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Qui est Bernhard Waldenfels ?

Bernhard Waldenfels est n en 1934. Il a fait des tudes de philosophie, psychologie, philologie classique et histoire Bonn, Innsbruck, Munich et Paris. De 1976 1999, il est professeur de philosophie lUniversit de Bochum. Bernhard Waldenfels tait jusqu rcemment prsident de la Socit allemande pour la recherche phnomnologique. Luvre de Bernhard Waldenfels occupe une place de plus en plus importante dans la pense allemande contemporaine. Elle est prsente aujourdhui comme une alternative aux penses de Apel et de Habermas, ainsi quaux courants issus ou influencs par la philosophie analytique (Tugendhat). Son rayonnement stend bien au-del du seul contexte germanique et rencontre un intrt international. Elle est en revanche trs largement mconnue du public franais. Aucun de ses vingt deux ouvrages publis na encore t traduit en franais, alors que cest pourtant dj le cas en japonais ou en serbo-croate. Malheureusement, lUniversit franaise manifeste nouveau ses limites quant sa capacit douverture une uvre cratrice, qui synthtise les principaux courants de la philosophie du XXe sicle. Cette situation est dautant plus injuste que Bernhard Waldenfels a t, tout au long de son enseignement, un passeur infatigable de la philosophie dexpression franaise en Allemagne. Il est, outre-rhin, reconnu comme le spcialiste incontest de la phnomnologie franaise. Il est notamment le traducteur de Merleau-Ponty (La structure du comportement et le Visible et lInvisible.) dont il fut ltudiant, Paris, au dbut des annes soixante. En outre, il participe rgulirement des groupes de travail en France, de mme quil contribue rgulirement lactualit philosophique francophone (entre autres, les textes dits dans Phnomnologie franaise et phnomnologie allemande, par Eliane Escoubas et Bernhard Waldenfels, lHarmattan (2000) ; larticle normalit et normativit paru dans le numro de le numro 2 de lanne 2005 de la Revue de Mtaphysique et de Morale, idiomes de la pense , dans Les vingt ans du Collge International de Philosophe , Revue rue Descartes n54, Paris, 2004 ; voir encore sa coopration avec le groupe de la Riponne, en Suisse, dont sest fait lcho le numro spcial de la Revue de thologie et de philosophie, vol. 137, anne 2005, intitul Une philosophie de la rponse : Bernhard Waldenfels , o sont traduits plusieurs de ses articles en franais). Enfin, Bernhard Waldenfels fait partie des correspondants permanents du site de philosophie allemande de lUniversit de Paris 1. La traduction qui suit a pour but, de faon modeste, de contribuer la

rparation de cette injustice et de faire dcouvrir luvre de Bernhard Waldenfels parmi les tudiants et les amis de la philosophie contemporaine. Il sagit du premier chapitre de Bruchlinien der Erfahrung (Lignes de rupture de lexprience), publi chez Suhrkamp, en 2002. Le lecteur franais y trouvera lcho dauteurs qui lui sont familiers: Merleau-Ponty, Foucault, Levinas, Lacan, Derrida, et bien dautres encore, mais repris et utiliss dans une perspective nouvelle, solidement articule la phnomnologie de Husserl. Loriginalit de Waldenfels rside ici dans la restructuration du champ de lexprience quil propose. Le champ des phnomnes nest pas un espace pacifique. Il sorganise partir de lignes de ruptures, cest--dire dvnements porteurs de scissions, qui ouvrent des diffrences significatives et mme apptitives dans lexprience de la ralit. Lvnement nest pas neutre, il est cela qui nous arrive contre , ce qui nous atteint et qui nous blesse. Lvnement cre une dynamique, car il est encore ce en rponse quoi le champ phnomnal prend forme dans sa totalit, essentiellement partir dun cartement originaire une diastase temporelle entre le trop tt de ce qui nous atteint et le trop tard de notre rponse - qui engendre un lien bris entre le pathos et la rponse. Cest ainsi que la dflagration de lEtre ou dhiscence de la chair dont parlait Merleau-Ponty dans le champ de la perception, le traumatisme abord par Levinas dans lantriorit de la diachronie sur la synchronie, la tych (la rencontre du rel) dcrite par Lacan en contraste avec lautomatisme de rptition, la diffrance de Derrida, sont ici repris et intgrs dans une phnomnologie de ltranger. Ce dernier apparat comme le lieu depuis lequel nous parlons cest--dire rpondons sur arrire-plan de pathos aussi bien dans les contextes du dsir et de laspiration que dans ceux de la signification et de la connaissance. Par suite, ce topos de ltranget conditionne toute exprience et se voit attribuer le statut dun parfait a priori pathique, o lancienne notion de pathos , si dcrie par le rationalisme, apparat sous un jour nouveau. Le phnomnologue disciple de Husserl y trouvera du mme coup une conception renouvele de lintentionnalit. Lanalyse intentionnelle du sens des phnomnes est oriente vers la prise en compte de cette dimension pathique qui prcde et conditionne les apparitions et les apparaissants. En fait, ce qui nous arrive et nous atteint ne se laisse pas rduire des horizons pralables, nous lui avons toujours-dj rpondu. La signification et le dsir deviennent ds lors des formes entrelaces dune mme intentionnalit responsive, subordonne la diastase temporelle et originelle du pathos et de la rponse. Pour toutes ces raisons, luvre de B.Waldenfels crit sous nos yeux un chapitre important de lhistoire de la phnomnologie. La lecture de ses travaux est, pour tout libre penseur, des plus stimulante. Guy-Flix Duportail.

Bernhard Waldenfels

Extrait de :

LIGNES DE RUPTURE DE LEXPERIENCE (Phnomnologie,psychanalyse,phnomnotechnique).

(suhrkamp taschenbuch wissenschaft, Frankfurt am Main, 2002).


Traduction de Guy-Flix Duportail et Valrie DErsu, revue par lauteur.

Chapitre I

Signifier et dsirer sur fond pathique.

Dans ce premier chapitre, il sagira de poser la question du lieu de lexprience, dans lequel ltranger sintroduit ou sinfiltre. Dans mes textes antrieurs, je nai eu de cesse de partir de linquitude ou de la perturbation avec lesquels ltranger pntre dans nos contextes habituels, et jai tent de saisir tout cela comme ce quoi on rpond, comme ce qui schappe du rseau des significations aussi bien que de lconomie des objectifs. Maintenant, je prends un nouvel lan, en prenant pour point de dpart la sphre du pathique, afin de dcrire plus clairement le lieu de ltranger. Le pathique (das Pathische) rside plutt dans lombre des aspirations pistmiques et pratiques, qui sont orientes pour parler de manire traditionnelle vers le vrai et le bien, et qui sont captives, aujourdhui, des systmes de signification et des rgulations normatives, pour ne rien dire des appareillages technologiques et de leur know-how spcifique. Sil nous est possible de supposer que le pathos se laisse plus difficilement codifier ou rglementer que le comportement cognitif ou pratique, alors il sensuit une proximit spontane avec ltranger, qui chappe notre saisie. Toutefois, on peut se demander si le pathique peut demble sortir de lombre sans que son caractre propre ne sdulcore. Certes, le vcu pathique nest pas dpourvu dartificialit, et il y a beaucoup darguments en faveur du fait quil sexprime seulement de manire incidente, en sadossant des modles de significations, des directives, des pratiques ou des techniques. Dans ce qui va suivre, en empruntant le dtour de la signification et du dsir, nous choisirons un chemin indirect. Aprs une premire pr-orientation qui nous conduira la sphre des sentiments, nous serons confronts, pour terminer, ltre-atteint par ltranget au cur dune exprience qui a toujours-dj ltranger pour arrire-plan.

I. Pathos, affect et sentiment.


Lopinion moderne propos du sentiment oscille entre les extrmes. Parfois, le sentiment semble faire partie dun troisime tat dme , dautres fois, il atteint le sentiment de la solitude: Le sentiment est tout . Il nen a pas toujours t ainsi. Certains sentiments appartiennent au destin de la modernit. Un regard sur lhistoire du concept antique rvle une situation de dpart complexe, dj visible dans la nomenclature, tantt polysmique, tantt multiple. La signification fondamentale des mots et , qui vient du verbe , est celle de lvnement. Cela signifie que cela nous arrive ou vient notre rencontre, sans que nous y soyons pour quelque chose. A larrire-plan, on trouve la forme grammaticale du passif, la forme du subir, qui se distingue de la forme active. Les deux formes sont encore prsentes dans la doctrine aristotlicienne des catgories. La forme neutre exprimant le fait de subir des influences trouve sa place chez Aristote dans le domaine de la connaissance communique par le langage. Grce au , grce aux vnements de lme , qui naissent dans lexpression des signes conventionnels, les choses sont restitues, reproduites, mais pas au sens de la reprsentation ou de la position de la doctrine moderne de la conscience. Ces vnements deviennent des tats , dans la mesure o la connaissance se fixe dans le savoir (). Ds le dbut du De anima, la nature et ltre essentiels de lme sont opposs aux tats spcifiques ( ). A lutilisation physiologique et pistmique correspond lutilisation pratique et rhtorique du ct du concept. Les affects () qui ont de limportance pour le plaisir et le dplaisir, et qui entranent des jugements sur eux-mmes, sont produits par les orateurs, et leur modration constitue un thme central de lthique. Avec cette dtermination neutre, tout nest pas jou. La bipartition de lagir et du subir franchit un degr supplmentaire dans la mesure o la raison pratique (la dnomination tardive de lintellectus agens) est plus proche du

divin que la raison sensible et passive. Mme la hirarchie sexuelle traditionnelle tire profit de cette gradation qui va jusqu lorganique. La signification du pathos glisse de faon continue vers ladverse dans la mesure o quelque chose peut intervenir, non seulement sans notre consentement et notre attente, mais aussi contre nos souhaits et, de surcrot, dans des circonstances o nous ne sommes plus matres de la situation. Ainsi sclaire le fait que, pour Aristote, le don gnreux est prfr la rception qui cre la dpendance (Ethique Nicomaque, IV.I). Laspect adverse slve jusqu la forme empathique du souffrir malheureux. Si lon confre un sens la souffrance, conformment lexpression , alors ce nest que dans laprs coup. Souffrir reste souffrir, mme si le souffrant ou un autre en tire la leon. Finalement, le pathos subsiste pour la forme dintensification absolument ambivalente de la passion, qui intervient ensuite quand quelquun est hors de lui de tout son corps et de toute son me, que ce soit dans la colre comme Ajax, qui se mle au troupeau de bufs qui court la boucherie, ou que ce soit dans lamour, qui ptrifie laimant la vue de laim: Mais elles (- les mes -) ne reconnaissent pas ce quelles prouvent, parce quelles nen ont pas des perceptions assez claires (Phaidros 250 a). Au dlire des dieux, qui anime lEros cleste, Platon oppose les formes dcadentes du dlire terrestre. Ici, les tats passionnels () se rapprochent des tats maladifs () (cf. Politeia 439 d). En latin, le pathos est rendu par des mots conceptuels diffrents. Affectus et affectio signifient ce qui plus tard sappellera tat sentimental, emotio indique les mouvements de lme, tandis que passio se charge encore du sens fort de souffrir, comme cest aussi le cas pour la passion. Les affects, comme chez Platon, sont davantage compris comme des perturbations, des perturbationes animi, qui sont dommageables pour la srnit de la rflexion. Le vocabulaire, surtout imprgn de lhritage picurien et stocien, va au-del des dbats des temps modernes qui sexprimeront autour des passiones animae. Particulirement parlante est lexpression af-fect, qui littralement indique un

affect (afficere), et qui maintient encore un fil, ft-il mince, entre les affects moraux et les affections de lentendement. Si nous faisons abstraction de plusieurs dtails de la doctrine antique des affects, alors ce nest pas seulement lextension de la signification qui est remarquable, mais plutt son traitement indirect, qui conduit aux contextes les plus varis. Nous trouvons des formes de pathos dans les sensations des sens avec lesquels commence la perception, dans le domaine du dsir qui cherche le plaisir et vite le dplaisir ou, pour finir, dans les discours et la persuasion qui produisent de effets pratiques. Globalement, le pathique appartient larrireplan du comportement qui est accord la situation correspondante, et cela peut atteindre une surabondance et un excs qui vont au-del de toutes les habitudes, comme cest le cas dans lex-stase de lEros, mais aussi dans la souffrance incommensurable que les tragdies mettent en scne. Chez Platon, ce nest pas seulement le tout qui est li en soi par Eros (Banquet, 202 e), mais cest aussi la Polis qui apparat comme un tre commun propos duquel les citoyens se rjouissent ou se dsolent (Politeia 462 b) ou encore, la manire modre dAristote, o les citoyens prennent part au bonheur ou la souffrance des autres sous la forme du vivre ensemble (). Des mots comme concordia ou consensus avaient jadis une rsonance absolument sensible. Cet ordre la fois cosmique, psycho-somatique et politique, dans lequel chaque pathos et chaque affectus est finalement ancr, rend difficile de parler dun monde propre aux sentiments. Le sentiment de la sympathie pntre le monde en totalit, tout au moins quand nous suivons les modles platoniciens et aristotliciens. Cette pense nous a laiss du mme coup pas mal de problmes. A tout cela appartient encore une fois loscillation du sentiment, entre, dune part, lobjectivit des choses qui apparaissent comme agrables ou menaantes et, dautre part, ltat de lme et de la chair qui lui est lie, et qui prend des tonalits diffrentes dans les sensations de plaisir ou dans la crainte. Le fait que les sentiments forment une perspective affective (Husserliana XI, 172) ou

se transforment en relief affectif (ibidem., 168), et quils prennent, par consquent, une forme intermdiaire, ne trouve ni sa place dans le monde des choses, ni dans le monde de lme, et cela est difficile penser dans le cadre dun Cosmos qui enveloppe le tout. Somme toute, subsiste la tendance opposer au Logos le Pathos en gnral, et pas seulement la passion littralement aveugle, comme un Alogon. Cette dprciation du sensible est adoucie, si et seulement si les sens acceptent dcouter la voix du Logos, comparable la voix du pre (Ethique Nicomaque, I, 13, 1103 a 3). Finalement, la cosmopolitique atteint ses limites, quand Platon, par exemple, met sur un pied dgalit la amis grecs et lantipathie tout aussi sympathie donne naturellement entre

naturelle entre ennemis, savoir entre Grecs et Barbares (Politeia 470 c). Cette dernire reste dans lombre dune tranget refoule. Lvnement demeure ici encore soumis un ordre binaire pralable, il en va de mme, des deux cts, pour la division de la mania en folie divine et dlire humain. Si nous revenons dun bond dans les temps modernes, alors nous voyons que le paysage culturel a chang. Cest nest seulement qu partir de ce moment l que nous rencontrons une subjectivation rsolue des sentiments, et quadvient le dbut de quelque chose comme le monde priv de sentiments, ou lexpression subjective des sentiments. On peut mettre en relation ce changement de sens avec la mtamorphose du monde de la vie en simple nature, comme Husserl la dcrit dans la Krisis. Ce qui ne ressortit pas du domaine des objets dterminer thoriquement ou celui des fins raliser pratiquement, se change en intriorit et forme le monde intrieur des ralits psychiques, de sorte que labstraction physicaliste est contrebalance par une abstraction psychique. Le reste trouve refuge dans lart, qui, ds lors, doit lutter contre la simple rduction lart de lexpression. Cette constitution des sentiments internes, qui contribue essentiellement la formation de la subjectivit moderne, a toute une srie de consquences. Jai dj parl du subjectivisme. Lexpression jai le sentiment est prise littralement dans le sens dun tat

que je mauto-attribue. En plus, se produit un atomisme des sensations lmentaires; un irrationalisme renforc, qui exige que les sentiments bruts , cest--dire ceux qui sont sans formes et sans rgles, soient disciplins par des rgles; un dualisme, qui, plus rigoureusement que Platon ne lavait jamais fait, distingue entre les sentiments moraux et les sentiments corporels, et qui, finalement, aboutit une privatisation attribuant chacun ses sentiments. Ceuxci restent mes sentiments propres, mme quand ils sont dirigs vers lautre, comme sentiments sociaux ou altruistes. Il est caractristique que, chez Hume, les sensations de douleurs et de couleurs aient t identifies lune lautre. Pour le dire brivement: la subjectivation des sentiments conduit leur dmondanisation et leur dcommunautisation. L individualisme possessif ne sarrte pas devant les sentiments: ils sont miens. A nouveau Theodor Lipps, un psychologue philosophe apprci de la fin du XIXe et du dbut du XXe sicle, qui fut lu aussi bien par Husserl et Scheler que par Freud, oppose les sensations sensibles comme laigre, le doux, le sucr, le suave, le chaud et le froid, qui sont rangs parmi les qualits des choses du monde physique, aux sentiments comme le plaisir, le dplaisir, le deuil ou la surprise, qui sont compris comme des qualits psychiques du Moi ou tats du Moi. En ceux-ci je me vis immdiatement , comme il est dit ds le dbut de lcrit fondamental : Du sentiment de la volont et de la pense (1926). Tout cela nexclut pas naturellement que, en mme temps, beaucoup daspects antrieurs survivent au quotidien. On le voit dans la littrature qui accompagne llan de la modernit, de Sense and Sensibility de Jane Austin jusqu Sentimental Journey de Lawrence Sternes, dont lemprisonnement du monde et la sensibilit sociale laissent apparatre en filigrane un autre Locke ou un autre Hume que ceux que nous pouvons voir dans les manuels. Non seulement Husserl, mais aussi James, Bergson et Deleuze ont essay de faire une place un empirisme suprieur, sans le laisser steindre dans un empirisme faible .

2. Humeurs et sentiments intentionnels.

Il ne manque pas au XXe sicle dEssais philosophiques, qui reconquirent la teneur mondaine des sentiments et qui les librent de leurs cachots psychiques internes, sans pour autant abandonner les acquis de la thorie moderne du sujet. Par l mme souvrent de nouveaux chemins vers un co-ptir, un co-sentir, et le co- nest pas ici rajout aprs coup. Dj, dans sa Cinquime recherche logique (15), tandis quil introduit lacte de sentiment intentionnel, et quil abandonne ainsi limportante thorie du sentiment de Theodor Lipps, thorie toute emprunte dempirisme, Husserl verse au profit du monde du sentiment lintentionnalit dcouverte sur les traces de Brentano. Nous nous rjouissons de quelque chose, nous prouvons du plaisir pour quelque chose, tout comme nous sommes convaincus de quelque chose. Cependant, cet acte de sentiment ne recouvre pas en totalit lensemble de la sphre des sentiments. Il reste des sensations de sentiment non intentionnelles comme, par exemple, la douleur quand je me brle, le parfum agrable dune rose, le got dun met. Ceux-ci sont des tats sentimentaux la fois charnels et psychiques qui ne peuvent pas tre conus comme des attributs dobjets. Il y a des plaisants , donc quelque chose me plat. Mais, il ny a pas de la mme manire un faisant souffrir du ct des choses. Cela nexclut pas que les sensations de sentiments comme tous les sentiments soient en relation aussi bien avec les objets quavec la chair, par exemple en relation avec le membre brl et lobjet brlant. De manire exemplaire, les sensations du toucher sont bien de la mme faon en rapport avec le membre touch et la corps tranger touchant. La douleur perante, brlante, et piquante, qui se confond demble avec les sensations du toucher, sert de point de repre une signification empirico-objective (Husserliana, XIX,1, 407). Nous pouvons voir cela dj chez Descartes, qui distingue la sensation de douleur indubitable

de sa localisation dont on peut, elle, tout fait douter. Mais Husserl fait un pas de plus. Il appartient la complexion des actes de sentiment et des sensations de sentiment que les vnements joyeux ou tristes, qui nous rjouissent ou nous dsolent, apparaissent, de leur ct, comme colors de tristesse ou pars de deuil . Comme on dit dans une langue lgrement soutenue : lvnement apparat comme napp de lueur rose autant que le plaisir apparat comme quelque chose dintrinsque cet vnement (ibidem., 408, Je souligne B.W.). Le caractre fondationnel des dnomms actes doxiques (et leur objectivit) reste garanti dans lvidence. Si ceux-ci ne sont pas demble vidents, alors cela vaut tout dabord pour la caractristique ngative des sensations de sentiment, en tant que non-intentionelles . Cette caractristique ngative se fixe, pour parler analytiquement, dans la dtermination logique du non-propositionnel . Husserl explicite cette exclusion en considrant que la sentir et le senti forment une unit. Cependant, sils ne faisaient rellement quun, alors il ny aurait aucune scission entre eux, et le sentir tomberait dans le mutisme et fixerait cet alogon qui accompagne le pathos comme son ombre. Cependant, Husserl nen est pas rest l, comme en tmoigne sa dernire doctrine de laffection. Lintentionnalit des sentiments nest quun premier pas, mais des plus importants. Si on en reste l, comme John Searle lenseigne dans son ouvrage Intentionality, alors il ny a quune possibilit pour langoisse, la dpression et la bonne humeur, celle dtre sans direction . Cela nous conduit une diffrence simple entre langoisse et la peur : () dans le cas de langoisse, lexprience de langoisse et langoisse sont identiques, mais la peur du serpent nest pas identique au serpent (Searle, 83, 2). Si on laisse ce domaine du nonintentionnel reposer sur lui-mme, alors les sentiments intentionnels pris en compte, se limitent -comme dans dautres cas- ceux qui possdent un contenu propositionnel implicite. Bien sr, il ne sagit pas en disant cela, de passer sous silence laspect axiologique et la teneur de vrit des sentiments. Il est

seulement question de savoir si le caractre spcifique du pathique nest pas manqu. Allons plus loin. La phnomnologie des sentiments doit plus dune chose Max Scheler, qui, dans ses analyses phnomnologiques, ne fait pas quintroduire des thmes de la logique augustino-pascalienne du cur, de mme que la phnomnologie des sentiments doit galement quelque chose la doctrine freudienne des pulsions, qui offre, elle, une premire observation. Chez Scheler, une importante nouveaut linguistique consiste en ceci que le substantif sensation, qui convient parfaitement aux modles des constructions psychologiques, est remplac par le verbe sentir (Le formalisme en thique, S. 77). Paralllement, le vie des sentiments, qui ne se fait pas attendre avec sa raction de rponse spcifique (ibidem, S.118, 124-126), se libre de la domination de lintellect. Il y a une pousse vers quelque chose qui prcde chaque reprsentation de quelque chose, mme si elle trouve en cette dernire son articulation et son caractre spcifique, et demeure en mme temps anime par des reprsentations de limagination. Linvestissement affectif est constitutif de ce dont il soccupe, seulement il napparat pas en lui . Lmancipation du sentir du vocabulaire de la sensation empiriste reprsente un thme central dans la doctrine des sens de Erwin Straus. On peut lire, dans Le sens des sens (1956, S.394) : Limmdiatet du sentir nappartient ni lobjectivit ni la subjectivit seule, elle appartient ncessairement aux deux de manire continue. Dans la sensation se dploie pour le vivant le Je et le monde, dans la sensation se vit celui qui vit et le monde, lui dans le monde, lui avec le monde. . A cela correspond une polarit cognitive de ltre orient vers , et une polarit pathique de ltre atteint par (ibidem. S.372), qui donne lieu toutes sortes daccentuations et de zones dombre, mais qui accorde aux sentiments une place centrale. Merleau-Ponty a fait siennes ces perspectives. Le chapitre correspondant dans la Phnomnologie de la perception, dans lequel est dcrit lordonnancement du sentir au sentant

comme une sorte de jeu de question et de rponse, porte aussi le titre Le sentir . Finalement, nous sommes renvoys Etre et Temps de Heidegger. Bien que Heidegger, comme trs souvent dans son uvre de jeunesse, rejoigne Aristote et par l mme sa doctrine du Pathos, il dveloppe une langue propre pour redonner aux affects et aux sentiments leur place dans la doctrine de ltre au monde. Le sentir devient de ce fait ltre en situation, un se-trouver-dans-lemonde, qui prend pour chaque humeur une certaine coloration et une certaine tonalit. Des humeurs comme lennui ou langoisse qui montrent le pur fait quil y a ltre-l (S.134) et son ouverture au monde (S.137), forment larrire-plan de tous les comportements, et donc aussi celui de tous les affects dtermins dans lesquels ceci ou cela nous rencontre de manire spcifique. Toutefois, cet largissement ontologique des sentiments a pour consquence que louverture du monde en tant que dlivrance et offre dun espace de jeu des possibles, diminue et attnue ltranget de ce qui nous arrive. Lextatique de ltre-l garde la main sur une diastatique possible. Ce bref aperu, quil faudrait toutefois complter, prend dj une orientation prcise. Le renouveau de la force du pathique nest pas attendre du ct dune intentionnalit affective, qui sunirait avec les aspirations et les rgles cognitives et pratiques, pour ainsi dire en tant que troisime force. On peut davantage sattendre ce que le pathique se rvle comme une modalit particulire, comme la manire avec lesquels nous exprimons ce que nous pensons et nous dsirons, ce que nous comprenons et ce que nous faisons. Par l se justifie la dmarche que nous avons dj prsente comme indirecte.

3. Lintention comme entrelacs du dsirer et du signifier.


Il appartient aux vertus de la doctrine husserlienne de lintentionnalit le

fait quelle ait tendue celle-ci tous les types de vcus. Le traitement des sentiments nous en a donn un avant-got, mais il a aussi rendu manifestes quelques problmes. Husserl na dabord aucune difficult poursuivre la liste des actes intentionnels et ltendre la sphre du dsir et de la volont (Husserliana XIX, 1, 409). Le fait que ces derniers soient fonds dans des actes de reprsentations donne aux actes cognitifs ou, comme il le dira plus tard, aux actes doxiques, une certaine priorit. Cependant, si on fait abstraction de cela, les intentions doxiques, axiologiques et pratiques, prsentent la mme originalit (ibidem, 392 f). Lintention comme telle nest ni confondre avec une attention, ni avec la fixation dun but, ni mme encore avec une activit. Husserl semble ainsi reprendre la distinction classique entre ltre et le devoir tre. A la diffrenciation de lintentionnalit correspondrait une diffrenciation de la rationalit qui fait partie intgrante des caractristiques de la modernit. John Searle ramne cette diffrence une formule maniable, en fixant thorie et pratique sur une double voie sens unique. Dans un sens, les mots sont adapts au monde, dans lautre sens, cest le monde qui sadapte aux mots. La comparaison avec un double Input et Output simpose delle-mme. Aussi proche soit-elle dun partage des rles intentionnels, aussi peu lest-elle des choses et dune justice rendue Husserl. Ce nest pas en vain que les no-kantiens comme Natorp se sont inquits de ce qui ressemble un mlange daspects logiques et psychologiques, vis--vis desquels Husserl stait expressment oppos (cf. Hua XIX/1,393). Mais, ce qui est en jeu ici est beaucoup plus que la sparation entre deux disciplines. Le fait que le savoir en soi reprsente une forme de praxis, et que dans le savoir pratique la raison dsirante ( ) et le dsir rationnel ( ) soient entrelacs (Ethique Nicomaque. VI.,1139 b4), est une vieille perspective qui doit tre nouveau repense. Quand on veut sparer le signifier et le dsir lun de lautre, ce nest possible que par une coupure artificielle. Il y a un passage o Platon se rapproche du phnomne remarquable que

nous appelons aujourdhui intentionnalit . Il parle dun tre quelque chose, un , o le gnitif grec indique quil sagit de quelque chose, que ce soit dans le dsir, comme pour la faim ou la soif, mais aussi dans la reconnaissance. En anglais, on parle jusqu prsent simplement daboutness. Laspect remarquable de ce phnomne originaire rside en ceci que la reconnaissance ou le dsir de quelque chose nest pas de la mme nature que celui-ci, comme si la reconnaissance de ltre sain ou de ltre malade tait elle-mme saine ou malade (politeia 438e) et, cependant, elle a quelque chose voir avec lautre, comme si larchitecture () avait quelque chose voir avec la maison (). Ce qui plus tard sera orient sur des voies rgulires travers la doctrine des causes multiples, rside tout dabord dans le fait que quelque chose surgit sous la forme dune pousse ou dune pulsion (). Les grecs considraient ceci comme la caractristique essentielle du vivant : quelque chose se produit de par sa propre impulsion, comme , par opposition l, qui obit une force trangre (cf. Ethique Nicomaque, III,1). Il est remarquable que Platon tende cet tre-quelque-chose ou tourner-autour-de-quelque-chose au discours, qui ne dit pas seulement quelque chose, mais qui parle sur quelque chose en tant que (Sophiste, 262 e). En ce qui concerne maintenant Husserl et, avant lui, Brentano, on peut considrer leurs efforts en faveur dune interprtation intentionnelle du vcu, comme lessai pour librer le vcu sur toute la ligne de ltroitesse dune chambre de lme, et pour lui redonner sa vivacit et sa mondanit, sans rgresser vers une psycho-cosmologie et jeter tout simplement par dessus bord les perspectives de la doctrine du sujet contemporain. Le mordant avec lequel le jeune Husserl sefforait de faire des distinctions, qui si situaient avant toute mtaphysique, au seuil de toute thorie de la connaissance (Hua XIX/1,401), avait toute sa justesse dans un temps o, les vagues de la philosophie de la vie montaient trs haut, comme cela est toujours le cas. Cest pourquoi je ne voudrais pas adhrer directement la doctrine tardive de Husserl sur

lintentionnalit pulsionnelle qui, ct du logos du monde esthtique, accorde une nouvelle place au pathos. Il me semble plus important de montrer que lintentionnalit signifie dabord ltre orient sur un sens, dans lequel quelque chose comme quelque chose sarticule ou se construit comme tel, prend une constitution, et se forme dans ce sens. Dans la dernire doctrine de la constitution, le sens devient la forme qui pntre la matire. Ainsi, mme si les termes grecs morph et hyl nexistaient pas, il est clair ici que la dualit des causes premires formelles et matrielles aurait t mise en application dans la conscience thorique. Les lments de construction sont des lments qui proviennent de la matire de la sensation. Chaque sens a son horizon de rfrence, puisque la signification dune chose nest pas fixe dans une donation ponctuelle. Intentionnalit veut dire dans ce sens originaire intention de signification. Dans la mesure o quelque chose nest seulement quelque chose quen se rptant comme tel sous une forme gnrale ou dans une structure universelle, lintentionnalit suppose une structure de rgle. Lintention ne se dirige pas seulement sur quelque chose, mais se conforme aussi quelque chose, savoir une rgle, inhrente la marche de lexprience et dirigeant nos attentes avant mme quelle ne soit pose et formule en tant que rgle. Dans le prolongement dune normalisation, la sensibilit prend la forme dune orthoesthsie, et le Logos la forme dune orthologie. Cest l une face de lintentionnalit, et une autre rside dans le fait dtre vectorise suivant un mouvement orient. Le quest-ce que cela signifie ? , signifie, pour parler encore une fois comme Aristote, un cause de quoi ? , il se rvle en tant que but dune aspiration. Husserl prend en compte cette dynamique en mettant cte cte une intention de signification et un remplissement de la signification. Lvnement intentionnel se droule entre le plein et le vide. Pour viter la mcomprhension selon laquelle la conscience serait dborde par ses actes darticulation de lexprience, Husserl souligne

expressment : les remplissements sont eux-mmes des actes intentionnels (Hua XIX/1.393). Ce qui signifie que les intentions sont remplies par des intentions. Aux variations de lintention correspondent des remplissements qualitativement variables. En fait partie le remplissement par lintuition, tout comme le remplissement du souhait, lexcution de lordre, ou le succs pratique dun projet. Les modes thoriques et pratiques de lexprience sentrelacent. Comme, par exemple, dans la rponse une question, o se trouvent satisfaits tout autant la question thorique que la question du dsir qui la sous-tend. Le questionnement, mme sil est thorique, prend la forme dune aspiration et dun dsir (5me Recherches Logiques 25). Toutefois, quelque chose semble ne pas aller. Que le dsir dans son exercice soit li au remplissement et au vide repose sur une vieille hypothse qui nest pas dnue dambigut. Chacun aspire quelque chose qui nest pas l, quil ne possde pas, quil cherche ou quil produit et, peut tre, comme cest le cas de lEros platonicien, quil cherche sapproprier pour toujours. Cependant, vide et plein peuvent tre compris de deux manires, ou bien comme vide et plein dune dterminit et dun degr de satit, ou bien comme un change de prsence et dabsence, par lequel labsence peut tre comprise en tant que simple tat provisoire de linsatisfaction, ou bien en tant quabsence constitutive. Maintenant, on pourrait tre tent de penser ce double caractre de vide et de plein au sein dune unit, en posant galit la prsence pleine et la dtermination complte. La tension qui est immanente lintention, ne serait alors rien dautre que le potentiel dune pulsion de sens. Le dsir serait prisonnier de la signification comme dans un coquillage . Le sens des sens se rduirait un pur sens des significations. Lvnement do nous sommes partis ne serait rien dautre que le coup denvoi initial dun processus de formation du sens. A premire vue, pas mal de choses vont lencontre de cette strette unilatrale. Comment cela marche-t-il avec le dgot vis--vis du beaucoup trop connu, qui alimente la curiosit ? Peut-on seulement linterprter comme

une effraction de laffect dans le savoir existant, ou bien le dsir de savoir nappartient-il pas la dynamique dacquisition du savoir, comme cela est contenu dans le terme nerlandais wijsbegeerte, qui vaut pour la philosophie elle-mme? Quen est-il du cours de lexprience qui, pour Husserl aussi, ne prend jamais fin, puisque en permanence dautres horizons restent encore ouverts? La perception se mtamorphose en une perception malheureuse et court aprs un mauvais infini, si elle ne laisse pas la place des optimisations relatives, comme Husserl le concde lui-mme (Hua IV, 67). Cependant, un optimum prsuppose des critres de prfrence et de pertinence, qui ne sont pas extraire dune rudition suprieure qui aspirerait la plnitude. Finalement, la question se pose de savoir si le remplissement qui offre la jouissance, nest pas rapprocher dune conomie du sens. Un dsir ne se laisse combler que lorsquil est dfini comme tat de manque, comme pur besoin. Je reviendrai l dessus. Cependant, ce qui apparat de cette manire un premier aperu, ncessite un examen plus prcis, point par point. Cet examen approfondi suivra notre thme directeur, et se concentrera sur la partie pathique du comportement cognitif et pratique. Dans le schma suivant est indiqu le chemin que nous allons emprunter:

Schma 1 : signifier et dsirer.


Diffrence significative
Remplissement thorique :
Reconnu-dit. Rgles reprsentatives

reconnatre
comme quelque chose : Sens

Signifier
Quelquun

Diffrence et
Dsirer
Vers quelque chose : But.

rgulative
Quelque chose

reprsentative

Faire
Rgles

reprsentatives

Diffrence
Remplissement pratique :
Latteint et le fait.

apptitive

Le sens donne les reprsentations de but du dsir et le dsir donne les buts de la connaissance.

4. Quelque chose apparat comme quelque chose.


Nous pouvons qualifier la signification de ct structurel de lintentionnalit. Mme si la signification saccomplit comme procs qui va audel des simples relations de signification, mme si les procs de structuration et de formation ne restent pas figs dans des formes et des structures permanentes, ils ne tirent pas leur dynamique de formes, de structures et de significations. La constatation de Derrida Ce que je ne peux saisir dans une structure cest ce par quoi elle nest pas ferme (Lcriture et la diffrence, p. 223), se laisse remanier dans cette proposition ce que je ne pas peux saisir dans la structure dune signification est ce par quoi ce qui a une signification est signifiante . La signification, qui est lintrieur de lintention de signification, se laisse rsumer par la formule minimale : quelque chose en tant que quelque chose. Quelque chose est vis ou donn en tant que quelque chose, cela vient apparatre comme quelque chose. Cette formule neutre ne souffre pas demble des prsuppositions beaucoup trop troites des thories du langage ou de la

conscience, qui dcoulent des actes de parole et des actes de la conscience et qui sont attribus leur support individuel. Elle nest pas aussi mettre sur un pied dgalit avec la diffrence formelle des signifiants qui se rduit un pur signifier autrement . Dans cette formule se manifeste davantage une diffrence significative, en consquence de laquelle quelque chose est saisi dans une signification dtermine. Dans notre contexte, la signification ou le sens, sur lesquels beaucoup de pages ou de penses de valeur ont t crites, nous intresse bien moins que ce maigre quelque chose que reoit une signification, de mme que ce tout aussi maigre en tant que que montre cette naissance de la signification ou formation du sens. Cette diffrence sera un premier exemple pour cette diastase qui nous concerne. Tout comme il ny a pas de relation relle ente lacte et lobjet, il ny a pas a fortiori de relation relle entre la signification et lobjet. Quelque chose apparat comme quelque chose en apparaissant comme tel et, inversement, une signification vide se rfre directement ou indirectement quelque chose, mme si elle est absurde. Linsertion des actes intentionnels dans les jeux de langage, qui conduit ce que le en tant que se laisse dchiffrer en premier lieu dans les usages du langage et les contextes daction correspondants, est tout fait compatible avec les rflexions qui vont suivre. Le sens dans lequel quelque chose apparat, sintgre dans dautres horizons de sens qui fusionnent dans ce monde. Ceci appartient aux hypothses fondamentales de toute phnomnologie hermneutique du sens que nous navons pas besoin ici dexpliciter davantage. Le remarquable en tant que qui surgit dans la formule dite de la diffrence, ne forme pas un membre intermdiaire, qui oscillerait entre les choses et les significations. Il nest pas une relation, qui prsupposerait deux relata, ni la constante dune galit de fonctions, qui coordonnerait deux grandeurs lune avec lautre. Le en tant que sert de charnire entre ce qui et ce en tant que quoi cela est et, en mme temps, ouvre un abme entre les deux. Les adverbes de modalit qui caractrisent ce passage le font

avec diffrentes connotations : le grec (sc.) ou le latin qua (sc. via) indique le chemin, le mode et la manire, selon lesquels quelque chose apparat. Le franais comme oscille entre le comme et le en tant que , tout comme langlais as. Lallemand als est plus univoque. Cependant, il peut tre mal interprt comme un simple rle, une forme de reprsentation - une ide - qui clbre aujourdhui sa joyeuse ractualisation. Lintuition fondamentale de Husserl, qui repose sur une prsence indniable, demeure digne dtre dfendue malgr les critiques. Elle demeure toutefois plus complexe que la plupart des alternatives proposes. Si Husserl, en relation avec la perception du prsent vivant parle du prsent en personne, alors il ne renvoie pas pour autant le message reprsentatif au nant, comme si il y avait un prsent pur, avant quil ait t reprsent en tant que quelque chose. Une telle comprhension intuitionniste, que quelques formulations suggrent, contredit lhypothse de Husserl selon laquelle, mme dans les cas les plus extrmes du prsent pur, quelque chose apparatrait en tant que lui-mme et celle selon laquelle comme dj voqu le remplissement est remplissement dune intention, quand bien mme il ne serait pas lui-mme une intention. Le en tant que ne disparat donc pas dans un pur ipsum esse. Mais, nous avons le droit de supposer quil y a un moment prsentatif dans toute reprsentation, quelque chose qui nest pas quelque chose, mais qui, pour cette raison, nest quand mme pas rien. On peut tout fait interprter la diffrence significative comme une substitution ou un dplacement originaire. Quelque chose est autre que lui-mme en mme temps quil apparat en tant que ceci ou cela, mais il nest pas quelque chose dautre que lui-mme, par exemple une simple image ou un signe. Face un tel qui pro quo simplificateur, par lequel une ralit serait seulement change contre une autre, ou un monde de choses contre un monde de reprsentations ou de signes, Husserl continue davoir raison. Pour exprimer cela dans des concepts contemporains: affirmer quil ny aurait que du construit, signifierait que le ceci donn soffre comme ralit dernire, ce quon appelait jadis la

mtaphysique. Ou alors cela ne devrait-il pas plutt signifier quil ny a que des interprtations? Dans son livre sur Nietzsche, qui fraye la voie dune philosophie de linterprtation , Gnter Abel constate : Si quelque chose est ainsi, alors cest ipso facto un quelque chose dinterprtable (1998, S.VII, 163). A quoi on ne pourrait pas contredire: mais est-ce vraiment quelque chose daussi simple que cela? On ne doit pas adhrer lide dune donation pure pour pouvoir poser cette question.

5. Fixation, drangement, dsarroi.

Le en tant que autour duquel tourne larticulation de lexprience et qui ouvre une scission entre ce qui apparat et la faon dont il apparat, est conu ou interprt, peut maintenant fonctionner de diffrentes manires, et cela nous ramne la question des composantes pathiques de lintentionnalit. La caractristique Nietzschenne de lhomme comme animal non fix et contraint inventer, sexplique de la manire suivante. La manire, le que et le comment du quelque chose expriment, peut tre plus ou moins tabli. A cela correspond une variante forte et une variante faible de lexprience. La variante forte signifie que nous faisons et traversons des expriences qui nous modifient nous et notre monde, tandis que la variante faible se limite la prsence ou labsence de telles donnes dexpriences qui confirment ou rfutent nos prsuppositions et avant-projets. En outre, sajoute cela une polarisation de lexprience qui oscille entre lhabitude et la surprise. De telles conceptions fortes de lexprience confrent la surprise, et donc aussi au hasard productif, un poids relativement important dans la structuration

et la restructuration de la ralit. La bipolarisation peut conduire lextrme, de sorte que nous sommes confronts, dun ct, aux clichs et aux strotypes, et, dun autre ct, aux perturbations, dsarrois et chocs de lexprience. Maintenant, on peut se poser la question de ce que cela signifie quant la structure du en tant que de lexprience. Commenons par laffaiblissement de lexprience. Il peut tre compris de manire positive, comme formation dhabitudes, normalisation et, enfin, programmation. Une telle faiblesse se produit dans la sparation de la signification et du dsir, qui, cependant, nefface jamais quelque part les traces du dsir. Quand, tout dabord, lexprience est conue comme procs de constitution dans lequel la ralit se construit, alors ce qui prcde lexprience se limite des matriaux partir desquels ( ) quelque chose est construit, et do () on aboutit cette construction. Ils se limitent des pierres de construction simples, qui sont assembles selon des formes complexes. La chose se rduit encore un peu plus, quand demeure en retrait un simple x indtermin, un reste irrationnel inhrent un processus de rationalisation quon ne peut arrter ou, du point de vue physiologique, quand subsiste un stimulus lectrique indtermin, qui abandonne toute spcification et qualification dues la vie psychique ou aux transformations culturelles. Laffection, le fait quil y ait dans la langue de Kant des objets qui touchent nos sens (Critique de la raison pure, Livre I), se rduit un simple choc un reste scularis de cette chiquenaude que les distes attribuent encore Dieu. Laffaiblissement de lexprience atteint des extrmes, quand le en tant que est fig en clichs ou modles qui sont utiliss comme stocks dimages disponibles, ou bien comme des rserves dimages; quand il est transform en strotypes ou en types rigides. La technologisation de lexprience qui sinterprte en de tels termes peut tre caractrise de la manire suivante. Le en tant que quelque chose se consolide lui-mme en quelque chose, ds que

disparat la diffrence entre ce qui est apprt et les formes de la prparation. Ce qui saccomplit dans des clichs et des strotypes de petits formats forme le noyau dune strotypisation plus grande chelle. Le monde se transforme en une image du monde , en un chez soi dur comme une cage en fer, ou bien en un rseau flexible. Il ny a pas dissue, quand ce qui est concide avec son tre fabriqu et son tre reprsent, et quand ce qui se manifeste se recouvre avec son propre sens. La chose en soi controverse de Kant conserve ici son droit et sa signification comme concept limite. Seulement, on peut se demander quoi peut ressembler une exprience des limites qui ne reposerait pas sur un arrire-monde intelligible. De l rsultent dintressantes liaisons transversales avec la noo- ou psychotechnique actuelle. Le caractre victorieux du cognitivisme, des sciences de la computation et des sciences neuronales, a mis fin aux simples reprsentation et production de quelque chose. On retrouve le en tant que dans le domaine des modles, des codes et des rseaux, avec cependant toutes les quivoques mentionnes. Il est remarquable, dans notre contexte, que la relative dissolution de la signification du dsir rende compatibles lintentionnalit et linformatique. Cette dernire dissolution apparat plus importante que la rduction de la smantique une manipulation de signes symboliques. Si on accorde en revanche un poids suffisant aux affects et au dsir, alors on nentendra plus la question dcisive Que peut faire ou ne pas faire un ordinateur ? , mais plutt celle-ci: Quest-ce qui peut ou ne peut pas arriver un ordinateur ? . Le rapprochement effectu dans la recherche en intelligence artificielle entre les domaines mdicaux et biologiques, fait apparatre une telle question comme un peu moins dviante que lorientation vers des systmes de rgles formels. Toutefois, se pose nouveau la question de savoir comment uvrent de concert la pathologie et la physiologie. En outre, il y a des trouvailles neurophysiologiques, qui donnent un nouvel lan au renforcement du concept dexprience. Si les effets excitants varient avec les

attitudes de lattention qui sont eux aussi changeants, si, aux diffrences entre les sonorits familires de la langue maternelle dun ct, et les sonorits inconnues des langues trangres, dun autre ct, correspondent des parties du cerveau diffrentes, ou encore si, en raison dune organisation neuronale gradue de la perception, les prestations dorientation et de catgorisation de la perception sembotent, alors tout cela parle en faveur du fait que les prestations cognitives sont chargs dans une mesure plus large des parties affectives que la psychophysique classique, mais aussi la philosophie transcendantale classique, ne le laissaient supposer. La simple hyle, le simple datum, o la sensation brute se rvlent alors comme des fictions qui ne sont pas la hauteur de la dynamique de lexprience. De cela nous reparlerons en dtails dans le chapitre huit. Passons maintenant de lautre ct, celui o les fixations du en tant que saffaiblissent et mme seffondrent. Les perturbations, les obstacles, les anomalies, les dsarrois, et mme, dans les cas les plus extrmes, les effondrements catastrophiques, occupent les bords des expriences rgles. Le cas le plus simple est celui de la perturbation, par exemple le bruit qui fait que je me dtourne. La perturbation ne consiste pas en ceci que plusieurs intentions sont en contradiction les unes avec les autres et, pour ainsi dire, donnent matire un conflit dinterprtations. Ce qui perturbe est davantage ce qui vient se mettre en travers de nos intentions, comme un obstacle qui nous barre la route et qui nest pas confondre avec un conflit relatif au but. Les perturbations peuvent aussi apparatre au milieu des expriences comme, par exemple, celle de laveuglement d une lumire clairante lexcs, celle de lassourdissement au contact dun bruit fort, ou encore celle de la blessure au toucher dun objet brlant. Ici les degrs dintensit jouent un rle qui indique une valeur mdiane supportable. Que quelque chose soit ressenti comme trop bruyant ou trop chaud signifie que quelque chose est insupportable comparativement notre degr de rsistance et nos capacits de dfense. De

tels effets insupportables peuvent tre obtenus de manire cible comme, par exemple, dans la torture. Ces effets peuvent aller du bruit monotone de la goutte deau en passant par le chatouillement de la peau, jusqu lpreuve du clou, et au-del. A cela sajoute des anomalies, des phnomnes qui ne sont donc pas en accord avec nos attentes habituelles. Pour finir, il y a les effets de choc, comme un cri soudain, un coup de tonnerre, un geste rapide de violence, ou un choc au contact du froid qui nous paralyse. Dans tous ces cas surgit quelque chose qui nous tombe dessus, nous choque, avant quil ne soit saisi, compris, ou que lon puisse sen protger. Lexprience perturbante nest donc pas confondre avec linterprtation que lon en fait aprs coup comme perturbation, ni avec les mesures de dfense correspondantes grce auxquelles nous recouvrons la matrise de soi. Le quelque chose qui nous heurte comme pathos, qui nous terrasse, paralyse et anantit dans les cas extrmes, se rvle dnu de sens ou sans importance (Etre et Temps, S.187), ou en tant que sursignifiant. Ceci nest pas comprendre comme si il y avait une ralit nue, qui aurait perdu tous ses vtements dides, caill tout son vernis culturel, mais plutt comme ce quelque chose qui napparat pas comme quelque chose, qui se drobe aux rgles et aux attentes de sens courantes. Ce quelque chose dpasse la force de comprhension de ces dernires, jusquau point o, pour nous, le monde seffondre. Le pathos, qui se manifeste ici comme tre sauvage au beau milieu de lvnement rgl et orient de manire intentionnelle, montre que quelque chose, qui est signifi et compris comme quelque chose, est plus ou moins que ce quil signifie. Cela montre chaque fois plus et autre chose que ce que lon en dit. Le pathos entendu comme vnement, na pas de facture intentionnelle. La cohue des sensations , que Kant voit apparatre en marge de lordre transcendantal, littralement comme une non-chose, appartient aux expriences des limites qui se manifestent dans le dsarroi et les perturbations, dans les traditionnelles perturbationes animi, dans cette fameuse , contre laquelle la sagesse de lantiquit tardive, et aussi celle de Kant, rclamrent le

secours de l et de l. Cette issue devient douteuse, si nous sommes en droit de supposer, avec Platon, que la philosophie elle-mme provient dun pathos et que son origine saccompagne dun sentiment de vertige, que la philosophie elle-mme reprsente une forme de dlire, et cela dans la mesure o elle nous fait sortir du cours habituel des choses. Que quelque chose apparaisse comme quelque chose ne signifie pas que ces apparitions ont en elles-mmes un sens. Sens et non-sens sont indissociables. Et mme les expriences de la limite auxquelles nous rpondons, dans les cas les plus extrmes, par le rire ou par les pleurs, ne conduisent pas seulement aux limites mobiles du non-sens , mais bien plutt aux limites du mode principiel .

6. Reprsentations et dprsentations.

Du fait que quelque chose apparat comme quelque chose, souvre une scission qui spare ce qui est de lui-mme. Cela signifie que quelque chose ne se produit pas et ne se prsente pas nu, mais quil se prsente, quil vient lapparition par le regard, ou quil vient la parole, sans que ce qui se prsente ne soit puis par son ou ses modes de prsentation. Cest pourquoi la transmission originaire consiste en ce que quelque chose sous la forme dune diffrence reprsentative scarte de lui-mme et se poursuive dans une srie de reprsentations. Prenons le concept de reprsentation qui jouit depuis peu dune ferveur particulire dans ce quon appelle les sciences de la culture. Ici on distingue plusieurs modes de reprsentation. Souvent, on comprend la reprsentation selon lusage linguistique du franais ou de langlais comme reprsentation (Vorstellung). Ce mode, qui trouve son pendant poitique dans la production de quelque chose et qui est bien souvent confondu avec elle, est un mode

impropre, et cela dans la mesure o il reprsente pour le moins sous une forme simplifie ce que jai exprim avec la formule quelque chose apparat comme quelque chose . Le deuxime mode correspond la prsentation (Darstellung) au sens strict, cest--dire la prsentation au moyen dimages, de dessins ou de paroles. Ensuite, le terme reprsentation peut tre utilis pour ce que Husserl nomme prsentification (Vergegenwrtigung), une re-prsentation par del les carts temporels et spatiaux. Finalement, il nous reste comme dernire possibilit la reprsentation comme supplance (Vertretung), o lun apparat la place de lautre. Cette typologie nexclut pas que plusieurs fonctions sentrecroisent comme, par exemple, quand le pass est prsentifi sous forme de traces ou de documents, ou quand une image du seigneur exige une marque de respect, comme sil tait prsent. Cela ne nous intresse sous la forme de dtails fonctionnels, mais plutt sous forme de moments qui retardent, qui stoppent le processus du signifier, et ces derniers produisent une tension que lon atteint pas par de simples diffrences de signification. Commenons par la prsentation (Darstellung) : quelque chose apparat comme tel par le medium de limage, du signe, du langage. Dabord, cela ne signifie pas que quelque chose soit donne avec, en plus, quelque chose dautre, dans lequel il apparatrait. La vieille dfinition du signe aliquid stat pro aliquo est porteuse derreurs, car elle suggre une ralit sans signe, et de mme une ralit sans langage et sans image, qui se ddoublerait aprs coup. Ce qui prcde le valoir-pour-quelque-chose, cest un rencontrer-en-quelque-chose, cest une condensation par limage, un croquis sous forme desquisse, qui signifie sans enfermer le signifi dans des limites fixes. Le caractre signifiant ou imag commence par le fait que dans le domaine de lexprience lun se reflte dans lautre, et renvoie un environnement spatio-temporel. Les vieilles associations qui sont comprises dans la perspective empiriste comme une simple accumulation de donnes, contribuent davantage une formation du sens. Que quelque chose apparaisse de concert avec autre chose prpare le terrain pour des

configurations rptes, partir desquelles se produit la cristallisation de quelque chose comme tel. Les associations vont de paire avec les dissociations, lappariement porte une ombre de dpariement avec lui, puisquune connexion dtermine exclut une autre connexion possible. Les associations ne sont pas des morceaux dun puzzle pr-construit. Elles ressemblent des clats lisss par lhabitude, sans que disparaissent compltement les asprits. Pour les associations, on ne peut jamais rien garantir. Voil pourquoi elles jouent dans la psychanalyse un rle tratre et involontaire. Les deux possibilits dun syntagme mtonymique et dun paradigme mtaphorique, que lon peut observer comme les deux faces du langage (cf. Jakobson 1974 S.117), nont pas trouv en vain une grande attention dans la linguistique et la potique, mais aussi dans la psychanalyse et la pathologie du langage. Des deux possibilits, la mtonymie apparat comme la plus hasardeuse, mais aussi comme plus surprenante que la mtaphore, qui, elle, sous la forme dune ressemblance, fait quivaloir des points de vue distincts. Cela pose la question de savoir si la mtaphore dont la vivacit a t tant souligne par Paul Ricoeur, peut conserver sa propre vitalit sans tre mise mal par ce qui ne lui appartient pas, savoir ltranget. La relation entre la mtonymie et la mtaphore ressemble celle de lallgorie et du symbole. La premire se tient toujours plus prs de ltranger que la seconde. Finalement, la troisime forme dassociation, cest--dire la causalit, prend aussi un autre sens, quand elle est associe lvnement comme causalit vcue, et quelle nest pas limite la simple utilisation dquations fonctionnelles. Le caractre mdiatique de lexprience se renforce, quand les mdias lis limage et au signe sautonomisent. Cependant, mme dans ce cas il faut prendre en considration le fait que le mdia originaire est notre corps de chair qui apparat comme image et crit originaires. Si on prend en compte cet tat de choses, alors on pourrait intgrer les marques neuronales et les images mentales dans une thorie des mdias de lexprience, sans tomber dans le vieux

reprsentationalisme qui double la ralit au moyen de reprsentants, voire mme la remplace. Nous combattons par l le discours apocalyptique de la disparition du rfrent qui, dans son ralisme ngatif, fait penser certains traits de la thologie ngative. Ce dans quoi quelque chose apparat comme quelque chose, devient un deuxime quelque chose quand on lextrait de sa fonction. Cependant, cela valait dj pour limage traditionnelle du tableau. Je peux accrocher le tableau au mur ou le vendre, et pourtant limage travers laquelle je vois quelque chose, je ne peux aussi peu laccrocher au mur que je ne peux la vendre. En cela, le fait dtre une image ressemble au corps de chair dont lusage est dj prsuppos par toute thmatisation et objectivation. La troisime forme de reprsentation, la prsentification de lloignement temporel et spatial, est galement distinguer dune diversification prmature des prsents par des prsents passs ou venir et dune confusion du pass avec ses substituts archivs ou musaux. Le pass uvre dans le prsent, avant que le pass ne soit reconnu comme tel. Le pass vient nous chercher au plus profond de nous-mme, nous ligote, nous charge et nous entrane, avant dtre prsentifi comme pass. Il appartient mme au domaine de chaque vnement qui nest pas puis par aucune saisie intentionnelle, ou par aucune reproduction et ractivation reprsentative. Pour lavenir, qui vient notre rencontre dans les attentes, les espoirs et les craintes, avant que nous ne les mettions en forme travers nos prvisions, planifications et prvoyances, cest la mme chose qui vaut. Dans lcoulement du temps pass et de ce qui va arriver, le prsent se dtourne de lui-mme. La musalisation de la vie, que Nietzsche avait dj dplore, consiste faire comme si le prsent lui-mme revenait dans la galerie du temps comme son anctre prcoce. Les inconditionnels de la technique se rfrent volontiers des mandres oprationnels dans lesquels le pass revient intgralement. Cependant, on peut se demander ce que lexprience du pass signifie. Sil sagissait de donnes, que lon pourrait sauvegarder ou effacer, le pass serait alors reprsentable ou reproductible dans les limites des possibilits

techniques. Or, ces possibilits nous sont interdites, dans la mesure o nous sommes soumis aux effets du temps, par del toute prsentification expressive. Cest la mme chose qui prvaut pour le franchissement des plus lointains espaces. Si le lointain signifie que nous sommes ailleurs alors que nous sommes ici, si mme la prsence locale a quelque chose dun lieu tranger, alors lomniprsence globale se rvle tre un fantasme. Demeure finalement la supplance, comme dernire forme de reprsentation. Nous la rencontrons sous des formes diffrentes, dans la tutelle, dans la reprsentation administrative ou populaire. Dans le premier cas, quelquun est reprsent de faon prventive, ou bien aprs coup, dans la perte de la facult danticiper, tandis que dans les autre cas, on se fait remplacer en dlguant certains droits et devoirs. Dans cette dernire forme de reprsentation, quelque chose nest pas simplement reprsent par un autre media, quelque chose nest pas simplement souvenu ou attendu, cest davantage une fonction qui est occupe ou remplace. En ce sens, quelquun parle ou agit la place dun ou des autres. Dans la mesure o cela demeure un simple dplacement de la fonction, la supplance peut galement tre automatise. Comme toute forme de reprsentation, celle-ci se fait trop ou pas assez attendre. On attend trop delle quand la supplance - le remplaant de - est comprise comme simple change de fonction ou de place. La supplance passe alors au pur ersatz qui obit aux lois de lquivalence. Cette substituabilit ne se heurte aucune limite principielle. Contre une telle fonctionnalisation gnrale, on essaie de se dfendre en reconnaissant un caractre irremplaable certaines valeurs ou certains supports de valeur. Le caractre irremplaable appartient aux attributs courants de la personne, dans la mesure o celle-ci est davantage quun support de fonction. Elle a une dignit et na pas de prix. Cette faon de voir est problmatique, en ceci que lon traite la supplance comme quelque chose dans laprs coup, tout comme certaines thories de limage, voire du signe, le font. Cependant, de mme que dans le cas des images, des signes et des

traces, on pourrait soutenir que lon est ce que lon est en tant en mme temps pour les autres ou pour quelque chose dautre. Ce glissement appartient au mode dtre des tres, qui atteignent un soi, tout en sidentifiant avec lautre. Sous la forme dun authentique syncrtisme, le propre et ltranger sont prsents dans le propre. Aussi, le phnomne du transfert et du contre-transfert, signifie quune relation se superpose une autre. Il y a supplance usurpe quand quelquun ou un groupe se permet de parler la place dun autre. On rappellera pour terminer la substitution thique chez Levinas, selon laquelle je rponds de lautre dans ma propre existence, que je le veuille ou non. Par l, ltre soi nest pas supprim, il est cependant distanci jusqu linsondable. Les reprsentations pour lesquelles quelque chose comme quelque chose apparat dans un mdium en provenance du lointain, ou reprsentes par dautres, ont pour revers des formes dtermines de d-prsentation, une dprsentification au sens large, qui ne se limite pas lloignement spatiotemporel (cf. Hua VI,189). Quelque chose apparat comme tel, en tournant le dos lui-mme, et nest pas simplement l, accessible une simplex apprehensio. La question est seulement de savoir comment penser cette dralisation inhrente la ralisation. Si nous prenons le problme central de la verbalisation, diverses possibilits nouveau se rvlent. Il y a une variante faible, qui installe un continuum entre les mots et les choses, tel point que les choses elles-mmes commencent parler. Le en tant que devient un pont qui permet une libre circulation, qui commence dans une direction et qui peut tre prolonge sans difficult dans la direction inverse. Pour la mise en images, la prsentification et la supplance, on aurait la mme situation. Les choses trouveraient ici leur forme approprie, les supplants deviendraient les porte-paroles de ce quils supplent et le prsent se retrouverait partout, dans certaines limites, et mme sur des chemins dtourns. Cette vision ne peut quchouer, quand le quelque chose comme quelque chose signifie une authentique diastase qui relie tout en

sparant, quand donc ce en tant que et la queue de comte dautres reprsentations ne trouvent pas une fin de manire assure, et que lon ne peut pas interrompre la signification dans une donne simple, quand donc quelque chose apparat aussi bien comme autre chose. Maintenant, il y aussi une variante forte, qui se mfie de la pure prsence, et qui part dune rupture entre les mots et les choses. Cette variante dramatique est plus proche de la modernit, et trouvait dj son expression forte chez Hegel quand il crit dans son Encyclopdie de Nuremberg pour la classe suprieure La parole est la puissance la plus leve chez les hommes. Adam dit-on donna toutes les choses (et aux animaux) un nom. La parole est le meurtre du monde sensible dans son existence immdiate, son devenir supprim en un tre-l qui est un appel qui rsonne dans tous les tres qui reprsentent (Werke, 4, 52). Lesprit rend vivant, en dtruisant la forme immdiate et en traversant la mort. Cependant, cest la rsurrection dialectique qui attend cette mort, ce quon appelle la relve . La fissure qui traverse le monde des choses nest pas nie, au contraire, mais elle se rvle comme dchirure dune unit retrouver. Quand ce qui tait spar se retrouve, il ny a pas plus besoin de pont. Si la foi ce phnix qui se relve de ses cendres est branl, alors demeure tout de mme le moment de la violence, de lanantissement, qui est porte par une alliance oscillante, constitue dabsence, doubli et de mort. Chez Mallarm, un lecteur assidu de Hegel, labsence des choses sachve dans une posie pure. Dans le passage clbre de la Crise des vers, on peut lire : Je dis : une fleur! Et, hors de loubli o ma voix relgue aucun contour, en tant que quelque chose dautre que les calices sus, musicalement se lve, ide mme et suave, labsente de tous bouquets (uvres Compltes, NRF, p.360). Ces motifs se retrouvent dans lintroduction de Kojve Hegel, dans la thorie sartrienne de limagination comme nantisation, et aussi dans le discours de linconscient chez Lacan : Il y a le monde des mots qui cre le monde des choses (Ecrits, S.276, dt.I.S.

117). Cette cration signifie aussi un coup mortel pour les choses elles-mmes. La srie se poursuit avec Foucault et dautres, je ne citerai ici que Blanchot, ce catalyseur littraire, qui se rfre expressment au passage cit de Mallarm, quand il crit en 1949, dans La part du feu (S.312): Je dis : cette femme. Hlderlin, Mallarm et tous ceux dont la posie lessence de la posie pour thme, ont vu dans lacte de nommer un miracle inquitant. Le mot me donne ce quil dsigne mais ce quil dsigne il le supprime dabord. Pour que je puisse dire cette femme , il faut que je lui retire, dune manire ou dune autre, sa ralit, sa ralit de chair et de sang, la rendre absente et lanantir . Il sinscrit la suite de la citation de Hegel dj voque. Tout cela aurait besoin dune explicitation approfondie et dtaille. Pourtant, je me demande si, travers cette srie de descriptions et de relves surmonter, dabsence et danantissement mortels, le rapport bris entre les mots et les choses nest pas rpertori comme sil y avait l une rupture totale. La cration dune posie pure, qui rompt avec lentente spontane dune attitude communicative naturelle (Hua VIII, 59), et se laisse fasciner par la page blanche (Merleau-Ponty 1968, S.201, dt.159), introduit une tranget lintrieur de la confiance, elle gnre une disparition de sens lintrieur dun monde de significations. Mais la distanciation ne signifie pas lanantissement, labsence ne signifie pas le non-tre, moins que lon prsuppose un tre compact et lisse qui serait constitu dune pure prsence. Aucune dialectique de ltre et du nant ne peut slever contre ce qui nest pas quelque chose et qui en ce sens nest pas rien. Ici souvrent des chemins de traverse qui nous conduisent en dehors des cycles de la dialectique. Ce que Merleau-Ponty dcrit comme paradoxe de lexpression russit limpossible : quelque chose peut formellement tre port la parole , qui ne trouve de place ni en elle ni en dehors delle. Dire quelque chose en tant que quelque chose, signifie franchir une faille infranchissable sans traverser de pont, moins que ce ne soit un pont de neige qui fonderait chaque nuit (1968, S.202,

dt.160). Cependant, au-del du paradoxe dune expression qui commence ailleurs sans y mettre le pied, demeure le travail patient et silencieux du dsir .

7. Laspiration dans le cycle des buts.

Avec les dernires remarques nous sommes passs aux aspects dynamiques de lintentionnalit. Il y a l aussi un prjug surmonter aprs tre rentr dans le cercle hermneutique et intentionnel et qui menace de nous enfermer dans un nouveau cercle. A la perception et la connaissance soppose de manire traditionnelle laspiration, qui, en grec, sappelle la plupart du temps et , ou sous la forme verbale , habituellement rendus en latin par

appetitus ou desiderium

Platon, et surtout Aristote, voient son origine dans

laspiration un but en gnral. Le but appartient laspiration et laction qui en dcoule, comme un propos de quoi () et un cause de quoi. Le telos donne une orientation dtermine, et en lui sincarne, en mme temps, la force du mouvement, bien que le mouvement ait aussi son origine dans le semouvoir. Alfred Schtz distingue en consquence entre les motivations en parce que et celles en dans quel but . Dans la ralisation de laspiration dautres facteurs entrent en jeu. Cela vaut tout dabord pour limagination, par exemple, dans le cas de la fuite, o la nous met un danger menaant sous les yeux (Rhet. 1382, a 21 f). De plus, viennent sajouter le plaisir et le dplaisir. Pour Aristote, ils ne sont pas le but de lactivit humaine, mais ils compltent celle-ci de mme qu la force de lge vient sajouter la fleur de la jeunesse (Ethique Nicomaque, X, 4, 1174 b 33). Tout tre dsire le plaisir en tant quil est un ingrdient dans toute excution dune activit - lenergeia un ingrdient de la vie comme totalit de toutes les excutions dactivit

(ibidem.1175 a 11-22). Le plaisir est dans son noyau plaisir de vivre, et le plaisir de vivre est en soi trs loign dun simple tat de sentiment subjectif. La question de savoir si nous choisissons de vivre pour prouver du plaisir, ou si voulons prouver du plaisir pour vivre, reste ouverte. Cest avec ce choix que rside aussi en gnral la difficult, car, selon Aristote, on choisit uniquement ce qui mne au but, et non le but lui-mme. Le oui la vie est prononc, quand la question surgit de ce que nous devons faire dans chaque cas. Il y a aussi dautres facteurs qui interviennent dans ce registre du but. Ainsi, par exemple, les comportements permanents qui nous disposent un comportement dtermin, les circonstances favorables, et les conditions dencadrement institutionnel. Je me contente en cela de mettre en lumire les aspects qui sont particulirement importants pour notre questionnement. Laspiration des buts suit pour chaque cas le schma binaire de la recherche et de la fuite, un oui et un non pratique qui permettent de parler dune vrit pratique. Cependant, nous comme lavons dj dit, cela ne vaut pas de la mme manire pour laspiration gnrale la vie. Personne ne choisit dtre heureux. Il y a donc un oui intgral avant le oui et le non, une anticipation remarquable de la doctrine de Zarathoustra qui ne peut retrouver cette affirmation quen tant que a-morale . Cette aspiration fondamentale conduit ceci que dans laspiration mme souvre une scission entre ce qui est cherch comme un but, ou comme chemin et moyen pour aller vers ce but, et ce qui est recherch dans ce but. La diffrence apptitive qui se manifeste ici trouvera plus tard son expression dans le discours dune aspiration sub specie boni, et cela avec des arrires penses tout fait onto-thologiques. La ligne de partage part dans une autre direction, quand, chez Freud, on distingue entre lobjet de la pulsion et le but de la pulsion, ou bien entre le plaisir et le principe de plaisir. Quest-ce qui est ici distingu ? Chez Aristote, le penchant aux plaisirs correspondant des activits conduit une diffrenciation qualitative. Chaque activit a son plaisir propre (, Ethique Nicomaque, X, 5, 1175 a 31).

Lconomie dchange des plaisirs quantifiables aborde par Platon dans le Protagoras est loin derrire nous. Une autre particularit demeure dcisive. Elle saute particulirement aux yeux, aprs nous avoir t profondment martele, celle de lanthropologie des besoins. Aristote se refuse obstinment renvoyer laspiration et le plaisir qui laccompagne une suppression des manques. Qui met sur le mme plan le plaisir avec un remplissement ou un gavage (), soriente unilatralement vers lapport de nourritures (Ethique Nicomaque, X, 2, 1173 b 14), que lon ne doit pas confondre avec le manger et le boire qui, eux, restent empreints de libido, pas plus que lon ne doit le confondre avec la convivialit dun banquet. Naturellement, Aristote poursuit ici un dbat auquel Platon avait dj amplement particip. Dans le Protagoras, on nous montre une thorie de la culture qui comprend les hommes comme des tres de manque , et dans le Gorgias , le remplissement infini du vide des tonneaux du plaisir est persifl comme une vie qui ressemble celle de loie, chez laquelle il y a beaucoup de choses qui entrent et qui sortent (Gorgias 493 a 494 c). Finalement, Platon dveloppe dans le Philbe lide de plaisirs purs quAristote reprendra par la suite. Les exemples donns sont ceux du plaisir de la connaissance, de la musique, des plaisirs sensibles pris lcoute, ce que lon voit, ce que lon sent, et ceux pris aux souvenirs et aux attentes. La purification qui culmine par exemple dans le blanc immacul demeure douteuse. Elle peut tre comprise comme sublimation, mais aussi comme libration dun plaisir suprieur qui se croirait dgag de son pudenda origo. A larrire-plan de cette thorie, qui soriente vers la perfection, comme on pouvait sy attendre, il y a un plaisir divin : () Dieu jouit perptuellement dun plaisir un et simple ; car il y a non seulement une activit () de mouvement, mais encore une activit dimmobilit, et le plaisir consiste plutt dans le repos que dans le mouvement (Ethique Nicomaque, VII, 5, 1154 b 26-28). Le terme fondamental de cette thologie sappelle Energeia, donc ni mouvement ni

action. Le retour ternel forme lvnement cadre pour les choses humaines pour lesquelles comme Aristote lajoute le changement () dans les faits est agrable, mais seulement en raison dune certaine perversit. Dans le domaine humain, il arrive de fait que le nouveau devienne insipide : au dbut, en effet, la pense se trouve dans une tat dexcitation () et dintense activit lgard de ces objets, comme pour la vue quand on regarde avec attention; mais par la suite, lactivit nest plus ce quelle tait, mais elle se relche, ce qui fait que le plaisir smousse (Ethique Nicomaque, X, 4, 1175 a 8-10). De lappel des choses et de lattention soutenue , sensuit le drangement qui apparat ensuite quand une activit plus agrable chasse lautre (). Quand, par exemple, lamateur de flte est dtourn du discours philosophique par le son de la flte, et que sa philautie fait concurrence la philosophie (ibidem, X, 5, 1175 b ait-6). Ce dernier passage, et aussi dautres, montrent que laspiration chez Aristote nest pas quelque chose qui se droule conformment au cours du monde, mais quelle est conue, dans sa totalit, partir dune perfection surhumaine qui repose sur un calme divin. Mais, ne se pourrait-il pas que nous ayons supprim la surabondance en mme temps que le manque? Platon navait-il pas men son Eros dans un champ qui se situait entre la pauvret et la surabondance dans un tre entre-deux - qui dveloppait sa propre force de persvrance? Le fait que, chez Aristote, laspiration ne soit pas conue partir dun tat final imminent, mais plutt partir de sa perfection, prsente une dernire consquence, qui marque de son sceau la totalit de laspiration un but. Latteinte du but est certainement dpendante des circonstances que celui qui agit et qui aspire quelque chose ne matrise pas. Cest pourquoi leudmonie qui est ancre de la mme manire dans un daimon, ou dans un esprit protecteur, conserve le moment dune eutychia, dune bienveillance du hasard. Platon se rfre plus loin un destin confr par les dieux, une . Dans les Mots originaires de Goethe, on retrouve tout cela trait pour trait. Ce sont des mots

originaires au pluriel. La pluralit des puissances forme ici une structure, et non un systme. Pourtant, quelque chose dautre est encore dcisif. Latteinte dune fin bonne est dpendante dautre chose que de la perfection elle-mme. Le but habite lenergeia en tant quactivit de lme sous la forme dune entlchie. Cela diffrencie dj la pratique, qui a son but en elle-mme, de la poesis, qui, elle, sachve dans des uvres dtermines pour lesquelles la raison qui les rend bonnes nest pas fixe lavance. La plus haute pratique, la pense, se caractrise, encore une fois, par le fait quelle ne se ralise pas travers un mdium tranger comme, par exemple, dans la distribution volontaire de biens, ou bien dans la prise en compte dune exigence trangre, mais par le fait quelle demeure en elle-mme, sans passer autre chose (Politique, VII, 3). Certainement, Platon et Aristote partent des tres qui, tout dabord, cherchent leur propre (), donc ils partent de ce qui est bien pour nous et de ce qui pour chacun dentre nous apparat comme bien ; cependant laspiration sachve dans le bien par excellence, dans ce qui tous gards et pour tout existant est bien. Comme il est dit dans le Banquet, dans un passage remarquable : car ce nest pas, je pense, ce qui lui appartient ( ) que chacun de nous sattache, moins quil ne regarde le bien comme une chose qui lui est propre () et fait partie de lui-mme et le mal comme une chose trangre (205 d). Ainsi, lex-statique de lEros, qui laisse sortir laspiration vers lextrieur, compte sur un recouvrement ultime des biens et du propre et ajouterons-nous du commun (). Car, comme dit le proverbe si souvent cit, on partage tout entre amis. La bienveillance (), le sens de la bont, ne sarrte pas notre propre bien tre. Du point de vue du but, nous sommes tous la fois chacun pour soi et pour lautre qui, avec nous, aspire au mme but, quand bien mme chacun le poursuivrait sa faon, comme le souligne de manire expressive Aristote contre Platon. Lamiti humaine digne dloge, celle qui se conserve daprs Aristote, mme durant lerrance dun voyage (Ethique Nicomaque, VIII, I, 1155 a 21 f.), se retrouve au niveau de la sphre cosmopolitique, dans la doctrine de lOikeiosis

du stocisme. Lappropriation soriente graduellement vers un logos qui rgit le tout, de sorte que la force dautoconservation la plus puissante sharmonise avec le maintien de la raison commune. Je nomme cela le cercle de lapptit. Il est le modle de tout cercle qui se comprend lui-mme comme un cercle vertueux. Tout vnement y apparat comme surlev dans une auto-exprience du tout, qui possde sa ralit suprme dans la du premier moteur. Hegel na rien fait dautre que de raliser dfinitivement la certitude initiale du je pense dans la pense se pensant.

8. La volont dans la sphre dinfluence de la loi.

Lintrusion de ltranger, qui va de pair avec la revalorisation du propre, ne se fait pas attendre. Dj, dans lenvironnement de Platon et Aristote, surgit une pousse dbride vers une volont davoir plus et dtre le plus fort. Pourtant, compare un ordre de but pr-donn, une telle pousse contredit laspiration au bonheur personnel, bien avant que lautre ne fasse valoir ses droits. Cest pourquoi, derrire le juge, il y a toujours le mdecin qui prescrit une medicina animi. Ce que nous rencontrons dans la pense du dbut des temps modernes comme nouvel assemblage de motifs plus anciens, et qui a provoqu depuis un effet incontrlable, est quelque chose dautre. Dj, lanthropologie de Hobbes en tmoigne de manire vivante, et la nouvelle pense trouvera dans la philosophie morale de Kant sa forme accomplie. Le dsenchantement contemporain du Cosmos pousse le sentiment vers lintrieur, vers un monde interne psychique, de sorte que les affects qui renforcent lactivit se transforment en tats de sentiments subjectifs. Par l mme laspiration est ramene ses conditions individuelles, puisquelle ne participe plus laspiration universelle vers un but. Derrire la transformation

de la psychologie se tient une ontologie modifie. Chez Hobbes, laspiration reoit son impulsion dcisive du manque, qui se manifeste dans le besoin qui lui correspond. Que le besoin ncessaire doive tre satisfait, avant que laspiration libre ne poursuive des buts pris pour eux mmes, cest l une vidence pour la pense classique. Cependant, la misre matrielle et linscurit sociale, dans les cas extrmes de la mort physique et du meurtre, occupent maintenant la prpondrance dans les motivations. En plus, laspiration vole en clats dans des volonts individuelles et singulires, qui ne sont plus lies par un bien commun. Le passage du je veux au nous voulons devient un problme, comme dune faon gnrale le dploiement de la volont comme libre volont devient une drame, car celle-ci est trangre toute vie tlologique et toute conception tlologique du monde. La question de savoir pourquoi je dois vouloir le bien moral gagne un sens, alors que la question de savoir pourquoi je dois aspirer au bonheur nen a plus. Or, l o les buts ne sont pas pr-donns, on a besoin dune instance qui les juge. Lhomme qui, chez Aristote, tait libre seulement comme citoyen, reoit maintenant la libert en tant quhumanit de droit. Ce dplacement dans la structure des aspirations humaines a pour consquence que lvnement primaire apparat comme un vnement adverse, et cela de faon particulirement prgnante chez Hobbes, chez qui la mort atroce est leve au rang de summum malum, tandis quun sommum bonum a disparu de lhorizon. Chez Kant, lantipode moderne dAristote, dont la philosophie pratique peut bien rivaliser avec celle dAristote quant sa diffrenciation et son quilibre, les lments traditionnels reviennent, mais dans un cadre absolument nouveau. Comme dj Hobbes et Rousseau, Kant ne commence pas avec une sociabilit naturelle, mais avec la libert brute dun homme sauvage . Laspiration est saisie en tant que facult de dsirer, formulation dans laquelle la convoitise dune volont rduite lesclavage rsonne plus fortement que dans le concept neutre daspiration. Le dsir humain est dfini au moyen de la

reprsentation de son objet, en payant tribut la participation traditionnelle du logos. Plaisir et dplaisir deviennent les indicateurs de ltat de sant de la vie : La jouissance est le sentiment de llvation de la vie, la douleur celui dun obstacle la vie (ed. Weischedel, VI, 551). La contribution des sens est alors installe lintrieur dune polarit entre ltat subjectif et lobjectivit : Plus fort les sens, au mme degr dinfluence, se sentent affects par ce qui leur arrive, et moins ils enseignent. Inversement : sils doivent nous apprendre beaucoup, ils doivent nous affecter modrment (ibidem. p. 452). La vieille hirarchisation des sens, qui suit leur degr de puret, rapparat ici sous des indices anthropologiques, avec pour consquence le fait que, le pathos, ainsi que le pathos produit par ltranger, sont mesurs selon leur plus ou moins grande proximit au logos , comme cest le cas pour la rhtorique, qui se spare de lart oratoire sournois (cf. Critique de la facult de juger, B 218). Lanimal rationale est, chaque fois, plus ou moins rationnel. Finalement, on donne satisfaction la demande de bonheur, en ajoutant au souverain bien, qui cre le fait dtre digne dtre heureux, un bien complet, qui aide lui-mme la ralisation du bonheur. Cependant, apparat dj une rupture qui ne pourra plus tre gurie par les moyens traditionnels. Cette rupture clive la volont ellemme en une volont de libre arbitre, qui rapporte son impulsion aux inclinations et aux intrts dpendants de soi, et une volont rationnelle, qui drive dune loi inconditionne. Le je veux deviens tout dun coup un tu dois . Aucun sage ne peut passer de lun lautre en purifiant ses sens. Il doit soumettre sa volont propre en totalit la loi universelle, tout en prenant pied de lautre ct de la faille. Kant relie cette possibilit limite la figure idale de la saintet. En outre, du fait que la loi morale rencontre une volont qui nest pas sainte, elle apparat primordialement comme un interdit, comme une objection et non comme une approbation, comme un oui qui se prononce dans un non. Le cercle apptitif, qui me donnait la possibilit de faire le bien, se transforme maintenant en une rupture morale. La volont humaine est une

volont brise. Lhomme est un tre divis, et pas seulement un tre compos () comme chez Aristote, o il accrot la part divine en soi et sefforce dans la mesure du possible de se rendre immortel (Ethique Nicomaque, X, 7, 1177 b 33). Face aux vcus affaiblis des sens, se dresse maintenant le vcu renforc de la loi, qui nous affecte dans le respect. Toutefois, pour nous , cet vnement continu dtre un simple pathos, et cela dans la mesure o nous sommes des tres sensibles. Lautonomie, qui nous est propre en tant qutres rationnels, transforme aussi le sentiment du respect pour la loi en un respect pour soimme. Laffection par le bien nest pas simplement accompagne par une autoaffection, elle signifie tout compte fait une auto-affection. Enfin, si la voix de la raison se rduit une validit universelle, et si le tu dois se traduit par un Chaque tre rationnel doit , alors le vcu de cet vnement sinscrit dans un cercle. Ainsi, le cercle du but, dans lequel tait prise laspiration, est justement remplac par le cercle du devoir dans lequel la volont vient se prendre galement. Toutefois, une scission demeure au sein delle-mme. Cest le cas si nous prenons au srieux lirruption de la loi, en tout cas plus au srieux que beaucoup de nouveaux kantiens nont pris lhabitude de le faire.

9. Manque et Besoin.

Si, pour les temps modernes, laspiration est pense et isole partir du manque, alors ce geste prsente une complte ambigut. Nous devons nous mfier du fait dattribuer des tendances correspondantes une simple histoire de dclin. Non seulement dans le cas de Galile, mais aussi dans celui de Descartes ou de Hobbes, dcouvertes et recouvertes cohabitent troitement. Ainsi, cela vaut la peine de considrer une fois encore le moment du manque

dans sa spcificit. A premire vue, les choses semblent simples. La dfinition lmentaire du manque nonce que un y manque un x , quand le y obit une valeur dorientation ou une valeur de devoir, et quil est caractriser comme ncessaire ou souhaitable. Le manque se laisse alors qualifier de besoin objectif (Bedarf), quand le manque dun y est attribu un x . Il est dcrire comme besoin subjectif (Bedrfnis), quand le manque dun y est vcu par le x lui-mme en tant que manque. Laspiration subsisterait ensuite dans la tendance passer de ltat de dbut du manque son tat final, o le manque serait supprim ou rduit. Laspiration serait satisfaite, quand ltat de satisfaction du besoin ou plutt des besoins serait obtenu par un processus ou une action appropris. Jai choisi ici pour mexprimer la langue de description la plus neutre possible, afin de laisser ouvertes les diffrentes significations et applications possibles. Un exemple simple, auquel Platon a dj fait appel dans un passage dj cit de la Politeia IV, est la faim et la soif. Un tre vivant a soif de boisson. Ce faisant, la soif peut tre spcifie plus compltement comme, par exemple, soif de vin. La soif incite celui qui a soif boire comme un animal (Politeia 439 b). Boire en lui-mme est un acte qui procure satisfaction et qui est accompagn par un sentiment agrable de satit. En gnral, la diffrence entre besoin prouv et besoin observ est importante quand le sentiment de la chair et le savoir du corps diffrent lun de lautre, le dernier restant, dans une large mesure, la disposition du mdecin. Le mdecin peut affirmer que mon corps a besoin de plus de liquidit, bien que je nprouve aucune soif. Nous avons beaucoup entendu parler du pouvoir de la ngativit. Naturellement, le manque reprsente un tat ngatif, dans lequel quelque chose nest pas disponible. Cependant, linverse, chaque ngation ne signifie pas une privation. Ngation signifie que quelque chose nest pas donn, privation

que quelque chose est t.

La matire insoluble, les sons sourds, ou les

ondulations invisibles de la lumire ne manquent de rien. Ce qui est dni aux immortels par la ngation, cest justement la tche de la mortalit. De plus, de simples signes de reconnaissance ngatifs se comportent lun vis--vis de lautre de faon symtrique. Si a nest pas b , alors b nest pas a . Ici, nous avons affaire de simples diffrences. Il en va autrement pour la privation. Irrationalit ou asociabilit sont des tats ou des formes de comportement auxquelles il manque la raison ou la sociabilit. Un des deux membres en relation trouve une valeur positive, il est porteur dune prfrence, qui va au-del de la pure diffrence. Les dfinitions se prsentent de manire dissymtrique lune vis--vis de lautre. Celui des deux membres qui porte laccent positif nest pas fix davance. Un exemple clatant nous est donn par le signe de reconnaissance grec de loccupation comme absence de oisivet (). La pauvret, le clibat, ou le dsintrt, sous-tendent tout autant une valuation flottante. Si Freud introduit une pulsion de mort, alors cela signifie que la suppression de la tension et lindiffrence ne reprsentent pas une simple privation face la baisse de la tension du plaisir, et que, pour le moins, une certaine ambivalence est en jeu. Cette rflexion nous met face la question de savoir o rside la prfrence, do provient le doit ou la valeur de direction auxquels se mesure le manque. Ici, nous nous heurtons aussi une diffrence qui saccrot. Dans lanimal est inscrite la valeur du devoir dans les grandes lignes, cest pourquoi nous attribuons lanimal un besoin naturel, reconnu comme instinctif. L contre, les besoins humains offrent un espace de jeu. Quand des philosophes, comme Platon ou Epicure, regardent dun bon il llimination ou lendiguement des besoins non-ncessaires, cela rvle chez eux une vue dficiente du caractre artificiel de toutes les ralisations humaines. Cependant, dans tous les cas, lhomme est en mesure de dire non ses pulsions, comme dj Platon le supposait. Lhomme oppose une autorit au pouvoir du dsir qui

presse lassoiff de boire, ou encore il oppose une instance qui retient celui-ci (Politeia 439c). Nous reconnaissons ici un faible reflet de linterdit, mais seulement un reflet ; car ce qui est exig consiste pour finir dans le but poursuivi, pour le cas la saine constitution de la chair et, ce but, il est impossible et inutile de le commander, il peut seulement se dissimuler sous limpulsion incontrlable des plaisirs et des angoisses. En cela rside une premire signification du manque, fonde dans la pure aspiration un but. Dans le manque () sexprime limperfection de ce qui comme na pas rejoint son but complet. Cest le tout complet qui donne la mesure, tout comme le bonheur est dfini comme compltude () et autarcie () (Ethique Nicomaque, I, 5). Ce tout complet nest plus maintenant, comme nous lavons vu, le point darrive dune perfectibilit infinie, mais plutt se ralise-t-il dj dans lactivit russie, mme si cest seulement lespace dun instant. Cest pourquoi le manque comme impulsion se limite aux choses ncessaires la vie, sans lesquelles on ne peut pas mener une vie bonne ou libre. Des tres de manque sont pour Aristote seulement des esclaves, qui ne vivent pas pour eux-mmes. Que cela entrane lesclavage est une chose, mais que cela doive tre ne sen dduit pas pour autant. La question de savoir si ltre auquel il manque quelque chose et si ltre dont on manque est quelquun ou quelque chose, donc la question de savoir si un dsir rencontre un autre dsir dans les cas douteux, cette question ne joue de mme aucun rle dcisif dans le cadre de la vision de la totalit. Aussi, les amis appartiennent aux biens de la vie bonne et heureuse. La participation tous azimuts dpasse les clivages les plus profonds. Cela change avec la modernit o les choses et les personnes sont clairement distingues. Dans les temps modernes, quand le manque tire son origine de plus en plus de labsence, et quun accent clair est mis sur le Soi auquel il manque quelque chose ou quelquun, ce qui est important se dplace. Le manque contribue considrablement au fait que le sujet, comme on lappelle habituellement, ou le Soi, comme je prfre dire, est cr. Le Soi qui nat du

manque ne se rfre pas la conscience de soi ou lautoposition, avec toutes les apories qui restent attaches cette forme rflexive de legot. Le manque laisse se poser comme telle la question qui , qui met de ct la question de quest-ce que? . Dj, dans les textes grecs classiques, le manque ne se lie pas seulement avec le gnitif (), dans lequel ce dont il sagit se manifeste, mais il se lie aussi avec le datif (). Comme nous lavons vu, le manque ne se rduit pas un trait de caractre ngatif ou un simple tat ngatif quun observateur ou contemplateur pourrait attribuer un objet. Le manque comme privation prsuppose que quelque chose nest pas purement tre ou non tre, mais bien plutt quil doit tre, et ce devoir-tre signifie que ltant doit tre mesur lui-mme, et que, malgr tous les contacts avec quelque chose dautre, il manifeste une certaine intgrit. Ainsi, il appert que ltant tourne autour de lui-mme, comme un tourbillon, et quil nest pas seulement sous-tendu par un jeu de rgles dtermin. Par voie de consquence, laspiration nest pas un processus qui viendrait sajouter de lextrieur un tat prsent de manque; car le manque prsuppose que quelque chose est plus ou moins que ce quil est. Laspiration seffondre avec la suppression du manque, et cest seulement sous le regard rtrospectif que la faim, ou encore le besoin damour, apparaissent comme des dispositions qui seraient actives dans certaines circonstances appropries. Le manque de quelque chose travers lequel le quelque chose se rvle comme un Soi, et pas seulement comme le Mme, reprsente un phnomne aussi originaire que la saisie de quelque chose comme quelque chose, et ceci dans le sens o toute remise en question le prsuppose nouveau. Chaque questionnement ne sinterroge pas seulement sur quelque chose, il contient dj une aspiration au savoir, une volont de savoir, et il procde dun manque de savoir qui ne concide jamais avec le savoir sur le manque. Cest mme la raison pour laquelle la signification ne consiste jamais en une donation positive. Se pose ensuite le problme de savoir comment les deux phnomnes originaires du sens et du dsir peuvent sarticuler lun lautre. Toutefois, ce

qui est plus tonnant encore, cest le fait que quelque chose soit autre chose que soi, mme si, comme nous le disons, cela tourne sur soi-mme. Si nous portons un regard encore une fois en arrire vers la tlologie grco-classique, alors nous y trouvons galement le Soi. Il se montre indirectement, mais dans un lieu minent, savoir dans la dtermination du vivant ou de lme comme se mouvant elle-mme (). Cest le cas dj dans le Phdre (245c) et aussi, naturellement, dans la Physique aristotlicienne, o lauto-motricit sert de critre pour distinguer les produits naturels des produits artificiels. Lhypothse dcisive de la physique et de la mtaphysique classiques ne se rapporte pas aux causes finales. Si on partait de celles-ci, alors on se trouverait pris dans le modle dun monde tlologique, qui servirait de contremodle la conception mcanique du monde, dans laquelle il ny a juste que la causalit efficiente. Ce qui est dcisif dans la cosmologie classique rside davantage dans le fait originaire de laspiration, dans les phnomnes simples comme le fait quil y a des tres qui ont faim et soif. La dite tlologie est dans son fond une pithymologie, une doctrine de laspiration. Ltonnement quant au fait quil y ait des tres qui aspirent quelque chose, ressemble totalement ltonnement dcrit par Platon dans le Phdon et la Politique VII, savoir le fait que, dans tous les changements dun individu, quelque chose apparat comme le mme ou que, inversement, dans la comparaison avec un autre, il apparat comme plus grand ou plus petit que celui-ci, sans lui-mme crotre ou diminuer. Si tout cela est juste, alors se pose malgr tout la question de comprendre pourquoi le Soi est pris ce point dans le mouvement de lautomouvement, jusquau point o il se bloque sans mouvement sur lui-mme. Pour le dire simplement, la question se pose de savoir pourquoi la place que le sujet occupe dans les temps modernes, quand il dit Je , demeure quasiinoccupe dans lantiquit classique. Je vois cela une rponse possible dans le fait que le manque, qui renvoie lindividu lui-mme, et qui est ainsi constitutif de ce dernier, est interprt en tant que pur non-accomplissement,

puisque chaque absence est subordonne une prsence accomplie. Par suite, ltant qui est hors de soi, se trouve nouveau interprt comme la partie dun tout. A cet gard, la dialectique de Hegel se rvle comme un mixte de classique et de moderne, une fusion de la ngation et de la privation, quand la substance elle-mme est conceptualise comme un quelque chose qui aspire sortir au-del de soi-mme et, quand, dans le concept quelle a delle-mme, elle se mesure elle-mme, jusquau point o elle est elle-mme tout dans le tout. Cest la fin que le concept nquivaut pas seulement la chose et la chose au concept, mais que le dsir et la signification convergent simultanment dans le tout dun mouvement , qui est saisi comme repos, comme cest le cas dans la prface La Phnomnologie de lEsprit (Werke 3, 46). Toutefois, il y a aussi des moments qui vont contre-courant de tout cela, comme dj chez Platon dans sa doctrine de lEros, o lme sort delle-mme, pousse non seulement par un tout, mais aussi par lloignement dun tranger, dun inhabituel, dun absent. Cependant, cet exode de lme finit encore par le retour dans un pays dorigine. Sy ouvre cependant, et dans des situations pareilles, la scission qui traverse de la mme manire le Tout et le Soi. Si nous tournons encore une fois notre regard vers la conception moderne du manque, alors nous dcouvrons ici aussi une profonde ambigut, qui produit ses effets jusquau dans notre prsent. Le manque peut tre compris comme lexpression des purs besoins subjectifs. Le manque se mesure dans ce cas la diffrence entre la satisfaction factuelle et la satisfaction parfaite du dsir. La pursuit of happiness prend toujours encore un tout pour mesure, mais elle est rduite un tout subjectif, de sorte que chacun peut mener sa vie comme il lentend. Laspiration oriente vers le besoin ne trouve son soutien dans rien dautre que la pulsion dautoconservation, dautoposition, dautoexpansion, qui peut tre satisfaite de faon plus ou moins goste ou plus ou moins altruiste, et qui trouve dans le calcul utilitaire sa forme rationnelle. Dj Hobbes nomme le mauvais infini par le nom de progressio infinita (De

homine, chapitre II) et Kant indique en toute clart le dsastre qui se produit, quand les reprsentations directrices et variables de la recherche du bonheur personnel sont prises pour fondement dun droit ou dun ordre moral. Seulement Kant nest pas clair sur la manire dont cet happiness reste loin derrire leudemonia grecque, en tant quelle rduit le bien ce qui, pour nous ou pour une tradition, apparat comme bien. Quand, finalement, Freud, dans son analyse du malaise dans la civilisation, remarque de faon lapidaire : la vision selon laquelle lhomme devrait tre heureux nest pas contenue dans le plan de la cration (GW XIV, 434), il donne entendre que ltat dune satisfaction complte des besoins serait un fantasme infantile. Ce qui implique que la reprsentation imaginaire ne prend pas part seulement la dtermination des objets qui incitent au plaisir et au dplaisir, et, par l mme, larticulation de laspiration, mais quelle fait aussi miroiter un tout qui nexiste pas. Lalternative cette position, que je voudrais ici seulement esquisser, consiste soutenir que le manque est saisi comme absence dun autre. La forme emphatique de laspiration, qui soriente vers un autre absent, flotte devant nos yeux, quand tout comme Lacan et Levinas le font nous parlons dun dsir qui se distingue fondamentalement dun besoin subjectif. Ce dsir ne va donc pas dans le sens du tout, comme dans laspiration au bonheur dans la Grce antique, pas plus quil ne se limite la satisfaction des besoins subjectifs. Lalternative qui sannonce ici donne naissance dautres questions. Lhypothse fondamentale, qui se prpare dj chez Hegel, est que le dsir se ddouble en dsir de dsir. Celui qui est sous lemprise du manque de quelque chose, se voit alors confront une sorte de sosie. On se demandera ensuite : de quoi rsulte ce dsir? Est-ce de la libert de lindividu qui apparat comme un trou dans ltre , celle qui dchire ltre et le d-totalise? Est-ce le sujet, qui laisse tre le manque? Est-ce une loi qui arrte le dsir de lautre et le constitue en mme temps? Est-ce le commandement face la vue dun tranger qui mincite la responsabilit et qui ma toujours-dj incit prendre des

responsabilits? Est-ce une exigence trangre, dont linaccessibilit se manifeste dans les diffrentes dimensions de lexprience de ltranger? Ce sont ces questions qui vont accompagner nos rflexions venir.

10. Ltre atteint par avance.


A la recherche du pathique, nous sommes partis de la thorie contemporaine de lintentionnalit. En mme temps, nous avons essay de montrer que, dans lintentionnalit, signifier et dsirer taient intimement lis lun lautre. On pourrait encore approfondir la question pour savoir comment les deux simbriquent lun dans lautre. Quune telle imbrication se produise tombe sous le sens. Ce quoi nous aspirons se laisse expliciter comme bien ou comme plnitude de plaisir, sans que ces qualits ne proviennent dune reprsentation correspondante. Le en rponse quoi nest pas un quoi , mais il se laisse observer comme tel. Inversement, ce que nous tentons de reconnatre fonctionne comme but dune aspiration au savoir, sans que la validit de la connaissance ne puisse tre drive de la curiosit ou dun calcul dutilit. Dans cette mesure, un interdit de savoir naurait aucun sens, mais bien plutt un interdit dacqurir le savoir. De mme, il ne peut y avoir de faux plaisir, mais bien une fausse estimation des prsuppositions ou des

consquences du plaisir. Cependant, ce qui nous intresse ici est autre. Il sagit dune convergence entre les deux motifs dont nous sommes partis et de la question au sein de laquelle ils se rencontrent. Derrire tout cela, il y a en effet la question centrale: quest-ce qui nous arrive dans le signifier et le dsirer? Sil y a un recoupement entre les deux motifs, alors on doit sattendre ce que signifier et dsirer se dpassent eux-mmes vers une sorte dexcdent qui se laisse dterminer de la manire suivante: le quelque chose qui est vis comme quelque chose, reprsente plus quun support pour chaque signification qui prend sa source dans cette intention, et cela dans la mesure o il est lui mme sans signification. Cela est patent dans les perturbations et les dsarrois, dans lesquels quelque chose quitte le cadre pr-donn de la signification. Cest pourquoi la diffrence significative, qui laisse apparatre quelque chose comme quelque chose, soppose une synthse. Nous retrouvons la mme chose du ct du dsir. Le quelque chose recherch travers un objectif se rvle, pris en lui-mme, comme sans but. Cela se manifeste galement quand laspiration vers un but tourne court, et que la subordination une fin est rompue. Un exemple extrme nous est livr dans des situations dabsurdit pratique, comme Sartre les dcrit dans la Nause. La racine nue de larbre est dans son pur que , pour rien. Aucune exprience nest labri dune telle forme de retrait du sens. La diffrence apptitive qui cherche quelque chose dans quelque chose dautre, ou qui cherche lviter, se laisse aussi peu surmonter dans une synthse que la diffrence significative. En ce sens, la vieille proposition doit tre modifie en ens et verum/bonum non totaliter convertuntur . Cela ne signifie pas quil y ait quelque chose au-del de toute ce qui est connaissable ou de tout qui est source daspiration. Une telle hypothse supposerait une irrationalit la rationalit et une indpendance la libert du vouloir, comme si il y avait un pr-monde affectif en de de la volont et de la reprsentation. Le non totaliter indique davantage une scission lintrieur de chaque ordre thorique ou pratique. Le fait quil y ait un ordre ne commence pas avec les

ordres de la signification et du dsir, moins que lon mconnaisse la gense de ceux-ci et que lon transforme le devenir en un tre. Le double excdent disparat, quand la diffrence significative et la diffrence apptitive, dans louverture desquelles se tient lvnement du signifier et du dsirer, passe dune diastase une pure distinction effectue selon un modle: ce qui apparat dans une signification dtermine est ce qui est signifi; ou encore: ce qui est dsir dans un autre est ce qui est dsir. Pour parler comme Freud, lobjet de la pulsion et le but de la pulsion collapsent. Par l mme, se ferme la faille que le jeu de la signification et du dsir laissait ouverte. Le manque est ontologis, psychologis, mdiatis: comme tat de manque objectif, comme besoin subjectif, ou encore comme fragment dun tout. La matrise technologique du manque renforce cette faiblesse. Le pur besoin, dmultipli par la dynamique du dsir, se laisse machinalement reconstruire comme une structure de signification exempte de tout dsir. Si on dfinit le manque comme le fait de ne pas atteindre un tat qui aurait d ltre, qui comme dans le cas du thermostat est construit dans un automate artificiel ou - comme dans le cas de la rgulation de la temprature du corps - est attribu un organisme construit comme un automate, alors il ne demeure dans les faits que des besoins au sens de ce qui manque effectivement . Pour dcouvrir si on a tel ou tel besoin, il suffit dinstaller ou de mettre en marche un autre appareil en tant quinstance de contrle. Se pose maintenant la question de savoir comment saisir cet excs, pour lequel aucun ordre nest disponible. Nous nous sommes dj rfrs aux phnomnes de perturbation et aux catastrophes. Toutefois, celles-ci ne sont que des dterminations ngatives. Mme la supposition dun excs signifie seulement que quelque chose na pas trouv de place lintrieur de chaque ordre respectif. Nous nous heurtons ici au mme problme que celui pos par la dialectique ngative, lorsquelle retire son propre sol sous ses pieds, sans

trouver un nouveau support partir duquel elle pourrait faire quelque chose. Si on change sans arrt de jambe dappel ou de jambe de jeu, alors on tombe dans une mauvaise dialectique qui sloigne de ses propres problmes. On chappe pas la calamit dune mdiation infinie en jetant par dessus bord toutes les mdiations, comme si on pouvait commencer par une connaissance sans tache , qui pourrait ensuite sappeler exprience ou exprience effective . Il ny a pas de prtendue immdiatet, et une immdiatet force na aucun droit. Nous ne pourrons pas nous pargner le chemin indirect, si nous ne voulons pas nous bercer dillusions. Cependant, ce que nous dnommons vnement (Widerfahrnis), nous mne une forme particulire de chemin. Ce chemin souvre nous, si nous essayons de penser lvnement pathique de ce qui arrive contre en tant qutre atteint. Dans ltre-atteint rside un moment de pass compos, un moment de prcdence temporelle. Ce qui nous heurte et nous arrive contre par hasard est toujours-dj arriv quand nous lui rpondons. Cest pourquoi chaque rfrence un vnement prsente un caractre indirect. Elle se produit partir dune distance temporelle. Les vnements ne sont pas des choses magiques que nous pourrions montrer du doigt en invitant ou en avertissant. Invitation et avertissement arriveraient soit trop tt, soit trop tard. Les vnements ressemblent une blessure que nous avons dj reue quand nous la dsignons. Ils suivent dun point de vue linguistique un pass compos a priori (Etre et Temps ; S.85). Cela diffrencie justement ltonnement platonicien dun commencement, tel que celui, par exemple, que nous effectuons quand nous nous dcidons entreprendre un doute mthodique.

Schma 2.

Par avance A qui <<<..affection<< (Patient) . . . Soi . . . . Diastase originaire Par quoi ? .

. . . . . . . .

.
.

.
.

.
signifier>>comme quelque chose

Qui >rponse>>quelque chose .>>> en rponse quoi ? (rpondant) (diffrence responsive) dsirer >> quelque chose

Aprs-coup

Cest pourquoi Platon dcrit lEros en mme temps que ltonnement, qui lui aussi possde un impact initial comme pathos. La mme chose vaut pour le bouleversement de soi dans langoisse et pour lbranlement du monde dans ltonnement. Les moments calmes sont ceux pour lesquels lexceptionnel rentre dans une phase de latence. Cependant, comme tre imminent et pas seulement minent, lexceptionnel est au centre de lordre habituel. Chaque ordre repose sur des dviances et des transgressions, sur une forme particulire de violence, ce qui signifie quil ne repose sur aucun fondement assur. Lirrductible prius temporel, cette diachronie, explique aussi la dissymtrie entre lautre et moi-mme. Car la premire prsupposition dune symtrie entre nous, consiste dans la synchronisation du propre et de ltranger, qui me permet dadopter la position de lautre. Une telle synchronisation mtamorphose ltre atteint en une rencontre actuelle, comme dans la devise que nous reprenons librement: l o fut a nous devons advenir. Dans ltre-atteint une passivit particulire vient sexprimer, comme Levinas nous le martle une passivit qui nest pas le pur contraire dune activit. On peut, comme Husserl le fait dans les Ideen II, partir dune polarit dincidence et dmission de rayons, o chaque activit sordonne une passivit originaire darrire-plan. On peut tolrer les tendances du dsir comme une passivit active qui occupe une position mdiane (Hua XI, 76), pour, au final, parvenir une intention passive (Hua IV, 337). On peut compenser le gnostique tre-orient-sur par un pathique tre-atteint-par , comme Erwin Strauss le fait sans sa doctrine du sens (1956, S.394). Tout cela, certes, est important, mais cela ne suffit pas. Car, cela reste encore proche de la pense selon laquelle nous ptissons de quelque chose , que nous sommes dtermins passivement par quelque chose, et ragissons activement cela (Hua, 217). On a toujours limpression quil y a quelquun qui, vu clairement, ptit de quelque chose.

Toutefois, ltre-atteint par est penser dcidemment de manire plus radicale, savoir comme antriorit dun effet qui prcde sa cause originaire. On pourrait objecter que cette priorit vaut seulement pour celui qui est atteint et non pas pour lobservateur. Celle-ci vaudrait seulement pour le patient, et pas pour leffet causal expliquer, comme si on suivait une explication naturelle ou une explication daction spcifique. Cependant, par l mme, on observe lvnement qui est en permanence pour quelquun qui lui demeure associ, la fin, comme un simple cas se produisant dans le monde social ou naturel. Il ne peut donc sagir en cela dinterprter ltre-atteint-par comme une simple inversion dun but ou dune rencontre intentionnelle (Hua XIX/I, 393). Ltreatteint produit rtroactivement son histoire, il rayonne en arrire vers le pass (Hua X, 54). La cause originaire en question ressemble la chose en soi kantienne qui, pour sa part, ne tombe pas sous des conditions de possibilit dtermines. Toutefois, cette remarquable chose en soi ncessite une affection sans quelque chose qui affecte. Le quelque chose appartient dj la rponse interprtative donne lvnement. Ltre-atteint, qui peut tre compris de faon similaire ltre boulevers, prcde la rencontre de quelque chose. Dabord, dans la rponse ce par quoi nous sommes touchs, vient au jour ce que nous rencontrons comme tel. Pour le dire comme Valry Dire quune chose est relle est une rponse - excite par quelque rsistance ou une difficult quelle a souleve (Cahiers, Vol. I, 766, Vol. II, 351). Cette rponse est donc tout fait penser partir de ltre atteint, dans laprs-coup dun acte, acte qui ne commence pas en lui-mme, mais bien plutt dans lautre, comme un effet qui se charge de sa cause. Le rpondant apparat premirement comme celui qui quelque chose arrive ou est arriv. Ce temps de retard ne se laisse jamais rattraper. Pour le rejoindre, je devrais rattraper mon propre pr-tre , bien que celui-ci soit entreml de manire indissoluble avec les effets trangers. En cela rside aussi la raison pour laquelle

la rponse ne renvoie aucune possibilit de rponse, par exemple une rceptivit, qui soccuperait des conditions de rceptions qui conviendraient. Lvnement sindique en ceci que leffet subi dpasse chaque fois ses possibilits. Si on conoit lhomme comme un animal non fix , alors cela signifie aussi que ce qui nous arrive nest pas confondre avec des donnes toutes faites, slectionnes ou programmes. Les slections appartiennent la fixation de lhomme, elles ne la prcdent pas. Dans la mesure o lhomme est un tre vivant, qui na pas seulement un logos mais aussi un pathos spcifique. Dj ce pathos est tout fait autre que la simple animalit. En cela nous en revenons la question de savoir comment lexcs pathique doit tre conu. Les distinctions suivantes soffrent maintenant nous: quelque chose, qui est intentionn comme quelque chose ou qui fait lobjet dune aspiration quelque chose, est par l mme quelque chose par quoi nous sommes touchs et quoi nous rpondons, tandis que nous pensons ou dsirons cela dune manire ou dune autre. Dans le traitement de la responsivit, jai parl dune diffrence responsive, dune diffrence entre ce propos de quoi nous rpondons et ce que nous donnons comme rponse. Le propos de quoi (worauf) de la rponse prend une couleur pathique dans le par quoi (wovon) de lvnement. Jvite de concevoir nouveau le double aspect du par quoi et du propos de quoi comme une diffrence. Au lieu de cela, je parle dune diastase originaire, dune authentique apparition de lun en dehors de lautre. Ici souvre une scission au milieu de lvnement do se produisent le monde, lautre et moi-mme. Si on ne fait pas attention ce caractre diastatique, alors nous nous emmlons dans des incohrences, en supposant quun rfrent x est pourvu de deux attributs, ou quil apparat sous deux aspects, savoir, dune part, comme agent par lequel quelque chose arrive et, dautre part, comme patient ou ce vers quoi lvnement se dirige. Il est certes exact que nous rpondons ce par quoi nous sommes atteints et que nous sommes atteints par

ce quoi nous rpondons. Cependant, les deux se produisent en un, bien que dans un dplacement temporel, qui fait un vnement aprs-coup de notre rponse, un vnement a priori de ce qui nous arrive. La sparation saccomplit dans ce dplacement et elle explique le fait que la rponse se rfre ellemme, et se dploie de sa propre initiative. Le dplacement forme en mme temps le lieu du manque, qui se soustrait chaque donation de sens et position de but, et qui, cependant, provoque le fait quil y ait quelque chose dire et faire.

11. Blessure et traumatisme.


Ltre atteint contient encore une nuance de signification qui apparat de faon moins prononce dans un mot relativement voisin, malheureusement peu conceptuel, tre concern ou requis. Je peux tre atteint par un clair, par une flche; je peux tre touch par la pointe dun fleuret. Un tre atteint nest donc pas sans courir un danger, cest un tre bless. Ce trait ngatif reste attach au mot vnement qui contraste avec le mot plus anodin et plus pacifique dexprience. Finalement, le fait que le mot grec pathos oscille entre lendurance neutre et la souffrance douloureuse, forme de toute faon le point de dpart de notre rflexion. Si nous ajoutons de surcrot le mot grec trauma , qui, comme beaucoup dautres termes grecs (par exemple, autisme, manie, paranoa, ou schizophrnie), conduit au domaine de la clinique, alors nous voyons quels problmes nous guettent ici. Je ne rentrerai quen partie dans ce domaine min, et me tiendrai gale distance des extrmes. Dun ct, on se simplifie la vie, quand on dresse une frontire stricte entre la normalit et la pathologie, et que lon simmunise de cette manire contre lirruption de lanomalie et du pathologique. Les pathologies sont rendues de cette faon

inoffensives. On les met en quarantaine et on les laisse la comptence des experts en souffrance. Les communications peuvent ensuite continuer fonctionner inaltres . Ce qui nous affecte est proprement spar de ce qui nous infecte. Mais, dun autre ct, on peut aussi simplifier les choses, quand on laisse sintroduire les qualifications pathologiques, hors de leur contexte, dans le vocabulaire de tous les jours, si bien que, dans ce cas, chacun peut faire avec son trauma comme avec une sorte de mal de dent pernicieux. On se simplifie aussi les choses quand on intgre directement le trauma dans le vocabulaire de la culture. Les victimes dexpriences traumatiques ont droit ce que leurs blessures ne soient pas dissipes, et ne tombent pas dans les gnralits humaines et culturelles. Une tierce possibilit rside en ceci que le philosophe utilise un vocabulaire clinique, pour sapprocher des abmes et de certaines asprits de lexprience. Ce que le soit disant entendement humain sain et son bnficiaire philosophique aplanissent volontiers. La doctrine platonicienne dun dlire humain et divin appartient ce domaine restreint. Il faudrait mentionner prsent lthique de Levinas, qui a recours a beaucoup dexpressions cliniques, et mme aussi au trauma et au traumatisme, mais cela dune manire, je le montrerai plus loin, qui nest pas aussi sans poser problmes. Je me contenterai, pour linstant, de faire quelques pas dapproche, qui dcoulent des perspectives que jai exploites jusqu prsent. Je parlerai de blessure quand il sagira, en premier lieu, dun phnomne pathique, et de trauma , quand laspect pathologique lemportera. Ce que nous avons dsign comme tre atteint, inclut en soi un moment de blessure et de violence, dans la mesure o chaque vnement, qui sloigne du cours normal des choses, sintroduit dans les modes de vie habituels, remet en question les modes de comportement courants, et entame une certaine intgrit. Cela commence dj au niveau des perturbations sensibles et motrices, et cela se prolonge jusquau niveau verbal et communicationnel, lorsque, par exemple, une nouvelle nous effraie et nous met hors de nous-mme. Ce nest

pas sans raison que nous parlons de mauvaises nouvelles. Ce que nous rencontrons de manire inattendue, ce qui nous surprend et nous trouve sans dfense, a manifestement un caractre ambivalent. Cela est vrai aussi dans les ractions charnelles concrtes, quand, par exemple, nous pleurons de joie ou bien quand une chance de la vie nous fait tressaillir. De telles rencontres inopines sont rarement heureuses ou malheureuses de manire univoque. Par suite, nous sommes enclins au secret et, comme Polycrate, donner une bague en sacrifice, pour chapper la jalousie des dieux . Lanomalie charnelle marque une situation dans laquelle ceci ou cela nest pas simplement donn, nous attire ou nous dgote, mais constitue une situation dans laquelle quelque chose nous menace, et ceci au double sens de nous guetter et de nous mettre en pril . Ce qui nous menace a en permanence un ct intrieur et un ct extrieur. Avoir peur de quelque chose signifie en mme temps craindre pour soi, pour son espace propre et les siens. Cette vulnrabilit universelle est comprhensible en rapport avec ltre atteint qui survient chaque raction. Leffet tranger nest pas juste quelque chose qui nous heurte, qui vient contre nous, que nous rencontrons et vers lequel nous allons tout cela sonne comme un beau discours. Nous ne pouvons ngliger tous ces effets qui nous impressionnent. Comme trangre au moi, limpression laisse des traces de ltranger en nous, avant que nous nous reprsentions ce qui nous arrive contre et que nous prenions au besoin des mesures. Ltranget commence avec une pr-antriorit soi, vis--vis de laquelle nous devons, en premier lieu, prendre nos distances. Elle commence comme tyche, au-del de lautomaton, qui reste encore li la rptition du mme dtermine par le plaisir (cf. Lacan, Sminaire 11, p.53). La blessure va au-del de linsistance et de linopportun, et elle atteint un nouveau degr quand elle tombe dans ladversit de telle faon que nous ne puissions y faire face. Ladversit devient une blessure quand elle dpasse notre force, quand cela devient insupportable et, qu la fin, nous sommes anantis.

Les adversits commencent avec le bruit qui nous assourdit, la lumire blouissante qui nous aveugle, le choc qui nous bouleverse, avec les vagues qui nous emportent, la vexation qui nous fait plir, la perte qui nous paralyse. Demeure finalement le degr ultime du traumatisme qui ne traverse pas seulement celui quil rencontre de manire imprvue et sans protection, mais qui le fixe une antriorit et lui retire les mots de la bouche. On pensera, par exemple, lenfant bosniaque qui a vcu la mort de son pre, et qui dornavant ne peut plus voir aucun jouet de couleur rouge, sans littralement voir rouge , ou beaucoup denfant, qui, la suite dabus sexuels par de soit disante personnes de confiance, napprennent reconnatre leur chair que sous la forme dun corps tranger. On pense au survivant des camps de la mort et des marches de la mort, qui tressaille chaque fume de chemine et chaque vision de wagon de chemin de fer. Cette exprience pathique, et dautres cas limites semblables, montrent un contact charnel qui traverse de part en part nos expriences, et qui les expose des preuves dchirantes particulires.