El cuerpo mindful (pensante) *: prolegmenos hacia el futuro trabajo futuro en la Antropologa Mdica.

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Nancy Scheper-Hughes
Departamento de antropologa, Universidad de California, Berkley.

Margarte M. Lock
Deprtamento de Estudios Sociales y Humanisticos en Medicina, Universidad McGill. Traduccin: Miranda Gonzalez Martn Material para el seminario de Antropologa Mdica, FFyL, UBA.

Las concepciones del cuerpo no slo resultan centrales para el desarrollo del trabajo de la antropologa mdica, sino tambin para un apuntalamiento filosfico de toda la disciplina antropolgica, donde las concepciones occidentales de mente y cuerpo, individuo y sociedad, afectan tanto los puntos de vista tericos, como los paradigmas de investigacin. As, estas mismas concepciones influyen tambin en la manera en que el cuidado de la salud se planifica y se otorga en las sociedades occidentales. En este artculo, nos proponemos la deconstruccin de conceptos heredados acerca del cuerpo, y comenzamos examinando tres perspectivas a travs de las cuales puede verse: (1) como un body-self (ser cuerpo) individual, fenomenomenicamente experimentado; (2) como un cuerpo social, un smbolo natural para pensar acerca de las relaciones entre naturaleza, sociedad y

N. de la T: El trmino Mindful asociado a body esta significando la nocin de un cuerpo con mente o pensante, conciente, etc.., que podramos denominar como un cuerpo pensante. En este sentido, a lo largo de esta traduccin se respetar el trmino en el idioma original, y se colocara entre parntesis la palabra espaola pensante. Asimismo, en la lengua inglesa, el trmino self refiere, segn el contexto, a varios significados relacionados, que en espaol podran traducirse como : si mismo; auto-; propio; yo, etc. Las autoras proponen el al body-self como categora terico-analtica, que en parte condensa todos los significados del espaol anteriormente citados. Por lo mismo, a lo largo de la traduccin, cuando el trmino self se utiliza en relacin a sta categora , se ha optado por respetarlo en el idioma original, y entre parntesis se ha colocado la traduccin al espaol ms precisa posible. Finalmente la categora de embodiment y sus derivados tambin se ha respetado en el idioma original, colocando entre parntesis tales como encorporizacin, etc. ** Este artculo fue publicado en marzo de 1987 en el Nmero 1, de la Revista Medical Anthropology Quarterly, la publicacin de la Sociedad para la antropologa mdica, de la American Anthropology Association.

cultura, y (3) como un cuerpo poltico, un artefacto del control social y poltico. Luego de discutir las maneras en las cuales los antroplogos, otros cientficos sociales y personas de diversas culturas han conceptualizado el cuerpo, proponemos el estudio de las emociones como un rea de indagacin que sostiene la promesa de proveer un nuevo enfoque en la materia. ________________________________________________________________________
El cuerpo es la primera y ms natural herramienta del hombre Marcel Mauss (1979[1950])

A pesar de su ttulo, este artculo no pretende ofrecer una revisin comprensiva de la antropologa del cuerpo, la cual tiene sus antecedentes en la antropologa fsica, psicolgica y simblica, as como en la etnociencia, la fenomenologa y la semitica1. Su propsito es, mas bien, el de integrar aspectos del discurso de la antropologa sobre el cuerpo, en los actuales trabajos de la antropologa mdica. As, lo intitulamos como un prolegmeno, porque creemos que en la medida en que la antropologa mdica contina fracasando en problematizar el cuerpo, cae presa de la falacia biolgica, y los supuestos asociados, que son paradigmticos de la biomedicina. El primero de estos supuestos es el conocido dualismo cartesiano que separa mente y cuerpo, espritu y materia, y real (visible, palpable) de irreal. Como esta tradicin epistemolgica es el resultado de una particular construccin cultural e histrica, y no una construccin universalmente compartida, es esencial que comencemos nuestro proyecto en antropologa mdica suspendiendo nuestra creencia y compromiso cultural hacia las proposiciones y supuestos que han caracterizado a la mayora de la antropologa etnomdica hasta la actualidad: mente/cuerpo, visual/no visual, natural/supernatural, mgico/racional, racional/irracional y real / irreal. Comenzaremos entonces asumiendo al cuerpo como un artefacto simultneamente fsico y simblico, producido cultural y naturalmente, y anclado en un momento histrico particular. En las siguientes pginas examinaremos crticamente y cuestionaremos varios conceptos que han sido privilegiados por el pensamiento occidental durante siglos, determinando los modos en que el cuerpo es percibido por la medicina cientfica y la antropologa. En este sentido este artculo es un trabajo descriptivo y de diagnstico. Su meta es tanto la definicin de un dominio importante para la investigacin antropolgica, como una bsqueda inicial de conceptos y herramientas analticas adecuadas para esta. El trabajo esta pensado hacia tres audiencias. En primer lugar intentamos introducir a los antroplogos en general a las potenciales contribuciones de la antropologa mdica hacia el entendimiento de un dominio intelectual por todos compartido - el cuerpo. En segundo lugar

queremos llamar la atencin de los antroplogos mdicos hacia ciertos escritos sobre el cuerpo que no son usualmente reconocidos como relevantes para el campo. Y tercero, deseamos hablarles a los mdicos clnicos y otros practicantes de la salud quienes diariamente administran los cuerpos mindful (conscientes). El resultado es necesariamente parcial y fragmentario, un itinerario personal a travs de sendas de indagacin que, creemos, pueden revelarse particularmente prometedoras para la construccin de teoras y para la investigacin antropolgica en general, y la antropologa mdica en particular. Los tres cuerpos Para la tarea propuesta resulta esencial considerar las relaciones entre lo que hasta el momento referimos como los tres cuerpos2. En un primer nivel, y quizs el ms auto-evidente, encontramos el cuerpo individual, entendido en el sentido fenomenolgico de la experiencia vivida del body-self (ser cuerpo). Podramos, razonablemente, asumir que todos compartimos por lo menos algn sentido intuitivo el embodied self (ser corporizado), como existencia separada de otros cuerpos individuales (Mauss 1985/1938). Sin embargo, de ms esta decir que las partes constitutivas del cuerpo mente, materia, psiquis, alma, el yo, etc y las relaciones entre ellas-, as como la manera en que el cuerpo es recibido y experimentado en la salud y la enfermedad, son altamente variables. En un segundo nivel de anlisis encontramos el cuerpo social, referido a los usos reprensentacionales del cuerpo como smbolo natural a travs del cual pensar la naturaleza, la sociedad y la cultura, como sugiriera Mary Douglas (1970). Aqu nuestra discusin sigue la muy transitada senda de los antroplogos sociales, simblicos y estructurales, que mostraron el constante intercambio de significados entre los mundos natural y social. El cuerpo saludable ofrece un modelo de totalidad orgnica; el cuerpo enfermo ofrece un modelo socialmente desarmnico, conflictivo y desintegrado. Recprocamente, la sociedad en presencia de enfermedad y salud ofrece modelos para el entendimiento del cuerpo. El tercer nivel de anlisis es el cuerpo poltico, que se refiere a la regulacin, vigilancia y control de los cuerpos (individuales y colectivos), en la reproduccin y la sexualidad, en el trabajo y en el ocio, en la enfermedad y en otras formas de desviacin y diferencia humana. Hay muchos tipos de polticas, desde las anarquas acfalas de las sociedades recolectoras simples, en las cuales los desviados son castigados con el ostracismo social total y consecuentemente, con la muerte (ver Briggs1970; Turnbull 1962), pasando por las jefaturas, las monarquas, las oligarquas, las

democracias y los modernos estados totalitarios. En todas estas polticas la estabilidad del cuerpo poltico descansa sobre su habilidad para regular las poblaciones (el cuerpo social) y para disciplinar los cuerpos individuales. Mucho es lo que se ha escrito acerca de la regulacin y el control individual de los cuerpos en sociedades complejas industrializadas, resultando ejemplar la obra de Foucault (1973, 1975, 1979, 1980). Por el contrario, es bastante menos lo que se ha escrito acerca de los modos en los cuales las sociedades preindustriales controlan sus poblaciones, institucionalizando medios para producir cuerpos dciles y mentes flexibles, al servicio de alguna definicin colectiva de estabilidad, salud y bienestar social. En este sentido los tres cuerpos no slo representan tres unidades de anlisis separadas y yuxtapuestas, sino tres enfoques tericos y epistemolgicos diferentes: fenomenologa (el cuerpo individual, lived self, el ser vivido), estructuralismo y simbolismo (el cuerpo social), y el postestructuralismo (el cuerpo poltico). Siendo el tercer cuerpo el ms dinmico para explorar porqu y de que manera ciertas clases de cuerpos son socialmente producidos. As, el siguiente anlisis se propone una discusin sobre los cuerpos en tanto concepto heurstico til para la comprensin de culturas y sociedades, as como medio para abonar en nuestro conocimiento sobre los recursos y significados culturales de la salud y la enfermedad. El cuerpo individual Cun real es lo real? El legado cartesiano Una premisa singular que gua la ciencia occidental y la medicina clnica (y que debemos sealar, es responsable por su tremenda eficacia) es su compromiso con una oposicin fundamental entre espritu y materia, mente y cuerpo, y (especialmente) lo real y lo irreal. Esta premisa nos remite a la presentacin del caso de una mujer de media edad vctima de jaquecas crnicas y debilitantes en un primer ao de medicina. A travs de oraciones entrecortadas, la paciente explicaba a las doscientas personas presentes que su marido era alcohlico, que ocasionalmente la golpeaba, que prcticamente haba pasado los ltimos cinco aos prisionera en su propia casa, cuidando de una suegra senil e incontinente, y el constante tormento que le ocasionaba su hijo adolescente, que estaba desaprobando la secundaria. Si bien la historia apenaba a los estudiantes, varios comenzaron a inquietarse con la lnea de la indagacin clnica, hasta que finalmente una de ellos interrumpi al profesor inquisitivamente Pero cul es la causa real de los dolores de cabeza?.

Esta estudiante de medicina, como muchos de sus compaeros, interpret esta corriente de informacin social como ajena e irrelevante al real diagnstico biomdico. Ella quera informacin acerca de los cambios neuro-qumicos que entenda como constituyentes de la explicacin causal real. Esta clase de pensamiento radicalmente materialista, caracterstico de la biomedicina clnica, es el producto de una epistemologa occidental que se remonta a la visin tajantemente biolgica sobre el alma que desarrolla Aristteles en su De Anima. La base de este tipo de pensamiento en la prctica clnica puede encontrarse en el corpus Hipocrtico (ca. 400 AC). Hipcrates3 y sus estudiantes estaban decididos a erradicar los vestigios del pensamiento mgico-religioso sobre el cuerpo humano, introduciendo una base racional para la prctica clnica que desafiara el poder de los antiguos curadores tradicionales, o charlatanes y magi, como llamaba Hipcrates a sus competidores mdicos. En un pasaje de su tratado sobre la epilepsia, irnicamente titulado Sobre la enfermedad sagrada, Hipcrates (Adams 1939:355-356) adverta a los iatros (mdicos) griegos a tratar slo que era observable y palpable a los sentidos:

No creo que la tan llamada Enfermedad Sagrada sea ms sagrada o divina que cualquier otra enfermedad, pero por el contrario, as como otras enfermedades tienen una naturaleza y una causa definida, as tambin sta tiene una naturaleza y una causa Opino que los primeros que se refirieron a esta enfermedad como sagrada, fueron la clase de personas que ahora llamamos mgi. Estos magos nos son ms que vagabundos y charlatanes, pretendiendo ser santos y sabios y adjudicndose ms conocimiento del que poseen.

Las dicotomas de lo natural / sobrenatural, y lo real / irreal han tomado muchas formas a lo largo de la historia de la civilizacin occidental, pero fue el filosofo matemtico Rene Descartes (15961650) quien formul con mayor claridad las ideas que seran precursoras inmediatas de las concepciones biomdicas contemporneas del organismo humano. Descartes estaba decidido a no sostener absolutamente nada como verdadero hasta establecer la evidencia necesaria para aceptarlo como tal. La nica categora ha ser tomada con fe, y as lo fue, era la percepcin intuida del body self (ser cuerpo), expresada en la mxima de Descartes: Cogito ergo sum Pienso, luego existo. Desde esta conciencia intuitiva de su propia existencia, Descartes argument la existencia de dos clases de sustancias que juntas constituan el organismo humano: cuerpo palpable y mente intangible. En su ensayo, Pasiones del alma, Descartes intent reconciliar el cuerpo material y el alma divina localizando a sta en la glndula pineal, desde donde diriga los movimientos del

cuerpo como un jinete montado en un caballo. As Descartes, un catlico devoto, fue capaz de preservar el alma bajo el dominio de la teologa, y legitimar el dominio de la ciencia sobre el cuerpo. Esta separacin artificial entre mente y cuerpo, el tan conocido dualismo Cartesiano, liber a la biologa para desarrollar el pensamiento radicalmente materialista expresado por la estudiante de medicina anteriormente citada, para provecho de las ciencias naturales y la clnica. Sin embargo, este dualismo tambin significo que la mente (o el alma) se retirara de la teora y la prctica clnica por los siguientes trescientos aos. El legado Cartesiano para la medicina clnica y las ciencias naturales y sociales es una concepcin mecanicista del cuerpo y sus funciones, que fracasa en conceptuar una causalidad mindful (pensante) de los estados somticos. Debera tener lugar una lucha por una psiquiatra psicoanaltica, y comenzar el gradual desarrollo de la medicina psicosomtica a principios del siglo XX, para comenzar a reunir mente y cuerpo en la teora y prctica clnica. Pero an, tanto en la psiquiatra psicoanalticamente informada como en la medicina psicosomtica, persiste la tendencia a categorizar y a tratar a las aflicciones humanas como si su origen fuera totalmente orgnico o totalmente psicolgico: esto est en el cuerpo o esto est en la mente. A travs de un agudo anlisis sobre conferencias de casos multidisciplinarios sobre pacientes con dolencias crnicas, Corbett (1986) muestra la intransigencia del pensamiento Cartesiano entre sofisticados mdicos clnicos. Estos mdicos, psiquiatras y trabajadores sociales clnicos, saban que el dolor era real an cuando su procedencia no pudiera verificarse a travs de exmenes diagnsticos. Sin embargo, no pudieron ocultar un evidente alivio cuando una causa verdadera (nica, generalmente orgnica) era descubierta. Pero adems, cuando un examen diagnstico indicaba alguna explicacin orgnica, los aspectos psicolgicos y sociales del dolor tendan a olvidarse, mientras que cuando se diagnosticaba algn tipo de psicopatologa severa, eran los sntomas y complicaciones orgnicas los que tendan a ignorarse. El dolor, parecera, era fsico o mental, biolgico o psico-social, nunca ambos u otra cosa diferente. Mientras los antroplogos mdicos y los mdicos luchan por ver a los humanos y la experiencia de la enfermedad y el sufrimiento desde una perspectiva integradora, frecuentemente se encuentran presos del legado Cartesiano. Carecemos de un vocabulario preciso con el cual referirnos a las interacciones entre mente-cuerpo-sociedad y, que por lo mismo suspendemos entre guiones, atestiguando la desconexin de nuestros pensamientos. Estamos obligados a recurrir a conceptos fragmentados tales como lo bio-social, lo psico-somtico, lo somato-social, como formulas dbiles y poco eficaces para expresar las innumerables maneras en las cuales la mente habla a travs del

cuerpo, y la sociedad se inscribe en la carne humana. Como observara recientemente Kundera (1984: 15): La elevacin de la ciencia propuls al hombre en los tneles del conocimiento especializado. Con cada nuevo paso dado en el conocimiento cientfico, menos claro se le vuelve el mundo como un todo, o su propio ser. Irnicamente los intentos conscientes de mitigar el materialismo y el reduccionismo de la ciencia biomdica generalmente terminan recreando inadvertidamente la oposicin mente / cuerpo en una nueva forma. As, Leon Eisenberg (1977), por ejemplo, elabor la distincin entre enfermedad (disease) y padecimiento (illness) en un esfuerzo por distinguir la concepcin biomdica de anormalidades en la estructura y/o funcionamiento de rganos o sistemas de rganos (enfermedad-disease) de la experiencia subjetiva de malestar del paciente (padecimiento-illness). Pero, mientras el paradigma de Eisenberg ha colaborado en la creacin de un lenguaje y un discurso nico y de uso comn para mdicos clnicos y cientficos sociales, un efecto no esperado es el reclamo del domino mdico sobre ambos aspectos de la experiencia de la enfermedad. Como resultado, la dimensin del padecimiento del malestar humano (por ejemplo, las relaciones sociales de la enfermedad) estn siendo medicalizadas e individualizadas, ms que politizadas y colectivizadas (ver ScheperHughes y Lock 1986). La medicalizacin inevitablemente supone la perdida de identificacin entre los cuerpos individuales y sociales, y una tendencia a transformar lo social en biolgico. El dualismo mente / cuerpo est relacionado con otras oposiciones conceptuales de la epistemologa occidental, tales como las de naturaleza y cultura, pasin y razn, individuo y sociedad - dicotomas que pensadores sociales tan diferentes como Durkheim, Mauss, Marx y Freud entendan como inevitables, contradicciones sin resolucin, y categoras naturales universales. Aunque Durkheim se encontraba principalmente interesado por la relacin individuo sociedad (una oposicin en la que profundizaremos ms adelante), tambin se dedic a las dicotomas de mente / cuerpo y naturaleza / sociedad. En Las formas elementales de la vida religiosa, Durkheim escribi que el hombre es dual (1961-1915:29), refirindose a lo biolgico y a lo social. El cuerpo fsico provea para la reproduccin de la sociedad a travs de la sexualidad y la socializacin. Para Durkheim la sociedad representaba la ms elevada realidad en el orden intelectual y moral. El cuerpo era el depositario de las emociones que eran la materia prima, la cosa, de la cual la solidaridad mecnica estaba forjada para provecho de la colectividad. Basndose en Durkheim, Mauss escribi el dominio de lo consciente (gobierna) sobre la emocin y la inconsciencia (1979-1950:122). El grado hacia el cual los impulsos azarosos y caticos del

cuerpo eran disciplinados y restringidos por las instituciones sociales revelaba la impronta de las altas civilizaciones. Freud introdujo otra interpretacin ms acerca de las oposiciones mente / cuerpo, naturaleza / cultura, individuo / sociedad, con su teora de la psicologa dinmica: el individuo en guerra consigo mismo. Freud propuso un drama humano en el cual los impulsos naturales, biolgicos, se bloqueaban ante la domesticacin requerida por el orden moral y social. La resultante represin de la libido, a travs del doloroso proceso de socializacin, produca las muchas neurosis de la vida moderna. La psiquiatra fue llamada a diagnosticar y tratar la enfermedad de la psiques heridas cuyos egos estaban fuera del control del resto de sus mentes. La civilizacin y sus descontentos puede ser leda como una parbola psicoanaltica concerniente a las oposiciones mente / cuerpo, naturaleza / cultura, individuo / sociedad, en la epistemologa occidental. Para Marx y autores asociados, el mundo natural exista una realidad externa, objetiva que fue transformada por el trabajo humano. Segn Marx y Engels los humanos se distinguan a s mismos de los animalestan pronto como ellos comenzaron a producir sus medios de subsistencia (1970:42). En El Capital Marx escribi que el trabajo humaniza y domestica a la naturaleza, da vida a objetos inanimados y hace retroceder la frontera natural, dejando una impronta humana en todo lo que toca. Aunque la oposicin naturaleza / cultura ha sido interpretada como la matriz misma de las metafsicas occidentales (Benoist 1978:59) y ha penetrado tan profundamente... que comenzamos a considerarla natural e inevitable (Goddy 1977:64), siempre han existido ontologas alternativas. Una de ellas es la visin de que la cultura est enraizada en (ms que en contra) de la naturaleza (i.e. la biologa), imitndola y emanando directamente de ella. Los materialistas culturales, por ejemplo, han tendido a ver a las instituciones sociales como respuestas adaptativas a ciertas fundamentos biolgicos fijos. Marvin Harris (1974,1979) se refiere a la cultura como a una solucin banal o vulgar a la condicin humana, en cuanto sta yace sobre el suelo y es construida a partir de vsceras, sexo y energa (1974:3). En estas formulaciones la mente se colapsa en el cuerpo. De modo similar, algunos bilogos y psiclogos humanos han sugerido que las oposiciones mente/cuerpo, naturaleza/cultura, individuo/sociedad son categoras de pensamiento naturales (y presumidamente universales), en la medida en que representan manifestaciones simblicas y cognitivas de la biologa humana. Orstein (1973), por ejemplo, entiende el dualismo mente / cuerpo como una expresin determinada de lateralizacin del cerebro humano. Acorde a esta

visin, la exclusiva especializacin humana del hemisferio izquierdo del cerebro para las funciones cognitivas, racionales y analticas, y del derecho para las funciones intuitivas, expresivas y artsticas en el contexto de dominacin del hemisferio izquierdo, plantea el escenario para el dominio simblico y cultural de la razn sobre la pasin, la mente sobre el cuerpo, la cultura sobre la naturaleza, el macho sobre la hembra. Sin embargo, esta clase de reduccionismo biolgico es rechazada por la mayora de los antroplogos sociales contemporneos, quienes por el contrario acentan las fuentes culturales de estas oposiciones en el pensamiento occidental. Debemos tener en mente que nuestra epistemologa es una ms entre muchos sistemas de conocimiento, en lo que se refiere a las relaciones entre mente, cuerpo, cultura, naturaleza y sociedad. As, podramos, por ejemplo, sealar aquellas civilizaciones no-occidentales que han desarrollado epistemologas alternativas, que tienden a concebir las relaciones entre entidades similares en trminos monistas ms que dualistas. Las representaciones del Holismo en las epistemologas no-occidentales Al definir las relaciones entre cualquier conjunto de conceptos, los principios de exclusin e inclusin entran en juego. Las representaciones del holismo y monismo tienden hacia la inclusin. Dos representaciones del pensamiento holista son particularmente comunes. La primera es una concepcin de totalidades armoniosas en la cual todo, desde el cosmos hasta los rganos individuales del cuerpo humano, es entendido como una unidad simple. Esto es usualmente entendido como la relacin del microcosmos hacia el macrocosmos. Una segunda representacin del pensamiento holista es la de las dualidades complementarias (no opuestas), en la cual la relacin de las partes con el todo es enfatizada. Una de las representaciones de la complementariedad balanceada ms conocida es la antigua cosmologa china del ying/yang, la cual aparece por primera vez en el I Ching, en algn momento previo al tercer siglo AC. En esta visin, el cosmos entero se concibe como en un estado de equilibrio dinmico, oscilando entre los polos del ying y el yang, lo masculino y lo femenino, la luz y la oscuridad, el calor y el fro. Asimismo, el cuerpo humano es concebido como oscilante entre las fuerzas del yin y el yang- algunas veces seco, algunas mojado, algunas acalorado y otras enfriado. La tradicin de la antigua medicina china tom de la cosmologa del yin / yang de los Taoistas y el Confucianismo, su inters por la tica social, las conductas morales y la importancia de mantener relaciones armoniosas entre los individuos, la familia, la comunidad y el estado. Las

concepciones del cuerpo saludable fueron planteadas acorde a la salud de estado: en ambos hay un nfasis en el orden, en la armona, en el balance y la jerarqua en un contexto de interdependencias mutuas. Un bazo rebelde puede compararse con un sirviente insubordinado, y un intestino perezoso con un hijo insolente. En el Nei Ching, el Clsico de medicina interna del emperado amarillo, el Primer Ministro aconseja: el cuerpo humano es una imitacin del cielo y de la tierra en todos sus detalles (Veith 1966:115). La salud de los individuos depende de un balance en el mundo natural, mientras que la salud de cada rgano depende de la relacin con todo el resto de los rganos. Nada puede cambiar sin modificar el todo. Esta concepcin del cuerpo humano como una mezcla del yin y el yang, las fuerzas de las que est compuesto el universo, es muy diferente a las concepciones occidentales del cuerpo, basadas en dicotomas absolutas y diferencias irreconciliables. En la antigua cosmologa China el nfasis est puesto en el balance y la resonancia; en la cosmologa occidental, en la tensin y la contradiccin. La cosmologa Islmica una sntesis de la temprana filosofa griega, los conceptos JudeoCristianos y las revelaciones profticas emplasmadas en el Quran (Corn) - representa a los humanos como teniendo dominio sobre la naturaleza, pero esta potencial oposicin es atenuada por la visin de un mundo sagrado que acenta la complementariedad de todos los fenmenos (Jachimowiez 1975; Shariati 1979). En el corazn de las creencias islmicas yace el concepto unificado de Towhid, que segn argumenta Shariati debera ser entendido ms all de significado religioso estricto Dios es uno, no ms que uno, para abarcar una visin del mundo que represente toda la existencia como esencialmente monista. Guiados por el principio de Towhid los humanos son responsables hacia un solo poder, responden a un solo juicio, y son guiados por un solo principio: el logro de la unidad a travs de las complementariedades de espritu y cuerpo, este mundo y el ms all, sustancia y significado, natural y sobrenatural, etc. El concepto en las tradiciones filosficas occidentales de un Yo observador y reflexivo, un ser conciente externo al cuerpo y separado de la naturaleza, es otra herencia del dualismo Cartesiano, que contrasta profundamente con la forma Budista de subjetividad y relacin con el mundo natural. A partir de escritos sobre los Sherpas Budistas de Nepal, Paul sugiere que ellos no perciben su interioridad ni su subjetividad como irremediablemente excluida del resto de la naturaleza, sino [ms bien como] conectada a, de hecho idntica a, la esencia del cosmos (1976:131). En las tradiciones Budistas el mundo natural (el mundo de las apariencias) es un producto de la mente, en el sentido de que el cosmos entero es esencialmente mente. A travs de la meditacin individual, las mentes pueden fundirse con la mente universal. El entendimiento no es alcanzado a

travs de mtodos analticos, sino a travs de una sntesis intuitiva, que se logra en momentos de trascendencia que van ms all del discurso, del lenguaje, de la palabra escrita. Por lo cual, la esencia del significado del mundo es indecible e impensable. Es experimentalmente recibida como una percepcin de la unidad entre mente y cuerpo, uno mismo y el otro, mente y naturaleza, el ser y la nada. El filsofo Budista Suzuki (1960) contrasto la esttica y las actitudes hacia la naturaleza de Oriente y Occidente, contrastando dos poemas, un haiku japons del siglo XXVII y un poema de Tennyson del siglo XIX. El poeta japons escribi: Cuando miro cuidadosamente Veo la nazuna floreciendo Por el ngulo!

En contraste, Tensin escribi: La flor en la pared agrietada, Te arranco de las grietas, Te sostengo aqu, la raz y todo, en mi mano. Pequea flor pero si pudiera entender Lo que eres, raz y todo, todo en todo, Podra saber lo que Dios y el hombre son. Suzuki observa que el poeta japons Basho, no arranca la nazuna, sino que se contenta con admirarla desde una distancia respetable: sus sentimientos son demasiado completos, demasiado profundos, y no tiene deseo de conceptualizarlos (1960:3). Tennyson, sin embargo, es activo y analtico. Arranca la planta desde la raz, destruyndola en el mismo acto de admiracin. No esta aparentemente preocupado por su destino. Su curiosidad debe ser satisfecha. Como hacen algunos cientficos mdicos, l diseccionara la flor (Suzuki 1960:3). Las imgenes violentas de Tennyson resultan reminiscencias de las descripciones de Francis Bacon del cientfico natural como alguien que debe torturar a la naturaleza para arrancarle sus secretos y hacerla esclava de la humanidad (Merchant 1980:169). Los principios del monismo, el holismo y de complementariedad

equilibrada en la naturaleza, que, como describimos ms arriba, pueden atenuar las percepciones de oposicin y conflicto, han dado paso al impulso analtico en la historia de la cultura occidental. La persona, el self y el individuo La relacin del individuo con la sociedad, un tema de gran inters para la teora social contempornea, est basada en una oposicin percibida como natural entre las demandas del orden moral y social, y los impulsos, deseos, necesidades y compulsiones egocntricas. La oposicin individuo/ sociedad, fundamental para la epistemologa occidental, es tambin casi exclusiva de ella misma. Geertz ha argumentado que la concepcin occidental de la persona como un universo delimitado, nico integrado, motivado y cognitivo, un centro dinmico de conciencia, emocin, juicio y accin es una idea bastante peculiar en el contexto de las culturas del mundo (1984:126). De hecho, la concepcin moderna del individuo, tiene un origen histrico reciente, an en occidente. Recin a partir de 1690, con la publicacin de John Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, tenemos una teora detallada de la persona que identifica el Yo o el ser con un estado de permanente consciencia que es nico al individuo, y estable durante toda la vida, los cambios fsicos y hasta la muerte (Webel 1983:399). Aunque no tan detalladamente, de todas formas sera difcil imaginar personas totalmente carentes de alguna percepcin intuitiva del Yo independiente. Pensamos que es razonable asumir que todos los humanos estn dotados de una auto-conciencia de mente y cuerpo, con una imagen interna del cuerpo y con lo que los neurlogos han identificado como sentido propio o sexto sentido, nuestro sentido de autoconciencia del cuerpo, de la integracin mente / cuerpo, y de estar en el mundo como separados de otros seres humanos. Winnicot considera la percepcin intuitiva del propio cuerpo como naturalmente ubicada en el cuerpo, dada pre-culturalmente (1971:48). Mientras que esta parece una suposicin aceptable, es importante distinguir esta conciencia universal del cuerpo individual de la concepcin social de individuo como persona, una construccin de los derechos jurdicos y las normas morales (La Fontaine 1985:124). La personne morale, como lo expresara Mauss (1985 [1938]), es la nocin nica occidental del individuo como casi sagrado, con identidad legal, moral y psicolgica, cuyos derechos slo estn limitados por los derechos de otros individuos igualmente autnomos. Psiclogos y psicoanalistas modernos (Winnicot entre ellos) han tendido a interpretar el proceso de individuacin, definido como un extraamiento gradual de los padres y otros miembros de la

familia, como un estadio necesario en el proceso de maduracin humana (ver tambin Johnson 1985; DeVos, Marsella y Hsu 1985:3-5). Esto es, sin embargo, una nocin del desarrollo humano culturalmente limitada, que corresponde parcialmente a concepciones recientes de la relacin entre individuo y sociedad. En Japn, aunque el concepto de individualismo ha sido vigorosamente debatido desde finales del siglo pasado, es la familia, y no el individuo, la que sigue siendo considerada como la unidad ms natural y fundamental de la sociedad. Consecuentemente, por al menos los ltimos cuatrocientos aos, la mayor tensin existente en Japn se ha expresado entre las obligaciones de uno para con el estado versus las obligaciones hacia la familia. Las necesidades y deseos individuales (por ejemplo lo no socializado, el lado no cultivado de los humanos) aparecan secretamente, durante el tiempo fuera de la sociedad real, generalmente en el mundo de la flor y el sauce en el dominio de la noche. Las tradiciones filosficas del Shintoismo y el Budismo tambin han militado contra las concepciones japonesas del individualismo. El animismo del Shinto adopta sentimientos de inmersin en la naturaleza, mientras muchas de las tcnicas de la contemplacin Budista alientan al desinters de deseos terrenales y pasiones toscas, experimentadas en el logro del mu o la nada. Ninguna de estas tradicin alienta el desarrollo de un ser altamente individualizado. Por todo esto, Japn ha sido repetidamente descrito como una cultura de relativismo social, en la cual la persona es entendida como actuando en el contexto de una relacin social, nunca simplemente autnomo (Lebra 1976; Smith 1983). La identidad propia cambia con el contexto social, particularmente con la jerarqua de las relaciones dadas en cualquier momento dado. La identidad de los nios es establecida a travs de la respuesta de otros; la conformidad y la dependencia, an en la adultez, no son entendidas como signos de debilidad, sino ms bien como un resultado de la fuerza interior (Reischauer 1977:152). Sin embargo, los japoneses contemporneos son perseguidos por un temor, la completa prdida de uno mismo, el devenir completamente inmersos en las obligaciones sociales. Un dispositivo de proteccin es la distincin existente entre el Yo externo (tatemae) - la persona, la mscara, el ser social que uno presenta ante los otros versus un Yo ms privado (honne), menos controlado, el Yo escondido. Geertz ha descrito un fenmeno similar entre los Javaneses y los Balineses (1984:127-128). Read argumenta que los Gahuku-Gama de Nueva Guinea carecen de un concepto de persona: La identidad individual y la identidad social son dos caras de una misma moneda (1955:276). El autor sostiene que no hay conciencia del individuo ms all de los roles sociales estructurados, y

ningn concepto de amistad esto es, una relacin entre dos personas nicas que no es definida por parentesco, vecindad u otros mandatos sociales. Los Gahuku-Gama parecen definir el Yo, en alguna medida, en trminos de las partes constitutivas del cuerpo: miembros, rasgos faciales, cabello, secreciones corporales y excreciones. Un ataque a alguna parte del cuerpo (robar heces por ejemplo) es equivalente a un ataque a la persona, como ocurre en las acusaciones de hechicera. De particular importancia es la concepcin de los Gahuku-Gana de la piel social, que incluye la piel que cubre el cuerpo y los rasgos sociales y de carcter de la persona. Las referencias de la piel como buena o mala indican el carcter moral de una persona o an el temperamento o su humor. Esto es compatible con una sociedad en la cual las relaciones sociales se expresan tocando, acariciando, rozando, abrazando y a travs de otras tantas manifestaciones fsicas inmediatas. Los Ghauku-Gama parecen experimentarse a ellos mismos ms intensamente cuando estn en contacto con otros y a travs de su piel (ver tambin LaFontaine 1985:129-130). Tales concepciones socio-cntricas del self (yo) han sido extensamente documentadas para muchas partes del mundo (ver Shweder y Bourne 1982; Devish 1985; Fortes 1959; Harris 1978) y tienen relevancia para el entendimiento etno-mdico. En culturas y sociedades que carecen de una concepcin altamente individualizada o articulada del body self (cuerpo propio), no resulta sorprendente que la enfermedad sea generalmente explicada o atribuida a relaciones sociales malevolas (por ejemplo, la hechicera), a la ruptura de los cdigos morales y sociales, o a una desarmona en la familia o comunidad de residencia. En estas sociedades tambin la terapia tiende a ser colectivizada. Lvi-Strauss (1963) ha notado que en la curacin trascendental y shamnica, el paciente representa prcticamente un factor incidental en el ritual, el cual se focalizado en la comunidad de conjunto. Los !Kung de Botswana cada semana desarrollan rituales curativos de trance y danza, considerados simultneamente curativos y preventivos (Katz 1982). Lorna Marshall ha descrito la danza como un acto religioso de los !Kung [que] los conduce a una union tal, que se transforman en un solo ser orgnico (1965:270). En contraste con las sociedades en las que el body-self (cuerpo propio) tiende a ser fundido con o absorbido por el cuerpo social, existen sociedades que ven al individuo comprendiendo una multiplicidad de selves (Yo). Los Bororo (como los Gahuku-Gama) entienden al individuo solamente como reflejado en las relaciones sociales que establece con otras personas. Por lo tanto, la persona consiste de muchos selves (Yo) el self (Yo) percibido por los padres, por otros parientes, por los enemigos, etc. Los Indios Cuna de Panam dicen que ellos tienen ocho selves (Yo), cada uno asociado con distintas partes del cuerpo. El temperamento de un Cuna resulta de la

dominacin de uno de estos aspectos de las partes del cuerpo. Un intelectual es aquel que est gobernado por la cabeza, un ladrn est gobernado por la mano, un romntico por el corazn, etc. Finalmente, el alma de un Zinacanteco tiene 13 partes divisibles. Cada vez que una persona pierde una o ms partes se enferman, y resulta necesario desarrollar una ceremonia de curacin para recuperar las partes perdidas. Tras la muerte, el alma abandona el cuerpo y retorna de donde proviene un depsito de almas cuidado por los dioses ancestrales. Esta reserva de almas es usada para la creacin de nuevos seres humanos, cuyo alma esta conformada por 13 partes, provenientes de la fuerza de la vida de anteriores seres humanos. La fuerza del alma de una persona, y su propio self (ser) es, por lo tanto, un compuesto, una sntesis cedida por otros muchos seres humanos. No hay ningn sentido en que cada Zinacanteco sea un individuo nuevo o totalmente nico, sino que ms bien, cada persona es una fraccin del mundo social Zinacanteco en su totalidad. As, un Zinacanteco saludable es aquel o aqulla en contacto con sus propias partes divisibles (Vogt 1969:369-374). Mientras que en el occidente industrializado, hay slo explicaciones patologizantes de los estados de disociacin en las cuales uno experimenta ms de un self (yo) (esquizofrenia, desorden de personalidad mltiple, border lines, etc), en muchas de las culturas no-occidentales, los individuos pueden experimentar mltiples selves (Yo) a travs de las prcticas normativas de las posesiones espirituales y otros estados de alteracin de la conciencia. En _Hait y Brazil, donde se cree que los espritus voodoo o candomble tiene distintas personalidades que se expresan en la comid, la bebida, la vestimenta, los gustos y en particulares rasgos de comportamiento, aquellas personas que se entrenn como hijas de los santosdeben aprender a cambiar su propio comportamiento para invitar a la posesin de cada santo en particular. Una vez que la perdsona se encuentra poseda y en trance, los espritus visitantes son libres de ir y venir, aparecer y desaparecer segn su voluntad, para placer y diversin de todos los presentes. Dichas experiencias experiencias de posesin, ritualizadas y controladas, son luego deseadas a travs del mundo como valiosas formas de experiencia religiosa y comportamiento teraputico. Sin embargo, a la fecha Los antroplogos psicolgicos han tendido a patologizar estos estados alterados como manifestaciones de personalidades inestables o psicticas. De hecho la concepcin occidental de a un individuo un self (yo) prohibe o rechaza aquellas instituciones sociales, religiosas o mdicas, predicadas por las etnopsicologas, que reconocen como normativa la multiplicidad de selves (yo). En aos recientes algunos psiquiatras y psicoterapeutas de los Estados Unidos han comenzado a notar que la posesin (como experiencia de ms de un self (yo)) puede quizs resultar una

explicacin ms vlida sobre estados alterados de conciencia en ciertos pacientes, que continuar recurriendo a los clsicos diagnsticos psico-patolgicos tales como el desorden de personalidad mltiple (ver Anderson 1981; Beahrs 1982; Crabtree 1985; Allison 1985). Imgenes del cuerpo Muy relacionada a las concepciones del self (Yo) (quizs centrales a ellas) se encuentra lo que los psiquiatras han titulado imagen del cuerpo (Schilder 1970 [1950]; Horowitz 1966). La imagen del cuerpo se refiere a las representaciones colectivas e idiosincrticas que los individuos acerca del cuerpo y su relacin con el medio ambiente, incluyendo las percepciones internas y externas, recuerdos, afectos, cogniciones y acciones. La literatura existente sobre las imgenes del cuerpo (aunque ampliamente psiquitricas) han sido virtualmente destapadas por antroplogos sociales, y entre ellos especialmente los antroplogos mdicos, quienes pudieron beneficiarse mucho de la atencin a las concepciones de los limites corporales, distorsiones en la percepcin del cuerpo, etc. Algunos de los primeros y mejores trabajos acerca de la imagen del cuerpo estuvieron contenidos en estudios clnicos de individuos vctimas de percepciones corporales extremadamente distorsionadas, derivadas de desrdenes neurolgicos, orgnicos o psiquitricos (Head 1920; Schilder 1970[1950]; Luria 1972). La inhabilidad de algunos de los as llamados esquizofrnicos para distinguir self (yo) de otros, o el self (Yo) de objetos inanimados, ha sido analizada por perspectivas psicoanalticas y fenomenolgicas (Minkowski 1958; Binswanger 1958; Laing 1965; Basaglia 1964). Sacks (1973[1970], 1985) ha escrito acerca de extraos desrdenes neurolgicos que pueden involucrar destruccin de la imagen del cuerpo individual, produciendo dficit y excesos, as como traslados metafsicos en las experiencias mente cuerpo. El mensaje de Sack a lo largo de sus conmovedores historias de casos clinicos, es que la humanidad no depende de la racionalidad o inteligencia por ejemplo, una mente intacta. El sugiere que existe algo intangible, una fuerza del alma o un self (en si) mental, que produce humanos, an bajo los ataques ms devastadores al cerebro, el sistema nervioso y el sentido de la integridad corporal y mindful (consciente). Mientras que las distorsiones profundas en las imgenes del cuerpo son extraas, las ansiedades neurticas acerca del cuerpo, sus orificios, sus lmites y fluidos son bastante comunes. Fisher y Cleveland (1958) demostraron la relacin entre la eleccin de sntomas de los pacientes, y las concepciones de la imagen del cuerpo. La piel, por ejemplo, puede ser experimentada como un

escondite protector y una armadura defensiva para los rganos internos ms suaves y vulnerables. En la tarea de proteger el interior, sin embargo, el exterior puede resultar vulnerado, manifestndose erupciones y urticarias en el cuerpo. Inversamente, la piel puede ser imaginada como una pantalla permeable, dejando a los rganos internos indefensos y propensos a los ataques de lceras y colitis. Pocos antroplogos mdicos han examinado las dimensiones sociales y las representaciones colectivas de las imgenes del cuerpo, aunque el trabajo de Kleinman acerca de la somatizacin de la depresin a travs de molestias y dolores en pacientes chinos y chinosamericanos, es un ejemplo (1980; Kleinman y Kleinman 1985). Otro ejemplo es la descripcin de Schepper-Hughes acerca de las percepciones distorsionadas de las madres brasileras pobres de su leche materna como agria, cuajada, amarga y enferma, una proyeccin metafrica de su inhabilidad de dar algo impoluto a sus hijos (1984:541-544). Los rganos particulares, los fluidos del cuerpo y las funciones, pueden tener tambin un significado especial para un grupo de gente. El hgado, por ejemplo, absorbe una gran cantidad de culpa por muchas y diferentes afecciones entre los franceses, espaoles, portugueses y brasileros pero, hasta donde sabemos, slo los indios Pueblo del sudoeste sufren de lo que denominan hgado invertido (Leeman 1986). En su fantasa nacional acerca del significado mdico del hgado, los franceses han creado un mstico rgano fantasma, que es totalmente salvaje en su tirana sobre el resto del cuerpo y su habilidad para infligir en el sufrimiento humano (Miller 1978:44). Los ingleses y los alemanes, por su parte, estn mucho ms obsesionados con la condicin y la salud de sus intestinos. Dundes toma la fijacin de los alemanes con los intestinos, la limpieza y l analidad como una constelacin fundamental, que subyace al carcter nacional alemn (1984), mientras Miller escribe que cuando un ingls se queja de su constipacin, nunca se sabe si l est hablando de su regularidad, su lasitud o su depresin (1978:45). Una vez que un rgano capta la imaginacin de un pueblo, pareciera no haber fin a los usos metafricos que puede servir. Entre el antiguo linaje de los granjeros americanos del mediano oeste, por ejemplo, la espina dorsal tiene un gran significado cultural y etno-mdico. Cuando la enfermedad ataca a esta gente productiva y derecha, el hecho de no poder mantenerse en pie significa un gran golpe al ego. An entre los ms ancianos y los dbiles, el bienestar es definido como la habilidad para mantenerse en pie. Obviamente, la habilidad para permanecer de pie, no est confinada solamente a los problemas tcnicos de locomocin; acarrea tambin un peso simblico. Como seal Erwin Strauss, la expresin estar de pie, tiene dos connotaciones para los americanos: la primera, permanecer erguido, mantenerse sobre los propios pies; y la segunda,

de implicacin moral, no inclinarse ante nada, ser honesto y justo, ser leal con los amigos en el peligro, mantener las propias convicciones (1966b:137). Entre los americanos rurales del mediano oeste la pereza es el defecto ms serio y las afecciones en la espina dorsal son tan injuriosas como el atesmo. Resulta as poco sorprendente que una terapia relacionada con el ajuste de lineamiento de la espina dorsal medicina quiroprctica tuviera sus orgenes en esta regin. (Cobb 1958). La sangre, por otro lado, es casi un smbolo universal de la vida humana, y algunas pueblos, antiguos y contemporneos, han tomado la calidad de la sangre, el pulso y la circulacin como el primer signo de diagnstico de la salud o la enfermedad. El mdico tradicional chino, por ejemplo, haca su diagnstico sintiendo el pulso en ambas muecas del paciente y comparndolo con el propio, un elaborado ritual que poda llegar a tomar varias horas. Se esperaba que el doctor tomara nota de las variaciones por minuto, y el Nei Ching sostiene que el pulso puede ser afilado como un gancho, fino como un cabello, tirante como una cuerda, muerto como una roca, calmo como l fluir de un arroyo, o tan continuo como un collar de perlas (Majno 1975:245). Snow (1974) ha descrito la rica constelacin de las propiedades etnomdicas y los significados relacionados con la calidad de la sangre en los negros americanos pobres, quienes sufren de sangre alta o baja, rpida y lenta, gruesa y delgada, amarga y dulce. Linke (1986) ha analizado el concepto de sangre como una metfora predominante en la cultura europea, especialmente sus usos en las ideologas polticas, tal como durante la era Nazi. De modo similar, los mltiples estigmas sufridos por pacientes de SIDA norteamericanos incluye una preocupacin con la sangre mala de los homosexuales enfermos (Lancaster 1983). Las madres hispnicas desde el sudeste al noreste de Mxico, focalizan algunas de las ansiedades de sus rganos corporales en la fontanela de sus hijos. Mientras esta abierta, expone al recin nacido a las malas influencias de los aires nocturnos, as como a las miradas y deseos envidiosos de los vecinos. Hasta que sta cierre, existe la amenaza de mollera cada o fontanela cada, un desorden peditrico que pone en riesgo la vida (Scheper-Hughes y Stewart 1983). Resumiendo, las percepciones etnoanatmicas, incluyendo la imagen del cuerpo, ofrecen una rica fuente de datos tanto sobre los significados sociales y culturales de ser humano, como sobre las varias amenazas a la salud, el bienestar y la integracin social que se cree que los seres humanos experimentamos.

El cuerpo social El cuerpo como un smbolo Los antroplogos simblicos y estructuralistas han demostrado hasta que punto los humanos encontramos el cuerpo como bueno para pensar. El organismo humano y sus productos naturales de sangre, leche, lgrimas, semen y excreciones pueden ser usados como un mapa cognitivo para representar otras relaciones naturales, sobrenaturales, sociales y an espaciales. El cuerpo, como Mary Douglas observ, es un smbolo natural que nos provee de una de las ms ricas fuentes de metforas (1970:65). Las construcciones culturales de y sobre el cuerpo son tiles para sustentar visiones particulares de la sociedad y de las relaciones sociales. Needham, por ejemplo, seal algunas de las asociaciones que frecuentemente ocurren entre la lateralidad derecha o izquierda, especialmente las ecuaciones simblicas. Por un lado de lo izquierdo como lo inferior, oscuro, sucio y femenino y, por otro lado, de lo derecho como lo superior, completo, fresco, dominante y masculino. Needham llama la atencin sobre la conveniencia de tales usos del cuerpo como medios para justificar los valores y arreglos sociales particulares, tales como el dominio natural de lo masculino sobre lo femenino (1973:109). As argumenta que estas ecuaciones simblicas comunes resultan menos naturales que tiles, al menos para aquellos que estn arriba y a la derecha. En la medida en que el cuerpo es tanto un artefacto fsico como cultural, no siempre es posible ver donde termina la naturaleza y comienzan las ecuaciones simblicas de la cultura. As como es verdadero que todo simboliza al cuerpo, escribe Douglas, tambin es igualmente verdadero que el cuerpo simboliza todo lo dems (1966:122). Para los psicoanalticas las prcticas sociales son siempre referidas a representaciones inconscientes de la experiencia del self (yo) con el cuerpo; los antroplogos simblicos trabajan en la direccin opuesta, tomando las experiencias del cuerpo como una representacin de la sociedad. Mientras que Bruno Bettleheim atribuye las prcticas australianas de subincisin a una envidia masculina de la hembra-madre procreadora, ya que esta prctica transforma al pene en un facsmil de la vulva femenina (1955), Mary Douglas sugiere que durante este ritual pblico se talla en la carne humana una imagen grfica de la sociedad; las dos mitades de la moiety australiana. Como los antroplogos han ampliamente observado, las teoras etnobiolgicas de la reproduccin usualmente reflejan el carcter particular de su sistema de parentesco asociado. As en las sociedades con descendencia unilineal es comn contar con teoras folk que enfatizan las contribuciones reproductivas de las mujeres, en el caso de sociedades matrilineales, y de los

varones, en las patrilineales. Los Ashanti, matrilineales, hacen la distincin entre la carne y la sangre, que es heredada a travs de las mujeres, y el espritu, heredado a travs de los varones. Los Shavante brasileros, entre quienes los patrilinajes son centrales para la conformacin de las facciones polticas, creen que el padre forma al nio a travs de repetidos coitos, durante los cuales la madre solamente es pasiva y receptora. El feto esta completamente formado, y la concepcin es completada recien en el quinto mes de embarazo. Como uno de los Shavante explicaba el proceso a Maybury-Lewis, mientras contaba los meses con sus dedos: Copular. Copular, copular, copular, copular mucho. Embarazo. Copular, copular, copular. Nacimiento (1967:63). De modo similar, la teora occidental de las contribuciones equivalentes de varones y mujeres a la concepcin, que se extiende a travs de las biologas reproductivas desde Galeno a Teodoro Dobzhansky (1970), probablemente este ms asociada a su compatibilidad con el extendido sistema de parentesco bilateral europeo, que a la evidencia cientfica, la cual fue deficiente hasta hace relativamente poco tiempo. El principio de que cada embarazo estaba conducido por un padre, una madre, y un acto de copulacin fue parte de la tradicin occidental por ms de mil aos, mucho antes del descubrimiento del espermatozoide (en 1677), el vulo femenino (en 1828), y antes de que el proceso de fertilizacin humana fuese totalmente entendido y descrito (en 1875) (Barnes 1973:66). Por siglos la teora de la igualdad de las contribuciones masculinas y femeninas a la concepcin, fue sostenida por la creencia errnea de que las mujeres tenan los mismos rganos y funciones reproductivas que los hombres, excepto que, como postulara un Obispo del siglo 6 stos estn dentro del cuerpo y no fuera de l (Laquer 1986:3). En este sentido al hablar sobre el cuerpo y sobre sexualidad se esta, en gran parte, hablando sobre la naturaleza de la sociedad. De particular relevancia para los antroplogos mdicos son las frecuentes ecuaciones simblicas entre las concepciones del cuerpo saludable y de la sociedad saludable, as como el cuerpo enfermo y el malfuncionamiento de la sociedad. Janzen (1981) ha notado que cada sociedad posee una concepcin utpica de la salud que puede ser aplicada metafricamente desde la sociedad al cuerpo y viceversa. Una de las ms extendidas ideologas de la salud individual y social es aqulla del equilibrio vital, la armona, la integracin y la totalidad, que encontramos en los antiguos sistemas mdicos de China, Grecia, India y Persia, en las culturas contemporneas nativas americanas del sudoeste (Shutler 1979), y a travs del movimiento holstico de salud del siglo veinte (Grossinger 1980). Inversamente, la enfermedad y la muerte

pueden ser atribuidas a las tensiones sociales, contradicciones y hostilidades, como se manifiesta en la imagen del bien limitado entre los campesinos mexicanos (Foster 1965), en el sndrome fro-caliente y en el desequilibrio simblico en la medicina folk mexicana (Currier 1969), y en leguajes folk tales como la hechicera, el mal de ojo o el stress (Scheper-Hughes y Lock 1986). Cada una de estas creencias ejemplifica la conexin entre la salud o la enfermedad del cuerpo individual y el cuerpo social. El mundo embodied (encorporizado) En el mundo no occidental, uno de los usos simblicos ms comunes y ampliamente detallado del cuerpo humano es el de domesticar los espacios en los cuales los humanos residen. Bastian ha escrito extensamente sobre los conceptos del cuerpo individual y social de los indios Qollahuaya de la regin andina (1978,1985). Los Qollahuayas viven al pie del Monte Kaata, en Bolivia, y son conocidos como poderosos curadores, los seores de la bolsa de medicina. Habiendo practicado una sofisticada medicina herbal y cirugas desde el 700 DC, los Qollahuayas entienden sus propios cuerpos en trminos de la montaa, y ellos consideran a la montaa en trminos de su propia anatoma (1985:598). El cuerpo humano y la montaa se componen de partes interrelacionadas: cabeza, pecho y corazn, estmago y vsceras, pecho y pezn. La montaa, como el cuerpo, debe ser alimentada con sangre y grasa para permanecer fuerte y saludable. La enfermedad individual es entendida como una desintegracin del cuerpo, y asimilable a una alud o un terremoto. La enfermedad es causada por las disrupciones entre la gente y la tierra, especficamente entre residentes de diferentes secciones de la montaa: la cabeza (la cima de la montaa), el corazn (el centro del pueblo) o los pies (la base de la montaa). Los sanadores curan juntando a los diferentes grupos de residentes, para alimentar juntos a la montaa, y restituir as la totalidad y el bienestar que se encontraba afectado. Yo soy lo mismo que la montaa, dice Marcelino Yamahuaya, el sanador, [la montaa] cuida de mi cuerpo, y yo debo darle comida y bebida a la Pachamama (Bastien 1985:597). Bastien concluye que los conceptos del cuerpo de los Qollahuaya son fundamentalmente holistas y no dualistas. l sugiere que:

El total es ms que la suma de las partes... La totalidad (la salud) del cuerpo es un proceso en el cual las fuerzas centrpetas y centrfugas tiran juntas y dispersan fluidos que

proveen emociones, pensamientos, nutrientes y lubricantes para los miembros del cuerpo. [1985:598]

Sin embargo, posiblemente el uso ms elaborado del cuerpo en una cosmologa nativa lo encontremos entre los Dogon del Sudan occidental, como explicara Ogotemmeli a Marcel Griaule (1965) en su descripcin del plano de la comunidad Dogon. El pueblo debe extenderse desde el norte hacia el sur como el cuerpo de un hombre yaciendo sobre sus espaldas. La cabeza es la casa del consejo, construida en la manzana central. Hacia el este y el oeste estn las cabaas menstruales, las cuales son redondas como matrices y representan las manos del pueblo (1965:97. La metfora del cuerpo tambin informa acerca del interior de la casa Dogon:

El vestbulo, el cual pertenece al seor de la casa, representa la parte masculina de la pareja, y la puerta de entrada es su rgano sexual. La gran habitacin central es el dominio y el smbolo de la mujer: las habitaciones de almacenaje a cada lado son sus brazos, y las puertas que comunican, sus partes sexuales. La habitacin central y las laterales representan a la mujer yaciendo sobre su espalda con los brazos extendidos, la puerta abierta y la mujer lista para copular. [1965:94-95)

Podramos multiplicar por docenas las ilustraciones etnogrficas de los usos simblicos del cuerpo humano clasificando y humanizando fenmenos naturales, artefactos humanos, animales y topografa. Entre algunos de ejemplos mejor conocidos estn los Apache del oeste (Basso 1969), los Atoni indonesios (Cuningham 1973); los indios Desana del lmite colombiano-brasilero (Reichel-Dolmatoff 1971); los Pira-pirana del Amazonas (Hugh-Jones 1979); los Zinacantecos de Chiapas (Vogt 1970); y los Fali del noroeste de Camern (Zahan 1979). En estas cosmologas esencialmente monistas y humansticas, los principios de separacin y fusin, la inminencia y la trascendencia influyen en las interpretaciones de la enfermedad y en las prcticas de la curacin. Manning y Fabrega (1973) han resumido las principales diferencias entre la mayora de estos sistemas etnomdicos no occidentales y la biomedicina moderna. En esta ltima, el cuerpo y el ser son entendidos como entidades distintivas y separables; el padecimiento reside en el cuerpo o en la mente. Las relaciones sociales son vistas como fraccionadas, segmentadas y situacionales generalmente como separadas de la salud y la enfermedad. En contraste, muchos sistemas etnomdicos no distinguen lgicamente cuerpo, mente y el self (Yo) y, por lo tanto, el

padecimiento no puede ser situado en la mente o el cuerpo excluyentemente. Las relaciones sociales son tambin entendidas como contribuyendo de manera fundamental a la salud y al padecimiento individual. En sntesis, el cuerpo es visto como un aspecto unitario e integrado del self (Yo) y las relaciones sociales. En este sentido es dependiente de, y vulnerable a, los sentimientos, deseos y acciones de otros, incluyendo espritus y ancestros muertos. El cuerpo no es entendido como una maquina vasta y compleja, sino ms bien como un microcosmos del universo. Como notan Manning y Fabrega, quizs lo ms significativo sobre la extensin simblica y metafrica del cuerpo en los reinos natural, social y sobrenatural, es que demuestra una clase nica de autonoma humana que parece haber desaparecido en el mundo moderno, industrializado. Los usos confados del cuerpo al hablar sobre el mundo externo otorga una sensacin de que los humanos tienen el control. Es dudoso que los Qollahuayas, los Desana o los Dogon experimenten algo semejante a la alienacin del cuerpo, tan comn para nuestra civilizacin, como se expresa en las esquizofrenias, anorexias y bulimias o las adicciones, obsesiones y fetichismos de la vida moderna en el mundo postindustrializado. Los psiquiatras existenciales han expuesto ampliamente sobre los temas contemporneos de auto-alienacin, extraamiento y sus consecuencias patolgicas (ver, por ejemplo, May, Angel y Ellenberger 1958). La alienacin puede ser expresada por los pacientes como un sentido de self (yo)-descorporizado o un cuerpo sin self (yo), para usar un trmino de R.D. Laing, un self (Yo) dividido (1965). La prdida del sentido de la integridad corporal, de totalidad, de continuidad y de relacin con el resto del mundo natural y social es el efecto acumulativo de las fuerzas que hemos discutido anteriormente: la herencia Cartesiana y el materialismo y el individualismo de la prctica clnica biomdica. Sin embargo, la dicotoma mente/cuerpo y la alineacin del cuerpo caracterstica de la sociedad contempornea puede tambin estar ligada a el modo de produccin capitalista, en el cual el trabajo manuel y el intelectual se encuentran divididos y ordenados jerarquicamente. El trabajo humano, as dividido y fragmentado se encuentra, segn la definicin marxista, alienado, reflejndose en las marcadas distorsiones del movimiento corporal, las imgenes del cuerpo y la concepcin del self (Yo) que E. P. Thompson (1967), entre otros, ha descrito. Thompson discute la subversin del tiempo natural del cuerpo al rgimen horario del trabajo y la disciplina laboral requeridos por la industrializacin. El autor yuxtapone al trabajador de la fbrica, cuyo trabajo es extrado en segmentos registrados por minuto, con el pastoralismo de los Nuer, para quienes el

horario diario es el del ganado (Evans-Pritchard 1940:100), o los Isleos Aran, cuyo trabajo es manejado por la cantidad de tiempo disponible antes del crepsculo (Thompson 1967:59). De modo similar, Pierre Bourdieu describe las improvisaciones reguladas de los campesinos de Algeria, cuyos movimientos corresponden, aproximadamente, a los ritmos estacionales y diurnos. Al regreso del Azal (estacin seca), escribe, todo sin excepcin, actividades de hombres, mujeres y nios son abruptamente alteradas por la adopcin de un nuevo ritmo (1977:159). Todo, desde el trabajo de los hombres hasta las actividades domsticas de las mujeres, los perodos de descanso, las ceremonias, plegarias y reuniones pblicas, todo se configuran en trminos de la transicin natural de la estacin hmeda a la seca. En el contexto del pueblo hacer la labor propia significa respetar los ritmos, mantener el paso y no salirse de la lnea (1977:161) con los dems habitantes. El ama de casa descuidada, el campesino perezoso o el impaciente, todos ellos violan la virtud fundamental de la conformidad, que expresa una clase de solidaridad orgnica que asemeja una pieza de coreografa. Aunque, como sugiere Bourdieu, estos campesinos puede sufrir de una especie de falsa conciencia (o mala fe) que les permite malinterpretar su mundo social como la nica manera posible de pensar, de comportarse y les hace percibir como naturales lo que son , de hecho, reglas culturales auto-impuestas, hay muy poca duda de que estos pobladores de Argelia viven en un mundo natural y social que tiene una forma decididamente humana y sienten por l. Podramos referirnos a su mundo como embodied (encorporizado). En contraste, el mundo en el cual la mayora de nosotros vivimos, carece de una confortable y familiar forma humana. Al menos una de las fuentes de alienacin del cuerpo en las avanzadas sociedades industriales es la ecuacin simblica de los humanos y las mquinas. Ecuacin que se origina en nuestros modos y relaciones de produccin industriales, y en el fetichismo de la mercanca de la vida moderna, por la cual hasta el mismo cuerpo humano se transforma en una mercanca. De nuevo, Manning y Fabrega capturan esto muy correctamente:

En la sociedad primitiva el cuerpo humano es el paradigma para la derivacin de las partes y los significados de otros objetos significantes; en la sociedad moderna el hombre ha adoptado el lenguaje de las mquinas para describir su cuerpo. Esta inversin, donde el hombre se ve a s mismo en trminos del mundo externo, como un reflejo de s mismo, es la frmula representativa para expresar la situacin presente del hombre moderno [1973:283]

Recurrimos a la metfora del cuerpo-como-mquina cada vez que describimos nuestros estados psicolgicos o somticos en trminos mecanicistas, diciendo que estamos desgastados, o cuando decimos que ya no funcionamos y que nuestras bateras necesitan ser recargadas. En aos recientes las metforas se han movido desde un modo mecnico a uno elctrico (estamos apagados, encendidos, nos recargamos con algo), mientras que la era de las computadoras nos ha dejado una cantidad de nuevas expresiones, como por ejemplo: mi energa est agotada. Nuestra postura es que la estructura de los sentimientos individuales y colectivos bajados al sentir del cuerpo de uno y la naturaleza de la propia posicin y el rol en el orden tcnico, es una construccin social. Thomas Belmonte describi los ritmos del cuerpo del trabajador fabril:

El trabajo de los trabajadores fabriles es un duro ejercicio militar, un regimiento de armas soldadas a barras de metal y ruedas. Marx, Veblen y Charles Chaplin han poderosamente demostrado que en la lnea de montaje, el hombre ni hace ni usa herramientas, sino que es un continuo con la herramienta, adjuntndose finalmente a la masiva mquina industrial [1979:139]

Las mquinas han cambiado desde aquellos primeros das de la lnea de montaje. Uno piensa hoy no en la brutalidad de la enorme velocidad trituradora de motores y ruedas, sino ms bien sobre el estril silencio y la contaminacin esterilizada de la industria microelectrnica en la cual los dedos giles, los ojos forzados y los cuerpos dciles de una nueva fuerza de trabajo ampliamente femenina y asitica, estn ahora involucrados. Lo que no ha cambiado en ningn grado apreciable es la relacin de los cuerpos humanos con las mquinas bajo las formas del capitalismo industrial del siglo veinte. Los pueblos no occidentales y no industrializados estn llamados a pensar el mundo con sus cuerpos (ONeill 1985:151). Como Adn y Eva en el Paraso, ellos ejercitan su autonoma y su poder, denominando a los fenmenos y a las criaturas del mundo a su imagen y semejanza. En contraste, nosotros vivimos en un mundo en el cual la forma humana de las cosas (y an la forma humana de los humanos con sus corazones mecnicos y sus caderas plsticas) est en retroceso. Mientras que las cosmologas de los pueblos no industrializados hablan de un constante intercambio de metforas del cuerpo a la naturaleza y de vuelta al cuerpo, nuestras metforas hablan ecuaciones simblicas de las mquinas al cuerpo. ONeill sugiere que hemos sido puestos en la maquinaria de la biotecnologa, algunos de nosotros transformados por las operaciones

radicales y la ingeniera gentica en partes disponibles de humanos protsicos (1985:153-154). Las vidas son salvadas, o al menos las muertes son pospuestas, pero es posible que nuestra humanidad se vea comprometida en el proceso. El cuerpo poltico Sin embargo las relaciones entre los cuerpos individuales y sociales, conllevan ms que las metforas y las representaciones colectivas de lo natural y lo cultural. Estas relaciones involucran tambin al poder y el control. As Douglas (1966) sostiene que cuando una comunidad se experimenta como amenazada, expandir los controles sociales reguladores de los lmites de los grupos. Determinados puntos donde las amenazas externas pueden infiltrarse y contaminar el interior, se tornan el foco de una particular regulacin y vigilancia. Los tres cuerpos individual, social y poltico pueden cerrarse, y protegerse a travs de una exhaustiva vigilancia de las salidas y las entradas. Douglas tena en mente desde las hechiceras e histerias en el contexto de Salem, hasta las sociedades africanas contemporneas y an las cazas de brujas polticas en los Estados Unidos. En cada una de estas instancias el cuerpo poltico es comparado con el cuerpo humano, lo que est adentro es bueno, y todo lo que est afuera es malo. Bajo la amenaza de ataque, el cuerpo poltico es moldeado como vulnerable, conduciendo a purgas de traidores y desviados sociales, mientras que la higiene individual puede enfocarse en el mantenimiento de la pureza ritual o a travs del temor de derramar sangre, semen, lgrimas o leche. Las amenazas a la existencia continua al grupo social pueden ser reales o imaginarias. Sin embargo, an cuando las amenazas son reales, los verdaderos agresores pueden no ser conocidos, y las hechiceras devienen una metfora o expresin cultural del peligro. Lindenbaum (1979), por ejemplo, describe la manera en que una epidemia Kuru, entre los Fore del sur de Nueva Guinea, condujo a acusaciones y contraacusaciones de hechicera, y a intentos de purificar los cuerpos, tanto individuales como colectivos, de sus impurezas y contaminantes. Mullings sugiere la brujera y la hechicera fueron ampliamente usadas en la contempornea frica occidental como metforas de las relaciones sociales (1984:164). En el contexto de un pueblo de Ghana en rpida industrializacin de mercado, las acusaciones de brujera pueden expresar ansiedades sobre las contradicciones sociales introducidas por el capitalismo. Por ende, las acusaciones eran dirigidas a los individuos y las familias que, con el propsito de xito econmico, se mostraban ms competitivas, codiciosas e individualistas en sus relaciones sociales. Mientras que Foster (1972)

podra referirse a estas acusaciones de brujera como un sntoma de envidia entre los menos exitosos, Mullings argumenta que stas son una expresin de resistencia ante la erosin de los valores sociales tradicionales basados en la reciprocidad, el compartir, la familia y la lealtad comunitaria. De ms esta decir que Mullings no sugiere que la brujeras y la hechicera sena exclusivas a las formaciones econmicas y sociales capitalistas, sino que en el contexto de una creciente mercantilizacin de la vida humana, las acusaciones de hechicera apuntan a las distorsiones sociales y al padecimiento en el cuerpo poltico generado por el capitalismo. Cuando el sentido del orden social es amenazado, como en los ejemplos anteriormente citados, los smbolos de auto-control se intensifican a la par de los smbolos de control social. Los lmites entre los cuerpos individuales y polticos se vuelven borrosos, y se presta mucha atencin a temas tales como la pureza ritual y sexual, a menudo expresada en una estricta vigilancia de los lmites sociales y corporales. Los individuos pueden expresar gran ansiedad acerca de qu es lo que ingresa y qu es lo que egresa de ambos cuerpos. Por ejemplo, en las sociedades temerosas de las brujera, usualmente se presta mucha atencin a la forma en que se desechan las propias excreciones, o los restos de cabellos y uas luego de cortarlos. En las pequeas comunidades campesinas, amenazadas, y por lo tanto generalmente conservadoras, es probable encontrar una similar ecuacin entre la vigilancia social y corporal. Los campesinos de Ballybran, Irlanda rural, por ejemplo, tenan la misma cautela respecto a lo que metan dentro de su cuerpo (como sexo o comida), como respecto a la manera en que eran tomados por los forasteros (como en el coqueteo o la adulacin), especialmente aquellos con una ventaja social sobre ellos. La preocupacin por la penetracin y la violacin de las salidas, entradas y los limites corporales, se extenda a los smbolos materiales del cuerpo la casa, con sus puertas, portones, cerca y lmites de piedra, en torno a los cuales se desarrollaban muchos rituales protectores, plegarias y costumbres sociales, que servan para crear distancia social y una sensacin de seguridad y control personal (Scheper-Hughes 1979). Adems de controlar los cuerpos en tiempos de crisis, las sociedades regularmente reproducen y socializan la clase de cuerpos que necesitan. Las sociedades agresivas (o amenazadas), por ejemplo, generalmente requieren de guerreros feroces y con coraje. Los Yanomamo, quienes, como todos los pueblos amerindios del Amazonas, estn bajo constante ataque de los intereses de los hacendados y la minera, premian el valor de la agresividad. El cuerpo de los varones Yanomamo es tanto un medio como un mensaje: la mayora de las cabezas de los adultos estn cruzadas por cicatrices de batallas, las cuales se frotan con tintes rojos. Las coronas mutiladas de

los hombres son conservadas limpias y lustradas para ser desplegadsa; sus cicatrices estn dotadas con un significado tanto religioso como poltico ellas representan los ros de sangre sobre la luna donde vive Pore, el Espritu-Creador de los Yanomamo (Brain 1979:167-168). Para generar una consonancia entre los planos de existencia fsica, material, poltica y espiritual, muchos hombres Yanomamo son incentivados a poner sus cuerpos especialmente sus cabezas al servicio del cuerpo poltico. En muchas sociedades (incluyendo la nuestra) el cuerpo cultural y polticamente correcto es hermoso, fuerte y saludable, aun cuando los significados dados a la obesidad y a la delgadez, a la forma y semejanza de las partes del cuerpo, a la estructura dental y facial, as como a los valores localizados en la resistencia, agilidad, fertilidad y longevidad (como indicadores de fuerza y salud), varen en cada sociedad.

La decoracin del cuerpo es un medio a travs del cual las autoidentidades sociales son construidas y expresadas (Strathern y Strathern 1971). Turner desarroll el concepto de piel social para expresar las improntas de las categoras sociales en el propio cuerpo (body-self) (1980). Para Turner, la superficie del cuerpo representa una clase de frontera comn de la sociedad que se transforma en el escenario simblico desde el cual se acta el drama de la socializacin (1980:112). La vestimenta y otras adornos corporales devienen un lenguaje a travs del cual la identidad cultural es expresada. La desnudez puede servir como una publicidad sexual o como despliegue de fuerza y vitalidad, una advertencia pblica a los enemigos potenciales. Los Nuba del Sudn, un pueblo conocido por su elaborada tcnica de pintura corporal (body-painting), rechazan la vestimenta, que disimula el cuerpo, y prefieren la pintura corporal que celebra y exagera la forma humana. La ropa es reservada para los ancianos, los enfermizos y los deformes (Farris 1972). En nuestra propia cultura, crecientemente saludable y con conciencia del cuerpo, el cuerpo polticamente correcto para ambos sexos es el magro, fuerte, andrgeno y fsicamente en forma a travs del cual los valores culturales centrales de autonoma, firmeza, competitividad, juventud y auto-control son rpidamente manifestados (Pollitt 1982). En los Estados Unidos la salud es cada vez ms vista como un objetivo a lograr que como un status adscrito, y se espera que cada individuo trabaje duro para estar fuerte, en forma y saludable. Inversamente, la enfermedad ya no es vista como accidental, un simple capricho de la naturaleza, sino que es atribuido al fracaso del individuo para vivir correctamente, comer bien, hacer ejercicio, etc. Podramos preguntarnos

qu es lo que nuestra sociedad quiere de esta clase de cuerpos. DeMause (1984) especulo que las manas de estar en forma y ser fuerte es un reflejo de una preparacin internacional para la guerra. Una fibra nacional con mayor dureza y firmeza se corresponde con el endurecimiento de los cuerpos individuales. En actitud e ideologa los movimientos para estar en forma y de auto-ayuda articulan un ethos tanto militarista como darwinista social: el rpido y saludable, gana; el obeso y fofo, pierde, quedando fuera a la raza humana (Scheper-Hughes y Stein 1987). Por otra parte Crawford (1980,1985) ha sugerido que los movimientos para estar en forma pueden reflejar, por el contrario, una pattica e individualizada (tambin totalmente inadecuada) defensa contra la amenaza del holocausto nuclear. Ms que fuerte y en buen estado, el cuerpo poltico (y econmicamente) correcto puede implicar distorsiones grotescas de la anatoma humana, incluyendo en varios momentos y lugares el lmite del pie de las mujeres chinas (Daly 1978), la cintura de 16 pulgadas de las sociedades antebellum del sudoeste (Kunzle 1981),la apariencia tuberculosa de los romnticos del siglo XIX (Sontag 1978), y la anorexia y la bulimia de las sociedades contemporneas. Crawford ha interpretado los desrdenes en la ingesta y las distorsiones en la imagen corporal expresadas en el ejercicio obsesivo, la anorexia y la bulimia, como una mediacin simblica de las demandas contradictorias de la sociedad americana postindustrial. La doble demanda obligatoria de ser en simultaneo un trabajador productivo auto-controlado y en forma, y un consumidor auto indulgente, en constante bsqueda del placer, es especialmente destructivo para la imagen propia de la mujer americana moderna y liberada. Se espera que deba ser al mismo tiempo divertida y sensual, y mantenerse delgada, encantadora y auto-disciplinada. Ya que es imposible ser hedonista y autocontrolado simultneamente, se alternan fases de atracones, y consumo de drogas y alcohol, con fases de ejercicio fsico, purga y vomito. Segn Crawford, a partir de esta resolucin cclica de la demanda para consumir y mantenerse, ha surgido la actual epidemia de los desrdenes alimenticios (especialmente la bulimia) entre las mujeres jvenes, algunas de las cuales literalmente comen y hacen rgimen para morir. Las culturas son disciplinas que proveen cdigos y parmetros sociales para la domesticacin de los cuerpos individuales en conformidad con las necesidades del orden social y poltico. As el uso de la tortura fsica por el estado moderno provee la imagen ms grfica de la subordinacin del cuerpo individual al cuerpo poltico. Foucault (1979) argument que la tortura de criminales y disidentes conducida por el estado brutal, primitiva y totalmente pblica- era compatible con el absolutismo poltico de la monarqua francesa. Una forma ms suave de castigo (a travs de las

prisiones, escuelas reformatorias e instituciones mentales) eran ms compatibles con el republicanismo y la democratizacin del poder. La tortura conduca el alma a travs del vehculo del cuerpo; la psiquiatra contempornea, la medicina y las correcciones, conducen al cuerpo a travs del alma y la mente del paciente u ocupante. Sin embargo, ambas sirven al objetivo de producir cuerpos normales y dciles para el estado. La tortura ofrece una leccin dramtica al folklore del poder de la poltica sobre el cuerpo individual. La historia del colonialismo contiene algunas de las ms brutales instancias de los usos polticos de la tortura y la cultura del terror en inters de la hegemona econmica (Taussig 1984; Peters 1985). Scarry sugiere que la tortura est hoy crecientemente restablecida por regmenes inestables, en un intento de afirmar la realidad innegable de su control sobre la poblacin (1985:27). De ms esta decir que el cuerpo poltico puede ejercer su control sobre los cuerpos individuales de maneras menos dramticas y mundanas, aunque no por eso, menos brutales. Los anlisis de Foucault (1973, 1975, 1979, 1980c) sobre el rol de la medicina, la justicia criminal, la psiquiatra y las ciencias sociales en la produccin de nuevas formas de poder/conocimiento sobre los cuerpos, resultan ilustrativos. La proliferacin de las categoras y rtulos de enfermedades en medicina y psiquiatra, resultan en una definicin cada vez ms restrictiva de lo normal, creando una mayora enferma y desviada, un problema que los antroplogos mdicos y psiquitricos han sido lentos para explorar. Los cambios radicales en la organizacin de la vida social y pblica en las avanzadas sociedades industriales, incluyendo la desaparicin de expresiones culturales tradicionales para la expresin del descontento individual y colectivo (tales como brujera, hechicera, rituales de revocacin y parodia), han permitido que la medicina y la psiquiatra asumieran un rol hegemnico en moldear y dar respuesta a los peligros humanos. Ms alla de las ocasionales formas anrquicas de violencia en las calles y otras formas de ataque directo y confrontacin, la somatizacin del padecimiento se ha vuelto una metfora para expresar las quejas tanto individuales como sociales. Los sentimientos negativos y hostiles pueden ser formados y transformados por los doctores y psiquiatras en sntomas de nuevas enfermedades tales como PMS (sndrome premenstrual) o desorden de dficit de atencin (Martin 1987; Lock 1986; Lock y Dunk 1987; Rubinstein y Brown 1984). De esta manera sentimientos sociales negativos tales como la furia femenina y el aburrimiento de los escolares o las fobias a la escuela (Lock 1986b) pueden ser re-formuladas como patologas individuales y sntomas ms que como signos socialmente significativos. Este embudo de quejas difusas pero reales en el lenguaje del padecimiento, ha conducido al problema de la medicalizacin y a la sobreproduccin de padecimientos en las

avanzadas sociedades industriales contemporneas. En este proceso, el rol de los doctores, trabajadores sociales, psiquiatras y criminlogos como agentes de consenso social es central. Como Hopper (1982) ha sugerido, el mdico (y otros agentes sociales) est predispuesto a fracasar en ver la indignacin secreta del enfermo. La mirada mdica es, entonces, una mirada controladora, a travs de las cuales las formas activas (aunque furtivas) de protesta son transformadas en actos pasivos de ruptura. Mientras que la medicalizacin de la vida (y sus funciones de control poltico y social) es entendida por los cientficos sociales mdicos crticos (Freidson 1972; Zola 1972; Roth 1972; Illich 1976; de Vries 1982) como un rasgo casi permanente de las sociedades industrializadas, pocos antroplogos mdicos han explorado los efectos inmediatos de la medicalizacin en aquellas reas del mundo donde el proceso est ocurriendo por primera vez. En el siguiente pasaje, registrado por Bourdieu (1977:166), una mujer anciana Kabyle explica lo que significaba estar enfermo antes y despus de que la medicalizacin, fuera un rasgo de la vida campesina de Algeria:

En los tiempos antiguos, el pueblo no conoca lo que era la enfermedad. Se recostaban y moran. Recien ahora estamos aprendiendo palabras tales como hgado, pulmn intestinos, estmago y no s que ms! La gente solamente sola conocer [el dolor en] la barriga, esto era de lo que se mora la gente, a menos que tuviera la fiebreAhora todos estn enfermos, todos se quejan de algo Quin est enfermo hoy en da? Quin est bien? Todos se quejan, pero nadie permanece en cama; todos corren al doctor. Ahora todos saben lo que anda mal.

Lo saben todos? Podramos sugerir la utilidad del cuerpo poltico de filtrar ms y ms el desasosiego humano, la insatisfaccin, los anhelos y la protesta en el lenguaje de la enfermedad, el cual puede manejarse a travs de los agentes de salud. Una antropologa de las relaciones entre el cuerpo y el cuerpo poltico inevitablemente conduce a la consideracin de la regulacin y el control no slo de los individuos sino de las poblaciones, y por lo tanto, de la sexualidad, el gnero y la reproduccin a lo cual Foucault (1980) se refiere como bio-poder. Previo a la publicacin de Malthus Un ensayo sobre el principio de la poblacin en 1798, exista una tradicin de dos mil aos de antigedad que interpretaba la salud, la fuerza y vigor reproductivo de los cuerpos individuales como un signo del bienestar y la salud del estado (Gallagher 1986:83). Sin embargo, a partir de Malthus, la ecuacin de un cuerpo

saludable con un cuerpo poltico saludable fue reconfigurada: la fertilidad desencausada de los individuos devino signo de un organismo social debilitado. El poder del estado dependa ahora de la habilidad para controlar la potencia y la fertilidad fsica; el saludable y, consecuentemente reproductivo cuerpo [se volvi] el precursor de la sociedad desordenada, llena de cuerpos hambrientos (Gallagher 1986:85) En sntesis, a comienzos del siglo XIX el cuerpo humano saludable, incluyendo sus apetitos y deseos, comenz a problematizarse, y varias disciplinas se centraron en torno al control de la sexualidad humana (especialmente la femenina). B. Turner (1984:91) sugiere que el gobierno y la regulacin de la sexualidad femenina involucra, al nivel institucional, un sistema de hogares patriarcales para controlar la fertilidad; y a nivel individual, ideologas de asceticismo personal. Por lo tanto, el matrimonio tardo, el celibato y las ideologas religiosas del puritanismo sexual eran un requerimiento estructural de las sociedades europeas hasta mediados del siglo XIX (Imhof 1985) y de la Irlanda rural hasta avanzado el siglo XX (Scheper-Hughes 1979). La biomedicina usualmente ha servido a los intereses del estado con respecto al control de la reproduccin, la sexualidad, las mujeres y las desviaciones sexuales. Una ilustracin particularmente conmovedora de la intervencin mdica en la definicin del gnero y las normas sexuales, aparece en la introduccin de Foucault (1980b) al diario de Herculine Barbin, un hermafrodita francs del siglo XIX. En ese tiempo la ciencia mdica europea sostena que la naturaleza produca en los humanos (a diferencia de en el resto de los animales) slo dos sexos biolgicos. Una vez descubierta su ambigedad sexual, una Herculine ya adulta fue obligada a conformarse con un sexo y una transformacin de gnero acordados tanto mdica como legalmente, basada en su desviada preferencia sexual por las parejas femeninas. Aunque completamente socializada con una saludable identidad personal y social como un adulto femenino, Herculine fue obligada a aceptar el diagnstico mdico de su verdadero sexo, masculino, que tuvo como consecuencia su suicidio unos pocos aos despus. Emocin: Mediatrix de los tres cuerpos Una antropologa del cuerpo necesariamente implica una teora de las emociones. Las emociones afectan la manera en la cual el cuerpo, el padecimiento y el dolor son experimentados y proyectados en imgenes del buen o pobre funcionamiento del cuerpo social y el cuerpo poltico. A la fecha los antroplogos sociales han tendido a restringir sus intereses en emociones a las

ocasiones cuando ellas son formales, pblicas, ritualizadas y distanciadas, tal como el luto altamente estilizado de los Basques (W. Douglas 1969) o el juego denso de la ria de gallos balineses (Geertz 1973). Las emociones y pasiones ms privadas de los individuos han tendido a ser dejadas a antroplogos psicoanalticos y psicobiolgicos, que las han reducido a un discurso sobre motivaciones innatas, impulsos e instintos. Esta divisin de trabajo, basadas en una falsa dicotoma entre los sentimientos culturales y las pasiones naturales, nos conduce hacia la confusin epistemolgica acerca de mente/cuerpo, naturaleza/cultura, individuo/sociedad con la cual comenzamos este artculo. Podramos tender a compartir con Geertz (1980) la duda acerca de si cualquier expresin de sentimiento y expresin humana ya sea pblica o privada, individual o colectivo, reprimida o explosivamente expresada puede estar libre de una modelacin y un significado cultural. La declaracin ms extrema de la posicin de Geertz, compartida por muchos de los nuevos antroplogos mdicos y psicolgicos, es que sin cultura simplemente no podramos saber cmo sentir. En la medida en que las emociones implican tanto los sentimientos como las orientaciones cognitivas, la moralidad pblica y la ideologa cultural, creemos que ellas proveen un importante vinculo perdido capaz de tender un puente entre mente y cuerpo, individuo, sociedad y cuerpo poltico. Como afirm Blaking (1977:5), las emociones son las catalizadoras que transforman el conocimiento en entendimiento humano y que trae intensidad y compromiso a la accin humana. Recientemente Rosaldo (1984) ha desafiado a los antroplogos sociales y psicolgicos a prestar mayor atencin a la fuerza y la intensidad de las emociones en la motivacin de la accin humana. Por mucho tiempo los antroplogos mdicos han estado preocupados por entender el poder de las emociones y los sentimientos en la vida humana, y es tiempo de que sus contribuciones especficas sean reconocidas ms all de la subdisciplina, y las implicancias de sus hallazgos incluidas en la teora general en la disciplina madre. Nos referimos particularmente a aquellos antroplogos fenomenolgicos, etnopsicolgicos y mdicos cuyo aporte es la exploracin de la enfermedad, la locura, el dolor, la depresin, la incapacidad y la muerte todos ellos eventos humanos que tratan literalmente con las emociones (e.g., Schieffelin 1976, 1979; M. Rosaldo 1980, 1984; Kleinman 1982,1986; Lutz 1982,1985; Levy y Rosaldo 1983; Kleinman y Good1985)4. A veces, durante la experiencia de la enfermedad, como en momentos de profundo trance o transporte sexual, mente y cuerpo, el self (uno) y el otro se vuelven uno. Los anlisis de estos eventos ofrecen una clave para entender el cuerpo mindful (consciente), as como el self (uno mismo), el cuerpo social y el cuerpo poltico.

En la exploracin del dolor (especialmente el dolor inflingido intencionalmente a travs de la tortura), Elaine Scarry clama haber descubierto una fuente de creatividad y destructividad humana a la cual se refiere como hacer y deshacer del mundo (1985). El dolor destruye, desmiembra, y deconstruye el mundo de la vctima. Podramos sugerir que la enfermedad, la injuria, la incapacidad y la muerte, de igual modo, deconstruyen el mundo del paciente en virtud de su aparente aleatoriedad, arbitrariedad y por lo tanto su absurdo. Sin embargo los antroplogos mdicos tienen el privilegio de que su dominio no slo contempla el deshacer del mundo en la enfermedad y la muerte, sino tambin el rehacer del mundo en la curacin, especialmente durante esas experiencias intensamente emocionales y colectivas de trance en las danzas, canciones y sanaciones carismticas. John Blaking (1977) se refiere a los ondas de sentimientos de camaradera que corren por encima y a travs de los cuerpos durante los rituales que involucran danza, msica, movimiento y estados alterados de la conciencia. Blaking sugiere que estos proto-rituales ocurren en un espacio especial sin lenguaje, sin smbolos, que conduce experiencias y capacidades de una especie especfica. El lenguaje del cuerpo, ya sea que se exprese en gestos, rituales o articulado en sintomatologas (el lenguaje de los rganos) es mucho ms ambiguo y sobredeterminado que el discurso. La reflexin de Blacking resulta reminiscente de la perspectiva de Jean-Paul Sartre (1943) de que el lenguaje, en la medida en que representa sobre todo un self (ser) para los otros, presupone una relacin prerreflexiva con otros seres humanos. Tal vez podamos pensar en aquellos encuentros esencialmente sin palabras, madre e infante, amante y amado, paciente terminar y curador, en los cuales los cuerpos son ofrecidos, presentados a los otros sin reserva, como prototpicos. En los rituales de sanacin colectiva, se produce una fusin, una comunin de mente/cuerpo, self (uno mismo)/otro, individuo/grupo, que acta de maneras en gran medida no verbales, y an prerreflexivas, para sentir a la persona enferma nuevamente en un estado de bienestar y totalidad, y rehacer el cuerpo social. Hahn y Kleinman escriben las creencias matan; las creencias curan, (1983:16), aunque de igual manera podran haberlo postulado como los sentimientos matan, los sentimientos curan. Su ensayo es parte de una tradicin en psiquiatra, medicina psicosomtica y antropologa mdica que busca entender los eventos humanos en un campo difuso (cerrado a la religin y la parapsicologa) donde las causas de una muerte repentina o de curaciones milagrosas no pueden ser explicadas por la ciencia biomdica convencional5. Para Hahn y Kleinman uno de los polos es el de la muerte culturogenica, que involucra al vodoo, mal de ojo, brujeras, miedo, stress y otros estados

relacionados con emociones fuertes y patognicas, efectos, stos, que etiquetan como nocebo. Por otra parte, en el polo teraputico, encontramos lo que denominan placebo: inexplicables curas atribuidas a la fe, la sugestin, la catarsis, el drama y el ritual. Refrindose a inauditos avances en pacientes con ciruga de bypass coronario (en las cuales la ciruga fue un error tcnico), Moerman (1983) atribuye stos a los efectos poderosamente metafricos de la operacin, como un drama csmico de la muerte y el renacimiento. Su anlisis remite a interpretaciones previas de la eficacia de los smbolos en las curas shamnicas y otras sanaciones etnomdicas (e.g. LviStrauss 1967; Edgerton 1971; Herrick 1983). Lo que parece evidente es que los efectos nocebo y placebo son integrales a todas las enfermedades y curaciones, ya que ellos son conceptos que refieren a la manera incompleta y obligada de las interacciones entre mente y cuerpo y entre los tres cuerpos: individual, social y poltico. Concluyendo observaciones Nos gustara pensar a la antropologa mdica como proveyendo la clave hacia el desarrollo de una nueva epistemologa y metafsica del cuerpo mindful (consciente) y de las fuentes emocionales, sociales y polticas de la enfermedad y la curacin. Claramente, la biomedicina est an atrapada en las garras de la dicotoma Cartesiana y sus oposiciones relacionadas de naturaleza y cultura, natural y sobrenatural, real e irreal. Si, y cuando, intentamos pensar de manera reduccionista acerca de la mente-cuerpo, es porque es bueno para nosotros pensar de esta manera. Obrar de otra manera, utilizar una metafsica radicalmente diferente, implicara deshacer las premisas de nuestro propio mundo y sus definiciones culturalmente limitadas de la realidad. El admitir el como si de nuestra etnoepistemologa es cultivar una ansiedad Cartesiana el miedo de que, en ausencia de una certeza, la fundacin objetiva para el conocimiento, caiga en el vaco, en el caos del absoluto relativismo y la subjetividad (ver Geertz 1973:28-30). Para concluir podramos sugerir que, a pesar de que la condicin puede ser grave, est lejos de no tener remedio. A pesar del giro tecnolgico y mecnicista que la biomedicina ortodoxa ha tomado en las ltimas dcadas, con la aparicin de heterodoxias mdicas alternativas, corre tambin un tiempo de gran efervescencia y agitacin. Y, como Cassell (1986:34) ha recientemente sealado, es muy raro encontrar hoy un paciente raramente que no sepa que su mente tiene un efecto poderoso sobre su cuerpo, tanto en la enfermedad como en la salud. Y, a partir de nuestra experiencia combinada enseando en escuelas mdicas, podramos agregar que hoy tambin la

mayora de los mdico saben (aunque, generalmente, en una manera no terica e intuitiva) que la mente y el cuerpo son inseparables en las experiencias de enfermedad, sufrimiento y curacin, aun cuando carezcan del vocabulario y los conceptos para referirse a sin mencionar las herramientas para probarlo- este cuerpo mindful (consciente) (Lock y Dunk 1987). Segn nuestra experiencia, podemos decir que hoy la mayora de los mdicos saben que el dolor de espalda es real, an cuando los penetrantes rayos X no distingan ninguna anormalidad. Y adems muchos de ellos son conscientes de que se trata de un medio muy frecuente para la expresin de la protesta social. La mayora de los cirujanos saben que no deben operar a una paciente que esta segura de no sobrevivir lo que podra considerarse un procedimiento quirrgico relativamente menor. Y, mientras la mayora de los psiquiatras saben que la efectividad de los antidepresivos tri-cclicos tiene algo que ver con sus efectos en los transmisores cerebrales, pocos consideran que la causas nica de la depresin sea una serie de anormalidades qumicas. Y por lo tanto, en todos los casos, exploran las dificultades y eventos dolorosos de la vida de sus pacientes. Consecuentemente, los mdicos comienzan a interesarse por la antropologa mdica, la psiquiatra cultural, la sociologa mdica, la epidemiologa psiquitrica y otras disciplinas blandas, buscando respuestas para las preguntas cruciales y persistentemente existenciales, que no pueden reducirse a hechos biolgicos o materiales. Por qu esta persona, entre toda la gente? Por qu esta enfermedad en particular? Por qu este rgano o sistema en particular? Por qu esta eleccin de sntomas? Por qu ahora? A lo largo de estas pginas hemos intentado mostrar la interaccin entre mente/cuerpo, y entre el cuerpo individual, social y poltico en la produccin y expresin de la salud y el padecimiento. La enfermedad no es slo un evento aislado, ni un tropiezo desafortunado de la naturaleza. Es una forma de comunicacin el lenguaje de los rganos a travs del cual hablan simultneamente la naturaleza, la sociedad y la cultura. El cuerpo individual debera verse como lo ms inmediato, el terreno ms prximo donde las verdades y contradicciones sociales son puestas en juego, a la vez que como un locus de resistencia personal y social, creatividad y lucha.

Notas:
Este artculo esta basado en un captulo de nuestro libro The Anthropology of affliction: Critical Perspectives on Medical Anthropology. Queremos agradecer a Elizabeth Colson, George Foster, Stephen Fostre, David Mandelbaum, anne M. Lovell, Gail Klingman, Aihwa Ong, Vincent Sarich y varias otras personas por su lectura cuidadosa y critica de algunas versiones preliminares de este artculo.

Ver, por ejemplo, Bateson y Mead 1942; Hewes 1955; Belo 1960; Hertz 1960 [1909]; Merleau-Ponty 1962; Darwin 1965 [1872]; Staruss 1966a; Brown 1968; Schilder 1970 [1950]; Hinde 1974; Needham1973; Davis 1975; Englehardt 1975; Blacking, ed. 1977; Daly 1078; Polhemus 1978; Betherat 1979; Bateson 1980; Rieber 1980; Kunzle 1981; Konner 1982; Johnson 1983. En Natural Symbols (1970) Mary Douglas se refiere los dos cuerpos, el fsico y el social. Ms recientemente John ONeill ha escrito Five Bodies: The human shape of moredrn Society (1985), en donde discute el cuerpo fsico, el comunicativo, el cuerpo del mundo, el cuerpo social, el cuerpo poltico, los cuerpos consumidores y los cuerpos mdicos. Admitimos que esta proliferacin de cuerpos turbo nuestras mentes no cuantitativas, sin embargo el libro resulta un trabajo profundo, reflexivo y provocador. Estamos en deudas tanto con Douglas como con ONeill, pero tambin con Bryan Turner y su obra The Body and Society: Explorations in Social Theory, por habernos ayudado a definir y delimitar el dominio tripartito que proponemos en este trabajo.

No queremos con esto sugerir que el entendimiento del cuerpo de Hipcrates fuera anlogo al de Descartes ni al de los modernos mdicos biomdicos. La perspectiva de Hipcrates sobre la medicina y la curacin solo puede ser descripta como orgnica y holista. Sin embargo, como lo demuestran sus trabajos, Hipcrates estuvo mayormente interesado en introducir en la prctica clnica elementos de la ciencia racional (observacin, palpacin, diagnstico, etc.), y desacreditar todas las prcticas irracionales y mgicas de los curadores tradicionales.

Este artculo no pretende ser una resea del campo de la antropologa mdica. Para los lectores interesados recomendamos algunas excelentes reseas de este tipo: Worsley 1982; Young 1982; Landy 1983. Y particularmente en relacin a las ideas expresadas en este artculo ver tambin Tussig 1980, 1984; Estroff 1981; Good & Good 1981; Niehter 1981; Obeyesekere 1981; Landerman 1983, 1984; Comaroff 1985; Devisch 1985; Hahn 1985; Hleman 1985; Low 1985. Ver tambin The surgeon AS Priest en Selzer (1974).