die Maria dem Engel bei der Verkündigung ent-
gegnet. »Wie kann dies geschehen«, spricht sie, »da ich keinen Mann erkenne?« Das
würde sie bestimmt nicht sagen, wenn sie sich nicht vorher Gott als Jungfrau geweiht
hätte. Aber weil das noch ganz gegen die Sitte der Israeliten war, wurde sie einem
gerechten Manne verlobt..., der das behüten sollte, was sie schon gelobt hatte...
Den heiligen Jungfrauen zum Vorbild ... gelobte sie Gott die Jungfräulichkeit, als
sie noch nicht wußte, wen sie empfangen sollte. So sollte das Nachbild himmlischen
Lebens im irdischen und sterblichen Leibe durch freie Hingabe verwirklicht werden,
nicht auf einen Befehl hin... Christus wollte also, daß auch in jener Frau, aus der
er die Knechtsgestalt annahm, die Jungfrauschaft freiwillig wäre. Die Geburt der
einen Jungfrau sollte der Stolz aller Jungfrauen sein. Auch sie sind mit Maria
Mütter Christi, wenn sie den Willen seines Vaters tun, ... gemäß dem Satze: ‚Wer
den Willen meines Vaters tut, der im Himmel ist, der ist mir Bruder, Schwester und
Mutter‘ (Mt 12, 50). Jene einzige Frau ist nicht nur dem Geiste nach, sondern auch
dem Leibe nach Mutter und Jungfrau. Dem Geiste nach ist sie nicht Mutter unseres
Hauptes, d. h. des Erlösers; vielmehr ist sie von ihm dem Geiste nach geboren;
denn alle, die an ihn glauben — und dazu gehört auch sie — werden mit Recht
Kinder des Bräutigams genannt (Mt 9, 15). Aber wohl ist sie (dem Geiste nach)
Mutter seiner Glieder, d.h. unsere Mutter; denn sie hat mit ihrer Liebe mitgewirkt,
daß die Gläubigen in der Kirche geboren würden, die jenes Hauptes Glieder sind.
Dem Leibe nach ist sie die Mutter des Hauptes selbst. Es mußte nämlich unser
Haupt dem Fleische nach aus einer Jungfrau geboren werden, um so darauf hin-
zudeuten, daß seine Glieder dem Geiste nach von der Jungfrau, der Kirche, geboren
würden, Maria also allein ist dem Geiste und dem Leibe nach Mutter und Jungfrau,
Mutter Christi und Jungfrau Christi; die Kirche aber ist in den Heiligen, die das
Reich Christi besitzen werden, dem Geiste nach ganz Mutter Christi, ganz Jungfrau
Christi, dem Leibe nach aber...nur in einigen Jungfrau Christi“ (L. v. Rudloff,
a.a. O., 164 f.).
IV. Das Wesen der leiblichen Unversehrtheit
Das Wesen der leiblichen Unversehrtheit zu kennen, welche von

der Offenbarung gemeint ist, ist uns, wie schon betont wurde, nicht
gegeben. Weil sie eine Gegebenheit der Offenbarung ist, nimmt sie
teil am Geheimnis, das die ganze Offenbarung darstellt. In diesem
Geheimnis leuchtet Gottes Macht in neuem Glanze auf. Die Väter ver-
gleichen die jungfräuliche Geburt Christi mit dem Durchgang des
Sonnenstrahls durch das Glas, mit dem Hervorgang Christi aus dem
versiegelten Grabe, mit seinem Eintritt durch verschlossene Türen,
mit der Entstehung eines Gedankens im Geiste. Diese Vergleiche
können indes bloß die Richtung angeben, in welche wir blicken müs-
sen, um auf das Geheimnis der jungfräulichen Geburt hinzusehen.
Würde man in ihnen mehr als ferne Andeutungen sehen, dann würden
sie zu einer Gefährdung der Wirklichkeit des Leibes und der Geburt
Christi führen. Es ist jedoch zu betonen, daß die Jungfräulichkeit in
der Geburt etwas Neues gegenüber der Jungfräulichkeit in der Emp-
fängnis bedeutet und nicht mit dieser einfach identisch ist.
V. Der Grund der Jungfräulichkeit

Vom Geheimnis umwoben ist auch der Grund, warum der Sohn
Gottes auf. jungfräuliche Weise die menschliche Natur annahm. Gott
hat ihn uns nicht mitgeteilt. Wir können daher nur sachte versuchen,
ihn zu erahnen. Auf keinen Fall war die jungfräuliche Empfängnis
und Geburt deshalb notwendig, weil die auf dem gewöhnlichen
menschlich-geschlechtlichen Wege erfolgende der Würde des Gottes-
sohnes oder weil ein menschlicher Vater der Ehre des himmlischen
Vaters Eintrag getan hätte. Solche Vorstellungen konnten nur auf
gnostischem Boden wachsen, dort, wo die Ehe als Übel und Be-
fleckung erklärt wird. In Wirklichkeit ist die Ehe jedoch Gottes
Einrichtung. Ja, sie wird von Christus sogar in den Vollzug des
Heilsmysteriums hineingenommen. In dem Ehesakrament wird das
Heilsmysterium gegenwärtig gesetzt. Die Ehe ist Offenbarung der
Herrlichkeit Gottes. Die Meinung insbesondere, daß ein irdischer Vater
eine Beeinträchtigung des himmlischen Vaters wäre, gewinnt über-
zeugende Kraft nur im Felde der heidnischen Mythologien und Götter-

lehren, die von Vater- und Muttergottheiten erzählen. Da wohnt der

Gott einer irdischen Frau bei wie sonst ein Mann. Der Leib Christi
hingegen wird von Gott in freier herrscherlicher Allmacht gewirkt.
Der himmlische Vater steht jenseits aller geschlechtlichen Vorstellun-
gen. Wenn wir ihn Vater nennen, so geschieht es deshalb, weil sich
uns in der Erfahrung kein anderes Wort anbietet, um seine schöpfe-
rische Liebe zu benennen. Wir könnten ihn wegen der hegenden und
hütenden Sorge, die er um seine Geschöpfe trägt, auch Mutter nennen.
Wie wenig ihm irdische Vaterschaft abträglich ist, drückt sich darin
aus, daß alle irdische Vaterschaft gewirkt und aufgehoben ist in der
seinigen, so wie alle irdische Mutterschaft gewirkt und getragen ist
von seiner Mütterlichkeit.
Es wäre also keine Beeinträchtigung Gottes, wenn der Logos,
insofern er in der Gottnatur existiert, Gott zum Vater hat, insofern er
in der menschlichen Natur existiert, einen irdischen Vater hätte. Tat-
sächlich hat Gott diesen Weg für die Menschwerdung nicht gewählt.
Wir können hierfür folgende Gründe vermuten:
a) Die jungfräuliche Empfängnis war ein Hinweis auf die aus-
schließliche Gnadenhaftigkeit der Erlösung. Der Mensch kann hier
nicht selbst die Initiative ergreifen. Er kann nichts tun als warten
auf Gottes Huld und Erbarmen. Die Erlösung ist nicht männlichem
Unternehmungsgeist und Tatwillen zu verdanken (Jo 1, 12f.). Was
sich vom Menschen her Gott entgegenhebt, ist ein bereites Herz, sind
geöffnete Arme, welche das göttliche Leben entgegennehmen.
b) Die jungfräuliche Empfängnis war ferner Zeichen der Einzig-
artigkeit des so Empfangenen und Geborenen, insofern er ganz Gott
angehört und der verheißene Messias ist. Er geht nicht auf in der
menschlichen Geschichte, sondern ist die Erfüllung der von Gott mit
den Menschen gewirkten Geschichte. In ihm sind übermenschliche
Kräfte und Mächte, die nicht aus dem Strome der Geschlechter empor-
steigen, sondern vom Himmel kommen (siehe Lk 1, 32. 35; 4, 34; 7,16;
Mk 1, 24).
c) In der Jungfräulichkeit der Gottesmutter wird ferner der End-
zustand vorweggenommen, dem jeder Mensch entgegengeht, der mit
dem Worte verdeutlicht wird, daß sie da nicht mehr heiraten und
nicht mehr geheiratet werden, sondern sind wie die Engel des Him-
mels (Mk 12, 25). Dieser Endzustand wird eintreten, wenn die Ord-
nung der Pilgerschaft zu Ende ist und eine neue Seinsweise beginnt.
Mahnmale an diese in der Zukunft liegende Seinsweise sind die jung-
fräulich lebenden Menschen. Da mit Christus der Keim zu dieser
neuen, am Ende der Tage mit dem Abbruch der jetzigen Welt auf-
scheinenden Daseinsform in die Welt eingesenkt ist, war es sinn-
gemäß, daß seine Mutter diese zukünftige Lebensform vor-bildet.
d) Man kann auch darauf hinweisen, daß sich in ihrem jung-
fräulichen Leben die ungeteilte und vorbehaltlose Hingabe des Men-
schen an Gott verleiblicht und darstellt. Nicht als ob es in der Ehe
eine vorbehaltlose Überantwortung an Gott nicht gäbe. Aber der jung-
fräuliche Mensch macht sich nur um Gott und sein Königtum Sorge
(1 Kor 7, 32 ff.) und ist eine deutlich sichtbare Mahnung zur vollen
Hingabe an Gott. Er ist durch sein Dasein ein Aufruf zu ihr und er-
innert die menschliche Vergeßlichkeit und Schwachheit an ihre ewige
Verantwortung. Es scheint passend zu sein, daß Maria als solches
Erinnerungszeichen am Anfang jener Weltzeit steht, in welcher die
Menschen in höherem Maße als früher berufen sind, sich Gott zu
überlassen, weil er selbst sich in höherem Maße als in früheren Jahr-
hunderten und Jahrtausenden ihnen anheimgibt (siehe Lk 1, 38; Mt
1, 25; vgl. Offb 14, 4).
VI. Die Jungfräulichkeit nach der Geburt
A. Die Schrift
Daß die allerseligste Jungfrau auch nach der Geburt jungfräulich
geblieben ist, wird in der Hl. Schrift angedeutet durch die Tatsache,
daß Christus am Kreuze seine Mutter dem Lieblingsjünger Johannes
anvertraute (Jo 19, 26f.). Wenn wiederholt von „Brüdern“ und
„Schwestern“ Jesu die Rede ist (Mk 3, 31—35; 6, 3 [= Mt 13, 55];
15, 40 [= Mt 27, 56]; Jo 2, 12; 7, 3ff.; Apg 1, 14; 1 Kor 9, 5; Gal 1, 19),
dann muß man das Wort im weiteren Sinne verstehen: es sind nahe
Verwandte. Dieser Gebrauch des Wortes „Bruder“ wird durch das
Alte Testament (Gn 13, 8; 14, 14; 1 Chr 23, 22) und den hellenistischen
Sprachgebrauch bestätigt und vollends durch die Tatsache verständ-
lich, daß das Hebräische und Aramäische kein eigenes Wort für Vetter
haben. So kann die Art der Verwandtschaft nicht aus dem Worte
selbst, sondern nur aus den näheren Umständen erkannt werden.
Diese aber verlangen in unserem Zusammenhang die Bedeutung „Vet-
ter“. Die Herrenbrüder Jakobus und Joseph erscheinen Mk 15, 40 als
Söhne einer anderen, von der Mutter Jesu verschiedenen Maria. Nach
Jo 19, 25 war sie die Frau des Klopas. Wenn Christus der erst-
geborene Sohn Marias genannt wird (Lk 2, 7; Mt 1, 25), so ist damit
nicht auf einen zweiten oder dritten Sohn hingewiesen. Es soll nur
14*
gesagt werden, daß auf Christus die gesetzlichen Bestimmungen hin-

sichtlich der Erstgeborenen zutrafen. Diese galten auch, wenn der
Erstgeborene der Einziggeborene blieb. So kann auch aus Mt 1, 18
und 1, 25 kein Einwand gegen die immerwährende Jungfräulichkeit
abgeleitet werden. Diese Stellen sagen nach Hieronymus nur, was bis
zur Geburt Christi geschah, nicht was nachher geschah.
B. Die Väter
Die Kirchenväter bezeugen in großer Einstimmigkeit die im-
merwährende Jungfräulichkeit Marias (siehe die S. 174f. ange-
führten Texte).
Augustinus schließt aus der von Lk 1, 34 berichteten Frage
Marias, wie das geschehen werde, da sie keinen Mann erkenne, daß
Maria ein Gelübde der Jungfräulichkeit abgelegt habe. Vorher hat
schon Gregor von Nazianz die gleiche Ansicht vertreten. Andere sehen
darin einen bloßen Vorsatz hervortreten. Die Frage Marias scheint
darauf hinzuweisen, daß sie nicht nur augenblicklich keinen Mann
erkennt, sondern daß sie überhaupt nicht an einen geschlechtlichen
Verkehr mit einem Manne denkt. Ob man einen Vorsatz oder ein
Gelübde annimmt, man muß dann hinzufügen, daß Maria von Gott in
besonderer Weise zu diesem Vorsatz oder Gelübde erleuchtet und
angetrieben wurde. Der Entschluß Marias, Jungfrau zu bleiben, läßt
sich nicht psychologisch, sondern nur theologisch erklären. Aus der
alttestamentlichen Frömmigkeit, in der sie aufwuchs, konnte ihr
nichts Derartiges zufließen. Denn es war die Sehnsucht eines jeden
Mädchens, an der Geschlechterreihe mitzubauen, welche einmal den
Erlöser hervorbringen sollte. Kinderlosigkeit galt geradezu als Un-
glück, ja als Strafe Gottes. Außerdem muß die Annahme eines Gelübdes
oder Vorsatzes die Schwierigkeit mit in Kauf nehmen, daß Maria mit
Joseph verlobt, d. h. nach damaliger Vorstellung verheiratet (nur noch
nicht heimgeführt) war. Wenn man sagt, daß Maria und Joseph eben
als Bruder und Schwester leben wollten, so muß man erklären, daß
nicht bloß Maria, sondern auch Joseph von Gott über diese Lebens-
form besonders erleuchtet wurde.
Unter dem Eindruck dieser Schwierigkeiten suchte man nach
einer anderen Auslegung und glaubte, ohne mit dem Wortlaut bei
Lukas in Widerspruch geraten zu müssen, folgende Deutung geben
zu können: Die Situation ist so, daß Maria zwar mit Joseph verlobt
ist, aber von ihm noch nicht zur Haus- und Ehegemeinschaft heim-
geführt wurde. Da fragt nun Maria, wie denn die vom Engel ange-
8 148 Marias Jungfräulichkeit 213
kündigte Mutterschaft geschehen soll, da sie ja noch nicht in ehelicher

Gemeinschaft lebt. Nach dem Wortlaut der biblischen Erzählung sagt
Maria nicht, daß sie keinen Mann erkennen wird, sondern daß sie
keinen Mann erkennt, d.h. daß sie mit keinem Mann in Gemein-
schaft steht. Eine solche Erklärung würde in der Verlobung (Ver-
heiratung) Marias mit Joseph den Ausdruck eines ernsthaften Ehe-
willens im Sinne der alttestamentlichen Frömmigkeit sehen. Sie würde
die immerwährende Jungfräulichkeit nicht antasten und keinen Schat-
ten auf die sittliche oder religiöse Haltung Marias fallen lassen. Denn
entscheidend hierfür sei nichts als die Kraft der Liebe und des Ge-
horsams, mit der sich ein Mensch Gott hingibt und unterwirft. Und
da überrage Maria alle ihre Vorgänger und Nachfolger. Kaum sei sie
vom Engel darüber belehrt, daß diese Empfängnis gar nicht in der
von ihr gemeinten Weise geschehen solle, daß sie vielmehr einer be-
sonderen Tat Gottes zu verdanken sein soll, da beuge sie sich ohne
ein weiteres Wort der Frage in völliger Hingabe dem in so seltsamer
und beglückender Weise sie anrufenden Willen Gottes. In diesem
Augenblicke sei sie um Christi willen zur Jungfräulichkeit berufen
worden.
Gegenüber dieser Auslegung wird die zuerst angegebene getra-
gen von der theologischen Autorität Augustins, dessen theologische
Schlußfolgerungen aus Offenbarungswahrheiten zwar kein Zeugnis
für die Offenbarung sind, aber doch ein bedeutendes Gewicht be-
sitzen. Insbesondere aber wird gegen sie der Wortlaut bei Lukas
geltend gemacht. Die Worte des Engels scheinen, sagt man, nichts
über den Zeitpunkt zu enthalten, in dem Maria den Messias emp-
fangen soll. Man sagt: Ihre Antwort ist nur sinnvoll, wenn Maria
überhaupt vom geschlechtlichen Verkehr nichts wissen will. Dieser
Entschluß setzt ein besonderes Einwirken Gottes auf ihr Denken und
Wollen voraus. Daß sie sich trotzdem verlobt hat, läßt sich nur so
erklären, daß nach dem Willen Gottes der Erlöser auf andere Weise
als die übrigen Menschen in die Welt eintreten sollte und daß er doch,
damit Mutter und Kind vor Schande und Elend bewahrt blieben, im
Schoße einer Familie heranwachsen sollte. Völlig überzeugend dürften
diese Einwände nicht sein (siehe D. Haugg, Das erste biblische Marien-
wort, Freiburg i. Br. 1938; J. Schmid, Das Evangelium nach Lukas,
Regensburg 1960, z. St.; J. Gaechter, Maria im Erdenleben, Inns-
bruck 1953).
Auch von seiten Josephs legt sich die immerwährende Jungfräu-
lichkeit Mariens nahe. Nach den außergewöhnlichen Vorgängen mit
914 Herkunft Christi von einer geheiligten Mutter: die Begnadigung Marias 8149
seiner Verlobten wird er deren Jungfräulichkeit respektiert haben.

Es widerspräche wohl jeder religiösen Psychologie, wenn er anders
gehandelt hätte. Nachdem er sich einmal durch göttliche Eingebung
hatte bestimmen lassen, Maria trotz ihrer Schwangerschaft zu sich
zu nehmen (Mt 1, 18—25), mußte er sie als Eigentum Gottes aner-
kennen, das ihm nur zur Fürsorge anvertraut war (siehe K. Buchheim,
Das messianische Reich, München 1948, 136).
8 149
Die Herkunft Christi von einer geheiligten Mutter:
die Begnadigung Marias
Erstes Kapitel
Allgemeines
Maria steht in einem einzigartigen Verhältnis zu dem vom Vater

gesandten Worte. Der Sohn Gottes ist nach seiner menschlichen Natur
aus ihr hervorgegangen, wie die Frucht aus der Wurzel wächst. Dar-
aus folgt alle Ehre und alle Seligkeit. Niemand anderer ist ihr gleich.
Diese Würde war für sie eine unverdiente Gnade. In freier herrscher-
licher Entscheidung hat Gott Maria zur Muttergotteswürde berufen.
Ihre Erwählung ist voraussetzungslose gnädige Gottestat. Gottes Liebe
und Erbarmen feiern darin ihren Sieg über menschliche Nichtigkeit
und Hinfälligkeit. Er hat in Gnaden herabgesehen auf seine niedrige
Magd (Lk 1, 48). Jeder Preis Marias wird daher zu einem Preis Gottes.
Maria ist keine Muttergottheit, sondern Gottes Geschöpf.
Die Berufung zur Mutterschaft schließt in sich die Berufung,
gleichförmig zu werden dem Bilde des Sohnes Gottes, der zugleich ihr
Sohn war (Röm 8, 29). So wird Maria zur Verkörperung der durch
Christus erlösten Menschheit. Sie wird zur erlösten Tochter ihres
Sohnes. Sie ist wie kein anderes Menschenkind durchgnadet, weil sie
dem in der Welt erschienenen Gottesleben den irdischen Leib schenkte.
Am wirksamsten erweist sich ihre Durchgnadung in ihrer Freiheit
von der Erbsünde. Dieser Vorzug ist die Grundlage für alle übrigen
Elemente ihrer Heiligkeit. Da uns von dem Zustand der Freiheit von
der Erbsünde jede persönliche Erfahrung fehlt, können wir die Trag-
weite dieses Vorzuges nur schwer abschätzen. In Maria sind Möglich-
keiten, von den wir uns keine genügende Vorstellung bilden können.
§ 149 Marias Freiheit von der Erbsünde 215
Zweites Kapitel
Marias Freiheit von der Erbsünde
I. Die kirchliche Lehre
Es ist Glaubenssatz: Maria ist durch eine besondere Gnade des

allmächtigen Gottes im Hinblick auf die Verdienste Jesu Christi, des
Erlösers des menschlichen Geschlechtes, vor aller Makel der Erbsünde
bewahrt geblieben (D. 1641, NR. 325).
Der Sinn des Glaubenssatzes ist dieser: Maria ist wegen ihrer
einzigartigen Stellung als Muttergottes in einer einzigartigen Weise
erlöst worden. Sie ist nicht in die Gottesferne hinein empfangen wor-
den, in der alle anderen Menschen zu existieren beginnen. Es gab in
ihrem Dasein keinen Augenblick der Gnadenberaubtheit wie bei allen
übrigen. Der Zustand der Durchgnadung begann nicht erst bei der
Geburt, sondern fällt mit dem Aufglimmen ihres Lebens zusammen.
Der Glaubenssatz hat nichts zu tun mit der Frage, in welchem sitt-
lich-religiösen Zustand sich die Eltern bei der Empfängnis befunden
haben. Es handelt sich nicht um den Zustand oder das Verhalten der
Empfangenden und des Zeugenden, sondern der Gezeugten. Sie wurde
keinen Augenblick in die Verderbnis hineingezogen, welche die Offen-
barung von jedem anderen Menschen aussagt. Der Ausdruck „unbe-
fleckt Empfangene“ oder „unbefleckte Empfängnis“ gibt, wie es
scheint, mit unverwüstlicher Kraft zu dem Mißverständnis Anlaß, daß
der Zeugungsvorgang aus allen anderen herausgehoben, daß auf alle
übrigen Zeugungen ein Makel geworfen werden soll. Falsch ist auch
die Vorstellung, daß es sich um die Empfängnis des Sohnes Gottes
handelt, so daß der 8. Dezember der Empfängnistag und der 25. De-
zember der Geburtstag wäre. Mit solchen Fehldeutungen hat der
Glaubenssatz nichts gemein. Wie könnte Gott in seiner Offenbarung
jenen Vorgang befleckt heißen, zu dem er selbst den Menschen ge-
schaffen, auf daß dieser den Strom des Lebens ständig weiterleite,
ja den er hineingeholt hat in den geweihten Raum der Sakramente?
Vom Verhalten Joachims und Annas, der Eltern, ist in dem Glau-
benssatz überhaupt nicht die Rede. Aber die Frucht ihres Tuns lebte
vom ersten Augenblick an in jener innigen Gottverbundenheit, welche
die Stammeltern besaßen und verloren. Wenn Maria vor der Sünde
gerettet wurde, dann war das Gottes Gnadentat. Auch sie konnte
sich nicht selbst vor ihr retten. Auch sie war an sich der Sünde
unterworfen, weil sie eben aus dem Geschlechte Adams war. Sie war
216 Herkunft Christi von einer geheiligten Mutter: die Begnadigung Marias 8149
ein Glied des erlösungsbedürftigen Menschengeschlechts. Auch sie ist

nicht geworden, was sie geworden ist, durch freie Entfaltung ihres
schöpferischen Ich, sondern durch Gottes Geschenk. Den Traum der
Selbsterlösung hat sie nie geträumt. Der Glaubenssatz von der Frei-
heit Marias von der Erbsünde hebt die Erlösungsbedürftigkeit der
Menschen nicht auf, sondern hebt sie gerade hervor: er läßt in Maria
die herrlichste Frucht der Erlösung sichtbar werden; er zeigt uns
Maria als die Ersterlöste ihres göttlichen Sohnes, als die wiederher-
gestellte Schöpfung inmitten der verdorbenen, als die Lilie unter den
Dornen, als den brennenden Dornbusch, der in den Flammen unver-
sehrt geblieben ist, als den Spiegel der Heiligkeit und Gerechtigkeit
Gottes (R. Grosche, Zur theologischen Anthropologie, in: Pilgernde
Kirche, Paderborn 1938, 137 £.).
Die Tatsache von der Erbsündenfreiheit Marias gehört zu den in
der Offenbarung am meisten eingehüllten Wirklichkeiten. In der Bulle
„Ineffabilis Deus“ vom 8. Dezember 1854 hat das kirchliche Lehramt,
eine Jahrhunderte alte Frage endgültig entscheidend, festgestellt: „Zur
Ehre der Heiligen und ungeteilten Dreifaltigkeit, zur Zierde und Ver-
herrlichung der jungfräulichen Gottesgebärerin, zur Erhöhung des
katholischen Glaubens und zum Wachstum der christlichen Religion
erklären, verkünden und bestimmen wir in Vollmacht unseres Herrn
Jesus Christus, der seligen Apostel Petrus und Paulus und in unserer
eigenen: Die Lehre, daß die seligste Jungfrau Maria vom ersten Augen-
blick ihrer Empfängnis an durch einzigartiges Gnadengeschenk und
Vorrecht des allmächtigen Gottes, im Hinblick auf die Verdienste
Christi Jesu, des Erlösers des Menschengeschlechtes, von jedem Fehl
der Erbsünde rein bewahrt blieb, ist von Gott geoffenbart und des-
halb von allen Gläubigen fest und standhaft zu glauben“ (NR. 325;
D. 1641).
U. Die Schrift
Die kirchliche Lehrentscheidung verweist für die Tatsache von

der „Unbefleckten Empfängnis“ auf das „Protoevangelium“ (Gn 3, 15).
Darnach setzt Gott Feindschaft zwischen dem Weib und dem Weibes-
samen. Dieser wird der Schlange den Kopf zertreten, während die
Schlange ihn selbst nur verletzen wird. (Nach der Vulgata wird die
Frau selbst der Schlange den Kopf zertreten.) Ein Teil der Väter ver-
steht unter dem Weibessamen die Guten und die Kirche, ein anderer
die Guten und Christus, wieder ein anderer Christus allein. Die spä-
tere katholische Auslegung ist diese: Die Nachkommen Evas sollen
S 149 Marias Freiheit von der Erbsünde 217
nach Gottes Willen der Schlange den Kopf zertreten, d. h. die Sünde
besiegen. Die Vernichtung der Sünde ist völlig erreicht worden erst
in Christus. Daher hat die Genesisstelle messianische Bedeutung. Sie
ist ein Hinweis auf Christus, eine Vorausverkündigung des Erlösers,
welcher der Weibessame schlechthin ist. Nun besteht zwischen Chri-
stus und seiner Mutter eine innige geistlich-heilsgeschichtliche Ver-
bundenheit. Daher steht auch sie in vollendeter und siegreicher Feind-
schaft gegen die Sünde, freilich nicht aus sich, sondern durch Gottes
Gnadengeschenk. Diese Feindschaft schließt in sich, daß sie keinen
Augenblick unter der Herrschaft des Teufels stand und nicht einen
Augenblick von Gott abgewendet war.
Das Lk 1, 28 stehende Wort „du bist voll der Gnade“ (griechisch:
kecharitomene) bezieht sich zunächst auf die Auserwählung der Jung-
frau zur Mutter Jesu. Aber es ist nicht zu gewagt, wenn man aus
ihrer Würde auf ihre Nähe zu Gott schließt: Das Wort erhält seinen
gefülltesten Sinn, wenn man ihre Durchgnadung so ernst nimmt, daß
für die Sünde kein Raum bleibt.
III. Die Väter

In der Väterzeit wurde der Glaube an die Freiheit Marias von
der Erbsünde nirgends förmlich ausgesprochen. Aber die Väter stellen
die Reinheit Marias häufig der unversehrten Heiligkeit Evas vor dem
Sündenfall zur Seite. Daraus konnten spätere Zeiten ihre Freiheit
auch von der Erbsünde erschließen.
Ephräm preist in den Nisibenischen Hymnen (27, 8) Maria so: „Du, o Herr,
und deine Mutter, ihr allein seid über alles schön: denn keine Makel ist an dir,
o Herr, und kein Fehl an deiner Mutter. Welcher von diesen beiden Schönheiten
lassen sich meine Kinder vergleichen?“ In den syrischen Werken (2, 327) heißt es:
„Ganz unschuldig, ganz einfältig waren beide, Maria und Eva, einander in allem
ähnlich. Aber dann wurde die eine Ursache des Heiles, die andere Ursache des Todes.“
Augustinus sagt in seinem Werk „Natur und Gnade“ (36, 42): „Die heilige
Jungfrau Maria ausgenommen, die ich überhaupt, wenn von Sünde die Rede ist,
dem Herrn zu Ehren ganz aus dem Spiele lassen möchte — woher nämlich wissen
wir, wieviel mehr an Gnade zur gänzlichen Überwindung der Sünde derjenigen ver-
liehen worden, die den zu empfangen und zu gebären würdig war, von dem es
feststeht, daß er keine Sünde hatte? — also diese Jungfrau ausgenommen: wenn
wir alle die heiligen Männer und Frauen, als sie hier auf Erden lebten, hätten ver-
sammeln und fragen können, ob sie ohne Sünde gewesen wären, was würden sie
wohl geantwortet haben? Das, was Pelagius sagt, oder was der Apostel Johannes
sagt? Ich bitte euch, hätten sie nicht, wie erhaben auch hier im Leibe ihre Heilig-
keit gewesen sein mag, wie mit einem Munde gerufen: »Wenn wir sagen würden,
wir hätten keine Sünde, würden wir uns selbst betrügen, und die Wahrheit ist
nicht in uns (1 Jo 1, 8)<“ (Text nach L. v. Rudloff, Zeugnis der Väter, Regensburg
§ 149
918 Herkunft Christi von einer geheiligten Mutter: die Begnadigung Marias
Marias ge-
1937, 169). Die Weiterentfaltung der Lehre von der Erbsündelosigkeit
Eadmer (gest. 1124) und Osbert
schah im 12. Jahrhundert in England. Die Mönche
es entspreche der Heiligkeit Christi, daß seine Mutter
(gest. nach 1130) erklärten,
ihrem
nie von einer Sünde befleckt, sondern kraft seiner Erlösungsgnade schon bei
Eintritt ins Dasein vollkommen rein und heilig war. Bernhard indes war
der Meinung, daß Maria nicht geheiligt werden konnte, bevor sie existierte; sie
wurde erst nach dem Beginn ihres Daseins geheiligt. Also trat sie ins Dasein, bevor
sie geheiligt wurde. Die Theologen des 12. und 13. Jahrhunderts kamen über diese
Bedenken nicht hinweg und lehnten daher die Lehre von der „Unbefleckten Emp-
fängnis“ ab, auch Albert der Große und Thomas von Aquin. Eine endgültige weitere
Klärung brachten zwei Franziskanertheologen, Wilhelm von Ware und Johannes
Duns Scotus, an der Wende vom 13. zum 14. Jahrhundert. Maria war nach ihnen
erlösungsbedürftig und wurde auch tatsächlich von Christus erlöst. Aber sie
wurde in viel vollkomme nerer Weise erlöst als die übrigen Menschen. Während
die übrigen durch Christus von der Sünde befreit werden, wurde Maria vor der
Sünde bewahrt. Von jetzt ab verbreitete sich die Lehre rasch. Ihre Gegner blieben im
allgemeinen die Dominikaner. Dagegen wurde sie von den übrigen Orden, von der
Pariser und anderen Universitäten vertreten. Sie wurde in der Folgezeit mehrfach
Gegenstand kirchlicher Lehräußerungen. Nachdem sich das Konzil von Basel in
einer (schismatischen) Sitzung (1439) dafür entschieden hatte, daß die Lehre als
fromme Meinung gelten soll, verbot Sixtus IV. (1471—84), die Vertreter der Lehre
der Häresie oder der schweren Sünde zu beschuldigen, und nahm das Fest der Un-
befleckten Empfängnis in das Brevier und das Missale auf.
Das Tridentinum erklärte in der Bestimmung über die Erbsünde, daß die
allerseligste Jungfrau nicht in die Lehre von der Allgemeinheit der Erbsünde ein-
bezogen werden solle. Pius V. verurteilte den Satz des Baius, daß niemand außer
Christus ohne Erbsünde sei und daß die Trübsale der allerseligsten Jungfrau Strafen
für wirkliche Sünden oder für die Erbsünde seien. Alexander VII. faßte 1661 alle
bis dahin für die fromme Meinung von der Erbsündelosigkeit Marias erlassenen
kirchlichen Bestimmungen zusammen und verbot alle in der letzten Zeit erschienenen
Bücher, welche die gegenteilige Lehre vertreten. Die endgültige Klärung brachte
das Jahr 1854 mit der Definition in der Bulle „Ineffabilis Deus“.
IV. Theologische Überlegung

Die theologische Überlegung läßt es beinahe als selbstverständlich
erscheinen, daß Gott von Maria jegliche Verderbnis ferne hielt. Sie
kommt freilich über Angemessenheitsgründe nicht hinaus. Die Mutter
des „Heiligen“, sie, welche die Türe für den Eintritt der göttlichen
Weisheit in die menschliche Geschichte ist (Spr 8, 22—35; Epistel vom
Feste der Immaculata Conceptio), muß von der Wurzel her heilig
sein. Um der Würde und Ehre Christi willen durfte die Mutter nie der
Würdelosigkeit und Unehre eines gottfernen Zustandes (siehe § 135)
preisgegeben sein.
Diese Überlegung gewinnt an Kraft, wenn wir an die Folgen
denken, die sich aus der Erbsünde als dem Weggewandtsein von Gott
S 149 Marias Freiheit von jeder Sünde 219
wesensgemäß ergeben (vgl. $ 136). Die Mutter des Herrn mußte von
jeder Gottesferne und von jeder mit dieser wesensmäßig verbundenen
Entstellung der Natur bewahrt werden. Der menschgewordene Gottes-
sohn sollte ja hinsichtlich der menschlichen Natur nach ihrem Bilde
geformt werden, weil sie eben seine Mutter war, ihm von ihrem
eigenen Wesen gab und ihm die Züge ihres leiblichen und geistigen
Antlitzes schenkte. Die irdische Erscheinung des Gottessohnes ist
durchtränkt von ihrer Art. Deshalb durfte nichts Gottwidriges, Sün-
diges, Unreines, Krankes an ihr sein. In ihr „konnten“ keine schlim-
men Eigenschaften oder Anlagen sein, die sie als Keime ins Blut
ihres Sohnes mitbringt. Sie mußte aus der Reihe der Geschlechter,
die an ihr gebildet und gebaut haben, um so mehr herausgehoben
sein, je schlimmer die Erbschaft war, die sich im Strom der Ahnen-
reihen angehäuft hatte. So groß die Gottesboten in ihm aufragen, so
stehen doch in ihm auch Mörder und Lügner, Verräter und Abtrün-
nige, Götzendiener, Dirnen, Ehebrecher und Blutschänder. Gott mußte
diesen Strom vor der Mutter des Sohnes Gottes stauen, daß er sich
nicht in sie ergießen konnte. Denn sie mußte eine „würdige Wohn-
stätte“ ihres Sohnes werden.
Drittes Kapitel
Marias Freiheit von jeder Sünde
Die Freiheit von der Erbsünde wirkte sich in der Freiheit von
ungeordneten Regungen und von der bösen Begierlichkeit aus. Maria
blieb von den „Wunden“ der Erbsünde frei. Sie war daher ganz
unverwundet und heil (Postcommunio vom Feste der Unbefleckten
Empfängnis). Deshalb erhob sich aus den Tiefen ihres Ich nie die
Versuchung, ihr eigenes Selbst gegen Gottes Willen zu behaupten. Sie
blieb denn auch tatsächlich ihr ganzes Leben hindurch frei von
jeglicher Sünde. Sie befand sich hierin in einem ähnlichen Zustande
wie die Stammeltern vor dem Sündenfall. Das Tridentinum legt diese
Tatsache nahe, wenn es von ihr jenen Gnadenvorzug behauptet, den
der Mensch braucht, um sein ganzes Leben hindurch jede Sünde ver-
meiden zu können (D. 833; siehe die Gnadenlehre Bd. III 2). Der
Heilige Geist ließ sie denn auch in der Stunde, in welcher sie ihrer
Base Elisabeth begegnete, ihre eigene Begnadigung und Vorher-
bestimmung schauen. Ja, sie sieht ihre Erwählung eingehen in die
Zeitlosigkeit immerwährenden Preisens und Rühmens, in die wäh-
rende Gegenwart des göttlichen Heilsmysteriums (Lk 1, 47 f.).
390 Herkunft Christi von einer geheiligten Mutter: die Begnadigung Marias $ 149
Maria spürte also nie in ihrem Leben die Sünde oder die Ver-
suchung zu ihr aus ihrer eigenen Wesenstiefe heraufsteigen. Sie mußte
sich nicht aus den Verstrickungen der Sünde in die Freiheit der Kin-
der Gottes durchringen. Sie hatte keine Gelegenheit, das Böse in sich
niederzukämpfen. Trotzdem war ihr Leben durchbebt von Kämpfen
und Siegen. Sie liegen nicht im Felde, auf dem Sünde und Tugend,
Heiligkeit und Unheiligkeit aufeinander stoßen, sondern innerhalb
der Grenze des Gehorsams und der Liebe. Ihr Leben war immer Be-
reitschaft und Hingabe an Gott. Aber am Schicksal ihres Sohnes, das
ihr zum Schicksal wurde, wuchs ihre hinopfernde Liebe zu immer
größerer Kraft und Innigkeit heran. Ihr Leben war ein steter Anstieg.
Gott führte sie immer schwerere und steilere Pfade, bis sie imstande
war, auch die größte Prüfung, das Kreuz ihres Sohnes, mit bereitem
und willigem Herzen zu bestehen. Ihr Leben war eine Pilgerschaft zu
Gott wie bei jedem anderen Menschen, nur daß kein anderer in der
Größe und Reinheit der Liebe lebte wie sie. Auch ihr Leben harrte
noch der Vollendung. Auch sie streckte sich in Hoffnung dem Zu-
künftigen entgegen. Auch ihr Leben war beherrscht von dem Gesetz
des Noch-nicht. Trotz der innigen Nähe Gottes war sie noch nicht im
Himmel, war sie noch nicht aus der Hinfälligkeit und Preisgegeben-
heit des menschlichen Daseins herausgehoben.
Ihre Liebe, ihr Gehorsam, ihre Treue strömten zusammen in ihrem
Glauben. Weil ihr Leben das eines Pilgers, nicht das eines Angekom-
menen war, stand es in der Wolke, die uns Gottes Antlitz verdeckt.
Auch sie mußte ihr Leben im Dunkel des Glaubens vollziehen. In der
Schrift wird sie gerade ob ihres Glaubens selig gepriesen (Lk 1, 45).
An allen Wendepunkten ihres Lebens überantwortet sie sich in gläu-
bigem Gehorsam dem sie anrufenden Gott. Die Schrift, die so spärlich
von ihr spricht, hat es allem Anscheine nach darauf angelegt, uns ge-
rade jene Vorgänge in ihrem Leben zu berichten, in denen sich ihr
Glaube siegreich aus dem Dunkel emporhebt. Gerade darauf scheint
es der Schrift über die Tatsache der Muttergotteswürde hinaus anzu-
kommen, sie mit kurzen, knappen Strichen als die Glaubende zu
kennzeichnen. Hierfür genügt es, wenn sie Marias Gestalt in den ent-
scheidenden Situationen beleuchtet. So steht Maria in erhabener Größe
und Herrlichkeit vor uns.
Es wäre eine Abschwächung, wenn die Schrift viel Rankenwerk
in dieses Leben eingezeichnet hätte. Da würden uns zwar interessante
und liebliche Bilder erfreuen. Aber das Auge und Herz würde abge-
zogen von dem einen Bedeutsamen, daß dieses Leben eine in Schmerz
S 149 Marias Glaubensleben 221
und Liebe festgehaltene und bewährte Entscheidung für Gott war.

Deshalb liegt es nicht in der Verlängerung des Schriftzeugnisses über
Maria, wenn die apokryphen Evangelien die vom Neuen Testament
gelassenen Lücken durch phantasievolle Schilderung ihrer Jugend-
jahre, ihres Zusammenseins mit Christus in Nazareth, ihres Wunder-
wirkens zu ergänzen suchen. In Wirklichkeit sind diese „Ergän-
zungen“ Verderbnisse. Denn sie stören das Schweigen Gottes durch
menschliche Vielrederei. Die leise Sprache der göttlichen Stille wird
damit überschrien von den geschäftigen Stimmen der Menschen. Gott
hat das Leben Marias vor dem Zugriff der ungeweihten menschlichen
Neugierde eingehüllt in eine undurchdringliche Verborgenheit. Die
apokryphen Ergänzer des Heiligen Geistes, wie sie uns in zahlreichen
gnostischen Schriften begegnen, versuchen die Verborgenheit, die Gott
um Maria gelegt hat, zu zerreißen und ihr Leben in das helle Licht
einer menschlichen Biographie zu rücken. Dadurch wird das Große,
Herbe, ja Harte aus ihrem Antlitze weggeredet zugunsten eines
menschlichen Idylls. Davon geht keine aufrüttelnde und mitreißende
Kraft aus. Das Gleiche gilt auch von den zügellosen Spekulationen,
die von dem Prinzip beherrscht sind: Je mehr, desto besser. Vor
jedem noch so kurzen Worte der Offenbarung erscheinen sie als
schöne, aber phantastische Luftschlösser.
Viertes Kapitel
Marias Glaubensleben
Die Schrift also schildert uns Marias Leben als ein Leben des
Glaubens. Sie mußte zeitlebens um das Geheimnis Gottes, um das Ge-
heimnis des Heiligen, ringen. Als ihr der Engel die Botschaft brachte,
daß sie die Mutter des Sohnes Gottes werden sollte, erschrak sie über
den Boten und die Botschaft. Auch sie, die Hocherwählte, erlebt, wenn
Gott in spürbare Nähe kommt, die Andersartigkeit Gottes und bedarf
erst der Aufforderung, sich nicht zu fürchten. Noch mehr beunruhigte
sie die Botschaft. Der sie überbrachte, wies sich durch kein Wunder
aus. Der einzige Maßstab dafür, daß es Gottes Bote und nicht ein
Trugbild des Satans war, war ihr eigenes heiliges, Gott hingegebenes
Wesen. Sie spürte aus dem, der vor ihr stand, eine heilige Welle der
Verwandtschaft zu sich herüberschlagen. Das war der einzige Ausweis,
der für die Botschaft sprach. Nichts anderes trug sie in diesem Augen-
blick als ihre Liebe und Hingabe an Gott. Ihre Entscheidung fiel
299 Herkunft Christi von einer geheiligten Mutter: die Begnadigung Marias § 149
daher in der Freiheit der Liebe. Sie überantwortete sich mit ihrem
ganzen Wesen dem göttlichen Willen. Ihm stellte sie ihr Leben, ihre
Ehre, ihr Blut, ihre Kraft zur Verfügung. Ihr Glaube war stärker und
lebendiger als derjenige irgendeines anderen. Vom Menschlichen her
gesehen, muß man sagen, daß ihr der Glaube schwerer fiel als allen
Späteren. Sie sah noch nicht den Erweis für das göttliche Heilswerk in
den Wundern und Machttaten Gottes. Sie konnte noch nicht zurück-
blicken auf die Auferstehung und Himmelfahrt. Alles lag noch in den
unbestimmten Bereichen der Zukunft. Wenn sie auch begnadet und
von Gott ergriffen war wie keine andere, so darf man doch nicht
glauben, daß Gottes Gnade ihr die Last der Entscheidung abgenommen
hat. Je tiefer sich die Gnade in ihr Herz hinabsenkt, um so mehr
forderte sie die äußerste Anspannung ihrer innersten Kräfte. Die neue
Welt, die mit Christus beginnt, begann erst sich emporzuheben aus
den dunklen Tiefen der göttlichen Liebe. Und in Maria selbst sollte
sie beginnen. Sie sah sich auf einmal in die Mitte der Welt und der
Geschichte gestellt. In ihr sollte das Alte Testament zu Ende gehen
und das Neue seinen Anfang nehmen. Wir dürfen auch nicht glauben,
daß Maria das Große, das der Mächtige an ihr getan hat (Lk 1, 49),
sogleich in seinem ganzen Sinn und seiner Tragweite durchschaut
hat. Sonst wäre nicht verständlich, daß es später mehrmals heißt, sie
habe ihren Sohn nicht verstanden. Wie hätte sie auch die Geheimnisse
Gottes verstehen können? Aber sie hat dem Rufe Gottes vorbehaltlos
gehorcht, über alles Verstehen und Begreifen hinweg. Sie war ganz
Hingabe, Bereitschaft, Empfänglichkeit für Gott.
Ja, in ihr vollzog sich die Hingabe der Schöpfung an Gott. Sie
hat im Namen der ganzen erlösungsbedürftigen Schöpfung ihre Be-
reitschaft für das von Gott beschlossene Heil ausgesprochen.
Man würde zu gering vom Ernst des göttlichen Heilswillens den-
ken, wenn man meinte, daß Gefahr bestand, daß die konkrete Durch-
führung des göttlichen Heilsratschlusses an der Nichteinwilligung
Marias hätte scheitern können. Gottes Plan war nach dem Zeugnis des
Römer- und Epheserbriefes über alle Möglichkeiten menschlichen Ver-
sagens hinweg in einer unbedingten Weise von Gott gefaßt worden.
Er konnte daher nicht unausgeführt bleiben. Gott standen viele Wei-
sen hierzu zur Verfügung. Was er getan hätte, wenn Maria ihr Ja
verweigert hätte, ist eine Frage, die zu stellen uns nicht ansteht.
Tatsächlich war ihr Ja von Ewigkeit her von Gott vorausgesehen, ja
vorausbestimmt. Sie war von Ewigkeit her zur Muttergottes erwählt
und wurde so von Gott mit göttlicher Sicherheit zu der Stunde der
§ 149 Marias Glaubensleben 223
Menschwerdung hingeführt. Das hindert nicht, daß sie selbst für ihre
Entscheidung verantwortlich bleibt (vgl. die Gnadenlehre Bd. III 2).
Nach dem schweren Gesetz, nach dem ihr Leben begonnen hat,
geht es auch weiter. Sie schenkt ihrem Kinde das Leben unter be-
drückenden äußeren Umständen; sie muß es vor dem Haß des Herodes
durch die Flucht retten; sie muß seinetwegen in Ägypten unter einem
heidnischen Volke ohne die gemeinsamen Feste des Glaubens ver-
weilen. Ist denn Gott nicht mächtig genug, seinen eigenen Sohn anders
zu führen? Wo bleibt der Glanz seiner Herrlichkeit? Erlebt sie nicht
immerfort das Gegenteil von dem, was der Engel von ihrem Kinde
vorhersagte? Als bei der Darstellung Jesu (Lk 2, 22—35) der vom Hei-
ligen Geiste in den Tempel getriebene greise Simeon von Jesus sagte,
daß er das Heil der Völker sei, daß Marias Seele ein Schwert durch-
bohren werde, daß sich an ihm Heil und Unheil entscheiden wird, da
erfaßte Maria ebenso wie Joseph Staunen über solche Worte. Sie
sagten ihnen also Ungewohntes, Neues, Fremdartiges und Seltsames.
Gott hatte sie also noch nicht in sein Geheimnis eingeweiht, wie
Simeon eingeweiht war. Es ist, als ob sie, die Mutter, nicht in jene
traute Nähe Gottes gezogen wäre wie Simeon, der Fremde (Jo 15, 15).
Was er ihr vorhersagte, wies auf künftiges Leiden hin, Leiden, das sie
um ihres Kindes willen ertragen mußte. Wie läßt sich dies mit der
Engelsbotschaft vereinbaren, daß ihr Kind Herrscher sein wird in
Ewigkeit und daß seines Reiches kein Ende sein wird (Lk 1, 33)?
Marias Glaube wankte nicht unter dem Ansturm des Unverstan-
denen und Unbegreiflichen. Sie wurde an ihrem Sohne auch nicht
irre, da sie seine Hilflosigkeit und Schwäche in Bethlehem und
Nazareth sah, da sie ihm als Mutter alle die kleinen Dienste leistete,
die einem anderen Kinde geleistet werden müssen. Jeder Tag und
jede Stunde war für sie eine Glaubensprobe.
Kein Ereignis aus den Jugendjahren Jesu stieß sie indes so tief
in das Dunkel des Glaubens hinein wie das Erlebnis mit dem Zwölf-
jährigen. Nichts in ihrem bisherigen Leben war so peinigend wie der
wortlose Abschied des Kindes von Vater und Mutter. Wie fassungslos
Maria war, spüren wir an der Frage: „Kind, warum hast du uns das
getan? Siehe, dein Vater und ich haben dich mit Schmerzen gesucht!“
(Lk 2, 41—50). Sie hat kein klares Bild von dem Sinn und Zweck
dieser Heimsuchung. Sie hört, daß der Vater im Himmel ihrem Kind
das Gesetz seines Lebens vorschreibt. Nicht die Gesetze des Familien-
lebens, nicht die Sicherheit und der Friede des häuslichen Zusammen-
lebens dürfen sein Tun bestimmen. Allein maßgebend ist der Auftrag
994 Herkunft Christi von einer geheiligten Mutter: die Begnadigung Marias § 149
des Vaters. Um seinetwillen muß er sich von den Eltern trennen,

vorerst nur ein paar Tage, aber sie werfen ihren Schatten voraus auf
die dauernde Trennung. Maria verstand nicht, was er ihnen mit all
dem sagen wollte. Er lebt aus einer Welt, deren vertrauter Mitwisser
er allein ist. Seiner Mutter ist sie noch verschlossen. Man kann nicht,
um die Schwere dieser Heimsuchung abzuschwächen, darauf hin-
weisen, daß sie um die Botschaft des Engels, um die jungfräuliche
Geburt und um die Weissagung Simeons wußte. Ließen nicht gerade
diese Ereignisse das Verhalten ihres Kindes noch seltsamer erscheinen?
Man kann auch nicht sagen, daß Maria, wie ihr Hochgesang bei der
Base Elisabeth zeigte, von ihrer Sendung so erfüllt war, daß keine
Heimsuchung ihr das Bewußtsein hiervon rauben konnte. Vielleicht
darf man ihr Leben vergleichen mit dem der Propheten, die einmal
über Menschenhöhe hinausgehoben sind und darin eine Kraft haben,
welche die Geschichte aus den Angeln hebt, ein anderes Mal aber
zerschlagen und in Ohnmacht und Finsternis den Unsicherheiten
und Stürmen des Daseins ausgesetzt sind (R. Guardini, Der Herr,
Würzburg 1959 !!, 28). Von dem Glanze der Verkündigungsstunde und
des Besuches bei Elisabeth fiel kein Licht in die Seele Marias, als sie
ihr Kind drei Tage suchte. Doch wenn ihr Geist sein Verhalten und
sein Wort auch nicht durchdringen konnte, so war doch ihr Herz dem
Rufe Gottes gewachsen. In ihm bewahrte sie alle die Dinge, die sie
mit ihrem Kind erlebte. Dort wuchs es wie auf einem Ackerfeld bis zu
der schwersten Stunde, die ihr Gott schickte, bis zum Tode ihres Sohnes.
Was war da von der Verheißung des Engels noch übriggeblieben? Konnte
Gott wirklich seinen Sohn in diese Qual und Schmach hineingehen
lassen? Marias Glaube blieb ungebeugt und ungebrochen. Was sich auf
Golgotha begab, mochte die Kraft ihres Verstehens noch mehr über-
steigen als alles Vorausgehende. Sie hatte bis dahin alle Schritte, die
Christus seinem Erlöserschicksal entgegenführten, mitgetan. So war
sie gerüstet für diese Stunde. Die Kraft ihrer Liebe und ihrer Hingabe
an dem Willen des Vaters, der immer neue Überraschungen für sie
bereit hatte, war zu einer solchen Stärke herangereift, daß sie auch
das Kreuz mit lebendigem Glauben umfangen konnte. Jetzt ist sie
imstande, vom sterbenden Sohn das Wort zu hören, mit dem er
sich nochmal von ihr zu entfernen scheint, und es zu ertragen, daß
er nicht mehr ihr Sohn ist, sondern daß dies hinfort ein anderer sein
soll, der neben ihr steht. Der bisher ihr Sohn war, steht als Erlöser
und Mittler der Welt allein auf dem schmalsten Grat der Schöpfung
vor der Gerechtigkeit Gottes (R. Guardini, a. a. O.). Aber gerade indem
$ 150 Geistig-geistl. Leben der menschl. Natur Christi: sein Erkenntnisleben 225
sie in fragloser, vorbehaltloser Bereitschaft ohne Zaudern und Zögern

im Glauben den Willen Gottes ergreift, steht sie ihm näher, als es
durch die innigste Verbundenheit im Leiblichen jemals erreicht wer-
den kann.
So gewann Maria ihre Vollendung, indem sie ihr Ich immer ent-
schiedener aufgab und immer lebendiger aus dem göttlichen Du heraus
lebte. Wie der Sünder in der Verweigerung des Gehorsams, in dem
Versuch, selbstherrlich sein Leben zu gestalten, den Tod fand, so fand
sie in dem Gehorsam das Leben. So ist sie Königin der Engel und
Heiligen, der Sitz der Weisheit, die Trösterin der Betrübten, die Hel-
ferin der Christen geworden (vgl. $ 161; siehe für diese Darstellung
J. Weiger, Maria die Mutter des Glaubens, Würzburg 1940).
8 150
Das geistig-geistliche Leben der menschlichen Natur Christi:
sein Erkenntnisleben
Vorbemerkung
Das geistig-geistliche Leben der menschlichen Natur Christi er-

hält seine Eigenart, seine Hoheit, seinen Reichtum und seine Tiefe
dadurch, daß sein ontologischer Träger das göttliche Ich der zweiten
Person Gottes, der Logos, ist. Dieses ist es, das sowohl in der gött-
lichen als auch in der menschlichen Natur die Akte des Denkens, des
Wissens, des Liebens, des Wollens trägt. Wenn sich schon das ge-
wöhnliche menschliche Geistesleben letztlich dem Zugriff unseres Er-
kennens in eine unerreichbare Ferne hinein entzieht, wenn schon
jeder Mensch für jeden anderen ein undurchdringliches Geheimnis ist,
so ist in einer besonders verdichteten Weise das menschliche Leben
Christi für uns ein undurchdringliches Geheimnis. Sein menschliches
Erkennen, Wollen und Lieben kommt aus einer unermeßlichen Tiefe
heraus und kehrt wieder in sie zurück: aus der göttlichen Person
des Logos. Es überschreitet sich ständig auf das Ich Gottes hin. Dabei
hört es nicht auf, ein vollmenschliches Leben zu sein.
Wir versuchen zunächst das Erkenntnisleben Jesu Christi zu be-
schreiben. Dabei müssen wir unterscheiden zwischen seinem Wissen
als Selbstbewußtsein und seinem Wissen als einem gegenständlichen
Kennen. In der heutigen Christologie werden Unterschied und Zu-
sammenhang zwischen diesen beiden Formen seines Erkenntnislebens

226 Geistig-geistl. Leben der menschl. Natur Christi: sein Erkenntnisleben $ 150
auf mannigfache Weise diskutiert. Hierauf wurde schon bei der Dar-
stellung der hypostatischen Union hingewiesen. Denn die Erklärung
der hypostatischen Union und das Problem des geistigen Lebens Jesu
sind auf das engste miteinander verbunden. So kann in der heutigen
Christologie geradezu der Versuch unternommen werden, aus den
kurzen Angaben der Heiligen Schrift über das geistige Leben Jesu,
also aus psychologischen Gegebenheiten, ein tieferes und umfassen-
deres Verständnis der Ontologie als der Seinsgrundlage seines geisti-
gen Lebens zu gewinnen. Zunächst soll das Selbstbewußtsein Jesu
erörtert werden. Es muß hierbei manches in Erinnerung gerufen
werden, was schon in der Darstellung der hypostatischen Union ge-
sagt wurde.
Erstes Kapitel
Das Selbstbewußtsein Christi
In der heutigen Diskussion über das Selbstbewußtsein Jesu

handelt es sich vor allem um die Frage, ob sich der Mensch Jesus der
hypostatischen Union bewußt, ob also die hypostatische Verbunden-
heit mit dem Logos ein Element seines menschlichen Selbstbewußt-
seins ist. Man kann auch fragen, ob wir in Christus ein zweifaches
Ich, nämlich ein menschliches psychologisches und ein ontologisches
göttliches anzunehmen haben. Letztlich steht die Einheit des Bewußt-
seins Jesu Christi trotz der Verschiedenheit der Naturen zur Frage.
Die von der heutigen Theologie gegebenen Antworten seien in Kürze
angeführt.
P. Galtier versucht, die Struktur des geistigen Lebens Jesu von der Trini-
tätslehre her zu interpretieren. Er behauptet, daß der Logos unter den göttlichen
Personen die einzige Person sei, die ein eigenes Bewußtsein besitzt, und zwar des-
halb und nur deshalb, weil er allein eine menschliche Natur angenommen habe.
Das göttliche Bewußtsein sei wegen der Einzigkeit des göttlichen Wesens niemals
einer Person allein eigen. Der Akt, durch den sich eine göttliche Person als solche
erkennt, gehöre ihr nicht in höherem Maße an als ihre Natur und ihr Erkenntnis-
vermögen. In dieser Überlegung wird wohl zu wenig betont, daß sich die göttlichen
Personen jeweils als Personen erkennen und voneinander unterschieden wissen. Die
menschliche Natur Jesu hat nach Galtier ein eigenes Aktzentrum ihres psychischen
Lebens. Die Akte, die der menschlichen Natur Jesu entspringen, seien nach der Lehre
der Schrift und der kirchlichen Überlieferung auf einen Mittelpunkt bezogen, welcher als
Ich bezeichnet werden könne. Dieses menschliche Ich besitze ein menschliches Selbst-
bewußtsein, sei sich jedoch in diesem Selbstbewußtsein der Verbundenheit mit dem
himmlischen Logos als seinem Subsistenzgrund nicht bewußt. Hiervon wisse der
menschliche Geist nur durch die gegenständliche unmittelbare Schau Gottes, nicht
S 150 Das Selbstbewußtsein Christi 227
aber durch das bewußtseinsmäßige Beisichselbstsein. Würde der menschliche Geist

Jesu Gott nicht schauen, dann wäre er sich seines ontologischen Ich nicht bewußt.
Als Grund für diese Erklärung führt Galtier an, daß der Menschheit Christi und
daher auch dem menschlichen Bewußtsein strenge Autonomie bzw. Spontaneität zu-
kommt. Eine „Logoshegemonie“ ist nicht anzunehmen. Trotz der hypostatischen
Union übe der Logos keinen Einfluß auf die Tätigkeit der menschlichen Natur
Christi aus, sodaß diese ein eigengesetzliches Aktzentrum bilde. Galtier beruft sich
auch auf ein Axiom des Thomas von Aquin: Esse et operari est personae a natura
(Summa theol. III q. 19 a.1 ad 4), d.h. was die Person an Sein, Wert, Würde und
Aktivität besitzt, verdankt sie der Natur. Für sich allein übe die Subsistenz, welche
die ratio formalis der Person ist, keine Aktivität aus. Das bedeute natürlich nicht, daß
die menschliche Natur Christi ohne Wissen und Einverständnis des Logos oder un-
abhängig von ihm handeln könne. Nur auf dem Wege über sein göttliches Wesen
könne der Logos die menschliche Natur Christi leiten. Daß der Logos nicht als
Person im Unterschied von den beiden anderen göttlichen Personen auf die gött-
liche Natur Jesu einwirken könne, sei durch die Wahrheit von der Untrennbarkeit
und Einzigkeit des göttlichen Wirkens nach außen gewährleistet. Die menschliche
Natur Jesu selbst werde trotz ihrer Eigengesetzlichkeit von dem menschlichen Be- `
wußtsein nicht als Person wahrgenommen. Denn die Person steht außerhalb des
Wahrnehmungsbereiches des menschlichen Bewußtseins. Insbesondere dürfe man
Bewußtsein und Personsein nicht gleichsetzen. Es gebe zwar kein Bewußtsein ohne
Ich-Erfahrung. Diese letztere müsse man jedoch im menschlichen Bewußtsein Christi
anders analysieren als bei jedem sonstigen Menschen. In seiner Ich-Erfahrung er-
fahre der Mensch Jesus Christus eine menschliche Natur, nicht aber eine mensch-
liche Person. Daher entgeht dem menschlichen Bewußtsein Jesu seine eigentliche
Konstitution. Von dieser erhalte er auf einem anderen Wege, nämlich durch die
unmittelbare Gottesschau Kenntnis. Die beseligende Gottesschau mache es unmög-
lich, daß der Mensch Jesus Christus in seinen menschlichen Aussagen, in denen er
auf menschliche Weise Göttliches von sich aussagt, z.B. in der Aussage „Ich bin
Gott“ das Wort „Ich“ im Sinne einer menschlichen Personalbezeichnung versteht. Die
Menschheit Jesu Christi wisse nicht, daß ihre bewußten Akte dem Logos angehören.
Sie sind ja Akte des Menschen Christus. Dieser stellt nach Galtier eine persona com-
posita dar. Im Lichte der Gottesschau werde das Ich als Ausdruck des ganzen
Christus erkannt, zu dem sowohl die Gottheit als auch die Menschheit gehörten
(P. Galtier, L’unit€ du Christ. Être. Personne. Conscience, Paris 1939?).
Von den Ansichten Galtiers unterscheiden sich die Erklärungen der Thomisten.
Als deren Vertreter seien P. Parente und H. Diepen genannt. (Auch B. M. Xiberta
gehört in diesen Kreis. Er verwendet zur Erklärung des Problems den platonischen
Gedanken von der Teilhabe.) Die Thomisten nehmen nur ein einziges Ich in Jesus
Christus an, nämlich das ontologische Ich des Logos. Im menschlichen Bewußtsein
Jesu stelle sich seine Ontologie dar. Deshalb sei sich der Mensch Jesus seiner Ver-
bundenheit mit dem Logos als dem Subsistenzträger in seinem menschlichen Be-
wußtsein bewußt. Selbst wenn Christus die unmittelbare Gottesschau nicht zu eigen
wäre, wäre er sich in seinem Beisichselbstsein der Zugehörigkeit zum Logos als
seinem Subsistenzgrund bewußt. Parente unterscheidet sich von Diepen vor allem
dadurch, daß er der menschlichen Natur Jesu nicht ein eigenes Sein zuspricht,
während Diepen ein solches von ihr aussagt. Nach Parente gibt es in Christus nur
152
Geistig-geistl. Leben der mensch), Natur Christi: sein Erkenntnisleben § 150
928
e
ein einziges Sein, nämlich das Sein des Logos. Durch dieses werde die menschlich
Natur aktuiert. Der Grund, warum Parente dem Menschen Jesus ein menschliches
Sein abspricht, liegt bei ihm darin, daß er Sein und Personsein auf das engste
miteinander verknüpft sieht. Wo menschliches Sein, sei auch menschliche Person.
Parente lehrt, wie man sieht, eine äußerst enge Einheit von Ontologie und Psycho-
logie in Jesus Christus. Das menschliche Bewußtsein stehe infolge der hypostatischen
Union immerfort unter dem Einfluß des Logos. Es besitze seinem göttlichen Träger
gegenüber eine besondere Offenheit, analog der im desiderium naturale begründeten
Offenheit, welche durch Gnade “und Glorie aktuiert wird. Das Bewußtsein Christi
befindet sich nach Parente in der Lage, deren sich der Mystiker erfreut, nur mit
dem Unterschied, daß die Logoserfahrung Christi weit über alles hinausgeht, was
die Mystiker jemals erleben. Der Logos spreche in Christus als wirkursächlich
handelndes Prinzip mittels des menschlichen Bewußtseins auf menschliche Weise
sein Ich aus. Die These Parentes ist von eindrucksvollster Geschlossenheit und Kon-
sequenz. Es fragt sich jedoch, ob sie die menschliche Natur Christi nicht gefährdet.
Diepens Ansicht läßt sich so zusammenfassen: Unser menschliches Bewußtsein kon-
statiert Akte, welche ihm eine personhafte Natur nahelegen. Das Bewußtsein Jesu
Christi hingegen nimmt Akte einer Natur wahr, die diese nicht selber setzt. Das
menschliche Bewußtsein Christi sieht nämlich Akte der menschlichen Natur als die
Akte eines Trägers, welcher von der Natur selber verschieden ist, ohne diesen nennen
zu können. Christus erfährt, insofern er Mensch ist, psychologisch die Abhängigkeit
seines Bewußtseins von einem souveränen Unbekannten. Durch die intuitive Gottes-
schau wird dieser Unbekannte als der göttliche Logos erkannt (siehe P. Parente,
L’Io di Christo, Brescia 19552).
Zu einer kurzen Würdigung der beiden hier angeführten Hauptthesen läßt

sich folgendes sagen: Wenngleich, wie Galtier betont, die Wirksamkeit der göttlichen
Personen nach außen ein untrennbares Handeln darstellt, so läßt sich doch auf keine
Weise leugnen, daß nur der Logos, das vom Vater seit Ewigkeit gesprochene Wort,
jene Verbindung mit der menschlichen Natur eingegangen ist, die wir die hypo-
statische Union nennen. Selbst wenn die menschliche Natur Jesu Christi von der
ganzen Trinität bewirkt wurde, so ist sie doch nur mit einer göttlichen Person hypo-
statisch geeint. Man kann sagen: Hinsichtlich der Wirkursächlichkeit sind die gött-
lichen Personen ein einziges, wenn auch gemäß der personalen Eigenart gestuftes
Prinzip. Hinsichtlich der Formalursächlichkeit oder der Quasiformalursächlichkeit
gilt jedoch dieser Grundsatz nicht. Man muß aber dem Logos in Hinsicht auf seine
menschliche Natur wohl Formalursächlichkeit zuschreiben. Denn er teilt sich ihr mit.
Die Formalursächlichkeit stellt indes keineswegs reine Passivität dar, auch ihr kommt
vielmehr eine gewisse Aktivität zu. In der These Galtiers werden auch die onto-
logische und die psychologische Dimension zu sehr auseinandergerissen. Parentes
Erklärung scheint dem Gesamtkomplex der hypostatischen Union wesentlich mehr
gerecht zu werden. Seine Schwierigkeit besteht freilich, wie schon gesagt wurde,
darin, daß er der menschlichen Natur das eigene Sein absprechen muß. Wie früher
gezeigt wurde, kann sich nach dem derzeitigen Stand der Forschung diese These
nicht mehr auf Thomas von Aquin berufen. Es fragt sich jedoch, ob diese Schwierig-
keit nicht ein unvermeidliches Element des Christusmysteriums ist und daher er-
tragen werden muß. Im übrigen vermag Parente die durch die hypostatische Union
begründete und verbürgte Einheit Jesu Christi gut verständlich zu machen.
§ 150 Das Selbstbewußtsein Christi 229
E. Gutwenger versucht in seinem Werke „Bewußtsein und Wissen Christi“

(Innsbruck 1960) das Problem weiterzuführen. Er geht davon aus, daß nach dem
Zeugnisse der Evangelien die Ich-Aussagen Jesu sich jeweils nicht auf die mensch-
liche Natur, sondern auf die Person beziehen. Sie bezeichnen die Person Jesu Christi.
Diese aber ist der Logos. Infolgedessen kann man in Christus kein psychologisches
menschliches Ich annehmen. Dennoch gibt es im Menschen Jesus ein menschliches
Aktzentrum. Im Interesse der wahren Menschheit Jesu Christi darf nämlich diè
Spontaneität der Menschheit Jesu nicht gefährdet werden. Zum menschlichen Bewußt-
sein gehören an sich drei Momente: In seinem Bewußtsein weiß sich der Mensch
von anderen verschieden, er weiß sich ferner als der Grund und die Ursache der
Bewüßtseinsakte, er weiß sich endlich frei. Im menschlichen Bewußtsein Jesu Christi
besteht hinsichtlich des ersten Momentes eine einmalige gewaltige Ausnahme. Denn
dem Logos gegenüber weiß sich das menschliche Bewußtsein Christi nach Gutwenger
in einmaliger und mysterienhafter Weise verbunden. Das Aktzentrum des mensch-
lichen Bewußtseins Christi weiß sich daher eingebettet in die Person des Logos nach
der Weise der hypostatischen Union. Durch die Erfahrung ihres Verknüpftseins mit
dem Logos weiß die menschliche Seele Christi um ihre hypostatische Abhängigkeit
von ihm. Eine Ich-Aussage Christi ist erst durch das Urerlebnis des In-sich-selbst-
Stehens bzw. des Sich-von-allen-Unterscheidens möglich. Die Seele Christi besitzt das
hypostatische Eingebettetsein in die Person des Logos als unmittelbaren Bewußt-
seinsinhalt. Die Bewußtseinswahrnehmung der menschlichen Natur als des Akt-
zentrums, das in derselben Wahrnehmung gegebene Erleben der hypostatischen
Einung mit dem Logos und des Sich-von-allem-Unterscheidens bilden also die Ele-
mente des Icherlebnisses, auf dem die Ichaussagen Christi aufgebaut sind. Diese Er-
lebnisse stellen eine abgerundete Einheit dar, von der Menschliches und Göttliches
ausgesagt werden kann. Menschliches auf Grund des menschlichen Aktzentrums,
Göttliches wegen des Logos, der die menschliche Natur Christi in die hypostatische
Union aufgenommen hat. Doch bedürfen diese Feststellungen noch einer weiteren
Durchleuchtung und genauen Abgrenzung. Wörtlich sagt Gutwenger: „Trotz der be-
wußtseinsmäßigen Erfahrung des Logos als des Trägers der menschlichen Natur,
die sich im Bewußtsein als Aktzentrum äußert, wird bewußtseinsmäßig miterfaßt,
daß der Logos nicht identisch ist mit der menschlichen Natur, die im Aktzentrum
des Bewußtseins zu sich selber kommt, jedoch so, daß sie sich zu gleicher Zeit be-
wußt ist, dem Logos zu eigen zu sein und ihn als ihre Subsistenz ansehen zu müssen.
Deshalb allein, weil der Logos in das Bewußtsein eintritt und Bewußtseinstatsache
wird, ist noch kein Grund da, ihn als ‚Ich‘ anzusprechen, ebensowenig wie man
Bewußtseinsakte als ‚Ich‘ anspricht. Denn sie werden als etwas erlebt, das vom
Aktzentrum durchaus verschieden ist, und dienen dazu, daß sich das Aktzentrum
als Aktzentrum erlebt. Die Gegenwart im Bewußtsein genügt also noch nicht, etwas
als ‚Ich‘ anzusehen oder als ein Konstitutiv des spezifischen Icherlebnisses gelten
zu lassen. Ein solches Konstitutiv ist aber immer das ins Bewußtsein gehobene Akt-
zentrum.
So bleibt demnach nichts anderes übrig, als in der Gesamtheit und Erlebnis-
einheit, bestehend aus Aktzentrum, Logos, dem hypostatischen Eingebettetsein des
Aktzentrums in die Person des Logos und dem von allem sonstigen in Selbständig-
keit Abgehobensein das Icherlebnis der Seele Christi zu erblicken. In der Bewußt-
seinserfahrung Christi ist also eine persona composita gegeben, und zwar dergestalt,
930 Geistig-geistl. Leben der mensch), Natur Christi: sein Erkenntnisleben $ 150
daß die Eigenschaften und Handlungen des jeweiligen Quasi-,Teils‘ vom Ganzen
prädiziert werden. Das bedeutet im einzelnen, daß von diesem Ganzen, nämlich vom
inkarnierten Logos, der auf die eben beschriebene Weise zum Icherlebnis seiner
geschaffenen Natur wird, sowohl Göttliches als auch Menschliches ausgesagt werden
kann, weil dieser inkarnierte Logos eine göttliche und eine menschliche Natur be-
sitzt. Doch wird es sich empfehlen, dieses Bewußtseinsfaktum der Seele Christi mit
Hilfe einer theologischen Phänomenologie noch genauer zu durchleuchten.“
Die menschliche Natur Jesu Christi sei berechtigt, den Logos als ihren Logos
anzusehen und ihn in das Aktzentrum ihres Bewußtseins derartig innig hereinzu-
nehmen, daß sie die lebensvolle Einheit von Aktzentrum und Logos als ihr „Ich“
anreden müsse. Bei der Perichorese, dem Einwohnen der menschlichen Natur in der
Hypostase des Logos und dem Einwohnen des Logos in der menschlichen Natur als
in seiner neuen Seinsweise, könne das menschliche Bewußtseinszentrum Christi den
Logos in einer viel sublimeren Weise als ihren An-„Teil“ ansehen als die Seele den
Körper oder umgekehrt.
Diese Überlegungen führen Gutwenger zu einem trinitarischen Aspekt. Er macht
darauf aufmerksam, daß die ganze unendliche, eine Substanz Gottes von den gött-
lichen Relationen durchtränkt und durchformt ist. Demgemäß wisse sich der Vater
als Vater, der Sohn als Sohn, der Geist als Geist. Die Liebe des Vaters zum Sohn
sei väterliche und nicht sohnhafte Liebe, die Liebe des Sohnes zum Vater sei sohn-
hafte, aber nicht väterliche Liebe. Wenn nun der Sohn sich seiner Menschheit in
hypostatischer Einung mitteille und zum Konstitutiv seines menschlichen Selbst-
bewußtseins werde, so teile sich, weil sich die hypostatische Einung nach dem Schema
der Quasi-Formalursächlichkeit betrachten lasse, der formale Bezug zum Vater hin
der Menschheit Christi mit. Wie die Menschheit Christi durch die hypostatische
Union eine Prägung erhalte, die sie zur menschlichen Natur des Sohnes mache, ebenso
werde sie durch die Sohnschaft des Sohnes besiegelt und sei damit in die Relation
zum Vater hin mit einbezogen, so daß in Wahrheit der Mensch Jesus Christus der
Sohn des ewigen Vaters sei. Auch das menschliche Bewußtsein göttlicher Sohnschaft
sei der hypostatisch geeinten Menschheit eingepflanzt. Denn die mit der Sohnschaft
des Sohnes besiegelte Menschennatur Christi werde sich dieser Relation bewußt,
durch die sie über ihre göttliche Subsistenz mit dem Vater verbunden sei. Indem
nämlich Christus auf menschliche Weise den Vater als Vater anspreche, sei er sich
auf menschliche Weise der Sohnesbeziehung bewußt. Man dürfe deshalb sagen, daß
das Bezogensein eine unmittelbare Bewußtseinsgegebenheit der Menschheit Christi
sei und weiterhin, daß diese Bezogenheit auf den Vater hinziele, insofern er in der
Gottesschau klar gesehen werde.
Die Interpretation Gutwengers dürfte das Problem des Selbstbewußtseins Jesu
gut erklären (vgl. auch A. Grillmeier, Vorbereitung der Formel von Chalkedon, in:
A. Grillmeier -H. Bacht, Das Konzil von Chalkedon, Würzburg 1951, I, 5—202; der-
selbe, Vorbereitung des Mittelalters, ebda., II, 791—839. H. Diepen, La psychologie du
Christ selon saint Thomas d’Aquin, in: Revue Thomiste 50, 1950, 515—562. P. Galtier,
La conscience du Christ à propos de quelques publications récentes, in: Gregorianum
32, 1951, 533 f. G. M. Xiberta, El Yo de Jesucristo, Barcelona 1954).
§ 150 Das gegenständliche Wissen Jesu 231
Zweites Kapitel
Das gegenständliche Wissen Jesu
Zunächst muß man feststellen, daß trotz der engen Verbindung

zwischen dem göttlichen Ich des Sohnes Gottes und dem menschlichen
Geiste die Allwissenheit Gottes nicht auf diesen überströmen konnte.
Denn kein Geschöpf kann Gottes Allwissenheit in sich aufnehmen,
da jedes Geschöpf endlich ist. Man wird jedoch den Umfang des
Wissens Christi wegen der innigen Vereinigung mit dem allwissenden
Gott sehr weit ziehen müssen. Man muß das Wissen Christi so er-
klären, daß es sowohl seiner ontologischen Struktur als auch seiner
heilshaften Funktion angemessen ist. Man kann zwei Bereiche des
Wissens Christi unterscheiden: Gott und das Geschöpf.
I. Die Gottesschau Christi

Es ist zwar kein Glaubenssatz, aber die allgemeine Lehre der
heutigen Theologen, daß Christus auch in seiner Pilgerzeit die un-
mittelbare Gottesschau besaß. Diskutiert wird dabei die Frage, ob die
unmittelbare Gottesschau für Christus ähnlich wie die Gottesschau
der vollendeten Geister jenseits des Todes den Charakter der Beseli-
gung hatte oder nicht.
Für die unmittelbare Gottesschau gibt es keine endgültige kirch-
liche Lehrentscheidung und auch kein formelles Schriftzeugnis. Es
wurde jedoch vom S. Officium am 5. Juni 1918 gegenüber einigen an
der Gottesschau zweifelnden Theologen erklärt, daß es für den Glauben
(für das gläubige Verständnis Christi) nicht gefahrlos sei (tuto doceri
non posse), das Gegenteil zu behaupten. Papst Pius XII. hat sich zwei-
mal zu der Frage geäußert, ohne jedoch eine Lehrentscheidung zu
geben. In der Enz. „Mystici Corporis“ wird die These aufgestellt, daß
Jesus Christus in jener seligen Schau, deren er sich erfreute, alle
Glieder des mystischen Leibes Christi immer gegenwärtig waren (D.
2289). Ferner hat der Papst in der Enz. „Haurietis aquas“ vom 15. Mai
1956 zu den Wissensarten Jesu Christi auch die Gottesschau gezählt.
In der Geschichte der Theologie ist die These von der unmittel-
baren Schau Gottes von seiten Jesu Christi von Augustinus (De diver-
sis quaestionibus, 65) einmal beiläufig ausgesprochen worden. Im
übrigen haben die Väter zwar Christus ein denkbar vollkommenes
Wissen zugeschrieben. Aber erst Hugo von St. Viktor hat im 12. Jahr-
hundert die Gottesschau Jesu Christi in klarer und entschiedener
932 Geistig-geistl. Leben der mensch), Natur Christi: sein Erkenntnisleben $ 150
Weise vertreten. Von da ab wurde sie von den Theologen immer

allgemeiner angenommen, und zwar mit Berufung sowohl auf die
Heilige Schrift als auch auf die ontologische Struktur Jesu Christi,
also auf positive und spekulative Argumente. In der Theologie des
18. und des 19. Jahrhunderts freilich wurde sie gelegentlich bezweifelt
oder abgelehnt, z.B. von B. Stattler (gest. 1797), von M. Dobmeyer
(gest. 1805), von G. Hermes (gest. 1831), von A. Günther (gest. 1863),
von H. Klee (gest. 1840), von F. X. Dieringer (gest. 1876), insbesondere
aber von H. Schell (gest. 1906). Diese Theologen beriefen sich darauf,
daß man die unmittelbare Gottesschau Jesu nicht oder nur schwer
mit dem Bilde in Einklang bringen könne, welches die Schrift von
Jesus als einem wahren Menschen zeichne.
In Wahrheit jedoch bietet die Schrift, wenn auch kein formelles
Zeugnis, so doch eine zuverlässige Grundlage für die angeführte Lehre.
Jesus beteuert nämlich in menschlichen Worten, als dieser Mensch,
daß er in seinen Mitteilungen über das Reich Gottes von dem rede,
was er wisse, daß er bezeuge, was er gesehen habe. Er spricht als
Augen- und Ohrenzeuge (Lk 2, 39; Jo 1, 18; 3, 11. 31f. 34 f.; 5, 19 f.
30; 7, 29; 8, 14. 38. 55; 10, 15; 15, 20; 17, 55; 16, 15). Von dem Gesichts-
punkt der Heilssendung Christi aus läßt sich sagen, daß er auch als
Mensch jene Sicherheit und Gewißheit besitzen mußte, welche für
seine Verkündigung notwendig war. Wenn Christus der Weg zur
Vollendung in Gott sein sollte, mußte er selbst wissen, wer Gott ist
und was die Vollendung in ihm bedeutet.
II. Christi Kenntnis der außergöttlichen Dinge

Christus hatte von den außergöttlichen Dingen jenes Wissen, das
seiner Würde als Haupt der Schöpfung, als Erstgeborener unter vielen
Brüdern zukommt. Da er alles im Himmel und auf Erden mit dem
Vater versöhnen sollte (Eph 1, 10), so schreiben ihm die meisten
Theologen ein irrtumsfreies Wissen der gesamten Wirklichkeit, der
Vergangenheit, der Gegenwart und der Zukunft (relative Allwissen-
heit) zu. Man kann jedoch Christus nicht zuschreiben das Wissen
alles dessen, was möglich ist. Wenn in der Väterzeit und in der frühen
Scholastik gelegentlich derartige Übertreibungen vorgekommen sind,
so sind sie mehr dem Enthusiasmus als dem nüchternen theologischen
Denken entsprungen. Abaelard und seine Schule haben mit Berufung
auf die Geschöpflichkeit der menschlichen Natur Christi die Auffas-
sung zurückgewiesen, der Wissensumfang der Seele Christi sei so groß
wie der Wissensumfang Gottes.
8 150 Das gegenständliche Wissen Jesu 233
Daß hingegen die gesamte Wirklichkeit Gegenstand des Wissens

Christi ist, kann man daraus erschließen, daß Christus im anderen
Falle seine universale, die ganze Welt umgreifende Aufgabe als Erst-
geborener der Schöpfung und als Erlöser von der Sünde nur unvoll-
kommen gekannt hätte. In der gegen den Modernismus gefällten Ent-
scheidung „Lamentabili“ (D. 2032ff.) wird die Anschauung verworfen,
daß nach dem Ausweis der Evangelien das Wissen Christi begrenzt
und dem Irrtum unterworfen gewesen sei. Das S. Officium hat in der
schon genannten Äußerung vom 5. Juni 1918 ausgesprochen, daß es
für die gläubige Erkenntnis nicht gefahrlos (tuto) sei, wenn man dem
Wissen Christi Schranken setze.
Man wird wohl annehmen dürfen, daß Christus die Wirklichkeit
in dem Wesen Gottes, welches er unmittelbar schaute, miterkannte.
Denn die gesamte Wirklichkeit ist im Wesen Gottes wie in ihrem
Urbilde gegeben, und zwar nicht bloß als eine Möglichkeit, sondern
als die von Gott beschlossene und realisierte Welt, sowohl in ihrem
substanziellen Sein als auch in ihrem Verlauf. Dies bedeutet nicht,
daß jeder, der die göttliche Substanz schaut, auch schon alles Ge-
schaffene mitschaut. Es wird vielmehr in der göttlichen Substanz
nur so viel an außergöttlicher Wirklichkeit erkannt, als Gott in seiner
Selbstenthüllung schauen läßt. Daß Christus alles Wirkliche schaute,
daß also Gott dem Menschen Jesus in dem Blicke auf das göttliche
Wesen auch die gesamte Wirklichkeit zeigte, ist in der Aufgabe Jesu
Christi begründet.
Für das Verständnis dieses so bestimmten Umfanges des Wissens
Christi ist die Unterscheidung der Wissensarten von Wichtigkeit. Die
Theologen nehmen außer dem intuitiven Wissen der Gottesschau noch
zwei weitere Wissensmodi an: ein eingegossenes, von Gott der Seele
Christi geschenktes, und ein erworbenes, durch die Erfahrung ge-
wonnenes Wissen. Das erstere vollzieht sich durch Erkenntnisbilder,
die unmittelbar von Gott verliehen werden. Wenn Christus diese
Wissensform zugeschrieben wird, dann geschieht es, weil ihm keine
Vollkommenheit abgesprochen werden soll, welche einem Geschöpf
zukommt. Nun aber besitzen die Engel eingegossenes Wissen. Daher
wird man es auch dem Haupte der Engel zubilligen müssen. Das
eingegossene Wissen ist ein zuständliches (habituelles) Wissen.
Was die Gewißheit der Lehre von den verschiedenen Wissens-
arten betrifft, so wird durch die Heilige Schrift das erworbene Wissen
Jesu Christi unmittelbar und in aller Form bezeugt.
934 Geistig-geistl. Leben der menschl. Natur Christi: sein Erkenntnisleben § 150
Was hingegen das eingegossene Wissen betrifft, so schreiben die

heutigen Dogmatiker Christus dieses zu. Es wird gelegentlich auch
in kirchlichen Lehräußerungen genannt (z.B. in den im Zusammen-
hang mit der Gottesschau erwähnten Äußerungen Pius’ XII.).
Zum ersten Mal tritt indes die These von dem eingegossenen
Wissen Christi in der Glossa Alexanders von Hales auf (hierüber
wird ein demnächst erscheinendes großes Werk von E. Gößmann
näheren Aufschluß geben). Zur Begründung führt die Glossa an, daß
Christus als Wiederhersteller der durch Adam zerstörten Ordnung
auch die Adam vor der Sünde eigenen übernatürlichen Gaben gehabt
haben müsse. Dazu habe aber das eingegossene Wissen gehört. Außer-
dem war in der Lehre Alexanders das aus der Patristik ererbte Prin-
zip von der höchsten Vollkommenheit des Wissens Jesu Christi wirk-
sam. Dieses Prinzip verlange nicht nur, daß Christus alles wisse,
sondern daß er alles auf jede Wissensart wisse. Man wird der These
von dem eingegossenen Wissen eine gewisse Wahrscheinlichkeit nicht
absprechen dürfen. Es wird weder durch die Gottesschau, noch durch
das erworbene Wissen Jesu Christi völlig überflüssig.
E. Gutwenger versucht es folgendermaßen in das Ganze des Wissens Jesu
Christi einzuordnen (Bewußtsein und Wissen Christi, Innsbruck 1960, 142): „Es
wurde schon früher betont, daß die Schau der existenten Dinge in Gott unbegriff-
lich und darum zunächst unaussagbar ist. Die Transponierung aus der unkonzep-
tuellen Sphäre in die konzeptuelle muß aber irrtumslos verlaufen. Voraussetzung
für ein vollkommenes Gelingen (besonders wenn das Göttliche und Übernatürliche
ausgesagt werden soll) ist eine starke schöpferische Begabung, die imstande ist, aus
dem irdischen Raum die Bilder und Gleichnisse so zu wählen, daß das Ewige und
Unsichtbare aus ihnen hervorleuchten kann. Die Auswahl der Bilder und Worte
verlangt ein untrügliches Urteil, das der Lenkung und des Beistandes Gottes bedarf.
Könnte man nicht den ganzen Komplex der Erleuchtungen, der zum Zweck der
wirkungsvollen und irrtumslosen Transponierung des Unaussprechlichen auf die
Ebene des Aussagbaren gegeben wird, als scientia infusa ansehen? Wie in diesem
Fall die Erleuchtung eine echte und wichtige Funktion versieht, so würde die scientia
infusa eine wichtige Funktion versehen und sich harmonisch in das menschliche
Bewußtsein Christi einfügen.“
Diese Wissensart darf nicht dazu verleiten, das erworbene Wissen

Christi zu verkürzen. Denn das würde eine Verkürzung und Schmäle-
rung seiner wahren menschlichen Natur bedeuten und zum Mono-
physitismus führen. Da entsteht die Frage, ob denn das erworbene
menschliche Wissen noch ernst genommen werden kann, wenn Chri-
stus in der Gottesschau und durch eingeschaffene Erkenntnisbilder
doch die gesamte Wirklichkeit umgreift. Ist dann das erworbene
Wissen nicht überflüssig? Man muß zwischen dem zuständlichen
S 150 Das gegenständliche Wissen Jesu 235
(habituellen), vorbewußten und dem tatwirklichen (aktuellen), be-

wußten Wissen unterscheiden. In der ersten Weise wissen wir um
die Dinge, die wir nicht denken, die aber in den weiten Räumen
unseres Gedächtnisses gegenwärtig sind. Dieses vorbewußte, nicht
in Begriffe und Vorstellungen gefaßte Wissen, liegt jeder bewußten,
in der Klarheit des begrifflichen Unterscheidens und Verbindens
geübten Erkenntnis zugrunde.
„Manchmal wird das sozusagen handgreiflich beim Künstler und Gelehrten,
dem plötzlich gewaltige, ausgeformte Werke und Gestalten wie aus dem Nichts ent-
steigen; welcher Vorgang, gern als Intuition bezeichnet, unerklärlich ist, wenn nicht
diese Werke und Gestalten im Geiste bis ins einzelne, ja einzelnste schon vorgeformt
gewesen sind: in der Weise wirklicher, wenn auch nicht beachteter Erkenntnis.
Je höher die Stufe eines Menschengeistes ist, je reicher seine wirkliche Entfaltung
und Vertiefung, um so größer wird die Rolle dieser Vorformung in der Intuition
oder im habituellen Wissen“ (D. Feuling, Katholische Glaubenslehre, Salzburg-
Leipzig 19503, 380).
Das eingegossene Wissen Christi ist ähnlich jenem Glaubens-
wissen, das jeder mit der Taufe empfängt, zunächst unterhalb der
Schwelle des Bewußtseins, bis die Erfahrung es zum Vollbewußtsein

Sprache

Michael Schmaus - Katholische Dogmatik

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Beschreibung:

Originaltitel

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Beschreibung:

Copyright:

Verfügbare Formate

Michael Schmaus - Katholische Dogmatik

Originaltitel:

Hochgeladen von

Beschreibung:

Copyright:

Verfügbare Formate

School of Theology at Claremont

Gott der Erlöser

Sechste, vermehrte Auflage

Matthias Defregger, Generalvikar

© 1963 by Max Hueber Verlag München

Wenn ich die zahlreichen Verweise auf Früheres und Späteres

Münster i. W., im März 1941.

Vorwort zur 6. Auflage

Die vorliegende Auflage wurde wiederum weitgehend umgearbei-

Niemand kann übersehen, daß die katholische Theologie heute

Es spielt, wie jeder leicht sehen kann, eine entscheidende Rolle

Ein besonderes Wort muß zum Literaturverzeichnis gesagt wer-

baibiat tut ag stengen?

Gott der Erlöser

Der Erlösungsratschluß Gottes

8 139 Menschliche Versuche, die Verlorenheit zu überwinden

Erstes Kapitel: Der durch die Sünde verursachte anomale Weltzustand

Zweites Kapitel: Erfolg und Erfolglosigkeit menschlicher Mühe

Drittes Kapitel: Das Verhältnis nichtchristlicher Erlösungsversuche zu

Viertes Kapitel: Der Inhalt und die Weisen nichtchristlicher Erlösungs-

8 140 Gott der einzige Erlöser der Menschen

Erstes Kapitel: Die Lehre der Kirche 15

Zweites Kapitel: Die Lehre der Schrift . 15

Drittes Kapitel: Väterzeugnisse 54

Viertes Kapitel: Theologische Überlegung . 55

Fünftes Kapitel: Gottes Aktivität und die menschliche Aktivität in der

$ 141 Die Freiheit des göttlichen Erlösungsratschlusses

Erstes Kapitel: Der Erlösungsratschluß als Ausdruck göttlicher Liebe . 59

Zweites Kapitel: Angemessenheit der Erlösung . 60

Drittes Kapitel: Gottes Freiheit und Gerechtigkeit . 63

$ 142 Gott-Sohn der Erlöser der Menschen

Erstes Kapitel: Die Erlösung kein Automatismus . 64

Zweites Kapitel: Die Erlösung durch den Gottessohn als Zeichen

Drittes Kapitel: Die Menschwerdung als höchster Schöpfungssinn . . . 68

Viertes Kapitel: Problematik des Ratschlusses der Menschwerdung.. . . 69

$ 143 Die Vorbereitung der Menschwerdung

Erstes Kapitel: Die Vorbereitung der Erlösung im Alten Testament. . 74

Zweites Kapitel: Die Vorbereitung der Erlösung in außerbiblischem

Drittes Kapitel: Die lange Dauer der Vorbereitung . 107

Jesus Christus der menschgewordene Gottessohn

$ 144 Überblick 109

$ 145 Der Glaube als Zugang zu Christus

Erstes Kapitel: Christus als Erscheinung Gottes . 112

Zweites Kapitel: Die Möglichkeit und die Tragweite der geschichtlichen

Drittes Kapitel: Vorurteilslosigkeit . 115

Viertes Kapitel: Die Heilige Schrift als theologisches Christuszeugnis . 115

Fünftes Kapitel: Das Ärgernis . 121

$ 145a Christologische Irrlehren 125

Erstes Kapitel: Die altchristlichen christologischen Haeresien 125

Zweites Kapitel: Die neuzeitlichen christologischen Irrtümer . 131

$ 146 Die Menschwerdung des Gottessohnes (hypostatische Union)

Erstes Kapitel: Das Dogma . 139

Zweites Kapitel: Sinn des Dogmas . 140

Drittes Kapitel: Idiomenkommunikation . 145

Viertes Kapitel: Das kirchliche Lehramt . 146

Fünftes Kapitel: Die Schrift 157

Sechstes Kapitel: Die Väter . 160

Siebentes Kapitel: Die Heilsbedeutung . 166