A imaginao em Descartes e Kant

Luiz Hebeche

Abstract: this article aims at showing the diffrence between two mentalist conceptions of the concept of imagination. According to Descartes and Kant, imagination is conceived of from a monocentric subject, although for each of them its function is radically distinct. As per Descartes, imagination is that which thought has to be away from; as per Kant, in turn, its role is crucial for the transcendental reflection. Key words: imagination, Descartes, Kant. Resumo: este artigo procura mostrar a diferena entre duas concepes mentalistas do conceito de imaginao. Tanto para Descartes como para Kant a imaginao concebida desde o monocentrismo do sujeito, mas para cada um desses filsofos a sua funo ser radicalmente distinta; para Descartes a imaginao aquilo de que o pensamento tem de afastar-se, para Kant ao contrrio seu papel decisivo para a execuo da reflexo transcendental. Palavras-chave: imaginao, Descartes, Kant.

Descartes Na era moderna Descartes rejeitou a tradio aristotlica das divises da alma (superior/inferior) quando acentuou o dualismo entre phantasia aisthetique e phantasia

logistique, afastando totalmente a imaginao do pensamento. No h mais ambigidades conceituais aqui; sob a rigorosa inspeo da conscincia, a imaginao ser afastada da alma e ficar ligada aos rgos corporais, restringindo-se ento apenas ao plano dos sentidos. Na Segunda Meditao ele afirma: imaginar basicamente contemplar a figura ou a imagem de uma coisa corporal (Descartes, 1996, p.22). Mas tudo que existe a imaginao, inclusive - depende da verdade primeira: eu sou uma coisa pensante. O carter vascilante da imaginao est em sua ligao com aquilo que origina nossos erros, as sensaes, como tato, olfato, viso, etc.. O conhecimento de mim mesmo, como coisa pensante, s ser alcanado medida que me afastar dessa reunio de membros que se chama corpo humano, ou seja, afastar-me das coisas que so fingidas e inventadas pela imaginao (feintes e inventes par limagination)(ibid., p.22), pois os termos fingir e imaginar logo me chamam a ateno do meu erro. Claro que imagino, mas s porque eu sou que eu imagino. Ou melhor, s por que eu sou uma coisa pensante que eu existo e, portanto, que eu quero, sinto, imagino. Desde a certeza de que eu sou uma coisa pensante (res cogitans) que posso apreender a natureza da imaginao e, portanto, de que sonhos e quimeras so iluses que se originam no corpo. S a viglia da conscincia, porm, pode entender a natureza enganosa das imagens, pois se poderia acreditar que, como muitos sonhos nos provocam imagens fortes, poderamos ento sair do estado de viglia para, em sonho, captar a intensidade e a vivacidade dessas imagens. Mas isso nos afastaria de que a verdade da imaginao no se encontra nela, mas na certeza de mim mesmo. preciso ento que o esprito (lesprit) contorne a imaginao para reconhecer que a verdade dela se encontra nele. A natureza da imaginao est em que ela faz parte do pensamento, e que o pensamento no seja parte dela. Eu sou e por isso imagino. Essa distino depende nica e exclusivamente da inspeo do esprito. Essa inspeo afasta as imagens sensveis, os sonhos, alucinaes, para reter apenas as idias inatas que so propriedade exclusiva do esprito. Para explicar melhor isso, Descartes concebeu o exemplo do pedao de cera que pode mudar de cor, de paladar, de olfato, da forma slida para a lquida, etc., mas, nesse

processo, sempre haver algo permanente: as idias inatas de extenso, flexibilidade e mutabilidade. Ou seja, o pedao de cera poder se alterar e, portanto, no nos enganar, mas a inspeo do esprito reconhece idias que no dependem dos sentidos e, portanto, idias que no dependem da imaginao.Ou seja: jamais a imaginao nos dar essas idias; ao contrrio, ela tende a nos afastar delas. Na Sexta Meditao, Descartes distingue a pura inteleco e a concepo da imaginao, isto , ele distingue entre conceber no esprito e o imaginar vinculado ao corpo. A distino entre concepo (conception) e imaginao importante porque ele pretende distinguir o esprito que reconhece a si mesmo apenas como pensamento, e a imaginao como atividade corporal. Por exemplo, quando imagino um tringulo, posso logo visualisar uma figura composta de trs linhas, mas j no posso facilmente imaginar uma figura de mil lados e, menos ainda, uma figura mirigono sem uma representao muito confusa. Ou seja, posso conceber no esprito as propriedades que estabelecem as diferenas entre os polgonos, mas a confuso de imaginar esses polgonos me leva a tomar cuidados, conteno do esprito para imaginar, isto , para desenh-los no papel ou na lousa tenho de fazer um esforo de ateno, mas para conceber a natureza desses polgonos no h nenhum processo corpreo, sua verdade imediata ao meu esprito. A imaginao, portanto, no de nenhum modo necessria minha natureza, minha essncia, ou seja, natureza de meu esprito, pois, sem ela, eu permaneo sempre o que sou, e, se meu esprito nada tem a ver com ela, porque a imaginao depende de outra coisa que no o meu esprito: o meu corpo. Essa duplicidade, porm, que leva, pela imaginao, o meu esprito a ser ameaado em sua essncia, pois, afastando-se de si, imaginando, o esprito se volta para o corpo. Acredito que da possa, pelos sentidos, concluir pela existncia dos corpos, mas, desde a imaginao, apenas posso conjeturar que os h, porm eu no encontro nada que, desta idia distinta da natureza corporal que tenho em minha imaginao, possa tirar algum argumento que conclua necessariamente a existncia de algum corpo (ibid, p.58). Descartes no est rejeitando a faculdade da imaginao, pois eu tenho um corpo a que estou estritamente conjugado, s que a idia

distinta do corpo s possvel quando eu tenho a idia clara e distinta de mim mesmo, isto , que sou fundamentalmente uma coisa pensante e inextensa, que ento minha alma, pela qual sou o que sou, inteira e verdadeiramente distinta de meu corpo e que pode existir sem ele. Portanto, a faculdade de imaginar que posso dispensar para conceber-me clara e distintamente a mim mesmo distinta de mim e no pode ser concebida sem mim, isto , sem uma substncia inteligente a que esteja ligada(ibid.,p.62). Esta ligao ser o papel da glndula pineal. Interessa-nos, porm, destacar que todo esse processo introspectivo do esprito feito de modo extralingstico. As idias inatas so nomeadas pelas palavras. A linguagem descreve um processo mental interno. Esse meu esprito extralingstico, vasculhando a si mesmo, afasta-se at mesmo das palavras - fingir, enganar, imaginar - medida que elas expressam iluses e enganos que impedem, portanto, que eu atinja a verdade de mim mesmo: uma coisa pensante. A introspeco do esprito no apenas um processo incorpreo, mas tambm extralingstico. As palavras nomeiam as idias. Nas segundas respostas s objees das Meditations, Descartes nos explica o que entende pelo nome de pensamento (le nom de pense): algo que est em ns de tal modo que somos imediatamente conscientes; por imediato deve entender-se aquilo que depende apenas do pensamento: as idias. Ora, com o nome idia, entendo esta forma de cada um de nossos pensamentos, de tal sorte que no posso expressar nada por palavras enquanto eu no entendo o que digo, isto , enquanto eu no tiver certeza que tenho em mim a idia da coisa que significada pelas minhas palavras. Desse modo eu no chamo com o nome de idia apenas as imagens que dependem da imaginao (fantaisie), ao contrrio, eu no as chamo aqui por este nome enquanto elas so imagens corporais, isto , enquanto elas so apenas dependentes de certas partes do crebro (cerveau), mas somente enquanto elas informam ao esprito mesmo, e que podem ser aplicadas a certas partes do crebro (1996, p.124ss). Nessa posio agostiniana a linguagem apenas descreve tanto as idias do esprito puro quanto os processos cerebrais,

ou seja, a linguagem como um meio subsidirio que porta informao de algo que se processa independente dela. As palavras no nomeiam s as imagens cerebrais, mas tambm nomeiam aquilo que j est previamente assegurado pelo pensamento. A certeza do cogito est para alm da precariedade da linguagem capaz de express-la.

Kant

Na obra crtica de Kant, a noo de imaginao oposta s interpretaes que meramente a confundem com as das representaes sensveis; e, ao contrrio, ela passa a fazer parte das condies de possibilidade do conhecimento objetivo. Pode-se aqui tambm estabelecer um paralelo com o conceito de querer, pois, semelhante a este, temos basicamente duas posies exemplares: a de Descartes, que vincula a imaginao sensibilidade, e a posio kantiana, que a toma como espontaneidade pura, ou seja, que a concebe como uma atividade inefvel. Em Kant, porm, a faculdade da imaginao adquire um estatuto decisivo no sistema das faculdades da mente humana. Ele mesmo reconhecia que nenhum psiclogo havia pensado que a imaginao fosse um componente necessrio da percepo, isto , de que no se podem receber as percepes de modo meramente passivo, pois a tambm est envolvida uma faculdade (Einbildungskraft) que tem a funo de sintetizar essas percepes (KrV, A120-121). A sua funo no sistema da mente, esquematizando os conceitos do entendimento e os conectando com os dados da intuio sensvel, d imaginao um destaque que jamais teve na histria da filosofia. Isso j estava incipiente na filosofia alem que Kant estudou, especialmente na metafsica de C. Wolf e na esttica de A. G. Baumgarten. Wolf atribuia imaginao o poder de poetizar e de inventar, de conceber novas formas e criar novas concepes matemticas, enquanto, para Baumgarten, ela estava vinculada no apenas ao conhecimento emprico, mas verdade da beleza. Ou seja, a imaginao esttica liga a sensibilidade com um modo de saber que no apenas

conceitual. Na Metaphysica, Baumgarten funde a imaginao inventiva (facultas fingendi) e a imaginao reprodutiva (phantasia) na disposio potica (dispositio poetica). No entanto, o desenvolvimento desse conhecimento no apenas conceitual da sensibilidade tem vrios passos que Kant tentar unificar em alguns conceitos-chave, como o da faculdade formativa (Bildungsvemgen), que se bifurca na Bildungskraft, isto , em poder de coordenar os objetos dados na intuio, e na Einbildung, como capacidade de produzir imagens na ausncia dos objetos da intuio. Kant ento tenta combinar, numa concepo totalmente distinta da de Descartes, a noo de imaginao formativa e criativa de Baumgarten com a posio abstrativa de Wolf, ainda que ela, nesse primeiro momento, seja concebida de modo ainda pr-crtico, pois esse poder de unificar o mltiplo (Abbildung) concebido segundo leis empricas de associao. A imaginao ainda vinculda memria: como um depsito das nossas representaes (Makkreel, 1990, p.17). Na sua Antropologia do ponto de vista pragmtico, Kant ainda preserva muitas dessas posies quando liga a imaginao com a faculdade de lembrar, ou de tornar presente o passado, ou com a faculdade de prever ou de representar algo no futuro. A imaginao faz parte ento das faculdades rememorativas ou adivinhatrias. A faculdade de prever (praevisio) parte do interesse prtico que os homens tm de usar suas foras no futuro, a faculdade de divinatria (facultas divinatrix) se caracteriza por uma espcie de intuio proftica; a faculdade de designao (facultas signatrix) ento a faculdade do conhecimento do presente, isto , a faculdade que pela ao do esprito (Handlung des Gemts) faz a designao. Essa designao o meio pelo qual a mente, no presente, conecta o passado e o futuro (Anthropologie 34, 35, 36, 37, 38). Temos a um prolongamento das primeiras posies em que as imagens antecipatrias (Vorbildung) e as imagens em que se preserva o que j ocorreu (Nachbildung) so reunidas no presente (Abbildung). Ou seja, desde ento Kant reunia a seqncia do tempo na experincia imediata do presente, isto , o presente est de algum modo contagiado pelas imagens do passado e pelas perspectivas do futuro. Kant atacar, na filosofia crtica, os resduos metafsicos dessas posies. Em linhas gerais,

porm, algumas delas ainda continuaro nas suas obras principais, como o caso da relevncia do conceito de imaginao. No entanto, essa relevncia no ser uniforme. As influncias de Wolf e de Baumgarten persistiro nas diferentes funes da faculdade da imaginao na 1a e na 3a Crticas, como produtora de juzos determinantes ou de juzos reflexivos. Na 1a Crtica, ela estar vinculada aos fundamentos do conhecimento das cincias naturais, o conhecimento dos objetos da experincia; na 3a Crtica, ela estar vinculada recepo esttica dos objetos. Mesmo na Crtica da Razo Pura a imaginao ter posies diferentes na primeira e na segunda edies, uma vez que a questo central na deduo transcendental das categorias estabelecer a conexo entre a intuio sensvel e os pressupostos intelectuais do conhecimento humano. Esse conhecimento s teria validade se sua diversidade fosse reunida na unidade da conscincia. Essa unidade assegurada pelas regras estabelecidas pelas categorias. Nessa prova o papel que desempenha a imaginao maior na primeira edio. Para Heidegger a se encontra o genuno pensamento de Kant. Nosso interesse pela interpretao de Heidegger est em que ele aponta os limites da filosofia do sujeito; ao contrrio de posies como, por exemplo, a de Allison, que veremos suscintamente. Para Heidegger, o fato de que Kant tenha reescrito sua obra no indica apenas uma dificuldade argumentativa, mas revela os limites do projeto de encontrar no sujeito transcendental as bases do conhecimento objetivo. E o conceito de imaginao mostra essas ambigidades, pois sua relevncia anda junto da sua obscuridade. Seu tratamento diferente na segunda edio indica o recuo de Kant diante dessa raiz desconhecida (unbekannten Wurtzel) (Heidegger,1991, p.160). Na Crtica da Razo Pura, a imaginao est ligada concepo dos juzos sintticos a priori. A imaginao se divide ento em reprodutiva e em produtiva. H um paralelismo entre a unidade da percepo emprica e da apercepo transcendental, ou melhor, a imaginao emprica apenas uma mera associao de impresses. No entanto, as trs fontes subjetivas do conhecimento (os sentidos, a imaginao reprodutiva e

apercepo emprica) dependem da unidade da apercepo transcendental. aqui que a imaginao transcendental ocupa um funo original, pois sua tarefa a sntese transcendental que, associada s categorias ou s regras do entendimento, garantir a objetividade do conhecimento. Ou seja, a imaginao continua sendo a faculdade de representar na intuio um objeto que no est presente (B151). Obviamente, esta capacidade j no estar na memria, mas numa espontaneidade pura. A relao entre o emprico e o transcendental, entre as intuies sensveis e os conceitos, ou ainda, entre o caso e a regra, feita pelo esquematismo. Este , portanto, um terceiro termo ou uma representao que faz a mediao entre o mundo inteligvel e o mundo sensvel. O esquematismo transcendental homogneo (Gleichartichkeit) tanto categoria quanto ao fenmeno, e isso que permite a aplicao deste quela (B175, A139). Kant sustenta que a condio formal que d unidade ao sentido interno o tempo, medida que todas as representaes empricas se sucedem na ordem linear do tempo. Assim, o tempo vincula-se ao esquematismo do entendimento que possibilita s categorias poderem ser aplicadas aos fenmenos. Essa estrutura formal, que a condio do conhecimento possvel, Kant chama de esquematismo; ele o processo (verfahren) pelo qual o entendimento puro lida com esses esquemas. Esse procedimento do entendimento depende da atividade da imaginao, mas, ao contrrio da tradio do empirismo, o esquema se distingue da imagem, tal como a imaginao transcendental produtiva se distingue da meramente reprodutiva, pois as categorias jamais se apiam nas impresses sensveis, ou seja, nenhuma imagem de tringulo pode se equiparar com a universalidade do conceito de tringulo. Diz Kant: o esquema do tringulo s pode existir no pensamento (Gedanken) e significa uma regra de sntese da imaginao com vistas a figuras puras no espao (B180, A140). Ora, com isso se entende que a imaginao no se restringe a nenhuma imagem especial, mas tem por funo conectar as intuies s regras do entendimento puro, isto , o esquema no pode nunca se reduzir alguma imagem (Bild), pois apenas uma sntese pura (reine Synthesis) feita em concordncia com uma regra de unidade dos conceitos em geral em que se

expressa a categoria (B181, A142). Esse procedimento um produto transcendental da imaginao (transzendentales Produkt der Einbildungskraft). Portanto, nem a noo de esquema, nem a de imaginao se confundem com a imagem. A funo da imaginao produzir a sntese transcendental e pura que, vinculada ao esquema, reuna a diversidade sob o conceito. O modo como se estabelecem essas conexes escapa ao conhecimento discursivo. Aquilo que converte imagens em conceitos permanece na obscuridade. Desse modo, a imaginao que produz o esquema pode ser tambm submetida mesma constatao que Kant, na segunda edio, dava ao esquematismo do nosso entendimento que, no que diz respeito aos fenmenos e sua mera forma, uma arte oculta nas profundezas da alma humana, cujo segredo de funcionamento dificilmente arrancaremos natureza e poremos a descoberto diante de nossos olhos (B181, A142). Dessa arte oculta faz parte a atividade sintetizante da imaginao, uma vez que possui a caracterstica de agir sobre essas imagens, de modo que possa reduzir a uma s o diverso da intuio, isto , ela no coleta as intuies de modo passivo, mas a recepo das imagens uma atividade constante e, por isso, capaz de dar uma unidade ao diverso. Ela no uma mera recepo, mas uma atividade de receber as intuies. Ela uma faculdade ativa da sntese. Kant ocasionalmente chama essa capacidade de reunir o diverso da intuio sensvel de princpio subjetivo emprico quando reproduz as imagens segundo regras empricas (A 120, 121). Esse princpio, porm, tem de estar submetido a um princpio objetivo dado de modo totalmente a priori pelas regras do entendimento. O entendimento a faculdade das regras, sem ele as imagens vagueariam a esmo na mente humana. A questo ento como as imagens so reunidas sob uma unidade, isto , como elas caem sob uma uma regra. Em outras palavras: como a imaginao transcendental liga a imaginao emprica numa regra a priori que seu fundamento objetivo? Temos a um paralelismo: regra emprica e regra a priori; imaginao reprodutiva emprica e imaginao transcendental; princpios subjetivos e princpios objetivos. Obviamente que a funo da imaginao transcendental estar vinculada capacidade de forjar snteses a priori, mas ela tem de estar relacionada s

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categorias, pois sem isso no haveria nenhum conhecimento objetivo. No entanto, a atividade sinttica d imaginao transcendental uma caracterstica distinta das regras. Ainda que Kant considere o entendimento como a faculdade de produzir regras mediante a comparao dos fenmenos e, portanto, de ser a legislao sobre a natureza (A 126, 127), no se pode dizer que se produzam regras sem uma faculdade fazer snteses a priori. Essa capacidade sinttica basicamente a reunio do diverso na unidade, e isso se d medida que essa unidade retida no tempo presente. Kant ento associa essa unificao a priori com uma forma pura da sensibilidade: o tempo. Toda sntese envolve o tempo enquanto forma do sentido interno (B 178, 179). E a imaginao tem a funo de representar o passado e o futuro, isto , sintetizar dar unidade quilo que escapa e quilo que est por ocorrer. A unidade do diverso se d no presente. E a funo da imaginao tornar presente o que est ausente. Tudo o que ocorre se deve ao tempo. S o ser-humano tem tempo; e sob essa forma geral interna est a possibilidade de toda experincia. Desse modo, a imaginao tem um carter temporal, pois essa capacidade de tornar algo presente envolve a reteno daquilo que est ausente, do que j passou ou do que ainda no ocorreu. Semelhante imaginao, o tempo extraconceitual. Certamente isso influenciou a ontologia de Heidegger e definiu sua leitura da Crtica da Razo Pura, pois ao identificar a imaginao com o tempo originrio ele pretende desvincular-se da noo de tempo como uma mera sucesso de agoras, pois o tempo no um mbito qualquer em que a imaginao transcendental tivesse cado para s ento entrar em atividade (Heidegger, 1991, p.175s.). Na leitura de Heidegger, a imaginao extraconceitual enquanto uma produtora no-causal de sntese coincide com um tempo originrio que subjaz mera sucesso de agoras. Ao contrrio de Allison, que realiza uma interpretao e defesa do idealismo transcendental, Heidegger faz uma violncia interpretativa, medida que ele l a filosofia kantiana desde o ponto de vista da ontologia da finitude; por isso, para ele, a fora

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interpretativa no apenas um capricho (ibid., p.202). No prefcio segunda edio de seu livro, Heidegger reconhece que sua interpretao est cheia de erros e deficincias e nos incita a tentar aprender com esses erros. Levamos sua advertncia em considerao, alertando que o nosso interesse pela posio de Heidegger est em que ele interpreta a filosofia transcendental da conscincia desde uma posio que j no coincide com ela. Seu esforo foi o de romper com o modelo da conscincia oriundo do cartesianismo, pois embora, para Kant, no se tenha um conhecimento da conscincia de ns mesmos, tem-se ainda a noo de que a identidade do eu penso est ainda vinculada unidade da diversidade das intuies sensveis, ou seja, a condio da experincia possvel dada, ao fim e ao cabo, pela unidade sinttica da apercepo transcendental temos conscincia a priori da identidade permanente de ns mesmos. Esse princpio a priori est firmemente estabelecido e podemos cham-lo de princpio transcendental da unidade (transzendentale Prinzip der Einheit) de todo o diverso de nossas representaes (A 116, 117). E uma vez que unidade da conscincia a condio para o conhecimento objetivo, ento a trama do mundo da conscincia reduzida uniformidade das regras. Na 1a Crtica o preo pago para estabelecer as bases do conhecimento reduzir o mundo da conscincia ao princpio transcendental da unidade. O conceito de imaginao concebido dentro dessa posio; no entanto, esta tambm mostra as ambigidades e os limites da filosofia transcendental. Mesmo a defesa que Allison pretende do idealismo transcendental deixa transparecer as dificuldades insuperveis deste, quando reconhece que a sntese transcendental da imaginao est associada ao tempo e, portanto, que ela tem como funo representar o que j se foi e o que ainda no ocorreu. Ou seja, a capacidade de tornar presente o que est ausente s possivel a partir da noo de um tempo (e espao) nico. Continua, porm, a dificuldade de justificar como a unidade do tempo est vinculada unidade da apercepo transcendental. Ou melhor: como se d a conexo entre a imaginao e as regras? Nas palavras de Allison, a pergunta fundamental que surge dessas anlises : o que a atividade da imaginao tem a ver com as funes lgicas dos juzos?(Allison, 1983, p.161). Aqui

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temos o problema do esquematismo, isto , de como a imaginao se liga com as categorias e de como essa conexo se vincula com a sensibilidade humana. Esse o problema central da Crtica da Razo Pura. Um exemplo dessas dificuldades pode ser encontrada no prprio Allison quando prope uma leitura distinta da Deduo Transcendental, pois, segundo ele, no convincente o argumento de que a unidade da conscincia acarrete a unidade do tempo, por isso se prope a fazer uma manobra invertida para tentar vincular a sntese transcendental da imaginao com a apercepo e as categorias. Ele parte, ento, da unidade do tempo para a unidade da apercepo, ou seja, ele parte da tese de que , antes, a unidade do tempo o que garante a objetividade da experincia. A unidade da conscincia depende da unidade de um tempo nico (Allison, p.162). Com esse movimento invertido, ele pretende mostrar como a sntese transcendental da imaginao, na segunda edio, vincula as categorias com as formas da sensibilidade humana ao conectar ambas com essa sntese(ibid., p.162). Desse modo ele pretende refutar a posio de Heidegger de que Kant, a, teria recuado. No entanto, ele prprio reconhece que essa questo central no foi respondida por Kant, mas afirmada dogmaticamente. E mais: Allison reconhece que infelizmente, nesse mesmo argumento a sntese transcendental da imaginao obscurecida porque Kant nega, ao fim e ao cabo, fazer uma clara distino entre imaginao e entendimento, e, num claro contraste com o que formulara na primeira edio, Kant caracteriza a sntese agora como ao do entendimento sobre a sensibilidade, e ainda que o entendimento sob o nome de sntese transcendental da imaginao determina o sentido interno(B153). E Allison recorrendo a Heidegger, a quem tenta refutar (ibid., p163, notas 63, 64, p.355) -, continua afirmando que essas formulaes tambm esto em desacordo com a Deduo metafsica em que o ato de sntese constituinte antes da imaginao do que do entendimento, mas entram em conflito com a primeira edio onde a imaginao considerada como a funo fundamental da alma (ibid., p.163). Ou seja, quando Heidegger fala em recuo de Kant precisamente isso que quer destacar, no para encontrar na filosofia de Kant soluo para problemas nela originados, mas para apontar

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seus limites. Isto , interessa-nos compreender os limites da filosofia transcendental postos pela sua atividade mais obscura, ou seja, que a unidade da concincia depende do vnculo dogmaticamente assegurado entre a espontaneidade da sntese e as categorias da mente. E essa atividade transcendental da imaginao , semelhante vontade, uma ao inefvel, como um motor sem inrcia que move tudo, mas que no tocado por nada. A conexo entre os juzos cognitivos, do tipo tal e tal o caso e a imaginao, impossvel, porque ela est alm de qualquer juzo. Seja qual for o procedimento argumentativo, a unidade da apercepo transcendental pressupe uma atividade sinttica que, por sua vez, est alm de todo conceito. A questo de como se poderia encontrar uma conexo entre a imaginao e as categorias pode ser colocada assim: como se poderia ligar o no-conceitual com o conceitual, ou melhor ainda: como uma atividade inefvel da imaginao pode ser vinculada aos juzos sintticos a priori? No h respostas aqui, pois aquilo que seria a condio fundamental para o pensamento puro permanece uma regio totalmente opaca para o pensamento. Na Crtica do Juzo (KU), tem-se um novo enfoque, pois se, antes, a imaginao tinha que se adequar s regras do entendimento, agora ela se relaciona com a sensibilidade alm das regras do entendimento. O entendimento d a lei, mas a imaginao uma legalidade livre(KU 22). Ou seja, Kant acentua o livre jogo da imaginao atravs dos juzos reflexivos. Se no juzo determinante da razo terica o particular subsumido na regra geral, no juzo reflexivo tem-se o oposto: dado o particular tem-se de encontrar o universal. Ou seja, Kant d um passo muito maior e atribui imaginao um poder que no se encontra na 1a Crtica. Portanto, o que Heidegger entendia por um recuo diante do desconhecido no pode ser aplicado de modo generalizado obra de Kant. Ele no tematiza a imaginao na Crtica do Juzo, limitando-se apenas a afirmar que nessa obra ela tem uma funo diferente. A nosso ver, precisamente a que Kant resolve avanar nesse territrio desconhecido. A faculdade da imaginao ter um papel decisivo no fechamento

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do sistema da razo pura. Da relao com a sensibilidade ter-se-o os juzos reflexivos estticos, e, quando se relaciona com a razo, os juzos sublimes. Com o fundo flexvel dos juzos reflexivos estticos, Kant reduzir o papel dos juzos tericos, pois o que belo ou no, independe tanto de juzos ticos como de juzos cognitivos. Seu julgamento depende da comunidade. Ele antes resultado da adeso do que da argumentao racional. Da surgiram diferentes interpretaes. Hannah Arendt viu, na passagem da validade objetiva para a validade exemplar, uma perspectiva de uma nova fundamentao no-dogmtica da vida pblica (Arend, 1982, p.79-85), enquanto Gadamer ainda v nessa obra uma posio subjetivista da esttica (Gadamer, 1990, p.48s.). A nosso ver, dificilmente se poder negar que Kant ainda mantm-se nos limites da filosofia da conscincia; ele pretende estabelecer o sistema de todas as faculdades da mente humana, a atividade da imaginao na sua maior liberdade continua extraconceitual e, portanto, uma atividade inefvel obscura. Ele afirma de modo oposto sua concepo inicial do esquematismo que no pode haver uma regra do gosto objetiva, que atravs dos conceitos possa determinar o que belo, ou seja, que a origem do esttico o sentimento do sujeito e no, o conceito de um objeto, cujo fundamento o juzo determinante. Por isso no h modelos ideais de beleza antes da ao da imaginao sobre a sensibilidade. Afasta-se, assim, todo modelo pensado desde juzos determinantes. Os modelos estticos ou metafsicos dependem da livre atividade do sujeito transcendental. No h, portanto, uma unanimidade estabelecida por qualquer regra ideal. A unanimidade alcanada pelos juzos de gosto de outra natureza. A comunicabilidade universal da sensao (da complacncia ou no-complacncia) feita de modo extraconceitual, da por que a unanimidade, na extenso possvel, de todos os povos e pocas com respeito a este sentimento na representao de certos objetos um critrio emprico, se bem que dbil e apenas suficiente para a suposio da derivao de um gosto, apenas confirmado por exemplos, do profundamente oculto fundamento comum a todos os homens (von dem tief verborgenen allen Menschen gemeinschaftlichen Grunde), da unanimidade no ajuizamento (Beurteilung) das formas sob as quais lhes so dados objetos (KU 17).

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Mais adiante, Kant descreve o modus operandi da faculdade da imaginao de sobrepor, comparar, fazer desaparecer as imagens. Aquilo que para a conscincia pareceria insuficiente, a imaginao sabe fazer, como, por exemplo, deixar cair uma imagem sobre a outra; isto , ela sabe revolver os sinais dos conceitos de longo tempo atrs e reproduzir, a partir de vrias imagens, uma imagem ou, de uma s, produzir vrias, etc. Segundo Kant, a faculdade da imaginao sabe fazer isso de modo totalmente incompreensvel para ns (auf eine uns gnzlich unbegreifliche Art) (KU 17). Est-se ento longe da validade ou da realidade objetiva. A imaginao no mais tem a segurana da unidade do mltiplo na conscincia. Que garantias poderia lhe dar o belo ou o sublime? Ao contrrio, justamente no fechamento do sistema da filosofia transcendental, a imaginao preserva sua relevncia, ao mesmo tempo que aponta para o desconhecido. Na produo dos juzos reflexivos a imaginao torna-se um fosso insondvel para a razo. Ou seja, libertada da passividade dos dados sensveis e da memria do perodo pr-crtico, onde vagueava nas trevas, agora, fora da coero das regras do entendimento, a imaginao transcendental pode perder-se no abismo da transcendncia. Ao aproximar a imaginao da temporalidade originria, Heidegger avana em relao a Kant, mas tambm paga o preo de diluir a gramtica da imaginao. certo que ela faz parte das atividades cotidianas do ser-a e, portanto, que ela desvinculada da noo da unidade sinttica da apercepo transcendental e do modelo da teoria do conhecimento. Ou seja, que os fundamentos transcendentais da experincia possvel dependem da unidade da conscincia, ou melhor, de que s h garantia do conhecimento a partir da unidade da conscincia. Kant reconhece que o eu que deve poder acompanhar todas as minhas representaes(KrV 16) no pode ele mesmo ser conhecido, mas isso porque sua identidade j est dada a priori, pois se todo o conhecimento uma sntese do diverso, o eu no pode ser diverso para si mesmo. Na Crtica do Juzo, medida que cresce o papel da imaginao, diminui o da conscincia, a ponto de Kant no mais tratar dela. Isso mostra

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como o conceito de conscincia fra confundido com unidade da apercepo transcendental. Em Heidegger, essa unidade formal do eu substituida pela abertura do sera. No entanto, na ontologia da finitude a estrutura do ser-a concebida de modo monocntrico. A noo de ser-com (Mitsein) no consegue driblar o modo de conceber o ser-a isolado. Alis, a dificuldade de estabelecer uma ponte entre um ser-a e outro j fora levantada por Cassirer no debate de Davos, propondo como alternativa o mundo das formas simblicas (Heidegger, 1991, p.293). Por isso, legitimo indagar se a crtica heideggeriana filosofia da conscincia ainda no guardaria uma proximidade com ela. Na esteira da fenomenologia, Heidegger far uma destruio da ontologia da filosofia moderna. O ser-a j sempre ser no mundo. A si-mesmidade do eu ser afastada de seu vnculo com a unidade do conhecimento objetivo. Ao invs de um eu penso, ele colocar a estrutura do cuidado, ao invs do sujeito, ter-se- a angstia, e no lugar da noo da conscincia como a unidade do mltiplo da experincia possvel, ou ainda ao invs da conscincia moral subsumida na vontade racional pura, recorre-se ento a um conceito existencial de conscincia. A conscincia est ligada culpa (Heidegger, 1986, 55, 56, 57). Ocorre que toda essa rejeio do cartesianismo e do kantismo ainda feita, semelhante ao sujeito moderno, no construto monocntrico do ser-a. Ou seja, Heidegger avana ao conceber de modo no-teortico o mundo da conscincia, mas ainda continua preso ao problema do acesso s outras conscincias. A sua volta ao cotidiano no feita a partir das regras de uso das palavras na linguagem. por isso que o conceito de imaginao passa a ser apenas uma das atividades do ser-a. Perde-se assim a sua funo na complexidade conceitual do mundo da conscincia. Ora, nosso esforo restituir - como pretendia Wittgenstein - uma viso sinptica da conscincia saindo de uma noo monocntrica para uma posio em que a palavra conscincia seja parte do tapete da vida (Lebenstepish). A crtica de Heidegger filosofia moderna teria, ento, de ser levada adiante, a partir da gramtica do mundo da conscincia. Muda-se o programa. A ontologia no possvel como

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fenomenologia, mas como gramtica. A linguagem a coisa mesma a que se deve voltar. Da por que a essncia da imaginao o modo como essa palavra usada na linguagem. Heidegger, ao chamar a ateno sobre a concepo kantiana da imaginao, ajudanos a tematizar o modelo da representao em que ela foi concebida, mas sua efetiva correo s possvel desde a crtica concepo onto-teo-lgica da metafsica originada na posio palavra-objeto, pois no se trata de um erro terico que possa ser corrigido por uma outra teoria, mas da iluso gramatical de que as palavras se refiram a processos ou estados mentais. Na concepo kantiana, a idia esttica o resultado do esprito inefvel que vivifica os poderes da mente. Ou seja, a fora da imaginao enquanto uma das faculdades da mente est para alm da linguagem que a expressa. Sem esse esprito, a linguagem letra morta. Como diz Kant:

A idia esttica uma representao da imaginao que acompanha um conceito dado e que est vinculada a uma tal diversidade de representaes parciais em seu jogo livre, que para ela no pode ser encontrada nenhuma expresso que designe um conceito determinado, e que, portanto, permite acrescentar em pensamento a um conceito muita coisa indizvel, cujo sentimento vivifica a faculdade de conhecer e insufla linguagem, como mera letra, um esprito. (KU 49)

Na Crtica do Juzo j no se trata de garantir o conhecimento pela unidade da conscincia, por isso cresce a funo da faculdade da imaginao, embora esta j no seja basicamente tematizada atravs da sua vinculao com o tempo. Da por que essa obra carece de importncia para Heidegger. Ao contrrio dele, porm, temos de reconhecer que Kant avanou um grande passo, medida que inverteu a relao entre o entendimento e a imaginao, isto , de submeter a imaginao regra, para pensar agora a regra sob a

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imaginao. No entanto, ainda mantm a posio de sempre: a imaginao paradoxalmente uma arte oculta para ns mesmos: ela sabe o que ns no sabemos. Para o primeiro Heidegger, houve um avano da filosofia crtica em relao tradio metafsica, medida que Kant aproximou a imaginao da temporalidade originria, porm seu recuo diante desse mbito desconhecido no era apenas um defeito do kantismo, mas mostrava que a imaginao ainda no havia sido pensada em sua radicalidade. Dessa faanha resultaria a ontologia da finitude. No entanto, ele permanece ainda no modelo da filosofia da conscincia ao conceber a ontologia a partir do ser-a como um singulare tantum. Heidegger afirmara que, em Kant, a imaginao transcendental no tem ptria (heimatlos) (1991, p.136), mas, como mostramos em outra ocasio1, diferentemente do idealismo transcendental ou do ser-a monocntrico, a ptria da imaginao a gramtica.

Bibliografia e abreviaturas:

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Hebeche, L, O mundo da conscincia - ensaio a partir da filosofia da psicologia de Wittgenstein, Porto Alegre, Edipuc, 2002.

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KANT, I. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1968, Werkausgabe, Band XII. ________. Kritik der reinen Vernunft (KrV), Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988, Werkausgabe, Band III. ________. Kritik der Urteilskraft (KU), Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988, Werkausgabe, Band X. HEIDEGGER, M. Kant und das problem der Methaphysik. Frankfurt am Main: Vitorio Klostermann, 1991, Gesamtausgabe, Band 3. ______________. Sein und Zeit. Tbingen: Max Niemeyer Verlag, 1986. MAKKREEL, R. Imagination and Interpretation in Kant - The Hermneutical Import of the Critique of Judgement. Chicago: The Chicago University Press, 1990.