Jesus, Vespasian und die antiflavianische Lektüre

des Markusevangeliums
Thesen und Antithesen zur politischen Interpretation
des ältesten Evangeliums
Alois Hund Carrasco

1. Einführung
Die Exegese des MkEv tendiert in den letzten Jahrzehnten zunehmend dazu,
dem ältesten Evangelium imperiumskritische Tendenzen zuzusprechen und
seine Botschaft als antiflavianisch zu interpretieren. Die sog. Anti-Evan-
gelium Hypothese1 interpretiert das MkEv unter besonderer Berücksichti-
gung des damaligen soziopolitischen Kontextes und orientiert sich primär
an diesem als Referenzsystem. Ihrer Interpretation zufolge, hätten die ver-
schiedenen politischen Entwicklungen um das Jahr 70 n.Chr. (insbesondere
der Aufstieg Vespasians) Mk dazu veranlasst, eine Art ‫״‬Gegenpropaganda“
zu verfassen, in der er für die Überlegenheit Jesu gegenüber der Konkur-
renzfigur Vespasian warb. Einige Szenen des Lebens Jesu (Wunderer-
Zählungen, Motive und narrative Auffälligkeiten) seien demnach als beab-
sichtigte Kontrasterzählungen zum Aufstieg des römischen Kaisers konzi-
piert worden.2 Bestimmte Parallelen zwischen Vespasians und Jesus, insbe-
sondere die Ähnlichkeit zwischen den alexandrinischen Wundertaten und
einigen markinischen Wundererzählungen, erhalten hierbei besondere Auf-
merksamkeit.3

1.1 Über die Anfänge der Theorie

Über mögliche Abhängigkeitsverhältnisse zwischen den alexandrinischen
Berichten und einigen markinischen Wundererzählungen wird bereits seit
dem 19. Jh. diskutiert. So schrieb B. Bauer im Jahr 1877 dazu:

1 Dieser Terminus findet sich etwa bei Theißen, Evangelienschreibung, 394-399;

Ebner, Evangelium, 33; Gelardini, Christus, 1, und andere.
2 Folgende Studien sprechen dem MkEv antiflavianische bzw. imperiumskritische
Züge zu (in Auswahl): Theißen, Evangelienschreibung, 389-414; Theißen, Lokal-
kolorit, 246-303; Ebner, Evangelium, 28-42; Schreiber, Caesar, 65-85; Winn,
Purpose, passim; Heininger, Theologie, 181-204; Gerlardini, Christus, 1-30; Lau,
Triumphator, 25-28. Für eine ausführliche Darstellung der Forschungsgeschichte
siehe: Gelardini, Christus, 1-22.
3
Siehe dazu 2.1.
114 Alois Hund Carrasco - BN NF 185 (2020)

‫״‬Wenn Merivale in Uebereinstimmung mit Champigny (in dessen Rome

et Judée) in diesen Wundem Vespasian’s nur Nachäffungen der Wunder
Jesu, Keim dagegen (Geschichte Jesu, 1871,TheilI, 160) eine Analogie zu
den Thaten des Heilandes und eines der zahlreichen, geschichtlichen
Zeugnisse für die Herrschaftsmacht des Geistes über das Fleisch sehen,
so werde ich mich weder mit einer natürlichen Erklärung der beiden
alexandrinischen Wunder, noch mit dem Versuch blossstellen, aus den
von Tacitus benutzten Berichten der officiösen Chronisten des flavischen
Hauses eine etwaige reelle Grundlage herauszuscharren. Mögen immerhin
Sueton und Dio Cassius dem Tacitus oder einem jener Chronisten
dieselben Wunderberichte nachschreiben, ich werde dagegen die heutigen
Gottesgelehrten mit dem Satze erfreuen, dass der späte Verfasser des
vierten Evangeliums und der demselben nachfolgende Ueberarbeiter des
in der Marcusschrift enthaltenen Urevangeliums der Schrift des Tacitus
die Anwendung des Speichels bei den Wunderheilungen Jesu entlehnt
haben (Joh. 9,6, Marc, 7, 33. 8,23).“4
Für Jahrzehnte entzogen sich diese religionsgeschichtlichen Parallelen dem
Blick der Forschung, bis sie im Rahmen einer ausführlichen sozialge-
Schichthöhen Interpretation von G. Theißen Lokalkolorit und Zeitgeschichte
in den Evangelien (1989) wieder aufgenommen wurden.5 Theißen zufolge
habe die Inszenierung Vespasians als prophezeiter Herrscher6, den ,jünge-
ren“ Christusglauben der Mk-Gemeinde auf die Probe gestellt. Das MkEv
interpretierte Theißen als politisch motivierte Reaktionsschrift, in der der
Evangelist seine Adressaten zum passiven Widerstand (‫״‬Wirken im Verbor-
genen“7) gegen Rom auffordere:
,Jn dieser Lage schreibt der Verfasser des MkEv eine Art ,Gegen-
evangelium‘: Die Botschaft von dem Gekreuzigten, der zum Welt-
herrscher bestimmt ist. Nicht die Konsolidiemng der politischen Lage
unter Vespasian ist das ,Evangelium‘, sondern die Botschaft vom
Leben und Sterben Jesu von Nazareth.“8

4 Bauer, Christus, 189.

5 Vgl. Theißen, Lokalkolorit, 110.
6 Siehe dazu 2.2.
7 Theißen, Evangelienschreibung, 407.
8 Theißen, Lokalkolorit, 284.
 Jesus, Vespasian und die antillavianische Lektüre ... 115

Auch wenn die Thesen Theißens anfangs kontrovers waren9, finden sie heute
breite Zustimmung in der Forschung. Mehrere nach der Jahrtausendwende
erschienene Studien interpretieren weiterhin das MkEv als eine Reaktions-
schrift auf das Aufkommen der Vespasian-Figur, eine Theorie, die gegen-
wärtig aus unterschiedlichen Perspektiven weiterentwickelt und ergänzt wird.
Gleichzeitig vermehrt sich die Anzahl an Publikationen, die diese Lektüre
kritisch betrachten und ihre Plausibilität hinterfragen.10 Im Folgenden soll ein
kurzer Überblick über die Hauptargumente der Anti-Evangelium Hypothese
(in Auswahl und zusammenfassend) verschafft werden. Mögliche Aporien
und diskussionsbedürftige Themen werden dabei angesprochen.

2. Hauptargumente der Anti-Evangelium Hypothese

(vermeintliche antiflavianische bzw. imperiumskritische
Hinweise in dem MkEv)

2.1 Über die Ähnlichkeit der Wundertaten Vespasians

und einiger Wunderberichte des MkEv
Mehrere antiflavianische Interpretationen sehen in den alexandrinischen
Wundererzählungen Vespasians (die Heilung des Blinden und des an der
Hand / Bein Geschädigten11) die Inspirationsquelle für Mk 3,1-5 (die Hei-
lung eines Mannes mit einer verdorrten Hand am Sabbat) und Mk 8,22-26
(die Heilung eines Blinden mit Speichel).12 Der Evangelist habe diese
Szenen nach dem Vorbild der alexandrinischen Erzählungen gestaltet, um
sie jenen entgegenzustellen.13 Diese These setzt zwei Prämissen voraus: (1)

9 Kritik ließ nicht lange auf sich warten. Im Jahr 1992 schrieb J. Marcus dazu:
“Contra Theißen (Lokalkolorit, 279-281), who thinks that the false Christs of
13:6, 21-22 are not Jewish figures (though cf. 278) but Roman mlers such as
Vespasian, who was regarded as a savior figure by many in the Roman Empire.
This identification is partially dependent on Theissen’s interpretation of 13:14,
with which I disagree below...” (Marcus, War, 448 Fn. 35).
10 Vgl. Bendemann, Heilung, 346; Marcus, War, 448; Huebenthal, Anti-Gospel,
157-158; Klumbies, Markusevangelium, 23.
11 Sueton, Vespasian 7; Tacitus, Historiae 4,81; Cassius Dio, Römische Geschichte
65,8,1.
12 Vgl. Bauer, Christus, 189; Winn, Purpose, 153-177; Eve, Spit, 1-17 (und ande-
re). M. Ebner sieht hier ebenfalls eine Parallele mit der Heiligung des Bartimäus
(Mk 10,46-52), da bei beiden Wunderberichten die typischen Merkmale einer
kaiserlichen Audienzszene zu finden sind (vgl. Ebner, Evangelium, 39-40).
13 So etwa E. Eve: “...Mark introduced the spittle into his story of the Blind Man of
Bethsaida to create an allusion to the Vespasian story as part of a wider concern
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die alexandrinischen Wundererzählungen sind älter als die markinischen

und (2), sowohl Mk als auch seiner Gemeinde waren diese Geschichten
bekannt. Beide Annahmen lassen sich allerdings hinterfragen.
Zunächst zur Frage der Entstehungsgeschichte der alexandrinischen
Legenden: Mehrere Abweichungen zwischen den Berichten (Tacitus, Sueton,
Cassius Dio) sprechen für die Existenz einer schwer datierbaren unein-
heitlichen mündlichen Quelle. Tacitus nimmt diese Erzählung als Erster auf
und berichtet über zwei Wunderereignisse (die Heilung des Blinden und des
an der Hand Geschädigten14). Bei Cassius Dio sind es allerdings drei
Wunder (das plötzliche Ansteigen des Nils wird von ihm hinzugefügt15).
Weitere Unstimmigkeiten und Abweichungen unter den römischen Geschichts-
Schreibern lassen sich ebenfalls feststellen.16 Ein genaueres Entstehungs-
datum ist uns jedenfalls unbekannt. Tacitus inszeniert sie zwar bei dem
Besuch Vespasians in Alexandrien (69 n.Chr.), sein Werk erschien aller-
dings drei bis vier Jahrzehnte später (die Historie wurde um 100-110 n.Chr.
veröffentlicht). Ob diese Erzählungen schon um 69-70 n.Chr. ‫״‬in aller
Munde“ gewesen waren (und folglich Mk und seiner Gemeinde bekannt
gewesen sein konnten) ist ungewiss.17 Auffällig ist allemal, dass Josephus, der
zwischen 70-75 n.Chr. (nahezu in unmittelbarer Zeitgenossenschaft zu Mk)
sein Bellum veröffentlichte, über die alexandrinischen Wundererzählungen
nichts berichtet. Er erwähnt zwar den Aufenthalt Vespasians in Alexandrien18,
über dort stattgefundene Wunderereignisse findet sich aber nichts. Wenn wir
annehmen, diese Erzählungen wären um das Jahr 70 n.Chr. gemeinhin
bekannt gewesen, dann ist das Nichtvorhandensein der alexandrinischen
Wundererzählungen im Werk des Josephus allemal beachtenswert. Der

to contrast the messiahship of Jesus with such Roman imperial ,messianism‘.”

(Eve, Spit, 1). Siehe auch: Heininger, Theologie, 187.
14 Vgl. Tacitus, Historiae 4,81.
15 Vgl. Cassius Dio, Römische Geschichte 65, 8,1.
16 Tacitus erzählt über einen Mann mit einer gelähmten Hand, bei Sueton geht es
aber um einen Mann, der ein lahmes Bein hatte (Vgl. Tacitus, Historiae 4, 81;
Sueton, Vespasian 7). Auch mit dem Mk-Bericht finden sich deutliche Unter-
schiede: Die Heilung des Gelähmten wurde von Vespasian etwa durch einen
Fußtritt bewirkt (Tacitus), anders als bei Mk, wo ein charismatisches Wort die
Bewegungsfähigkeit wiederherstellt (Mk 3,5). Bei der Anwendung von Speichel
als ‫״‬Augen-Heilsalbe“ findet sich zwar eine heilsmethodische Gemeinsamkeit
zwischen den Berichten, diese Praxis war allerdings im Rahmen antiker Wun-
derheilungen geläufiges Prozedere (vgl. Kollmann, Wundergeschichten, 79).
17 Contra Heininger (Politische Theologie, 184), der von einer ‫״‬raschen“ Verbrei-
tung dieser Wundertaten ausgeht, auch wenn dafür keine Belege vorhanden sind.
18 Josephus, Bellum 4, 631; 656.
 Jesus, Vespasian und die antillavianische Lektüre ... 117

jüdische Historiker, der im Verlauf des Krieges engeren Kontakt zu den

Flaviern Vespasian und Titus hatte und sich stets darum bemühte beide
Caesaren in ein möglichst gutes Licht zu stellen19, hätte diese Erzählungen
(die gewaltigsten Wunder, die einem römischen Kaiser jemals zugesprochen
worden sind!20) nicht ohne weiteres unerwähnt lassen dürfen.21 Gerade wenn
es dämm ging, die Taten Vespasians zu schildern, wäre eine absichtliche
Nichterwähnung für ihn politisch gesehen äußerst ungünstig gewesen22 (man
darf freilich davon ausgehen, dass Vespasian und die Flavier Wert auf die
Bekanntgabe aller Prodigia gelegt haben, die seine Mission bekräftigten23).
Für dieses Rätsel bietet sich deshalb eine alternative Erklärung an: Josephus
lässt diese Wundererzählungen nicht absichtlich weg, sondern kannte sie mir
nicht - vermutlich weil sie erst einige Jahre später (unter der Herrschaft des
Titus bzw. Domitian) entstanden sind, wohl in der Absicht, den Vater und
Gründer der Dynastie als gottgleiche Figur darzustellen.
Nicht nur die Datierungsfrage, sondern auch die Annahme, Mk 3,1-5
und Mk 8, 22-26 seien eigentlich als Anspielungen konzipiert worden, ist
einer genaueren Betrachtung wert. Bisher wird das Erkennen von Anspie-
lungen in dem MkEv weitgehend dem Ermessensspielraum des jeweiligen
Exegeten überlassen. Nach welchen genauen Kriterien allerdings eine
Anspielung wiedererkennbar sei (besonders bei antiken Texten) wird heute
in der Forschung intensiv diskutiert.24 Hierzu heißt es: Allein aus den vor-
handenen erzählerischen Parallelen zwischen den markinischen und den
alexandrinischen Berichten kann weder eine Anspielung noch eine direkte
redaktionelle Dependenz25 abgeleitet werden.

19 Siehe dazu: Siggelkow-Bemer, Feste, 45.

20 Vgl. Clauss, Wunder, 160.
21 Auch wenn Josephus nur mit Skepsis und Vorbehalt über Wunder berichtet,
finden sich in seinen Werken mehrere Berichte über Wunder und Zeichen, viele
davon hält er sogar für historisch. Siehe dazu: Frenschkowski, Stimmen, 293;
Delling, Josephus, 294-301.
22 Zu dem Zeitpunkt als das Bellum veröffentlicht wurde, genoss Josephus mit dem
vollsten Vertrauen der Flavier. Auch nach seiner Befreiung blieb er der flavi-
sehen Familie sehr nah; er empfing von ihr mehrere Schenkungen (durfte sogar
im Privathaus des Kaisers wohnen) und finanzielle Unterstützung (vgl. Guss-
mann, Priesterverständnis, 251-252).
23 Vgl. Weber, Josephus, 257.
24 Vgl. Zimmermann, Jesus, 95-97.
25 Die exegetische Praxis, die bei erzählerischen Parallelen zwingend auf ein
Abhängigkeitsverhältnis schließt, erweist sich in diesem Kontext (aber auch in
der gesamten neutestamentlichen Forschung) als simplifizierend und problema­
118 Alois Hund Carrasco - BN NF 185 (2020)

2.2 Vespasian als ‫״‬Herrscher aus dem Osten“ und Messias-Kandidat

Die Biographen der flavischen Dynastie (darunter auch Josephus) zeigen
großes Interesse daran, Vespasian als prophezeiten Herrscher zu präsen-
tieren. Besondere Bedeutung erhält dabei eine nicht näher zu bestimmende
Weissagung26, die die Ankunft eines ‫״‬Herrschers aus dem Osten“ ankün-
digt.27 Diese Weissagung hatte offenbar Ähnlichkeiten mit jüdisch- messia-
nischen Erwartungen.28 Einige Befürworter der Anti-Evangelium Hypothese
vermuten, dass die flavischen Propagandisten sich bereits vorhandenen
messianischen Hoffnungen bedient haben, um Vespasian als den in den
Heiligen Schriften prophezeiten Herrscher zu präsentieren. Diese Propa-
ganda hätte die Gemeinde des Mk in eine tiefe christologische Krise
geführt. Zu den Vertretern dieser Theorie gehört unter anderem A. Winn:
“The new Roman emperor Vespasian created a christological crisis for
Mark’s community. Along with his claims to be the divinely appoint-
ted ruler of the world, he claimed to be the fulfillment of Jewish
messianic prophecy - prophecy that the church believed had been ful-
filled in the person of Jesus.”29
Ähnliche Prophezeiungen waren damals nicht nur in Judäa verbreitet.30 Ver-
mutlich deshalb schreibt Josephus, dass diese Prophezeiung ebenfalls in den
Heiligen Schriften zu finden sei:
‫״‬Was sie aber am meisten zum Krieg aufstachelte, war eine zwei-
deutige Weissagung, die sich ebenfalls in den heiligen Schriften fand,
daß in jener Zeit einer aus ihrem Land über die bewohnte Erde
herrschen werde. Dies bezogen sie auf einen aus ihrem Volk, und
viele Weise täuschten sich in ihrem Urteil. Der Gottesspruch zeigte
vielmehr die Herrscherwürde des Vespasian an, der in Judäa zum
Kaiser ausgerufen wurde.“31
Bestimmte Züge des Lebens Vespasians, wie sein militärischer Aufstieg in
Judäa und die ihm zugesprochene Wundertätigkeit, seien (der These nach)
in der Mk-Gemeinde als messianische Zeichen interpretiert worden.

tisch. S. Kim bezeichnet dieses Verfahren (hier in Bezug auf die Paulusfor-
schung) als “Parallelomania” (vgl. Kim, Christ, 29).
26 Vgl. Windisch, Orakel, 66-68.
27 Siehe dazu: Theißen, Lokalkolorit, 277-284; Winn, Purpose, 173-177.
28 Vgl. Windisch, Orakel, 6.
29 Winn, Purpose, 178.
30 Vgl. Ebner, Evangelium, 35, Fn. 32; Windisch, Orakel, 5-9.
31 Josephus, Bellum 6, 312-313.
 Jesus, Vespasian und die antillavianische Lektüre ... 119

“Vespasian provided strong evidence that he had lulfilled the prophecy

of Jewish scripture. He had indeed begun his rise to power while on
Jewish soil. He had also provided a convincing display of power not
only in his defeat of rebellious Jews but also in the defeat of the mighty
legions of Vitellius. There was also ample evidence that his rule was the
result of providence and divine factor, i.e., prophecies and omens that
pointed to his ascension and the supernatural ability to heal.”32
Ob solche propagandistischen Strategien tatsächlich Christen dazu geführt
haben, in Vespasian eine ‫״‬quasi“ messianische Figur zu sehen, ist allerdings
fraglich. Zumindest aus theologischer Sicht ist diese Annahme nicht
vertretbar: Vespasian erfüllte nicht die notwendigen Kriterien, um als mög-
licher ‫״‬Messias“ anerkannt zu werden.33 Jemand der römische bzw. ägyp-
tische Götter ehrte34 und unter dessen Herrschaft der Tempel JHWHs
vernichtet und geplündert wurde35 qualifizierte jedenfalls nicht für diesen
Titel. Die hypothetische Annahme einer messianischen Konfusion in der
Mk-Gemeinde stützt sich also lediglich auf die bereits oben ausgeführte
Interpretation des Josephus, der diese Prophetie zugunsten Vespasians
deutete. Als Josephus dies tat, befand er sich jedoch in Kriegsgefangen-
Schaft. Daher liegt die Vermutung nahe, dass seine ‫״‬freie“ Interpretation der
Heiligen Schrift darin motiviert war, das Wohlwollen und die Sympathie
der Flavier zu gewinnen, um so seine Freiheit wiederzuerlangen (was ihm
tatsächlich dadurch später auch gelang).36

2.3 Vespasian als ‫״‬Pseudo-Christus“

Als Jesus seine Jünger vor ‫״‬falschen Christussen und falschen Propheten,
die Zeichen und Wunder tun“ (Mk 13,22) warnte, stehe eigentlich die Plura-
form ‫״‬Christusse“ für nur eine Gestalt: Vespasian.37 Theißenbemerkt dazu:
‫״‬Wer in der Mk Gemeinde dennoch von den neuen Herrschern, den
Flaviern, beeindruckt war und zweifelte, ob nicht bei ihnen die grö-
ßere Verheißung für ein glückliches Leben lag, den warnt das MkEv:

32 Winn, Purpose, 168-169.

33 Mehrere Kriterien für die Erfüllung der Prophetie fehlten in seiner Biographie:
Beziehung zu JHWH, Geburt in Bethlehem, Verwandtschaft zu David, und viele
andere. Vgl. Waschke, Messias, 1144-1146.
34 Vespasian besuchte Alexandrien, unter anderem, um dort Sarapis nach dem Bestand
seiner Herrschaft zu befragen (vgl. Sueton, Vespasian 7; Tacitus, Historiae 4,81,1).
35 Die Zerstömng des Tempels zerstörte ebenfalls die Erwartungen der markini-
sehen Gemeinde, die darauf hoffte, dass der Tempel einst allen Heiden zugänglich
wird (Mk 11,17 = Jes 56,7). Siehe dazu: Theißen, Evangelienschreibung, 400.
36 Vgl. Josephus, Bellum 3, 399-408; 4, 622-629.
37 Theißen, Lokalkolorit, 278-279.
120 Alois Hund Carrasco - BN NF 185 (2020)

In der Endzeit werden Pseudopropheten und Pseudomessiasse auftreten

und die Gläubigen zu verführen suchen.“38

Die aufgestellte Identifikation der Pseudochristusse mit Vespasian fußt auf

der Plausibilität der Thesen 2.1 und 2.2 und lässt sich daher nur bedingt
überprüfen. Vespasian mag Wundertätigkeit zugesprochen worden sein, er
war dennoch nicht der Einzige zeichentuende ‫״‬Prophet“ der damaligen Zeit.
Jüdisch-messianische Prätendenten aus dem Kreis der zelotischen Bewe-
gung, wie Menahem, Sohn des Judas, Simon bar Giora und / oder andere
sogenannte ‫״‬Zeichenpropheten“39 könnten hier ebenfalls gemeint sein.40

2.4 Kultbezogene übereinstimmende Begrifilichkeiten

(Evangelium, Sohn Gottes und Kyrios)
Termini wie Evangelium, Sohn Gottes und Kyrios seien von Mk bewusst
eingesetzt worden, um den politischen Kontrasteffekt seines Evangeliums
zu bekräftigen.41 Die Vita Jesu habe Mk mit solchen Begriffen ausgestattet,
um der Jesus-Geschichte den Charakter einer einem Kaiser ebenbürtigen
Biographie zu verleihen. Denn der Aufstieg Vespasians wurde von vielen
(u.a. von Josephus) als εύαγγέ/.ia bezeichnet.42 Mk habe darauf reagiert und
die Geschichte Jesu auch als Evangelium bezeichnet, eine königliche Vita
‫״‬einer anderen Art“. Ähnlich verhalte es sich mit dem Titel Sohn Gottes:
υιός Οεοΰ entspreche bei Mk dem lateinischen divi filius, dem Beititel aller
Kaiser seit Augustus.
Mit welcher Intention Mk diese im römischen Kaiserkult (aber auch in
den hellenistischen Kyrios- und Theios-Aner Traditionen) gebräuchlichen
Begriffe aufnahm, ist eine Frage, bei der mehrere Lösungsansätze möglich
sind. Konfrontative bzw. provokative43 44 Absichten sind zwar möglich,
jedoch nicht die einzige Alternative. Denkbar ist ebenfalls, dass Mk diese
Termini aufnimmt, nicht um den römischen Kaiserkult zu kritisieren,
sondern um ihn zu emulieren. Das elite emulation44 Modell erklärt reli-
gionsgeschichtliche Parallelen als absichtliche bzw. unabsichtliche (unbe­

38 Theißen, Evangelienschreibung, 398.

39 Siehe dazu: Kollmann, Wundergeschichten, 45-46.
40 Vgl. Marcus, War, 458-459.
41 Vgl. Heininger, Theologie, 182-186; Ebner, Evangelium, 32-33.
42 Josephus, Bellum 4, 618; 656.
43 Vgl. Ebner, Evangelium, 32.
44 Siehe dazu: Higginbotham, Egyptianization, xi-xiii; Sparks, Enüma Elish, 625-
648.
 Jesus, Vespasian und die antillavianische Lektüre ... 121

wusste) Emulationen der ‫״‬angesehenen“ bzw. ‫״‬dominierenden“ Religion.45

K. Sparks definiert das Modell wie folgt (hier in Bezug auf die Genesis-
forschung und die Parallele zwischen der Priesterschrift und dem baby-
Ionischen Schöpfungsbericht):
“Elite emulation often appears in colonial or imperial contexts, when
peripheral social groups are oppressed and threatened, or at least feel
threatened, by a larger social core... In these cases, it is common for
peripheral cultures to seek legitimacy by symbolically imitating the
prestigious culture that dominates them. Doing so is always an
exercise in similarity and alterity, in seeking both to imitate and to
differentiate oneself from ‘the other’.”46
Ein ähnliches Lösungsmodell für die begrifflichen Gemeinsamkeiten zwi-
sehen dem Christentum und dem Kaiserkult (freilich in vereinfachter Form)
findet sich in der vor etwa 100 Jahren erschienenen Studie von E. Lohmeyer
Christuskult und Kaiserkult (1919). In seinem frühen Werk erklärte Loh-
meyer die bestehenden Übereinstimmungen (Motive, Formen und Begriff-
lichkeiten) als Folge eines gemeinsamen kulturgeschichtlichen Prozesses.
Die römische Religion sei mit der frühchristlichen Religiosität zwar in
vielen sprachlichen Formen verwandt, diese Parallelen seien allerdings
primär auf den im ganzen Ost-Mittelmeerraum stattgefundenen kultmellen
und religiösen Austausch zurückzuführen (beide Kulte seien schließlich wie
‫״‬Brüder, beide Kinder der gleichen Zeit“47). Lohmeyer fügt dazu:
,Aber die Parallelität solcher Begriffe [hier Kyrios, Sohn Gottes und
Evangelium] darf nicht dadurch begründet werden, daß der Christus-
kult sie aus dem Kaiserkult übernommen habe. Auch die Kaiserreli-
gion hat ja nur in die ehrwürdigen Gewänder sich gehüllt, die
Jahrhunderte alte religiöse Sehnsucht gewoben hatte ... Die mannig-
fache Uebereinstimmung in Worten und Gedanken, die bis in das
Zentmm des urchristlichen Bekenntnisses reichen, können nicht aus
direkter Uebertragung erklärt, sondern müssen daraus verstanden
werden, daß in beiden Kulten ein verwandter geschichtlicher Prozeß
sich vollzieht.“48

45 Sparks: ‫״‬Suitable descriptions of the intertextual relationship might include

,allusion‘, ,imitation‘, ,influence‘, and ,echo‘, with the added dimension of
deciding whether the weaker textual links - the so-called echos - are deliberate
or unconscious“ (Sparks, Enüma Elish, 627).
46 Sparks, Enüma Elish, 625-626.
47 Lohmeyer, Christuskult, 38.
48 Lohmeyer, Christuskult, 24.37.
122 Alois Hund Carrasco - BN NF 185 (2020)

2.5 Der Dämon namens Legion (Mk 5,1-20)

Die Geschichte vom gerasenischen Besessenen sei als eine metaphorische
Kritik an der imperialen Politik Roms konzipiert worden.49 Denn der Dämon
Legion möchte, den Römern gleich, ‫״‬in der Gegend bleiben“ (Mk 5,10).
Seine Flucht in die Horde von Schweinen, welche den Abhang hinabstürmte
und im See ertrank (Mk 5,11) sei ebenfalls sinnbildlich zu interpretieren.
Theißen bemerkt dazu: ‫״‬Wie die Römer hat er keine Scheu vor der Berüh-
rung mit umeinen Tieren.“50
Auch wenn die gewiss auffällige Bezeichnung Legion für einen Dämon uns
in keiner von Mk unabhängigen Quelle überliefert worden ist51, ist die hier
erzeugte Verbindung zwischen einem Dämon und einer militärischen Ein-
heit nicht allzu verblüffend. Sie entspricht ja den jüdischen Vorstellungen,
dass sowohl Engel als auch Dämonen Scharen bilden.52 Mt etwa bedient
sich ebenfalls dieses Latinismus, meint jedoch damit Engels-Trappen die im
Dienst Jesu stehen (Mt 26,53: δώδεκα λεγιώνας άγγέλων). Dadurch wird
ersichtlich, dass im 1. Jh. Legion als allgemeiner Begriff für eine militäri-
sehe Einheit (nicht eine spezifisch römische) galt. Die große Anzahl an
Latinismen in dem MkEv (insbesondere bei militärischer Terminologie53)
ist vermutlich auf die Gegebenheit zurückzuführen, dass im militarisierten
römischen Reich, die griechische militärische Terminologie in Vergessen-
heit geraten bzw. unüblich war. Zuletzt noch eine Bemerkung: Die
auffällige Angabe der Anzahl an Schweinen (‫״‬ihrer waren aber bei zwei-
tausend“) deutet möglicherweise auf die Anzahl der Dämonen hin, die den
Dämon Legion bildeten (‫״‬denn wir sind viele“). Eine römische Legion,
welche aus ungefähr 6000 Mann zu Fuß, 120 Reitern, technischen Abtei-
lungen und Spezialtrappen bestand54, könnte so ‫״‬rein numerisch“ nicht
gemeint sein.55

49 Vgl. Theißen, Evangelienschreibung, 398.

50 Theißen, Evangelienschreibung, 398.
51 Bauemfeind, Worte, 26.
52 Vgl. Preisker, λεγιών, 68-69.
53 Vgl. Marcus, War, 444.
54 Preisker, λεγιών, 69.
55 M. Lau stellt die These auf, dass es sich hier um eine spezifische Anspielung auf
die Legio X Fretensis handelt, die, laut einer Notiz des Josephus, zu einem
gewissen Zeitpunkt aus ungefähr 2000 Legionären bestand (vgl. Lau, Legio,
354-362).
 Jesus, Vespasian und die antiflavianische Lektüre ... 123

2.6 Der Aufenthalt in Caesarea Philippi

Auf dem Weg nach Jerusalem entschieden sich Jesus und seine Jünger für
einen auffälligen Umweg, der über Caesarea Philippi führte. Sie befanden
sich in Betsaida am See Genezareth (Mk 8,22). Anschließend war die Reise
nach Jerusalem geplant. Obwohl von dort aus eine südliche Route die
günstigste gewesen wäre, entschieden sie sich für einen Weg, der sie in die
im Norden gelegene Stadt Caesarea Philippi führte. Ausgerechnet in dieser
Symbolstadt der römischen Besatzung, in der sich im Jahr 67 n.Chr. der
damalige Kriegsherr Vespasian als Gast beim römischen Klientelfürsten
Herodes Agrippa II aufhielt, um von dort aus den Angriff auf Jerusalem
fortzusetzen56, sprach Petras sein Bekenntnis: ‫״‬Du bist der Christus!“ (Mk
8,29). Der gemeinsame Aufenthaltsort beider ‫״‬Herrscher“ in Caesarea
Philippi wird unter anderem von B. Heininger57 und M. Ebner58 als eine
beabsichtigte Kontrasterzählung zur Vespasian-Geschichte interpretiert. G.
Guttenberger spricht die Möglichkeit an, dass es sich hier ebenfalls um ein
Kontrastnarrativ zur Figur des Herodes handeln könnte:
“By locating Peter’s declaration at Caesarea Philippi, Jesus is intro-
duced by Mark as the lawful king of Israel in competition with the
Herodian kings and as the true emperor of the whole oikumene in
competition with the Roman ruler.”59
Die Kritik an Herodes sei hier nachvollziehbar, weil Caesarea Philippi in
erster Linie Sitz des jüdischen Königs war. Dazu werde Herodes in dem
MkEv als Antagonist Jesu dargestellt (es waren die ‫״‬Herodianer“, die
zusammen mit den Pharisäern als aller Erste Jesus umbringen wollten60,
Herodes wird als der direkt Verantwortliche für die Hinrichtung des
Johannes61 erwähnt, unter anderem).62 Ob und inwieweit diese Szene als
eine Art Kontrasterzählung die Adressaten hätte erreichen können, ist aller-
dings fraglich. Wussten die Leser über bestimmte Details des Lebens
Vespasians Bescheid, etwa über seinen 20-tägigen Aufenthalt bei Herodes
Agrippa II63 oder über die genaue geographische Lokalisierung von Betsai-

56 Vgl. Josephus, Bellum 3,443-446; Tacitus, Historiae 2,79-81; Sueton, Vespasian, 6.

57 Heininger, Theologie, 192-193.
58 Ebner, Evangelium, 30-32.
59 Guttenberger, Caesarea, 19.
60 Mk 3,6.
61 Mk 6,27.
62 Vgl. Guttenberger, Caesarea, 125-128.
63
Vgl. Josephus, Bellum 3,443-446.
124 Alois Hund Carrasco - BN NF 185 (2020)

da?64 65
Ob66Mk sich dessen bewusst war, dass die angegebene Route in Wirk-
lichkeit einen Umweg darstellte, ist ebenso zweifelhaft. Mehrere geogra-
phische Ungenauigkeiten im Evangelium suggerieren eher, dass der Evan-
gelist sich in der Region nicht gut auskannte.65 66

2.7 ‫״‬Vom Herrschen und Dienen“

Die Worte Jesu über ‫״‬Herrschen und Dienen“ (Mk 10,42-45) sei als eine impli-
zite Kritik an dem Herrschaftsprogramm der Flavier konzipiert worden67 In
knappen Strichen habe Mk hierdurch die Kaderpolitik kritisiert und die Ethik
der Gemeinde als Kontrastprogramm zum Verhalten der Herrscher definiert.
Mk 10,42-44: ,Jhr wisst, die als Herrscher gelten, halten ihre Völker
nieder, und ihre Mächtigen tun ihnen Gewalt an. Aber so ist es unter
euch nicht; sondern wer groß sein will unter euch, der soll euer Diener
sein; und wer unter euch der Erste sein will, der soll aller Knecht sein.“
Bei Mk 10,42-45 finden wir eine der prägnantesten politischen Aussagen
des gesamten Evangeliums. Der markinische Jesus vertritt hierbei eine alter-
native, anti-diktatorische Art der Führung, welche sich als ‫״‬Konfrontations-
diskurs gegenüber der Umwelt“68 oder eine ‫״‬Kontrast-Ethik zum damaligen
Herrschermodell“69 gewiss verstehen lässt. In der Jüngergemeinschaft soll
keine andere Herrschaft gelten als die des Dienstes, ‫״‬in der Welt ist es
anders“70. Die Kritik an der Machtausübung gewisser weltlicher Herrscher
umfasst allerdings Regierungsmodelle fast aller Herrscher der damaligen
Zeit (selbst Gemeindemitglieder könnten hier gemeint sein71). Andeutun-
gen, die spezifisch auf Vespasian hinweisen könnten, sind bei Mk 10,42-44
jedoch nicht vorhanden.

64 Ebner kommentiert ebenfalls dazu: ‫״‬Ob diese Einzelheiten jedermann bekannt

waren, ist fraglich.“ (Ebner, Evangelium, 31).
65 So z.B. Mk 5,13 (See Gennesaret als Meer) und Mk 7,31 (von Tyms über Sidon
zum Galiläischen Meer mitten in der Dekapolis).
66 Ein erzählerisches Detail ist hier ebenfalls anzumerken: Das Petrusbekenntnis
findet nach dem markinischen Bericht nicht in Caesarea Philippi selbst statt,
sondern in den Dörfern um / bei der Stadt (Mk 8,27: εις τάς κώμας Καισαρείας
της Φιλίππου■ ).
67 Vgl. Ebner, Evangelium, 37-39.
68 Theißen, Evangelienschreibung, 401.
69 Ebner, Evangelium, 37.
70 Söding, Sozialethik, 165.
71 Mk 10,42: ‫״‬Aber so ist es unter euch nicht; sondern wer groß sein will unter
euch, der soll euer Diener sein; und wer unter euch der Erste sein will, der soll
aller Knecht sein“.
 Jesus, Vespasian und die antiflavianische Lektüre ... 125

3. Weitere problematische Implikationen und Aporien

der Anti-Evangelium Hypothese

3.1 Historiographie, redaktionelle Arbeit und politische Manipulation

Die Forschung zu den historiographischen Elementen des MkEv ist in den
letzten Jahren größtenteils durch die Studien von E.-M. Becker geprägt
worden. Becker weist das MkEv der historiographischen Literatm zu und
interpretiert es im weiteren Umfeld antiker Historiographie.72 Das MkEv
stelle eine Mischform aus biographischen und historiographischen Einzel-
dementen dar, wobei die biographischen den historiographischen Tendenzen
zugeordnet bleiben.73 Vorausgesetzt wird von Becker, dass der Evangelist
historiographisch gearbeitet hat, das heißt, er nutzte Quellen (‫״‬Quellen,
Traditionen, Überlieferungen und Traditionsstränge“74), auf deren Grand-
läge er eine zusammenhängende Geschichte erzählte.75 Bei der Bearbeitung
dieser Quellen dürfte man freilich (und darüber herrscht weitgehend Konsens
in der Forschung) von einer den Standards der Antike nach entsprechenden
‫״‬freien“ redaktionellen Arbeit ausgehen: Dialoge, Übergänge und andere
erzählerische Details sind von Mk umgestaltet, weggelassen und / oder hin-
zugefügt worden. Die Anti-Evangelium Hypothese geht, was die redak-
tionelle Arbeit des Evangelisten angeht, allerdings ein Schritt weiter, indem
sie seine historiographischen Absichten und Arbeitsweise in Frage stellt.
Teile seines Berichtes (Wundererzählungen76, Namen77 und Routen78)
werden als reine Erfindungen bzw. Nachahmung analoger Erzählungen
(z.B. der Vespasian-Legenden) interpretiert. Somit wird Mk implizit vorge-
worfen, Szenen des Leben Jesu frei erdichtet zu haben, im Bewusstsein,
dass es sich dabei nicht um reale historische Ereignisse handelte. Hierbei
handele es sich schlechthin um eine historiographische Fälschung.79 Die
Anti-Evangelium Hypothese traut Mk die Bereitwilligkeit zu, die
Geschichte Jesu modifiziert und verdreht zu haben, in der Absicht, sie in

72
Vgl. Becker, Markus-Evangelium, passim; Becker, Historiographieforschung, 1-
18; Becker, Krieg, 213-236.
73
Vgl. Becker, Markus-Evangelium, 20.264.265 und 382.
74
Becker, Markus-Evangelium, 401.
75
Vgl. Becker, Krieg, 217.
76
Vgl. 2.1.
77
Vgl. 2.5.
78
Vgl. 2.6.
79
Nach der Definition von R. Zimmermann: ‫״‬Eine ,historiographische Fälschung‘
liegt vor, wenn ein Historiker eine Geschichte als ,wahr‘ ausgibt, die auf erfun-
denen Primärquellen und Fakten beruht“ (Zimmermann, Geschichtstheorien, 437).
126 Alois Hund Carrasco - BN NF 185 (2020)

Einklang mit seinen politischen Einstellungen (oder denen seiner Gemeinde)

zu bringen.

3.2 Gemischte Signale? Die prorömischen Züge des MkEv

Einige Szenen des MkEv lassen sich kaum antiimperialistisch lesen, ganz
im Gegenteil: Sie erwecken den Eindruck, dass der Evangelist das Impe-
rium Romanum von jeglicher Kritik ausnehmen wollte. Zu diesen Passagen
gehört u.a. die Perikope über die Steuerabgabe. Bei Mk 12,13-17 findet sich
nun die erste und einzige Szene im gesamten Evangelium, in der die Figur
Jesu mit der Figur des römischen Kaisers konfrontiert wird. Bei der Frage:
Jst es erlaubt, dem Kaiser Steuer zu geben oder nicht?“ handelt es sich
offenkundig um eine äußerst wichtige politische Stelle, die über das Thema
‫״‬Geld“ bzw. ‫״‬Steuern“ hinausgeht. Hier verbirgt sich die Frage nach der
eigentlichen Stellung Jesu zur politischen Weltmacht Rom.80 Hätte Mk die
Absicht verfolgt, den Kaiser oder die Kaderpolitik in irgendeiner Weise zu
kritisieren, dann wäre Mk 12,13-17 die passende Stelle dafür gewesen.
Dazu kommt es aber nicht. Die Aussage Jesu: ‫״‬So gebt dem Kaiser, was des
Kaisers ist... “ zeigt Jesus als jemand, der zunächst nicht daran interessiert
ist, den Kaiser und / oder das Imperium zu kritisieren. E. Stauffer bezeich-
nete demgemäß Mk 12,13-17 als ‫״‬Loyalitätsbekenntnis zum Kaiserreich
und gleichzeitig als ein[en] Ruf zum Gottesreich“81 und sah darin eine
prorömische Botschaft: ‫״‬Wer den geschichtlichen Weg Gottes gehen will,
muß dem Kaiser Gehorsam leisten.“82 Eine gemäßigte Interpretation bietet
seinerseits E. Lohmeyer an, der diese Worte als einen ‫״‬Ruf zur Scheidung
der Lebensgebiete“83 verstand. Ebenfalls beachtlich ist, dass an der Weis-
sagung von der Tempelzerstörung, wie wir sie aus dem Kapitel 13 entneh-
men, den Römern keine Schuld zugesprochen wird. Denn hier wird die von
den Römern beauftragte und durchgeführte Tempelzerstörung lediglich als
ein eschatologisches Zeichen angekündigt: ‫״‬Es muss so geschehen“ (δει
γενέσθαι84). Anders als bei Mt und Lk, wo die Tempelzerstörung als Strafe
für die Hinrichtung Jesu interpretiert wird85, finden wir bei Mk keine
Angaben zur Verantwortung und Schuld. Ausgerechnet also zu dem Ereignis,
an dem die jüdische und christliche Religiosität die Macht der Flavier am
heftigsten zu spüren bekam, finden sich keinerlei Spuren einer politischen

80 Vgl. Söding, Sozialethik, 162.

81 Vgl. Stauffer, Christus, 116.
82 Stauffer, Christus, 116.
83 Löhmeyer, Christuskult, 34.
84 Mk 13,7.
85 Vgl. Theißen, Evangelienschreibung, 400.
 Jesus, Vespasian und die antiflavianische Lektüre ... 127

Kritik. Die Tendenz zur Entlastung der Römer von der Schuld am Tode
Jesu ist ebenfalls bemerkenswert. Obwohl die Todesstrafe von den Römern
befohlen und durchgeführt wurde, gelten im markinischen Bericht die
Volksmenge, Hohepriester, Schriftgelehrte und Älteste als die ‫״‬wahren“
Schuldigen (Mk 15,8-13).86 Der Präfekt der Provinzen Judäa und Samaria,
zweifelsohne die römische Hauptfigur des Evangeliums, verhält sich
dagegen Jesus gegenüber gutmütig, versucht sogar ihn durch die Pascha-
Amnestie vor der Wut der Menschenmenge zu retten (Mk 15,14). Zu dieser
Szene kommentiert W. Stegemann:
‫״‬Das apologetische Interesse, Jesus vom Vorwurf anti-römischen
Verhaltens zu entlasten, wird auf zweierlei Wegen umgesetzt: Einer-
seits werden die judäische Führungselite und die Volkmenge so dar-
gestellt, dass sie auf Jesu Hinrichtung beim römischen Statthalter
dringen; andererseits findet der Statthalter keine Schuld an Jesus, gibt
aber dem Drängen der einheimischen Elite und des Volkes nach.“87

4. Schlusswort
Die Annahme der Existenz einer verborgenen antiflavianischen Botschaft in
dem MkEv ist in der heutigen neutestamentlichen Exegese weiterhin
umstritten. Obwohl entsprechende Thesen gegenwärtig auf breite Zustim-
mung stoßen, finden sich in der Forschung ebenfalls Stimmen, die sie
kritisch betrachten und ihr unter anderem Systemimmanenz und Spekula-
tion vorwerfen.88 In der Kritik steht ebenso die exegetische Herangehens-
weise antiflavischer bzw. antiimperialer Interpretationen: Die Auslegung
des MkEv im Lichte außertextlicher Ereignisse führe dazu, Übereinstim-
mungen zwischen den Aussagen des Textes und damaligen politischen
Szenarien zu ‫״‬erzwingen“89.

86 Vgl. Stegemann, Jesus, 368.

87 Stegemann, Jesus, 368.
88 So z.B. R. von Bendemann: ‫״‬Sind derartige Bezüge im Erzählverbund von Mk 8
in der Tat sehr auffällig, so lässt sich der markinische Erzählkontext insgesamt
jedoch kaum als antiflavianisches Evangelium lesen. Antiroyale Lektüren des
Mk folgen hier bisweilen einem systemimmanenten Zwang und schießen über
das Ziel hinaus.“ (Bendemann, Heilung, 346) oder P.-G. Klumbies: ,Angreifbar
ist [bei der Anti-Evangelium Hypothese] der methodische Zirkel, in dem man
sich bei dieser Verfahrensweise bewegt.“ (Klumbies, Markusevangelium, 23).
89 So z.B. P.-G. Klumbies: ‫״‬Die Darstellung der Realsituation im Hintergrund
geschieht so, dass sie als Folie für die Aussagen des Textes dient, und die Aus-
sagen des Textes werden so perspektiviert, dass sie diesem Bild entsprechen.“
(Klumbies, Markusevangelium, 23).
128 Alois Hund Carrasco - BN NF 185 (2020)

Die pro römischen Züge der Erzählung, welche in der Anti-Evangelium

Hypothese weitgehend unthematisiert bleiben, bestärken eher den Eindruck,
dass Mk eine Auseinandersetzung mit der imperialen Politik Roms vermei-
den wollte. Szenen wie Mk 12,13-17 (‫״‬Über die Steuerabgabe“) fordern die
Gemeinde dazu auf, den Konflikt mit dem Imperium zu meiden und sich
auf die Botschaft Jesu und das Kommen des jenseitigen Reiches Gottes zu
fokussieren. Das sollte jedoch nicht als eine Aufforderung verstanden
werden, sich vor dem Imperator nieder zu knien, sondern wohl als ein
Appell, beide Lebensgebiete (Glaube und Politik) voneinander zu trennen.
Jesus konkurriere schlussendlich nicht mit dem Kyrios des diesseitigen (und
bald vor dem Ende stehenden) Reiches, weil seine Herrschaft ja im Jenseits
liegt, im Reich das nahe ist (Mk 1,15).
Die hier angebrachten Kritikpunkte an der Anti-Evangelium Hypothese
lassen sich nun wie folgt zusammenfassen: (1) Sie stützt sich größtenteils
auf hypothetische Szenarien, die zwar als historisch möglich erscheinen,
deren Historizität jedoch nicht belegt ist. Viele Annahmen bleiben dabei
unbewiesen. (2) Vereinzelten und selektierten politisch-deutbaren Elemen-
ten der Narration wird eine außerordentliche Relevanz zugesprochen, die
aus dem Text selbst jedoch nicht zu entnehmen ist. Das MkEv spricht zwar
einige politische Themen an, die ihnen beigemessene Bedeutung aber (die
dazu führt, das gesamte MkEv als eine Art politische Reaktionsschrift zu
bezeichnen) ist nicht gerechtfertigt.90 (3) Die Adressaten des MkEv werden
als eine Gemeinschaft rekonstruiert, die über ein sehr präzises Wissen über
die Biographie Vespasians verfügt. Ob diese Gemeinschaft tatsächlich so
gut informiert war und dazu in der Lage gewesen sein könnte, eine codierte
antiflavianische Botschaft zu entziffern, ist allerdings zweifelhaft.

Summary
The exegetical research of the Gospel of Mark increasingly tends to attribute anti-
imperialist traits to the earliest Gospel. Some of its scenes had been conceived as
intentional contrasting narratives to the figure of Vespasian. The following study criti-
cally examines this widespread, yet still controversial reading of the Gospel of Mark.

90 Huebenthal merkt dazu an: “Contemporary readers, especially those whose per-
sonal faith and understanding of Jesus have been shaped by Mark’s Gospel, may
find it disturbing and reductionistic to be told that the Gospel should be
understood as a warning about social climbing and that Jesus is primarily an
anti-type of the Roman Emperor.” (Huebenthal, Anti-Gospel, 140).
 Jesus, Vespasian und die antiflavianische Lektüre ... 129

Zusammenfassung
Die Mk-Forschung tendiert zunehmend dazu, dem ältesten Evangelium imperiums-
kritische Tendenzen zuzusprechen. Einige Szenen des Evangeliums seien demnach
als beabsichtigte Kontrasterzählungen zur Vespasian-Figur konzipiert worden. Die
vorliegende Untersuchung widmet sich der Überprülimg dieser an Beliebtheit zuneh-
menden, jedoch weiterhin umstrittenen imperiumskritischen Lektüre des MkEv.

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