Algunas distinciones entre tica y moral, en tres enfoques sobre Adn y el rbol del medio

I. Moral: la carta de Blyenbergh Willen van Blyenbergh era un comerciante de granos calvinista, de los Pases Bajos. Spinoza no lo conoce, sin embargo mantiene con l una correspondencia sobre el problema del mal1. En la primera carta que Blyenbergh le enva, el 12 de diciembre de 1664, le cuestiona sobre las consecuencias que se siguen de la interpretacin de Dios como creador continuo, conservador de las sustancias y del movimiento. Porque a partir de una lectura sesgada de los Principios y de los Pensamientos metafsicos se puede seguir que la voluntad de Dios no slo es causa absoluta de la existencia del alma, sino tambin de sus conductas. De ah que Blyenbergh entienda que, a partir de los comportamientos pecaminosos de la voluntad del alma, surjan un dilema de contradicciones a resolver: o no habra nada malo en sus movimientos, dado que estaran determinadas por Dios, o sera Dios mismo quien realizara ese mal. Adems, uno de los posibles problemas colaterales que se presenta con ello emerge al contrastar la posicin filosfica de Spinoza con las Sagradas Escrituras, especialmente cuando se tiene en cuenta el caso de Adn en el Jardn de Edn, al comer del fruto del rbol del medio. En efecto, en el libro del Gnesis se relata que Dios ubica en el medio del paraso el rbol de la vida y el rbol de la ciencia del bien y del mal, y el mandato que da a Adn dice que: () de todos los rboles del paraso puedes comer, pero del rbol de la ciencia del bien y del mal no comas, porque el da que de l comieres, ciertamente morirs2. Por lo general se sabe que, en definitiva, Adn cedi a la tentacin de comer del rbol prohibido y por ese motivo, Dios lo ech del paraso. A raz de ello, la Iglesia mantendr que se cometi un pecado, el pecado original. Por eso Blyenbergh le pide explicaciones a Spinoza, le cuestiona por Adn, si efectivamente le parece que cuando comi del fruto prohibido no hubo algo malo o fue Dios quien lo realiz de ese modo. El planteamiento que desarrolla es que: () ese acto prohibido de Adn, no solo en cuanto que Dios mova su voluntad, sino tambin en cuanto que la mova de tal modo,
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En la resea que se est presentado se ha preferido dejar de lado el anlisis exhaustivo de la temtica del mal, desarrollado en varias oportunidades por Deleuze; y hacer hincapi en algunas distinciones relevantes sobre tica y moral. (Para investigar el problema del mal en Spinoza se recomiendan las siguientes obras de DELEUZE: -Spinoza. Filosofa prctica, Tusquets, Barcelona, 1984; -En medio de Spinoza, Cactus, Bs. As., 2008). 2 Sagrada Biblia, Versin directa de las lenguas originales por Eloino Nacar Fuster y Alberto Colunga Cueto, O. P., Madrid, BAC, 1977, Gnesis, Cap. 2, vv 16-17, pp 4-5

o no es malo en s, o bien parecera que Dios mismo ejecuta eso que nosotros llamamos malo ()3. Es decir, desde la secuencia estipulada por Blyenbergh, Adn no slo cometi un pecado, siguiendo la lectura cannica del Gnesis, sino que bajo la filosofa de Spinoza presenta un dilema de contradicciones: o la conducta pecaminosa de Adn no es mala, porque fue conducida a actuar de ese modo por la voluntad de Dios; o, ms problemtico an, Dios hace algo que el hombre considerara malo. Ahora bien, Deleuze sealar que la interpretacin de Blyenbergh, sobre el Adn bblico, se encuentra basada en una moral, especficamente la del sistema del juicio. Porque es una moral que se sostiene por medio de jerarquas, por separar el Bien del Ser, ubicando al primero sobre el segundo, para as poder juzgar sobre los hechos: () Quizs la moral implique siempre pero habra que ver por qu- la posicin de lo Uno superior al ser. Quizs una moral sea indisociable de la posicin de algo superior al ser () 4. En el caso de Blyenbergh, lo Uno sera el Bien de los decretos divinos, que establece el mandato de no comer del fruto prohibido. De esa forma se est en el dominio del juicio verdadero, bueno, de lo Uno. Cuando Adn considera, sin embargo, que es bueno comer del rbol del conocimiento, no obstante, para el sistema del juicio est teniendo un juicio falso, contrario al mandato divino; por ello Dios lo expulsa del paraso: se declara el juicio de sancin. En otras palabras, el sistema del juicio es una moral de doble sentido. Por una parte, es tanto una moral de la esencia como, por otra parte, de los valores. Porque desde una mirada esencialista, la moral siempre est en potencia, no se realiza en acto jams. Es ms, bajo esta interpretacin, los hechos no slo son accidentes que nunca efectan la esencia, sino que tambin es necesaria la distribucin de jueces competentes para dirimir y sancionar sobre cul es la esencia verdadera, o en trminos similares, la norma moral a cumplir. Deleuze utiliza para explicar este punto el ejemplo del hombre definido como animal racional. Si bien la esencia del ser humano es conducirse racionalmente, no obstante, nunca deja de efectuar actos irracionales. De ah que se ponga en funcionamiento el sistema del juicio moral competente para sancionar cules son los actos racionales que deben cumplirse: () Porque el hombre no es razn pura, entonces hay accidentes, no cesa de ser desviado. Toda la concepcin clsica del hombre consiste en invitarlo a reunirse con su esencia porque esa esencia es como una potencialidad que no est necesariamente realizada. Y la moral es el proceso de la realizacin de la esencia humana ()5. Y desde una moral de los valores, el sistema del juicio distancia la esencia como un fin a cumplir (dado que nadie la posee en acto). As, si se sigue la interpretacin bblica
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SPINOZA, B., Epistolario, Bs. As., Colihue, 2007 (traduccin de Oscar Cohan), pg. 81 DELEUZE, G., En medio de Spinoza, Bs. As., Cactus, 2008, pg. 51 5 Ibid., pg. 71

de Blyenbergh, la esencia de los mandamientos divinos forma parte del dominio del juicio de Dios sobre los hechos, es el Bien-Uno. Por ello, el acto que realice Adn no slo ser falso (y pecaminoso), en tanto tiene en potencia el Bien absoluto, y slo puede realizar actos malos (y/o buenos) plausibles de ser juzgados; sino que esta visin moral de los sucesos permite tambin declarar una sancin mediante las Sagradas Escrituras, en tanto son la palabra de Dios y tienen la competencia necesaria para juzgar los sucesos (por medio de sus representantes terrenales). Todo esto, como se observar ms abajo, resultar diferente en la exposicin de Dios que presenta Spinoza, ms an cuando por ella se mantenga una tica de los hechos antes que una moral prohibitiva basada en el sistema del juicio.

II. La perspectiva prctica de Spinoza Al mes siguiente Spinoza decide responderle la primera carta a Blyenbergh, explicndole su punto de vista con respecto al concepto de Dios y la relacin con el caso de Adn. En seguida se distingue una perspectiva diferente de las cosas, un enfoque del problema del mal desde consideraciones que ya no son religiosas o provenientes de una moral, sino propias del mbito de la filosofa prctica. Porque se socavan las tradicionales definiciones del mal y del pecado, al trazar una innovadora ptica de relaciones y acciones posibles. Es ms, con un tono casi quejoso Spinoza contesta diciendo que en las controversias que se le atribuyen no se aclara qu se entiende por Mal, nudo gordiano sobre el que se sostienen interpretaciones contradictorias. Porque Spinoza est de acuerdo con Blyenbergh en la imposibilidad de que a partir de Dios se realice algn tipo de mal, o exista el Mal y el pecado en Dios mismo (aunque de todos modos tampoco aceptar para l un Bien6, segn se ver ms abajo). Spinoza le escribe a Blyenbergh dicindole que tambin sostendra, obviamente, un dilema de contradicciones si dijera que la voluntad del alma comete un pecado al contrariar los mandatos divinos, ya sea porque Dios es quien los realiza; o porque directamente en ello no habra nada malo en tanto Dios mismo es quien est determinando los movimientos del alma. Sin embargo, para Spinoza el problema pasa por otro lado, dado que directamente no entiende que haya pecado en la conducta del alma7, ni menos que se puedan contrariar los decretos divinos. Dios nunca realizara un acto contra su voluntad
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Ibid., pg. 62 Es sumamente interesante la crtica que Spinoza realiza en el Apndice del Cap. I de la tica a las causas finales, dado que a partir de ellas no slo se tiene el prejuicio de creer que Dios dirige todas las cosas para el hombre; sino la fantasa de ordenar por imaginacin las cosas segn su utilidad: buenomalo, pecado-mrito, etc. Cfr. SPINOZA, B., tica demostrada segn el orden geomtrico, Madrid, Orbis, 1980 (Introduccin, traduccin y notas de Vidal Pea)

ni tampoco determinara al alma para que lo haga. El punto est en que la voluntad del alma, cuya causa es la voluntad de Dios, no comete pecados y, con ello, tampoco contradice los decretos divinos. Es que, segn Spinoza, () todo lo que existe, considerado en s, sin referencia a ninguna otra cosa, contiene cierta perfeccin que en cada cosa se extiende hasta donde se extiende la esencia de la cosa misma ()8. En otras palabras, la perfeccin de una cosa slo se calcula por la realidad que posee, por el grado de potencia que puede soportar o hacer en acto9. Concebir los movimientos del alma en trminos de pecado es igual a manifestar que ella es imperfecta. Es ms, Spinoza tambin agrega que el pecado no slo es algo imperfecto, sino algo que no es positivo10, algo que de ninguna forma manifiesta cierta realidad o perfeccin. Si se concibe a todas las cosas como expresiones de la potencia de Dios, entonces el pecado no puede ser causado por Dios, cuya perfeccin es absoluta. La salida que presenta Spinoza al contestarle a Blyenbergh sobre los pecados est en considerarlos como un modo humano impropio de explicar los hechos. Y las consecuencias que se desprende de ello son radicales, ya que as los impos quedan incluidos como parte de la expresin de la potencia y voluntad de Dios. En todo caso, se diferencian de los pos, de los no-pecadores segn la opinin general, por tener una perfeccin relativamente diferente: los impos no son imperfectos en s, porque Spinoza prefiere dejar de considerarlos pecadores; sino que, a su vez, tambin son parte de la expresin de Dios, expresan cierta perfeccin. En todo caso, un impo slo sera imperfecto por medio de la comparacin con otras realidades, como puede llegar a ser la perfeccin que expresa un po. Ahora, en relacin con el caso de Adn, Spinoza sostiene que su voluntad no es imperfecta: Adn no comete un pecado. Porque la voluntad de Adn no est en contra de la ley divina, no es mala, sino Dios pretendera contra su voluntad. No obstante, Spinoza se pregunta lo siguiente: por qu el hombre religioso observa que Adn ha cometido un pecado? En principio dir que, a pesar de no existir pecados en la perfeccin absoluta, por medio de la experiencia el hombre religioso nota una imperfeccin, una privacin. Puesto que la privacin es un modo confuso que tiene de entender el ser humano. Generalmente se concibe, de manera abstracta, una definicin universal de hombre con la cual considerar a todos los casos singulares. Bajo esa definicin se establece como plausible alcanzar cierto grado de perfeccin, y a aquellos que no la alcancen se los considerar imperfectos. Pero inmediatamente Spinoza distingue entre este tipo de entendimiento abstracto e inadecuado, que demarca imperfecciones en los seres singulares que se desvan, del entendimiento divino que comprende y obra siempre cierto grado de perfeccin en la expresin de todos los modos singulares: () como
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SPINOZA, Op. Cit., pg. 84 DELEUZE, Op. Cit., pp 70-77 10 SPINOZA, Op. Cit., pg. 84

Dios no conoce las cosas abstractamente ni forma definiciones generales de esa clase, y como a las cosas no les compete ms realidad que la que el entendimiento y el poder divino les infundi y efectivamente les concedi, se sigue con evidencia que esta privacin solo puede llamarse tal con respecto a nuestro entendimiento, pero no con respecto a Dios agrega Spinoza- ()11. Sin embargo, en las Sagradas Escrituras se presenta a un Dios que prohbe y a un Adn que efectivamente rompe con ese mandamiento, oponindose a la ley divina. Quiz este sea el reclamo ms fuerte de Blyenbergh; pero Spinoza le contesta que fueron los profetas quienes redactaron los libros de la Biblia como leyes, adaptando la revelacin de Dios como si fuera el juicio de un Rey a su pueblo. La palabra de Dios fue presentada de modo inadecuado y humano, pero no como la enunciacin de un hecho. Bajo la lente spinozista se deja de lado ese sistema del juicio y slo se proporciona una descripcin fctica, alejada de las distorsiones profticas: () [Spinoza escribe] que Dios revel a Adn que comer de aquel rbol produca la muerte, del modo que nos revela a nosotros, por medio del entendimiento natural, que el veneno es mortfero ()12. Dios no le prohbe a Adn, sino que le revela que al comer del rbol del medio se morir. En todo caso, el problema estuvo en que Adn no comprendi el signo divino y comi del fruto, envenenndose y muriendo. En sntesis, en Spinoza no hay una moral sino una tica, porque no aparece la determinacin del sistema del juicio sino la forma de ser de la cosa en s misma, en su realidad existencial y por medio de su modo fctico de relacionarse. La filosofa prctica spinozista se articula desde una doble distincin, una demarcacin cuantitativa y cualitativa. Por un lado se distinguen las cosas por su potencia, por la perfeccin que expresan y la cantidad de realidad que pueden soportar o realizar; y por otro lado se diferencian cualitativamente segn el modo de existencia que emprenden, la concordancia que efectan con cosas que aumentan o disminuyen su potencia de obrar. Desde esta perspectiva prctica que propone Spinoza, Adn no slo no es un pecador al comer del rbol del medio, en tanto contina expresando cierta cantidad de perfeccin; sino que las acciones que emprende por su modo de obrar y existir no se juzgan desde un Mal, y menos an desde un Bien absoluto. Las acciones que emprende Adn no estn privadas de perfeccin ni son falsas (en el sentido negativo de pecado), ms bien los movimientos de su alma sern buenos si le permiten concordar con realidades que aumenten su potencia de existir, y sern malos cuando las disminuyan (como al descomponerse y morir por comer de un fruto venenoso). Decir que Adn es imperfecto, privado de cierta potencia, y que se desva de la esencia establecida, no slo es un modo inadecuado de conocimiento (del primer gnero13), sino que se vincula estrechamente con la moral
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Ibid., pg. 86 Ibid., pg. 87 13 SPINOZA, tica, Op. Cit., Cap. II

del sistema del juicio. A pesar de que la tica spinozista tambin hable de esencias, tal como se puede observar en la cita de ms arriba, lo hace de otro modo: () Hay esencia de este, de aqul, -comenta Deleuze acerca de la filosofa de Spinoza-, no hay esencia del hombre. l mismo dir que las esencias generales o las esencias abstractas del tipo la esencia del hombre son ideas confusas. No hay idea general en una tica, est usted, este, aqul, hay singularidades ()14. La esencia de Adn es singular, medible por su grado de perfeccin. Porque, en el pensamiento de Spinoza, Dios no establece un dominio desde el cual poder juzgar, sino que aparece como un signo que le otorga a Adn una verdad para que no se muera y sea ms perfecto an. Adems, Spinoza tampoco considera la voluntad de Adn desde una ptica trascendental, universal y competente, que permita juzgar el comportamiento individual, sino que selecciona como buenas las elecciones que potencian su modo de obrar y existir. Visto as, comer del fruto con veneno slo puede ser malo porque disminuye la potencia de actuar de Adn, lo mata, y no porque contradice la voluntad de Dios o se comete un pecado.

III. Porqu Cioran es moralista Cioran introduce misteriosamente una novedad en la interpretacin de Adn y el rbol del medio, que en algunos sentidos se distancia de la exgesis cannica del suceso, pero por sobre todo de la visin prctica de Spinoza. Si bien Cioran incorpora un elemento poco frecuente (el deseo de la muerte), no obstante, no slo concibe a Dios de un modo clsico y trascendente, sin tener en cuenta, tal vez, los cuestionamientos filosficos sobre la conservacin del movimiento; sino que tambin pone en funcionamiento la moral del sistema del juicio en su doble sentido, como moral de las esencias y de los valores. En primer lugar, Cioran sostiene que Adn siempre tuvo el deseo de morir, an antes de acercarse al rbol del conocimiento. Esto se puede argumentar con la suposicin de que inconscientemente envidiaba a Dios, o por la facilidad con que accedi a la tentacin de Eva y la serpiente. Adems, los motivos para querer morir podran surgir por entender a la muerte como una separacin tajante del Creador, una fisura irreparable del Ser de la Creacin. Es en este sentido que se mantiene la tradicin ortodoxa de concebir a Dios como creador de todas las cosas; y no de la forma filosfica y audaz, planteada por Spinoza, como causa inmanente. No es que deba hacerlo de esta manera, pero por ello tambin se podra decir que es Cioran un moralista (aclamado por Savater).
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DELEUZE, Op. Cit., pg. 72

En suma, la tentacin a la que accedi Adn fue la de querer igualarse con el conocimiento divino. Por ello agrega Cioran que Dios no le prohibi el rbol de la vida. Porque la inmortalidad de ningn modo podra ser algo seductor para Adn, ya que formaba parte de las reglas del lugar; y tampoco Dios podra temer la eternidad de un ignorante. En otros trminos, en el rbol del conocimiento estaba en juego la muerte como novedad, que segn la oscura interpretacin de Ciorn, ya formaba parte del apetito esencial de Adn: () lo que el hombre peda era morir; queriendo igualar a su Creador por el saber y no por la inmortalidad, no tena ningn deseo de aproximarse al rbol de la vida, no tena inters alguno; de eso se dio cuenta Jehov puesto que no le prohibi el acceso a l: por qu temer la inmortalidad de un ignorante? ()15. Las consecuencias de este deseo se circunscriben en la tesis que anticipa el ttulo del libro de Cioran, que al desear el saber Adn cae en el tiempo, introduce la historia. Ahora bien, ms all de lo interesante de este planteo, hay que tener en cuenta otros factores de carcter prctico. Porque, segn Cioran, el tipo de conocimiento que obtiene finalmente el hombre, por medio de Adn, es una perdida del secreto de la vida. A pesar de que con el deseo de muerte, como conocimiento novedoso, por medio de la cada se introduzca el tiempo y la historia, en contraposicin a la inspida tranquilidad del paraso, sin embargo, no se accede al corazn de la Verdad (al contrario, se aleja del Ser). Para Cioran, el hombre cae en la falsedad, su conocimiento queda entrelazado con el flujo del devenir, impidindole obtener un conocimiento de lo verdadero, de las cosas y de s mismo. Esto significa que, pensado con la lgica del sistema del juicio, todos los juicios de los hombres siempre sern falsos, plausibles de ser juzgados por medio de la eternidad del Bien y la Verdad divina: () Al haber perdido el secreto de la vida y hacer un rodeo demasiado grande para poder reencontrarla y reaprehenderla, se aleja cada da un poco ms de su antigua inocencia, cae sin parar de la eternidad [argumenta Cioran] ()16. En fin, se puede advertir que en el novedoso planteo de Cioran sobre Adn y el rbol del medio, se instala nuevamente el sistema del juicio. Y en trminos morales podemos adjudicarle dos puntos caractersticos. Uno que se relaciona con el desarrollo del conocimiento humano, de la falsedad de la realidad humana; y otro con el regreso al paraso. Porque Cioran plantea que, luego de la ruptura entre Adn y Dios, el hombre y su descendencia avanzan en falso; se le niega su obrar como algo superfluo y metafsico, carente de esfuerzo en la bsqueda de los valores eternos y verdaderos. Los tintes esencialistas de esta proposicin son casi evidentes; y resaltan ms an cuando se propone regresar al saber divino: definitivamente
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CIORAN, E., La cada en el tiempo, Barcelona, Planeta-Agostini, 1986 (traduccin de Esther Seligson), El rbol de la vida, pg. 8 16 Ibid., pg. 12

Cioran est hablando desde una moral de la esencia y de los valores. Impugna toda potencia de las singularidades, toda la realidad de la que ellas son expresin; y les adjudica pasos ficticios, en tanto no son aceptados desde el dominio del juicio divino. Adems, Cioran recalca que se debe dejar de permanecer en esa modalidad falsa, negativa, para volver a la vida eterna (fin hacia el que apunta su moral de los valores): () Desviacin eufrica del malestar original [sostiene Cioran], de esa falsa inocencia que despert en nuestro ancestro el deseo de lo nuevo, la fe en la evolucin, en la identidad del devenir y del progreso, slo se terminar cuando el hombre, llegado a su lmite, al extremo de su extravo, de vuelta por fin hacia el saber que lleva a la liberacin y no al poder, est apto para oponer irrevocablemente un no a sus hazaas y a su obra ()17. En conclusin, como se puede notar claramente, la cada del hombre en el tiempo encuadra moralmente la singularidad de cada existencia: tanto cuando a partir de una concepcin moralista, de corte esencialista, se concibe a Adn y su descendencia como un desvo del Ser verdadero; como cuando estas acciones son juzgadas y sancionadas a tomar el camino verdadero, fin correcto y ltimo para los administradores competentes del castigo (en este caso, la oscura e insomne figuracin de Cioran).

Marcos F. Beltrame

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Ibid., pg. 26