Sie sind auf Seite 1von 87

(1-25)Liber de causis ed.

Pattin (Louvain 1966) (25-39)Aquinas -- Exposition of the Liber de Causis (39-52)Proklos Diadochos - Theologische Elementarlehre propositiones (47-55)Zwischen De Hebdomadibus und Liber de causis Einige Bemerkungen zu Form und Argumentation der Regulae theologiae des Alanus ab Insulis von Andreas Niederberger (56-75) arabische Version und deutsche bersetzung(O. Bardenhewer, Freiburg im Breisgau 1822) zum lateinischen Text des LIBER DE CAUSIS http://www.forumromanum.org/literature/anonymus/causis.html Incerti Auctoris (1-25)Liber de causis ed. Pattin (Louvain 1966) I. 1 Omnis causa primaria plus est influens super causatum suum quam causa universalis secunda. Jede primre Ursache beeinflusst das von ihr Verursachte strker als die zweite universelle () Ursache, 2 Cum ergo removet causa universalis secunda virtutem suam a re, causa universalis prima non aufert virtutem suam ab ea. und wenn daher die zweite universelle Ursache ihre Kraft von dem Dinge zurckzieht, so zieht die erste universelle Ursache ihre Kraft doch nicht von demselben zurck. 3 Quod est quia causa universalis prima agit in causatum causae secundae, antequam agat in ipsum causa universalis secunda quae sequitur ipsam. Der Grund liegt darin, dass die erste universelle Ursache auf das von der zweiten Ursache Verursachte einwirkt, bevor die zweite universelle Ursache, welche ihm nahe steht, auf dasselbe einwirkt, 4 Cum ergo agit causa secunda, quae sequitur, causatum, non excusat ipsius actio a causa prima quae est supra ipsam. und wenn daher die zweite Ursache, welche dem Verursachten nahe steht, wirkt, so kann ihr Wirken der ersten Ursache, welche ber ihr / <S.59> ist, nicht entbehren, 5 Et quando separatur causa secunda a causato, quod sequitur ipsam, non separatur ab eo prima quae est supra ipsam, quoniam est causa ei <...>.

und wenn die zweite Ursache sich von dem Verursachten, welches ihr nahe steht, trennt, so trennt sich die erste Ursache, welche ber ihr ist, doch nicht von ihm, weil sie Ursache seiner Ursache ist. 6 Et nos quidem exemplificamus illud per esse et vivum et hominem. Die erste Ursache ist mithin in hherem Grade Ursache des Dinges als seine nhere Ursache, welche ihm nahe steht. Wir veranschaulichen dies durch die Begriffe Sein, lebendes Wesen, Mensch. 7 Quod est quia oportet ut sit res esse in primis, deinde vivum, postea homo. Es muss nmlich etwas zuerst Sein sein, dann lebendes Wesen, und dann Mensch. 8 Vivum ergo est causa hominis propinqua; et esse, causa eius longinqua. Das lebende Wesen ist also die nhere Ursache des Menschen, das Sein die entferntere. 9 Esse ergo vehementius est causa homini quam vivum, quoniam est causa vivo quod est causa homini. Das Sein ist also in hherem Grade Ursache des Menschen als das lebende Wesen, weil es Ursache des lebenden Wesens ist und dieses Ursache des Menschen. 10 Et similiter, quando ponis rationalitatem causam homini, est esse vehementius causa homini quam rationalitas, quoniam est causa causae eius. Ebenso ist, wenn du die Vernnftigkeit als Ursache des Menschen setzest, das Sein in hherem Grade Ursache des Menschen als die Vernnftigkeit, weil es Ursache seiner Ursache ist. 11 Et illius quod dicimus significatio est quod quando tu removes virtutem rationalem ab homine, non remanet homo sed remanet vivum, spirans, sensibile.Et quando removes ab eo vivum, non remanet vivum sed remanet esse, quoniam esse non removetur ab eo, sed removetur vivum; quoniam causa non removetur per remotionem causati sui, remanet ergo homo esse. Cum ergo individuum non est homo, est animal et, est esse tantum. Der Beweis hiefr ist folgender: wenn du die Vernunftkraft von dem Menschen hinwegnimmst, so bleibt er nicht mehr Mensch, aber er bleibt ein lebendes, athmendes, sinnlich wahrnehmendes Wesen; wenn du aber das lebende Wesen von hinwegnimmst, so bleibt er nicht mehr ein lebendes Wesen, aber er bleibt ein Seiendes, weil das Sein nicht von ihm hinweg- / <S.60> genommen wird, wenn auch das lebende Wesen hinweggenommen wird, weil die Ursache nicht hinweggenommen wird mit der Hinwegnahme des von ihr Verursachten: es bleibt also der Mensch ein Seiendes. Ist also ein Einzelding nicht Mensch, so ist es lebendes Wesen; ist es nicht lebendes Wesen, so ist es nur Seiendes.

12 Iam igitur manifestum estet planum quod causa prima longinqua est plus comprehendens et vehemendius causa rei quam causa rei quam causa propinqua. Es ist demnach klar und einleuchtend, dass die erste, entferntere Ursache das Ding mehr umschliesst und in hherem Grade Ursache desselben ist als seine nhere Ursache. 13 Et propter illud fit eius operatio vehementioris adhaerentiae cum re quam operatio causae propinqua. Et hoc quidem non fit secundum hoc , nisi quia res in primis non patitur nisi a virtute longinqua; deinde patitur secundo a virtute quae est sub prima. In Folge dessen haftet auch ihr Wirken fester an dem Dinge als das Wirken der nheren Ursache desselben. Es kmmt dies aber daher, dass das Ding zuerst von der entfernteren Kraft, dann erst in zweiter Linie von der Kraft, welche unter der ersten ist, gewirkt wird, 14 Et causa prima adiuvat secundam causam super operationem suam, quoniam omnem operationem quam causa efficit secunda, et prima causa efficit; verumtamen efficit eam per modum alium, altiorem et sublimiorem. und die erste Ursache der zweiten Ursache zu ihrem Wirken verhilft, weil jedes von einer Ursache Verursachte von der zweiten Ursache und auch von der ersten Ursache gewirkt wird, von der letzteren jedoch / <S.61> auf eine andere, hhere und erhabenere Weise, 15 Et quando removetur causa secunda a causato suo, non removetur ab eo causa prima, quoniam causa prima est maioris et vehementioris adhaerentiae cum re quam causa propinqua. und wenn die zweite Ursache von dem von ihr Verursachten hinweggenommen wird, so trennt sich die erste Ursache doch nicht von demselben, weil das Wirken der ersten Ursache strker ist und fester an dem Dinge haftet als das Wirken der nheren Ursache desselben. 16 Et non figitur causatum causae secundae nisi per virtutem causae secundae nisi per virtutem causae primae. Das von der zweiten Ursache Verursachte wird nur durch die Kraft der ersten Ursache in's Dasein gesetzt; 17 Quod est quia causa secunda quando facit rem, influit causa prima quae est supra eam super illam rem de virtute sua, quare est supra adhaeret ei adhaerentia vehementi et servat eam. denn wenn die zweite Ursache ein Ding wirkt, so lsst die erste Ursache, welche ber ihr ist, von ihrer Kraft auf jenes Ding ausstrmen und haftet dann an demselben mit Festigkeit und erhlt es.

18 Iam ergo manifestum est et planum quod causa longinqua est vehementius causa rei quam causa propinqua quae sequitur eam, et quod ipsa influit virtutem suam super eam, et servat eam, et non separatur ab ea separatione suae causae propinquae, immo remanet inea et adhaeret ei adhaerentia vehementi, secundum quod ostendimus et exposuimus. Demnach ist es klar und einleuchtend, dass die erste Ursache in hherem Grade Ursache des Dinges ist als die nhere Ursache desselben, welche ihm nahe steht, und dass sie ihre Kraft auf das Ding ausstrmen lsst und dasselbe erhlt und sich nicht von ihm trennt, wenn seine nhere Ursache sich von ihm trennt, sondern in ihm bleibt und fest an ihm haftet, wie wir es dargelegt und auseinandergesetzt haben. II. 19 Omne esse superius aut est superius aeternitate et ante ipsam, aut est cum aeternitate, aut est post aeternitatem sed supra tempus. Jedes wirkliche Sein ist entweder hher als die Ewigkeit und / <S.62> vor derselben oder mit der Ewigkeit oder nach der Ewigkeit und ber der Zeit. 20 Esse vero quod est ante aeternitatem est causa prima, quoniam est causa ei. Das Sein, welches vor der Ewigkeit ist, ist die erste Ursache, weil sie Ursache der Ewigkeit ist. 21 Sed esse quod est cum aeternitate est intelligentia quoniam est esse secundum, [secundum habitudinem unam, unde non patitur neque destruitur.] Das Sein, welches mit der Ewigkeit ist, ist die Intelligenz, weil sie das zweite Sein ist. 22 Esse vero quod est post aeternitatem et supra tempus est anima, quoniam est in horizonte aeternitatis inferius et supra tempus. Das Sein, welches nach der Ewigkeit und ber der Zeit ist, ist die Seele, weil sie im Horizonte der Ewigkeit unterhalb und ber der Zeit ist. 23 Et significatio quod causa prima est ante aeternitatem ipsam, est quod esse in ipsa est acquisitum. Der Beweis aber dafr, dass die erste Ursache vor der Ewigkeit selbst ist, liegt darin, dass das Sein in dieser ein anderswoher empfangenes ist. 24 Et dico quod omnis aeternitas est esse, sed non omne esse est aeternitas.-Et causa prima est supra aeternitatem, quoniam aeternitas est causatus ipsius. Wir behaupten (nmlich): jede Ewigkeit ist ein Sein, aber nicht ist jedes Sein eine Ewigkeit. Das Sein ist also umfassender als die Ewigkeit. Die erste Ursache aber ist ber der Ewigkeit, weil die

Ewigkeit von ihr verursacht ist. / 25 Et inteligentia [apponitur vel] parificatur aeternitati, quoniam extenditur cum ea; et non alteratur neque destruitur. <S.63> Die Intelligenz ferner correspondirt der Ewigkeit, weil sie sich mit ihr ausdehnt und unvernderlich und unzerstrbar ist. 26 Et anima annexa est cum aeternitate inferiusquoniam est susceptibilior impressionis quam intelligentia, et es supra tempus, quoniam est causa temporis. Die Seele endlich ist verbunden mit der Ewigkeit unterhalb, weil sie tiefer steht im Einwirken als die Intelligenz, aber sie ist oberhalb der Zeit, weil sie die Ursache der Zeit ist. III. 27 Omnis anima nobilis tres habet operationes: [nam ex operibus eius est] operatio animalis et operatio intellectibilis et operatio divina. Jede erhabene Seele hat drei Wirksamkeiten: eine seelische, eine intellectuelle und eine gttliche. 28 Operatio autem divina est quoniam ipsa parat naturam cum virtute quae est in ipsa a causa prima. Die gttliche Wirksamkeit besteht darin, dass sie die Natur lenkt und leitet vermge der Kraft, welche ihr von der ersten Ursache innewohnt; 29 Eius autem operatio intellectibilis est quoniam ipsa scit res per virtutem intelligentiae quae est in ipsa. ihre intellectuelle Wirksamkeit aber besteht darin, dass sie die Dinge erkennt vermge der ihr innewohnenden Kraft der Intelligenz; 30 Operatio autem eius animalis est quoniam ipsa movet corpus primum et omnia corpora et naturalia, quoniam ipsa est causa motus corporum et causa operationes naturae. die seelische Wirksamkeit endlich besteht darin, dass sie den ersten Krper und alle physischen Krper bewegt, weil sie die Ursache der Bewegung der Krper und der Wirksamkeit der Natur ist. 31 Et non efficit anima has operationes nisi quoniam ipsa est exemplum superioris virtutis. / <S.64> Es bt aber die Seele diese Wirksamkeiten aus, weil sie ein Abbild der hheren Kraft ist. 32 Quod est quia causa prima creavit esse animae mediante intelligentia, et propter illud facta est anima efficiens operationem divinam.

Die erste Ursache nmlich hat, durch Vermittlung der Intelligenz, das Sein der Seele geschaffen, und daher kmmt es, dass die Seele eine gttliche Wirksamkeit ausbt. 33 Postquam ergo creavit causa prima esse animae, posuit eam sicut [stramentum] intelligentiae inquod efficiat operationes suas. Nachdem nun die erste Ursache das Sein der Seele geschaffen, machte sie dasselbe gleichsam zu dem Substrate der Intelligenz, auf dass die Intelligenz ihre Wirksamkeiten an demselben ausbe; 34 Propter illud ergo anima intellectibilis efficit operationem intelligentiae, facta est inferioris operationis quam ipsa in impressione sua in id quod est sub ipsa. und daher kmmt es, dass die intellectuelle Seele eine intellectuelle Wirksamkeit ausbt. Da nun aber die Seele die Einwirkung der Intelligenz aufgenommen, so ist sie von geringerer Wirksamkeit als diese in ihrer Einwirkung auf dasjenige, was unter ihr ist. 35 Quod est quia ipsa non imprimit in res nisi per motum, scilicet quia non recipit quod est sub ea operationem eius nisi ipsa moveat ipsum. Propter hanc ergo causam fit quod anima movet corpora; de proprietate namque animae est ut vivificet corpora, quando influit super ea virtutem suam, et directe producit ea ad operationem rectam. Sie wirkt nmlich nur durch Bewegung auf die Dinge ein, d. h. dasjenige, was unter ihr ist, nimmt ihre Wirksamkeit nicht auf, es sei denn in der Weise, dass sie dasselbe bewegt. Das ist der Grund, wesshalb die Seele die Krper bewegt; denn es gehrt zur Natur der Seele, die Krper zu beleben, wenn sie ihre Kraft auf dieselben ausstrmen lsst, und sie auch zu der rechten Wirksamkeit hinzufhren. 36 Manifestum est igitur nunc quod anima habet tres operationes, quoniam habet virtutes tres: scilicet virtutem divinam et virtutem intelligentiae et virtutem eius essentiae,secundum quod narravimus et ostendimus. Es ist also nunmehr einleuchtend, dass die Seele drei Wirksamkeiten hat, weil sie drei Krfte hat: eine gtt- / <S.65> liche, eine intellectuelle und eine ihr eigenthmliche Kraft, wie wir es beschrieben und dargelegt haben. IV. 37 Prima rerum creatarum est esse et non est ante ipsum creatum aliud. Das erste der geschaffenen Dinge ist das Sein; ein anderes Geschaffenes vor ihm gibt es nicht. 38 Quod est quia esse est supra sensum et supra animam et supra intelligentiam, et non est post

causam primam latius neque prius creatum ipso. Denn das Sein ist ber dem Sinne, ber der Seele und ber der Intelligenz und nach der ersten Ursache gibt es nichts, was mehr umfasste und mehr verursachte, als das Sein. 39 Propter illud ergo factum est superius creatis rebus omnibus et vehementius unitum. Desshalb ist es das hchste aller geschaffenen Dinge und am strksten geeint. 40 Et non est factum ita nisi propter suam propinquitatem esse puro et uni et vero in quo non est multitudo aliquorum modorum. Diese seine Beschaffenheit grndet darin, dass es dein reinen Sein, dem Einen und Wahren, nahe steht, in welchem es keine Vielheit von irgend welcher Art gibt. 41 Et esse creatum quamvis sit unum tamen multiplicatur, scilicet quia ipsum recipit multiplicitatem. Das geschaffene Sein aber, obwohl es Eines ist, ist doch vielfltig, 42 Et ipsum quidem non est factum multa nisi quia ipsum, quamvis sit simplex et non sit in creatis simpliciter eo, tamen est compositum ex finito et infinito. d. h. es nimmt das Viele auf, und zwar ist es deshalb etwas Vielfltiges, weil es, obwohl es einfach ist und etwas Einfacheres unter den geschaffenen Dingen sich nicht findet, doch zusammengesetzt ist aus Endlichkeit und Unendlichkeit. 43 Quod est quia omne quod ex eo sequitur causam primam est achili [id est] intelligentia, completa et ultima in potentia et reliquis bonitatibus. / <S.66> Alles nmlich, was von ihm aus auf die erste Ursache folgt, ist vollkommene und vollendete Intelligenz, auf dem Hhepunkte der Kraft und aller brigen Vollkommenheiten 44 Et formae intellectibiles in ipso sunt latiores et vehementius universales. Et quod ex eo est inferius est intelligentia iterum, verumtatem est sub illa intelligentia in complemento et virtute et bonitatibus. Et non sunt formae intellectibiles in illa ita dilatatae sicut est earum latitudo in illa intelligentia. Et esse quidem creatum primum est intelligentia totum, verumtatem intelligentia in ipso est diversa per modum quem diximus. und mit intellectuellen Formen ( ), welche sehr umfassend und im hchsten Grade universell () sind. Das unter dieser (Intelligenz) Stehende ist wiederum Intelligenz, mit der Massgabe jedoch, dass sie hinsichtlich der Vollendung und der Kraft und der Vollkommenheiten tiefer steht als jene Intelligenz, und die intellectuellen Formen in ihr nicht sehr umfassend sind, wie sie es in jener Intelligenz sind. Das erste geschaffene Sein ist ganz Intelligenz, nur dass die

Intelligenz in ihm sich differenzirt in der besagten Weise. 45 Et quia diversificatur intelligentia, fit illic forma intellectibilis diversa. Et sicut ex forma una, propterea quod diversificatur, in mundo inferiori proveniunt individua infinita in multitudine, similiter ex esse creato primo, propterea quod diversificatur, apparent formae intellectibiles infinite. Weil nun die Intelligenz sich differenzirt, so entstehen dortselbst verschiedene intellectuelle Formen, und wie aus der Einen Form, wenn sie sich in der niederen Welt differenzirt, Individuen in endloser Menge hervorgehen, so kommen dadurch, dass das erste geschaffene Sein sich differenzirt, Formen ohne Ende zum Vorschein, 46 Verumtatem, quamvis diversificentur non seiunguntur ab invicem, sicut est seiunctio individuorum. mit der Massgabe jedoch, dass sie, wiewohl sie sich differenziren, nicht sich von einander trennen, wie die Individuen sich trennen. 47 Quod est quoniam ipsae uniuntur absque corruptione et separantur absque seiunctione, quoniam sunt unum habens multitudinem et multitudo in unitate. / <S.67> Denn sie sind geeint, ohne in einander aufzugehen, und sie sondern sich, ohne sich von einander zu trennen, weil sie ein vielfltiges Eines und eine einige Vielheit sind, 48 Et intelligentiae primae influunt super intelligentias secundas bonitates quas recipiunt a causa prima, et intendunt bonitates in eis usquequo consequuntur ultimam earum. indem die ersten Intelligenzen die Vollkommenheiten, welche sie von der ersten Ursache erlangen, auf die zweiten Intelligenzen ausstrmen und in dieselben hineingelangen lassen bis hin zu der letzten derselben. (V.) 49 Intelligentiae superiores primae, quae sequuntur causam primam, imprimunt formas secundas, stantes, quae non destruuntur ita ut sit necessarium iterare eas vice alia. Intelligentiae autem secundae imprimunt formas declines, separabiles, sicut est anima. Die hohen ersten Intelligenzen , welche auf die erste Ursache folgen, bringen die subsistirenden und bestndigen Formen hervor, welche nicht schwinden, so dass es nthig wre, sie ein anderes Mal in's Dasein zu rufen. Die zweiten Intelligenzen hingegen bringen die schwankenden und vergnglichen Formen hervor, wie die Seele ist, 50 Ipsa namque est ex impressione intelligentiae secundae quae sequitur esse creatum inferius.

denn sie gehrt zu den Hervorbringungen der zweiten Intelligenzen, welche auf das geschaffene Sein unterhalb folgen. 51 Et non multiplicantur animae nisi per modum quo multiplicantur intelligentiae. Quod est quia esse animae iterum habet finem, sed quod ex eo est inferius est infinitum. Die Verviel- / <S.68> fltigung der Seelen aber vollzieht sich in derselben Weise, in welcher die Vervielfltigung der Intelligenzen vor sich geht. Denn das Sein der Seele ist gleichfalls endlich; was aber von ihr aus unterhalb ist, ist unendlich. 52 Igitur animae quae sequuntur alachili [id est] intelligentiam, sunt completae, perfectae, paucae declinationis et separationis; et anima quae sequuntur esse inferius sunt in complemento et declinatione sub animabus superioribus. Die Seelen nun, welche auf die Intelligenz folgen, sind vollkommen und vollendet und von geringer Hinflligkeit und Vergnglichkeit. Die Seelen aber, welche auf das Sein unterhalb folgen, stehen hinsichtlich der Vollkommenheit und Vollendung tiefer als die hohen Seelen. 53 Et anima superiores influunt bonitates, quas recipiunt ab intelligentia, super animas inferiores. Die hohen Seelen lassen die Vollkommenheiten, welche sie von der Intelligenz empfangen, auf die niederen Seelen ausstrmen, 54 Et omnis anima recipiens ab intelligentia virtutem plus, est super impressionem fortior, et quod impressum est ab ea est fixum, stans, et est motus eius motus aequalis, continuus. Et illa in qua ex ea est virtus intelligentiae minus, est in impressione sub animabus primis, et est quod ab ea impressum est debile, evanescens, destructibile. und je mehr Kraft eine Seele von der Intelligenz empfngt, um so kraftvoller ist sie in ihren Hervorbringungen, und das von ihr Hervorgebrachte ist subsistirend und bleibend und seine Bewegung ist gleichmssig / <S.69> und fortlaufend, wohingegen die Seelen, welchen die Kraft der Intelligenz in geringerem Masse innewohnt, hinsichtlich ihrer Bervorbringungen tiefer stehen als die ersten Seelen, und das von ihnen Hervorgebrachte schwach und vernderlich und vergnglich ist, 55 Verumtamen, quamvis sit ita, tamen permanent per generationem. nur dass es, wiewohl es so beschaffen ist, doch Dauer gewinnt durch das Entstehen. 56 Iam ergo ostensum est quare factae sunt formae intellectibiles multae, et non est esse nisi unum, simplex, et quare factae sunt multae animae, quarum quaedam sunt fortiores aliis quibusdam, et esse earum est unum, simplex, in quo non est diversitas.

Es hat sich demnach klar ergeben, warum der intellectuellen Formen viele sind, obwohl sie nur ein einziges und einfaches Sein sind, und warum der Seelen viele sind und die eine kraftvoller ist als die andere, whrend ihr Sein ein einziges, einfaches und unterschiedsloses ist. V (VI). 57 Causa prima superior est omni narratione. Et non deficiunt linguae a narratione eius nisi propter narrationem esse ipsum, quoniam ipsa est supra omnem causam et non narratur nisi per causas secundas quae illuminantur a lumine causae primae. Die erste Ursache ist erhaben ber jede Bezeichnung, und zwar ist die Zunge unfhig, sie zu bezeichnen, weil sie ihr Sein nicht zu bezeichnen vermag, insofern dieses ber einer jeden Ursache steht; sie kann nur nach den zweiten Ursachen bezeichnet werden, welche von dem Lichte der ersten Ursache beleuchtet werden. 58 Quod est quoniam causa prima non cessat illuminare causatum suum et ipsa non illuminatur a lumine alio, quoniam ipsa est lumen purum supra quod non est lumen. Der Grund liegt darin, dass die Ursache, welche zuerst leuchtet, das von ihr Verursachte beleuchtet, whrend sie selbst nicht beleuchtet wird von einem anderen Lichte, weil sie das reine Licht ist, ber welchem es kein anderes Licht gibt. 59 Ex illo ergo facta est prima sola cuius deficit narratio; et non est ita nisi quia supra ipsam non est causa per quam cognoscatur, Daher kmmt es, dass das Erste allein sich der Bezeichnung entzieht; lediglich desshalb, weil es ber demselben keine Ursache gibt, durch welche es erkannt werden knnte. 60 quia omnis quidem res non cognoscitur et narratur nisi ex ipsa causa sua. Cum ergo res est causa tantum et non est causatum, non scitur per causam primam, neque narratur quoniam est superior narratione, neque consequitur eam loquela. Ein jedes Ding nmlich wird aus seiner Ursache erkannt und nach ihr bezeichnet; wenn also ein Ding nur Ursache und nicht Verursachtes ist, so kann es nicht durch eine frhere Ursache erkannt und nicht bezeichnet werden, 61 Quod est quia narratio non fit nisi per loquelam, et loquela per intelligentiam, ei intelligentia per cogitationem, et cogitatio per meditationem, et meditatio per sensum. Causa autem prima est supra res omnes, quoniam est causa eis; propter illud ergo fit quod ipsa non cadit sub sensu et meditatione et cogitatione et intelligentia et loquela; non est ergo narrabilis. weil es ber jede Bezeichnung erhaben ist und die Sprache es nicht erreichen kann. Das Bezeichnen

10

setzt nmlich immer das Sprechen voraus und das Sprechen das Erkennen und das Erkennen das Denken und das Denken die Vorstellung und die Vorstellung die Sinnenwahrnehmung. Die erste Ursache aber steht ber allen Dingen, weil sie Ursache derselben ist. Daher kmmt es, dass sie weder der sinnlichen Wahrnehmung unterliegt noch der Vorstellung noch dem Denkvermgen noch der intellectuellen Er- / <S.71> kenntnis noch der Sprache; sie kann folglich nicht bezeichnet werden. 62 Et dico iterum quod res, aut est sensibilis et cadit sub sensu, aut est meditabilis et cadit sub meditatione, aut est fixa stans secundum dispositionem unam et est intellectibilis, aut convertibilis vel destructibilis cadens sub generatione et corruptione et ens cadens sub cogitatione. Et causa prima est supra res intellectibiles sempiternas et supra res destructibiles, quapropter non cadunt super eam sensus neque meditatio neque cogitatio neque intelligentia. Hinwiederum behaupte ich: entweder ist ein Ding sinnlich wahrnehmbar (), und dann fllt es unter die Sinne; oder es ist vorstellbar (), und dann fllt es unter die Vorstellung; oder es ist wirklich seiend und in Einem Zustande verbleibend und unvernderlich, und dann ist es intelligibel (); oder es ist vernderlich und vergnglich und dem Entstehen und Vergehen unterliegend, und dann fllt es unter das Denken (). Die erste Ursache aber steht ber den intelligibelen und bleibenden Dingen wie ber den vergnglichen Dingen, und darum erstreckt sich auf sie weder die sinnliche Wahrnehmung noch das Vorstellungsveringen noch die Denkkraft noch die intellectuelle Erkenntniss. 63 Et ipsa quidem non sigtnificatur nisi ex causa secunda quae est intelligentia et non nominatur per nomen causati sui primi nisi per modum altiorem et meliorem, quoniam quod est causati est causae iterum, verumtatem per modum sublimiorem et meliorem et nobiliorem, sicut ostendimus. Sie kann nur nach der zweiten Ursache, d. i. nach der Intelligenz, bezeichnet, und mit dem Namen des zuerst von ihr Verursachten kann sie nur in hherer und ausgezeichneterer Weise benannt werden. Denn was das Verursachte ist das ist auch die Ursache, nur ist sie es in hherer und ausgezeichneterer und vollkommenerer Weise, wie wir es auseinandergesetzt haben. VI (VII). 64 Intelligentia est substantia quae non dividitur. Die Intelligenz ist eine ungetheilte Wesenheit. 65 Quod est quia si non est cum magnitudine neque corpus neque movetur, tunc procul dubio non dividitur. Denn wenn sie grsselos und krperlos und bewegungslos ist, so ist sie ohne Zweifel ungetheilt.

11

66 Et irum omne divisibile non dividitur nisi aut in multitudinem aut in magnitudinem aut in motum suum. Alles Getheilte nmlich ist entweder wegen der Vielheit oder der Grsse nach oder seiner Bewegung nach getheilt, 67 Cum ergo res est secundum hanc dispositionem, est sub tempore, quoniam non recipit divisionem nisi in tempore. Et intelligentia quidem non est in tempore, immo est cum aeternitate; quapropter facta est altior et superior omni corpore et omni multitudine. Quod si inveniatur in ea multitudo, non invenitur nisi quasi res existens una. Cum ergo intelligentia sit secundum hunc modum, penitus divisionem non recipit. und was so beschaffen ist, das steht unter der Zeit, weil es die Theilung nur in einer Zeit erleidet. Die Intelligenz aber fllt nicht unter die Zeit, sie ist vielmehr mit der Ewigkeit. Daher kmmt es, dass sie hoch und erhaben ist ber jede Krperlichkeit und jede Vielheit, so dass, wenn eine Vielheit sich in ihr findet, diese doch immer geeint ist, wie wenn sie Eines wre. Wenn aber die Intelligenz diese Eigenschaften hat, so lsst sie durchaus keine Theilung zu. 68 Et significatio [quidem] illius est reditio sui super essentiam suam, scilicet quia non extenditur cum re extensa, ita ut sit una suarum extremitatum secunda ab alia. Der Beweis hiefr liegt in ihrer Sichhinwendung zu sich selbst. Ich will sagen: sie dehnt sich nicht in der Weise aus mit dem ausgedehnten Dinge, dass das eine ihrer / <S.73> beiden Enden sich entfernte von dem anderen. 69 Quod est quia quando vult scientiam rei corporalis <...> non extenditur cum ea, sed ipsa stat fixa secundum suam dispositionem; quoniam est forma a qua non pertransit aliquid. Et corpora quidem non sunt ita. Denn wenn sie ein krperliches, ausgedehntes Ding erkennen will, so dehnt sie sich so mit ihm aus, dass sie zugleich in ihrem Zustande verharrt und verbleibt, weil sie eine Form ist, von welcher sich nichts ablst. Nicht so verhlt es sich mit den Krpern. 70 Et significatio <...> quod intelligentia non est corpus neque dividitur eius substantia et operatio eius, est quod utraeque sunt res una. Et intelligentia quidem est multa propter bonitates quae adveniunt ei a causa prima. Et ipsa quamvis multiplicetur per hunc modum, tamen quia appropinquat uni, fit unum et non dividitur. Et intelligentia quidem non recipit divisionem quoniam est primum creatum quod creatum est a causa prima, et unitas est dignior ea quam divisio. Der Beweis ferner dafr, dass die Intelligenz kein Krper ist und ihre Wesenheit und ihre Wirksamkeit nicht getrennt sind, liegt darin, dass beide Eines sind. Die Intelligenz ist vielfltig

12

wegen der Vollkommenheiten, welche ihr von der ersten Ursache zufliessen; aber wiewohl sie in dieser Weise vielfltig ist, so ist sie doch, weil sie dem Einen nahe steht, etwas Einfaches und Ungetheiltes. Die Intelligenz ist der Theilung nicht zugnglich, weil sie das Erste ist, was von der ersten Ursache erschaffen ist, wesshalb die Einfachheit ihr angemessener ist als die Getheiltheit. 71 Iam ergo verificatum est quod intelligentia substantia est quae non est cum magnitudine neque corpus neque movetur per aliquem modorum motus corporei: quapropter facta est supra tempus [et cum aeternitate], sicut ostendimus. Es ist demnach einleuchtend, dass die Intelligenz eine Wesenheit ohne Grsse, ohne Krperlichkeit und ohne irgend eine Art krperlicher Bewegung ist, und desshalb steht sie ber der Zeit, wie wir es auseinandergesetzt haben. VII (VIII). 72 Omnis intelligentia scit quod est supra se et quod est sub se: verumtatem scit quod est sub se quoniam est causa ei, et scit quod est supra se quoniam acquirit bonitates ab eo. Jede Intelligenz erkennt sowohl das, was ber ihr ist, als auch das, was unter ihr ist, mit dem Unterschiede jedoch, dass sie das, was unter ihr ist, dadurch erkennt, dass sie Ursache fr dasselbe ist, das, was ber ihr ist, aber desshalb, weil sie ihre Vollkommenheiten von ihm erlangt. 73 Et intelligentia quidem est substantia intellectibilis; ergo secundum modum suae substantiae scit res quas acquirit desuper et res quibus est causa. Die Intelligenz ist nun eine intellectuelle Wesenheit und sie erkennt sowohl die Dinge, welche sie von oben erlangt, als auch die Dinge, fr welche sie Ursache ist, nach der Weise ihrer Wesenheit. 74 Ergo ipsa discernit quod est supra eam et quod est sub ea, et scit quod illud quod est supra se est causa ei et quod est sub ea est causatum ab ea; et cognoscit causam suam et causatum suum per modum qui est causa eius, scilicet per modum suae substantiae. Sie unterscheidet also das, was ber ihr ist, und das, was unter ihr ist, und erkennt, dass jenes Ursache fr sie, dieses aber von ihr selbst verursacht ist, und erfasst ihre Ursache sowohl wie ihr Verursachtes in der Weise, in welcher sie selbst ist, ich meine in der Weise ihrer Wesenheit. 75 Et similiter omnis sciens non scit rem meliorem et rem inferiorem et deteriorem nisi secundum modum suae substantiae et sui esse, non secundum modum secundum quem res sunt. So erkennt jedes erkennende Wesen das Hhere sowohl wie das Niedere und Geringere nur nach der Weise seiner Wesenheit und seines Seins, nicht nach der Weise, wie diese Dinge selbst sind. / <S.76>

13

76 Et si hoc ita est, tunc procul dubio bonitates quae descendunt super intelligentiam a causa prima, sunt in ea intellectibiles et similiter res corporeae sensibiles sunt in intelligentia intellectibiles. Ist dem aber so, so kann kein Zweifel sein, dass die Vollkommenheiten, welche von der ersten Ursache auf die Intelligenz herabkommen, in dieser / <S.75> intellectuell sind, und ebenso sind die krperlichen , sinnlichen Dinge in der Intelligenz intellectuell. 77 Quod est quoniam res quae sunt in intelligentia non sunt impressiones ipsae, immo sunt causae impressionum. Et significatio illius est quod intelligentia ipsa est causa rerum quae sunt sub ea per hoc quod est intelligentia. Si ergo intelligentia est causa rerum per hoc quod est intelligentia, tunc procul dubio causae rerum in intelligentia sunt intellectibiles etiam. Denn die Dinge, welche in der Intelligenz sind, sind nicht die Producte selbst, sondern die Ursachen der Produkte. Der Beweis hiefr liegt darin, dass die Intelligenz selbst die Ursache der Dinge, welche unter ihr sind, dadurch ist, dass sie eben Intelligenz ist. Wenn nun die Intelligenz dadurch die Ursache der Dinge ist, dass sie Intelligenz ist, so kann kein Zweifel sein, dass die Ursachen der Dinge in der Intelligenz eben auch intellectuell sind. 78 Iam ergo manifestum est quod res supra intelligentiam et sub ea sunt per virtutem intellectibilem et similiter res corporae cum intelligentia sunt intellectzibiles et res intellectibiles in intelligentia sunt intellectibiles, quoniam ipsa est causa causae esse earum; et quoniam ipsa non apprehendit nisi per modum suae substantiae et ipsa, quia est intelligentia, apprehendit res apprehensione intellectibili, sive intellectibiles sint res sive corporeae. Demnach ist es klar, dass die Dinge ber der Intelligenz und unter derselben der Potenz nach intellectuell sind, und ebenso die krperlichen Dinge bei der Intelligenz intellectuell und auch die intelligibelen Dinge in der Intelligenz intellectuell sind, weil sie die Ursache des Seins derselben ist und weil sie die Dinge immer in der Weise ihrer Wesenheit erfasst, d. h., weil sie Intelligenz ist, intellectuell sie erfasst, mgen nun die Dinge intelligibel oder krperlich sein. / <S.74> VIII (IX). 79 Omnis intelligentiae fixio et essentia est per bonitatem puram quae est causa prima. Jede Intelligenz hat ihre Existenz und Subsistenz durch das reine Gute, d. i. die erste Ursache. 80 Et virtus [quidem] intelligentiae est vehementioris unitatis quam res secundae quae sunt post eam, quoniam ipsae non accipiunt cognitionem eius. Et non est facta ita, nisi quia causa est ei quod est sub ea. Die Kraft der Intelligenz aber ist von strkerer Einheit als die zweiten Dinge, welche nach ihr sind,

14

weil diese die Erkenntniss der Intelligenz nicht erreichen. Diese Beschaffenheit hat die Intelligenz desshalb, weil sie Ursache dessen ist, was unter ihr ist. 81 Et significatio eius est illud cuius rememoramur: intelligentia est regens omnes res quae sunt sub ea per virtutem divinam quae est in ea et per eam retinet res, quoniam per eam est causa rerum; et ipsa retinet omnes res quae sunt sub ea et comprehendit eas. Der Beweis hiefr liegt in dem, was wir bereits wissen, dass nmlich die Intelligenz smmtliche Dinge, welche unter ihr sind, durch die gttliche Kraft, welche ihr innewohnt, leitet und durch diese Kraft sie hlt, weil sie durch dieselbe die Ursache der Dinge geworden ist, so dass sie smmtliche Dinge, welche unter ihr sind, hlt und umschliesst. 82 Quod est quoniam omne quod est primum rebus est causa eis, est retinens illas res et regens eas et non evadit ab eo ex ipsis aliquid propter virtutem suam altam. Ergo intelligentia est princeps rerum quae sunt sub ea et retinens eas et regens eas, sicut natura regit res quae sunt sub ea per virtutem intelligentiae. Et similiter intelligentia regit naturam per virtutem divinam. Wenn nmlich irgend etwas Princip und Ursache gewisser Dinge ist, so hlt es diese Dinge auch und leitet sie und keines derselben kann / <S.77> sich ihm entziehen in Folge der hheren Kraft jenes Dinges. Die Intelligenz beherrscht demnach smmtliche Dinge, welche unter ihr sind, und hlt und leitet sie, gleichwie die Natur die Dinge, welche unter ihr sind, leitet durch die Kraft der Intelligenz; ebenso leitet die Intelligenz die Natur durch die gttliche Kraft. 83 Et intelligentia quidem non facta est retinens res quae sunt post eam et regens eas et suspendens virtutem suam super eas, nisi quoniam ipsae non sunt virtus substantialis ei, [immo] ipsa est virtus virtutum substantialium, quoniam est causa eis. Dass aber die Intelligenz die Dinge, welche nach ihr sind, hlt und leitet und ihre Kraft ber dieselben ausbreitet, kmmt daher, dass diese Dinge nicht eine substantielle Kraft der Intelligenz sind, sondern letztere vielmehr die Kraft der substantiellen Krfte ist, weil sie Ursache derselben ist. 84 Et intelligentia quidem comprehendit generata et naturam et horizontem naturae scilicet animam, nam ipsa est supra naturam. Die Intelligenz umschliesst das, was im Umkreis der Natur entsteht (und vergeht), und das, was ber der Natur ist, ich meine die Seele, denn diese ist ber der Natur. 85 Quod est quia natura continet generationem et anima continet naturam et intelligentia continet animam. Die Natur nmlich umschliesst das Entstehende (und Vergehende) und die Seele umschliesst die

15

Natur und die Intelligenz umschliesst die Seele. 86 Ergo intelligentia continet omnes res; et non est facta intelligentia ita nisi propter causam primam quae supereminet omnibus rebus, quoniam est causa intelligentiae et animae et naturae et reliquis rebus. Die Intelligenz umschliesst demnach alle Dinge, und zwar / <S.78> hat sie diese Stellung erhalten von der ersten Ursache, welche alle Dinge berragt, weil sie die Ursache der Intelligenz, der Seele, der Natur und aller anderen Dinge ist. 87 Et causa quidem prima non est intelligentia neque anima neque natura, immo est supra [intelligentiam et] animam et naturam, quoniam est creans omnes res. Verumtamen est creans intelligentiam absque medio et creans animam et naturam et reliquas res, mediante intelligentia. Die erste Ursache ist weder Intelligenz noch Seele noch Natur, sondern sie ist ber der Intelligenz und der Seele und der Natur, weil sie Urheberin smmtlicher Dinge ist, mit dem Unterschiede, dass sie die Urheberin der Intelligenz ist ohne irgend welche Vermittlung, die Urheberin der Seele, der Natur und aller anderen Dinge hingegen durch die Vermittlung der Intelligenz. 88 Et scientia quidem divina non est sicut scientia intellectibilis neque sicut ascientia animalis, immo est supra scientiam intelligentiae et scientiam animae, quoniam est creans scientias. Das gttliche Wissen ferner ist nicht wie das intellectuelle Wissen noch wie das Wissen der Seele sondern es ist ber dem Wissen der Intelligenz und dem Wissen der Seele, weil es der Urheber jedes anderen Wissens ist. 89 Et quidem virtus divina est supra omnem virtutem intellectibilem et animalem et naturalem, quoniam est causa omni virtuti. Die gttliche Kraft ist ber jeder Intelligenz-, jeder Seelen- und jeder Naturkraft, weil sie Ursache einer jeden Kraft ist. 90 Et intelligentia est habens yliathim quoniam est esse et forma et similiter anima est habens yliathim, et natura est habens yliathim. Et causae quidem primae non est yliathim, quoniam ipsa est esse tantum. Die Intelligenz endlich ist etwas Ganzes (Zusammengesetztes), weil sie Sein und Form ist, und ebenso ist auch die Seele etwas Ganzes und die Natur gleichfalls. Die / <S.79> erste Ursache hingegen hat keine Ganzheit (Zusammengesetztheit), weil sie nur Sein ist; 91 Quod si dixerit aliquis: necesse est ut sit yliathim, dicemus: yliathim suum est infinitum et

16

individuum suum est bonitas pura, influens super intelligentiam omnes bonitates et super reliqua res mediante intelligentia. und wenn Jemand sagt, sie msse nothwendig eine Ganzheit haben, so erwiedern wir: ihre Ganzheit ist ihre Unendlichkeit und ihr eigenthmliches Wesen ist das reine Gute, welches alles Gute auf die Intelligenz und durch die Vermittlung der Intelligenz auf alle anderen Dinge ausstrmen lsst. IX (X). 92 Omnis intelligentia plena est formis; verumtatem ex intelligentiis sunt quae continent formas minus universales et ex eis sunt quae continent formas plus universales. Jede Intelligenz ist voll von Formen, mit dem Unterschiede jedoch, dass die eine Formen, welche in hherem Grade universell, die andere Formen, welche in geringerem Grade universell sind, umschliesst. 93 Quod est quoniam formae quoe sunt intelligentiis secundis inferioribus per modum particularem, sunt in intelligentiis primis per modum universalem; et formae quae sunt in intelligentiis primis per modum universalem sunt in intelligentiis secundis per modum particularem. Denn die Formen, welche in den zweiten, niederen Intelligenzen in particulrer Weise sind, sind in den ersten Intelligenzen in universeller Weise, und die Formen, welche die ersten Intelligenzen in universeller Weise haben, sind in den zweiten Intelligenzen in particulrer Weise. 94 Et in primis inteligentiis est virtus magna, quoniam sunt vehementioris unitas quam intelligentiae secundae inferiores; et in intelligentiis secundis inferioribus sunt virtutes debiles, quoniam sunt minoris unitatis et pluris multiplicitatis. Die ersten Intelligenzen haben grosse Krfte, weil sie von strkerer Einheit sind als die zweiten, niederen Intelligenzen; diese aber haben schwache Krfte, weil sie / <S.80> von geringerer Einheit und grsserer Vielfltigkeit sind. 95 Quod est quia intelligentiae quae sunt propinquae uni, puro vero sunt minoris quantitatis et maioris virtutis, et intelligentiae quae sunt longinquiores ab uno, puro vero sunt pluris quantitatis et debilioris virtutis. Denn die Intelligenzen, welche dem Einen, Wahren, Reinen nahe stehen, sind geringer an Quantitt und bedeutender an Kraft; die Intelligenzen aber, welche dem Einen, Wahren, Reinen ferner stehen, sind grsser an Quantitt und schwcher an Kraft. 96 Et quia intelligentiae propinque [uni], puro vero sunt minoris quantitatis et maioris virtutis, accidit inde ut formae quae procedunt ex intelleligentiis primis, procedant processione universali

17

unita <...>. Weil nun die Intelligenzen, welche dem Einen, Wahren, Reinen nahe stehen, geringer sind an Quantitt und bedeutender an Kraft, so geschieht es, dass die Formen, welche von den ersten Intelligenzen in universeller, geeinter Weise ausgehen, von den zweiten Intelligenzen in particulrer, gesonderter Weise ausgehen. 97 Et nos [quidem] abbreviamus et dicimus quod formae quae adveniunt ex intelligentiis primis secundis sunt debilioris processionis et vehementioris separationis. Wir wollen aber kurz sein und sagen: die Formen, welche von den ersten Intelligenzen den zweiten zukommen, gehen schwerer aus und sondern sich in strkerem Masse. 98 Quapropter fit quod intelligentiae secunduae proiciunt visos suos super universalem formam, quae est in intelligentiis universalibus, et dividunt eam et separant eam, quoniam ipsae non possunt recipere illas formas secundum veritatem et certitudinem earum, nisi per modum secundum quem possunt recipere eas, [scilicet per separationem et divisionem. Daher kmmt es, dass die zweiten Intelligenzen / <S.81> ihre Blicke auf die universellen Formen, welche in den universellen Intelligenzen sind, werfen und dieselben nun theilen und sondern, weil sie nicht fhig sind, diese Formen nach ihrer wahren Natur und Wesenheit aufzunehmen, vielmehr nur in der Weise, in welcher sie dieselben eben aufzunehmen fhig sind, ich meine unter Theilung und Sonderung. 99 Et similiter aliqua ex rebus non recipit quod est supra eam nisi per modum secundum quem potest recipere ipsum,] non per modum secundum quem est res recepta. So nimmt ein jedes Ding das Hhere nur in der Weise auf, in welcher es dasselbe eben aufzunehmen fhig ist, nicht in der Weise, in welcher das ist, was aufgenommen wird. X (XI). 100 Omnis intelligentia intelligit res sempiternas quae non destruuntur neque cadunt sub tempore. Jede Intelligenz erfasst Dinge, welche bleibend sind und nicht vergehen und nicht unter die Zeit fallen. 101 Quod est quoniam si intelligentia est semper quae non movetur, tunc ipsa est causa rebus sempiternis quae non destruuntur [nec permutantur] neque cadunt sub generatione et corruptione. Et intelligentia quidem non est ita, nisi quia intelligit rem per esse suum, et esse suum est sempiternum quod non corrumpitur <...>. Denn wenn die Intelligenz bleibend und unbeweglich ist, so ist sie Ursache von Dingen, welche

18

bleibend und unvergnglich sind und nicht unter das Entstehen und Vergehen fallen. Es ist dies desshalb der Fall, weil die Intelligenz durch ihr Sein erfasst, ihr Sein aber bleibend und / <S.82> unvergnglich und unvernderlich ist. 102 Cum ergo hoc sit ita, dicimus quod res destructibiles <...> sunt ex corporeitate, scilicet ex causa corporea temporali, non ex causa intellectibili aeterna. Wenn aber dem so ist, so behaupten wir: die vergnglichen, unter das Entstehen und Vergehen fallenden Dinge sind aus einer Krperlichkeit, ich meine aus einer krperlichen, zeitlichen Ursache, nicht aus einer geistigen, ewigen Ursache. XI (XII). 103 Primorum omnium quaedam sunt in quibusdam per modum quo licet ut sit unum eorum in alio. Alle die Ersten sind wechselseitig in einander in der Weise, in welcher es angeht, dass das eine derselben in dem anderen ist. 104 Quod est quia in esse sunt vita et intelligentia, et in vita sunt esse et intelligentia, et in intelligentia sunt esse et vita. Denn in dem Sein ist das Leben und die Intelligenz, in dem Leben das Sein und die Intelligenz und in der Intelligenz das Sein und das Leben; 105 Verumtamen esse et vita in intelligentia sunt duae alachili, [id est] intelligentiae, et esse et intelligentia in vita sunt duae vitae, et intelligentia et vita in esse dunt duo esse. nur sind das Sein und das Leben in der Intelligenz zwei Intelligenzen, das Sein und die Intelligenz in dem Leben zwei Leben und die Intelligenz und das Leben in dem Sein zwei Sein. 106 Et illud [quidem] non est ita nisi quia unumqoudque primorum aut est causa aut causatum. Causatum ergo in causa est per modum causae et causa in causato per modum causati. Es ist dies desshalb der Fall, weil jedes einzelne von den Ersten entweder Ursache ist oder Verursachtes. Das Verursachte nun ist / <S.83> in der Ursache in der Weise der Ursache, und die Ursache ist in dem Verursachten in der Weise des Verursachten. 107 Et nos [quidem] abbreviamus et dicimus quod res agens in rem per modum causae non est in ea nisi per modum quo est causa eius, sicut sensus in anima per modum animalem, et anima in intelligentia per modum intellectibilem, et intelligentia in esse per modum essentialem, et esse primum in intelligentia per modum intellectibilem, et anima in sensu per modum sensibilem.

19

Wir wollen uns aber kurz fassen und sagen: was in einem anderen ist in der Weise einer Ursache, ist in ihm in der Weise, in welcher dieses letztere (selbst) ist. So ist der Sinn in der Seele in seelischer Weise, die Seele in der Intelligenz in intellectueller Weise, die Intelligenz in dem Sein in seiender Weise, das erste Sein aber in der Intelligenz in intellectueller Weise, die Intelligenz in der Seele in seelischer Weise, die Seele in dem Sinne in sinnlicher Weise. 108 Et redeamus et dicamus quod sensus in anima et intelligentia in causa prima sunt per modos suos, secundum quod ostendimus. Wir wiederholen und sagen also: der Sinn und die Seele sind in der Intelligenz und der ersten Ursache in verschiedenen Weisen, wie wir es auseinandergesetzt haben. XII (XIII). 109 Omnis intelligentia intelligit essentiam suam. Jede Intelligenz erfasst sich selbst. 110 Quod est quia intelligens et intellectum sunt simul, cum ergo est intelligentia intelligens et intelectum, tunc procul dubio videt essentiam suam. Der Grund liegt darin, dass sie intelligent und intelligibel (Erkenntnisssubject und Erkennt- / <S.84> nissobject) zugleich ist. Wenn aber die Intelligenz intelligent und intelligibel ist, so ist es nuzweifelhaft, dass sie sich selbst schaut; 111 Et, quando videt essentiam suam, scit quod intelligit per intelligentiam essentiam suam. wenn sie aber sich selbst schaut, so erkemit sie, dass sie eine Intelligenz ist, welche sich selbst erfasst. 112 Et, quando scit essentiam suam, scit reliquas res quae sunt sub ea, quoniam sunt ex ea. Wenn sie aber sich selbst erkennt, so erkennt sie die brigen Dinge, welche unter ihr sind, 113 Verumtamen in ea sunt per modum intellectibilem. Ergo intelligentia et res intellectae sunt unum. weil sie aus ihr sind; in intellectueller Weise jedoch sind sie in ihr, und es sind daher die Intelligenz und die intelligibelen Dinge Eines. 114 Quod est quia, si res intelectae et intelligentia sunt unum, et intelligentia scit esse suum, tunc procul dubio quando scit essentiam suam, scit reliquas res, et, quando scit reliquas res, scit essentiam suam, quia, quando scit reliquas res, ipsa non scit eas nisi quia sunt intellectae. Ergo intelligentia scit

20

essentiam suam et scit res intellectas simul, sicut ostendimus. Denn wenn alle intelligibelen Dinge in der Intelligenz sind, und die Intelligenz sich selbst erkennt, so ist es unzweifelhaft, dass sie, wenn sie sich selbst erkennt, die brigen Dinge erkennt, und wenn sie die brigen Dinge erkennt, sich selbst erkennt; wenn sie aber die Dinge erkennt, so erkennt sie dieselben nur desshalb, weil sie intelligibel sind. Mithin erkennt also die Intelligenz sich selbst und die intelligibelen Dinge zugleich, wie wir es auseinandergesetzt haben. XIII (XIV). 115 In omni anima res sensibiles sunt per hoc quod est exemplum eis, et res intellectibiles in ea sunt, quia scit eas. In jeder Seele sind die sinnlichen Dinge, weil sie Vorbild (paradeigma) derselben ist, und die intelligibelen Dinge sind in ihr, weil sie Abbild (ekwn) derselben ist. 116 Et non facta est ita nisi quia ipsa expansa est inter res intellectibiles non moventur et inter res sensibiles quae moventur. Es ist dies desshalb der Fall, weil sie in der Mitte steht zwischen den intelligibelen Dingen, welche unbeweglich sind, und den sinnlichen, beweglichen Dingen. 117 Et quia anima sic est, fit quod imprimit res corporeas, quapropter facta est causa corporum et facta est causata ex intelligentia quae est ante eam. Aus dieser Stellung der Seele aber folgt, dass sie die krperlichen Dinge hervorbringt und also die Ursache der Krper ist, whrend sie selbst verursacht ist von der Intelligenz, welche vor ihr ist. 118 Res igitur quae imprimuntur ex anima, sunt in anima per intentionem exempli, scilcet quia res sensibiles exemplificantur secundum exemplum animae, et res quae cadunt supra animam, sunt in anima per modum acquisitum. Die Dinge nun, welche von der Seele hervorgebracht sind, sind in der Seele nach Art eines Vorbildes; ich will sagen: die sinnlichen Dinge sind gebildet nach detn Vorbilde der Seele. Die Dinge hingegen, welche ber der Seele sind, sind in ihr in einer erworbenen Weise. 119 Cum ergo hoc sit ita, redeamus et dicamus quod res sensibiles exemplificantur secunudm exemplum animae, et res quae cadunt supra animam, sunt in anima per modum acquisitum. Wenn aber dem so ist, so wiederholen wir und sagen: alle sinnlichen Dinge sind in der Seele in der Weise einer Ursache, mit der Massgabe; dass die Seele vorbildliche Ursache ist. 120 Et intelligo per animam virtutem agentem res sensibiles,

21

Unter Seele aber verstehe ich die Kraft, welche die / <S.86> sinnlichen Dinge wirkt, 121 Verumtamen virtus efficiens in anima non est materialis, et virtus corporea in anima est spiritualis, et virtus imprimens in rebus habentibus dimensiones et sine dimensione. wobei indessen festzuhalten, dass die wirkende Kraft in der Seele nicht materiell, die krperliche Kraft in der Seele geistig und die auf die Dinge einwirkende ausgedehnte Kraft unausgedehnt ist. 122 Res autem intellectibiles in anima sunt per modum accidentalem, scilicet quia res intellectibiles quae non dividuntur sunt in anima per modum divisibilem. Ergo res intellectibiles unitae sunt in anima per modum qui multiplicatur, et res intellectibiles quae non moventur sunt in anima per modum motus. Die intelligibelen Dinge aber sind in der Seele in accidenteller Weise; ich will sagen: die intelligibelen Dinge, welche nicht getheilt sind, sind in der Seele in getheilter Weise, die intelligibelen, einfachen Dinge sind in der Seele in vielfltiger Weise und die intelligibelen Dinge, welche unbeweglich sind. sind in der Seele in beweglicher Weise. 123 Iam ergo ostensum est quod <...> res intellectibiles et sensibiles sunt in anima, verumtamen res sensibiles, corporeae, motae sunt in anima per modum animalem, spiritualem, unitum, et quod res intellectibiles, unitae, quiescentes, sunt in anima per modum qui multiplicatur secundum motum <...>. Es ist denmach klar, dass alle Dinge, die intelligibelen wie die sinnlichen, in der Seele sind, die sinnlichen, krperlichen, beweglichen Dinge jedoch sind in der Seele in seelischer, geistiger, einfacher Weise, die intelligibelen, einfachen, ruhenden Dilige aber sind in der Seele in vielfltiger, beweglicher Weise, wie wir es auseinandergesetzt haben. XIV (XV). 124 Omnis sciens qui scit essentiam suam est rediens ad essentiam suam reditione completa. Alles, was sich selbst erkennt, wendet sich vollstndig zu sich selbst hin. 125 Quod est quia scientia non est nisi actio intellectibilis. Cum ergo scit sciens suam essentiam, tunc redit per operationem suam intellectibilem ad essentiam suam. Das Erkennen nmlich ist eine intellectuelle Thtigkeit. Wenn nun etwas sich selbst erkennt, so wendet es sich mit seinem Erkennen zu sich selbst hin.

126 Et hoc non est ita nisi quoniam sciens et scitum sunt res una, quoniam scientia scientis essentiam

22

suam est ex eo et ad eum: est ex eo quia est sciens, et ad eum quia est scitum. Der Grund liegt dann, dass ja das Erkenntnisssubject und das Erkenntnissobject Eines und dasselbe sind, weil das Erkennen dessen, was sich selbst erkennt, von diesem Wesen ausgeht und auf dieses Wesen hinzielt, ersteres, weil es Erkenntnisssubject, letzteres, weil es Erkenntnissobject. 127 Quod est quia propterea quod scientia est scientia scientis, et sciens scit essentiam suam, est eius operatio rediens ad essentiam suam; ergo substantia eius est rediens ad essentiam ipsius iterum. Denn da das Erkennen das Erkennen des erkennenden Subjectes ist und dieses sich selbst erkennt, so wendet es sich mit seiner Thtigkeit zu sich selbst hin. Ebendesshalb aber wendet auch seine Wesenheit sich zu sich selbst hin. 128 Et non significo per reditionem substantiae ad essentiam suam, nisi quia est stans, fixa per se, non indigens in sui fixione et sui essentia re alia rigente ipsam, quoniam est substantia simplex, sufficiens per seipsam. Unter dein Sichhinwenden der Wesenheit zu sich selbst aber verstehen wir, dass die Wesenheit durch sich selbst existirt und subsistirt; ohne zu ihrer Subsistenz und Existenz eines anderen Dinges zu bedrfen, welches ihr Existenz verliehe, weil sie eine einfache Weseuheit ist, welche sich selbst gengt./ <S.88> XV (XVI). 129 Omnes virtutes quibus non est finis pendentes sunt per infinitum primum quod est virtus virtutum, non quia ipsa sit acquisita, fixa, stans in rebus entibus habentibus fixionem. 130 Quod si aliquis dicat quod ens primum creatum, scilicet intelligentia, est virtus cui non est finis, dicemus quod non est ens creatum virtus, immo est ei virtus quaedam. 131 Et virtus quidem eius non est facta infinita nisi inferius, non superius, quoniam ipsa non est virtus pura quae non est virtus nisi quia est virtus et est res quae non finitur inferius neque superius. Ens autem primum creatum, scilicet intelligentia, habet finem et virtuti eius est finis <...> secundum quem remanet causa eius. 132 Ens autem primum creans est infinitum primum purum. 133 Quod est quia, si entibus fortibus non est finis propter suam acquisistionem ab infinito primo puro propter quod sunt entia, et si ens primum ipsum est quod ponit res quibus non est finis, tunc ipsum procul dubio est supra infinitum.

23

134 Ens autem creatum primum, scilicet intelligentia, non est non finitum; immo dicitur quod est infinitum, neque dicitur quod est ipsum met quod non est finitum. 135 Ens ergo primum est mensura entium primorum intellectibilium et entium secundorum sensibilium, scilicet quia ipsum est quod creavit entia et mensuravit eamensura convenienti omni enti. 136 Redeamus ergo et dicamus quod ens primum creans est supra infinitum, sed ens secundum creatum est infinitum; et quod est inter ens primum creans et ens secundum creatum est non finitum. 137 Et reliquae bonitates simplices, sicut vita et lumen et quae sunt eis similia, sunt causae rerum omnium habentium bonitates, scilicet quod infinitum est a causa prima et causatum primum est causa omnis vitae et similiter reliquae bonitates descendentes a causa prima super causatum primum in primis, et est intelligentia, deinde descendunt super reliqua causata intellectibilia et corporea, mediante intelligentia.

XVI (XVII). 138 Omnis virtus unita plus est infinita quam virtus multiplicata. 139 Quod est quia infinitum primum quod est intelligentia est propinquum uni, puro vero. Propter illud ergo factum est quod in omni virtute propinqua uni, <...> vero est infinitas plus quam in virtute longiqua ab eo. 140 Quod est quia virtus, quando incipit multiplicari, tunc destruitur unitas eius, et, quando destruitur eius unitas, destruitur eius infinitas. Et non destruitur infinitas eius nisi quia dividitur. 141 Et illius quidem significatio est virtus divisa, et quod ipsa quanto magis aggregatur et unitur, magnificatur et vehementior fit et efficit operationes mirabiles; et quanto magis partitur et dividitur, minoratur et debilitatur et efficit operationes viles. 142 Iam igitur manifestum est et planum quod virtus, quando plus approximat uni, puro vero, fit vehementior eius unitas, et quanto vehementior fit unitas, est infinitas in ea magis apparens et manifestior et sunt operationes eius operationes magnae, mirabiles et nobiles.

24

XVII (XVIII). 143 Res omnes entia propter ens primum, et res vivae omnes sunt motae per essentiam suam propter vitam primam, et res intellectibiles omnes habent scientiam propter intelligentiam primam. 144 Quod est quia, si omnis causa dat causato suo aliquid, tunc procul dubio ens primum dat causatis omnibus ens. 145 Et similiter vita dat causatis suis motum, quia vita est processio procedens ex ente primo quieto, sempiterno et primus motus. 146 Et similiter intelligentia dat causatis suis scientiam. 147 Quod est quia omnis scientia vera non est nisi intelligentia est primum sciens quod est et est influens scientiam super reliqua scientia. 148 Redeamus autem et dicamus quod ens primum est quietum et est causa causarum et, si ipsum dat omnibus rebus ens, tunc ipsum dat eis per modum creationis. Vita autem prima dat eis quae sunt sub ea vitam non per modum creationis, immo per modum formae. Et similiter intelligentia non dat eis quae sunt sub ea de scientia et reliquis rebus nisi per modum formae <...>.

XVIII (XIX). 149 Ex intelligentiis est quae est est intelligentia divina, quoniam ipsa recipit ex bonitatibus primis quae procedunt ex causa prima receptione multa.Et de eis est quae est intelligentia tantum, quoniam non recipit ex bonitatibus primis nisi mediante intelligentia prima. Et ex animabus est quae est anima intellectibilis, quoniam est pendens per intelligentiam; et ex eis est quae est anima tantum. Et ex corporibus naturalibus est cui est anima regens ipsum et faciens directionem super ipsum; et de eis sunt quae sunt corpora naturalia tantum, quibus non est anima. 150 Et hoc fit ita nisi quoniam est ipsa <...> neque intellectibilis tota neque animalis tota neque corporea totra, neque pendet per causam quae est supra eam, nisi quae est ex ea completa, integra est quae pendet per causam quae est supra eam, 151 scilicet quia non omnis intelligentia pendet per bonitates causae primae, nisi quae ex eis est intelligentia completa in primis, integra. Ipsa enim potest recipere bonitates descendentes ex causa

25

prima et pendere per eas, ut vehemens fiat sua unitas.

152 Et similiter non omnis anima pendet per intelligentiam, nisi quae ex eis est completa, integra et vehementius simul cum intelligentia, per hoc quod pendet per intelligentiam, et est intelligentia completa. 153 Et similiter iterum non omne corpus naturale habet animam, nisi quod ex eis est completum, integrum, quasi sit rationale. 154 Et secundum hanc formam <...> sunt reliqui ordines intellectibiles.

XIX (XX). 155 Causa primas regit res creatas omnes praeter quod commisceatur cum eis. 156 Quod est quia regimen non debilitat unitatem eius exaltatam super omnem rem neque destruit eam; neque prohibet eam essentia unitatis eius seiuncta a rebus quin regat eas. 157 Quod est quia causa prima est fixa, stans cum unitate sua pura semper, et ipsa regit res creatas omnes et influit super eas virtutem vitae et bonitates secundum modum virtutis earum [receptibilium] et possibilitateam earum. Prima enim bonitas influit bonitates super res omnes influxione una; verumtamen unaquaequae rerum recipit ex illa influxione secundum modum suae virtutis et sui esse. 158 Et bonitas prima non influit bonitates super res omnes nisi per modum unum, quia non est bonitas nisi per suum esse et suum ens et suam virtutem, ita quod est bonitas, et bonitas [et virtus] et ens sunt res una, fit quod ipsum influit bonitates super res influxione communi una <...>. Et diversificantur bonitatea et dona ex concursu recipientis. Quod est quia sapientia bonitates non recipiunt aequaliter, immo quaedam eorum recipiunt plus quam quaedam, hoc quidem est propter magnitudinem suae largitatis. 159 Redeamus ergo et dicamus quod inter omne agens, quod agit per esse suum tantum, et inter factum suum non est continuator neque res alia media. Et non est continuator inter agens et factum nisi additio super esse, scilicet quando agens et factum sunt per instrumentum et non facit per esse suum <...> et sunt composita. Quapropter recipiens recipit per continuationem inter ipsum et

26

factorem suum et est hunc agens seiunctum a facto suo <...>. 160 Agens vero inter quod et inter factum suum non est continuator penitus, est agens verum et regens verum, faciens res per finem decoris, post quod non est possibile ut sit decus aliud; et regit factum suum per ultimum regiminis. 161 Quod est quia regit res per modum per quem agit et non agit nisi per ens suum; ergo ens eius iterum erit regimen eius. Quapropter fit quod regit et agit per ultimum decoris et regimen in quo non est diversitas neque tortuositas. Et non diversificantur operationes et regimen propter causas primas nisi secundum meritum recipientis.

XX (XXI). 162 Primum est dives per se ipsum et non est dives maius. 163 Et significatio eius est unitas eius, non quia unitas eius sit sparsa in ipso, immo est unitas eius pura, quoniam est simplex in fine simplicitatis. 164 Si autem aliquis vult scire quod prima est dives, proiciat mentem suam superres compositas et inquirat de eis inquisitione perscrutata. Inveniet enim omne compositum diminutum, indigens quidem aut alio aut rebus ex quibus componitur. Res autem simplex <...> una quae est bonitas, est una et unitas eius est bonitas <...> bonitas eius est res una. 165 Illa ergo res est dives maius quae influit, et non fit influxio super ipsam per aliquem modorum. Reliquae autem res intellectibiles aut corporeae sunt non divites per seipsas, immo indigent uno vero influente super eas bonitates et omnes gratias.

XXI (XXII). 166 Causa prima est super omne nomen quo nominatur. 167 Quoniam non pertinet ei diminutio neque complementum solum; quoniam diminutum est non completum et non potest efficere operationem completam, quando est diminutum. Et completum apud nos, quamvis sit sufficiens per seipsum, tamen non potest creare aliquid aliud neque influere a seipso aliquid omnino.

27

168 Si ergo hoc ita est [apud nos], tunc dicimus quod primum non est diminutum neque completum tantum, immo est supra completum, 169 quoniam est creans res et influens bonitates super eas influxione completa, quoniam est bonitas cui non est finis neque dimensiones. 170 Bonitas ergo prima implet omnia saecula bonitatibus; verumtamen omne saeculum non recipit de illa bonitate nisi secundum modum suae potentiae. 171 Iam ostensum est et manifestum quod causa prima est super omne nomen quo nominatur et superior et altior.

XXII (XXIII). 172 Omnis intelligentia divina scit res per hoc quod ipsa est intelligentia, et regit eas per hoc quod est divina. 173 Quod est quia proprietas intelligentiae est scientia, et non est eius complementum et integritas nisi ut sit sciens. Regens ergo est Deus, benedictus et sublimis, quoniam ipse replet res bonitatibus. Et intelligentia est pprimum creatum et est plus similis Deo sublimi, et propter illud regit quae sub ea sunt. Et, sicut Deus, benedictus et excelsus, influit bonitatem super res, similiter intelligentia influit scientiam super res qua sunt sub ea. 174 Verumtamen, quamvis intelligentia regat res quae sunt sub ea, tamen Deus, benedictus et sublimis, praecedit intelligentiam per regimen et regit res regimine sublimioris et altioris ordinis quam sit regimen intelligentiae, quoniam est illud quod dat intelligentiae regimen. 175 Et significatio illius quod res, quae recipiunt regimen intelligentiae, recipiunt regimen creatoris intelligentiae, quod est quia non refugit regimen eius aliqua ex rebus omnino, quoniam vult ut faciat recipere bonitatem suam [simul] omnes res. Quod est quia non est omnis res desiderat intelligentiam nec desiderat recipere eam; et res omnes desiderant bonitatem ex primo et desiderant recipere ipsam desiderio multo. Et in illo non est aliquis qui dubitet.

XXIII (XXIV). 176 Causa prima existit in rebus omnibus secundum dispositionem unam, sed res omnes nin existunt

28

in causa prima secundum dispositionem unam. 177 Quod est quia, quamvis causa prima existat in rebus omnibus, tamen unaquaequae rerum recipit eam secundum modum suae potentiae. 178 Quod est quia ex rebus sunt quae recipiunt causam primam receptione unita, et ex eis sunt quae recipiunt eam receptione multiplicata, et ex eis sunt quae recipiunt receptione aeterna, et ex eis sunt quae recipiunt receptione temporali, et ex eis sunt quae recipiunt receptione spirituali, et ex eis sunt quae recipiunt receptione corporali. 179 Et diversitas quidem receptionis non fit ex causa prima sed propter recipiens. Quod est quia suscipiens diversificatur: propter illud ergo susceptum est diversificatum. Influens vero existens unum non diversum, influit super omnes res bonitates aequaliter, bonitas namque influit super omnes res ex causa prima aequaliter. Res igitur sunt causa diversitatis influxionis bonitatis super res. Procul dubio igitur non inveniuntur res omnes in causa prima per modum unum. Iam autem ostensum est quod causa prima invenitur in omnibus rebus per modum unum et nn inveniuntur in ea omnes res per modum unum. 180 Ergo secundum modum propinquitatis causae primae et secunudum modum quo res potest recipere causam primam, secunudum quantitatem illius potest recipere et delectari per eam. Quod est quia non recipit res ex causa prima et delectatur in ea nisi per modum esse sui. Et non intelligo per esse nisi cognitionem, nam secundum modum quo cognoscit res causam primam creantem, secundum quantitatem illam recipit ex ea et delectatur in ea, sicut ostendimus.

XXIV (XXV). 181 Substantiae unitae intellectibiles non sunt generatae ex re alia. Omnis substantia stans per essentiam suam est non generata ex re alia. 182 Quod si aliquis dicat: possibile est ut sit generata ex re alia, procul dubio est substantia illa diminuta, indigens ult compleat eam illud ex quo generatur. 183 Et signigficatio illius est generatio ipsa. 184 Quod est quia generatio non est nisi via ex diminutione ad complementum. Nam, si invenitur res non indigens in generatione sui, scilicet in sua forma et sua formatione, re alia nisi se et est ipsa

29

causa formationis suae et sui complementi, est completa, integra semper. 185 Et non fit causa formationis suae et sui complementi nisi propter realtionem suam ad causam suam semper. Illa ergo comparatio est formatio eius et ipsius complementum simul. 186 Iam ergo manifestum est quod omnis substantia stans per essentiam suam non est generata ex re alia.

XXV (XXVI). 187 Omnis substantia stans per seipsam est non cadens sub corruptione. 188 Si autem aliquis dicat: possibile est ut substantia stans per seipsam cadat sub corruptione, dicemus: si possibile est ut substantia stans per seipsam cadat sub corruptione, possibile est ut separetur eius essentia et sit fixa, stans per essentiam suam sine essentia sua. Et hoc est inconveniens et impossibile, quoniam, propterea quod est una, simplex, non composita, est ipsa causa et causatum simul. Omnis autem cadentis sub corruptione non fit corruptio nisi propter separationem suam a causa sua; dum vero permanet res pendens per causam suam retinentem eam et servantem eam, non perit neque destruitur. Si ergo hoc ita est, substantiae stantis per essentiam suam non separatur causa semper, quoniam est inseparabilis ab essentia sua, propterea quod causa eius est ipsa in formatione sui. 189 Et non fit causa suiipsis nisi propter relationem suam ad causam suam; et illa relatio est formatio eius. Et propterea, quia est semper relata ad causam suam et ipsa est causa illius realtionis, est ipsa causa suiipsius per modum quem diximusa, quod non perit neque destruitur, quoniam est causa et causatum simul, sicut ostendimus nuper. 190 Iam ergo verificatum est quod omnis substantia stans per seipsam non destruitur nec corrumpitur.

XXVI (XXVII). 191 Omnis substantia destructibilis non sempiterna aut est composita aut est delata super rem aliam. 192 Propterea quod substantia aut est indigens rebus ex quibus est et est composita ex eis, aut est indigens in fixione sua et sua essentia deferente. Cum ergo separatur deferens eam, corrumpitur et

30

destruitur. 193 Quod si substantia non est composita neque delata, est simplex et semper, non destruitur neque minuitur omnino.

XXVII (XXVIII). 194 Omnis substantia stans per essentiam suam est simplex et non dividitur. 195 Quod si dixerit aliquis: possibile est ut dividatur, dicemus: si possibile est ut substantia stans per se dividatur et est ipsa simplex, possibile est ut essentia partis eius sit per essentiam eius iterum sicut essentia totius. Si ergo possibile est illud, redit pars super seipsam, et est omnis pars eius rediens super seipsam, sicut est reditio totius super essentiam suam; et hoc est impossibile. Si ergo hoc est impossibile, substantia stans per seipsam est indivisibilis et est simplex. 196 Si autem non est simplex sed est composita, pars eius est melior parte et pars eius vilior parte, ergo res melior est ex re viliori et res vilior ex re meliori, quando est omnis pars eius seiuncta ab omni parte eius. 197 Quare est universitas eius non sufficiens per seipsam, cum indigeat partibus suis ex quibus componitur. Et hoc quidem non est de natura rei simplicis, immo de natura substantiarum compositarum. 198 Iam ergo constat quod omnis substantia stans per essentiam suam est simplex et non dividitur; et, quando non recipit divisionem et est simplex, non est recipiens corruptionem neque destructionem.

XXVIII (XXIX). 199 Omnis substantia [simplex est] stans per se ipsam, scilicet per essentiam suam [.] 200 [Nam ipsa] est creata sine tempore, et est in substantialitate sua superior substantiis temporalibus. 201 Et significatio illius est quod non est generata ex aliquo, quoniam est stans per essentiam suam; et sustantiae generatae ex aliquo sunt substantiae compositae cadentes sub generatione.

31

202 Iam ergo manifestum est quod omnis substantia stans per essentiam suam non est nisi in non tempore, et qui est altior et superior tempore et rebus temporalibus.

XXIX (XXX). 203 Omnis substantia creata in tempore aut est semper in tempore et tempus non superfluit ab ea, quoniam est creata et tempus aequaliter, aut superfluit super tempus et tempus superfluit ab ea, quoniam est creata in quibusdam horis temporis. 204 Quod est quia si creata sequuntur se ad invicem et substantiam superiorem non sequitur nisi substantia ei similis, non substantia dissimilis ei, sunt substantiae similes substantiae superiori - et sunt substantiae creatae a quibus non superfluit tempus - ante substantia quae assimilantur substantiae sempiternis, et sunt substantiae abscissae a tempore, creatae in quibusdam horis temporis. Non est ergo possibile ut continuentur substantiae creatae in quibusdam horis temporis cum substantiis sempieternis, quoniam non assililantur eis omnino. Substantiae ergo sempiternae in tempore sunt illae quae continuantur cum substantiis sempiternis, et sunt mediae inter substantias fixas et inter substantias sectas in tempore. Et non est possibile ut substantiae sempiternae quae sunt supra tempus, sequantur substantias temporales creatas in tempore, nisi mediantibus substantiis tmporalibus sempiternis in tempore. 205 Et istae quidem substantiae non factae sunt mediae, nisi quoniam ipsae communicant substantiis sublimibus in permanentia et communicant substantiis abscissis in tempore per generationem; ipsae enim quamvis sint sempiternae, tamen permanentia earum est per generationem et motum. 206 Et subtantiae sempiternaee cum tempore sunt similes substantiis sempiternis quae sunt supra tempus et drabilitatem et non assimilantur eis in motu et generatione. Substantiae autem sectae in tempore non assimilantur substantiis sempiternis quae sunt supra tempus per aliquem modorum. Si ergo non assimilantur eis, tunc non possunt recipere eas neque tangere eas. Necessariae ergo sunt substantiae quae tangunt substantias sempiternas quae sunt supra tempus, et erunt tangentes substantias sectas in tempore. 207 Ergo aggregabunt per motum suum inter substantias sectas in tempore et inter substantias sempiternas quae sunt supra tempus. Et aggregabunt per durabilitatea suam inter substantias quae sunt supra tempus et inter substantias quae sunt sub tempore, scilicet cadentes sub generatione et corruptione. Et aggregabunt inter substantias bonas et inter substantias viles, ut non priventur

32

substantiae viles substantiis bonis et priventur omni bonitate et omni conveniente, et non sit eis remanentia neque fixio. 208 Iam ergo ostensum est ex hoc quod durabilitatis duae sunt specieis quarum una est aeterna et altera est temporalis. Verumtamen una durabilitatum duarum est stans, quieta, et durabilitas altera movetur; et una earum aggregatur et operationes eius omnes simul, neque quaedam earum est ante quamdam, et altera est currens, extensa, quaedam operationes eius sunt ante quasdam. Et universalitas unius earum est per essentiam suam, et universalitas alterius est per partes suas quarum unaquaeque est seiuncta suae compari per modum primum et postremum. 209 Iam ergo manifestum est quod substantiarum quaedam sunt quae sempiternae sunt et supra tempus, et ex eis sunt sempiterni aequales tempori et tempus non superfluit ab eis, et ex eis sunt quae abscissae sunt a tempore et tempus superfluit ab eis ex superiori earum et ipsarum inferiori, [scilicet ex principio earum usque ad extremum ipsarum,] et sunt substantiae cadentes sub generatione et corruptione.

XXX (XXXI). 210 Inter rem cuius substantia et actio sunt in momento aeternitatis et inter rem cuius substantia et actio sunt in momento temporis existens est medium, et est illud cuius substantia est ex momento aeternitatis et operatio ex momento temporis. 211 Quod est quia res cuius substantia cadit sub tempore, scilicet quia tempus continet eam, est in omnibus dispositionibus suis cadens sub tempore, quare et eius actio cadit sub tempore: quoniam, quando substantia rei cadit sub tempore, procul dubio et eius actio cadit sub tempore. Res autem cadens sub tempore in omibus dispositionibus suis seiuncta est a re cadente sub aeternitate in omnibus dispositionibus suis. Continuatio autem non est nisi in rebus similibus. Necesse est igitur ut sit res alia tertia media inter utrasque cuius substantia cadat sub aeternitate et ipsius actio cadat sub tempore. 212 Impossibile namque est ut sit res cuius substantia cadat sub tempore et actio aius sub aeternitate: sic enim actio eius melior esset ipsius substantia; hoc autem est impossibile. 213 Manifestum igitur est quod inter res cadentes sub tempore cum suis substantiis et suis actionibus et inter res quarum substantiae et actiones sunt cadentes sub momento aeternitatis sunt res cadentes sub aeternitate per substantias suas et cadentes sub tempore per operationes suas, sicut ostendimus.

33

XXXI (XXXII). 214 Omnis substantia cadens in quibusdam dispositionibus suis sub aeternitate et cadens in quibusdam dispositionibus suis sub tempore est ens et generatio simul. 215 [Omnis] enim res cadens sub aeternitate est ens vere et omnis res cadens sub tempore est generatio vere. Si ergo hoc ita est, tunc, si res una est cadens sub aeternitate et tempore, est ens et generatio non per modum unum sed per modum et modum. 216 Iam ergo manifestum est ex eo quod diximus, quod omne generatum cadens per substantiam suam sub tempore est habens substantiam pendentem per ens purum quod est causa durabilitatis et causa rerum sempiternarum omnium et destructibilium. 217 Necessarium est unum faciens adipisci unitates et ipsum non adipiscatur, sed reliquae unitates omnes sunt acquisitae. 218 Et illius quidem significatio est quod dico: si invenitur unum faciens acquirere non acquisitum, tunc quae differentia inter ipsum primum acquirere faciens? Non enim potest esse quin aut sit simile ei in omnibus dispositionibus suis aut sit inter utraque differentia. Si ergo est simile ei in omnibus dispositionibus suis <...> tunc unum eorum non est primum et alterum secundum. Et si unum eorum non est simile alteri in omnibus dispositionibus, tunc procul dubio unum eorum est primum et alterum secundum. Illud ergo in quo est unitas fixa non inventa ex alio, est unum primum verum, sicut ostendimus; et illud in quo est unitas inventa ex alio est praeter unum primum verum. Si ergo est ex alio, est ex uno primo acquisita unitas. Provenit ergo inde ut uni puro vero et reliquis unis sit ita iterum et non sit unitas nisi propter unum verum quod est causa unitatis. 219 Iam ergo manifestum est et planum quod omnis unitas post unum verum est acquisita, creata; verumtamen unum verum purum est creans unitates, faciens acquirere, non acquisitum, sicut ostendimus.

(25-33)Aquinas -- Exposition of the Liber de Causis Prologue

34

-- Man's happiness lies in the exercise of his highest faculty, intellect -- [ Notice that for Aquinas the question of the relation between the active and contemplative lives is settled] -- Knowledge is knowledge of causes -- i.e. one knows the effect through knowledge of the cause -- Therefore causes are more intelligible than effects -- However, to us effects are often more known than causes, because "we acquire knowledge of universal and intelligible causes from particulars that fall under the senses" -- So the first causes are the most intelligible objects -- But although they are most intelligible in themselves, our intellect is to them as bats are to the light of the sun -- What happiness we can have in this life comes from the consideration of such causes -- order of study -- knowledge of first causes comes last 1. logic 2. mathematics 3. natural philosophy 4. moral philosophy 5. divine science Chapter 1 [A -- One B -- Being C -- Life D -- Nous E-- Soul D -- Animals C -- Plants B -- Dead bodies A -- Matter] Diagram of the levels of causation in Proclus "Every primary cause is more influential on its effect than the secondary universal cause"

35

1. The first cause influences more than the secondary does 2. The impression of the first cause recedes from the effect later 3. It first advenes to it -- These are stated more clearly by Proclus in the Elements of Theology eg. particular man = existenct, then alive/animal, rational -- Aquinas speaks of it in terms of Aristotelian genus and species, plus God giving Being i.e. Existence, plus genus (Animal), plus differentia/species (Man) -- Order of origin and corruption reversed -- The secondary cause is a cause in virtue of the primary cause -- i.e. the ousia of the secondary cause is in virtue of the primary cause -- But its dunamis and energeia are in virtue of its ousia, which it has from the primary cause -- Therefore its dunamis and energeia are in virtue of the primary cause -- Aquinas shows that this works with all four Aristotelian causes -- This is true only in causes which are ordered so "as such", not in incidental causes -- i.e. the primary cause is the agent, the secondary cause is the match -- the effect is the lit candle -- but it is not true for example of the causation of further lit candles by the first lit candle -- i.e. if the first cause is removed, for example if the agent dies, the incidental cause could still possibly act

Chapter 2 Eternity and Time Eternity (Boethius) is the complete, perfect and simultaneous possession of everlasting life i.e. it is immobility and indeficiency of being Liber: Every higher being is either before, with, or after Eternity (and all are before time) -- The Platonists call separate immaterial substances Eternal -- meaning by this that they are immobile and not deficient -- But, they also think that they always existed -- which is "inconsonant with the Christian faith."

36

-- X -- Eternity belongs to God alone -- However, they can be 'called' eternal insofar as "when beginning to be they obtain from God perpetual and indeficient existence without motion and temporal sucession." Liber God -- Before eternity Intelligences -- with Eternity Souls -- below eternity but above time -- touches on eternity in substance and touches on motion in activity Proclus 1. One (above Eternity) 2. One Being (above Eternity) -- Eternity -- Autozion/intelligible Genera (Eternal) 3. Life (Eternal) 4. Nous (Time) (Eternal) 5. Soul (Eternal in ousia, temporal in energeia) -- [For Proclus, Time and Eternity are that which measure -- Plato's Time as moving image of Eternity, and Aristotle's Time as the measure of motion] Dionysius God (prior to the eternal) Eternal things [i.e. angels?] Temporal things -- [But Dionysius also agrees with Thomas in this sense -- true Eternity belongs only to God, i.e. that God's immobility and indeficiency is higher than any creatures -- However, in this both Proclus and the Liber agree]

Chapter 3 Liber: "Every noble soul has three operations, for among its operations are the animal, the intelligible, and the divine operations." Proclus: "All divine souls have three kinds of operation, some as of the soul; some, however, as receiving the divine intellect; some as conjoined to the gods without." What is a noble/divine soul?

37

Plato Plato posit separate subsisting forms -- these forms have a universal causality over the particular beings which participate in them Platon calls these forms "gods", because "god" implies a universal providence or causality -- The ultimate in which all participate and which itself participates in nothing is the One or Good -- [note that this a neoplatonised presentaion of Plato's position] Proclus Aquinas: "Hence in Proclus we find Proposition 116: 'Every God is participable,' that is, participates, 'except the One." -- [note that Aquinas interpretation of participable, as participates, is wrong -- Proclus has a doctrine of the unparticipated term -- so the One itself is not participated by anything -- rather it is the henads which are participated -Aquinas turns it around, assuming that God is participated by other things, and just says that God does not participate in anything else] 1. Henads -- separately subsisting unities ['Forms' according to Aquinas] 2. Intellects -- which revert upon the henads [which understand the primary Forms, according to Aquinas] 3. Souls -- Participate in the henads through the medation of intellects [which participate in the primary forms according to motion, through the mediation of the intellects, according to Aquinas] 4. Bodies -- "And because they called the first separated forms gods insofar as they are in themselves universal, consequently they called intellects and souls bodies divine insofar as they had some universal influence and causality over subsequent things in their own genus and in lower genera" -- i.e. it is the higher sort of each which is called divine -- so there are also intellects and souls and bodies which are not divine Dionysius Dionysius corrects this position All of what the Platonists call separately subsisting gods are all essentially the first cause of all things -- i.e. God (goodness, existence, life, etc.) "Since God is his existence and the very essence of goodness, whatever pertains to the perfection of goodness and existence, belongs totally and essentially to him, such that he is the very essence of life and of wisdom and of

38

virtue and of the others" Liber The author of the Liber seems to agree in this The first cause is One -- and there is distinction only in the orders of intellects and souls The three operations of the noble/divine soul 1. Divine Activity It prepares nature -- i.e. all of nature is subject to its universal causation and influence, and hence this operation is 'divine' according to the notion of divinity expressed above 2. Intelligible Activity The divine soul knows things, insofar as it participates the power of intelligence Bad position -- the intellect does not cause the ousia of the Soul -- It is not the case that the first cause brings intellect into being, which then brings soul into being, in the sense that intellect is the cause of the being of soul Rather, the soul has what it has by participation in diverse principles -- Rather, the first cause brings the soul into being, and it is by participation in life that it is alive, and by participation in intellect that the soul thinks -- [note triad being, life, nous] -- i.e. the power of the higher cause is more universally a cause than the lower But this position is bad too -- But this can't be the truth, because it would destroy the unity of the soul if it had its existence from one principle, its life from another, and its intelligence from a third -- example of Socrates being both man and animal, because he participates in two distinct things -- [I never understood why this was a problem] Dionysius corrects this -- The Soul has all these things through the one God, who is existence, life, wisdom itself Aristotle contra Aristotle Thomas cites the Metaphysics 12.7 in order to show that Aristotle agrees with this -- very peculiar use of Aristotle -- who meant nothing like Dionysius does Dionysius re: illumination by angels

39

-- God confers upon souls their intellectual nature -- But it is through the activity of the angels that souls "become participants in the illuminations emanating from God" 3. Animal Activity -- divine souls cause the motion of all bodies -- "all natural bodies directly arrive at their fitting ends by their own activities and motions, which could only by insofar as they are directed by someone understanding." Opinion of the Faith, that soul is the not the origin of motion -- bodies are moved by the mediation of angels -- but no creature is the origin of motion, because all things are moved ultimately by God

Chapter 4 Distinction of the intelligences 1. That which is common to all intelligences 2. The reason why intelligences are distinct 3. The distinctions among intelligences (continued in chapter 5) 1. That which is common to all intelligences -- One, Good, Being -- One and Good are above Being, because Prime Matter is thought to be nonbeing, and to be good and unified insofar as it is ordered to form -- Therefore Being is thought to be the first of all created things Dionysius corrects this -- Dionsyius posits the same order, but says that they are the perfections of God -- He puts Good first of all the divine names, because it extends even to nonbeing, meaning by this prime matter -- "But he puts existence first 'among the perfections of God in which things participate, and that which is exists itself is older than that which is to be loife itself, and that which is to be wisdom itself, and that which is to be of itself a divine likeness." Liber agrees -- Existence is first after the first cause, but the first cause is wider because it extends even to non-beings -- The liber author does not seem to speak of a separately subsisting

40

"existence", as some Platonists do [eg. Proclus] -- but rather meanst he existence participated in by the first created being 2. The reason for the distinction among intelligences -- If the first created existence were a wholly separately subsisting form, it could not be multiple, as is the case with all such forms -- But it is participated in by the intelligences, and therefore is multiplied by the diversity of participants -- So though in itself simple, because it is participated, it is diversified 3. The distinctions among intelligences A. Their diverse perfections i. The difference a. their nature -- intelligences must be placed in a certain order -- their differences are formal, not material, because they are not composed of matter and form, but of nature (i.e. form) and participated existence -- In things which differ materially there can be many individuals which are the same -- but in things which differ formally, there must be an order -- [i.e. otherwise they would be numerically identical, and therefore not different] -- eg. "in all species of the same genusone is more perfect than the others, as in colours whiteness and in animals man." -- So intelligences are diversified insofar as they have an order, by which some are more close to the first cause than others b. the intelligible species which they understand -- "he supposes that the intelligences understand through intelligible species and that such intelligible species have greater breadth and universality than in lower intelligences, and he leaves this for now undiscussed." ii. Removal of a doubt It might seem false that intelligible species are different in higher and lower intelligences, because the thing understood is the same a. example these intelligible species are diverse, in the same manner that the same forms participates in by many things in the sensible world are diverse b. the difference -- But the intelligible forms participated in by sense objects are disjoined and

41

become particulars -- the intelligible forms understood by intelligences are not disjoined and become different from themselves, because "they are not thus made individual forms but retain the power of their universality insofar as each of them causes universal knowledge of the thing understood in the intellect in which it is." B. Their influence on other intelligences They are diverse as more and less perfect -- and the more perfect are as act to the less perfect as potency C. The effects of intelligences on Souls (next proposition)

Chapter 5 C. The effects of intelligences on Souls The differences among souls is because of the differences among intelligences, so this proposition continues the intelligences i. The impression of the soul ii. the distinction of souls iii. the difference between distinct souls i. The impression of the soul a. How it belongs to the soul to be impressed Impression: "[1] that which is impressed should be existent in something[2] that it be in it not superficially according to extrinsic contact alone, but that it be intimate, as penetrating it in depth." -- These two belong to the soul according to its proper notion -- [1] to be in a body belongs to the soul according to its proper notion -- [2] the motion whereby the soul moves the body is the motion of a living body, which is not from an extrinsic agentHence living things are said to move themselves b. That by which the soul is impressed Liber: -- by intelligences -- i.e. the soul knows, and it has this power from the intelligences, according to prop.1 contra Soul is intellectual from the first cause, which is God pro -- The human body is such as to receive a thinking soul, and as with all sensible discussion of the distinction among

42

things, is such through the influence of the heavenly bodies, which are moves by angelic intelligences -- so only in that respect is the soul impressed upon the body by intelligences ii. The distinction of souls -- Souls are also distinct for the same reasons as intelligences, i.e. because they are composites, i.e. their existence is multiplied by their participation -- However, intelligences are distinguished by their order, i.e. of form -- but souls are diversified (a) formally, when they are of difference species (i.e. man and dog) -- but are multiplies by their bodies, and so are formally identical, as in different men, and so are only numerically distinct iii. the difference between distinct souls a. perfections -- higher souls are closer to the intelligences, so have less of motion -- lower have more of motion because of their distance from the intelligences b. the influence of souls on each other Same potency and act jazz as with intelligences g. from the side of effects (bodies) -- Higher souls have a stronger impression on bodies -- i.e. the celestial bodies are firm and immobile in their motion -- lower souls have a weaker impression on bodies -- so the life etc. which these bodies have is weaker contra ochma -- But the body also participates in eternity, in a certain fashion i.e. according to species, by way of generation -- This is better than the incorruptible ochema which some Platonists say is forever joined to a human soul resurrection -- Also, the human soul when joined to a body was perfected through its conjunction with the first cause, and so can impress perpetual life on its body -- hence the resurrection of the body re: soul of the heavens, not Thomas' opinion That the celestial bodies have souls is not Thomas' opinion http://home.t-online.de/home/ravenn/proklos.htm Hans Zimmermann : Quellen zum Thema "Schpfung" und zum Weltbild der

43

Antike und des Mittelalters : Proklos : stoicheisis theologik : propositiones (39-47)ProkloV DiadocoV - Proklos Diadochos - Theologische Elementarlehre propositiones (Thesen), griechisch / deutsch Das Sonnengleichnis des Sokrates, der Logos-Prolog des Johannesevangeliums und Plotins Synthese der aristotelischen Metaphysik mit der platonischen Ideenlehre sind gewi die hellsten "Vorlufer" der neuplatonischen Theologie des "Nachfolgers" (= "Diadochos") Proklos (411-485) in Athen, wenn man (wie es leider blich ist) die indischen Parallelentwicklungen der All-EinheitsPhilosophie von den Upanishaden ber die Bhagavad-Gt bis zu Shankaras Kommentar der Brahma-Sutras ("Vedanta") einfach beiseitestellt. Und auch die Wirkung seiner "Theologischen Elementarlehre" auf die Nachwelt, Mittelalter wie Neuzeit, ist unbersehbar: Die "platonische Hlfte" des christlichen Mittelalters kennt ja kaum Platons Dialoge (mit Ausnahme des Timaios und des Unsterblichkeitsbeweises aus der Selbstbewegung der Seele im Phaidros, den Cicero im Somnium Scipionis bersetzte), sondern eher einen durch die lateinischen (Augustinus, Boethius) und byzantinischen (Dionysius Areopagita, Johannes Damaskenos) Theologen vermittelten Neuplatonismus, und die "aristotelische" Hlfte des Mittelalters, scholastisch verwissenschaftlicht, nutzt neben dem winzigen (weil dichtestkonzentrierten) neuplatonischen Traktat "De hebdomadibus" des Boethius als elementares Lehrbuch der Theologie und Philosophie besonders gern den (islamisch-arabisch vermittelten!) "Liber de causis", der dem Aristoteles zugeschrieben wurde, bis Wilhelm von Moerbeke die "Stoicheiosis" 1268 ins Lateinische bersetzte und Thomas von Aquin erkannte, da der Liber de causis im Wesentlichen einen Auszug aus diesem Werk des Proklos bot. So, wie einerseits der Liber de causis das philosophische Fundament legt, so sttzen andrerseits die "Mystische Theologie", die Untersuchung "ber die Gottesnamen" und vor allem die Engellehre des Dionysios Areopagita das hochstrebende theologische Gewlbe der Scholastik: Diese beiden Hauptstraen der Proklos-Rezeption kreuzen sich in der Summa Theologiae des Thomas. Die Trinittslehre sowie die Ursachensuche in den Gottesbeweisen der Scholastiker, die erkenntnisbetonte Mystik Meister Eckeharts, gotische Frmmigkeit voller Sehnsucht nach der "Hochzeit" (Mt 22,2; 25,10; Lk12,36; Apk 19,7), die ekstatische Liebe der islamischen Sufis zum "Einen", sie alle pflegen

44

mit oder ohne Zitat, direkt oder pseudonym vermittelt, logisch-argumentierend oder fromm-ekstatisch, den in der "Stoicheiosis" systematisierten neuplatonischen Grundgedanken der , der Einung mit dem Einen, dem Hen. Die Philosophen der Renaissance in Italien (Marsilio Ficino) sowie Deutschland (Nicolaus Cusanus) und des barocken Rationalismus (Spinoza und Leibniz), besonders aber die "System"-Denker des Deutschen Idealismus, Schelling (nebst Goethe im "Weststlichen Divan") und schlielich Hegel, folgen zum einen dem "mos geometricus" der Darlegung (Proklos kommentierte ja nicht nur Platons "Parmenides", sondern auch Euklids "Elemente der Geometrie", vgl. auch Platons Menon), zum andern dem grundlegenden Gedanken, den Novalis vielleicht am treffendsten und knappsten formulierte (in "Blthenstaub" bzw. "Vermischte Bemerkungen", 5. Aphorismus): "Der Geist fhrt einen ewigen Selbstbeweis." Die Demonstranda der in thematischen Schleifen ineinander geschlungenen Beweisketten dieser Selbst-Deduktion, nmlich die hier gesondert aufgefhrten "propositiones" (Thesen) der Stoicheiosis, sind allesamt Allaussagen, beginnend mit dem Wort pan oder (n.Pl.) panta, durchaus auch im Akkusativ oder Genitiv des Wortes, gelegentlich als Attribut eines anderen Substantivs: - lautet der "prinzipielle" Grundsatz, mit dem das theologische System des Neuplatonikers beginnt: "Alle Vielheit irgendwie des Einen", aber was ist die ideale Formulierung fr dieses , dieses (wrtlich gefat) "mit-haben"? "Alle Vielheit hat in irgendeiner Weise teil am EINEN" ist die bliche deutsche bersetzung, aber das EINE ist "", hat keine Teile (siehe propositio 47). Gewi, dieser alte platonische Begriff ist den sptantiken Philosophen so gelufig, da er auch im bereits erwhnten Traktat "De hebdomadibus" eine zentrale Rolle spielt: Boethius bernimmt ihn unmittelbar mit dem lateinischen "participare", "teilnehmen" (Adjektiv: "particeps"), um das "ens" ("das Seiende", griechisch "to on", bei Parmenides: "TO EON") als eigens von dem Philosophen gebildetes "Partizip" (!) auf den Infinitiv "esse" ("zu SEIN") zu beziehen. Diese subtile, abstrakt scheinende, in Wirklichkeit aber hchst innige Feindifferenzierung von SEIN und Seiendem lt sich im Deutschen wohl kaum als eine Art "Schnittmenge" oder "Teilhabe" verstehen. "Alle Vielheit ist des EINEN teilhaftig" oder "nimmt am EINEN teil" kme dem Sinn zwar schon nher; aber inhaltlich gesttigter wre gewi die Verdichtung des Prdikats in der Formulierung "Alle Vielheit hat Genu am EINEN", wenn die

45

erkenntnislichte Glckseligkeit der Ekstasis, des Einsseins, des All-Ein-Seins mit dem EINEN, dann nicht allzu leicht mit den grellen Farben leiblich-seelischer Freuden zu verwechseln wre; schon bloe Begriffe stehen ja zu den Ideen, von denen sie logisch abzuleiten sind, im Verhltnis dieser metexiV, und die Freude der Erkenntnis ist so subtil, da sie nur dem Selbstgengsamen zum hchsten "Genu" wird: "Alle Vielheit ist sich des EINEN bewut", wenn das Eine dabei nicht als Objekt, sondern als die Bewutseinsquelle selbst zu Bewutsein kme, wie ein wacher Mensch ber die Objekte hinaus immer zugleich auch "bei sich" ist. Also auch: "Alle Vielheit ist am EINEN bei sich" bzw. "ist am EINEN ihrer selbst bewut"? Gesucht wird ein Prdikat, das die Vielheit aus dem Einen ableiten lt, das sie im Einen zugleich "grnden" und "sich ergrnden" lt. Warum also nicht "Alle Vielheit findet ihren Grund im Einen", oder noch strker interpretierend: "Alle Vielheit empfngt ihr Wesen vom Einen", wobei "Wesen" fr qualitative "Wesenheit" gleicherweise offen wre wie fr "Existenz", doppeldeutig wie die aristotelische ousia und der "Substanz"-Begriff? Diese bersetzungen habe ich erwogen, nicht vllig verworfen, aber dann doch auf die schlichtestmgliche zu reduzieren versucht, die zugleich den logisch-begrifflichen Aspekt nicht von dem ontologisch-schpferischen dieses Prdikats trennt. Was seinen Grund, Begrndung und Existenz findet, findet "sich"; es findet sich auch "ein" und findet sich "wieder", es "be-findet" sich berhaupt dort, wo es sich allein findet, wo es "in irgendeiner Weise" Grund findet: im En-kai-Pan, dem All=Einen. Die bersetzung steht noch am Anfang, schreitet fast tglich in kleinen Schritten voran und geht gelegentlich zu Korrekturen eines hufigeren Begriffes zurck (wie eben gezeigt). Hier nur abschlieend noch ein kleiner Hinweis auf die schlichte Schnheit des Implikations-Explikations-Motivs in Satz 21, die "Welt in der Knospe", implizit zugleich eine Definition der "Monade".

1. . 2. . 3. . 1. Alle Vielheit findet sich in irgendeiner Weise in dem EINEN. 2. Alles, was sich im EINEN findet, ist sowohl Eines als auch Nichteines.

46

3. Alles, was Eines wird, wird durch sein Sichfinden in dem EINEN Eines. 4. -. 5. . 6. . 4. Alles Geeinte ist etwas anderes als das EINE selbst. 5. Alle Vielheit folgt als ein Zweites dem EINEN. 6. Alle Vielheit besteht entweder aus Geeinten oder aus Einheiten. 7. . 7. Alles, was anderes hervorbringt, bertrifft das Eigenwesen des Hervorgebrachten. 8. . 8. Allem, was sich in irgendeiner Weise im Vollkommenen findet, geht das zuerst Vollkommene und ausnahmslos Vollkommene vor. 9. pan to autarkeV h kat ousian h kat energeian kreittwn esti tou mh autarkouV all eiV allhn ousian anhrthmenou thn thV teleiothtoV aitian. 9. Alles Selbstndige bertrifft entweder in Wesenheit oder in Verwirklichung das, was nicht selbstndig ist, sondern von einer anderen Wesenheit abhngt, die die Ursache seiner Vollendung ist. 10. pan to autarkeV tou aplwV agaqou katadeesteron esti. 11. panta ta onta proeisin apo miaV aitiaV thV prwthV. 12. pantwn twn ontwn arch kai aitia prwtisth to agaqon estin. 10. Alles Selbstndige ist bedrftiger als das einfach Vollkommene. 11. Alles Seiende geht aus einer einzigen Ursache hervor: aus der ersten Ursache. 12. Alles Seienden Ursprung und allererste Ursache ist das Vollkommene. 13. pan agaqon enwtikon esti twn metecontwn autou

47

kai pasa enwsiV agaqon kai tagaqon twi Eni tauton. 13. Alles Vollkommene ist das Einende derer, die sich in ihm finden, und alle Einung besteht in dem Vollkommenen, und das Vollkommene ist mit dem EINEN identisch. 14. pan to on h akinhton estin h kinoumenon kai ei kinoumenon h uf eautou h up allou kai ei men uf eautou autokinhton estin ei de up allou eterokinhton pan ara h akinhton estin h autokinhton h eterokinhton. 14. Alles Seiende ist entweder unbewegt oder bewegt; und wenn beweglich, dann von ihm selbst oder von anderem; und wenn von ihm selbst, ist es selbstbewegt; wenn aber von anderem, ist es fremdbewegt; somit ist alles entweder unbewegt oder selbstbewegt oder fremdbewegt. 15. pan to proV eauto epistreptikon aswmaton estin. 16. pan to proV eauto epistreptikon cwriston ousian ecei pantoV swmatoV. 17. pan to eauto kinoun prwtwV proV eauto estin epistreptikon. 15. Alles, was sich auf sich selbst zurckfhren kann, ist krperlos. 16. Alles, was sich auf sich selbst zurckfhren kann, hat eine von allem Krper freie Wesenheit. 17. Alles, was sich selbst bewegt, kann zuerst sich auf sich selbst zurckfhren. 18. pan to twi einai corhgoun alloiV auto prwtwV esti touto ou metadidwsi toiV corhgoumenoiV. 18. Alles, was durch sein Sein fr andere sorgt, besteht selbst zuerst in eben dem, wovon es den Versorgten mitteilt. 19. pan to prwtwV enuparcon tini fusei twn ontwn pasi paresti toiV kat ekeinhn thn fusin tetagmenoiV kat ena logon kai wsautwV. 19. Alles, was zuerst da ist in irgendeinem Eigenwesen des Seienden,

48

ist in allem, was durch jenes Eigenwesen geordnet ist, gegenwrtig, durch den gemeinsamen Sinn auch in der gleichen Weise. 20. pantwn swmatwn epekeina estin h yuchV ousia kai paswn yucwn epekeina h noera fusiV kai paswn twn noerwn upostasewn epekeina to En. 20. Allen Krpern jenseitig ist die Wesenheit der Seele, und allen Seelen jenseitig ist das gedankenfhige Eigenwesen, und allen gedankenfhigen Daseinsgrnden jenseitig ist das EINE. 21. pasa taxiV apo monadoV arcomenh proeisin eiV plhtoV thi monadi sustoicon kai pashV taxewV to plhqoV eiV mian anagetai monada. 21. Alle Ordnung, die ihren Ursprung in einer Einzigkeit hat, entfaltet sich zu eben der Vielheit, die in der Einzigkeit zusammengedrngt war, und die Vielheit jeder Ordnung lt sich auf eine Einzigkeit zurckfhren. 22. pan to prwtwV kai arcikwV on kaq ekasthn taxin en esti kai oute duo oute pleiw duoin alla monogeneV pan. 22. Alles zuerst und ursprnglich Seiende ist in jeder Ordnung Eines, und weder zwei noch mehr als zwei, sondern einziggeboren als Ein Ganzes. 23. pan to ameqekton ufisthsin af eautou ta metecomena kai pasai ai metecomenai upostaseiV eiV ameqektouV uparxeiV anateinontai. 23. Alles Absolute gibt durch sich selbst dem Dasein Grund, in dem die Wesen sich finden, und alle Daseinsgrnde, in denen andere sich finden, Beziehen sich auf ihre absoluten Daseinsgrnder. 24. pan to metecon tou metecomenou katadeesteron kai to metecomenon tou ameqektou. 24. Alles, was sich in anderem findet,

49

ist bedrftiger als das, in dem es sich findet, und das, in dem es sich findet, ist bedrftiger als das Absolute. 25. pan to teleion eiV apogennhseiV proeisin wn dunatai paragein auto mimoumenon thn mian twn olwn archn. 25. Alles Vollendete geht in den Fortzeugungen der Wesen hervor, die es hervorbringen kann, indem es selbst den einen Ursprung des Ganzen nachahmt. 26. pan to paraktikon aition allwn menon auto ef eautou paragei ta met auto kai ta efexhV. 26. Alle Ursache, die anderes hervorbringen kann, indem sie zugleich in sich verbleibt, bringt das ihr Folgende und die weitere Reihe der Folgen hervor. 27. pan to paragon dia teleiothta kai dunamewV periousian paraktikon esti twn deuterwn. 27. Alles, was etwas hervorbringt, kann aufgrund seiner Vollendung und des berstrmens seiner noch unbestimmten Kraft weitere Wesen, die ihm als zweite folgen, hervorbringen. 28. pan to paragon ta omoia proV eauto pro twn anomoiwn ufisthsin. 28. Alles, was etwas hervorbringt, gibt eher solchen Wesen Daseinsgrund, die ihm gleichen, als den Wesen, die ihm nicht gleichen. 29. pasa prosodoV di omoiothtoV apoteleitai twn deuterwn proV ta prwta 29. Alles Hervorgehen wird durch Gleichheit des folgenden Zweiten mit dem Ersten vollbracht.

50

30. pan to apo tinoV paragomenon ameswV menei te en twi paragonti kai proeisin ap autou. 30. Alles, was unmittelbar aus irgendeinem anderen hervorgebracht wird, verbleibt noch in dem Hervorbringenden, und geht doch zugleich aus ihm hervor. 31. pan to proiwn apo tinoV kat ousian epistrefetai proV ekeino af ou proeisin. 31. Alles, was aus irgendeinem Wesen hervorgeht, fhrt sich durch seine Wesenheit auf jenes zurck, aus dem es hervorgeht. 32. pasa epistrofh di omoiothtoV apoteleitai twn epistrefomenwn proV o epistrefetai. 32. Alles Sichzurckfhren wird durch Gleichheit des sich Zurckfhrenden mit dem vollbracht, auf das es sich zurckfhrt. 33. pan to proiwn apo tinoV kai epistrefon kuklikhn ecei thn energeian. 33. Alles, was aus anderem hervorgeht und sich auf es zurckfhrt, hat eine zyklische Verwirklichung. 34. pan to kata fusin epistrefomenon proV ekeino poieitai thn epistrofhn af ou kai thn proodon esce thV oikeiaV upostasewV. 34. Alles, was sich durch sein Eigenwesen zurckfhrt, richtet seine Zurckfhrung auf eben das aus, aus dem es auch das Hervorgehen seiner hauseigenen Daseinsgrndung empfing. 35. pan to aitiaton kai menei en thi autou aitiai kai proeisin ap authV kai epistrefei proV authn. 35. Alles Verursachte verbleibt in seiner Ursache und geht aus ihr zugleich hervor

51

und fhrt sich auf sie zurck. 36. pantwn twn kata proodwn plhqunomenwn ta prwta teleuotera twn deuterwn esti kai ta deutera twn met auta kai efexhV wsautwV. 36. All der Wesen, die durch das Hervorgehen vervielfltigt werden, erste Wesen sind vollendeter als die ihm folgenden zweiten, und diese zweiten vollendeter als die ihm wiederum folgenden, und so weiter in der Reihe. 37. pantwn twn kat epistrofhn ufistamenwn ta prwta atelestera twn deuterwn kai ta deutera twn exhV ta de escata telewtata. 37. All der Wesen, die der Zurckfhrung zum Grunde liegen, erste Wesen sind noch nicht so vollendet wie die zweiten, und die zweiten noch nicht so wie das Weitere, das letzte Wesen aber ist das vollendetste. 38. pan to proiwn apo tinwn pleionwn aitiwn di oswn proeisi dia tosoutwn kai epistrefetai kai pasa epistrofh dia twn autwn di wn kai h prosodoV. 38. Alles, was hervorgeht aus irgendwelchen vielfltigen Ursachen, fhrt sich auch durch ebensoviele Ursachen zurck, wie durch die es hervorgeht, und all seine Zurckfhrung durchluft dieselben Ursachen wie sein Hervorgehen. 39. pan to on h ousiwdwV epistrefei monon h zwtikwV h kai gnwstikwV. 39. Alles Seiende fhrt sich entweder allein auf dem Weg seiner Wesenheit zurck, oder auf dem Weg seines Lebens, oder auch auf dem Weg seines Erkennens.

52

40. pantwn twn af eteraV aitiaV proiontwn hgeitai ta par eautwn ufistamena kai thn ousian auqupostaton kekthmena. 40. Allem, was aus anderen Ursachen hervorgeht, geht dasjenige vor, was durch sich selbst gegrndet ist und ber eine Wesenheit verfgt, die sich selbst Daseinsgrund sein kann. 41. pan men to en allwi on ap allou monon paragetai pan de to en eautwi on auqupostaton esti. 41. Alles nun, was sein Sein in einem anderen hat, wird nur von diesem anderen hervorgebracht; alles aber, was sein Sein in sich selbst hat, kann sich selbst Daseinsgrund sein. 42. pan to auqupostaton proV eauto estin epistreptikon. 43. pan to proV auto epistreptikon auqupostaton esti. 42. Alles, was sich selbst Dseinsgrund sein kann, kann sich auf sich selbst zurckfhren. 43. Alles, was sich auf sich selbst zurckfhren kann, kann sich selbst Daseinsgrund sein. 44. pan to kat energeian proV eauto epistreptikon kai kat ousian epestraptai proV eauto. 44. Alles, was sich durch seine Verwirklichung auf sich selbst zurckfhren kann, hat sich bereits durch seine Wesenheit auf sich selbst zurckgefhrt. 45. pan to auqupostaton agenhton estin. 46. pan to auqupostaton afqarton estin. 47. pan to auqupostaton amereV estin kai aploun. 45. Alles, was sich selbst Daseinsgrund sein kann, ist unerzeugbar. 46. Alles, was sich selbst Daseinsgrund sein kann, ist unvernichtbar. 47. Alles, was sich selbst Daseinsgrund sein kann, ist unteilbar und einfach. 48. pan to mh aidion h sunqeton estin h en allwi ufesthken. 49. pan to auqupostaton aidion estin. 48. Alles, was nicht ewig ist, ist entweder zusammengesetzt oder in anderem gegrndet.

53

49. Alles, was sich selbst Daseinsgrund sein kann, ist ewig. 50. pan to cronou metroumenon h kata thn ousian h kata thn energeian genesiV esti tauthi hi mhtreitai kata cronon. 50. Alles, was eine zeitliche Dauer durchmit, sei es durch seine Wesenheit oder durch seine Verwirklichung, stellt ein Werden eben der Art und Weise dar, in der es seine zeitliche Dauer durchmit. 51. pan to auqupostaton exhretai twn upo cronou metrwmenwn kata thn ousian. 51. Alles, was sich selbst Daseinsgrund sein kann, bersteigt das, was eine zeitliche Dauer durchmit, schon durch seine Wesenheit. 52. pan to aiwnion olon ama estin. 52. Alles Ewige ist das Ganze in einem Augenblick zugleich. 53. pantwn twn aiwniwn pro-uparcei o aiwn kai pantwn twn kata cronon o cronoV pro-ufesthken. 53. Allem Ewigen voraus ist die Ewigkeit da, und allem die Zeit Durchlaufenden gibt die Zeit im voraus den Daseinsgrund.

vergleiche: liber de causis - ein Auszug aus der Stoicheiosis Theologike des Proklos im 12. Jahrhundert aus dem Arabischen ins Lateinische bersetzt, elementares philosophisches Lehrbuch der Hochscholastik (13. Jhd.) - lateinische Fassung - arabisch-deutsche Fassung (Bardenhewer) - Liste der 31 Thesen (lat.) und deutsche Fassung

54

Philosophie : links (Quellen) Einfhrung (in vier Briefen, Traditions-Hauptstrang) : Boethius (esse) antike Quellen (Parmenides, Platon, Aristoteles, Cicero, Vergil) mittelalterliche Quellen: mediaevum.de mittelalterliche Literatur Weltbild des Mittelalters Honorius: Imago Mundi Petrus Comestor: Historia Scholastica Gervasius von Tilbury: Otia Imperialia Thomas von Aquin: Summa Theologiae 1 qu.2 christliche Mandalas: Weltkarten und Fenster-Rosen

philosophische Quellen Parmenides, DK 28 B 8 (Hauptfragment) griech./ deutsch Platon: Sonnengleichnis, Linienanalogie und Hhlengleichnis Politeia 6,506 a bis 7,519 d Menon (gesamt, griech./dt.) Platon/ Chalcidius: Timaios/ Timaeus 27d-34b griech./ lat./ deutsch Aristoteles: Metaphysik L (Buch 12): to kinoun akinhton - das unbewegte Bewegende = h nohsiV nohsewV - = das Sich-Erkennen des Erkennens M. Tullius Cicero: Somnium Scipionis lat./ deutsch Platon: Unsterblichkeitsbeweis aus dem Phaidros (bers. Cicero) Ovid: Metamorphoses 1,1-88 Metamorphoses 15: Die Lehren des Pythagoras: der Phnix * Physiologus: Phoinix, Einhorn und Lwe Das Himmelreich ist gleich einem Senfkorn - sieben Deutungs-Zweige Prolog des Johannesevangeliums Boethius: De institutione musica: Sphrenharmonie als musica mundana (Weltenmusik) De hebdomadibus: ber die Teilhabe der Seienden am gttlichen "esse" (zu SEIN) liber de causis -

55

lateinische Fassung - arabisch-deutsche Fassung - Liste der 31 Thesen (lat.) deutsche Fassung Zwischen De hebdomadibus und Liber de causis zu Form und Argumentation der Regulae theologicae des Alanus ab Insulis Texte der Logik in Sptantike und Mittelalter (Zusammenfassung) Thomas von Aquin: Summa Theologiae, prima pars qu.2: IST Gott? Fnf Gottesbeweise (lat., dt.): movens ipse amotum, efficiens primum, ESSE necessarium, perfectio, causa intelligens Absolute Bewegungsursache, erste Verwirklichung, notwendiges SEIN, Vollkommenheit, Intelligenz Engellehre (ST qu 108, lat.) Raffaelo Santi: Philosophenschule von Athen (mit Erluterungen) Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft Die Beweise fr die transzendentale Idealitt des Raumes und der Zeit Transzendentale Dialektik: Erste, zweite, dritte, vierte Antinomie Leserbrief zum SPIEGEL-Interview mit Brian Greene ber die Raumzeit und den big bang intellektuelle Anschauung - schaffende Betrachtung (Novalis, Schelling) Philipp Otto Runge : Die Zeiten : Der Morgen Nietzsche: Die Geburt der Tragdie aus dem Geist der Musik (ber die Polaritt des Dionysischen und Apollinischen) Ethik: Weltreligionen - religionskundliches Wissen, Zugang zu religisen Fragen Philosophie - Zugang zu philosophischen Fragen Einfhrung in die philosophische Tradition (in vier Briefen) Al-Qur'an (Koran), 16 Suren der ersten mekkanischen Offenbarungsperiode (bersetzung arabisch/ deutsch von Friedrich Rckert) maurische Architektur in Andalusien : Moschee in Cordoba : Alhambra in Granada

56

............... Kuppel im Saal der zwei Schwestern * Fayencen-Mosaikenwnde mit geometrisierenden Flechtbndern Rundbrief zur Moschee in Cordoba und zur Alhambra Gedicht aus dem Tristram-Zyklus: "Arabeske" indische Philosophie (Quellen, Sanskrit / Deutsch) Rundbrief - Anmeldung * die bisherigen Rundbriefe emaille?! an den Autor, bersetzer und Herausgeber (Hans Zimmermann) dom./ index / lapsitexillis Rundbriefe / Griech.-Latein Genesis / Schatzhhle Sanskrit / Rgveda Tannhuser / Rheingold Homer: Odyss./ Dionysos Psalmen / Hiob / Weisheit Chndogya-Upanishad philos.Lyrik / Mandala Hesiod: Venus / Nietzsche Jesaja / Jeremia / Hesekiel Bhagavad-Gt / Yoga Aquarelle / Musikstcke Raffael: Philosophenschule Mt.-/ Mk.-/ Lk.-/ Joh.-Evang. Buddha, Ajanta / Lao-tse Was ist Musik? / Licht? Parmenides / Pythagoras Qumran / Apokal./ dies irae alQur'n / Taj Mahal Geist? / Sprache? / Zeit? Platon: Timaios / Menon 1.Joh-Brief / Paulus: 1.Kor Cordoba / Alhambra / Gaudi Weltreligionen / Philos. Aristoteles / liber de causis Perlenlied / Senfkorn / Lilie Parzival / Parsifal: der Gral Kant: Raum, Zeit / Proklos Sphren / Somn.Scipionis Boethius / Thomas v.Aquin book of Kells / Wurzel Jesse Novalis / Schelling / Runge Vergil: 4.Ekl./ Ovid: Flora Honorius / Gervasius: otia Isenheimer Altar / Chartres Xanadu / Kafka / luard Botticelli / Dame & Einhorn mittelalterliche Weltkarten Mosaiken: Africa / Ravenna R.Steiner: Theosophie Phnix / Machandelboom J. Bhme: Morgenrte Chymische Hochzeit

http://www.hottopos.com/convenit5/06.htm (47-55)Zwischen De Hebdomadibus und Liber de causis Einige Bemerkungen zu Form und

57

Argumentation der Regulae theologiae des Alanus ab Insulis Andreas Niederberger Johann Wolfgang Goethe-Universitt Frankfurt am Main Kommentatoren des Alanus ab Insulis (*ca. 1120, 1202) zgern gewhnlich nicht, in seinen Regeln der Theologie oder genauer den Regeln des himmlischen Rechts sein reifstes und methodisch berzeugendstes Werk zu erblicken.[1] Lange Zeit wurde diese Einschtzung mit dem vermeintlich axiomatischen Charakter des Textes verbunden, der ihn gemeinsam mit der Ars fidei catholicae des Nikolaus von Amiens[2] als Sonderfall in der theologisch-philosophischen Landschaft des 12. Jahrhunderts erscheinen lsst.[3] Allerdings, so wird stets hinzugefgt, bezieht Alanus sein Modell, anders als Nikolaus, nicht von Euklid, sondern aus dem Traktat De Hebdomadibus der sogenannten Opuscula Sacra des Boethius. Hufig findet sich dann wenige Zeilen weiter der Hinweis darauf, dass auch der pseudo-aristotelische Liber de causis die Regeln methodisch und inhaltlich geprgt habe.[4] Diese Beobachtungen sind sicherlich richtig und weisen auf zwei zentrale Quellen des Alanus in der Abfassung der Regeln hin. Gleichzeitig macht es der doppelte Hinweis jedoch auch notwendig, erneut die Frage nach der Methodik der Regeln zu stellen, denn whrend De Hebdomadibus mit einer sehr spezifischen Weise der Axiomatik operiert, handelt es sich beim Liber de causis berhaupt nicht um ein im strikten Sinne axiomatisches Werk. Der Boethianische Traktat De Hebdomadibus beginnt mit der Aussage, dass seinen eigentlichen Ausfhrungen wie in der Mathematik und den ihr verwandten Disziplinen des Quadriviums Termini und Regeln vorangestellt werden, aus denen das Folgende erzeugt (efficiam) werde.[5] Es ist die Rede von Termini und Regeln, da die nun angefhrten neun Axiome einerseits in sich ruhen, d.h. keines weiteren Beweises bedrfen, und das Denken somit in ihnen endet oder terminiert, whrend sie andererseits selbst weiteres Erkennen anleiten und deshalb Regeln des Erkennens sind. Unter ihnen ragt das erste heraus, da es ein Meta-Axiom zu den folgenden Axiomen darstellt und den fr die weitere philosophische Geschichte zentralen Begriff der communis animi conceptio, die lateinische bersetzung des Euklidischen koinh ennoia, des Axioms also, einfhrt, der eine Aussage beschreibt, deren Geltung keines Beweises bedarf, selbst wenn von den zwei zu unterscheidenden Arten solcher Aussagen nur diejenigen einer Art in unmittelbarer Evidenz gegeben sind, whrend diejenigen, die die andere Art bilden, erst auf dem Hintergrund weiteren Wissens ihre Unhintergehbarkeit offenbaren. Die restlichen acht Axiome explizieren die Grundlagen

58

der Boethianischen Ontologie und geben den eigentlichen Ausgangspunkt fr die weitere Argumentation des Textes ab. Mechthild Dreyer hat zu Recht darauf hingewiesen, dass Boethius zwar im engeren Sinne axiomatisch vorgeht, dabei jedoch eine wesentliche Verkrzung der Menge der Axiome und der durch sie abgedeckten Sachverhalte vornimmt. [6] Ganz anders sieht es beim in der Mitte des 12. Jahrhunderts ins Lateinische bersetzten pseudo-aristotelischen Liber de causis[7] aus, der im wesentlichen eine arabische Zusammenstellung von Auszgen der Elementatio theologiae[8] des Proklos ist, die monotheistisch-kreationistisch, aber auch unter Rckgriff auf Gedanken Plotins modifiziert wurden.[9] Methodisch folgt der Liber de causis der Vorgehensweise des Proklos, nach der eine jeweilige Proposition durch die Bezugnahme auf bereits bewiesene Propositionen begrndet und in ihren Implikationen entfaltet wird. Die Elementatio ist kein axiomatisches Werk im engeren Sinne, sondern bildet eher vergleichbar mit der in ihr entwickelten Ontologie ein Netz von Aussagen, das erst in seiner Entfaltung als Ganzes ein kohrentes Bild abgibt, fr das absolute Evidenz und Geltung beanspruchbar ist. Die Stze verweisen wechselseitig aufeinander, so dass nicht die jeweiligen einzelnen Aussagen im Vordergrund stehen, selbst wenn es natrlich die Einheit und die Transzendenz des Ersten betreffende Einsichten gibt, denen absolute Gewissheit zukommt, so dass sie auch alleine stehen knnten. Festgehalten wird also an dem Gedanken, dass es Aussagen gibt, die nicht sinnvoll bestreitbar sind und selbst keines Beweises bedrfen, diese Aussagen werden aber nur im Verlauf einer Argumentation gebraucht und sie bilden keinen eigenstndig ausgefhrten Ausgangspunkt, aus dem alles Weitere deduktiv oder analytisch gewonnen wrde. Auch der Liber de causis folgt in seiner hnlichkeit zur Elementatio keiner axiomatischen Methodologie, sondern entwickelt die Begrndungen seiner Lehrstze zumeist unter Rckgriff auf logisch erzeugte Widersprche zu zuvor Demonstriertem, die aus falschen ontologischen oder erkenntnistheoretischen Prmissen resultieren. Indem sowohl De Hebdomadibus als auch der Liber de causis als methodologische Quellen der Regulae des Alanus identifiziert werden, stellt sich die Frage, ob die beiden unterschiedlichen Vorgehensweisen einfachhin eine ergeben knnen oder ob sich Alanus methodologisch letztlich doch nur vornehmlich an einer der beiden orientiert. Die Beschreibung der Regeln als eines axiomatischen Werkes legt es zunchst nahe, sie methodologisch im Anschluss an De Hebdomadibus zu begreifen. Der Hintergrund dieser Interpretation ist vor allem ihr Prolog, in dem Alanus nicht nur die Begriffe der Regeln und

59

Termini einfhrt, sondern auch das Meta-Axiom aus De Hebdomadibus zitiert. Die Regeln beginnen damit, dass Alanus konstatiert, jede Wissenschaft sttze sich auf ihre Regeln, wovon sie als gewissen Termini umschlossen werde.[10] Er fhrt dies an der Reihe der Wissenschaften vor, die aus Dialektik, Rhetorik, Ethik, Physik, Arithmetik, Musik, Geometrie und Astronomie besteht, in denen die jeweilige Erkenntnis durch sowohl namentlich als auch ihrem Gehalt nach differenzierte Regeln gewonnen wird.[11] In der Explikation des Zwecks seiner Arbeit, solche Regeln nun auch fr die Theologie aufzuzeigen, fhrt Alanus, nachdem er vorher schon mehrfach auf den De Hebdomadibus-Kommentar von Gilbert von Poitiers zurckgegriffen hatte,[12] den Boethianischen Text zum ersten Mal direkt an, um in den Hebdomaden die griechische Bezeichnung der wrdigsten aller Regeln zu erkennen. [13] Alanus setzt damit eine Tradition fort, die fr das Verstndnis der Rezeption von De Hebdomadibus elementar ist: Whrend ein unvoreingenommener Blick auf die Gesamtheit der Opuscula sacra des Boethius den Eindruck hinterlsst, De Hebdomadibus rage aus diesen deshalb heraus, weil dieser Traktat anders als die anderen keine unmittelbar theologische Bedeutung habe, sondern vielmehr Ausdruck neoplatonischer Ontologie sei, sieht die christliche Philosophie in ihm bis ins 12. Jahrhundert den paradigmatischen Ausdruck einer mglichen Verbindung von Ontologie und Theologie. Alanus versteht den Traktat De Hebdomadibus also nicht primr als methodologisches Vorbild seiner eigenen Ausfhrungen, sondern er sieht in ihm einen Vorgnger in dem Unternehmen, die Reihe der Regeln zu bestimmen, die der Theologie als Wissenschaft zugrunde liegen.[14] Es ist deshalb auch wenig berraschend, dass er den Prolog mit der Anfhrung des ersten der Boethianischen Axiome (in der Fassung Gilberts) beendet. Er erkennt nmlich den MetaCharakter dieses Axioms, den er zustzlich dadurch unterstreicht, dass er hinzufgt, dass dieses Axiom auf alle Maximen Anwendung finde, wogegen er die weiteren Axiome des Boethius, die er als eigentlich theologische versteht, in die Reihe seiner eigenen Regeln einordnet.[15] Jean Jolivet hat in einem Artikel im Anschluss an einige Beobachtungen von Clemens Baeumker begonnen, die Abfolge und den Zusammenhang der einzelnen Regeln des Alanus zu analysieren.[16] Mit Blick auf die ersten dreizehn Regeln kommt er dabei zu dem Schluss, dass es ein deduktives Schema gibt, nach dem alles von der ersten Regel ausgeht und aus einzelnen Ableitungen hin und wieder Weiteres abgeleitet wird, was selbst wiederum nicht fr weitere Ableitungen dient. Abgelenkt durch den Prolog und wahrscheinlich auch Marie-Dominique Chenus Klassifizierung der Regeln als eines axiomatischen Werkes, fhrt Jolivet aber trotz seiner Charakterisierung fort, sie ebenfalls als Axiomatik zu bezeichnen.[17] Dies ist jedoch unplausibel, da sowohl bei Euklid als auch

60

wie beschrieben bei Boethius das Operieren mit Axiomen deren Pluralitt voraussetzt. Ziel ist es gerade, alles Weitere nur aus den Axiomen zu gewinnen, d.h. diese bilden die Grenzen (termini) des Feldes, auf dem die weiteren Bestimmungen vorgenommen werden. Die Regeln des Alanus verfahren zwar deduktiv, sie zeichnen aber keinen Satz von Axiomen aus, aus denen insgesamt alles Weitere folgen wrde. Vielmehr gibt es einen auch im Textverlauf kenntlich gemachten Begrndungszusammenhang zwischen den einzelnen Regeln,[18] wodurch der gesamte Text eher demonstrativen Charakter hat, als dass er die Prsentation eines axiomatischen Systems und seiner Implikationen wre. Eine solche Annahme msste davon ausgehen, dass es sinnvoll ist, bei ihm von einem System mit nur einem Axiom zu reden. Eine solche Aussage verdeckt jedoch das tatschliche Operieren des Textes, in dem immer wieder sprach- oder kausalittstheoretische Annahmen genutzt werden, die nicht einfach als Implikationen der ersten Regel verstanden werden knnen.

Auf der Grundlage dieser Deutung bietet es sich an zu untersuchen, ob der Liber de causis als methodisches Vorbild der Regeln in Frage kommt, eine These, die krzlich von Franoise Hudry in expliziter Wendung gegen die Annahme des axiomatischen Charakters vorgebracht wurde.[19] Die Tatsache, dass Alanus den Liber de causis Mitte der neunziger Jahre des 12. Jahrhunderts kennt, ist durch seine Anfhrung in der Schrift Contra Haereticos belegt.[20] Da die Abfassung der Regeln nur wenig frher zu datieren ist, es in einzelnen Regeln textuelle Parallelen zum Liber gibt[21] und schlielich kein anderer Text so deutlich die Kausalittsproblematik in den Mittelpunkt rckt, ist auch fr die hier betrachtete Abhandlung anzunehmen, dass Alanus auf den Liber de causis Bezug nehmen kann. Wie Hudry feststellt, haben einige der Kopisten zu Recht bemerkt, dass die Regeln wie auch der Liber und schon die Elementatio des Proklos kommentierend vorgeht, d.h. auf eine Proposition, die die Regel bildet, folgt ein unterschiedlich langer Kommentar, in dem unter Verweis auf andere Regeln und Autoritten oder argumentativ die Geltung der Regel aufgewiesen wird, wobei die Argumentation innerhalb des Kommentars keinen unmittelbaren Beweischarakter hat, sondern lediglich zeigt, warum die aktuelle Regel aus den vorhergehenden Regeln folgt. Alanus prsentiert damit einen Text, der seine im Prolog unternommene Ausdeutung des Meta-Axioms des Boethius ernst nimmt: Boethius konstatiert, wie bereits angefhrt, dass es zwei Arten der communis animi conceptio gibt: [22] einmal die Gruppe derjenigen, die unmittelbar von allen eingesehen werden, und zum anderen diejenigen, deren absolute Geltung nur von Gelehrten (doctorum) erkannt wird. [23] Alanus sieht seine Aufgabe darin, eine plausibilisierende und hinfhrende Erklrung

61

der Aussagen darzubieten, die nur den wenigen Weisen zugnglich sind.[24] Die Regeln sind also weder ein rein axiomatisches Werk, noch sind die einzelnen Regeln und ihre Kommentare argumentativ in dem Sinne, dass sie die Geltung der thematisierten Aussagen erst erzeugen wrden. Alanus macht mit der Anfhrung des Meta-Axioms im Prolog klar, welche Geltung er fr seine Regeln beansprucht: sie mssen unmittelbare Evidenz haben und keines weiteren Beweises bedrfen. Dies wirft die Frage auf, ob daraus zwingend folgt, dass der Text auf eine Axiomatik hinauslaufen muss. Diese Frage ist sicherlich zu verneinen, wenn mit dem Begriff der Axiomatik das grundstzliche (z.B. logische) Bestehen von Aussagen gemeint ist, die das Feld einer Wissenschaft abstecken und nur analysiert und in Beziehung zueinander gesetzt werden mssen. Im Gegensatz zu dieser Form der Axiomatik verschrnkt sich nmlich bei Alanus das methodologische Motiv, zu basalen Stzen einer theologischen Wissenschaft zu kommen, mit dem ontologischen, den Zusammenhang der hchsten Einheit Gottes mit der Entstehung und dem Wesen der Vielheit in der Welt zu verstehen, so dass die Bestimmung der Regeln der Theologie nicht nur die Ausbreitung grundstzlicher Prinzipien bedeutet, die ihre Fundamente bilden, sondern zugleich soll die kausal-ontologische Entfaltung der ersten Monade rekonstruiert werden. Die Beschreibung dieser Entfaltung verhindert es aber, einfachhin von ewigen Prinzipien auszugehen, vielmehr folgt die Bestimmung der einzelnen Regeln dem Entfaltungsprozess und seiner sprachlichen Erschliebarkeit. Allerdings ist weder dieser Entfaltungsprozess ein historischer, noch ist das analysierte sprachliche Verstehen blo an empirische Verhltnisse gebunden. Denn insgesamt erweist sich der ontologische Prozess als notwendiger, so dass den artikulierten theologischen Regeln ebenfalls Notwendigkeit zukommt. Diese Argumentation ist zugleich alt und neu: Auf den ersten Blick fhrt Alanus das neoplatonische Denken mit seinen Schwierigkeiten fort, wenn er in ontologischer Perspektive versucht, das Problem der Einheit Gottes und der Vielheit der Welt zu lsen, indem er es unter kausalittstheoretischen Gesichtspunkten betrachtet. Neu ist hierbei das nahezu vollstndige Absehen von der Schpfungsthematik und die Generalisierung des Kausalittsbegriffs, die wahrhaftige Neuheit liegt aber weiterhin in dem, was mit Blick auf verschiedene Schriften seit dem Ende des 12. Jahrhunderts als Axiomatisierung der Theologie identifiziert wurde. Die ontologischen Aussagen, zu denen Alanus kommt, werden nmlich zugleich in der Perspektive ihrer Tauglichkeit fr ein wissenschaftliches Fundament der Theologie selektiert. Dieser Schritt ist einerseits ein wesentlicher Zug in der Annherung an die Aristotelische Metaphysik, andererseits aber auch die Distanzierung

62

von einem Verstndnis der Theologie als Offenbarungswissen. Alanus Regulae theologiae lassen sich also weder von De Hebdomadibus noch vom Liber de causis ihre Vorgehensweise vorgeben, beide werden unter der Perspektive ihrer Eignung fr eine verwissenschaftlichende Transformation der Theologie genutzt. -------------------------------------------------------------------------------[1] Alanus de Insulis, Regulae caelestis iuris, ed. Nikolaus Hring, in: Archives dhistoire doctrinale et littraire du Moyen ge 48 (1981), S. 121-226. Den besten Gesamtberblick ber das Werk des Alanus bietet G.R. Evans, Alan of Lille The Frontiers of Theology in the Later Twelfth Century, Cambridge u.a., Cambridge University Press, 1983. [2] Nikolaus von Amiens, Ars fidei catholicae Ein Beispielwerk axiomatischer Methode, ed. Mechthild Dreyer (Beitrge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters Neue Folge 37), Mnster, Aschendorff, 1993. [3] Die Versuche, Theologie als strenge Wissenschaft zu begrnden, fhren zur bernahme allgemein-wissenschaftlicher Verfahren in die Theologie. Am weitesten wird diese Entwicklung vorangetrieben in der axiomatischen Durchgestaltung der Theologie bei Alanus ab Insulis (ca. 1120-1202) und Nikolaus von Amiens. Ulrich G. Leinsle, Einfhrung in die scholastische Theologie, Paderborn u.a., Schnigh, 1995, S. 95. [4] Vgl. z.B. Evans, Alan of Lille, S. 66-80. Evans wie auch andere fhren als weitere methodologische und inhaltliche Quelle das pseudo-hermetische Buch der XXIV Philosophen an. Da dieses zumindest formal dem Liber de causis nahe steht, knnen wir uns hier auf eine Errterung des letzten als methodologischer Quelle beschrnken. Zum Liber XXIV philosophorum vgl. Le Livre des XXIV Philosophes, ed. Franoise Hudry (lateinischer Text mit franzsischer bersetzung), Grenoble, Millon, 1989. [5] Ut igitur in mathematica fieri solet ceterisque etiam disciplinis, praeposui terminos regulasque quibus cuncta quae sequuntur efficiam. A.M.S. Boethius, Die Theologischen Traktate, hg. und s. von Michael Elssser, Hamburg, Meiner, 1988, S. 34. [6] Mechthild Dreyer, More mathematicorum Rezeption und Transformation der antiken Gestalten wissenschaftlichen Wissens im 12. Jahrhundert (BGPhThM NF 47), Mnster, Aschendorff, 1996, S. 103. Vgl. zu De Hebdomadibus und seiner Rezeption insgesamt

63

auch Gangolf Schrimpf, Die Axiomenschrift des Boethius (De Hebdomadibus) als philosophisches Lehrbuch des Mittelalters, Leiden, Brill, 1966. [7] Adriaan Pattin, Le Liber de causis dition tablie laide de 90 manuscrits avec introduction et notes, in: Tijdschrift voor Filosofie 28 (1966), S. 90-203. Eine deutschlateinische Ausgabe des Liber de causis mit einem verbesserten lateinischen Text wird im nchsten Jahr erscheinen: Alexander Fidora/Andreas Niederberger, Von Bagdad nach Toledo Das pseudo-aristotelische Buch der Ursachen und seine Rezeption im lateinischen Mittelalter, Mainz, Dieterichsche Verlagsbuchhandlung, 2001. [8] Proklos, The Elements of Theology, ed. E.R. Dodds, Oxford, Clarendon, 19632. [9] Zum Liber de causis insgesamt vgl. Cristina DAncona Costa, Recherches sur le Liber de causis, Paris, Vrin, 1995. [10] Omnis scientia suis nititur regulis uelud propriis fundamentis et [...] cetere scientie proprias habent regulas quibus nituntur et quasi quibusdam certis terminis clauduntur. Alanus, Regulae, S. 121. [11] Zur Diskussion der Wissenschaften bei Alanus berhaupt vgl. Andreas Niederberger, Von der Unmglichkeit der translatio Zur Bestimmung von Philosophie und Theologie als scientia bei Alanus ab Insulis, in: Rainer Berndt, Matthias Lutz-Bachmann u.a. (Hg.), Scientia und Disciplina im 12. und 13. Jahrhundert. Wissenstheorie und Wissenschaftspraxis im Wandel (Akten der Internationalen Konferenz am 3.-4. Dezember, Frankfurt am Main), Berlin, Akademie Verlag, 2001 (im Druck). [12] Zum Verhltnis der Ausfhrungen des Alanus zu denjenigen Gilberts in seinem Kommentar zu De Hebdomadibus vgl. Jean Chtillon, La mthode thologique dAlain de Lille, in: H. Roussel/F. Suard (d.), Alain de Lille, Gautier de Chtillon, Jakemart Gile et leur temps, Lille, Presses Universitaires, 1980, S. 47-60. Zu den Kommentaren Gilberts selbst vgl. Gilbert von Poitiers, The Commentaries on Boethius, ed. Nikolaus M. Hring, Toronto, Pontificial Institute, 1966. [13] Propter sui auctoritatem ebdomades i.e. dignitates dicuntur. Ebda enim Grece, Latine dignitas dicitur. Unde Boetius librum inscripsit De ebdomadibus quasi de subtillissimis theologorum propositionibus. Iste propositiones quanto intelligentiam habent altiorem tanto

64

magis peritum exigunt auditorem. Alanus, Regulae, S. 122f. [14] Zu einer hnlichen Deutung vgl. M. Baumgartner, Die Philosophie des Alanus de Insulis im Zusammenhange mit den Anschauungen des 12. Jahrhunderts (Beitrge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters II, 4), Mnster, Aschendorff, 1896, S. 30f. [15] Communis animi conceptio est enuntiatio quam quisque intelligens probat auditam. Hec omnes maximas, cuiuscumque sint facultatis, sua generalitate conplectitur. Alanus, Regulae, S. 123. [16] Clemens Baeumker, Handschriftliches zu den Werken des Alanus (Fortsetzung), in: Philosophisches Jahrbuch 6 (1893), S. 417-429; Jean Jolivet, Remarques sur les Regulae Theologicae dAlain de Lille, in: H. Roussel/F. Suard (d.), Alain de Lille, Gautier de Chtillon, Jakemart Gile et leur temps, Lille, Presses Universitaires, 1980, S. 83-99. [17] Genauso auch Etienne Gilson, La philosophie au Moyen ge, Paris, Payot, 1999 (19221), S. 312. [18] Z.B. Ende Regel 1, Regel 8 oder Regel 15. [19] Mais Alain est le premier rechercher systmatiquement en thologie la notion de causalit et lexprimer sous formes de rgles dductives appliques tout le contenu religieux, y compris la morale. Pour lui, le Livre des causes est dabord une source mthodologique. Il y trouve le systme des propositions expliques, o chacune est suivie de sa justification et souvent reprise en fin de chapitre pour en faire approuver par le lecteur la justesse. [...] Linfluence du Livre des causes a frapp les copistes, car les Rgles de thologie sont parfois dsignes cum commento, avec commentaire, dans lide dune prsentation dissociant propositions et commentaires pour mettre en relief le caractre dmonstratif, mais non axiomatique, du texte, la faon du Livre des causes. Franoise Hudry, Introduction, in: Alain de Lille, Rgles de thologie suivi de Sermon sur la sphre intelligible, Paris, Cerf, 1995, S. 7-80 (hier: S. 56f.). Auch Dreyer macht eher den Liber de causis als De Hebdomadibus als Vorbild der Regeln aus, wendet sich dann aber zu den Boethius-Kommentaren Gilberts und umgeht so eine definitive Aussage zur Frage der Bestimmung ihres methodologischen Charakters, vgl. Mechthild Dreyer, Regularmethode und Axiomatik. Wissenschaftliche Methodik im Horizont der artes-Tradition des 12. Jahrhunderts, in: Ingrid Craemer-Ruegenberg/Andreas Speer (Hg.), Scientia und ars im

65

Hoch- und Sptmittelalter (Miscellanea Mediaevalia Band 22/1), Berlin/New York, de Gruyter, 1994, S. 145-157. [20] Alanus ab Insulis, Contra Haereticos, PL 210, Sp. 331 und 333. [21] Z.B. in Regel 67. [22] Selbst wenn dies grammatisch problematisch sein sollte, ist es sinnvoll, den Ausdruck im Singular stehen zu lassen, da seine Fassung im Plural entscheiden msste, ob sich communis auf animus oder auf conceptio bezieht. Offensichtlich bezieht Alanus im Anschluss an Gilbert communis auf animus, whrend Boethius es, wie der Textverlauf deutlich macht, auf conceptio bezieht (weshalb auch Elssser in seiner bersetzung zurecht schreibt ein gemeinsamer Begriff des Bewutseins). Vgl. Dreyer, More mathematicorum, S. 157f. [23] Harum duplex modus est. Nam una ita communis est, ut omnium sit hominum [...]. Alia vero est doctorum tantum, quae tamen ex talibus communibus animi conceptionibus venit [...]. Boethius, Die Theologischen Traktate, S. 34. [24] Theologicarum autem maximarum alie ueniunt in noticiam multorum [...], alie in noticiam paucorum i.e. sapientum [...]. De his que uix ueniunt in noticiam paucorum agendum. Alanus, Regulae, S. 123. http://home.t-online.de/home/ravenn/caus-01.htm#I (56-75) arabische Version und deutsche bersetzung(O. Bardenhewer, Freiburg im Breisgau 1822) zum lateinischen Text des LIBER DE CAUSIS <S.58> Im Namen Gottes, des Gndigen und Barmherzigen! In Gott allein ruht meine Hlfe! Buch der Auseinandersetzung des Aristoteles ber das reine Gute. Er hat gesagt: 1. Jede primre Ursache beeinflusst das von ihr Verursachte strker als die zweite universelle () Ursache,

66

und wenn daher die zweite universelle Ursache ihre Kraft von dem Dinge zurckzieht, so zieht die erste universelle Ursache ihre Kraft doch nicht von demselben zurck. Der Grund liegt darin, dass die erste universelle Ursache auf das von der zweiten Ursache Verursachte einwirkt, bevor die zweite universelle Ursache, welche ihm nahe steht, auf dasselbe einwirkt, und wenn daher die zweite Ursache, welche dem Verursachten nahe steht, wirkt, so kann ihr Wirken der ersten Ursache, welche ber ihr / <S.59> ist, nicht entbehren, und wenn die zweite Ursache sich von dem Verursachten, welches ihr nahe steht, trennt, so trennt sich die erste Ursache, welche ber ihr ist, doch nicht von ihm, weil sie Ursache seiner Ursache ist. Die erste Ursache ist mithin in hherem Grade Ursache des Dinges als seine nhere Ursache, welche ihm nahe steht. Wir veranschaulichen dies durch die Begriffe Sein, lebendes Wesen, Mensch. Es muss nmlich etwas zuerst Sein sein, dann lebendes Wesen, und dann Mensch. Das lebende Wesen ist also die nhere Ursache des Menschen, das Sein die entferntere. Das Sein ist also in hherem Grade Ursache des Menschen als das lebende Wesen, weil es Ursache des lebenden Wesens ist und dieses Ursache des Menschen. Ebenso ist, wenn du die Vernnftigkeit als Ursache des Menschen setzest, das Sein in hherem Grade Ursache des Menschen als die Vernnftigkeit, weil es Ursache seiner Ursache ist. Der Beweis hiefr ist folgender: wenn du die Vernunftkraft von dem Menschen hinwegnimmst, so bleibt er nicht mehr Mensch, aber er bleibt ein lebendes, athmendes, sinnlich wahrnehmendes Wesen; wenn du aber das lebende Wesen von hinwegnimmst, so bleibt er nicht mehr ein lebendes Wesen, aber er bleibt ein Seiendes, weil das Sein nicht von ihm hinweg- / <S.60> genommen wird, wenn auch das lebende Wesen hinweggenommen wird, weil die Ursache nicht hinweggenommen wird mit der Hinwegnahme des von ihr Verursachten: es bleibt also der Mensch ein Seiendes. Ist also ein Einzelding nicht Mensch, so ist es lebendes Wesen; ist es nicht lebendes Wesen, so ist es nur Seiendes. Es ist demnach klar und einleuchtend, dass die erste, entferntere Ursache das Ding mehr umschliesst und in hherem Grade Ursache desselben ist als seine nhere Ursache. In Folge dessen haftet auch ihr Wirken fester an dem Dinge als das Wirken der nheren Ursache desselben. Es kmmt dies aber daher, dass das Ding zuerst von der entfernteren Kraft, dann erst in zweiter Linie von der Kraft, welche unter der ersten ist, gewirkt wird, und die erste Ursache der zweiten Ursache zu ihrem Wirken verhilft, weil jedes von einer Ursache Verursachte von der zweiten Ursache und auch von der ersten Ursache gewirkt wird, von der letzteren jedoch / <S.61> auf eine andere, hhere und erhabenere Weise, und wenn die zweite Ursache von dem von ihr Verursachten hinweggenommen wird, so trennt sich die erste Ursache doch nicht von demselben, weil das Wirken der ersten Ursache strker ist und fester an dem Dinge haftet als das Wirken der nheren Ursache desselben. Das von der zweiten Ursache Verursachte wird nur durch die Kraft der ersten Ursache in's Dasein gesetzt; denn wenn die zweite Ursache ein Ding wirkt, so lsst die erste Ursache, welche ber ihr ist, von ihrer Kraft auf jenes Ding ausstrmen und haftet dann an demselben mit Festigkeit und erhlt es.

67

Demnach ist es klar und einleuchtend, dass die erste Ursache in hherem Grade Ursache des Dinges ist als die nhere Ursache desselben, welche ihm nahe steht, und dass sie ihre Kraft auf das Ding ausstrmen lsst und dasselbe erhlt und sich nicht von ihm trennt, wenn seine nhere Ursache sich von ihm trennt, sondern in ihm bleibt und fest an ihm haftet, wie wir es dargelegt und auseinandergesetzt haben. 2. Jedes wirkliche Sein ist entweder hher als die Ewigkeit und / <S.62> vor derselben oder mit der Ewigkeit oder nach der Ewigkeit und ber der Zeit. Das Sein, welches vor der Ewigkeit ist, ist die erste Ursache, weil sie Ursache der Ewigkeit ist. Das Sein, welches mit der Ewigkeit ist, ist die Intelligenz, weil sie das zweite Sein ist. Das Sein, welches nach der Ewigkeit und ber der Zeit ist, ist die Seele, weil sie im Horizonte der Ewigkeit unterhalb und ber der Zeit ist. Der Beweis aber dafr, dass die erste Ursache vor der Ewigkeit selbst ist, liegt darin, dass das Sein in dieser ein anderswoher empfangenes ist. Wir behaupten (nmlich): jede Ewigkeit ist ein Sein, aber nicht ist jedes Sein eine Ewigkeit. Das Sein ist also umfassender als die Ewigkeit. Die erste Ursache aber ist ber der Ewigkeit, weil die Ewigkeit von ihr verursacht ist. / <S.63> Die Intelligenz ferner correspondirt der Ewigkeit, weil sie sich mit ihr ausdehnt und unvernderlich und unzerstrbar ist. Die Seele endlich ist verbunden mit der Ewigkeit unterhalb, weil sie tiefer steht im Einwirken als die Intelligenz, aber sie ist oberhalb der Zeit, weil sie die Ursache der Zeit ist. 3. Jede erhabene Seele hat drei Wirksamkeiten: eine seelische, eine intellectuelle und eine gttliche. Die gttliche Wirksamkeit besteht darin, dass sie die Natur lenkt und leitet vermge der Kraft, welche ihr von der ersten Ursache innewohnt; ihre intellectuelle Wirksamkeit aber besteht darin, dass sie die Dinge erkennt vermge der ihr innewohnenden Kraft der Intelligenz; die seelische Wirksamkeit endlich besteht darin, dass sie den ersten Krper und alle physischen Krper bewegt, weil sie die Ursache der Bewegung der Krper und der Wirksamkeit der Natur ist. / <S.64> Es bt aber die Seele diese Wirksamkeiten aus, weil sie ein Abbild der hheren Kraft ist. Die erste Ursache nmlich hat, durch Vermittlung der Intelligenz, das Sein der Seele geschaffen, und daher kmmt es, dass die Seele eine gttliche Wirksamkeit ausbt. Nachdem nun die erste Ursache das Sein der Seele geschaffen, machte sie dasselbe gleichsam zu dem Substrate der Intelligenz, auf dass die Intelligenz ihre Wirksamkeiten an demselben ausbe; und daher kmmt es, dass die intellectuelle Seele eine intellectuelle Wirksamkeit ausbt. Da nun aber die Seele die Einwirkung der Intelligenz aufgenommen, so ist sie von geringerer Wirksamkeit als diese in ihrer Einwirkung auf dasjenige,

68

was unter ihr ist. Sie wirkt nmlich nur durch Bewegung auf die Dinge ein, d. h. dasjenige, was unter ihr ist, nimmt ihre Wirksamkeit nicht auf, es sei denn in der Weise, dass sie dasselbe bewegt. Das ist der Grund, wesshalb die Seele die Krper bewegt; denn es gehrt zur Natur der Seele, die Krper zu beleben, wenn sie ihre Kraft auf dieselben ausstrmen lsst, und sie auch zu der rechten Wirksamkeit hinzufhren. Es ist also nunmehr einleuchtend, dass die Seele drei Wirksamkeiten hat, weil sie drei Krfte hat: eine gtt- / <S.65> liche, eine intellectuelle und eine ihr eigenthmliche Kraft, wie wir es beschrieben und dargelegt haben. 4. Das erste der geschaffenen Dinge ist das Sein; ein anderes Geschaffenes vor ihm gibt es nicht. Denn das Sein ist ber dem Sinne, ber der Seele und ber der Intelligenz und nach der ersten Ursache gibt es nichts, was mehr umfasste und mehr verursachte, als das Sein. Desshalb ist es das hchste aller geschaffenen Dinge und am strksten geeint. Diese seine Beschaffenheit grndet darin, dass es dein reinen Sein, dem Einen und Wahren, nahe steht, in welchem es keine Vielheit von irgend welcher Art gibt. Das geschaffene Sein aber, obwohl es Eines ist, ist doch vielfltig, d. h. es nimmt das Viele auf, und zwar ist es deshalb etwas Vielfltiges, weil es, obwohl es einfach ist und etwas Einfacheres unter den geschaffenen Dingen sich nicht findet, doch zusammengesetzt ist aus Endlichkeit und Unendlichkeit. / <S.66> Alles nmlich, was von ihm aus auf die erste Ursache folgt, ist vollkommene und vollendete Intelligenz, auf dem Hhepunkte der Kraft und aller brigen Vollkommenheiten und mit intellectuellen Formen (noera eidh), welche sehr umfassend und im hchsten Grade universell (olikwtata) sind. Das unter dieser (Intelligenz) Stehende ist wiederum Intelligenz, mit der Massgabe jedoch, dass sie hinsichtlich der Vollendung und der Kraft und der Vollkommenheiten tiefer steht als jene Intelligenz, und die intellectuellen Formen in ihr nicht sehr umfassend sind, wie sie es in jener Intelligenz sind. Das erste geschaffene Sein ist ganz Intelligenz, nur dass die Intelligenz in ihm sich differenzirt in der besagten Weise. Weil nun die Intelligenz sich differenzirt, so entstehen dortselbst verschiedene intellectuelle Formen, und wie aus der Einen Form, wenn sie sich in der niederen Welt differenzirt, Individuen in endloser Menge hervorgehen, so kommen dadurch, dass das erste geschaffene Sein sich differenzirt, Formen ohne Ende zum Vorschein, mit der Massgabe jedoch, dass sie, wiewohl sie sich differenziren, nicht sich von einander trennen, wie die Individuen sich trennen. / <S.67> Denn sie sind geeint, ohne in einander aufzugehen, und sie sondern sich, ohne sich von einander zu trennen, weil sie ein vielfltiges Eines und eine einige Vielheit sind, indem die ersten Intelligenzen die Vollkommenheiten, welche sie von der ersten Ursache erlangen, auf die zweiten Intelligenzen ausstrmen und in dieselben hineingelangen lassen bis hin zu der letzten derselben. Die hohen ersten Intelligenzen , welche auf die erste Ursache folgen, bringen die subsistirenden und bestndigen Formen hervor, welche nicht schwinden, so dass es nthig wre, sie ein anderes Mal in's Dasein zu rufen. Die zweiten

69

Intelligenzen hingegen bringen die schwankenden und vergnglichen Formen hervor, wie die Seele ist, denn sie gehrt zu den Hervorbringungen der zweiten Intelligenzen, welche auf das geschaffene Sein unterhalb folgen. Die Verviel- / <S.68> fltigung der Seelen aber vollzieht sich in derselben Weise, in welcher die Vervielfltigung der Intelligenzen vor sich geht. Denn das Sein der Seele ist gleichfalls endlich; was aber von ihr aus unterhalb ist, ist unendlich. Die Seelen nun, welche auf die Intelligenz folgen, sind vollkommen und vollendet und von geringer Hinflligkeit und Vergnglichkeit. Die Seelen aber, welche auf das Sein unterhalb folgen, stehen hinsichtlich der Vollkommenheit und Vollendung tiefer als die hohen Seelen. Die hohen Seelen lassen die Vollkommenheiten, welche sie von der Intelligenz empfangen, auf die niederen Seelen ausstrmen, und je mehr Kraft eine Seele von der Intelligenz empfngt, um so kraftvoller ist sie in ihren Hervorbringungen, und das von ihr Hervorgebrachte ist subsistirend und bleibend und seine Bewegung ist gleichmssig / <S.69> und fortlaufend, wohingegen die Seelen, welchen die Kraft der Intelligenz in geringerem Masse innewohnt, hinsichtlich ihrer Bervorbringungen tiefer stehen als die ersten Seelen, und das von ihnen Hervorgebrachte schwach und vernderlich und vergnglich ist, nur dass es, wiewohl es so beschaffen ist, doch Dauer gewinnt durch das Entstehen. Es hat sich demnach klar ergeben, warum der intellectuellen Formen viele sind, obwohl sie nur ein einziges und einfaches Sein sind, und warum der Seelen viele sind und die eine kraftvoller ist als die andere, whrend ihr Sein ein einziges, einfaches und unterschiedsloses ist. 5. Die erste Ursache ist erhaben ber jede Bezeichnung, und zwar ist die Zunge unfhig, sie zu bezeichnen, weil sie ihr Sein nicht zu bezeichnen vermag, insofern dieses ber einer jeden Ursache steht; sie kann nur nach den zweiten Ursachen bezeichnet werden, welche von dem Lichte der ersten Ursache beleuchtet werden. / <S.70> Der Grund liegt darin, dass die Ursache, welche zuerst leuchtet, das von ihr Verursachte beleuchtet, whrend sie selbst nicht beleuchtet wird von einem anderen Lichte, weil sie das reine Licht ist, ber welchem es kein anderes Licht gibt. Daher kmmt es, dass das Erste allein sich der Bezeichnung entzieht; lediglich desshalb, weil es ber demselben keine Ursache gibt, durch welche es erkannt werden knnte. Ein jedes Ding nmlich wird aus seiner Ursache erkannt und nach ihr bezeichnet; wenn also ein Ding nur Ursache und nicht Verursachtes ist, so kann es nicht durch eine frhere Ursache erkannt und nicht bezeichnet werden, weil es ber jede Bezeichnung erhaben ist und die Sprache es nicht erreichen kann. Das Bezeichnen setzt nmlich immer das Sprechen voraus und das Sprechen das Erkennen und das Erkennen das Denken und das Denken die Vorstellung und die Vorstellung die Sinnenwahrnehmung. Die erste Ursache aber steht ber allen Dingen, weil sie Ursache derselben ist. Daher kmmt es, dass sie weder der sinnlichen Wahrnehmung unterliegt noch der Vorstellung noch dem Denkvermgen noch der intellectuellen Er- / <S.71> kenntnis noch der

70

Sprache; sie kann folglich nicht bezeichnet werden. Hinwiederum behaupte ich: entweder ist ein Ding sinnlich wahrnehmbar (aisqhton), und dann fllt es unter die Sinne; oder es ist vorstellbar (doxaston), und dann fllt es unter die Vorstellung; oder es ist wirklich seiend und in Einem Zustande verbleibend und unvernderlich, und dann ist es intelligibel (nohton); oder es ist vernderlich und vergnglich und dem Entstehen und Vergehen unterliegend, und dann fllt es unter das Denken (dianohton). Die erste Ursache aber steht ber den intelligibelen und bleibenden Dingen wie ber den vergnglichen Dingen, und darum erstreckt sich auf sie weder die sinnliche Wahrnehmung noch das Vorstellungsveringen noch die Denkkraft noch die intellectuelle Erkenntniss. Sie kann nur nach der zweiten Ursache, d. i. nach der Intelligenz, bezeichnet, und mit dem Namen des zuerst von ihr Verursachten kann sie nur in hherer und ausgezeichneterer Weise benannt werden. Denn was das Verursachte ist das ist auch die Ursache, nur ist sie es in hherer und ausgezeichneterer und vollkommenerer Weise, wie wir es auseinandergesetzt haben. / <S.72> 6. Die Intelligenz ist eine ungetheilte Wesenheit. Denn wenn sie grsselos und krperlos und bewegungslos ist, so ist sie ohne Zweifel ungetheilt. Alles Getheilte nmlich ist entweder wegen der Vielheit oder der Grsse nach oder seiner Bewegung nach getheilt, und was so beschaffen ist, das steht unter der Zeit, weil es die Theilung nur in einer Zeit erleidet. Die Intelligenz aber fllt nicht unter die Zeit, sie ist vielmehr mit der Ewigkeit. Daher kmmt es, dass sie hoch und erhaben ist ber jede Krperlichkeit und jede Vielheit, so dass, wenn eine Vielheit sich in ihr findet, diese doch immer geeint ist, wie wenn sie Eines wre. Wenn aber die Intelligenz diese Eigenschaften hat, so lsst sie durchaus keine Theilung zu. Der Beweis hiefr liegt in ihrer Sichhinwendung zu sich selbst. Ich will sagen: sie dehnt sich nicht in der Weise aus mit dem ausgedehnten Dinge, dass das eine ihrer / <S.73> beiden Enden sich entfernte von dem anderen. Denn wenn sie ein krperliches, ausgedehntes Ding erkennen will, so dehnt sie sich so mit ihm aus, dass sie zugleich in ihrem Zustande verharrt und verbleibt, weil sie eine Form ist, von welcher sich nichts ablst. Nicht so verhlt es sich mit den Krpern. Der Beweis ferner dafr, dass die Intelligenz kein Krper ist und ihre Wesenheit und ihre Wirksamkeit nicht getrennt sind, liegt darin, dass beide Eines sind. Die Intelligenz ist vielfltig wegen der Vollkommenheiten, welche ihr von der ersten Ursache zufliessen; aber wiewohl sie in dieser Weise vielfltig ist, so ist sie doch, weil sie dem Einen nahe steht, etwas Einfaches und Ungetheiltes. Die Intelligenz ist der Theilung nicht zugnglich, weil sie das Erste ist, was von der ersten Ursache erschaffen ist, wesshalb die Einfachheit ihr angemessener ist als die Getheiltheit. Es ist demnach einleuchtend, dass die Intelligenz eine Wesenheit ohne Grsse, ohne Krperlichkeit und ohne irgend eine Art krperlicher Bewegung ist, und desshalb steht sie ber der Zeit, wie wir es auseinandergesetzt haben. / <S.74>

71

7. Jede Intelligenz erkennt sowohl das, was ber ihr ist, als auch das, was unter ihr ist, mit dem Unterschiede jedoch, dass sie das, was unter ihr ist, dadurch erkennt, dass sie Ursache fr dasselbe ist, das, was ber ihr ist, aber desshalb, weil sie ihre Vollkommenheiten von ihm erlangt. Die Intelligenz ist nun eine intellectuelle Wesenheit und sie erkennt sowohl die Dinge, welche sie von oben erlangt, als auch die Dinge, fr welche sie Ursache ist, nach der Weise ihrer Wesenheit. Sie unterscheidet also das, was ber ihr ist, und das, was unter ihr ist, und erkennt, dass jenes Ursache fr sie, dieses aber von ihr selbst verursacht ist, und erfasst ihre Ursache sowohl wie ihr Verursachtes in der Weise, in welcher sie selbst ist, ich meine in der Weise ihrer Wesenheit. So erkennt jedes erkennende Wesen das Hhere sowohl wie das Niedere und Geringere nur nach der Weise seiner Wesenheit und seines Seins, nicht nach der Weise, wie diese Dinge selbst sind. Ist dem aber so, so kann kein Zweifel sein, dass die Vollkommenheiten, welche von der ersten Ursache auf die Intelligenz herabkommen, in dieser / <S.75> intellectuell sind, und ebenso sind die krperlichen , sinnlichen Dinge in der Intelligenz intellectuell. Denn die Dinge, welche in der Intelligenz sind, sind nicht die Producte selbst, sondern die Ursachen der Produkte. Der Beweis hiefr liegt darin, dass die Intelligenz selbst die Ursache der Dinge, welche unter ihr sind, dadurch ist, dass sie eben Intelligenz ist. Wenn nun die Intelligenz dadurch die Ursache der Dinge ist, dass sie Intelligenz ist, so kann kein Zweifel sein, dass die Ursachen der Dinge in der Intelligenz eben auch intellectuell sind. Demnach ist es klar, dass die Dinge ber der Intelligenz und unter derselben der Potenz nach intellectuell sind, und ebenso die krperlichen Dinge bei der Intelligenz intellectuell und auch die intelligibelen Dinge in der Intelligenz intellectuell sind, weil sie die Ursache des Seins derselben ist und weil sie die Dinge immer in der Weise ihrer Wesenheit erfasst, d. h., weil sie Intelligenz ist, intellectuell sie erfasst, mgen nun die Dinge intelligibel oder krperlich sein. / <S.76> 8. Jede Intelligenz hat ihre Existenz und Subsistenz durch das reine Gute, d. i. die erste Ursache. Die Kraft der Intelligenz aber ist von strkerer Einheit als die zweiten Dinge, welche nach ihr sind, weil diese die Erkenntniss der Intelligenz nicht erreichen. Diese Beschaffenheit hat die Intelligenz desshalb, weil sie Ursache dessen ist, was unter ihr ist. Der Beweis hiefr liegt in dem, was wir bereits wissen, dass nmlich die Intelligenz smmtliche Dinge, welche unter ihr sind, durch die gttliche Kraft, welche ihr innewohnt, leitet und durch diese Kraft sie hlt, weil sie durch dieselbe die Ursache der Dinge geworden ist, so dass sie smmtliche Dinge, welche unter ihr sind, hlt und umschliesst. Wenn nmlich irgend etwas Princip und Ursache gewisser Dinge ist, so hlt es diese Dinge auch und leitet sie und keines derselben kann / <S.77> sich ihm entziehen in Folge der

72

hheren Kraft jenes Dinges. Die Intelligenz beherrscht demnach smmtliche Dinge, welche unter ihr sind, und hlt und leitet sie, gleichwie die Natur die Dinge, welche unter ihr sind, leitet durch die Kraft der Intelligenz; ebenso leitet die Intelligenz die Natur durch die gttliche Kraft. Dass aber die Intelligenz die Dinge, welche nach ihr sind, hlt und leitet und ihre Kraft ber dieselben ausbreitet, kmmt daher, dass diese Dinge nicht eine substantielle Kraft der Intelligenz sind, sondern letztere vielmehr die Kraft der substantiellen Krfte ist, weil sie Ursache derselben ist. Die Intelligenz umschliesst das, was im Umkreis der Natur entsteht (und vergeht), und das, was ber der Natur ist, ich meine die Seele, denn diese ist ber der Natur. Die Natur nmlich umschliesst das Entstehende (und Vergehende) und die Seele umschliesst die Natur und die Intelligenz umschliesst die Seele. Die Intelligenz umschliesst demnach alle Dinge, und zwar / <S.78> hat sie diese Stellung erhalten von der ersten Ursache, welche alle Dinge berragt, weil sie die Ursache der Intelligenz, der Seele, der Natur und aller anderen Dinge ist. Die erste Ursache ist weder Intelligenz noch Seele noch Natur, sondern sie ist ber der Intelligenz und der Seele und der Natur, weil sie Urheberin smmtlicher Dinge ist, mit dem Unterschiede, dass sie die Urheberin der Intelligenz ist ohne irgend welche Vermittlung, die Urheberin der Seele, der Natur und aller anderen Dinge hingegen durch die Vermittlung der Intelligenz. Das gttliche Wissen ferner ist nicht wie das intellectuelle Wissen noch wie das Wissen der Seele sondern es ist ber dem Wissen der Intelligenz und dem Wissen der Seele, weil es der Urheber jedes anderen Wissens ist. Die gttliche Kraft ist ber jeder Intelligenz-, jeder Seelen- und jeder Naturkraft, weil sie Ursache einer jeden Kraft ist. Die Intelligenz endlich ist etwas Ganzes (Zusammengesetztes), weil sie Sein und Form ist, und ebenso ist auch die Seele etwas Ganzes und die Natur gleichfalls. Die / <S.79> erste Ursache hingegen hat keine Ganzheit (Zusammengesetztheit), weil sie nur Sein ist; und wenn Jemand sagt, sie msse nothwendig eine Ganzheit haben, so erwiedern wir: ihre Ganzheit ist ihre Unendlichkeit und ihr eigenthmliches Wesen ist das reine Gute, welches alles Gute auf die Intelligenz und durch die Vermittlung der Intelligenz auf alle anderen Dinge ausstrmen lsst. 9. Jede Intelligenz ist voll von Formen, mit dem Unterschiede jedoch, dass die eine Formen, welche in hherem Grade universell, die andere Formen, welche in geringerem Grade universell sind, umschliesst.

Denn die Formen, welche in den zweiten, niederen Intelligenzen in particulrer Weise sind, sind in den ersten Intelligenzen in universeller Weise, und die Formen, welche die ersten Intelligenzen in universeller Weise haben, sind in den zweiten Intelligenzen in particulrer Weise. Die ersten Intelligenzen haben grosse Krfte, weil sie von strkerer Einheit sind als die zweiten, niederen

73

Intelligenzen; diese aber haben schwache Krfte, weil sie / <S.80> von geringerer Einheit und grsserer Vielfltigkeit sind. Denn die Intelligenzen, welche dem Einen, Wahren, Reinen nahe stehen, sind geringer an Quantitt und bedeutender an Kraft; die Intelligenzen aber, welche dem Einen, Wahren, Reinen ferner stehen, sind grsser an Quantitt und schwcher an Kraft. Weil nun die Intelligenzen, welche dem Einen, Wahren, Reinen nahe stehen, geringer sind an Quantitt und bedeutender an Kraft, so geschieht es, dass die Formen, welche von den ersten Intelligenzen in universeller, geeinter Weise ausgehen, von den zweiten Intelligenzen in particulrer, gesonderter Weise ausgehen. Wir wollen aber kurz sein und sagen: die Formen, welche von den ersten Intelligenzen den zweiten zukommen, gehen schwerer aus und sondern sich in strkerem Masse. Daher kmmt es, dass die zweiten Intelligenzen / <S.81> ihre Blicke auf die universellen Formen, welche in den universellen Intelligenzen sind, werfen und dieselben nun theilen und sondern, weil sie nicht fhig sind, diese Formen nach ihrer wahren Natur und Wesenheit aufzunehmen, vielmehr nur in der Weise, in welcher sie dieselben eben aufzunehmen fhig sind, ich meine unter Theilung und Sonderung. So nimmt ein jedes Ding das Hhere nur in der Weise auf, in welcher es dasselbe eben aufzunehmen fhig ist, nicht in der Weise, in welcher das ist, was aufgenommen wird. 10. Jede Intelligenz erfasst Dinge, welche bleibend sind und nicht vergehen und nicht unter die Zeit fallen. Denn wenn die Intelligenz bleibend und unbeweglich ist, so ist sie Ursache von Dingen, welche bleibend und unvergnglich sind und nicht unter das Entstehen und Vergehen fallen. Es ist dies desshalb der Fall, weil die Intelligenz durch ihr Sein erfasst, ihr Sein aber bleibend und / <S.82> unvergnglich und unvernderlich ist. Wenn aber dem so ist, so behaupten wir: die vergnglichen, unter das Entstehen und Vergehen fallenden Dinge sind aus einer Krperlichkeit, ich meine aus einer krperlichen, zeitlichen Ursache, nicht aus einer geistigen, ewigen Ursache. 11. Alle die Ersten sind wechselseitig in einander in der Weise, in welcher es angeht, dass das eine derselben in dem anderen ist. Denn in dem Sein ist das Leben und die Intelligenz, in dem Leben das Sein und die Intelligenz und in der Intelligenz das Sein und das Leben; nur sind das Sein und das Leben in der Intelligenz zwei Intelligenzen, das Sein und die Intelligenz in dem Leben zwei Leben und die Intelligenz und das Leben in dem Sein zwei Sein. Es ist dies desshalb der Fall, weil jedes einzelne von den Ersten entweder Ursache ist oder Verursachtes. Das Verursachte nun ist / <S.83> in der Ursache in der Weise der Ursache, und die Ursache ist in dem Verursachten in der Weise des Verursachten. Wir wollen uns aber kurz fassen und sagen: was in einem anderen ist in der Weise einer Ursache, ist in

74

ihm in der Weise, in welcher dieses letztere (selbst) ist. So ist der Sinn in der Seele in seelischer Weise, die Seele in der Intelligenz in intellectueller Weise, die Intelligenz in dem Sein in seiender Weise, das erste Sein aber in der Intelligenz in intellectueller Weise, die Intelligenz in der Seele in seelischer Weise, die Seele in dem Sinne in sinnlicher Weise. Wir wiederholen und sagen also: der Sinn und die Seele sind in der Intelligenz und der ersten Ursache in verschiedenen Weisen, wie wir es auseinandergesetzt haben. 12. Jede Intelligenz erfasst sich selbst. Der Grund liegt darin, dass sie intelligent und intelligibel (Erkenntnisssubject und Erkennt- / <S.84> nissobject) zugleich ist. Wenn aber die Intelligenz intelligent und intelligibel ist, so ist es nuzweifelhaft, dass sie sich selbst schaut; wenn sie aber sich selbst schaut, so erkemit sie, dass sie eine Intelligenz ist, welche sich selbst erfasst. Wenn sie aber sich selbst erkennt, so erkennt sie die brigen Dinge, welche unter ihr sind, weil sie aus ihr sind; in intellectueller Weise jedoch sind sie in ihr, und es sind daher die Intelligenz und die intelligibelen Dinge Eines. Denn wenn alle intelligibelen Dinge in der Intelligenz sind, und die Intelligenz sich selbst erkennt, so ist es unzweifelhaft, dass sie, wenn sie sich selbst erkennt, die brigen Dinge erkennt, und wenn sie die brigen Dinge erkennt, sich selbst erkennt; wenn sie aber die Dinge erkennt, so erkennt sie dieselben nur desshalb, weil sie intelligibel sind. Mithin erkennt also die Intelligenz sich selbst und die intelligibelen Dinge zugleich, wie wir es auseinandergesetzt haben. 13. In jeder Seele sind die sinnlichen Dinge, weil sie Vorbild (paradeigma) derselben ist, und die intelligibelen Dinge sind in ihr, weil sie Abbild (ekwn) derselben ist. Es ist dies desshalb der Fall, weil sie in der Mitte steht zwischen den intelligibelen Dingen, welche unbeweglich sind, und den sinnlichen, beweglichen Dingen. Aus dieser Stellung der Seele aber folgt, dass sie die krperlichen Dinge hervorbringt und also die Ursache der Krper ist, whrend sie selbst verursacht ist von der Intelligenz, welche vor ihr ist. Die Dinge nun, welche von der Seele hervorgebracht sind, sind in der Seele nach Art eines Vorbildes; ich will sagen: die sinnlichen Dinge sind gebildet nach detn Vorbilde der Seele. Die Dinge hingegen, welche ber der Seele sind, sind in ihr in einer erworbenen Weise. Wenn aber dem so ist, so wiederholen wir und sagen: alle sinnlichen Dinge sind in der Seele in der Weise einer Ursache, mit der Massgabe; dass die Seele vorbildliche Ursache ist. Unter Seele aber verstehe ich die Kraft, welche die / <S.86> sinnlichen Dinge wirkt, wobei indessen festzuhalten, dass die wirkende Kraft in der Seele nicht materiell, die krperliche Kraft in der Seele geistig und die auf die Dinge einwirkende ausgedehnte Kraft unausgedehnt ist. Die intelligibelen Dinge aber sind in der Seele in accidenteller Weise; ich will sagen: die

75

intelligibelen Dinge, welche nicht getheilt sind, sind in der Seele in getheilter Weise, die intelligibelen, einfachen Dinge sind in der Seele in vielfltiger Weise und die intelligibelen Dinge, welche unbeweglich sind. sind in der Seele in beweglicher Weise. Es ist denmach klar, dass alle Dinge, die intelligibelen wie die sinnlichen, in der Seele sind, die sinnlichen, krperlichen, beweglichen Dinge jedoch sind in der Seele in seelischer, geistiger, einfacher Weise, die intelligibelen, einfachen, ruhenden Dilige aber sind in der Seele in vielfltiger, beweglicher Weise, wie wir es auseinandergesetzt haben. 14. Alles, was sich selbst erkennt, wendet sich vollstndig zu sich selbst hin. Das Erkennen nmlich ist eine intellectuelle Thtigkeit. Wenn nun etwas sich selbst erkennt, so wendet es sich mit seinem Erkennen zu sich selbst hin. Der Grund liegt dann, dass ja das Erkenntnisssubject und das Erkenntnissobject Eines und dasselbe sind, weil das Erkennen dessen, was sich selbst erkennt, von diesem Wesen ausgeht und auf dieses Wesen hinzielt, ersteres, weil es Erkenntnisssubject, letzteres, weil es Erkenntnissobject. Denn da das Erkennen das Erkennen des erkennenden Subjectes ist und dieses sich selbst erkennt, so wendet es sich mit seiner Thtigkeit zu sich selbst hin. Ebendesshalb aber wendet auch seine Wesenheit sich zu sich selbst hin. Unter dein Sichhinwenden der Wesenheit zu sich selbst aber verstehen wir, dass die Wesenheit durch sich selbst existirt und subsistirt; ohne zu ihrer Subsistenz und Existenz eines anderen Dinges zu bedrfen, welches ihr Existenz verliehe, weil sie eine einfache Weseuheit ist, welche sich selbst gengt. / <S.88> 15. Alle unendlichen Krfte hngen an der ersten Unendlichkeit, welche die Kraft der Krfte ist, weil sie nicht erworben ist oder in den seienden Dingen subsistirt und existirt, sondern vielmehr die Kraft der seienden, Subsistenz habenden Dinge ist. Wenn aber Jemand sagt, das erste geschaffene Seiende, ich meine die Intelligenz, sei unendliche Kraft, so erwiedern wir: das geschaffene Seiende ist nicht Kraft , sondern hat etwas von Kraft , und nach unten hin, nicht nach oben hin, ist seine Kraft ohne Ende. weil es incht die reine Kraft ist, welche mir dadurch Kraft ist, dass sie eben Kraft ist, und welche durchaus kein Ende hat , nach unten wie nach oben hin. Das erste geschaffene Seiende vielmehr, ich meine die Intelligenz, hat ein Ende und seine Kraft hat auch ein Ende, insofern seine Ursache (ber ihm) bleibt. Das erste schaffende Seiende / <S.89> hingegen ist die erste, reine Unendlichkeit. Denn wenn die kraftbegabten Seienden kein Ende haben, weil sie (diese Vollkommenheit) erlangen von der ersten,

76

reinen Unendlichkeit, durch welche die Seienden sind, und wenn das erste Seiende es ist, welches die Dinge, die kein Ende haben, in's Dasein gesetzt hat, so kann kein Zweifel sein, dass dieses ber der Unendlichkeit ist. Das erste geschaffene Seiende hingegen , ich meine die Intelligenz, ist nicht Unendlichkeit; es ist vielmehr zu sagen, dass es ohne Ende ist, aber nicht, dass es das ist, was seinem Wesen nach Unendlichkeit ist. Das erste Seiende also ist das Mass der ersten, intelligibelen und der zweiten, sinnlichen Seienden; ich will sagen: dieses ist es, was die Seienden geschaffen und mit dem einem jeden einzelnen zukommenden Masse gemessen hat. Wir wiederholen und sagen also: das erste, schaffende Seiende ist ber der Unendlichkeit, das zweite, geschaffene Seiende ist ohne Ende, und das, was zwischen dem ersten, schaffenden Seienden und dem zweiten, geschaffenen / <S.90> Seienden ist, ist Unendlichkeit. Die brigen einfachen Vollkommenheiten aber, wie das Leben, das Licht u. s. f., sind die Ursachen aller Dinge, welche (diese) Vollkommenheiten besitzen. Ich will sagen: die Unendlichkeit stammt aus der ersten Ursache, das erste Verursachte aber ist die Ursache alles Lebens und ebenso der brigen Vollkommenheiten, welche von der ersten Ursache zunchst auf das erste Verursachte, die Intelligenz, und dann durch die Vermittlung der Intelligenz auf die brigen verursachten Dinge, intelligibele wie krperliche, herabkommen. 16. Die einige Kraft ist von grsserer Unendlichkeit als die vielfltige Kraft. Denn die erste Unendlichkeit, die Intelligenz, steht dem Einen, Wahren, Reinen nahe, und daher kmmt es, dass in jeder Kraft, welche dem Einen, Wahren, Reinen nahe steht, die / <S.91> Unendlichkeit grsser ist als in der Kraft, welche jenem ferne steht. Denn wenn ei ne Kraft anfngt sich zu vervielfaltigen, so verliert sie ihre Einheit; wenn sie aber ihre Einheit verliert, so verliert sie ihre Unendlichkeit, welche in ihr war. Die Unendlichkeit aber bsst die Kraft nur in Folge ihrer Theilung ein. Der Beweis liegt in der getheilten Kraft, insofern diese, zusammengefgt und geeint, gross und stark ist und wunderbare Werke wirkt, getheilt und zersplittert aber, klein und schwach ist und geringfgige Werke wirkt. Es ist demnach klar und einleuchtend, dass, wenn eine Kraft dem Einen, Wahren , Reinen nahe steht, ihre Einheit stark, und wenn ihre Einheit stark, die Unendlichkeit in ihr augenscheinlicher und aufflliger ist und ihre Werke grosse, wunderbare, erhabene Werke sind. / <S.92> 17. Alle Dinge haben das Sein durch das erste Sein, alle lebenden Dinge sind selbstbewegungsfhig durch das erste Leben und alle intellectuellen Dinge sind erkenntnissfhig durch die erste Intelligenz. Denn wenn jede Ursache dem von ihr Verursachten etwas mittheilt, so kann kein Zweifel sein , dass das erste Sein allem von ihm Verursachten das Sein mittheilt; und ebenso theilt das Leben dem von ihm Verursachten die Bewegung mit, weil das Leben ein Ausgang von dem ersten, ruhenden,

77

bleibenden Sein und der Anfang der Bewegung ist; und ebenso theilt die Intelligenz dem von ihr Verursachten die Erkenntnisskraft mit, denn jede wahre Erkenntnisskraft geht nur von der Intelligenz aus, und die Intelligenz ist das erste erkennende Wesen, welches existirt, und zugleich dasjenige, was die Erkenntnisskraft auf die brigen erkennenden Wesen ausstrmen lsst. Wir wiederholen und sagen also: Das erste Sein ist ruhend und es ist die Ursache / <S.93> der Ursachen, und wenn es allen Dingen das Sein mitteilt, so theilt es dasselbe in der Weise einer Erschaffung mit; das erste Leben hingegen theilt dem, was unter ihm ist, das Leben mit nicht in der Weise einer Erschaffung, sondern in der Weise einer Form; und ebenso theilt auch die Intelligenz dem, was unter ihr ist, von der Erkenntnisskraft und den brigen Dingen mit in der Weise einer Form, nicht in der Weise einer Erschaffung, weil die Weise der Erschaffung ausschliesslich der ersten Ursache eigen ist. 18. Die Intelligenzen sind theils gttliche Intelligenzen, weil sie die ersten Vollkommenheiten, welche von der ersten Ursache ausgehen, in reichlichem Masse aufnehmen, theils Intelligenzen schlechtweg, weil sie von den ersten Vollkommenheiten nur durch die Vermittlung der ersten Intelligenz etwas aufnehmen. Die Seelen ferner sind theils intellectuelle Seelen, weil sie an der Intelligenz hugen, theils Seelen schlechtweg. Die physischen Krper endlich sind theils mit einer Seele ausgestattet, welche sie leitet und ihnen vorsteht, theils sind es physische Krper schlechtweg ohne Seele. / <S.94> Es ist dies desshalb der Fall, weil nicht die ganze intellectuelle und nicht die ganze seelische und nicht die ganze krperliche Gattung an der Ursache, welche ber ihr ist, hngt, sondern nur das Vollkommene und Vollendete in einer jeden Gattung, denn dieses ist es, was an der Ursache, die ber ihm ist, hngt. Ich will sagen: nicht jede Intelligenz hngt an den von der ersten Ursache kommenden Vollkommenheiten, sondern nur die an erster Stelle vollkommenen und vollendeten Intelligenzen, denn diese (nur) sind fhig, die von der ersten Ursache herabkommenden Vollkommenheiten aufzunehmen und an denselben zu hngen, wegen der Strke ihrer Einheit. Ebenso hngt auch nicht jede Seele an der Intelligenz, sondern nur die vollkommenen und vollendeten und mit der Intelligenz am strksten verbundenen Seelen, denn diese hngen an der Intelligenz, d. h. an der vollkommenen Intelligenz. Und ebenso hat auch nicht jeder physische Krper eine Seele, sondern nur die vollkommenen und vollendeten und gleichsam vernunftbegabten Krper. Und in dieser Weise und nach dieser Analogie verhlt es sich auch mit den brigen intelligibelen Ordnungen. / <S.95> 19. Die erste Ursache lenkt und leitet alle Dinge, ohne sich mit ihnen zu vermischen. Denn die Leitung kann ihre ber jedes Ding erhabene Einheit nicht schmlern oder aufheben, und

78

die Natur ihrer von den Dingen gesonderten Einheit (thV xoristhV enwsewV) kann sie an der Leitung der Dinge nicht hindern. Denn die erste Ursache verharrt und verbleibt in ihrer reinen Einheit fort und fort, whrend sie zugleich alle geschaffenen Dinge lenkt und leitet und die Kraft des Lebens und das verschiedene Gute auf dieselben ausstrmen lsst, nach Massgabe ihrer Kraft und ihres Vermgens (das Gute) aufzunehmen. Das erste Gute lsst in einem und demselben Ergusse das verschiedene Gute auf alle Dinge ausstrmen; jedes einzelne Dinge aber nimmt von diesem Ergusse auf nach Massgabe seines Wesens und seines Seins. Das erste Gute lsst das verschiedene Gute auf alle Dinge in einer und derselben Weise ausstrmen , weil es Gutes ist vermge seines Seins und seiner / <S.96> Wesenheit und seiner Kraft, insofern es Gutes ist und das Gute und die Wesenheit eines und dasselbe sind. Wie nun die erste Wesenheit Wesenheit und Gutes ist in einer und derselben Weise, so lsst sie in einem und demselben Ergusse das Gute auf die Dinge ausstrmen, und es strmt nicht auf das eine Ding weniger, auf das andere mehr aus. Der Grund fr die Verschiedenheit des Guten und der Vollkommenheiten liegt vielmehr lediglich auf Seiten des Aufnehmenden; denn die Dinge, welche das Gute aufnehmen, nehmen dasselbe nicht gleichmssig auf; sondern das eine nimmt mehr auf als das andere, und hat dies seinen Grund in der grossen Flle des Guten. Wir wiederholen und sagen also: zwischen dem durch sein blosses Sein Wirkenden und seiner Wirkung gibt es kein Verhltijiss (sxesiV) und nichts anderes Vermittelndes. Das Verhltniss zwischen dem Wirkenden und der Wirkung ist etwas zum Sein Hinzukommendes (prosqesiV tou einai). Ich will sagen: wenn zwischen dem Wirkenden und der Wirkung ein Werkzeug liegt und das Erstere nicht durch sein Sein und einen Theil seiner / <S.97> Attribute wirkt und sein Sein zusammengesetzt ist, so wirkt das Wirkende mittelst eines Verhltnisses zwischen ihm und seiner Wirkung, und das Ende des Wirkenden ist gesondert von seinem Werke, und es lenkt und leitet dasselbe nicht in vollkommener und hchster Weise. Wenn hingegen zwischen dem Wirkenden nnd seinem Werke durchaus kein Verhltniss ist , so wirkt das Wirkende in Wahrheit und lenkt und leitet in Wahrheit, indem es die Dinge wirkt mit der vollendetsten Ordnung und Schnheit, aber welche hinaus es keine Ordnung und Schnheit mehr geben kaim, mid in der vollendetsten Weise sein Werk leitet. Denn es leitet das Ding in der Weise, in welcher es wirkt, und weil es durch sein Sein wirkt, so leitet es auch durch sein Sein. In Folge dessen leitet und wirkt es in der vollendetsten Weise, ohne Verschiedenheit und ohne Widerspruch. Die Verschiedenheit der Werke und der Leitung seitens der ersten Ursachen ist lediglich durch die Tauglichkeit (axia) des Aufnehmenden bedingt. / <S.98> 20. Die erste Ursache ist sich selbst gengend (autarkhV), denn sie ist der grsste Reichthum. Der Beweis hiefr liegt in ihrer Einheit, weil diese nicht eine in ihr zerstreute Einheit ist, sondern eine reine Einheit, weil sie im hchsten Grade einfach ist. Wenn aber Jemand erkennen will, dass die

79

erste Ursache der grsste Reichthum ist, so werfe er seinen Blick auf die zusammengesetzten Dinge und untersuche sie mit hchster Genauigkeit. Er wird dann finden, dass jedes zusammengesetzte Ding unvollkommen ist, weil entweder anderer Dinge bedrfend oder doch der Dinge, aus welchen es zusammengesetzt ist. Das einfache Ding hingegen, ich meine das Eine, welches Gte ist, ist eines und seine Einheit ist Gte und die Gte und das Eine sind Eines und dasselbe. Dieses Ding ist daher der grsste Reichthum und es lsst (das Gute auf die anderen Dinge) ausstrmen, nimmt aber selbst in keiner Weise eine Ausstrmung (von einem anderen Dinge) auf. Die brigen / <S.99> Dinge hingegen, seien sie intelligibel oder sinnenfllig, sind nicht sich selbst gengend, sondern sie bedrfen des Einen, Wahren, welches die verschiedenen Vollkommenheiten und alles Gute auf sie ausstrmen lsst. 21. Die erste Ursache ist ber jedem Namen, der genannt wird. Der Grund liegt darin, dass ihr weder das Unvollkommensein eignet noch das blosse Vollkommensein. Denn das Unvollkommene ist nicht vollkommen und ist nicht fhig, eine vollkommene Thtigkeit auszuben, weil es eben unvollkommen ist; das Vollkommene aber nach unserer Anschauungsweise, wenn es auch sich selbst gengt, ist doch nicht fhig, ein anderes Ding zu erschaffen oder irgend etwas von sich selbst ausstrmen zu lassen. Wenn aber dem so ist, so wiederholen wir und sagen: die erste Ursache ist weder unvollkommen noch bloss vollkommen, sondern sie ist ber dem Vollkommensein, weil sie die Dinge erschafft und in voll- / <S.100> kommener Weise das Gute auf dieselben ausstrmen lsst, weil sie Gte ist ohne Ende und ohne Massen. Das erste Gute erfllt nun also alle Welten mit Gutem, nur dass jede Welt nach Massgabe ihrer Kraft von diesem Guten aufnimmt. Mithin ist es klar und einleuchtend, dass die erste Ursache ber jedem Nanien, der genannt wird, und hher und erhabener ist. 22. Jede gttliche Intelligenz erkennt die Dinge, weil sie Intelligenz, und leitet dieselben, weil sie gttlich ist. Der Intelligenz nmlich ist es von Natur aus eigen, zu erkennen, und darin, dass sie erkennend ist, liegt ihre Vollkommenheit und Vollendung. Gott aber - er sei gepriesen und verherrlicht! - ist der Dinge Leiter, weil er die Dinge mit Gutem erfllt. Die Intelligenz jedoch ist das erste Erschaffene und Gott - er sei verherrlicht! - am meisten hnlich. Daher nun kommt es, dass sie die Dinge, welche unter ihr stehen, leitet, und wie Gott - er sei gepriesen und verherrlicht! - das Gute auf die Dinge ausstrmen lsst, so lsst / <S.101> die Intelligenz auf die Dinge, welche unter ihr stehen, die Erkenntniss ausstrmen. Wiewohl indessen die Intelligenz die Dinge, welche unter ihr stehen, leitet, so steht doch Gott - er sei gepriesen und verherrlicht! - in der Leitung der Dinge vor und ber der Intelligenz, und leitet er die Dinge in einer hheren und erhabeneren Weise als die Intelligenz, weil er es ist, welcher der Intelligenz die Leitung verlieben hat. Der Beweis hiefur liegt darin, dass die

80

Dinge, welche von der Leitung der Intelligenz nicht erreicht werden, wohl erreicht werden von der Leitung des Schpfers der Intelligenz. Denn seiner Leitung geht schlechterdings kein Ding verlustig, weil er sein Gutes zu einem jeden einzelnen von all' den Dingen hingelangen lassen will. Denn nicht jedes Ding sehnt sich nach der Intelligenz und verlangt nach ihrem Besitze. Alle Dinge aber sehnen sich nach dem von dem Ersten kommenden Guten und verlangen gar sehr nach seinem Besitze. Hieran zweifelt Niemand. / <S.102> 23. Die erste Ursache ist in allen Dingen auf Eine Art und Weise, nicht aber sind alle Dinge in der ersten Ursache auf Eine Art und Weise. Denn wenngleich die erste Ursache in allen Dingen ist, so nimmt doch jedes einzelne Ding dieselbe auf nach dem Masse seiner Kraft. Denn einige Dinge nehmen sie einfach auf, andere vielfach, einige ewig, andere zeitlich, einige geistig, andere krperlich. Der Grund fr die Verschiedenheit der Aufnahme liegt nicht in der ersten Ursache, sondern auf Seiten d essen, w as a ufnimmt. Denn das, was aufnimmt, ist verschieden und desshalb ist auch die Aufnahme verschieden. Das, was ausstrmen lsst, hingegen ist (immer) Eines und dasselbe ohne Verschiedenheit und es lsst das Gute auf alle Dinge gleichmssig ausstrmen. Denn d as Gute strmt auf alle Dinge von der ersten Ursache gleichmssig aus. Die Dinge selbst also sind die Ursache der Verschieden- / <S.103> heit der Ausstrmung des Guten auf die Dinge. Es ist mithin kein Zweifel, dass nicht alle Dinge in der ersten Ursache auf Eine und dieselbe Weise sind. Demnach ist es klar, dass die erste Ursache in allen Dingen auf Eine und dieselbe Weise ist, aber nicht alle Dinge in ihr auf Eine und dieselbe Weise sind. Also gemss der Nhe der ersten Ursache und gemss der Fhigkeit des Dinges, die erste Ursache aufzunehmen, nach dieser Massgabe vermag dasselbe an der ersten Ursache Antheil zu haben und sich ihrer zu erfreuen. Denn nur gemss seinem Sein hat ein Ding an der ersten Ursache Antheil und erfreut sich ihrer. Unter dem Sein aber verstehe ich die Erkenntniss; denn gemss der Erkenntniss der ersten schaffenden Ursache seitens des Dinges nach dieser Massgabe hat das Ding an derselben Antheil und erfreut sich ihrer, wie wir es auseinandergesetzt haben. / <S.104> 24. [Die einfachen, intellectuellen Wesen sind nicht hervorgebracht von einem anderen Dinge.] Jedes Wesen, welches durch sich selbst subsistirt, ist nicht hervorgebracht von einem anderen Dinge. Wenn aber Jemand behauptet, es sei doch mglich, dass dasselbe hervorgebracht sei von einem anderen Dinge, so erwiedern wir: wenn es mglich ist, dass ein Wesen, welches durch sich selbst subsistirt, hervorgebracht sei von einem anderen Dinge, so ist dieses Wesen offenbar unvollendet

81

und bedarf der Vollendung durch das, was dasselbe hervorbringt. Der Beweis hiefur liegt in dem Begriffe des Werdens selbst. Denn das Werden ist eben nur ein Weg von der Unvollendetheit zu der Vollendetheit. Wenn sich also ein Ding findet, welches zu seinem Werden, d. i. zu seiner Wesenheit und seiner Bildung, keines anderen Dinges ausser ihm bedarf, vielmehr selbst die Ursache / <S.105> seiner Bildung und seiner Vollendung ist, so ist dies immer vollendet und vollkommen. Es ist aber die Ursache seiner Bildung und seiner Vollendung vermge seines immerwhrenden Verbundenseins mit seiner Ursache, und ist dieses Verbundensein zugleich seine Bildung und seine Vollendung. Demnach ist es also einleuchtend, dass jedes Wesen , welches durch sich selbst subsistirt, nicht hervorgebracht ist von einem anderen Dinge 25. Jedes Wesen welches durch sich selbst subsistirt, ist nicht dem Vergehen unterworfen. Wenn aber Jemand behauptet, es sei doch mglich, dass ein Wesen, welches durch sich selbst subsistirt, dem Vergehen unterworfen sei, so erwiedern wir: wenn es mglich ist, dass ein Wesen, welches durch sich selbst subsistirt, dem Vergehen unterworfen sei, so ist es mglich, dass dasselbe sich von sich selbst trenne und also durch sich selbst subsistire und existire ausser sich selbst. Das aber ist absurd und unmglich; denn weil es Eines ist und einfach und nicht zusammengesetzt, so ist es / <S.106> selbst die Ursache und das Verursachte zugleich. Alles aber, was dem Vergehen unterworfen ist, vergeht nur dadurch, dass es sich trennt von seiner Ursache. So lange hingegen ein Ding in Abhngigkeit von und in Verbindung mit seiner Ursache, welche es hlt und schtzt, verbleibt, ist es unzerstrbar und unvergnglich. Wenn aber dem so ist, so kann ein Wesen, welches durch sich selbst subsistirt, sich nie von seiner Ursache trennen, weil es sich nicht von sich selbst trennt, insofern es selbst seine Ursache ist zu seiner Bildung. Es ist aber die Ursache seiner selbst in Folge seines Verbundenseins mit seiner Ursache, indem eben dieses Verbundensein seine Bildung ist. Weil es nun immer verbunden ist mit seiner Ursache und selbst die Ursache dieses Verbundenseins ist, so ist es auch die Ursache seiner selbst in der Weise, wie wir gesagt haben, dass es unzerstrbar und unvergnglich ist, weil es die Ursache und das Verursachte zugleich ist, wie wir auch gesagt haben. Demnach ist es klar und einleuchtend, dass jedes Wesen, welches durch sich selbst subsistirt, unzerstrbar und unvergnglich ist. / <S.107> 26. Jedes vergngliche, nicht ewige Wesen ist entweder zusammengesetzt oder es subsistirt in einem anderen Dinge. Denn entweder bedarf ein solches Wesen der Dinge, aus welchen es besteht, und ist also aus diesen zusammengesetzt, oder aber es bedarf zu seiner Existenz und Subsistenz eines Substrates, und wenn es sich nun von seinem Substrate trennt, so fllt es dem Nichtsein anheim und geht zu Grunde. Wenn aber ein Wesen nicht zusammengesetzt ist und nicht in einem anderen Dinge subsistirt, sondern

82

einfach und in sich selbst (subsistirend) ist, so ist es ewig und durchaus unvergnglich und unzerstrbar. 27. Jedes Wesen, welches durch sich selbst subsistirt, ist einfach und ungetheilt. Wenn aber Jemand behauptet, es sei doch mglich, dass dasselbe getheilt sei, so erwiedern wir: wenn es mglich ist, / <S.108> dass ein Wesen , welches durch sich selbst subsistirt, getheilt sei, whrend es doch einfach ist, so ist es mglich , dass die Wesenheit jedes Theiles desselben auch durch sich selbst sei, wie die Wesenheit des Ganzen. Wenn aber dies mglich ist, so wendet jeder Theil desselben sich zu sich selbst hin und es wrde mithin ein jeder Theil desselben sich zu einem Theile desselben hinwenden, wie das Ganze sich zu sich selbst hinwendet. Dies jedoch ist unmglich. Wenn es aber unmglich ist, so ist also jedes Wesen, welches durch sich selbst subsistirt, ungetheilt. Es ist aber auch einfach. Denn wenn es nicht einfach wre, sondern zusammengesetzt, so wre dieses in ihm vorzglicher als jenes und dieses geringer als jenes, und es wrde mithin das Vorzglichere aus dem Geringeren und das Geringere aus dem Vorzglicheren sein, wenn ein jeder Theil desselben von einem jeden Theile desselben getrennt ist. Es wrde mithin seine Gesammtheit nicht sich selbst gengend sein , wenn sie ihrer Theile bedarf, aus welchen sie zusammengesetzt ist. Das aber ist nicht die Natur eines einfachen Wesens, sondern vielmehr die Natur zusammengesetzter Wesen. Demnach / <S.109> ist es einleuchtend, dass jedes Wesen, welches durch sich selbst subsistiert, einfach und ungetheilt ist; wenn es aber keiner Theilung unterliegt und einfach ist, so unterliegt es auch keinem Untergange und keiner Zerstrung. 28. Jedes Wesen, welches durch sich selbst, ich meine durch seine Wesenheit, subsistirt, ist ausser der Zeit erschaffen und steht es seinem Sein nach hher als die zeitlichen Wesen. Der Beweis hiefr liegt darin, dass dasselbe nicht hervorgebracht ist von irgend etwas, weil es durch seine Wesenheit subsistirt, whrend die Wesen, welche von irgend etwas hervorgebracht sind, zusammengesetzte und dem Entstehen unterliegende Wesen sind. Demnach ist es einleuchtend, dass jedes Wesen, welches durch seine Wesenheit subsistirt, ausser der Zeit erschaffen ist und dass es hher und und erhabener ist als die Zeit und die zeitlichen Dinge. / <S.110> 29. Jedes Wesen, welches in der Zeit erschaffen ist, ist entweder immer in der Zeit und die Zeit geht nicht hinweg von ihm, weil es erschaffen ist wie auch die Zeit, oder es geht hinweg von der Zeit und die Zeit geht hinweg von ihm,

83

weil es in gewissen Abschnitten der Zeit erschaffen ist. Denn wenn die erschaffenen Dinge sich gegenseitig an einander anschliessen und an das hhere Wesen sich nur das ihm hnliche Wesen anschliessen kann, nicht das ihm nicht hnliche Wesen, so stehen die dem hheren Wesen hnlichen Wesen, d. h. die erschaffenen Wesen, von welchen die Zeit nicht hinweggeht, vor den den immerwhrenden Wesen nicht hnlichen Wesen, d. h. den Wesen, welche sich von der Zeit loslsen und in gewissen Abschnitten der Zeit erschaffen sind. Es ist also nicht mglich, dass die in gewissen Abschnitten der Zeit erschaffenen Wesen sich an die immerwhrenden Wesen anreihen, weil sie ihnen durchaus nicht hnlich sind. Mithin sind es die / <S.111> immerwhrenden Wesen in der Zeit, welche sich an die immerwhrenden Wesen anreihen, und stehen sie in der Mitte zwischen den subsistirenden Wesen und den von der Zeit sich loslsenden Wesen. Es ist ja nicht mglich, dass an die immerwhrenden Wesen, welche ber der Zeit sind, sich die zeitlichen Wesen, welche sich von der Zeit loslsen, anschliessen, es sei denn durch Vermittlung der zeitlichen Wesen, welche inimerwhrend in der Zeit sind. Diese Wesen aber stehen desshalb in der Mitte, weil sie den hohen immerwhrenden Wesen hinsichtlich der immerwhrenden Dauer, den zeitlichen Wesen aber, welche in der Zeit sich loslsen, durch die Entstehung an die Seite treten; denn wenn sie auch immerwhrend sind, so beruht doch ihre immerwhrende Dauer auf Entstehung und Bewegung; wohingegen die Wesen, welche immerwhrend mit der Zeit sind, den immerwhrenden Wesen, welche ber der Zeit sind, durch die immerwhrende Dauer hnlich sind, aber nicht hnlich hinsichtlich der Bewegung und der Entstehung. Die von der Zeit sich loslsenden Wesen aber sind den immerwhrenden Wesen, welche ber der Zeit sind, in keiner Weise hnlich. Wenn sie ihnen jedoch nicht hnlich sind, / <S.112> so sind sie nicht im Stande , sie zu erreichen und zu berhren. Es muss also nothwendig Wesen geben, welche die immerwihrenden Wesen, welche ber der Zeit sind, berhren, zugleich aber auch mit den von der Zeit sich 1oslsenden Wesen in Berhrung stehen, so dass sie durch ihre Bewegung die Verbindung herstellen zwischen den zeitlichen Wesen, welche sich von der Zeit loslsen, und den immerwhrenden Wesen, welche ber der Zeit sind , und durch ihre immerwhrende Dauer die Verbinduug herstellen zwischen den Wesen, welche ber der Zeit sind, und den Wesen, welche unter der Zeit sind, ich meine, welche dem Entstehen und Vergehen unterliegen, kurz die Verbindung herstellen zwischen den vorzglicheren Wesen und den geringeren Wesen , auf dass diese jener nicht verlustig gehen und damit alle Schnheit und alles Gute verlieren und ihnen kein Bestand und keine Subsistenz mehr bleibt. Aus dieser Auseinandersetzung hat sich demnach klar ergeben, dass es zwei Arten immerwhrender Dauer gibt, eine ewige und eine zeitliche. Die eine jedoch ist stehend und ruhend, die andere / <S.113> bewegt. Die eine ist (in sich) gesammelt und ihre Wirksamkeiten vollziehen sich alle zugleich, und nicht diese vor jener; die andere ist fliessend und ausgedehnt und von ihren Wirksamkeiten vollzieht sich diese vor jener. Und die Gesammtheit der einen ruht in sich selbst; die

84

Gesammtheit der anderen hingegen ruht in ihren Theilen, von welchen jeder einzelne von dem anderen getrennt ist in der Weise des Frheren und des Spteren. Demnach ist es klar und einleuchtend, dass einige Wesen innnerwhrend und ber der Zeit sind, andere immerwhrend sind und der Zeit correspondiren, indem die Zeit nicht von ihnen hinweggeht, und wieder andere von der Zeit sich loslsen, indem die Zeit von ihnen hinweggeht oberhalb und unterhalb, nmlich die Wesen, welche dem Entstehen und Vergehen unterliegen. 30. Zwischen dem Dinge, dessen Wesenheit und Wirksamkeit im Gebiete der Ewigkeit liegen, und dem Dinge, dessen Wesenheit / <S.114> und Wirksamkeit im Gebiete der Zeit liegen, existirt ein Mittleres, nmlich dasjenige, dessen Wesenheit zum Gebiete der Ewigkeit, und dessen Wirksamkeit zum Gebiete der Zeit gehrt. Denn das Ding, dessen Wesenheit unter die Zeit fllt, weil nmlich die Zeit sie umschliesst, fllt nach allen Seiten hin unter die Zeit. Es fllt dann auch seine Wirksamkeit unter die Zeit; denn wenn die Wesenheit eines Dinges unter die Zeit fllt, so muss dem entsprechend auch die Wirksamkeit desselben unter die Zeit fallen. Nun ist jedoch das Ding, welches nach allen Seiten hin unter die Zeit fllt, getrennt und gesondert von dem Dinge, welches nach allen Seiten hin unter die Ewigkeit fllt; und ein Anschluss kann nur Statt haben zwischen Dingen, welche einander hnlich sind. Es muss also nothwendig ein anderes, drittes Ding zwischen beiden in der Mitte stehen, ein Ding, dessen Wesenheit unter die Ewig- / <S.115> keit und dessen Wirksamkeit unter die Zeit fllt. Denn es ist unmglich, dass es ein Ding gebe, dessen Wesenheit unter die Zeit, und dessen Wirksamkeit unter die Ewigkeit fllt. Es wrde ja seine Wirksamkeit vorzglicher sein als seine Wesenheit. Das aber ist unmglich. Es kann mithin kein Zweifel sein, dass es zwischen den Dingen, welche mit ihren Wesenheiten und Wirksamkeiten unter die Zeit fallen, und den Dingen, deren Wesenheiten und Wirksamkeiten unter das Gebiet der Ewigkeit fallen, Dinge gibt, welche mit ihren Wesenheiten unter die Ewigkeit und mit ihren Wirksamkeiten unter die Zeit fallen, wie wir es auseinandergesetzt haben. 31. Jedes Wesen, welches theils unter die Ewigkeit, theils unter die Zeit fllt, ist Sein und Werden zugleich. Denn das Ding, / <S.116> welches unter die Ewigkeit fllt, ist Sein in Wahrheit, und jedes Ding, welches unter die Zeit fllt, ist Werden in Wahrheit. Wenn dem aber so ist und ein und dasselbe Ding unter die Ewigkeit uml die Zeit fllt, so ist dasselbe Sein und Werden, nicht nach einer und derselben, sondern nach verschiedenen Seiten hin. Es ist demnach klar aus dem was wir gesagt haben dass alles Hervorgebrachte, welches mit seiner Wesenheit unter die Zeit fllt, der Wesenheit nach an dem reinen Sein hngt, welches die Ursache der immerwhrenden Dauer und die Ursache

85

aller immerwhrenden Wesen wie auch der vergnglichen Wesen ist. Es muss nun also nothwendig ein wahres Eines geben, welches die Einheiten gibt, aber selbst nichts empfngt, wohingegen die brigen Einheiten alle empfangen sind. Der Beweis hiefr liegt in Folgendem. Wenn sich ein Eines findet, welches gibt und nicht / <S.117> empfangen ist, worin wird der Unterschied bestehen zwischen diesem und dem ersten Einen, welches (nur) gibt? Denn es ist nicht anders mglich, als dass es ihm entweder nach allen Seiten hin hnlich ist, oder aber zwischen beiden eine Verschiedenheit obwaltet. Ist es ihm nach allen Seiten hin hnlich und ist es in gleicher Weise ein Eines wie jenes, warum soll das eine von beiden ein Erstes, und das andere ein Zweites sein? Ist es ihm aber nicht nach allen Seiten hin hnlich, so ist ohne Zweifel das eine von beiden ein erstes, wahres Eines, das andere ein Eines schlechtweg. Dasjenige nun, in welchem die Einheit subsistirt und nicht aus einem anderen ist, ist das erste, wahre Eine, wie wir es auseinandergesetzt haben; dasjenige aber, in welchem sich eine Einheit findet, die aus einem anderen ist, ist nicht das erste, wahre Eine. Wenn aber aus einem anderen, so ist sie also eine von dem ersten Einen empfangene Einheit. Daraus erhellt, dass das wahre, / <S.118> reine Eine und die brigen Einen gleichfalls eine Einheit sind, diese aber sind eine Einheit nur durch das wahre Eine, welches die Ursache ihrer Einheit ist. Demnach ist es klar und einleuchtend, dass jede Einheit nach dem wahren Einen empfangen nnd erschaffen ist, mit Ausnahme des wahren, ersten Einen, welches die Einheiten erschafft und gibt, aber nicht empfngt, wie wir es auseinandergesetzt haben. Gruss! Es ist zu Ende, was von diesem Gegenstande vorhanden war.

BBIBLIOGRAPHIE: D'Ancona Costa, Cristina Recherches sur le Liber de causis / par Cristina D'Ancona Costa. - Paris : Vrin, 1995. - 292 S.; (franz.) Reihe: (tudes de philosophie mdivale ; 72) ISBN 2-7116-1225-2 Aristoteles; Magnard, Pierre La demeure de l'tre : autour d'un anonyme ; tude et traduction du Liber de causis / [Pseudo-Aristoteles]. Pierre Magnard .... - Paris : Vrin, 1990. - 85 S.; (lat., franz.)(Philologie et Mercure) ISBN 2-7116-1044-6 Original: De causis <franz.>Text lat. u. franz., Komm. Ricklin, Thomas Die "Physica" und der "Liber de causis" im 12. Jahrhundert : zwei Studien / Thomas Ricklin. Mit einer Vorrede von Ruedi Imbach. - Freiburg, Schweiz : Univ.-Verl., 1995. - 126 S.; (dt.)

86

Reihe: (Dokimion ; 17) ISBN 3-7278-0994-9 Paul Wilpert(Hg):Die Metaphysik im Mittelalter. Ihr Ursprung und ihre Bedeutung. Vortrge des II. Internationalen Kongresses fr Mittelalterliche Philosophie, Kln, 31. August - 6. September 1961 / im Auftr. d. Socit Internationale pour l'tude de la Philosophie Mdivale (S.I.E.P.M.) - Berlin : de Gruyter, 1963. - XXII, 795 S.; Reihe: (Miscellanea mediaevalia ; 2)

87