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Aorist) ) ) ) ) : Weltanschauung: Über Einige Ihrer Formen Und Funktionen Worldview: About Some of Its Forms and Functions
Aorist) ) ) ) ) : Weltanschauung: Über Einige Ihrer Formen Und Funktionen Worldview: About Some of Its Forms and Functions
ZUSAMMENFASSUNG
Der vorliegende Beitrag untersucht vergleichend einige zentrale Denkformen und
Gedankeninhalte, die seit dem ausgehenden 18. Jahrhundert in der Philosophie und den 117
Sozialwissenschaften mit dem Begriff der Weltanschauung in Beziehung gebracht wurden.
Beginnend mit Kants Unterscheidung von „Anschauen“ und „Erscheinen“, also der aktiven
Weltbetrachtung sowie dem rezeptiv erfahrenen Weltbild, führen die Betrachtungen weiter zu
Wilhelm Diltheys Typologie der Weltanschauungen, zum Streit zwischen Ideologie und
Wissenschaft bei Karl Marx, Joseph Schumpeter und Theodor Geiger, sowie zur Vielfalt von
Wittgensteins „Sprachspielen“ und „Lebensformen“. Zum Schluss wird die Frage erörtert,
inwiefern die Weltanschauungsanalyse – was Karl Mannheim angenommen zu haben scheint –
einen Beitrag zur Beilegung von Konflikten zwischen den ideologischen oder Weltanschauungs-
Parteien zu leisten imstande ist.
SCHLÜSSELDWÖRTER
Weltanschauung; Formen; Funktionen; Dilthey; Typologie der Weltanschauungen
ABSTRACT
This paper seeks to critically examine and compare certain key ideas related to the concept of
Weltanschauung in philosophy and the social sciences. The discussion focusses, in the main, on
Kant’s distinction between viewing (Anschauen) and appearance (Erscheinen) or between the
active, mindful perception of the world and the experience of its factually given image;
Wilhelm Dilthey’s typology of worldviews (Weltanschauungen); the contested claims, in the
writings of Karl Marx, Joseph Schumpeter and Theodor Geiger, between ideology and science;
and Ludwig Wittgenstein’s ideas of multiple “language games” and “forms of life”. The closing
part of the paper seeks to explore the possibility and scope of resolving the conflicts between
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Email: karl.acham@uni-graz.at
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political parties that are driven by either an “ideological” or “utopian“ kind of weltanschauung,
as Karl Mannheim seems to suggest.
KEYWORDS
Worldview; forms; functions; Dilthey; typology of worldviews
EINLEITUNG
ZUR URSPRÜNGLICHEN AMBIVALENZ DES BEGRIFFS DER
WELTANSCHAUUNG
Das Wort „Weltanschauung“ erscheint zuerst 1790 bei Kant in seiner Kritik
der Urteilskraft, (KANT, 1968, S. 254)2 und von dem damit Gemeinten heißt es,
dass ihm „als bloßer Erscheinung“ die „Idee eines Noumenons [...] zum
Substrat untergelegt“ werde. Der Ausdruck bezeichnet einerseits den Vorgang
des Anschauens, andererseits den des Erscheinens. Grammatisch-semantisch
gesprochen heißt das, wie Werner Betz in einer der Geschichte des Wortes
„Weltanschauung“ gewidmeten Abhandlung bemerkt, dass Kant ein Wort
gebraucht, „das“, wie beispielsweise das Wort „Übersetzung“ auch, „nicht nur
Nomen actionis ist, Bezeichnung des Vorganges, sondern das zugleich auch ein
Nomen acti, Bezeichnung des Ergebnisses darstellt. [...] Diese doppelte
Funktion wird für Kant durch das Wort Weltanschauung, erfüllt, besser als
durch die schon vorhandenen Ausdrücke ‚Weltbetrachtung’ oder ‚Weltbild’,
die jeweils nur entweder Nomen actionis oder Nomen acti sind, während eben
Weltanschauung in der Sprache Kants als Anschauung schon beides in sich
vereint.“ (BETZ, 1981, S. 19) Dass „Weltanschauung“ also durch das aktive
individuelle Anschauen gewonnen werden kann, andererseits aber ein durch
viele Anschauungen und Gewöhnungen kondensiertes Bild oder System meint,
macht den Reiz und den Erfolg des Wortes in seiner bisherigen
Begriffsgeschichte aus.
Religiöse Glaubensinhalte werden in den folgenden Betrachtungen zu den
Formen und Funktionen der Weltanschauung ausgeklammert werden. Für
diese bedürfte es einer besonderen Untersuchung.
2
Hier heißt es: "Das gegebene Unendliche [...] ohne Widerspruch auch nur denken zu können, dazu wird
ein Vermögen, das selbst übersinnlich ist, im menschlichen Gemüthe erfordert. Denn nur durch dieses
und dessen Idee eines Noumenons, welches selbst keine Anschauung verstattet, aber doch der
Weltanschauung, als bloßer Erscheinung, zum Substrat unterlegt wird, wird das Unendliche der
Sinnenwelt in der reinen intellektuellen Größenschätzung unter einem Begriffe ganz zusammengefaßt,
obzwar es in der mathematischen, durch Zahlenbegriffe nie ganz gedacht werden kann."
3
Solche hatte Jean Paul, wenn auch mit ungleich umfassenderem Anspruch und in naturgemäß anderer
Absicht, in seiner 1804 erschienenen Vorschule der Ästhetik dem Genie vorbehalten. – (PAUL, 1963,
§10).
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4
Zitiert nach (BETZ, 1981, S. 24).
5
Siehe dazu vor allem (DILTHEY, VIII 1977, S. 73-118, S. 220-226 und S. 227-235); siehe vor allem auch
DILTHEY, V 1974, S. 403).
von Immanuel Kant und seinen drei Kritiken, die in gewisser Hinsicht jenem
dreigliedrigen Aufbau von Humes Schlüsselwerk entsprechen.
In der Anthropologie als der Selbsterkenntnis des Menschen liegt also
nach Dilthey der Grund für die drei von ihm in seiner Weltanschauungslehre
dargelegten Erkenntnisorientierungen.6 Für ihn stand fest, dass jede
Vereinseitigung einer dieser drei Weltanschauungs-Orientierungen im Sinne
des für sie reklamierten besonderen Geltungsanspruchs zu einer dogmatischen
Metaphysik führt. Es ginge darum, zu zeigen, dass sich Einsichten, welche in
einem der von Dilthey genannten Bereiche der „geistigen Welt“ – in den
Naturwissenschaften, in Kunst und der Religion, in Ethik und der Politik –
entstanden, zu Irrtümern werden, sobald man sie verabsolutiert und auf
kategorial andersartige Sachbereiche überträgt. Notwendigerweise ist nach
Dilthey jede Weltanschauung einseitig; es ist uns, wie er ausführt, versagt, diese
Seiten zusammenzuschauen: "Das reine Licht der Wahrheit ist nur in
verschieden gebrochenem Strahl für uns zu erblicken." (DILTHEY, VIII 1977, S.
224)
Vieles als „Ideologie“ Bezeichnete ist bekanntlich durch eine solche
Verabsolutierung von Prinzipien entstanden, welche innerhalb eines
bestimmten Teilgebietes ihre unbestreitbare Gültigkeit haben, dann aber auf 121
ihnen nicht gemäße Gegenstandsbereiche zur Anwendung gebracht wurden.7
Dazu einiges noch im Folgenden.
6
Die anthropologische Dreigliedrigkeit der Seelenvermögen – Verstand, Gefühl und Willen – ist nicht
allein auf die begriffliche Erfassung des "Was" und des "Wie" der geschichtlich-gesellschaftlichen
Wirklichkeit bezogen, sondern auch auf die Frage "Warum?". Die Antwort darauf kann abermals
entweder durch das naturwissenschaftliche Erklären vom Verstand her gegeben werden oder durch ein
– vor allem auf Inhalte der Religion oder der Kunst bezogenes – Verstehen auf der Grundlage
gefühlsmäßiger Beziehungen.
7
Gewisse Varianten des Materialismus, Idealismus und Psychologismus können dafür als Beispiele
genannt werden.
8
Ähnlich auch. (WACH, 1932).
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Typologie von Weltanschauungen vor, auf die drei Jahre später seine berühmt
gewordene Unterscheidung von drei "Wissensformen"– von "Erlösungs-",
"Bildungs-" und "Herrschafts"- oder "Leistungswissen" – folgte,10 (SCHELER,
1960, S. 15-190, 191-382) mit welcher Unterscheidung Scheler die von
"emanzipatorischem", "praktischem" und "technischem Erkenntnisinteresse" bei
Jürgen Habermas11 vorwegnahm. Diese Wissensformen bzw.
Erkenntnisinteressen sind Diltheys Weltanschauungstypen ähnlich: dem
"Idealismus der Freiheit", dem "objektiven Idealismus" und dem
"Naturalismus".
Unter Bezugnahme insbesondere auf den seinerseits unmittelbar von
Dilthey beeinflussten Eduard Spranger und dessen als Monographie erstmals
1921 publiziertes Werk Lebensformen hat im Hans Leisegang im Jahr 1928 sein
Buch Denkformen veröffentlicht. Mit seiner Unterscheidung von drei Typen der
Weltanschauung und mit der Kritik an der monistischen Vereinseitigung
derselben kommt Leisegang Diltheys Intentionen sehr nahe.12
9
Zur Weltanschauungsanalyse von Nationalideen siehe Schelers Abhandlung "Nation und
Weltanschauung", in: (SCHELER, 1963, S. 115-219).
10
Zeitlich vorangegangen ist Scheler in dieser Hinsicht Karl Mannheim mit seinem Versuch einer
"Typologie der Erkenntnistheorien". Siehe (MANNHEIM, 1922; wiederabgedruckt: 1964, v. a. S. 224-
235).
11
Vgl. (HABERMAS, 1965, abgedruckt in: Ders. 1968, S. 146-168).
12
Vgl.: (LEISEGANG, 1928; LEISEGANG, 1951, v. a. S. 446-454). So heißt es beispielsweise auf S. 447:
"Man kann wohl sagen, daß alle Absurditäten und Ungeheuerlichkeiten, auf die wir in der Philosophie-,
Religions- und Wissenschaftsgeschichte treffen, darauf beruhen, daß eine an einem bestimmten
Wirklichkeitsbereiche ausgebildete Denkform auf die ganze Welt mit allen ihren Erscheinungen
übertragen wird, als ob sie alle von derselben Struktur wären, wie dieses eine in sich geschlossene
Gebiet. Die großen einseitigen Weltanschauungen sind alle aus einer ungerechtfertigten Übertragung
entstanden." – Von besonderer Bedeutung für die Folgezeit waren Diltheys typologische Bestrebungen
in seiner "Philosophie der Philosophie" auch für das, was man später Philosophische Systematologie
oder Metaphilosophie nennen sollte. In ausdrücklichem Anschluss an Dilthey, aber auch in der
Nachfolge früherer weltanschauungsanalytischer Bestrebungen von Heinrich Gomperz, bei dem er sich
habilitierte, verfasste Franz Kröner im Jahre 1929 eine Untersuchung, die, wie bereits deren Titel
anzeigt, ein für Diltheys Weltanschauungslehre signifikantes Thema betrifft: Die Anarchie
philosophischer Systeme (KRÖNER,1929; 1970). – Siehe dazu (ACHAM, 2001, S. 373-410).
13
Wie Weber ausführt, seien Weltanschauungsparteien an abstrakten Prinzipien orientiert und ähneln
in mancher Hinsicht den Glaubensparteien, wobei, wie bei diesen, der Zwist über die Inhalte der
Weltanschauung die Form der Häresie annehmen kann. (WEBER, 1972, S.167 f.).
14
Die frühen Positivisten misstrauten im Namen der Wirklichkeit der bloßen Beschwörung von
utopischen Möglichkeiten und jenen Menschenfreunden – angefangen von Mirabeau und Lafayette –,
die bestimmten, wer unmenschlich oder undemokratisch handelte und dachte. Wie schon Rousseau
gegen die Mehrparteiendemokratie Stellung bezogen hatte, so war auch den Hauptexponenten der
Französischen Revolution die angeblich durch den politischen Pluralismus gleichermaßen wie durch die
Gewaltenteilung bewirkte Zersplitterung des Volksgeistes ein Gräuel. Der Konsens der Vernünftigen
sollte für alle nicht Arglistigen die allgemein angesonnene Einstellung und Handlungsweise festlegen;
und so war es nur konsequent, wenn aus Sicht der radikalen Revolutionäre nicht erst die Tat, sondern
bereits der abweichende Gedanke einen Bürger verdächtig machte, nicht fest genug zur
Wertegemeinschaft der wahrhaft Aufgeklärten zu stehen.
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Zur Kritik der frühpositivistischen Lehren siehe insbesondere auch (HAYEK, 1979, v. a. Teil 2 und 3).
(Dieses Buch ging aus sechs Artikeln hervor, die von 1941 bis 1944 in der Zeitschrift Economica
abgedruckt wurden und erstmals 1952 unter dem Titel The Counter-Revolution of Science in Glencoe, Ill.,
als Buch erschienen sind.)
16
Dieser Ansicht zufolge soll es möglich sein, dass in politischen Belangen eine aufgeklärte Minderheit
ihre Interessen mit Zwang auch gegenüber der Mehrheit durchsetzen kann. Wie Lenin ausführte, gebe
es Situationen, in denen die Avantgarde des Proletariats besser wisse, wie die Probleme der Gesellschaft
zu lösen sind als das Proletariat selbst; wenn nämlich die Mehrheit ein falsches Bewusstsein habe, sei es
nötig, als Minderheit aktiv gegen deren Willen vorzugehen. Chinas KP schloss hier an, und so war es
möglich, die von der Mehrheit der chinesischen Bevölkerung als bedrückend empfundenen Maßnahmen
Mao Zedongs unter Hinweis darauf zu rechtfertigen, dass dieser – so etwa auch in der im Jahre 1957
erfolgten Selbstkritik Zhou Enlais – als "Vertreter der Wahrheit" betrachtet und dadurch als zur
Durchführung solcher Maßnahmen autorisiert erschien.
17
Siehe dazu und zur Bezugnahme von Viktor Klemperer auf Schnitzler die Ausführungen von Werner
Betz: (BETZ, 1981, S. 22 f.)
18
Nicht die sogenannten letzten „Wertaxiome“ stehen nach Weber der logischen und empirischen Kritik
offen, wohl aber die aus ihnen abgeleiteten Argumente. Gewiss hat deren stringente Kritik nicht
automatisch eine Änderung der normativen Orientierung des Kritisierten zur Folge. Seine Auffassung als
begründet auszugeben, sie aber selbst bei erwiesener Unhaltbarkeit beizubehalten, gibt Aufschluss
darüber, dass man argumentative Konsistenz und ihre Respektierung nicht als einen Wert ansieht. Im
Willen zur Rationalität steckt ja in der Tat mehr Moralität als viele wahrhaben wollen.
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Stephen TOULMIN ist diesen Zusammenhängen in seinem anregenden Buch Cosmopolis: The Hidden
Agenda of Modernity (1990) nachgegangen; (TOULMIN, 1994)
20
„‚So sagst du also, daß die Übereinstimmung der Menschen entscheide, was richtig und was falsch
ist?’ – Richtig und falsch ist, was Menschen sagen; und in der Sprache stimmen die Menschen überein.
Dies ist keine Übereinstimmung der Meinungen, sondern der Lebensform.“ – (WITTGENSTEIN, 1960,
389; Vgl. WITTGENSTEIN, 1960, S. 300 (§23) und S. 296 (§19)). Vgl. zur Wirkungsgeschichte dieser
Auffassung die Ausführungen in Kap. 10 („Geschichtstheorie“) (WITTGENSTEIN, 1960).
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Beim „späten Wittgenstein“, so meinte daher auch Jean Améry, poche „das Vokabular auf sich selbst“
und wolle sich „als Sprachspiel seine Legitimität affirmieren“. (AMÉRY, 1971, S. 34).
22
Die „Wahrheit“ von Normen wird dabei als Ergebnis eines realen historischen Prozesses zunächst
einmal eher vorausgesetzt als theoretisch einsichtig gemacht, eher als einer bestimmten Situation
angemessen akzeptiert, denn als wahr geglaubt. Diese Variante der Kritischen Theorie statuiert in den
jüngeren ihrer gesellschaftstheoretischen Darlegungen eine Einstellung, der zufolge es – im Unterschied
zu früheren Überzeugungen – nicht mehr darum gehe, den Glauben an normative Propositionen als
wahr zu erweisen, sondern darum, für ihre Geltung nach Maßgabe bestimmter Bedingungen und
Gesichtspunkte Anerkennung zu finden. (HABERMAS, 1973).
stellte die von der „Vernunft“ Abweichenden vorwurfsvoll vor die Alternative
fou ou fripon – Narr oder Betrüger.23 Zudem mutet eine solche der
Konsensfindung vorausgehende Einigung bezüglich der Art und Weise, wie
man Diskurse über Tatsachen zu führen und nicht gleich über die Tatsachen
selber zu sprechen hat, oft geradezu wie eine Form der diskursphilosophischen
Selbstvergessenheit an. Diese geißelte einmal Robert Spaemann mit den
Worten: „Konsens kann auf Irrtum beruhen. Dann kann er tödlich sein. Und ob
er tödlich ist oder nicht, das wird durch Tatsachen entschieden und nicht durch
Diskurse.“ (SPAEMANN, 1994, S. 257)
23
So schreibt VOLTAIRE im Art. «Locke», ebd.: „Il y a des gens, à la vérité, qui prétendent qu'un homme
qui se vantait d'avoir un génie familier, était indubitablement un peu fou ou un peu fripon.“
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vielleicht von der Ablösung eines konvexen Irrsinns durch einen konkaven
gesprochen.
Heute wird kaum mehr jemand der von John B. Watson in seinem Buch
Behaviourism (1926) geäußerten Aufforderung folgen: "Give me a dozen healthy
infants, well-formed, and my own specified world to bring them up and I'll
guarantee to take any one at random and train him to become any type of
specialist I might select – doctor, lawyer, artist, merchant-chief and, yes, even
beggar-man and thief, – regardless of his talents, penchants, tendencies,
abilities, vocation, and race of his ancestors." (WATSON, 1930, S. 104). Heute
vertreten aber noch immer nicht wenige die der Ansicht Watsons
entgegengesetzte Ansicht, dass wir Sklaven unserer Gene sind. Mittlerweile ist
jedoch klar geworden, dass die Annahme des genetischen Determinismus nicht
haltbar ist. Einerseits gilt, dass ein menschliches Merkmal oft das Resultat vieler
Gene ist, wie umgekehrt mehrere Merkmale durch ein einziges Gen gesteuert
werden können, andererseits sind Gene nicht unabänderlich, sondern können
sich, wie die Forschungen zur Epigenetik zeigen, als Antwort auf die Umwelt
oder unseren Lebenswandel verändern. (SCHATZ, 2012, S. 108).
Dieses Beispiel aus der jüngsten Wissenschaftsgeschichte zeigt, dass von
der modernen Molekularbiologie erarbeitete Wissensinhalte ein dogmatisches 131
Festhalten weder am klassischen Behaviorismus noch am orthodoxen
Genetizismus als den vermeintlich wissenschaftlich gestützten
anthropologischen Komponenten unserer Weltanschauung zulassen.
Monokausale Theorien haben sich in der Biologie als unhaltbar erwiesen, und
hier, wie auch anderswo, war der Erfolg letztlich jenen beschieden, die die
Ursachen sorgfältig suchten und nicht einfach nur postulierten.
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Wertungen auf der einen, und objektiven theoretischen Erkenntnissen auf der
anderen Seite aufmerksam gemacht. Zu einer Purifizierung von Wissenschaft
sollte es, wie man meinte, dadurch kommen, dass als Tatsachenaussagen
getarnte Wertungen aufgezeigt und so in ihrem Einfluss auf die
wissenschaftliche Urteilsbildung neutralisiert wurden. Nach Theodor Geiger ist
sogar jedes Werturteil eine ideologische Aussage, da es „ein subjektives
Verhältnis des Sprechenden zu einem Gegenstand“ objektiviere und so „dieses
Pseudo-Objektiv zum Aussagebestandteil eines Satzes von der Form einer
theoretischen Sachaussage“ mache. (GEIGER, 1968, S. 5; Siehe auch GEIGER,
1962). Er findet, dass auch Kunstwerken jegliche Erkenntnisintention und
Erkenntnisleistung abzusprechen sei. (GEIGER, 1949, S. 415).
Von der Auffassung Theodor Geigers deutlich abweichend hat es Joseph
Schumpeter in einer Abhandlung mit dem Titel „Wissenschaft und Ideologie“
(SCHUMPETER, 1987) für wichtig befunden zu betonen, „daß
wissenschaftliche Arbeit als solche von uns nicht verlangt, unsere Werturteile
aufzugeben oder dem Geschäft eines Befürworters eines bestimmten Interesses
zu entsagen.“ So könne jemand Anwalt eines bestimmten Interesses sein, aber
dennoch redliche analytische Arbeit leisten, denn, wie er sagt, „das Motiv für
den Beweis eines Arguments zugunsten des Interesses, dem er Gefolgschaft 133
schuldet, beweist an sich überhaupt nichts für oder gegen die Qualität der
analytischen Arbeit: Um es offener zu sagen, Parteinahme impliziert nicht die
Lüge.“ (SCHUMPETER, 1987, S. 118). Andererseits lassen sich auch viele
Beispiele dafür anführen, dass Ökonomen Behauptungen aufgestellt haben, für
deren aus ihnen gezogene Schlussfolgerungen sie nicht die geringste Sympathie
empfanden. Exemplarisch verweist Schumpeter auf die Ableitung der logischen
Konsistenz der Bedingungen (Gleichungen), die eine sozialistische Ökonomie
beschreiben. Von den meisten Menschen werde sie als Argument für den
Sozialismus gewertet; sie sei jedoch von Enrico Barone vorgebracht worden,
einem Mann, der alles eher als ein Parteigänger sozialistischer Ideale oder
Gruppierungen gewesen ist. Daher sollte es nach Schumpeter in den
Wirtschaftswissenschaften darum gehen, sich in höherem Maße als bisher den
„vorgefaßten Meinungen über den ökonomischen Prozeß“ zuzuwenden, die für
den wissenschaftlichen Charakter der einschlägigen Bemühungen oft viel
gefährlicher, weil außerhalb der Kontrolle in einem Sinne sind, in dem dies
Werturteile nicht sind. Obwohl mit diesen meist verbunden, würden diese
vorgefassten Meinungen es verdienen, unter dem Namen „Ideologie“ von den
Werturteilen getrennt erörtert zu werden. (SCHUMPETER, 1987, S. 119).
Ideologien sind nach Schumpeter „aufrichtige Aussagen über das, was
jemand zu sehen glaubt“, wobei jeder sich selbst sieht, wie er sich zu sehen
wünscht, samt einer schutzgewährenden Rechtfertigung seines Denkens und
Handelns. (SCHUMPETER, 1987, S. 121). In der Ökonomik, so führt
Schumpeter aus, bilde „unsere prä- und extraanalytische Vision des
ökonomischen Prozesses und dessen, was daran – kausal oder teleologisch –
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von Bedeutung ist, den Ursprung der Ideologie“. Normalerweise werde diese
Vision dann einer wissenschaftlichen Untersuchung unterzogen und durch die
Analyse entweder verifiziert oder verworfen, so dass das ideologische Element
in gewissem Umfang verschwinde. (SCHUMPETER, 1987, S. 124). Doch der
vorwissenschaftliche Akt, den Schumpeter als Vision bezeichnet, ist
umfassender als das, was jeweils rationalisiert werden kann. So bleibe als
Ergebnis nichts anderes als „die Feststellung, daß es irgendeine Ideologie
immer geben wird […].“ Das sei aber kein Unglück. Nach Schumpeter hat diese
Unvermeidlichkeit in der Natur des Verhältnisses von Vision, Ideologie und
Wissenschaft ihren Grund: „Jener vorwissenschaftliche kognitive Akt, der der
Ursprung unserer Ideologien ist, ist auch die Voraussetzung für
wissenschaftliches Arbeiten; ohne ihn ist kein neuer Anfang in einer
Wissenschaft denkbar. Durch ihn bekommen wir neues Material für unsere
wissenschaftlichen Bestrebungen und etwas zu formulieren, zu verteidigen und
anzugreifen.“ (SCHUMPETER, 1987, S. 133).
Man könnte Schumpeters Auffassung auch folgendermaßen
umschreiben: Der vorwissenschaftliche Akt der Weltanschauung – das, was er
als „unsere prä- und extraanalytische Vision“ bezeichnet –, ist der psychische
Bereich, dem unsere fixen Ideen oder „vorgefassten Meinungen“ entspringen.
Diese können zum Gegenstand der Analyse werden, gleich wie jene Vision –
diese aber immer nur in beschränktem Umfang. Denn in der selbst von einer
„prä- und extraanalytischen Vision“ geleiteten Wissenschaft kann nicht alles
erklärt oder bewiesen werden, da jeder Beweis von grundlegenden Annahmen
abhängt, die als Voraussetzungen des Beweises nicht abermals vollständig
bewiesen werden können.
24
Darüber hinaus ist nach Mannheim noch eine weitere Spezifizierung der Bedeutung des
Ideologiebegriffs von Wichtigkeit: Speziell ist die Verwendung des Ideologiebegriffs, wenn ein
bestimmter Gegner in seinen Auffassungen verunsichert werden soll, allgemein hingegen, wenn man
den Mut hat, nicht nur die gegnerischen Standorte, "sondern prinzipiell alles, also auch den eigenen
Standort, als ideologisch zu sehen". Oder in anderen Worten von Mannheim: „Bisher hat man
bestimmte Gehalte bekämpft, dafür aber umso hartnäckiger die eigenen verabsolutiert; jetzt gibt es zu
viele gleichwertige, auch geistig gleichmächtige Positionen, die sich gegenseitig relativieren, als daß sich
ein einziger Gehalt oder eine einzige Position dermaßen verfestigen könnte, daß sie sich absolut
nehmen dürfte. Nur diese sozial aufgelockerte Situation macht die Tatsache sichtbar, die sonst durch […]
traditionelles Eingelebtsein bestimmter Gehalte verdeckt wird, daß nämlich jeder historische Standort
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partikular ist.“ (MANNHEIM, 1929, S. 76.) Diese Auffassung wurde als „Panideologismus“ bezeichnet und
in den 1930er Jahren einer zum Teil eminent heftigen Kritik unterzogen
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konkrete Gestalt angenommen haben. Nun meint Kondylis, dass allerdings auf
der materiellen und sozialpsychologischen Basis der geschichtlich beispiellosen
westlichen Wohlstandsgesellschaften jener „staatlich geschützte Pluralismus
der Glaubens- und Lebenshaltungen“ entstanden sei, „vor dessen Hintergrund
die ehedem Eine Vernunft ihre universelle kognitive und ethische Kompetenz
verlieren musste“.25 (KONDYLIS, 2001, S. 46). Als eine Folge dieser
Entwicklung stecke die bislang als universell verstandene Vernunft nicht mehr
die Grenzen des zu Tolerierenden ab, sondern sie selbst werde nur mehr als
eine Einstellung neben anderen toleriert. Auf diese Weise werde die Vernunft
dem mit ihr ursprünglich eng verknüpften Toleranzgebot untergeordnet und so
das vormals universell Geltende partikularisiert.26 Gleichzeitig damit wurde
aber der Anspruch auf Universalisierung der Toleranz gegenüber partikulären
Ansprüchen formuliert.
Hier, vor dem Hintergrund dieser Toleranzforderung, zeigt sich nun die
widersprüchliche Koexistenz von Universalismus und Relativismus in
dreifacher Hinsicht: Zunächst soll Toleranz als ethisch-politisches Gebot ebenso
universell sein wie die (alte) Vernunft, das aber, was zu tolerieren ist, kann
partikulär und relativ sein. Die universelle Anerkennung des Partikulären
findet allerdings eine Grenze insofern, als das zu tolerierende Relative und 139
Partikuläre sich in dem Maße einzuschränken hat, wie dies die Toleranz
gegenüber anderem Partikulären und Relativen erfordere. Angesichts dieser
Ambivalenz wird verständlich, warum Universalismus und Relativismus sich
einerseits als die jeweils besten Hüter der Toleranz präsentieren, andererseits
aber einander wechselseitig einer intoleranten Gesinnung verdächtigen. –
Sodann laufen, zweitens, Relativisten und Universalisten im Verlauf ihrer
Bezugnahme auf das Höchstideal der Toleranz Gefahr, in bestimmter Hinsicht
logisch inkonsistent zu werden: die Relativisten und Partikularisten dadurch,
dass sie durch die These von der Relativität aller Standpunkte und Werte einem
einzigen Standpunkt und Wert, nämlich dem der Toleranz und des Friedens,
dienen wollen; die Universalisten dadurch, dass sie zwar das Ideal der Toleranz
als ein anthropologisches Universale betrachten, aber dennoch die
kulturgeschichtlich und soziologisch nachweisbare Tatsache nicht leugnen
können, dass Toleranz als Wert und Postulat das Produkt eines bestimmten
25
Dies heißt nicht weniger, als dass sich aus der auch von Jürgen Habermas beschworenen „Einheit der
Vernunft“ die „Vielheit ihrer Stimmen“ gelöst hätte. Dazu dessen nicht ganz unkomplizierte, aber in
ähnlichem Zusammenhang geäußerte hoffnungsfrohe Bemerkung: „Meine Überlegungen laufen auf die
These hinaus, daß die Einheit der Vernunft allein in der Vielheit ihrer Stimmen vernehmbar bleibt – als
die prinzipielle Möglichkeit eines wie immer okkasionellen, jedoch verständlichen Übergangs von einer
Sprache in die andere. Diese nur noch prozedural gesicherte und transitorisch verwirklichte Möglichkeit
der Verständigung bildet den Hintergrund für die aktuelle Vielfalt des einander – auch verständnislos –
Begegnenden.“ – (HABERMAS. 1988, S. 2)
26
So gilt z. B. ungeachtet der oft bizarren Inhalte von Produkten der sogenannten Kulturindustrie
Toleranz ihnen gegenüber als Gebot höherer ethisch-humanistischer Vernunft. Vgl. in diesem
Zusammenhang (BURGER, 2001)
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Kulturkreises – oder auch einiger, aber gewiss nicht aller Kulturkreise – ist.
Während also die Universalisten die Toleranz in Anbetracht ihrer Genese als
etwas Partikuläres anzusehen haben, müssen sich Partikularisten fragen lassen,
wie sie es anstellen wollen, dass der allgemeinen Geltung des Wertes der
Toleranz die gebührende Anerkennung gesichert wird, ohne nicht doch im
Sinne der Universalisten zu argumentieren. – Und schließlich stößt, drittens,
das Prinzip der Gleichheit der Kulturen, welches von den Partikularisten als
Vorbedingung interkultureller Toleranz anerkannt wird, (Dazu BURGER, 2001;
DEMANDT, 2005) selbst bei den meisten ihrer Anhänger dann auf Grenzen,
wenn sich – beispielsweise angesichts bestimmter Terror-Attacken in
verschiedenen Regionen der Welt – die Frage stellt, ob, wann und wie man
auch Feinde der Toleranz tolerieren soll.
Die Toleranz ist zum Grundwert der für die westliche Welt als
verbindlich angesehenen moralisch-politischen Weltanschauung geworden.
Sofern Toleranz der Rechtfertigung der an der Macht Befindlichen und ihrer
politischen Orientierung gleichermaßen dient wie der Legitimierung des gegen
die Herrschenden gerichteten politischen Kampfes, ist sie sogar zur universell
nutzbaren Rechtfertigungsideologie avanciert. Und so kann auch in diesem Fall
– obschon es bereits wiederholt proklamiert wurde – von einem Ende der
Ideologie nicht die Rede sein.
LITERATURVERZEICHNIS
ACHAM, K. Franz Kröners Systematologie. Zum Versuch einer Topologie philosophischer Systeme.
In: Bausteine zu einer Geschichte der Philosophie an der Universität Graz. Studien zur
österreichischen Philosophie. Bd. 23. (Hrsg.) T. Binder, R. Fabian, U. Höfer, J. Valent.
Amsterdam-New York: 2001, S. 373-410.
AMÉRY, J. Die scheinbaren Scheinfragen. In: Unmeisterliche Wanderjahre. Stuttgart, 1971, S.
32-54 .
BETZ, W. Zur Geschichte des Wortes "Weltanschauung". In: Kursbuch der Weltanschauungen.
Schriften der Carl Friedrich von Siemens Stiftung. Bd. 4. Frankfurt am Main-Berlin-Wien, 1981,
S. 18-28.
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