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Agricultura andina, diversidad y derechos de propiedad en los Andes.

Grimaldo Rengifo Vsquez. Pratec. Lima. l997.

Introduccin. 1. La crianza de la diversidad. 1.1. 1.2. 1.3. 1.4. 1.5. 2. Mundo vivo. La equivalencia. La crianza. El agrocentrismo. El ayllu.

Propiedad y derechos de las semillas.

Bibliografa.

Lima. Mayo de l997

Introduccin.
Frente al modo de proceder de las industrias de semillas y de los gobiernos de los pases industrializados, respecto de la apropiacin de lo que se ha venido a denominar recursos fitogenticos, muchas organizaciones campesinas e instituciones no gubernamentales, proponen como mecanismo compensatorio otorgar tambin a las comunidades originarias de donde proceden las semillas, derechos de propiedad sobre stas. Ciertamente, la gran mayora, si no la totalidad de las semillas de plantas cultivadas como silvestres que se guardan en bancos de germoplasma de los pases industrializados, provienen de los denominados centros de megadiversidad mundial que se encuentran no precisamente en las reas templadas del planeta sino en las zonas tropicales y subtropicales. Estas reas se caracterizan adems de su diversidad ecolgica por la gran presencia de campesinos en cuyas chacras y bosques se halla criada con mucho esmero y cario lo que se conoce hoy da como biodiversidad. Es de stas chacras que se han recolectado las semillas que hoy se hallan distribuidas en diversos bancos de germoplasma estatales y privados, laboratorios de grandes compaas de semillas y sembradas en grandes extensiones en fincas comerciales diseminadas en diversas partes del planeta, sin que por cierto los finqueros y empresarios se organicen para, en un gesto de reciprocidad, devolver los beneficios que les reportaron a sus negocios las semillas criadas por los campesinos ubicados en lo que se ha venido a denominar como las reas subdesarrolladas del mundo. Por el contrario, el proceso expoliatorio contina . Las semillas han sido convertidas en recursos y en capital y por tanto pasibles de ser detentados como propiedad, transformados y finalmente vendidos como cualquier objeto de negocios. Si los campesinos y gobiernos quieren acceder a ellas, tienen, como cualquier otro bien, que comprarlos y pagar por su uso patentes y regalas. Las semillas, de este modo, de ser crianza de la naturaleza y de las comunidades humanas, ha devenido en un recurso manejado por las empresas que tienen sobre ellas la propiedad, es decir el poder de hacer con ellas lo que convenga a sus particulares intereses. Como este proceso expropiatorio contina e inclusive se intensifica con mtodos renovados, particularmente los referidos a la manipulacin gentica, es que ciertas instituciones nacionales e inclusive internacionales han propuesto, a solicitud de activistas, organizaciones representativas de los campesinos y de organismos no gubernamentales, legislaciones sobre derechos de propiedad sobre los recursos fitogenticos que estimulen medidas de control cuando no de negociacin frente a las agronegocios. Se espera de este modo paliar, enmendar y corregir los efectos de polticas liberales respecto al traslado y apropiacin de semillas, procurando establecer mecanismos econmicos y polticos que favorezcan a las comunidades originarias campesinas de donde ellas proceden. Este proceso actualmente es implementado de modo diferente y a velocidades distintas en cada pas. Mientras en unos se toman medidas y establecen correctivos, en otros todava se discuten los acuerdos de Ro de Janeiro. La dinmica legislativa respecto a este tema no es nada fcil de implementarse tanto porque el esfuerzo gubernamental no guarda correspondencia con lo que viene sucediendo respecto a lo que algunos han venido a denominar como biopiratera institucionalizada

como por la misma naturaleza del tema: los campesinos no se sienten dueos de las semillas , aspecto ste sobre el que quisiramos ofrecer algunos comentarios desde la perspectiva de la cultura andina. Por esta razn , en la primera seccin de este ensayo mostraremos algunos atributos andinos que se hallan en la base de la diversidad, para luego volver sobre el tema de los derechos de propiedad. Nuestro punto de vista es que mal podemos ser partcipes de la crianza de la biodiversidad si pretendemos colocar a los campesinos en la visin del mundo que porta los agronegocios. 1. La crianza de la diversidad. Se entiende biodiversidad o diversidad biolgica como la variedad de la vida en todas sus formas, niveles y combinaciones. Incluye diversidad de ecosistemas, diversidad de especies y diversidad gentica (IUCN, PNUMA, WWF, l991). La biodiversidad se refiere a todas las especies de plantas, animales y microorganismos existentes que interactan dentro de un ecosistema. (Altieri,M. 1995). La diversidad biolgica desde esta perspectiva viene a ser todas las expresiones concretas de la vida (seres vivos ) en el planeta. Siguiendo a Maturana y Varela se entiende aqu por ser vivo a todo ser autopoitico es decir capaz de producirse a si mismo. Sealan estos autores que: ... si son mquinas, los sistemas vivos son mquinas autopoiticas: transforman la materia en ellos mismos, de tal manera que su producto es su propia organizacin. Consideramos tambin la afirmacin inversa: si un sistema es autopoitico, es viviente. En otras palabras la nocin de autopoiesis es necesaria y suficiente para caracterizar la organizacin de los seres vivos (Maturana,H. y Varela, F. L995:73. Enfasis aadido ). Esta definicin, obviamente no incluye a la piedra ni a la nube. Expliquemos este asunto desde la visin andina del mundo. En la cultura andina la diversidad es holstica , es decir incluye a todo cuanto existe. Los miembros de la comunidad humana (runakuna en quechua) aprecian que no slo es viva una alpaca o una planta de maz. El ro, las piedras, las estrellas, el viento, que la biologa podra caracterizar como seres incapaces de producirse a si mismos son tambin apreciados como formas de vida ,con la particularidad de que para el andino es ajena la nocin de autopoiesis. En su visin del mundo ninguna forma de vida en el Pacha ( la localidad) es autnoma en cuanto a su propia regeneracin. Las actividades que realizan cualesquiera formas de vida1 no son apreciadas como surgiendo de decisiones propias sino como la expresin de la participacin equivalente de todas ellas. Ausente la divisin entre lo vivo y lo inerte, el surgimiento por ejemplo de un nuevo cultivar de papa es percibido como resultado de cruzamientos intraespecficos entre organismos vivos en un medio dado, pero tambin como la simbiosis entre todo cuanto existe, es decir como que si las vidas de las semillas de papas dependiera no slo de ellas sino de la participacin en similar plano de
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En este texto utilizaremos una y otra vez la nocin forma de vida para referirnos a la expresin singular y nica con que se presenta un ser vivo y que lo hace diferente pero no opuesto a otra forma de vida, de modo que uno puede percibir claramente la diferencia entre una llama y una alpaca sin que esta diferencia las oponga, las haga competir, sino que ms bien las complementa. No nos referimos aqu solamente a la figura externa por oposicin a la figura interna (fondo). Forma de vida involucra tanto lo interno como lo externo.

importancia del suelo, del agua, de las estrellas , de los Apus (deidades) y de los runas. La consecuencia de una posicin de este tipo es que todos tenemos que ver con la vida de todos, y que todos estamos comprometidos en la regeneracin del mundo. Sin embargo, esta diversidad y la cultura que ella entraa se hallan en la actualidad amenazadas.2 Se reporta en numerosos foros la gradual desaparicin de especies, variedades y culturas. La contaminacin industrial, el desarrollismo, el mercado, la modernizacin agrcola, entre otros factores son sealados como causantes de tal situacin. Como respuesta a ello se ha puesto en marcha numerosos programas con la denominacin de biodiversidad. A pesar de los esfuerzos realizados en esta direccin, se conoce poco de las modalidades que asume la crianza in situ de las formas de vida que hacen estas comunidades humanas , an menos de la manera cmo stas perciben la erosin de las semillas y otros aspectos. Se conoce bastante de las semillas que cra el campesino pero poco de la cultura de la semilla. En este sentido, este trabajo se orienta a explorar las maneras que asume la crianza andina de la diversidad a partir de la sabidura que nos ofrecen los campesinos andinos . Lo que asombra a todo aquel que participa de la cosecha de una familia campesina es la variabilidad de cultivares por especie, sea sta papa, frijol , oca o qunua. Lo mismo se puede decir de la crianza de alpacas, llamas y cuyes. No existe una semilla igual a otra. El paisaje pecuario y agrcola andino es una filigrana multicolor. Los argumentos que usualmente se esgrimen para explicar la presencia de tal diversidad en las chacras campesinas aluden a la interaccin entre fenmenos ecolgicos (los efectos de las variaciones del clima, la ubicacin tropical de estas reas, los cambios geolgicos ocurridos, la radiacin solar en alturas, la multiplicidad de nichos ecolgicos, etc.) y la accin domesticadora del hombre. Como seala Francois Greslou (Greslou, l989) muy pocos trabajos hacen referencia a las cosmovisiones que orientan la conducta de las culturas criadoras de las zonas tropicales. En las explicaciones convencionales (lase occidentales) la interaccin hombrenaturaleza es apreciada como una relacin de conflicto por la que la sobrevivencia humana slo est garantizada si el hombre es capaz de imponerse mediante la tcnica sobre la naturaleza. Esto es justamente lo que caracteriza a la domesticacin. El hombre se impone sobre el animal o planta. La planta domesticada pierde sus atributos naturales y deviene en una forma de vida subyugada , simplificada y anulada de toda relacin con su ambiente natural, de modo tal que slo bajo el cuidado humano es posible su reproduccin. La planta domesticada no pertenece ya al reino de la naturaleza sino al reino de la cultura. Las comunidades humanas tambin cambian , pero el cambio en este proceso dialctico es visto como la superacin del estado natural del hombre. Aparece la
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Robin Pellew ,director del WWF-RV, afirma que: La evaluacin mundial de la diversidad ,coordinada por el PNUMA y llevada a cabo por 1500 cientficos , encuentra que los recursos biolgicos de la tierra se hallan seriamente amenazados. La evolucin de la biodiversidad- la mirada de genes, especies y ecosistemas que colectivamente forman lo que llamamos la naturaleza- podr haber llevado 4,000 millones de aos , pero al parecer est destinada a ser destruida en gran parte en apenas cuatro generaciones humanas. La velocidad de la extincin de especies se estima entre 50 y 100 veces la tasa de antecedente natural . Esto podra incrementarse entre 1,000 y 10,000 veces con la prdida de de bosques proyectada para los prximos 25 aos. Pellew,Robin. La evaluacin Mundial de la Diversidad Biolgica. En: Nuestro planeta. Tomo 7. No.5. pp:36. l996.

cultura como un atributo exclusivamente humano. As la domesticacin expresara el triunfo del hombre sobre la naturaleza. En adelante ste ya no depender ms de los caprichos de sta.3 Desde los Andes dicha perspectiva requiere ser evaluada a la luz de la vivencia de los pueblos andinos, de aquello que generalmente denominamos como cosmovisin. A nuestro modo de ver la crianza de la abundancia de formas de vida debe ser entendida desde una perspectiva de dilogo y de conversacin cariosa, y no como una relacin de conflicto entre hombre y naturaleza por la que esta ltima domina al primero mientras ste no se imponga sobre aquella. Habran cuando menos los siguientes cinco argumentos , que se hallan en la base de una explicacin diferente: la nocin de un mundo vivo; la equivalencia ; la crianza, el agrocentrismo, y la vida en ayllu. Mundo vivo . Para los runas (humanos) todo lo que existe son formas de vida. La tierra no es el receptculo inerte, soporte del crecimiento de las plantas. La tierra es un ser vivo, es nuestra Pachamama, la madre de todos, incluso de los runas. La conversacin con ella es constante. Igual se puede decir de las aguas, las semillas, las piedras, el granizo, los puquios. En este sentido la diversidad de formas de vida no es exclusivo de los occidentalmente denominados organismos vivos. Viene a colacin el comentario del campesino cajamarquino don Carlos Olivares: Nuestros antiguos decan que el chungo ( del quechua chunku: piedra) tiene vida, crece. Y s , es cierto. Har unos 5 6 aos mi viejo se haba encontrado un chungo y todos le dijimos que lo vuelva a enterrar donde estuvo. Despus de un tiempo lo volvimos a sacar y ya estaba ms grande. Cuando lo volvimos a sacar al chungo y lo pusimos a otro lugar ya no creci ms. (En : Enciclopedia Campesina Tomo 13) Quisiramos precisar que el atributo de lo vivo no es sentido por el runa como la presentificacin en una piedra, en una papa, o en un ro, de un espritu vivificante y trascendente, que al hacerse presente en el rito muta de modo mgico la naturaleza de lo inerte en una sustancia dotada de vida. Asumir que existen espritus trascendentes e invisibles, es decir, de algo que no se ve, que no son patentes a los ojos del runa, pero que se hacen presentes en el rito (como Jess en la hostia ) es asumir que el mundo andino participa de las nociones cristianas de idea y materia, de espritu y cuerpo, de trascendencia e inmanencia. Tampoco es un modo metafrico de nominar a las cosas. Cuando un campesino habla que la Pachamama es mi madre no est haciendo una analoga con su madre biolgica porque ve a la tierra con los atributos de una madre. Simplemente la Pachamama tambin es su madre. Jess Urbano, un artesano ayacuchano al ser preguntado sobre quines son los hijos de la Pachamama, responde:
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Esta visin occidental se puede resumir en la siguiente definicin de cultura como: complejo de soluciones que una comunidad humana hereda, adopta o inventa para resolver los dficits de su medio ambiente. En : Verhelts,T. La dinamique culturelle dans le devloppment. En: Culturas y desarrollo. No. 24.4- 1996. Bruselas. En esta concepcin antropocntrica la naturaleza es avara y mezquina, de modo que slo la accin cultural puede resolver las carencias del medio ambiente.

Todo, todos son los hijos. Yo mismo soy hijo de mis padres que en paz descansen, pero tambin soy hijo de la Pachamama (Urbano,J. y Macera,P. l992) El que usa la metfora o una analoga tiene conciencia de la duplicidad del significado de una expresin y sabe que cuando dice: el ro camina y las piedras cantan de noche no es porque para l el ro realmente camina o las piedras cantan. Pero en la vivencia andina el ro camina y las piedras cantan como cualquier otra persona. El criterio de identidad tampoco es til para entender la vida andina porque supone la exclusin de una posibilidad tercera en el entendimiento de las formas de vida con que se presenta una persona. En los Andes una forma de vida participa tambin de otras . No hay una substancialidad excluyente sino mas bien interpenetrabilidad entre ellas, estando el acento colocado no en la persona en s sino en la relacin, en la pareja. No se trata tampoco de un mundo mgico y primitivo por oposicin a uno racional y moderno , sino que es otra manera de vivenciar las relaciones con el mundo que no puede ser medido ni comparado a la luz de la racionalidad y de la actitud cientfica El mundo andino es apreciado por el runa ( humano en castellano) como una persona compuesta de formas de vida enlazadas entre s formando un tejido vivo, y en el que su fisiologa brota de las conversaciones entre sus formas de vida que cual rganos equivalentes interactan, conversan entre s, participando en las actividades que hacen a la regeneracin del mundo. Todo lo que ocurre en este mundo animal ,que puede ser llamado tambin Pacha en quechua, le es inmanente, es decir, todo brota de su propia organicidad interna.

La equivalencia. Cuando un runa dice: La Pachamama es mi madre coloca en similar plano de equivalencia a la tierra con la comunidad humana rompiendo con ello cualquier posibilidad de oponerse a la naturaleza y erigir un mundo humano. De igual modo cuando dice: cro a las alpacas como ellas nos cran a nosotros, muestra que entre las formas de vida la ejecucin de una actividad no es prerrogativa de una de ellas, sino de todas. Este es un rasgo notablemente diferente a la jerarqua dentro de la concepcin occidental. Para cualquier ciudadano de los pases occidentales es extrao pensar que un maz pueda criarlo. El maz es all un alimento al servicio de su alimentacin y el trato con ste es el de un sujeto que usa un objeto . El hombre no es concebido como una forma de vida ms. Cuando un cientfico habla de diversidad biolgica casi nunca se incluye. La diversidad biolgica es un concepto que utiliza para tener informacin sobre la cantidad y variedad de insectos y aves que puedan haber en un medio dado y a los que llama recursos. Habla pues de los otros, de los dems, de su entorno. Como se sabe, recurso en su sentido moderno, es toda forma de vida que se halla en la naturaleza a disposicin del hombre. Su sentido antiguo de surgere que evocaba la imagen de una fuente que surga y resurga del suelo y que destacaba la capacidad de regeneracin de la naturaleza fue abandonada en la modernidad. ( Shiva,V.1996:319) . Frente al descenso y desaparicin de la diversidad biolgica se ha inventado

ltimamente la palabra racional y agregado a la de explotacin pensando que bastaba este sufijo para frenar las pasiones del hombre moderno en su relacin con la naturaleza . Intento que no encuentra todava la respuesta adecuada. El nuevo ethos solicitado al no abandonar la nocin de recurso deviene en antropocntrica y al no hacerlo resulta una variante ms del sistema. La jerarquizacin es una nocin enraizada en la misma ontologa occidental. Tiene races tanto cristianas como griegas. La idea de un hombre a imagen de Dios y la del hombre como portador del logos asignan a ste atributos no conferibles a otra especie. Los conceptos de que todas las especies evolucionan linealmente y que se desarrollan de formas menos complejas a ms complejas y que las primeras son inferiores respecto a las segundas son de uso comn en la biologa moderna y expresan con claridad meridiana esta epistemologa. Estas ideas guan la conducta del tcnico y se hallan enraizadas en su modo de proceder con la naturaleza. As se jerarquiza geogrficamente la diversidad fitogentica en genocentros, microcentros y campesinos conservacionistas sobre el criterio de concentracin de genes de una o varias especies en una regin o chacra determinada. No se aprecia en un mismo plano de equivalencia todas las zonas y las chacras de los campesinos aun cuando se sabe que en un medio pluriecolgico como el andino la diversidad se halla distribuida de manera amplia , irregular y cambiante. Lo que hoy da aparece como centro maana no puede serlo. Se asume adems que algunos agricultores son ms importantes que otros como si la diversidad fuera expresin de la crianza de un individuo y no de una colectividad . El criterio de centro y periferia divide y clasifica las regiones en ncleos de concentracin y esferas de influencia, de modo que la presencia de un cultivar en una zona que no es centro es explicada como resultado de la irradiacin a la manera de ondas expansivas de un cultivar de un rea densa a reas menos densas . Este criterio en una zona de variaciones climticas drsticas como la andina es sumamente relativa. Los campesinos segn los ciclos climticos se abastecen de semillas siguiendo lo que ellos llaman el camino de las semillas que son circuitos por donde las semillas caminan y que varan de cultivo a cultivo y de estacin a estacin. Estos caminos atraviesan zonas de concentracin gentica de ciertos cultivos como zonas ralas, pero no siempre el acopio de las semillas se hace de los denominados centros, sino de cualquier chacra cuyas cosechas conversan bien con el tipo de chacra y microclima particular del que acopia la semilla. De este modo para el campesino cualquier chacra deviene en centro para su chacra. Su chacra es tambin de centro para otros. La jerarqua resulta as diluida. Otro ejemplo de jerarquizacin nos trajo la revolucin verde. Al igual que jerarquiz las especies cultivadas de sus parientes silvestres colocando a stas ltimas en un rango inferior, lo hizo con las mismas especies cultivadas. Una papa hbrida devino por ciertos rasgos arbitrariamente considerados (p.e. resistencia a las heladas) como mejorada y superior respecto de otras que no posean sus atributos. La nueva unidad de medida sirvi al experimentador para ordenar en sentido progresivo a las papas calificando a las que se acercaban al modelo buscado como promisorias mientras otras no fueron consideradas. En su afn de conseguir la variedad buscada us y usa lo que denomina material gentico pre- existente (silvestres o cultivadas) para a partir de ellas crear la nueva variedad o morfotipo . En este proceso no slo se oculta o

desaparece la sabidura campesina que ha criado el material gentico de referencia, sino que las papas que no presentan los atributos deseados son eliminadas. Se trata por este medio no slo de escamotear el saber andino sino de transformar, de domesticar las condiciones naturales independientemente de sus propios ritmos y condiciones, ordenndolas en una escala progresiva. Creada la papa mejorada su misin fue desplazar a las variedades consideradas tradicionales o atrasadas. En muchas reas andinas las variedades criadas por los runas han merecido el desprecio de los extensionistas relegndolas a la categora de obsoletas. Si hoy perviven es por el cario y cuidado campesino. Es por esto contradictoria la conducta de muchos cientficos que se extraan de la disminucin y desaparicin de especies y variedades, cuando su mismo oficio origina el problema de la erosin. De all que muchas personas todava no estn convencidas de la tica de los nuevos expertos en biodiversidad. (Seminario y Rimarachn, l995: 39). En cambio, la dinmica regenerativa en los Andes se armoniza con los ciclos y ritmos de la naturaleza y de las actividades chacareras. No las violenta. La regeneracin de especies y variedades no es apreciada como la bsqueda de variedades milagrosas jerrquicamente superiores. La crianza se hace al ritmo del cultivo de la chacra y de su vivencia . No constituye como para el cientfico una actividad aislada de lo que le sucede o acontece en su entorno cercano. En este sentido, la agricultura campesina tiende en su dinmica a la recreacin de descendencias especficas, pero tambin a cultivares con formas especficas diferentes. Como se sabe, una especie o variedad encierra la posibilidad y potencialidad de contener otras que brotan cuando las circunstancias as lo permiten. Esto es lo que sucede en las chacras campesinos y que se conoce como cruzamiento intra-especfico 4 . Lo particular de la recreacin de descendencias especficas en los Andes respecto de lo que hace el experimentador moderno es que el surgimiento y vigencia de nuevos cultivares no significa desplazamiento , cambio o desaparicin de ninguna variedad , menos an la de los denominados progenitores . La nueva variedad no es apreciada como mejor o peor respecto a las dems, simplemente se la cuida como si se tratara de un nuevo miembro de la familia, nuevo miembro que aparece adems como expresin de la crianza de las deidades o Apus (Achachilas en aymara) tal como lo relata don Francisco Huacca, de la comunidad de Marka Qollo, en Ilave, Puno. Cuando la semilla se pierde tenemos que pensar de dnde vamos a conseguir, pero mayormente siempre tenemos que comprar de Ilave, all nos escogemos lo que ms nos gusta, pero a veces dentro de una chacra misma cuando escarbamos aparece otra clase de papa, con mucha alegra escogemos diciendo: cmo habr venido, los Achachilas nos han dado, escogemos puro esas papas phichu decimos (de esa misma variedad), eso tenemos que guardar bien querido y al rato de siembra ponemos eso, as vamos aumentando ms clases de papas. (En : Chambi,N. Et. Al. l996.)

Don Dmaso Mendoza Galindo, de la comunidad de Quispillacta , dice al respecto lo siguiente: En maz hay de dos clases : almidn y qarway. El almidn se siembra en chacra con riego y el qarway en chacras en secano, son ms resistentes a la helada. Cuando se siembra ambas clases en una misma chacra se produce el cruce, entonces aparecen todos los colores, incluso almidn se hace qarway. En : Crianza de la biodiversidad y la cultura andina. ABA. l996. En este mismo libro.

Los nuevos cultivares , muchos de los cuales brotan de la crianza de los parientes silvestres, se sintonizan con las antiguas agrupndose en familias. Las siembras son en conjuntos varietales, de modo que la nueva logre armonizarse y compatibilizarse con sus acompaantes y no de manera aislada. No se busca el desplazamiento de ninguna de ellas, sino la convivencia. Esto obviamente no es un proceso mecnico. La acomodacin supone dilogos continuos no exentos de conflictos ,en particular, cuando en el agricultor se ha perdido algo del cario y respeto por la naturaleza. La erosin es percibida menos como originada en la accin externa de algn agente que como una incorreccin interna debido a lo que los campesinos llaman falta de cario que ellos ven expresado en el sufrimiento de una semilla. En palabras de don Dmaso Mendoza ,comunero de Quispillacta,Ayacucho: El Kawsay (se refiere a la semilla de papa) es como nosotros, saben sufrir. Tienen tambin sus autoridades que siempre les piden cuentas. Algunas informan que (los runas) les hacemos sufrir mucho, que los pisamos. A stas su autoridad les aconseja diciendo: mejor ndate de esa familia, no sigas ms con ella.

La crianza. En los Andes es comn escuchar a los criadores de alpacas decir que: As como nosotros criamos a las alpacas, ellas nos cran a nosotros. En las ceremonias a los primeros frutos que realizan en la fiesta de la Mamacha Candelaria los aymaras de Conima, Puno, las mujeres de las autoridades sacan los primeros tubrculos de papas de los surcos y las hacen abrazar con las papas preservadas del ritual anterior. El sacerdote andino, convertido en voz de las papas viejas se dirige a las nuevas papas de la forma siguiente: As como nosotros hemos criado a estas gentes, ahora les toca tambin a Uds. criarlas. (Chambi N. et.al. .:60) Apreciemos ahora el relato de don Mauricio Alvarez, de Paucartambo, Cusco, recogido por Luis Prez Baca, del CESA (Centro de Servicios Agropecuarios): La planta de nabo es una madre que nos cra durante los meses de carencia, cuando no hay cosechas en el jatun poccoy (poca del lluvias intensas) . Junto con el arac papa son los nicos que mantienen y satisfacen el hambre de los hombres. Durante la fiesta de la Virgen Purificacin, que es el 2 de febrero, una virgen vestida de amarillo que es la Mamacha Nabo o yuyu se retira bailando y cantando una cancin muy triste, dicindoles a los otros cultivos que su misin est ya cumplida; que ya salv el hambre de todos los hombres del ayllu, que ahora les toca a ellos cuidar a esos Kcara huicsas (barriga descubierta). Por eso a partir de este da el nabo empieza a desaparecer y pierde su sabor y gusto, porque ya existen otros productos que nos alimentarn. Con las primeras cosechas tenemos comida nueva. Cuando ya est cerca la fiesta de carnavales todos hacen el Chacco (recoleccin) de todos los productos nuevos de la chacra; con fiesta le hacemos, besando a los nuevos frutos, con cario agradecemos a la Pachamama por la miccuna (comida) que nos brinda. (Perez Baca, L. l994)

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Estos son slo algunos ejemplos que ilustran lo que se dijo en la introduccin: la crianza no es prerrogativa de los miembros de la comunidad humana sino de todas las formas de vida. Para precisar lo que entendemos por crianza, destacaremos otro atributo: el de la conversacin entre equivalentes. Usualmente cuando se habla de dilogo o conversacin, la palabra nos remite a la relacin lingustica entre miembros de la comunidad humana. El lenguaje es atributo del hombre y de algunas especies de animales. Pero las piedras o las estrellas no hablan. Si alguien dice : el ro me habla o est haciendo poesa, una metfora o humaniza a la naturaleza confiriendo poticamente a sta atributos humanos . En los Andes,, en cambio, la conversacin es vivenciada como atributo de todo lo existente. Dada la diversidad de comunidades humanas, de chacras y de microclimas, ninguna conversacin es igual a otra. Todo es diverso. La variabilidad de plantas que cultivan los campesinos encuentra en la conversacin minuciosa y cariosa una de sus explicaciones. Para el andino cada forma de vida tiene voz, habla, y se expresa a travs de seales que los runas llaman seas o lomasas ( en aymara) y que son el modo como piedras, plantas, animales, y vientos se expresan e invitan a seguirlos . Seguir la sea de una planta es estar en la capacidad de conversar, de ser criado por esta planta. Ser criado es tener la sensibilidad de saber en qu momento est conversando la persona-planta ; es pues, estar abierto y en disposicin permanente de dejarse criar. Slo est en disposicin de ser criado aquel que se sabe incompleto, pues el que se cree completo, suficiente y que conoce todo, no conversa sino que se impone. Esto es lo que sucede en la domesticacin. El hombre se impone sobre la planta o animal a punto tal que de ste ltimo son invisibles cualidades que le son propias. El hombre occidental moderno al dejar de conversar con el mundo ha perdido la capacidad de dejarse criar. En la cosmovisin andina la regeneracin de una especie es apreciada como resultado del engendramiento exitoso de una pareja. Sin embargo la nocin de progenitor se vivencia de modo particular. Normalmente en la agronoma moderna el progenitor es el pariente silvestre, material gentico a partir del cual se crea por un proceso de domesticacin la planta cultivada. En los Andes tambin se expresa esta dinmica pero se la vivencia de manera distinta. En los Andes todo tiene su madre. Lo particular es que esta madre progenitora no es su prximo pariente silvestre, ni tampoco uno de los granos de maz del cul brot la planta. El maz como la papa tienen sus mamas, mamatas o maman que no son sino mazorcas de maz con caractersticas sui gneris. (p.e. una mazorca compuesta) Para el andino es la mama del maz , que engendrada por el maz macho (maces especiales que no dan frutos) quin permite , entre otros aspectos, la regeneracin y el surgimiento de las variedades de maz.5 El maz , para l, no ha procedido del Theosinte o de cualquier forma biolgica anterior y silvestre, sino de su maman ( madre, en castellano). Mientras exista la maman seguir para l habiendo maces. Se trata entonces de criar
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La semilla de maz por ms que siembras una sola clase no sale igual, por ms que siembras una sola clase aparecen otras clasesitas. Hay la mam de las semillas .Mira este maz : Illichiway se llama , ste es la mam. Cuando siembro esto me aparece en mi chacra toda clase de maz.. Testimonio de don Porfirio Ramos. En: Carrillo,P. Crianza de semillas en Chuquihuarcaya y Sarhua. l996

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no slo al maz sino tambin a su familia, en este caso a las mamatas. Hay rituales especiales que se hacen a la mamatas que podran ser, en el lenguaje antropolgico, una suerte de progenitores mticos del maz. Los criadores aymaras dicen: El da que se acaben las alpacas desaparecer el mundo. Las alpacas han sido dadas por los Apus -cerros tutelares- a los jaques (humanos en aymara) para que stos los cren. Si el aymara no cra las alpacas, ellas se van por donde han venido (los puqyos o manantiales ). Y ese da para el criador se acabar el mundo. La crianza est pues en el corazn de la diversidad de formas de vida en el Pacha. El agrocentrismo. Lo agrcola hace referencia a la chacra como el escenario de la crianza de todas las formas de vida. Como hemos dicho en los Andes todos son apreciados como criadores. La sallqa (trmino quechua que puede equipararse a la nocin de naturaleza) donde moran los pastos naturales, los montes, las aves, los venados, las vicuas, las papas silvestres, no es apreciada por el andino como lo no domesticado, sino como una chacra criada por los Apus o Achachilas. As nos lo relata don Feliciano Choque, campesino aymara de distrito de Moho, Puno. En este lugar hay papas silvestres y les llamamos apharus. Estas papitas crecen en las jachojjas (tierras con bastante materia orgnica descompuesta), cerca a los corrales de ganado. Estos apharus se producen del fruto siempre, son pequeas papitas de color blanco. Tambin hay qunuas silvestres. A stas les conocemos como las qota chiwas; crecen en las orillas del lago en suelos negros y muy poco en los arenales. Hay tambin ocas y ollucos silvestres que crecen en los rincones de las andeneras, en los pedregales o tambin dentro de los roquedales. Los tubrculos de los ollucos silvestres son pequeitos, son de colores amarillo, rosadito y hasta blanquitos hay. Cuando yo era nio con estas papitas (Apharus) sabamos jugar y hasta a la casa lo llevbamos. Una vez mi mam me ha reido y dicho: Para qu traes esas papitas ?. Eso es de los Achachilas.(Asociacin Chuyma de Apoyo Rural. l997:69) La sallqa, lo natural, usualmente se traduce al castellano tambin como lo silvestre, lo salvaje por oposicin a la chacra que sera lo domesticado. Pero como vemos esta dicotoma: salvaje-domesticado hija de la dicotoma naturaleza- cultura puede ser til para referirse a otras realidades pero no a la andina. En los Andes todo es criado. La comunidad humana acompaa a los Apus en la crianza de la sallqa mediante el chacco. El chacco es usualmente visto como una actividad de rodeo de animales silvestres como la vicua, las perdices, los zorros,etc. que realizan las comunidades humanas para recolectar y cazar los productos que nos brinda la naturaleza. Pero para el andino es otra forma de crianza ritual mediante la cual la sallqa o naturaleza , previa solicitud a los Apus, es raleada, podada, criada para permitir el resurgimiento y el florecimiento de cada una de las formas de vida contenidas en ella. Convencionalmente se ha visto a esta actividad como la que precede al surgimiento de la agricultura. Pero en los Andes se sigue criando a la naturaleza, se sigue haciendo chacos de vicuas, perdices, montes, ratones, etc. al tiempo que se hace agricultura. La chacra y el chaco son dos formas de crianza complementarias de la diversidad. En este

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sentido, la chacra no es una invencin humana, sino un acompaamiento de aquello que hacen los Apus, una intensificacin de la crianza de la sallqa en ciertos espacios y con aquellos miembros que lo requieren. La agricultura, como dijimos, es un quehacer de toda forma de vida. Los zorros, que son miembros de la naturaleza, tienen sus chacras de papas y de ocas. Son las denominadas atoq oca y atoq papa consideradas como parientes silvestres de la papa y la oca. Las vicuas como los zorros son crianzas de los Apus. La misma nocin de chacra no se reduce slo a las plantas cultivadas. Los campesinos suelen decir: la llama es mi chacra, chacra de sal, chacra de oro, chacra de sachas,etc. Chacra no es pues slo el lugar donde se hace agricultura, sino es todo escenario de crianza por el que diversas formas de vida conversan para contribuir a la regeneracin del Pacha. En la literatura convencional se dice que una planta domesticada es un artefacto humano que slo puede vivir y reproducirse bajo el cuidado humano pues ha sido anulada toda posibilidad de retorno a su ambiente natural. En los Andes esto no parece ser as pues el sentido de apropiacin, de domesticacin no existe. Una planta cultivada en la chacra puede volver a su ambiente natural, a ser criado por los Apus, lo que se puede denominar como asilvestramiento, como tambin un pariente silvestre puede domesticarse y ser criado en la chacra de la comunidad humana. Veamos testimonios en ambos sentidos. La Asociacin Bartolom Ariypaylla de la comunidad ayacuchana de Quispillacta dice respecto al asilvestramiento lo siguiente: Hay momentos en que las plantas cultivadas retornanal estado silvestre por falta de atencin, estima y cuando no son cosechadas. Por ejemplo los kipa ollucos (ollucos huachas) de dos aos se vuelven kita ollucos. Aunque el tamao de los tubrculos sea igual a la cultivada pero ya no se sancochan. Ellos sirven ms como medicinales. Igual sucede con la qunua, se vuelve ayala. La maswa se vuelve kita maswa. La Asociacin Chuyma Aru de Apoyo Rural nos narra la dinmica de la denominada domesticacin en los siguientes trminos: En el altiplano puneo en varias ocasiones se han presentado sequas por varios aos consecutivos, situacin que se agrava con la infestacin de gorgojo de los Andes. Este problema ha hecho que no se pueda contar con suficiente semilla para los sembros de las siguientes campaas, entonces algunos agricultores acostumbran utilizar los apharus (papas silvestres) como nuevas semillas, incorporndolas de esta manera dentro de sus variedades cultivadas. Asi mismo recurren a la obtencin de las plntulas silvestres para trasplantarlas y criarlas dentro de sus cultivos. Asi mismo debemos indicar que dentro de los campos de cultivo aparecen de por s variedades nuevas a las cuales cran y dan un trato especial hasta que se acostumbran y posteriormente pueden ser incorporadas dentro de las variedades que cran. (Asociacin Chuyma Aru de Apoyo Rural. l997: 69) Existe pues una constante conversacin entre las chacras de los Apus y de la comunidad humana. Hay un contnuo caminar de las plantas en un circuito ininterrumpido y cuyos ritmos lo marca el ciclo climtico. Las plantas se acomodan a estos ciclos recreando su modo de ser. Antes de que una planta se vuelva kita ( silvestre) toma la forma de kipa, es decir que crece todava en las chacras humanas

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constituyendo lo que la agronoma conoce como malezas, plantas como la kipa papa (llamada tambin arac papa, arqa papa,etc.) que son comestibles y se cosechan en un momento en que el troje o almacn campesino se halla bastante disminuido.

El ayllu Pero como dicen los campesinos no toda papa se ensea en cualquier suelo, ni cualquier planta se asocia con otra, ni un runa se acostumbra en cualquier lugar. La chacra es expresin de empatas, de sintonas , de carios entre diversas formas de vida que se estiman y amparan entre s. Esta comunidad de formas de vida que se amparan armoniosamente en la recreacin de la vida es el ayllu. El ayllu, en este sentido, no es slo la comunidad de parientes humanos unidos por lazos de consanguinidad y afinidad. Los andinos llaman abuelos a los Apus y a los Achachilas, como madre a la Pachamama. Los maces son consideradas como nuestros hijos, y el agua de ciertos manantiales es considerada en los rituales como nuestro yerno ( porque en tal condicin es macho). Adems, los maces tienen su madre: la Saramama; las papas, su Papamama, los ros, su Yacumama y el pacha, su Pachamama. Los campesinos consideran al maz y frijol como hermanos porque crecen sin pegarse. Y en otros casos dicen: La papa y la qunua son familias porque juntas no les afecta las plagas. Los parientes en los Andes incluyen pues a todas las colectividades que criamos y nos cran, a quienes amparamos y nos amparan, y cuya solidaridad es tal que las plagas no los afectan pues el cario es de manos llenas que hace - como indica una campesina aymara- que todo noms se alcance. Cuando las familias se dejan querer , se cuidan unas a otras con cario, con tranquilidad , entonces nunca falta , a manos llenas nos ayudan, todo noms se alcanza (Jimenez, G. 1995: 139). A este ncleo carioso de parentesco ampliado criador y vivificador de la chacra se le conoce en los Andes como el ayllu, matriz organizativa que pervive con nombres diversos en las actuales comunidades campesinas. El ayllu no tienen linderos fsicos fijos. En cierta circunstancia mi ayllu es mi comunidad. Pero cuando se est en la comunidad puedo decir que pertenezco al ayllu de mi apellido paterno, o al de mi Apu de referencia, o al sector en que vivo. Lo mismo sucede con las chacras y las semillas del ayllu que estn dispersas en diferentes ayllus. El territorio de un ayllu sigue tambin los ritmos telricos de los caminos de las semillas, pues stas- al decir de doa Julia Pacoricona, campesina aymara del distrito de Conima, Puno- son igual que las personas, quieren ir a visitar a todos sus hijos y por eso caminan por todos lados. Es nuestra madre y debe cuidarnos de ese modo... . Los caminos de las semillas son circuitos por donde transitan las semillas durante su ciclo regenerativo. Pueden abarcar espacialmente desde una chacra hasta regiones multicuencas. Esta ausencia de linderos es tambin extensiva a cada una de las formas de vida del ayllu . En cada runa habitan las formas waca y sallqa, como en cada Apu habita las formas sallqa y runa. Esto muestra cmo es que en ciertas ceremonias y festividades los runas se visten de maces, o cndores. Para los comuneros que la vivencian no es que

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Juan Condori est representando al cndor o al maz. En ese momento es mismo cndor o mismo maz. La representacin aparece en Occidente cuando el hombre se desafilia de la naturaleza y de las deidades, de modo que su relacin con una planta o animal no es directa sino mediada por la representacin simblica que tiene de sto. En este caso , en el hombre no anida la naturaleza. Esta ha sido expulsada y su relacin con ella es de sujeto observador a objeto observado. El runa vivencia estas circunstancias como si fuera mismo animal. (Rengifo, et. al. :37) Pasada la circunstancia, que por lo comn es de una intensidad ceremonial acentuada, la forma runa vuelve a brotar. Esta misma vivencia se expresa cuando se casan las alpacas. No es que las alpacas machos y hembras estn representando el casamiento al estilo de los runas, ni que los runas estn haciendo teatro, una representacin humana utilizando las alpacas, ni que estn humanizando, personificando a las alpacas. Simplemente tambin las alpacas, como cualquier forma de vida, se casan en el momento en que el ciclo pecuario as lo considere. Los runas son slo sus acompaantes solcitos. En el ayllu todos comparten los mismo atributos: el runa no es la medida de las cosas. Ello explica la naturalidad con que el runa conversa con las plantas y las alpacas. Y es que en l, en su dentro, tambin anidan las otras formas de vida. De all que en los Andes, la nocin de runa no puede ser equiparado sin ms con la concepcin occidental de hombre . La construccin de la sociedad en occidente supuso como condicin previa la liquidacin de cualquier forma de naturaleza que podra anidar en el hombre. De modo que el concepto hombre es ya una nocin excluyente, purificada de lo natural, y esto sucedi, al parecer, bastante temprano. El concepto aristotlico de hombre como animal racional, basado en el atributo del logos era ya un modo de diferenciar, distinguir y jerarquizar las relaciones del hombre con la naturaleza. Es justamente sobre este concepto de hombre y lo que aportan las ideas judeocristianas de un hombre creado para dominar a la naturaleza que se construye la sociedad moderna. Otro es el caso de los runas. Ser por este atributo de la interpenetrabilidad entre las formas de vida que el criar parentesco con las plantas ,animales y wacas, sea la cosa mas natural del mundo. No es pues una cuestin utilitaria (contar con personas capaces de ayudar en la chacra) la que gua la conducta del runa en el ayllu. La reciprocidad andina es el gusto de dar y de criar con cario. No es una obligacin dentro del marco de un cierto derecho tradicional de devolver lo dado. La crianza no es una accin de ida y vuelta. Simplemente en el ayllu cada quin cra, y al criar, es criado. 2. Propiedad y derechos sobre las semillas El tema de las derechos de propiedad es moderno y corresponde a un modo de produccin caracterizado por relaciones de dominio de la naturaleza por el hombre, por la propiedad privada de los medios materiales e intelectuales de produccin, y por el predominio del mercado como regulador de las relaciones de intercambio de bienes y servicios. El hombre en la modernidad no hace ya parte de la naturaleza. Esta aparece ante aquel como un objeto desencantado , algo inerte y pasible de ser dominada. Cuando ello ocurre , como realmente sucedi, la naturaleza devino en su propiedad establecindose entre ambos una relacin jerrquica por la que ste puede disponer de aquella sin ms limitaciones que las que establecen las leyes, es decir el derecho , y sus propias posibilidades tcnicas y cognoscitivas.

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El derecho aparece as para regular las relaciones de los individuos dentro del proyecto moderno de dominio de la naturaleza y tiene sentido dentro de l. En un mundo donde las comunidades humanas se vivencian como parte de la naturaleza, tiene poco sentido hablar de propiedad y de propietarios. Por esta razn es poco probable que un campesino de la Amazona o de los Andes pueda decir que la semilla de tal frejol, maz o de un sauco le pertenezca. Las semillas para ellos son seres vivos, personas, con quienes conversa en una situacin de equivalencia, sin que se genere entre ambos una relacin de jerarqua y de propiedad por la que un miembro de la comunidad humana se considere superior y dueo de algo. En un mundo donde la naturaleza deviene en dominio y propiedad, la relacin con ella no es de crianza en sus propios ciclos de regeneracin, sino de transformacin. El hombre al establecer su superioridad cambia el modo de proceder de la naturaleza para sustituirlo por otro artificial que funciona con independencia de los ciclos naturales . Este cambio se realiza con medios y conocimientos de propiedad privada y se asume que el producto como el conocimiento logrado a raz del acto transformativo le pertenecen al propietario. Se patentan de este modo no slo objetos sino los procesos cognoscitivos asociados a su produccin. Quin quiera reproducir tal objeto deber poseer los conocimientos y destrezas asociados a su produccin, por cuyo uso deber pagar a su propietario. Se establecen as leyes asociadas a la reproduccin y uso de los productos intelectuales que se conocen como derechos de propiedad intelectual que cobra notoria importancia en la era de la revolucin cientfica y tecnolgica. En la base misma del derecho de propiedad intelectual se halla el concepto de produccin como acto transformativo , creador de valor y opuesto a la accin regenerativa natural. En la produccin el producto creado es cualitativamente distinto al bien publico que le sirvi de punto de partida y tiene un valor conferido por el acto fabril . La produccin distingue y opone a la regeneracin , el cambio transformativo en el que el trabajo humano es el que confiere valor a la naturaleza. Mientras la regeneracin se vivencia como una dinmica cclica en la que la comunidad humana no crea nada sino que recrea y acompaa a la naturaleza crindola y dejndose criar por ella , en la produccin el individuo siente que su trabajo le da derecho a usufructuar de los productos pues ste es apreciado como un acto creativo por excelencia. En la regeneracin no hay individuo creador sino comunidades criadoras que vivencian su relacin con la naturaleza como si fueran tambin criadas por sta, de modo que ningn criador siente a lo criado como algo que le pertenece. Por el contrario, todos se sienten hermanados y comprometidos en la regeneracin del mundo. De all la dificultad legal para asignar a un campesino o a una comunidad campesina la propiedad intelectual sobre un cultivo cualquiera. A quin o quines asignar por ejemplo el derecho de propiedad sobre la papa amarilla, o sobre las papas denominadas amargas,o del maz amilceo?. En los Andes se conoce de campesinos que a partir de la semilla botnica de papa recrean nuevas variedades de papa. Se sabe tambin que a partir de los brotes de oca, recrean variedades no conocidas de oca, asi como que a partir de la qunua silvestre recrean nuevas variedades. Pero ninguno de estos campesinos reclaman para s derechos de propiedad sobre estas papas o aquellas ocas o esas qunuas. De estas vivencias no brotan campesinos propietarios intelectuales de tal o cual cultivo, sino acompaantes solcitos de la biodiversidad .

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Al no brotar de la misma vida el tema de la propiedad, la pregunta es: a quin corresponde proteger la crianza de la diversidad frente a culturas e individuos interesados en la propiedad y el comercio de las semillas, mas an en contextos como el andino donde el campesino por naturaleza regala con cario a quien le solicita semillas?. El tema adquiere adems particular relevancia en aquellas zonas cuyos agricultores, por razones diversas, de criadores de diversidad han devenido en monocultivadores y por tanto dependientes del comercio mundial de las semillas. La respuesta es obvia si consideramos a las semillas al igual que la tierra, las aguas, el petrleo y los minerales como patrimonio de un pas que tiene un gobierno central. El Estado, en un contexto as, puede amparar la crianza campesina de modo que ella se desenvuelva sin tropiezos, y tiene los medios para hacerlo si es que as lo desea. J. Snchez Ros, profesor de la Universidad de San Martn afirma que: La Convencin sobre diversidad biolgica aprobada en la Conferencia de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente, el 5 de junio de l992, reconoce el derecho soberano de los estados sobre sus recursos biolgicos. Seala tambin la responsabilidad de los estados para asegurar que las actividades, dentro de su jurisdiccin, no causen daos a otros pases..El Per es uno de los firmantes de este convenio. ( Sanchez,J.1996: 1).

La misma Convencin en su art. 8. Conservacin in situ reconoce que esta legislacin nacional debe: respetar, preservar y mantener el conocimiento, la innovacin y las prcticas de las comunidades indgenas y locales que conforman estilos de vida tradicionales relevantes a la conservacin y uso sustentable de la diversidad biolgica, y promover su aplicacin amplia, con la aprobacin y compromiso de los que tienen este conocimiento, innovaciones y prcticas, as como fomentar la distribucin equitativa de los beneficios que resulten de la utilizacin de este conocimiento, innovaciones y prcticas. De otro lado existe el Compromiso Internacional sobre recursos genticos vegetales, cuya Resolucin 5/89 sobre Derechos de los Agricultores reconoce el disfrute de los agricultores de los beneficios de la biodiversidad tanto como de los que resulten de su transformacin tcnica. De modo pues que el marco legal existe, si de derechos se trata. Como dijimos, la implementacin de estas medidas apenas comienza en pases como Per. Es de esperar que cuando haya una legislacin clara al respecto, se limite cuando no se evite el apetito voraz de los agronegocios por la extraccin desmedida que se hace de todo tipo de plantas en los Andes y la Amazona. Sin embargo hay quienes dudan de que sean los Estados-nacin los interlocutores vlidos de los agronegocios, tanto por el nuevo rol liberal , de apertura y sumisin a las trasnacionales como por la corrupcin que muchos de ellos muestran. De all que se piense en una institucionalidad nacional e internacional diferente: el de la sociedad civil organizada. Pero an si algunos mecanismos nacionales o internacionales funcionaran como freno o de negociacin en el tema de los derechos de las semillas no creemos que la solucin pase , como algunos sugieren, por hacer propietarios a todos en el mundo, pues

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justamente es esta cosmovisin particular de considerar a la naturaleza como un objeto la que se halla en cuestin hoy da, y mal podemos ser partcipes de la crianza de la biodiversidad si exigimos al mismo tiempo ponernos en la misma visin del mundo que porta la empresa. No nos olvidemos que la crianza de semillas en los Andes no ha dependido de institucin externa alguna ni del esfuerzo de ningn misionero. Ella ha seguido y seguir su propio curso como un manantial permanente pues la vida ha mostrado en 500 aos de colonizacin ser ms fuerte que cualquier biocida, de modo que si algo nos pueden ensear los campesinos que han sabido y saben criar hasta 3500 variedades de papa es que la vida no se puede apresar, constreir y dinamizar por decretos. Ella no est a la espera de leyes que la avalen; seguir brotando y lo har mas vigorosamente a condicin de que continuemos y renovemos la enseanza de los campesinos andinos expresada en la frase: criamos crindonos .

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