AL-ASDAIR MacINTYRE Kratka historija etike Filozofski smisao historije etike

Historiari morala po Makintajeru, su spremni da dopuste moralne prakse i sadraj moralnih sudova mogu varirati od jednog do drugog drutva i od jedne do druge osobe, i naposljetku sugeriu da su priblino isti pojmovi ispravnog i dobrog univerzalni, iako ono to se smatra ispravnim ili dobrim nije uvijek isto. Moralni pojmovi se mjenjaju sa mjenjanjem drutvenog ivota.Makintajer navodi primjer engleskog i staro grkog jezika. On uzima rije pravednost, ono to staro grki jezik postie pomou jedne rijei, engleski potrebuje parafrazu. To to se u grkom javljaju jedni pojmovi, a u engleskom drugi, oznaava po Makintajeru razliku izmeu dva oblika drutvenog ivota. Razumjeti neki pojam po Makintajeru, znai shvatiti znaenje rijei koje ga izraavaju, znai nauiti koja pravila rukovode upotrebom takvih rijei, te tako shvatiti ulogu tog pojma u jeziku i drutvenom ivotu. Ovo samo po sebi sugerie da e razliiti oblici drutvenog ivota dati pojmovima razliite uloge. No, Makintajer naglaava da barem za neke pojmove ovo pravilo trebalo da vai, a to su upravo moralni pojmovi. Postoje 2 vrste pojmova koji ostaju nepromijenjeni, prvi pripadaju kontinuiranim disciplinama kao to su geometrija, a drugi su krajnje opti pojmovi (kao i, ili, i ako), neophodni bilo kom jeziku, bilo koje sloenosti. Modifikovanjem postojeih, uvoenjem novih pojmova ili razarenjem starih, znai mjenjati ponaanje. Makintajerov stav prema filozofskim teorijama je da one ukoliko su moralne, nisu neutralne u pogledu stvarnog ponaanja.

Predfilozofska historija dobra i prelaz ka filozofiji

Po Makintajeru, u izvjesnom periodu kada su postavljana moralna pitanja, postalo je jasno da znaenje pojedinih kljunih rijei ukljuenih u formulisanje tih pitanja, nije vie jasno i nedvosmisleno. Rije je o drutvenim promjenama odraenim u grkoj literaturi na prelazu od homerovskih pisaca, preko Teognidovog korpusa, sve do sofista. Makintajer govori o problemu shvatanja moralnih predikata prije filozofske misli u staroj grkoj i razlike tokom preioda filozofske misli. Drutvo odraeno u homerovskim spjevovima je ono u kome se najznaajniji sudovi koji se o ovjeku mogu donijeti tiu naina na koji obavlja dodijeljenu drutvenu funkciju. Rije agathos, pretea naeg dobra, izvorno je bila predikat vezan za ulogu homerovskog plemia.U homerovskom kontekstu agathos nije isto to i naa rije dobro, jer ona se koristila da bi se kazalo da je dobro biti hrabar, pametan itd. Po Makintajeru homerovska upotreba rijei agathos se nimalo podudara sa onim to su skoranji filozofi smatrali karakteristinim svojstvima moralnih predikata. Tako i imenica arethe, koja se prevodi obino i esto kao vrlina, no kod Homera oznaava ovjeka koji obavlja drutveno dodijeljenu funkciju. Arethe kralja lei u sposobnosti komandovanja,ratnika u hrabrosti itd. ovjek je agathos (dobar) samo ako posjeduje arethe., svoje specifine funkcije. Ovo jasno naznaava po Makintajeru odvojenost rijei agathos i arethe, u homerovskim spjevovima od kasnijih upotreba tih istih rijei. Makintajer smatra da itava porodica ovakvih pojmova pretpostavlja odreeni tip drutvenog poretka, koji karakterie priznata hijerarhija funkcija. 1

Grka filozofska etika se razlikuje od poznije filozofije morala na naine koji odraavaju razliku izmeu grkog i modernog drutva. Pojmovi dunosti i odgovornosti u modernom smislu javljaju se tek u zametku ili usput; u sreditu su pojmovi dobrote, vrline i razboritosti. Uopteno, grka etika pita: ta da inim da bih ivio dobro? Moderna etika pita:ta treba da inim da bih inio ispravno? A ovo pitanje postavlja tako da ispravno djelovanje ini neim sasvim nezavisnim od dobrog ivljenja.

Sofisti i Sokrat
Po Makintajeru mogue je izvui jedan opti amalgram sofistike teorije, a to je ono protiv ega je Platon ustao, a to je Sokrat ranije kritikovao. Taj amalgram glasi: ovjekova arethe je njegovo valjano funkcionisanje kao ovjeka. A to znai biti uspjean graanin. Biti uspjean znai ostavljati utisak u skuptinama i na sudovima.Da bi se to uspjelo neophodno je saobraziti se preovlaujuim konvencijama o tome ta je pravedno, ispravno i prikladno. Svaka drava ima svoje konvencije o ovim pitanjma. ovjek mora da proui preovlaujue jezike upotrebe i naui da im se prilagoava, kako bi uspjeno oblikovao svoje sluaoce. To je tehne, zanat ili vjetina, i za sofistu je poduavanje u tome istovremeno njegov posao i njegova vrlina. Ali u tome lei pretpostavka da za vrlinu kao takvu ne postoji mjerilo, izuzev uspjeha, kao ni za pravednost. Najpoznatija Protagorina izreka glasi:ovjek je mjera svih stvari, onij koje jesu da jesu, i one koje nisu da nisu!. Vjetar npr. nije nita stvarno, on je za svakoga onakav kakav mu se pojavljuje. Ali u sofistikoj praksi da li ovo vai i za moralne vrijednosti? Ako je svaki ovjek mjera svih stvari, onda Protagora kao uitelj dolazi u nepriliku, jer ako dopusti da je sve onako kako se priinjava individualnom subjektu, to bi znailo onda da niko ne moe suditi pogreno, nije mu potreban uitelj. Platon doputa Protagori da slijedstveno zastupa uvjerenje da mudri i estiti govornici rade tako da dravama izgleda pravedno ono to je dobro, a ne ono to je loe. to svakoj pojedinoj dravi izgleda pravedno i lijepo, to njoj i jeste lijepo sve dok ga ona takvim smatra.(Teetetos). Mjerila pravednosti se smatraju razliitim od jedne do druge drave. Sofist dakle predaje ono to se smatra pravednim u svakoj pojedinanoj dravi. Ne moe se pitati ili odgovarati pitanje: ta je pravednost? Ve samo:ta je pravednost-u-Atini?,i ta je pravednost-u-Korintu?. Ali pojedinac ne moe da izvue odgovor na pitanja npr.: ta da inim? Kako da ivim? Itd. Jer on je prisiljen da sam izabere izmeu razliitih mjerila razliitih drava. Rijeenje se krije u novoj upotrebi razlike izmeu prirode i konvencije. ovjek koji ivi u nekoj dravi i saobraava se mjerilima koja ona zahtjeva, bie je konvencije, ovjek koji se jednako ugodno osjea u bilo kojoj dravi, ili ni u jednoj , u zavisnosti od svojih linih i privatnih ciljeva, bie je prirode. Ovo uenje u potpunosti poiva na razdvajanju stanovnitva pojedinanog djelatnika od stanovnitva drutveno ustanovljenih konvencija koje je na njemu da prihvati ili odbaci. Prirodni ovjek nema vlastite moralne kriterijume. Sokrat se naao u sukobu kako sa moralnim konzervativcima, koji su nekoherentan moralni vokabular upotrebljavali kao da su sigurni u njegovo znaenje, tako i sa sofistima za ije je inovacije drao da su sumnjive. Sokrat se sa sofistima slae da je arethe pouiva. Ali paradoksalno porie da postoje uitelji. Sokrat postavlja pitanja kao to su: ta je pobonost? ta je hrabrost? ta je pravednost? Reklo bi se da je Sokratova namjera da sagovornika optui za nesposobnost da prui odgovor, prije nego da prui odgovor.

Sokratova izreka: Vrlina je znanje, znai da greke koje ljudi ine, ine ih zbog vlastitiog neznanja. Niko ne grijei sopstvenom voljom, jer niko dobrovoljno ne bira drugo od onoga to bi za njega bilo dobro. to je pogreno to je uzrok intelektualna greka, a ne moralna slabost. Sokratovi nasljednici su Platon i kirenjani i kinici. Platon prihvata injenicu da su moralni pojmovi razumljivi samo na pozadini izvjesnog tipa drutvenog poretka. Nasuprot tome pokuavajui da individualni moralni ivot uine samodovoljnim, kinici i kirenjani nastoje da prue moralni kodeks nezavisan od drutva, povezan jedino s individualnim izborima i odlukama.

Platon
Platonov moral i Platonova politika su u tijesnoj meusobnoj vezi i zavisnosti. Svako od njih logiki zahtjeva da bude dopunjeno onim drugim. U dva razliita dijaloga Zakoni i Gozba, otkriemo da argumentacija visi u u vazduhu, i da smo prinueni da dopunski argument traimo negdje drugdje. Platonov prvi ispravni uvid jeste da pojam dobra koristimo bismo vrijednovali i rangirali mogue objekte udnje i tenje. Otuda potie i ispravan zakljuak da dobro ne moe naprosto znaiti ono za im ovjek udi. Drugi ispravan uvid jeste da dobro stoga mora biti vrijedno stremljenja i udnje;ono mora biti mogui i istaknuti predmet udnje. Ali tu po Makintajeru Platon pogreno zakljuuje da se dobro mora nalaziti meu transcendentalnim, onozemaljskim objektima, idejama, pa otuda dobro nije neto za ime obini ljudi mogu tragati za sebe u svakodnevnom ivotu.Saznanje dobra se dobiva ili putem religioznih otkrovenja ili intelektualnom vjebom pod nazorom autoritativnih uitelja. Obine ljude treba navesti da vjeruju u bogove, jer po Platonu je vano da svi ljudi vjeruju u bogove koji se staraju o ljudskim stvarima, i koji pri tom staranju ne podlijeu ljudskim slabostima. Vladari meutim treba da budu ljudi koji su intelektualnim pregnuem dostigli potpuno pouzdanje u postojanje bogova. Oni do tog pouzdanja treba da dou racionalnim dokazima.

Aristotel
I Platon i Aristotel pretpostavljaju da iz razjanjenja nunog pojmovnog okvira za ljudski ivot mogu izvui praktino rukovoenje Ali po Makintajeru ova greka je kamuflirana time to oblike opisivanja drutvenog ivota grkog polisa koji se upotrebljavaju za karakterisanje drutvenog ivota grkog polisa i njemu su primjereni prilagoavaju tome da poslue u opisivanju ljudskog ivota kao takvog. Ono to je i kod Platona I Aristotela upeatljivo jeste jedinstvo politike i morala, i po Makintajeru upravo to jedinstvo izdaje na kraju njihove ideale. U Nikomahovoj etici nie strasti, javljaju se kao izvori greke i ometanja. Nema ni traga od Platonove slike onoga to Platon smatra anarhinou elje. Kod Aristotela sve norme pripadaju pravednoj dravi, dok za elju neobuzdane vrste u njoj nema mjesta, slika elje kao anarhine biva neizbjena. Aristotelov ideal dokoliarskog i do savrenstva dovedenog ivota apstraktne kontemplacije pristupaan je samo eliti, on dakle pretposta vlja klasnu strukturu koja je gomilu obinih ljudi iskljuila kako iz politike moi, i to je moda najvanije i iz ideje morala.

CHARLES TAYLOR Politika priznavanja GLAVA 1

Brojni tokovi u savremenoj politici usmjeravaju se ka potrebi za priznavanjem. Potreba, kao jedna pogonska snaga, izbija na elo u ime manjina (potinjenih grupa), u nekim formama feminizma, te u multikulturalnosti. Taylor govori o vezi izmeu priznavanja i identiteta. Identitet = razumijevanje osoba o tome ko su one (razumijevanje njihovih temeljno odreujuih obiljeja kao ljudskih bia). Tako se na identitet oblikuje priznavanjem (ili odsustvom priznavanja). Taylor navodi primjer feministkinja, koje smatraju da su ene u patrijarhalnim drutvima potaknute da prihvate potcjenjujuu sliku sebe samih, te tako osuene da trpe bol niskog samopotovanja. Drugi primjer jeste u pogledu crnaca, o kojima je drutvo bijelaca generacijama projiciralo poniavajuu sliku. Njihov prvi zadatak treba da bude: Oslobaanje od nametnutog i razornog identiteta. Duno priznavanje nije ono to ljudima dugujemo. To je bitna ljudska potreba. Taylor govori o dvije promjene koje su zajedno uinile neizbjenom modernu zaokupljenost identitetom i priznavanjem: - prva je rasap drutvenih hijerarhija koje su bile osnova asti (da bi neki imali ast u ovom smislu, bitno je da je nema svako). Tako govorimo o odavanju poasti nekome time to mu dodjeljujemo neku javnu nagradu; - druga je pojam dostojanstva (gdje govorimo o dostojanstvu ljudskih bia ili o dostojanstvu graanina). Osnovna premisa jeste ta, da u dostojanstvu svako ima udjela. Pojam dostojanstva je jedini suglasan sa demokratskim drutvom, ime oblici jednakog priznavanja postaju bitni za demokratsku kulturu (npr. Da se svako oslovljava sa gosp, ga ili gica, a ne da se neki oslovljavaju sa lord i lady). Krajem 18. vijeka govori se o individualiziranom identitetu, onom koji je meni osoben i koji otkrivam u sebi. Ovaj pojam se pojavljuje zajedno sa idealom da se bude vjeran sebi i svom vlastitom osobenom nainu bivstvovanja. Po njemu, ljudska bia su opremljena moralnim ulom intuitivnim osjeajem za ono to je ispravno i neispravno. Ideja je bila u tome da razumijevanje ispravnog i neispravnog lei u naim osjeanjima. Moral, u ovom smislu, ima glas iznutra. Unutarnji glas je vaan jer nam kae ta je ispravno da inimo. Biti u dodiru sa naim moralnim osjeajima ovdje je vano kao sredstvo u cilju ispravnog djelovanja. Tako je izvor sa kojim se moramo povezati duboko u nama. Ipak, ideja da je izvor unutar, ne iskljuuje da smo u odnosu sa Bogom ili idejama. Sveti Augustin je put ka Bogu razumijevao kao prolaenje kroz nau vlastitu samosvijest. Ipak, kljuna figura kada su u pitanju mislioci, pripada Rousseau, smatra Taylor. Rousseau esto predstavlja pitanje morala kao pitanje naeg slijeenja glasa prirode unutar nas. Ovaj glas esto zatomljuju strasti koje su izazvane naom ovisnou o drugima, od kojih je glavna amour propre ili gordost. Nae moralno spasenje proizlazi iz obnavljanja autentinog moralnog dodira sa samim sobom. Ideal autentinosti postaje odluan zahvaljujui razvoju koji povezujemo sa imenom Herdera. Herder je iznio ideju da svako od nas ima osoben nain bivanja ovjekom: svaka osoba ima svoju vlastitu

mjeru. Postoji izvjestan nain bivanja ovjekom koji je moj nain. Ja sam pozvan da ivim svoj ivot na ovaj nain, a ne oponaajui ivot bilo kog drugog. A ovaj pojam daje nov znaaj da budem vjeran samom sebi. Ako nisam, promaujem smisao mog ivota; promaujem ono to bivanje ovjekom znai za mene. Navedeni ideal uvodi princip izvornosti: svaki od naih glasova ima rei neto jedinstveno. Tako, model po kojem treba da ivim ja ga mogu nai samo unutar sebe. Biti vjeran sebi znai biti vjeran svojoj vlastitoj izvornosti, koja je ono to samo ja mogu artikulirati i otkriti. Artikulirajui je ja odreujem sebe. Herder je primjenio svoje shvatanje o izvornosti na dva nivoa: - na individualnu osobu meu drugim osobama, i - na narod nosioca kulture (Volk treba biti vjeran samom sebi, to znai, prema svojoj vlastitoj kulturi). A evropski kolonijalizam bi se trebao povui kako bi se narodima onog to danas nazivamo Treim svijetom dala prilika da budu nesmetano svoji. Herder nas poziva da otkrijemo svoj vlastiti izvoran nain bivstvovanja. Po definiciji, ovaj nain bivstvovanja ne moe biti drutveno izveden, ve mora biti u sebi proizveden. Kada ovladamo bogatim ljudskim jezicima izraavanja, postajemo ljudski djelatnici u punom smislu, sposobni da sebe razumijemo, i stoga da odredimo svoj identitet. U jezike ukljuujemo i jezike umjetnosti, gesta, ljubavi i slino. Mi uimo ove naine izraavanja razmjenom sa drugima. Ljudi ne ovladavaju jezicima potrebnim za samoodreivanje sami od sebe. Prije svega, mi se upoznajemo sa njima interakcijom sa drugima do kojih nam je stalo (Georg Herbert Mead ih naziva znaajni drugi). Geneza ljudskog duha je u ovom smislu ne monoloka, ve dijaloka. Mi ne uimo samo jezike u dijalogu, a onda nastavljamo da ih upotrebljavamo za nae vlastite svrhe. Jer, od nas se oekuje da razvijemo naa vlastita miljenja, poglede, stanovite prema stvarima i, u prilinoj mjeri, pomou usamljene refleksije. Ali to nije sluaj sa bitnim pitanjima poput odreivanja naeg identiteta. Mi odreujemo na identitet uvijek u dijalogu sa onim to znaajni drugi ele vidjeti u nama. Tano je da se mi nikada ne moemo potpuno osloboditi od onih ije su nas ljubav i briga oblikovale ranije u ivotu, ali treba da teimo da se odredimo samostalno u najveoj moguoj mjeri, dolazei do to je mogue boljeg razumijevanja, te tako zadobijajui kontrolu nad uticajem naih roditelja i izbjegavajui da ikad vie upadnemo u zavisne odnose te vrste. Nama su potrebni odnosi da se ispunimo, ali ne da se odredimo. Monoloki ideal ozbiljno potcjenjuje mjesto dijalokog u ljudskom ivotu. On ga eli ograniiti koliko je to mogue vie na genezu. Ali, ta ustvari podrazumjevamo pod identitetom? To je ono ko smo, odakle smo. Kao takav on je pozadina na kojoj nai ukusi, elje, mnijenja i tenje imaju smisla. Na primjeru usamljenog umjetnika, samo djelo se obraa buduoj publici koja e tim djelom moda tek biti stvorena. Sam oblik umjetnikog djela ukazuje na njegov karakter kao obraajui. Tako moje otkrivanje mog vlastitog identiteta ne znai da ga postiem u osamljenosti, ve da ga posredujem dijalogom. Moj vlastiti identitet odluno ovisi o mojim dijalokim odnosima sa drugima. Unutarnje izvedeni, lini, izvorni identitet ne posjeduje priznavanje a priori. On ga mora zadobiti razmjenom, a pokuaj moe ne uspjeti. U predmodernim vremenima, ljudi nisu

govorili o identitetu i priznavanju, zbog toga to su ovi tada bili isuvie neproblematini da bi kao takvi bili tematizirani. Taylor prepoznaje Rousseau-a kao jednu od polaznih taaka modernog diskursa o autentinosti. Ali na temu priznavanje, na najuticajniji nain je raspravljao Hegel. Na drutvenom planu, razumijevanje da se identiteti stvaraju u otvorenom dijalogu, koji se ne oblikuje prema unaprijed odreenom drutvenom scenariju, uinilo je politiku jednakog priznavanja sredinjom i naglaenom. Ono je, u stvari, u znatnoj mjeri ukazalo na opasnost. Jednako priznavanje nije samo odgovarajui oblik za zdravo demokratsko drutvo. Njegovo odbijanje moe nanijeti tetu onima kojima se porie, prema rairenom modernom gleditu. Projiciranje inferiorne i poniavajue slike na drugog moe zapravo iskrivljavati i ugnjetavati u stepenu do kojeg je ta slika pounutarnjena. Ne samo savremeni feminizam ve i rasni odnosi i diskusije o multikulturalnosti polaze od premise da odbijanje priznavanja moe biti oblik tlaenja.

GLAVA 2
I tako nam je diskurs o priznavanju postao poznat na dva nivoa: u linoj sferi (gdje razumijevamo uobliavanje identiteta kao ono to se dogaa u stalnom dijalogu i borbi sa znaajnim drugima), i u javnoj sferi (gdje politika jednakog priznavanja poinje da ima sve veu ulogu).

Politika jednakog priznavanja poinje znaiti dvije prilino razliite stvari; Sa korakom od asti ka dostojanstvu dolo je do politike univerzalizma, koja naglaava jednako dostojanstvo svih graana, a sadraj ove politike je bio izjednaavanje prava i ovlatenja. Ono to treba izbjei po svaku cijenu je postojanje graana prvog i drugog reda. Druga je promjena, razvoj modernog pojma identiteta, dovela do politike razliitosti. Svakako, i u ovoj postoji univerzalistika osnova koja pridonosi poklapanju i brkanju izmeu njih. Svako mora biti priznat u svome jedinstvenom identitetu. Sa politikom jednakog dostojanstva, ono to je uspostavljeno smatra se da je univerzalno sa politikom razliitosti, ono to se trai da mi priznamo jest jedinstveni identitet ove individue ili grupe, njihova razliitost od svakog drugog. U politici razliitosti puno se igoe diskriminacija i odbacuje graanstvo drugog reda. To daje smisao da princip univerzalne jednakosti ue unutar politike dostojanstva. Ali, kad se jednom nae, tako rei, unutra, njegove zahtjeve je teko pribliiti toj politici. Jer, on trai da mi priznamo i damo status neem to se univerzalno ne dijeli. Ili, drugaije reeno, mi dajemo duno priznanje samo onom toje univerzalno prisutno svako ima identitet time to priznajemo ono to je osobeno svakom. Univerzalni zahtjev jaa priznanje osobenosti. Politika jednakog dostojanstva zasniva se na ideji da su sva ljudska bia jednako vrijedna potovanja. Nju podupire pojam onog to u ljudskim biima nalae potovanje, ma kako mi mogli pokuati odbaciti ovu metafiziku pozadinu. Za Kanta, ija je upotreba termina dostojanstvo bila jedna od najranijih vanih prizivanja ove ideje, ono to nalae

potovanje prema nama jeste na status racionalnih djelatnika, sposobnih da nae ivote vodimo po principima. Dakle, ono to se ovdje istie kao ono to je dostojno jeste univerzalna ljudska mogunost, sposobnost koju sva ljudska bia dijele. Ova ljudska mogunost je ono to osigurava da svaka osoba zasluuje potovanje. U sluaju politike razliitosti, mogli bismo takoe rei da je univerzalna ljudska mogunost u njenoj osnovi, naime, mogunost za uobliavanje i odreivanje vlastitog identiteta, kao individue i takoe kao kulture. Ova se ljudska mogunost mora potovati jednako u svakom. Ali, u interkulturnom kontekstu, nedavno se pojavio jai zahtjev: da se podari jednako potovanje zbiljski razvijenim kulturama. Kada se Saul Bellow glasovito navodio zato to je kazao neto poput Kada Zulu stvore Tolstoja, itaemo ga, to se tumailo najistijim iskazom evropske oholosti, jer se smatra da odraava poricanje principa ljudske jednakosti. Prihvatiti ovu mogunost znai poricati ljudsku jednakost. Ova dva oblika politike, dakle, oba zasnovana na pojmu jednakog potovanja, dolaze u sukob. Za jedan, princip jednakog potovanja zahtijeva da postupamo sa ljudima na nain koji je slijep za razlike. Temeljna intuicija da ljudska bia nalau ovo potovanje usredsreuje se na ono to je isto u svima. Za drugi, moramo priznati i ak njegovati osobenost. Prigovor koji prvi upuuje drugom sastoji se upravo u tome da on kri princip nediskriminacije. Prigovor koji drugi upuuje prvom sastoji se u tome da on porie identitet time to tjera ljude u jednakoobrazan kalup koji im nije primjeren.

GLAVA 3
Politika jednakog dostojanstva pojavila se na dva naina, koja bismo mogli povezati sa imenima Rousseaua i Kanta. Taylor, kao to je ve i ranije spomenuo, Rousseaua dri za jednog od utemeljivaa diskursa o priznavanju. On (Rousseau) poinje da promilja znaaj jednakog potovanja i smatra ga prijeko potrebnim za slobodu. Rousseau namjerava suprotstaviti stanje slobode u jednakosti stanju kojeg oznaava hijerarhija i ovisnost o drugom. U ovom stanju osoba ovisi o drugima, prije svega to udi za njihovim uvaavanjem. Rousseau esto zvui kao stoici koji su nedvojbeno uticali na njega. On oznaava gordost (amour propre) kao jedan od velikih izvora zla. Dugotrajni diskurs o gordosti, preporuuje da potpuno prevaziemo nau brigu za dobro miljenje drugih. Trai se da iskoraimo van ove dimenzije ljudskog ivota, u kojoj se zadobijaju ugledi, upropaavaju i tei k njima. Kako se pojavljujete u javnom prostoru ne treba da vas se tie. Rousseauov neizreeni argument koji lei u osnovi izgleda bio bi slijedei: savreno uravnoteena uzajamnost nau zavisnost o mnijenju oslobaa aoke i ini je saglasnom sa slobodom. Hegel je poduzeo ovu novu kritiku gordosti, koja ne vodi ka samotnom obamiranju ve ka politici jednakog dostojanstva, i uinio je ope poznatom u njegovoj dijalektici gospodara i sluge. Nasuprot starog diskursa o zlu gordosti, on uzima kao temeljno da se moemo razvijati samo u mjeri u kojoj smo priznati. Svaka svijest tei priznavanju u drugom, i to nije znak nedostatka vrline. Borba za priznavanje moe imati samo jedno zadovoljavajue rjeenje, a to je sistem uzajamnog priznavanja meu jednakim.

Klju za slobodni politiki poredak, za Rousseaua, ini se da je strogo iskljuivanje bilo kakvog razlikovanja uloga. Kod Rousseaua, izgleda da su tri stvari neodvojive: - sloboda (odsustvo dominacije), - odsustvo razlikovanih uloga, i - veoma esta zajednika svrha.

GLAVA 4
Taylor govori o dvije koncepcije liberalizma prava, koje su se suprotstavile jedna drugoj. Problem je izbio u prvi plan zbog prihvatanja kanadske Povelje o pravima 1982. godine, koja je izravnala na politiki sistem u ovom pogledu sa amerikim time to sadri listu prava koja nude osnovu za pravosudno preispitivanje zakonodavstva na svim nivoima uprave, kae Taylor. Ovdje je bila u pitanju elja ovih naroda (Kvebeana na jednoj strani, i aboridana na drugoj) za opstankom i sljedstveno tome zahtjev za izvjesnim formama autonomije u njihovoj samoupravi, kao i pravna mogunost za usvajanje izvjesnih zakonodavnih oblika smatranih neophodnim za opstanak. Na primjer: Kvebeani su prihvatili niz zakona na polju jezika. Jedan regulie: ko moe poslati djecu u kolu na engleskom jeziku (ne frankofoni ili imigranti); drugi, zahtijeva da se preduzea sa vie od pedeset zaposlenih vode na francuskom; trei stavlja van zakona komercijalno znakovlje na bilo kojem jeziku osim francuskom. Drugim rijeima, Kvebeanima je njihova vlada stavila ogranienja u ime njihove kolektivne svrhe opstanka koja bi se u drugim kanadskim zajednicama mogla lahko odbaciti na osnovu Povelje. Temeljno pitanje je: da li je ova razlika prihvatljiva ili ne? Problem se konano postavio predloenim ustavnim amandmanom, nazvanim po mjestu konferencije gdje je bio najprije sastavljen, Meech Lake. Amandman Meech je predlagao da je Quebec prizna kao posebno drutvo, i elio da ovo priznavanje naini jednom od osnova za pravosudno tumaenje ostatka Ustava, ukljuujui Povelju. Ovo je, inilo se, otvorilo mogunost za razlike u njenoj interpretaciji u razliitim dijelovima zemlje. Kanadska Povelja: 1. definie skup individualnih prava koja su veoma slina onim koja se tite u drugim poveljama i deklaracijama o pravima u zapadnim demokracijama, na primjer, u SAD i Evropi, 2. garantira jednako postupanje s graanima u mnotvu pogleda, ili alternativno izraeno, ona titi od diskriminatornog postupanja na osnovu mnogih nevanih razloga, kao to su rasa ili pol. U ovom smislu, zapadni svijet, moda cijeli svijet, slijedi ameriki primjer. Amerikanci su bili prvi koji su zapisali i utvrdili deklaraciju o pravima, a to su uinili za vrijeme ratifikacije njihovog Ustava i kao uslov za njen uspjean ishod. Za izvjestan broj ljudi u engleskoj Kanadi, politiko drutveno podupiranje izvjesnih kolektivnih ciljeva prijeti da se sukobi sa obje ove osnovne odredbe nae Povelje. Prvo, kolektivni ciljevi mogu zahtijevati ogranienja na ponaanje pojedinca, koja mogu kriti njihova prava. Za mnoge Kanaane nefrankofone, i unutar i izvan Quebeca, ovaj

pribojavani ishod se ve ostvario sa kvebekim zakonodavstvom o jeziku. Na primjer, kvebeko zakonodavstvo propisuje, kao to je ve spomenuto, tip kole u koju roditelji mogu slati svoju djecu i zabranjuje izvjesne vrste komercijalnog znakovlja. Drugo, ak i kad gaenje individualnih prava ne bi bilo mogue, podupiranje kolektivnih ciljeva od strane nacionalne grupe se moe posmatrati kao inherentno diskriminatorno. Pored toga, slijeenje kolektivnog cilja e vjerovatno povlaiti razliito postupanje sa osobama koje su unutar i izvan grupe. Tako odredba o kolovanju 101. Zakona zabranjuje (grubo reeno) frankofonima i imigrantima da alju svoju djecu u kole na engleskom jeziku, ali doputa kanadskim anglofonima da to ine. To to se Povelja sukobljava sa osnovnom kvebekom politikom, bio je jedan od razloga to se ostatak Kanade protivio Meech Lake sporazumu. Zastupnici stajalita da individualna prava moraju uvijek biti na prvom mjestu i imati prvenstvo nad kolektivnim ciljevima, esto govore sa liberalne take gledita koja postaje sve rasprostranjenija u anglo amerikom svijetu. Njen izvor su, dakle, SAD, i u skoranje vrijeme su je razvili i branili neki od najboljih filosofskih i pravnih umova tog drutva, ukljuujui Johna Rawlsa, Ronalda Dworkina, Brucea Ackermana i druge. Postoje razliite formulacije glavne ideje, ali onu koja moda najjasnije saima problem koji nam je bitan, izrazio je Dworkin u svom kratkom eseju pod imenom Liberalizam. Dworkin je povukao razlikovanje izmeu dvije vrste moralnih obaveza. Mi svi imamo gledita o cilju ivota, o onom to ini dobar ivot kojemu mi i drugi treba da teimo. Ali mi takoe odobravamo obavezu da postupamo nepristrasno i jednako jedni sa drugima, bez obzira kako mi shvatamo nae ciljeve. Mogli bismo nazvati ovu zadnju obavezu proceduralnom, dok su obaveze u pogledu ciljeva ivota supstancijalne. Dworkin tvrdi da je liberalno drutvo ono koje kao drutvo ne prihvata moralno supstancijalno gledite o ciljevima ivota. Drutvo je prije ujedinjeno oko jake proceduralne obaveze da se sa ljudima postupa sa jednakim potovanjem. U pozadini ovog liberalnog gledita, veoma su jake filozofske pretpostavke, koje su ukorijenjene u miljenju Immanuela Kanta. Pored drugih obiljeja, ovo gledite razumijeva da se ljudsko dostojanstvo sastoji u velikoj mjeri u autonomiji, to e rei, u sposobnosti svake osobe da za sebe odredi gledite o dobrom ivotu. Dostojanstvo se povezuje manje sa nekim odreenim razumijevanjem dobrog ivota, tako da bi odustajanje od njega umanjilo vlastitu autonomiju osobe, a vie sa moi da se razmotri i podupre za sebe jedno gledite ili neko drugo. Liberalno drutvo mora ostati liberalno u pogledu na dobar ivot i ograniiti se na jamenju toga da, kako god oni gledali na stvari, graani postupaju pravedno jedni s drugima i drava postupa jednako sa svima. Za ovaj model liberalizma, koji je po Tayloru tako moan, moramo uzeti u obzir da su ga snano i domiljato zastupali liberalni mislioci u SAD. To je koncepcija, kako je Michael Sandel primijetio, proceduralne republike koja ima veoma jako uporite u politikom ivotu u SAD i koja je pomogla da se poveava naglasak na pravosudno preispitivanje na osnovu ustavnog teksta, a na raun uobiajenog politikog postupka graenja veina u cilju zakonodavne akcije. Ali drutvo sa kolektivnim ciljevima poput Quebeca ogrjeuje se o ovaj model. Za vlasti Quebeca aksiom je da opstanak i procvat francuske kulture u Quebecu predstavlja dobro. Francuski jezik bi se mogao posmatrati, na primjer, kao kolektivno bogatstvo kojeg bi individue moda htjele koristiti, i djelovati na njegovom ouvanju kao to se to ini za ist vazduh ili zelenilo! Ali ovo ne moe obuhvatiti sav smisao politika namijenjenih kulturnom opstanku. Dakle, Kvebeani, i oni koji pridaju

slian znaaj ovoj vrsti kolektivnog cilja, skloni su da se odlue za drugaiji model liberalnog drutva. Po njihovom gleditu, drutvo se moe urediti oko odreenja dobrog ivota, a da se na to ne gleda kao na preziranje onih koji lino ne dijele ovo odreenje. Drutvo sa jakim kolektivnim ciljevima moe biti liberalno, pod uslovom da je takoe sposobno da potuje raznolikost, naroito u ophoenju sa onima koji ne dijele njegove zajednike ciljeve; i pod uslovom da moe ponuditi primjerenu zatitu osnovnih prava. Postojae, nesumnjivo, napetosti i potekoa u povezivanju ovih ciljeva jednog s drugim, ali to nije nemogue. Ovdje su dva nespojiva gledita o liberalnom drutvu. Jedan od velikih izvora naeg sadanjeg nesuglasja je u tome to su ova dva gledita zauzela neprijateljski stav jedan prema drugom tokom prolog desetljea. Otpor prema posebnom drutvu, koji zahtijeva da se Povelji da prvenstvo, potjecao je djelimino iz irenja proceduralnog stanovita u engleskoj Kanadi. Po ovom gleditu, pripisivati Vladi cilj podupiranja kvebekog posobenog drutva znai priznati kolektivni cilj, i ovaj potez se mora osujetiti time to e se podrediti postojeoj Povelji. Sa stanovita Quebeca, pokuaj da se nametne proceduralni model liberalizma ne bi samo liio klauzulu o posobenom drutvu njene snage kao pravila interpretacije, ve bi znaio odbacivanje modela liberalizma na kojem se ovo drutvo zasniva. Svako drutvo je pogreno razumjelo drugo u toku Meech Lake debate. Naime, ostatak Kanade je vidio da klauzula o posobenom drutvu legitimira kolektivne ciljeve, a Quebec je vidio da je potez da se Povelji da prvenstvo nametao formu liberalnog drutva koja mu je strana, i kojem se Quebec ne bi mogao nikad prilagoditi, a da se ne odrekne svog identiteta. Na sreu, meutim, postoje drugi modeli liberalnog drutva, kae Taylor. Oni nisu proceduralni modeli liberalizma, ve su dosta zasnovani na prosuivanju o tome ta ini dobar ivot prosuivanjima u kojima nepovredivost kultura ima znaajno mjesto. Ne uputajui se u argumentaciju, Taylor pristaju uz ovu vrstu modela. Neosporno se pokazuje da danas sve vie i vie drutava postaju multikulturna, u smislu da ukljuuju vie od jedne kulturne zajednice koja eli da opstane. Krutosti proceduralnog liberalizma mogu ubrzo postati nepraktine u sutranjem svijetu.

GLAVA 5
Politika jednakog potovanja, dakle, barem u ovoj prijateljskoj varijanti, moe se osloboditi optube za ujednaavanje razlika. Ali optuba se moe izloiti na drugi nain, koji je tee pobiti. Optuba na koju ovdje mislim, kae Taylor, potaknuta je tvrenjem koje se ponekad izrie u ime za razlike slijepog liberalizma, da on moe ponuditi neutralnu osnovu na kojoj se ljudi svih kultura mogu nai i koegzistirati. Po ovom gleditu, nuno je povui izvjestan broj razlikovanja izmeu javnog i privatnog, na primjer, ili izmeu politike i religije. Za preovlaujuu struju u islamu nema govora o odvajanju politike i religije na nain na koji mi to u zapadnom liberalnom drutvu oekujemo. Mnogi muslimani su dobro svjesni injenice, da zapadni liberalizam nije toliko izraz sekularnog postreligioznog nazora koji je rasprostranjem meu liberalnim intelektualcima, nego vie organski izdanak kranstva gledano bar iz alternativnog vidika islama. Sve ovo hoe rei da liberalizam ne moe i ne treba tvrditi potpunu kulturnu neutralnost. Ali spor je ipak uznemirujui: sva drutva postaju sve vie multikulturalna, dok u isto vrijeme postaju poroznija. Zaista, ova dva razvoja idu zajedno. Njihova poroznost znai da su otvorenija multinacionalnoj migraciji; vie njihovih

10

lanova ivi ivotom dijaspore, iji je centar negdje drugdje. Ovo nas dovodi do problema multikulturalnosti kako se o njemu danas esto raspravlja, na nain u kome ima mnogo od nametanja nekih kultura drugima, i uobraene superiornosti koja daje snagu ovom nametanju. O zapadnim liberalnim drutvima se misli kao o vrhunski krivim u ovom pogledu, dijelom zbog njihove kolonijalne prolosti, a dijelom zbog njihove marginalizacije dijelova stanovnitva koji potiu iz drugih kultura. Priznavanje jednake vrijednosti nije ono to je u pitanju ne bar u strogom smislu u prethodnom odjeljku. Pitanje je bilo da li e kulturni opstanak biti priznat za legitiman cilj, da li e kolektivne svrhe biti doputene kao legitimni razlozi u pravosudnom preispitivanju ili za druge potrebe vanije drutvene politike. Zahtjev je tu bio da dopustimo kulturama da brane same sebe, u razumnim granicama. No, dalji zahtjev za kojim ovdje poseemo je da mi svi priznamo jednaku vrijednost razliitih kultura; ne samo da ih pustimo da opstanu nego da prihvatimo njihovu vrijednost. Zahtjev za priznavanjem sada je otvoren. A postao je otvorenim irenjem ideje da nas priznavanje oblikuje. Jedan od kljunih autora u ovom prijelazu nesumnjivo je kasni Frantz Fanon, koji je tvrdio da je glavno orue kolonizatora bilo nametanje njihove predodbe o koloniziranim podjarmljenim narodima. Ovi zadnji se, da bi postali slobodni, moraju prije svega osloboditi potcjenjujuih slika o sebi. Fanon preporuuje nasilje kao put ka ovoj slobodi, jednako izvornom nasilju stranog nametanja. Ideja je postala odluna za izvjesne tokove feminizma i takoe je veoma vaan dio u savremenoj debati o multikulturalnosti. Glavno mjesto ove debate je svijet obrazovanja. Vano arite su univerzitetski humanistiki odsjeci gdje su izreeni zahtjevi da se izmijeni, proiri i odbaci kanon akreditiranih autora zbog toga to se onaj kojem se danas daje prednost sastoji gotovo u cijelosti od mrtvih bijelih mukaraca. Vee mjesto treba napraviti za ene i za ljude neevropskih rasa i kultura. Razlog za ove predloene promjene nije to da svi studenti moda proputaju neto bitno iskljuivanjem nekog spola ili izvjesnih rasa i kultura, ve prije da se enama i studentima iz iskljuenih grupa izruuje, ili izravno ili propustom, poniavajua slika njih samih, kao da svo stvaralatvo i vrijednost pripadaju mukarcima evropske provenijencije. Premisa koja je u pozadini ovih zahtjeva je da priznavanje kuje identitet, naroito u njegovoj feministikoj upotrebi: vladajue grupe tee da prisvoje svoje vodstvo usaivanjem predodbe o inferiornosti kod podjarmljenih. Borba za slobodu i jednakost mora stoga proi kroz preinaku ovih predodbi. Misli se da multikulturni nastavni planovi pomau u ovom procesu preinake. Taylor se slae sa Gadamerom, koji tvrdi da mora doi do onoga to sam naziva stapanjem horizonata. Uimo da se kreemo u irem horizontu unutar kojeg se ono, to smo ranije zasigurno prihvatili kao pozadinu za vrednovanje, moe smjestiti kao jedna mogunost pokraj drugaije pozadine ranije nepoznate kulture. Upravo kao to svi moraju imati jednaka graanska prava, i jednaka prava glasa, bez obzira na rasu ili kulturu, tako svi moraju uivati pretpostavku da njihova tradicionalna kultura ima vrijednost. Taylor smatra da ima neto vrlo pogreno sa zahtjevom u obliku: ukljuite ih jer su naa, makar moda i nie vrijedna. Po njemu, ima smisla zahtijevati kao stvar prava da izuavanju izvjesnih kultura pristupimo sa pretpostavkom da su vrijedne, ali ne moe imati smisla da se kao stvar prava zahtijeva da konaan sud do kog emo doi bude da je njihova vrijednost velika ili jednaka vrijednosti drugih. To jest, ako sud o vrijednosti treba da zabiljei neto neovisno od naih vlastitih htijenja i elja, onda njegov sadraj ne moe diktirati jedan etiki princip. Nakon ispitivanja, ili emo u kulturi nai neto od velike vrijednosti, ili neemo. Ali zahtijevati da naemo, nema nita vie smisla nego

11

zahtijevati da utvrdimo da je Zemlja okrugla ili ravna, da je temperatura zraka visoka ili niska. Roger Kimball kae: Ne protivrjeei multikulturalistima, izbor s kojim se suoavamo danas nije izmeu represivne zapadne kulture i multikulturalnog raja, nego izmeu kulture i barbarizma. Civilizacija nije dar, ona je postignue njeno postignue koje treba stalno podupirati i braniti od pritjesnitelja iznutra i izvana. Postoje druge kulture i sve vie moramo ivjeti zajedno, i na svjetskom planu i izmijeani u svakom pojedinom drutvu. Kada se uputamo u izuavanje drugog, moda ne moramo pitati da li je to neto to drugi mogu zahtijevati od nas kao pravo. Mogli bismo jednostavno pitati da li je to nain na koji bi mi trebalo da pristupamo drugima. Pa, je li? Kako se ova pretpostavka moe utemeljiti? Jedna predlagana osnova je religiozna. Herder je, na primjer, imao gledite boanskog provienja, prema kom sva ova raznovrsnost kulture nije puki sluaj, nego je zamiljena da proizvede veu harmoniju. Taylor ne iskljuuje takvo gledite. Ali i na samom ljudskom nivou, moglo bi se ustvrditi da je razumno pretpostaviti da kulture koje su pribavile horizont smisla za veliki broj ljudskih bia, raznolikih karaktera i temperamenata, tokom dugog perioda vremena koje su, drugim rijeima, artikulisale njihov osjeaj dobrog, svetog, divljenja dostojnog gotovo sigurno imaju neto to zasluuje nae divljenje i potovanje, ak i ako uz to ide mnogo tog ega se moramo gnuati i to moramo odbaciti. Moda se to moe iskazati i na drugi nain: potrebna bi bila vrhunska arogancija da se ova mogunost iskljui a priori.

ERNST TUGENDHAT Predavanja o etici

1. predavanje: Pitanje. Zato etika? to je etika? Zato bi se uope trebalo baviti etikom? Postoje mnoga moralna pitanja. Pitanje ogranienog i neogranienog, zakona useljavanja, pitanje azila, prava stranaca, pitanje eutanazije, pitanje moralnih obaveza prema ivotinjama i pitanje ekologije itd. Religijsko utemeljenje etike je otpalo, pa glavno pitanje ovih predavanja je: kako se moramo postaviti prema etici nakon to je otpalo religijsko utemeljenje? Moralni sud se ne moe utemeljiti ni empirijski to znai da sudovi moraju vaiti neovisno od iskustva i to se zove a priori. Empirijski sudovi se utemeljuju iskustvom, a moralni sudovi polazei od nekog najvieg principa. 2. predavanje: Moralno suenje i moralna obaveza. Neki moral se moe razumjeti kao skup moralnih sudova kojima neka grupa raspolae. Rije moral moramo definirati, da bismo mogli razlikovati i meusobno usporeivati razliite pojmove morala. Moralne sudove moemo razumjeti u odnosu na dvije grupe rijei: mora/ne moe/treba i dobro/loe. Svi iskazi u kojima se eksplicitno ili implicitno praktino moranje (mora to uiniti? Ne zbog toga i toga, nego naprosto da bi se dobio neki izraz vrednovanja, pojavljuju se gramatiki apsolutno i izraavaju moralne sudove u tom smislu. Moralni sud se misli bez odnosa prema osobama, tj. objektivnom. Nekim se pravilom, odnosno normom uvijek neki nain djelovanja prikazuje kao (relativno ili apsolutno) zahtjevan. Imamo praktina i teorijska pravila.

12

3. predavanje: Dobro i loe. Rije dobro opisana je kao rije za. Ta rije u gotovo svim nainima svoje upotrebe implicira neku objektivnu opevaljanu pretenziju. Kroz objektivne pretenzije rije dobro upotrebljava se jo u dva sluaja. Prvo, kada kaemo ovo je dobro, to je subjektivan jezini kontekst i drugo, kada rije samu za sebe upotrebljavamo kao odgovor na neki poticaj. Neko mi npr. kae: idemo veeras u kazalite i ja odgovorim: dobro, u ovom sluaju rije dobro tvori kontekst. Ovaj rije se razumije objektivno u izraavanju normi uma. Dobro je u atributivnoj upotrebi (dobar sat, dobar violinist). Tugendhat: Mislim da uope ne postoji nikakvo znaenje gramatiki apsolutnog naina upotrebe rijei dobro, nego da ta rije upuuje na atributivni nain upotrebe (kada je neko dobar kao ovjek, a ne kakav je violinist). To znai da se dobro ne odnosi prvenstveno na djelovanje i na osobe. 4. predavanje: Utemeljivanje u moralu: tradiocionalistiki i prirodni pojmovi morala. Tradicionalistiko utemeljenje morala: tradicija je u ovom sluaju krajnje utemeljenje, rije boija je krajnji razlog koji se ne moe dovesti vie u pitanje. Za Tugendhata religijski moral stoga i prije je u stanju diskutirati sa drugim pojmovima morala; on moe samo u skladu sa vjerom i dakle, dogmatski tvrditi svoju vlastitiu nadmo. Tradicionalistiki moral ima moralno utemeljenje samo za lanove zajednice koji pripadaju toj tradiciji. Prirodno utemeljenje morala: poziva se na ovjekovu prirodu ili na neki njezin dio, ali ne za bilo koji dio, tj. mora se utemeljiti u umu. Zakon je tako apsolutno utemeljenje morala, jer je zapovijed uma za njega unaprijed dana kao boija zapovijed, a za Tugendhata takav um ne postoji. 5. predavanje: Klauzabilan pojam morala. Kantov kategoriki imperativ: (djeluj) radi prema naelu, za koje moe htjeti da postane opi zakon rada svih ljudi. Ovaj kategoriki imperativ Tugendhat je preformulisao: Djeluj tako (prema svima) kako bi iz perspektive bilo koje osobe elio da svi djeluju. Pojam kategorikog imperativa je plauzibilniji od bilo kojeg drugog utemeljenja morala, jer za taj pojam kategorinog imperativa, koji se ini tako prirodnim, jednostavno nema jednopoteznog utemeljenja. Postavlja se pitanje: ta je zadnja osnova vaenja koje za nas imaju moralne norme? Postoje samo 2 mogunosti: a priori ili htijenje. Budui da a priori otpada preostaje samo ja hou. 6. predavanje: Kantovo zasnivanje metafizike obiaja: 1. odjeljak. Obiaj = moral, za Kanta. Kant pod metafizikom treba razumjeti razmatranje nekog podruja iz principa a priori, a za Kanta je to mogue i nuno za moral. Kant se tu slui analitikom i sintetikom metodom. U prvom odjeljku se koristi analitikom, a u drugom odjeljku sintetikom metodom. Moralnim, tj. dobrim se moe nazvati samo ono djelovanje koje je iskljuivo odreeno iz moralne motivacije. I za Kanta, a i za Aristotela, dobru volju ima samo onaj koji neposredno hoe da ini dobro. Po Kantu, ne djeluje moralno onaj ko hoe djelovati iz dunosti, nego samo onaj ko djeluje iz dunosti. Kant je htio pokuati da kategoriki

13

imperativ ne izvede, ali sugerira iz jednog sredinjeg aspekta obinog razumjevanja morala, to mu nije uspjelo. 7. predavanje: Kantovo zasnivanje metafizike obiaja: 2. odjeljak. Drugi odjeljak poinje planom, da se eli slijediti i razgovjetno prikazati sposobnost praktinog uma, od njezinih opih odredbenih pravila. Do take na kojoj iz nje izvire pojam dunosti. Metoda je sada sintetika: pojam dunosti se vie ne pretpostavlja, ili analitiki izvodi iz danih intuicija, nego treba proizai samo ako se dovoljno istrai sposobnost praktinog uma. Budui da je za izvoenje djelovanja iz zakona potreban um, volja nije nita drugo nego praktini um. Hipotetini imperativ: uvijek kada x, tada y. Kategorini imperativ: djeluj samo po onoj maximi za koju ujedno moe htjeti da postane opi zakon. Prema formulaciji kategorikog imperativa, sastoji se u tome da Kant predlae moral koji sadrajno odgovara pravilima kontraktualizma, ali se od njega razlikuje po tome to se pravila sada potuju radi samih, odnosno radi onih koje pogaaju i univerzalno. Formula za kategoriki imperativ glasi: djeluj tako da ovjeanstvo, kako u svojoj osobi, tako i u osobi svakog drugoga, u svako doba ujedno upotrebljava i kao svrhu, nikada samo kao sredstvo. Osnovni pojam na kojem Kant gradi drugu formulu jeste pojam svrhe po sebi samoj. Ovaj pojam za Tugendhata je besmislen, ali ne teti drugoj formuli. Za Kanta, svrha po svojem smislu moe biti samo ono to ovdje naziva subjektivnom svrhom, ono to si neko umno bie proizvoljno postavlja kao uinak svoga djelovanja. Formula kategorikog imperativa javlja se u 2 oblika: 1. initi sve iz maxime svoje volje kao takve koja bi ujedno mogla imati za predmet samu sebe kao openito zakonodavno; 2. svako umno bie mora djelovati kao da je svojim maximama u svako doba zakonodavni lan u opem carstvu svrha. Kant djeli sve dunosti sa jedne strane na: negativnu i pozitivnu (kao savrene i nesavrene), te sa druge strane na: dunosti prema samome sebi i dunosti prema drugome. Iz toga proizlaze 4 klase dunosti. Za Kanta je volja slobodna ukoliko je slobodna od osjetilnosti, te je ujedno odreena nekom vlastitom zakonomjernou istog uma. ovjek se po tome za Tugendhata raspada na 2 dijela: umno i osjetilno bie. 8. predavanje: Etika diskursa. Najzanimljiviji suvremeni pokuaj apsolutnog racionalnog utemeljenja morala pokuaj je etike diskursa. Etika diskursa ili komunikativna etika specifino je njemaki fenomen kasnih 60 i 70-ih godina. Najznaajniji predstavnici su: Appel i Habermas. Imamo dvije Habermasove rasprave: teorija istine i etika diskursa. Teorija istine: kriterij istine je konsenzus onih koji argumentiraju. Kao istinosni kriterij moe se dopustiti samo onaj konsenzus koji se postie u idealnim uvjetima, koje Habermas naziva uvjetima idealne govorne situacije. Pravim diskursom elimo nazvati samo diskurs koji se odvija meu ravnopravnim osobama u egalitarnim uvjetima. 9. predavanje: Etika suuti; ivotinje, djeca i neroeni ivot. Za openhauera je iskljuivi temelj morala suut. openhauer vidi 2 suprotstavljene mogunosti: ovjekova djelovanja u egoizmu i altruizmu. On odbacuje svako transcendentno utemeljenje i dunosti prema samome sebi. Njegov princip etike je: nikome ne teti nego svima pomai koliko moe. Tugendhat: suut je vie ili manje jak osjeaj koji kao takav nema moralnog smjera, dakle, suut za Tugendhata ne moe

14

biti temelj morala. Sluaj ivotinja: openhauer kae: ivotinje treba ukljuiti zato to su i one sposobne patiti, ovjek koji je lien suuti prema ivotinjama, nema suuti, meutim, za Tugendhata, ovo protezanje se namee i ne moe se pokazati da je ono nuno ako se polazi od nekog morala potovanja. Sluaj djece: djeca su subjekti moralne zajednice, koji se od roenja postupno razvijaju, te se stoga od poetka trebaju smatraju punopravnim objektima moralne obvezanosti. Neroena djeca: razlika izmeu roene i neroene djece sastoji se u tome da se neroeno dijete takoer ve nalazi u nekom procesu rasta, koji e se dovriti u sposobnosti za kooperiranje, no da taj proces jo nema komunikativni karakter; djete jo ne pripada u tom smislu da se socijalizira. Ono je na putu da se rodi i utoliko neizravno da bude potpuni lan drutva. 10. predavanje: Etiko protu prosvjetiteljstvo: Hegel i Riterova kola; after virtue al-Asdaira McIntyrea. Postoje mnogi pokuaji da se odbace prosvjetiteljske etike i pojmovi morala. Za sve kritiare etikog prosvjetiteljstva u prvom planu nalaze se 3 aspekta: 1. ini se da pojedinac na neki prirodan nain pripada zajednici; 2. autonomija pojedinca nema naglaenu vrijednost; 3. to je dobro, to je zadano. Autori poput McIntyrea istaknut e da pojedinac nema nikakvih utemeljiteljskih resursa za neki pojam morala. Hegel zastupa prvo u svojem pojmu obiajnosti - zadanost normi, drugom on zastupa ekstremnu tezu o prvenstvu drutvenog pred individualnim. Riter: ono moralno predstavlja ono to nam je zadano. McIntyre: kritika prosvjetiteljske etike se nalazi u njegovoj knjizi Za vrlinom. McIntyre smatra prvo da svaki moral treba razumjeti povijesno, te drugo da se svaki moral moe promatrati kao moral svojega vremena. McIntyre kae da mi vie nismo odreeni onim to je zadano, te sebe naposlijetku razumijemo individualistiki. On misli da se konkretne dananje, te tada i proe prosvjetiteljske etike, pokazuju ne samo kao u sebi nekoherentne, nego kao zaostatci ranijih pozicija koji naposlijetku vode natrag u Aristotelovsku tradiciju. Tugendhat: McIntyreova argumentacija protiv prosvjetiteljskih etika openito i posebno protiv Kantova pojma nema uporita. Po svojem smislu moral se bavi objektivnom izvrsnou ovjeka kao kooperativnog bia uopte, a ne izvrsnou odreenih funkcija ili uloga. 11. predavanje: Vrline. Rije vrlina, kada se filozofski upotrebljava, slui kao prijevod grke rijei arete, koji znai svaki oblik izvrsnog svojstva. Kada se govori o ljudima, vrlina znai karakterna svojstva koja su pohvalna. Za Wrighta i Humea, opi je princip vrlina utilitaristiki, to da su one korisne; vrline su korisne dispozicije volje. (vrline koje su zavisne za vlastitu dobrobit i za dobrobit drugim) Tugendhat: karakterno je svojstvo moralno dobro, ako je (iz perspektive onih koji ga tako prosuuju) pohvalno. Od vrline u tome jednoznanome moralnom smislu, tada moemo razlikovati druga dobra karakterna svojstva, kao ona koja su (oper naravno iz perspektive onih koji ih tako procjenjuju) korisna za osobu koja ih ima. 12. predavanje: Aristotelova Nikomahova etika: tekoe pristupa. Aristotelova rasprava koja nosi naslov etika nije etika ili teorija morala nego teorija sree na koju se nadovezuje moral. Namjera je pokazati da se srea sastoji u razumjevanju sebe kao moralnog. Neki sreu trae u uivanju, drugi u kontemplativnom

15

ivotu, a trei u politikom ivotu. Tugendhat: problem Nikomahove etike je preutni prelaz od onoga to se moe nazvati vrlinom u smislu dispozicije za sreu, ka vrlinom u moralnom smislu, dakle, od pitanja o dobru kao onome to se zapravo hoe i dobru kao onome to je drutveno odobreno. Aristotelu se moe prigovoriti da je propustio pojam moralne vrline kao takav, kao to je propustio i razraditi pojam morala uope. Posljedice toga je da sada itav Aristotelov nauk o vrlini oscilira izmeu dvije mogunosti, radi li se o vrlinama sree ili o moralnim vrlinama. Aristotel eli pokazati da je sretan samo onaj koji ima moralne vrline. Ali primjerenije bi bilo da su se ta dva pojma prvo strogo odvojila. 13. predavanje: Aristotelov nauk o vrlini. Vrlina je uvijek sredina izmeu previe i premalo, s obzirom na kontinuum nekog afektivnog podruja ili odgovarajueg podruja djelovanja. Tugendhat: ovdje se postavlja pitanje, je li sredina uope neki pravi princip? Naravno da nije, ako se pod principom misli na neki kriterij kojim se navodi gdje lei linija izmeu previe i premalo, i sada se moe pitati: ako princip ne prua neki takav kriterij, nije li on tada prazna formula? Ovdje je vano primjetiti da su gotovo sve vrline koje Aristotel navodi drutvene vrline. Velikodunost se sastoji, u uravnoteenosti izmeu rasipnitva i krtosti. U krtosti se ovjek zatvara prema drugima, a u rasipnitvu im se na neki nain baca oko vrata. Sada govor o uravnoteenosti vie nije prazna formula, jer krajnosti imaju vlastiti smisao: one predstavljaju polazne deficitarne mogunosti u premoivanju koje neka osoba poduzima prema drugima, u razliitim dimenzijama suivota. Same su krajnji naini bitka koji se mogu identificirati, i to je razlog zato govor o uravnoteenosti nije prazna formula. 14. predavanje: Erich Fromm o srei, ljubavi i moralu; Hegel o priznavanju; to motivira na moralni stav? Fromova etika razumije se kao nauk o karakteru, te i From vidi osnovno etiko pitanje u pitanju o srei. Osnovni se Fromov pojam moe opisati kao polarnost izmeu objektivnosti i subjektivnosti. Hegel je razumio zadaom filozofije da ukoni suprotstavljenost fiksirane subjektivnosti i objektivnosti. From o ljubavi; produktivnu ljubav From naziva jednostavno ljubav. Davanje sebe i uzimanje, tvore jedinstvo u ljubavi. Svako treba drugoga i ipak zadrava svoju samostalnost. Srea, uravnoteenost izmeu autonomije i odnosnosti. Tugendhat: From je moralni stav htio razumjeti kao ljubav prema blinjima. Za Tugendhata je to pogreno iz 2 razloga. 1. zbog toga to je ljubav zbog svojega individualno objektivnog karaktera vie od moralnog stava, i 2. zato to je moral u jednom drugom smislu vie od ljubavi: kao potovanje drugoga, on je druga vrsta njegovog potvrivanja. Hegel: priznavanje je mogue samo kao uzajamno priznavanje. Tugendhat: moramo se ponaati moralno prema ljudima koji su nam bliski ako elimo da afektiran odnos prema njima bude zadovoljavajui. Meutim, prema ljudima koji su nam dalji bi se tako trebali ponaati ili nemamo motiva za to. 15. predavanje: Proirenje Kantova pojma nadovezujui se na Adama Smitha: univerzalistiki i intersubjektivni stavovi. Adam Smit teorija moralnih osjeaja. Tugendhat: ako uopte treba doi do uzajamnog uivljavanja, potrebno je dvoje. Onaj ko suosjea i onaj ko je primarno pogoen afektom, moraju razviti osnovnu dispoziciju koja omoguava primjereno afektivno usklaivanje, i

16

obje osnovne dispozicije, koje su za to potrebne su vrline, za Smita dvije osnovne vrline su: senzibilnost i samoovladavanje. Smit se nadovezuje na Aristotela, ali sa druge strane eli prvi put dati precizan smisao govoru o sredini, pomou svog pojma nepristrasnog posmatraa. Smitove dvije osnovne vrline, senzibilnost i samoovladavanje, nisu dispozicije za djelovanje, nego vrline koje su nesvodivo stavovi, jer se razumiju kao stavovi intersubjektivne otvorenosti, i sada moemo rei da njih zaista zahtjeva princip univerzalistikog morala, kakvog ga je postavio Kant, i to su univerzalistiki moralni stavovi. 16. predavanje: Nastanak problema 5. predavanja: motivacija i plauzibilizirani utilitarizam; pitanja primjene. Bili su predloeni tu tri netranscendentna pojma morala: 1. pojam znanosti; 2. moral koji se ne odnosi samo na interese ili elje svih, nego i na odravanje zajednice, drave; 3. utilitarizam. Kao to smo ve prije vidjeli na suuti se ne moe izgraditi nikakav moral, nikakav normativni sistem. to se tie drugog prijedloga, on se mora razumjeti kao univerzalni. Faistike predodbe po kojima vlastita drava treba imati jedinu ili najviu vrijednost uope se ne mogu moralno utemeljivati. Utilitarizam: imamo tri grupe sluajeva koje utilitaristima stvaraju tekoe: 1. grupa takozvanih posebnih, dodjeljenih prava, kada npr. postoji neki ugovor ili kada se dalo neko obeanje (utilitarista je uvijek spreman prekriti obeanje, ako to ukupno vodi do vie sree); 2. grupa odnosa bliskosti i udaljenosti meu ljudima (obavezni smo na drukije djelovanje prema onima koji su nam bliski u odnosu na one koji su nam dalji, neovisno o ukupnoj koristi koja iz toga proizilazi); 3. negativne dunosti imaju veu vanost nego pozitivne (npr. lijenik koji eli spasiti 5 pacijenata sa oteenjima organa nema pravo razrezati estog, zdravog). 17. predavanje: Ljudska prava. Kada se govori o pravima koja subjekti imaju misli se na 3 subjektivna prava. Subjektivno se prava zove samo zato to je to pravo nekog subjekta. Trebamo razlikovati posebna i opta prava. Da imamo moralno ili zakonsko pravo na neto, to ini se, znai da postoji sudska instancija, kod koje to moemo potraivati. Teoloko shvatanje ljudskih prava, kao utemeljenih, od koga moe imati samo taj smisao da je Bog utemeljio moralni poredak u cjelini, to znai ovjeanstvo, kao moralnu zajednicu, iji lanovi mogu uzajamno potraivati ta prava jedni kod drugih. Iako pojam prava poiva na pojmu obaveze, dunosti sadrajno proizilaze iz interesa i potreba, te iz prava koja otuda slijede. Prava slijede iz potrebe kada se to ini poeljnim pri nepristrasnom prosuivanju. Onaj ko je obavezan, obavezan je u odnosu na sve. Onaj ko ima pravo, ima svoja prava u odnosu na sve. Razlika izmeu negativnih i pozitivnih prava u odnosu na dravu upuuje na odgovarajuu razliku moralnih prava u slabom smislu, to znai u odnosu na pojedince. Jednostavno zato to svoje negativne dunosti mogu ispunjavati u odnosu na sve, a pozitivne, samo u odnosu na malobrojne. Pojam slobode, takoer igra temeljnu ulogu u ljudskim i osnovnim pravima. Uvjeti kojima neko ivi su dostojni ovjeka tano tada kada ispunjavaju minimalan uvjet da se on moe koristiti svojim pravima, te da u tom smislu, vodi egzistenciju dostojnu ovjeka.

17

18. predavanje: Pravednost: Platon. Neko djelovanje je pravedno ako svakome dajemo ono to on zasluuje. Aristotel: kada se (kada bi) neka moralna ili pravna situacija izbacila iz ravnotee, ona se mora ponovo uspostaviti. Distributivna pravednost: osnovni pojam je pojam zasluge. Tu imamo dvije pozicije: Aristotelovska jednako samo onima koji jednako zasluuju i druga pozicija egalitorna: ako se ne mogu navesti relevantni razlozi za nejednaku zaslugu, treba raspodjeliti jednu. Imamo primarno diskriminiranje (bijeli su vrijedniji od crnih) i sekundarno diskriminiranje (potreba naspram gladno dijete). Etiki univerzalizam najvia vrijednost je dobro zajednice.

IMANUEL KANT
Kant nastoji da pokae mogunost postojanja nunih univerzalno, apsoltno vaeih principa i da e njihov izvor traiti opet u apriornom i formalnom elementu koji unosi sam um, iz sebe sama, nezavisno od svakog iskustva kao opti regulativ iskustva. Tim putem Kant je i na terenu morala htio da prevlada skepticizam. Odnosno Kant je mislio da se moralni relativizam ( i skepticizam) mogu prevladati te dobiti potpuno, apsolutno pouzdana i univerzalno vaea uporita u moralnom ivotu samo ako se budemo rukovodili apriornim zahtjevima uma, a ne predstavama o bilo kojoj, makar i veoma pozitivnoj iskustvenoj vrijednosti. Kant kritikuje hedonistike i utilitaristike etike, i smatra da su takvi kriteriji moralnosti potpuno promaeni. Oni svode moralnost na neto drugo, po Kantu nie. Oni stoje u suprotnosti s etikim sudom i moralnim doivljajem obine ljudske svijesti koja jasno i neposredno razlikuje moralno i korisno. Moral po Kantu nije nauka o srei, ve o tome kako da postane o dostojnim sree. Po Kantu mi pravimo vrijednosnu razliku izmeu onog inae pozitivnog ina, djela koje neko vri radi toga to od njega oekuje korist bilo za sebe bilo za druge i onog ina koji je ponikao iz potovanja prema moralnom zakonu koji nam takvo postupanje nalae, iz osjeanja dunosti da tako treba postupati: Posve je neto drugo biti istinit iz dunosti (moralne), nego iz zabrinutosti zbog tetnih posljedica. Oba naina postupanja oba pokretaa uraaju pozitivnim posljedicama , ali im pokretai nisu jednako vrijedni i pouzdani. Dok inimo objektivno dobro ,ali nas pri tome pokree neki interes ili lini raun mi po Kantu ne postupamo jo istinski moralno, ve samo legalno. Istinski smo moralni samo onda kad nas pokree potovanje prema moralnom zakonu kao takvom.

Kantov etiki formalizam i rigorizam

Kriterij moralnosti postupaka po Kantu mora leati u volji samoj, u nainu i karakteru samih htijenja. Jedino je dobra volja bez ogranienja i bezuslovno dobra.sve ostale sposobnosti ovjeka mogu biti pogubni i tetni ako nema dobre volje koja bi njima upravljala. No kad je i ime je volja dobra? Onda kada se i ukoliko se u svom ispoljenju rukovodi moralnim zakonom. Ako unaprijed i ne znamo ta je u pojedinosti dobro, pouzdano moemo znati ta vodi moralnom dobru. To saznanje i mo posjeduje svaki normalni ljudski um, bio obrazovan ili neobrazovan. 18

Moralno dobro je ono djelanje koje je nastalo iz osjeanja potovanja prema unutranjem zahtjevu uma koji nalae: Radi tako da maksima tvoje volje u svako doba moe ujedno da vrijedi kao princip opteg zakonodavstva. Kant smatra da se za moralno moe smatrati samo ono postupanje na koje nas pokree samo osjeanje dunosti i potovanja prema moralnom zakonu. Svim drugim osjeanjima Kant je porekao moralnu vrijednost.

Kategoriki i hipotetiki imperativ

Moralni imperativ nalazimo neposredno u sebi kao apriorni zahtjev naeg uma koji in strukturom svojom postavlja volji, htijenju.Um je nepodmitljiv i to god nas navodile nae naklonosti uvijek emo nai u sebi glas uma koji trai kategoriki da naelo koga se drimo bude takvo da ga i drugi mogu prihvatiti. To moralno naelo ne treba nikakvih dokaznih razloga. Ono se javlja u naoj svijesti kao neotklonivi zbiljski postulat. Ovaj glas mi doivljavamo kao IMPERATIV kao zapovijest, jer nae naklonosti mogu raditi i protiv njega. Kada bi naa ulno emotivna priroda bila savrena u skladu s umom, onda se moralni zakon ne bi javljao kao imperativ, dunost i naklonost bi se poklapale, meutim to je mogue samo za neku svetu a ne ljudsku volju. Moralne radnje po Kantu su obavezne same po sebi, nezavisno od zaovoljstva ili nezadovoljstva, koristi ili tete koja je s njima povezana. Otuda moralni imperativ koji nam te radnje nalae jeste kategorian a ne uslovan. Moralni zakon nam ne zapovijeda: postupaj kako treba jer e tako postii ove ili one prednosti da bi izbjegao odreene neprijatnosti ve: postupaj kako treba jer tako treba, jer tako sam moralni zakon zahtjeva. Hipotetiki imperativ kae: ne treba da laem ako hou da ostanem astan; kategoriki ne treba da laem makar mi la ne nanijela ni najmanju sramotu. Moralni zakon ne samo zapovijeda ve i kategoriki zapovijeda za razliku od imperativa spretnosti mudrosti, koji zapovjedaju samo hipotetiki. Razlika izmeu ove dvije vrste imperativa je u tome to ovi drugi obavezuju samo uslovno, tj. samo ukoliko teimo, hoemo da postignemo cilj koji je tako rei izvan samih naih radnji kojima ga ostvarujemo. Radnje postupci koje nam ovi imperativi nameu nemaju vrijednost po sebi, nisu same po sebi obavezne, ve samo ukoliko hoemo, elimo jedan cilj.

IMANUEL KANT Kritika praktinog uma O ideji kritike praktinog uma

Prvo pitanje kojim se bavi kritika praktinog uma jeste: Da li je isti um, sam za sebe, dovoljan za odreenje volje ili da li je on samo kao empirijski uslovljen um, moe biti njen odreujui razlog? Cilj je da se obradi ne kritika istog praktinog uma, ve jedino praktinog uma, uope. Jer, istom umu ako je najprije dokazano da takav postoji, nije potrebna nikakva kritika. On sam sadri putokaz za svaku svoju upotrebu. Dakle, kritika praktinog uma, uopte, ima obavezu da empirijski uslovljen um zadri od pretjeranog zahtjeva na osnovu kojeg bi iskljuivo on davao odreujui razlog volje.

19

Teorija o elementima istog praktinog uma

Dakle, praktino pravilo je uvijek proizvod uma, jer ono propisuje radnju kao sredstvo da se doe do posljedice kao cilja. Meutim, to pravilo je za bie kod koga um nije potpuno sam odreujui razlog volje, imperativ, tj. Pravilo koje se oznaava trebanjem, to izraava objektivno primoravanje radnje, tako da radnja kada bi um potpuno odreivao volju, neizostavno se dogaala prema tom pravilu. Prvo bi bili hipotetiki imperativi i sadravali bi propise umjenosti, i drugi bi bili kategoriki i jedino praktiki zakoni. Maxime jesu, dodue, naela, ali nisu imperativi. Imperativi, ako su uslovljeni, tj. Ako ne odreuju volju, kao volju, nego samo s obzirom na eljenu posljedicu, tj. Ako su hipotetiki imperativi, jesu praktiki propisi, ali nisu zakoni. Praktiki zakoni odnose se samo na volju, bez obzira na to ta se izvrava pomou njenog kauzaliteta. Um, iz kojeg jedino moe proizii svako pravilo koje treba da sadri nunost, stavlja dodue i nunost u taj svoj propis, jer bez toga ne bi bio imperativ. Ali je ta nunost, samo subjektivno uslovljena, i ne moe se pretpostaviti u jednakom stepenu u svim subjektima. Da bi bio zakonodavstvo, za propis se zahtjeva da sam sebe treba da pretpostavi. Dakle, praktiki zakoni se odnose jedino na volju, bez obzira na to ta se izvrava pomou njenog kauzaliteta i od ovog posljednjeg se, kao pripadnog ulnom svijetu, moe apstrahovati da bismo te zakone imali iste. Princip line sree, ma koliko se razum i um kod njega upotrebio, za volju ipak ne bi sadravao nikakve druge odreujue razloge, osim onih koji su primjenjeni nioj moi udnje (pod materijom moi udnje Kant razumije: predmet ija se stvarnost eli). Prema tome, ili ne postoji via mo udnje, ili isti um mora sam za sebe biti praktiki. Um je tada, ukoliko sa samog sebe odreuje volju, istinska via mo udnje, kojoj je podreeno ono to je patoloki odredivo. Dakle, u praktinom zakonu, um neposredno odreuje volju. Osnovni zakon istog praktinog uma: Djeluj tako da maxima tvoje volje uvije moe istovremeno vaiti kao princip sveopteg zakonodavstva. Kao zakljuak o osnovnom zakonu istog praktinog uma, isti um je sam za sebe praktini, i daje ovjeku sveopti zakon, koji nazivamo moralni zakon. Autonomija volje je jedini princip svih moralnih zakona i njima primjerenih dunosti. Jedini princip moralnosti sastoji se u nezavisnosti od svake materije zakona. Dakle, moralni zakon ne izraava nita drugo nego autonomiju istog praktinog uma, tj. Slobode. U praktini zakon se ne smiju ubrojiti praktiki propisi koji sadre neki materijalni uslov. Materija maxime (istina) moe da ostane, ali ona ne smije da bude njen uslov, jer maxima inae ne bi bila prikladna za zakon. Suprotnost principa moralnosti jeste: kada se princip line sree uini odreujuim razlogom volje. Granice moralnosti i samoljublja toliko su jasne, da ak i najobinije oko nikako ne moe pogjeiti u razlikovanju da li neto pripada jednom ili drugom. Maxima samoljublja samo savjetuje, moralni zakon zapovjeda.

O dedukciji naela istog praktinog uma

Ova analitika pokazuje da isti um moe biti praktiki, tj. Da za sebe, nezavisno od svega onoga to je empirijsko, moe odreivati volju i to pomou fakta u kome se, isti um kod 20

nas zaista pokazuje kao praktiki, naime pomou autonomije u naelu moralnosti, kojom on odreuje volju za djelo. Dakle, ona istovremeno pokazuje da je taj fakat nerazdvojno povezan sa svjeu o slobodi volje (da je sa njom jedno). Ovdje je rije samo o odreivanju volje i odreujuem razlogu njene maxime kao slobodne volje, a ne o ishodu. Jer, ako je volja zakonita samo za isti um, onda s njenom moi u izvoenju stvar moe stajati kako mu drago. Kritika bez prijekora, moe i mora u tom poslu da pone od istih praktikih zakona i njihove stvarnosti, ali im ona umjesto opaaja u osnov stavlja pojam njihovog postojanja u inteligibilnom svijetu, naime pojam slobode. Objektivna realnost moralnog zakona ne moe se dokazati nikakvom dedukcijom, niti uplitanjem teorijskog, spekulativnog ili empirijski potpomognutog uma i prema tome, kada bi ovjek htio da se odrekne apodiktike izvjesnosti, nikakvim iskustvom ne moe potvrditi i tako a posteriori dokazati (objektivnu realnost), a ipak on sam za sebe stoji vrsto. isti praktini um postoji zapravo samo u odnosu na pojave, da bi te pojave povezao u iskustvo, kao to nam pokazuje Kritika istog uma.

O pravu istog uma u praktinoj upotrebi na proirivanje koje za njega nije mogue u spekulativnoj upotrebi
Objektivna realnost iste volje ili to je isto, bistrog praktinog uma, data je u moralnom zakonu a priori, takorei putem fakta jer tako se moe nazvati odreenje volje koje je neminovno, iako ne poiva na empirijskim principima. Uvedena objektivna realnost istog pojma razuma na podruju onoga to je nadulno, daje sad svim ostalim kategorijama, mada samo ukoliko se s odreujuim razlogom iste volje (moralnim zakonom) nalaze u nunoj vezi, takoer objektivnu, ali samo praktiki primjenjivu realnost, dok na teorijska saznanja tih predmeta kao saznanja njihove prirode pomou istog uma, nema ni najmanji uticaj u pogledu proirivanja. Mi emo i ubudue nalaziti da se ona uvijek odnose samo na bia kao inteligencije, a kod ovih takoer samo na odnos uma prema volji, dakle uvijek samo na ono to je praktiko, te neemo ubrajati da ih saznajemo. Svojstva koja pripadaju nainu predstavljanja nadulnih stvari, ona ne pripadaju znanju, nego se ubrajaju u pravo, da se prihvate i pretpostavke, dakle nadulna bia, kao Bog.

O pojmu predmeta istog praktinog uma

Pojam predmeta praktinog uma jeste predstava nekog objekta kao mogue posljedice putem slobode. Biti predmet praktinog saznanja, znai samo odnos volje prema radnji kojom bi se taj predmet ili njegova suprotnost uinili stvarnim. Jedini objekti praktinog uma jesu objekti dobra i zla. Pod prvim se razumije nuan predmet moi udnje, a pod drugim mo gnuanja, ali i jedno i drugo prema principu uma. Kantov psiholoki stav: Mi nita ne elimo osim s obzirom na nau dobrobit ili bol, naprotiv, on se izraava nesumnjivo izvjesno i u isto vrijeme sasvim jasno ako se prevede ovako: Po uputstvu uma, mi neemo nita osim samo ukoliko to smatramo dobrim ili zlim. Dobro ili zlo, uvijek znae odnos prema volji, ukoliko je ona pomou umnog zakona odreena da sebi neto naini svojim objektom. Isto tako ona pomou objekta i njegove predstave nikada 21

nije odreena neposredno, nego je mo da se sebi pravilo uma naini motivom radnje. Dakle, dobro ili zlo, ustvari se odnose na radnje, a ne na osjeajno stanje osobe, i ako bi neto trebalo da je apsolutno dobro ili zlo, onda bi to bio samo nain djelovanja, te prema tome sama djelatna osoba kao dobar ili zao ovjek, a ne neka stvar koja bi mogla da se tako zove. Ono to treba da nazivamo dobrim, mora u sudu svakog umnog ovjeka da bude predmet moi udnje, a ono to treba da nazivamo zlim mora u svaijim oima da bude predmet gnuanja, pa za to prosuivanje je osim ula potreban i um.

O tipici iste praktine moi suenja

Pojmovi dobra i zla odreuju volji najprije objekt. Oni sami, meutim, stoje pod nekim praktinim pravilom uma, koji ako je isti um a priori, odreuje volju s obzirom na njen predmet. Moralni zakon, osim razuma, nema nikakvu drugu mo saznanja, koja posreduje njegovu primjenu na predmete prirode. Taj razum ne moe ideji uma podmetnuti emu ulnosti, ve zakon, kao prirodni zakon, te ga moemo nazvati tipom moralnog zakona. Opti prirodni zakon je, ipak, tip prosuivanja maxime prema moralnim principima. Ako maxima radnje nije takva da se moe oprobati na formi prirodnog zakona, onda je ona moralno nemogua. Tipika pojmova, kao tipika moi suenja, na uva od empirizma praktinog uma, koji praktine pojmove dobra i zla postavlja samo u iskustvene posljedice, takozvane, sree. Ista ta tipika uva nas i od misticizma praktinog uma, koji primjeni moralnih pojmova podmee stvarne, a ipak neulne opaaje (nevidljivog bojeg carstva), gubei se u sferi transcendentnosti. Upotrebi moralnih pojmova primjeren je samo racionalizam moi suenja.

IMANUEL KANT Zasnivanje metafizike morala

ta um moe da postigne u svojoj praktinoj upotrebi? Ova rasprava je spona Kantovog spekulativnog i praktinog dijela, u kome se trai odgovor na pitanje: ta mogu da znam? I ta treba da inim? Kant pokuava da pokae da se radi o istom umu koji se samo u primjeni razdvaja. Prema Kantovoj ideji, jedna metafizika morala, koja je neophodno potrebna treba prije svega da ispita ideje i principe jedne mogue iste volje, a ne radnje i uslove ljudskog htijenja uopte, koji se najveim dijelom dobijaju iz psihologije. U tom smislu Kant naglaava da njegovo zasnivanje metafizike morala, nije nita vie nego istraivanje i utvrivanje najvieg principa moralnosti.

Prijelaz od obinog etikog umskog saznanja na filozofsko etiko umsko saznanje

Nemogue je zamisliti igdje ita u svijetu, pa ak ni izvan njega, to bi se bez ogranienja moglo smatrati dobrim, osim dobre volje. Dobra volje nije dobra po onom to proizvodi ili izgrauje, niti po svojoj valjanosti za postizanje neke naumljene svrhe, ve jedino po htijenju. Ona je dobra po sebi. Treba da se cijeni neuporedivo vie nego sve to bi se njome moglo postii. Neki in moe imati blagotvorne posljedice i biti koristan, ali samim tim ipak jo nije moralan. Moralna vrijednost jednog ina, ne zavisi od onoga to 22

se hoe, ve kako se hoe. Samo dobra volja kao isto htijenje, lieno svakog sadraja, daje ljudskoj djelatnosti dostojanstvo moralnih principa. Naklonost, ne daje to dostojanstvo, ve samo dunost, a pravu moralnu vrijednost, ini tek svijest o dunosti. Pojam dunosti u sebi sadri pojam dobre volje. Kant pojam dunosti definira kao: nunost jedne radnje iz potovanja prema zakonu. On daje pojmu dunosti obiljeje neosporne obaveznosti i porie moralnu vrijednost, inu koji dolazi iz naklonosti. Radnja iz dunosti treba potpuno da izdvoji uticaj sklonosti, a s njome i svaki predmet volje. Pa prema tome, za volju ne preostaje nita to je u stanju da nju determinie, osim objektivno uzevi zakon i subjektivno isto potovanje prema tom praktinom zakonu. Te dakle maxime: Da se takvom zakonu treba pokoravati, ak i na tetu svih svojih naklonosti. Maxima je subjektivan princip htijenja, a praktini zakon je objektivni princip. Potovanje je predstava o vrijednosti koja nanosi tetu mome samoljublju. Dakle, zakon je neto to se ne posmatra, ni kao predmet naklonosti, ni kao predmet straha. Dakle, predmet potovanja jeste zakon, i to zakon koji mi sami sebi nameemo, a ipak ga ne nameemo kao nuan po sebi. Pitanje: smijem li ja u nevolji obeati neto sa namjerom da to obeanje ne odrim? Da li je davanje lanog obeanja u skladu sa dunou. Moram dobro razmisliti o tome, da li iz te lai mogu naknadno nastati nezgode za mene, mnogo vee od onih kojih se sada oslobaam. Nije li onda pametnije da postupim po optoj maximi i naviknem se na to da nikada nita ne obeavam, osim sa namjerom da u to dato obeanje ispuniti. Postaviu sebi pitanje: da li u biti zadovoljan s time, ako bi moja maxima, da se lanim obeanjem izvuem iz neprilike, trebalo da vai kao neki opti zakon, uviam da mogu eliti la, ali ni u kom sluaju ne mogu eliti zakon da treba lagati. Koji je to zakon koji determinie volju, bez obzira na posljedicu koja se od nje oekuje, tako da se ta volja moe apsolutno nazvati dobrom? Jedino opta zakonitost radnji uopte, koja moe da slui volji, kao princip, tj. Da ja nikada ne treba da postupam drugaije nego tako da mogu eljeti da moja maxima postane jedan opti zakon. Kant zakljuuje da zdrav ljudski um iz praktinih razloga nagoni sam sebe da izae iz svog kruga i zakorai u oblast praktine filozofije, da bi iz nje dobio obavjetenje i jasna uputstva o izvoru svoga principa i njegovoj pravilonoj namjeni.

Prijelaz od popularne moralne mudrosti ka metafizici morala

Svi moralni pojmovi imaju svoje sjedite i svoje porjeklo u umu, potpuno a priori. I to u najobinijem ljudskom umu, kao i u najspekulativnijem umu. Ti se pojmovi ne mogu dobiti putem apstrahovanja i ni iz kakvog empirikog saznanja. Upravo u toj istoti njihova porjekla, lei njihova dostojnost da nam slue kao najvii praktini principi. Od najveeg praktinog znaaja je da se pojmovi i zakoni morala crpe iz istog uma. Svaka stvar u prirodi dejstvuje po zakonima, samo je umno bie sposobno da djeluje prema predstavi zakona, dakle, prema principima, tj. Ono ima volju. Poto se radi izvoenja zakonite radnje zahtijeva um, volja nije nita drugo nego praktini um, dakle volje je mo koja nas osposobljava da biramo samo ono to um upoznaje nezavisno od sklonosti kao praktini nuno, tj. Kao dobro. Ako volja nije po sebi potpuno saglasna sa umom, onda su radnje koje se objektivno saznaju kao nune subjektivno sluajne, i determinacija takve volje shodno objektivnim zakonima jeste prinuivanje. Predstava objektivnog

23

principa, ukoliko je taj princip za volju prinudan zove se zapovijest uma, a formula zapovijesti zove se imperativ. Ovi imperativi izraavaju se jednim treba, i time oznaavaju odnos objektivnog zakona uma prema volji, koju po njenoj subjektivnoj kakvoi taj zakon uma ne determinira nuno. Imperativi kazuju, da bi bilo dobro da se neto uini ili izostavi, ali to kazuju volji, koja ne ini neto uvijek zbog toga to joj se predstavlja da je dobro da to uini. Meutim, praktiki dobro, jeste ono to determinira volju posredstvom predstava uma svi imperativi zapovjedaju ili hipotetiki ili kategoriki. Hipotetiki imperativi, predstavljaju praktinu nunost jedne mogue radnje kao sredstva za postizanje neeg drugog to se eli. Kategoriki imperativ, bio bi onaj imperativ, koji bi predstavljao jednu radnju kao objektivno nunu, samu za sebe, bez veze sa nekom drugom svrhom. Ako bi neka radnja bila dobra samo kao sredstvo radi neega drugog, onda je imperativ hipotetian, ako se radnja zamisli kao dobra po sebi, dakle, kao nuna volji koja je po sebi saglasna sa umom kao principom te volje, onda je imperativ kategorian. Prvi imperativi bi se mogli zvati tehniki (potrebni radi vjetine), a drugi pragmatini (potrebni radi blagostanja). Trea vrsta imperativa su moralni imperativi (potrebni radi slobodnog ponaanja). Kant istie da se kategoriki imperativ moe nazvati imperativom morala. Kako je mogu imperativ morala? Na to odgovara da jedino kategoriki imperativ glasi kao praktini zakon, i u tom smislu definie kategoriki imperativ kao najvii moralni zakon, koji je dat u samom umu. Postoji samo jedan kategoriki imperativ: Djeluj samo prema onoj maximi, za koju u isto vrijeme moe eljeti da ona postane jedan opti zakon. Opti imperativ dunosti mogao bi da glasi: Postupaj tako kao da bi trebalo da maxima tvoga djelovanja postane tvojom voljom, opti prirodni zakon. Dijeli dunosti na savrene: dunosti koje ne dozvoljavaju nikakav izuzetak u korist sklonosti, pa onda ja imam ne samo spoljanje savrene dunosti, ve i unutranje savrene dunosti. Ako je dunost pojam koji za nae radnje treba da sadri znaenje i stvarno zakonodavstvo, onda to zakonodavstvo moe da se izrazi samo kategorikim imperativom. Ako treba da postoji najvii praktini princip i neki u pogledu ljudske volje kategoriki imperativ, onda to mora da bude takav princip koji ini objektivan princip volje, dakle, moe da slui kao opti praktini zakon. Osnova tog principa jeste: umna priroda egzistira kao svrha sama po sebi, tako ovjek nunim nainom zamilja svoje postojanje prema tome, praktini imperativ, glasie: Postupaj tako da ti ovjeanstvo u svojoj linosti, kao i u linosti svakog drugog ovjeka, uvijek upotrebljava u isto vijeme kao svrha, a nikada kao sredstvo. Princip ovjeanstva i svake umne prirode uopte kao svrhe same po sebi, nije uzet iz iskustva, prvo zbog njegove optosti, drugo zato to se u njemu ne zamilja ovjek kao svrha ljudi, ve se zamilja kao objektivna svrha. Iz toga proizilaze slijedei principi: praktini princip volje, kao najvii uslov saglasnosti volje, sa optim praktinim umom, ideja volje svakog umnog bia, kao jedne opte zakonodavne ideje. Princip svake ljudske volje, volje koja na osnovu svih svojih maxima predstavlja optu zakonodavnu volju. Vidjelo se da je ovjek svojom dunou vezan za zakone, ovjek je potinjen svom

24

vlastitom, ali ipak optem zakonodavstvu, pa je obavezan da postupa samo shodno svojoj vlastitoj volji, koja je opte zakonodavna. Jer kad se ovjek zamilja potinjen samo jednom zakonu, ma kojem, onda je zakon morao da sobom nosi neki interes, kao prinudu, jer kao zakon, on nije proiziao iz ovjekove volje, ve je neim drugim bila zakonski prinuena da postupa na izvjestan nain. Iz takvog izvjesnog interesa nikad se nije dobila nunost, ve nunost radnje. Kant, taj osnovni stav zove principom autonomije volje, u suprotnosti sa svakim drugim principom, koji je zbog toga svrstan u heteronomiju. Heteronomija volje je izvor svih lanih principa moralnosti. Moralnost je uslov, pod kojim jedino neko umno bie moe da bude svrha po sebi. Moral i ovjek, ukoliko je on za moral sposoban, jesu ono to jedino ima dostojanstvo. Autonomija jeste osnov dostojanstva ljudske prirode, i svake umne prirode. Sve maxime imaju: formu (koja se sastoji u optosti), materiju (svrhu) i potpunu odredbu svih maxima, pomou formule: sve maxime treba da se na osnovi vlastitog zakonodavstva slau sa carstvom svrha. Apsolutno dobra je ona volja koja ne moe biti zla, dakle, ija maxima, kada se pretvori u opti zakon nikada ne moe da proturjei sama sebi. Taj princip, prema tome, predstavlja najvii zakon dobre volje: Postupaj uvijek prema onoj maximi, iju optost kao zakona ti u isto vrijeme moe htjeti, to je jedini uslov pod kojim nikada jedna volja ne moe biti u protivrjenosti sa samom sobom. Kategoriki imperativ se moe izraziti: Postupaj prema onim maximama koje u isto vrijeme mogu imati za predmet same sebe, kao opte prirodne zakone. Takva je forma apsolutno dobre volje, formalni princip svih maxima glasi: Postupaj tako kao da bi tvoja maxima trebala da slui u isto vrijeme kao opti zakon svih umnih bia. Radnja koja moe da postoji zajedno sa autonomijom volje dozvoljena je, a radnja koja se ne slae sa autonomijom, zabranjena je. Volja ije se maxime nuno podudaraju sa zakonima autonomije, jeste sveta volja, volja koja je apsolutno dobra. Zavisnost volje koja nije dobra od principa autonomije jeste obaveznost. Ta se obaveznost ne moe primjeniti na sveto bie. Objektivna nunost jedne radnje potekla je iz obaveznosti, znai dunost. Autonomija volje jeste ona osobina volje, na osnovu koje volja predstavlja zakon samoj sebi, pa princip autonomije glasi: Ne treba drugaije birati, do tako da, maxime njenog izbora budu u istom htjenju obuhvaene u isto vrijeme kao opti zakon. Pomenuti princip autonomije predstavlja jedini princip morala i kategoriki imperativ ne nalae nita drugo nego tu autonomiju.

Podjela svih moguih principa moralnosti koji potiu iz prihvaenog osnovnog pojma heteronomije
Svi principi su ili empiriki ili racionalni. Oni prvi, iz principa sree, zasnovani su na moralnom osjeanju, a oni drui, iz principa savrenstva, zasnovani su ili na pojmu uma o savrenstvu kao moguoj posljedici ili na pojmu o nekom samostalnom savrenstvu (na volji Boga), kao odredbenom uzroku nae volje. Empiriki principi nisu pogodni da se na njima zasnivaju moralni zakoni, jer ona optost po kojoj oni treba da vae za sva umna bia, otpae, ako se njihov odnos uzme od naroitog ustrojstva ljudske prirode. Ipak je princip vlastite sree, za najviu osudu, ne zbog toga to je pogrean i to ne doprinosi obrazloenju morala, ve i zbog toga to moralnosti podmee pobude koje ponitavaju njenu cjelokupnu uzvienost.

25

Meu racionalnim ili umnim osnovama morala, ipak je ontoloki pojam savrenstva bolji nego teoloki, prema kojem se moral izvodi iz neke boanske volje. Ti principi uopte postavljaju za osnov morala jedino heteronomiju volje i zbog toga moraju nuno promaivati svoju svrhu. Um je, dakle, samozakonodavac morala, on je konstitutivan i propisuje moralni in.

Prijelaz sa metafizike morala ka kritici istog praktinog uma

Pojam slobode je klju za objanjenje autonomije volje. Volja je jedna vrsta kauzaliteta ivih bia, ukoliko su ona umna, a sloboda bi predstavljala osobinu tog kauzaliteta, po kojoj on moe da djeluje nezavisno od tuih uzroka koji ga determiniraju, kao to je prirodna nunost. Osobina kauzaliteta svih bezumnih bia, po kojoj njihovo djelovanje odreuje uticaj stranih uzroka nastoji pokazati da bez slobode ne bi bilo morala. Svi pojmovi koje je Kant prethodno razmatrao, pojmovi dobre volje, dunosti, kategorikog imperativa, dobijaju pravi smisao samo na temelju slobode. Povezujui slobodu u sutinsku cjelinu, Kant objanjava kako um postie u praktinoj upotrebi ono to ne moe da postigne na spekulativnoj, gdje sloboda ostaje samo regulativ. Slobodna volja i volja su pod moralnim zakonima, jedno, te isto: ako se dakle pretpostavi sloboda volje, onda se prostom analizom njenog pojma iz nje dobija moral sa svojim principima. Sloboda se mora pretpostaviti kao osobina volje svih umnih bia. Svako bie koje ne moe da djeluje drugaije, nego pod idejom slobode, upravo je zbog toga u praktinom pogledu slobodno, tj. Za njega vae zakoni koji su nerazdvojno povezani sa slobodnom. Mi svakom biu koje ima volju moramo nuno da podarimo ideju slobode, prema kojom ono jedino djeluje. Volja umnog bia moe samo pod idejom slobode da bude vlastita volja, pa se mora pripisati svim umnim biima. Mi smo pojam moralnosti sveli na ideju slobode, ali ideju slobode nismo mogli dokazati kao neto stvarno. Mi u ideji slobode samo pretpostavljamo moralni zakon, naime, princip autonomije same volje.

Kako je mogu kategoriki imperativ

Umno bie ubraja se u svijet razuma, i samo kao eficijentni uzrok koji pripada tom svijetu, ono oznaava svoj kauzalitet voljom. Sve moje radnje kao radnje, prostog lana svijeta razuma, moraju biti potpuno saobrazne principu autonomije iste volje, a kao radnje prostog dijela ulnog svijeta, morale bi da se shvate potpuno saobvezne prirodnom zakonu pouda i sklonosti, tj. Potpuno saobrazne heteronomiji prirode. Poto svijet razuma sadri osnov ulnog svijeta, dakle, i osnov njegovih zakona, pa je u pogledu moje volje neposredno zakonodavan i prema tome se kao takav mora zamisliti, to u ja, kao inteligencija, ipak, saznati sebe kao uma koji u ideji slobode sadri njegov zakon, dakle, potinjenog autonomiji volje, uslijed ega u zakone svijeta razuma, morati da posmatram kao imperative, koji vae za mene, a radnje saobrazne principu autonomije iste volje, kao dunosti. I tako su kategoriki imperativi mogui na osnovu toga to ideja slobode ini mene lanom inteligibilnog svijeta, uslijed ega bi sve moje radnje bile uvijek saobrazne autonomiji volje, ali poto ja sebe opaam u isto vrijeme kao lana ulnog svijeta, to sve moje radnje treba da su saobrazne autonomiji volje. Moralno trebanje jeste htjenje njega samoga kao lana inteligibilnoga svijeta, pa to svoje htjenje

26

zamilja samo utoliko kao trebanje, ukoliko u isto vrijeme posmatra sebe kao lana ulnog svijeta.

JOHN STUART MILL Utilitarizam Opte napomene

Od poetka filozofije pitanje koje se odnosi na zasnivanje moraliteta smatrano je glavnim problemom spekulativnog miljenja, obuzimalo je najobdarenije umove i podjelio ih u sekte i kole, koje i dalje meusobno vode veliku borbu. Iako u nauci pojedinane istine prethode optoj teoriji, suprotno bi se moglo oekivati kada je u pitanju neka praktina vjetina, kao to je moral ili zakonodavstvo. Svaka se radnja izvodi radi nekog cilja, te pravila radnje moraju dobiti sav svoj karakter i boju od tog cilja kome stoje u slubi. ini se da je prva stvar koja nam je potrebna, kada uestvujemo u nekom poslu, jasno i tano shvatanje onoga to hoemo da postignemo, umjesto da je to posljednja stvar koju imamo da oekujemo. Kada govori o moralnom instinktu, Mill e rei da nas on snadbjeva samo optim principima moralnog suenja. On predstavlja ogranak naeg razuma, a ne ogranak nae ulne sposobnosti. Mill dalje govori o dvije kole u etici, koje insistiraju na nunosti optih zakona. One se slau u tome da moralnost neke pojedinane radnje nije stvar neposrednog opaanja, ve stvar primjene jednog zakona na pojedinani sluaj. Te dvije kole u etici, Mill naziva: intuitivna i induktivna. Po jednom miljenju principi morala jesu evidentni a priori, pa ne trae nita drugo od razumjevanja znaenja odgovarajuih termina, da bi naredili da se saglasimo sa njima. Po drugom uenju, ispravno i neispravno, isto kao istina i la, jesu stvar posmatranja i iskustva. Mada je etika, uslijed nepostojanja jednog priznatog prvog principa, ne toliko rukovodila datim osjeanjima ljudi, koliko ih je osvjetavala, ipak je poto na ljudska osjeanja kako naklonosti, tako i averzije, jako djeluje ono to po njihovom shvatanju predstavlja posljedica uticaja stvari na njihovu sreu, princip korisnosti ili kako ga je Bentham nazvao princip najvee sree, imao veliki udio u uobliavanju uenja o moralu. Mill pokuava da doprinese razumjevanju i ocjeni utilitaristike teorije ili teorije sree i dokazu kome je ona podlona. Ono to se moe dokazati da je dobro mora biti takvo da je mogue pokazati da predstavlja sredstvo za postizanje neega to se bez dokaza priznaje za dobro.

ta je utilitarizam?
Svaki pisac, poev od Epikura pa do Benthama, koji je zastupao teoriju korisnosti, podrazumjeva pod rjeju korist, ne neto to bi se moglo staviti nasuprot zadovoljstvu, ve samo zadovoljstvo zajedno sa osloboenjem od bola. Prema vjerovanju koje usvaja korisnost, ili princip najvee sree, kao fundamentalni princip morala, nae radnje su ispravne utoliko, ukoliko vode unapreenju sree, a neispravne ukoliko vode proizvoenju neeg suprotnog srei. Pod sreom se podrazumjeva zadovoljstvo i odsustvo bola, pod nesreom, bol i odsustvo zadovoljstva. Inae, autor ove rasprave ima razloga da smatra da je on lino bio prvi koji je rije utilitarist poeo da upotrebljava. Mora se priznati da su utilitaristiki pisci uopte gledali superiornost duhovnih zadovoljstava nad tjelesnim poglavito u njihovoj veoj trajnosti, sigurnosti, itd. Ako mi 27

se postavi pitanje: ta podrazumjevam pod kvalitativnom razlikom meu zadovoljstvima, ili ta ini jedno zadovoljstvo vrijednijim od nekog drugog? Na njega se moe dati samo jedan odgovor: Od dva zadovoljstva, poeljnije je ono kome svi ili gotovo svi koji su oba doivjeli daju odlunu prednost, nezavisno od nekog osjeanja moralne obaveze da to uine. Ako oni koji dovoljno poznaju dva zadovoljstva, stavljaju jedno od njih toliko iznad onog drugog, da mu daju prvenstvo, ak i pored toga to znaju da je praeno veom koliinom nezadovoljstva (i ne bi ga se odrekli radi nekog drugog zadovoljstva), onda imamo pravo da onom zadovoljstvu, kome se daje prvenstvo, pripiemo kvalitativnu superiornost koja toliko premauje kvalitet da ga ini relativno beznaajnim. Neosporna je injenica da oni koji podjednako poznaju oba zadovoljstva i koji su podjednako sposobni da ih ocjene, i u njima uivaju pridaju najvee preimustvo onom nainu ivota koji zapoljava njihove vie sposobnosti. Malo je ljudi koji bi pristali da se pretvore u neku ivotinju nie vrste, uz obeanje da e kao potpunu naknadu zato dobiti zadovoljstvo ivotinje; nijedan ovjek ne bi pristao da bude budala. Jedno bie viih sposobnosti zahtjeva da bude sretno, i vjerovatno sposobno da jako pati, nego neko bie nieg tipa, ali uprkos tih svojih sklonosti, ono nikada stvarno ne moe poeljeti da se spusti na neto to osjea da je nii stupanj egzistencije. Tu odvratnost, moemo nazvati dostojanstvo. Ko god pretpostavlja da se ovo davanje prvenstva javlja uz rtvovanje sree, da vie bie pod donekle istim okolnostima nije sretnije od nieg bia, taj brka dva vrlo razliita pojma: sree i zadovoljstva. Bolje je biti nezadovoljno ljudsko bie, nego zadovoljna svinja. Bolje je biti nezadovljni Sokrat, nego zadovoljna budala. I budala i svinja, imaju drugaije miljenje zbog toga to oni to pitanje poznaju iskljuivo sa svoje strane. Drugi lan poreenja zna obje strane. Ljudi gube vie tenje, kao to gube svoje intelektualne sklonosti, zato to nemaju vremena da im se odaju; oni se odaju niim zadovoljstvima, ne zbog toga to ih promiljeno pretpostavljaju, ve to su im ta zadovoljstva jedino pristupana ili to su jedina za iji su doivljaj sposobna. Moralitet moemo definisati ovako: Pravila i propisi za ljudsko postupanje kojih se moramo pridravati ako hoemo da svim ljudima bude osiguran ivot, slobodan od bola, i to je mogue vie bogat uivanjima i ne samo ljudima, nego svim stvorenjima koja osjeaju. Ako ljudska bia uopte ne mogu imati sree, onda postizanje sree ne moe predstavljati cilj moralnosti, ali ipak moglo bi se jo neto rei u korist utilitaristike teorije. Jer korisnost obuhvata ne samo traenje sree, ve takoer izbjegavanje ili ublaavanje nesree. Ako se pod sreom podrazumjeva neprekidno trajanje nekog vrlo ugodnog uzbuenja, onda je jasno da je to nemogue. Utilitaristiki moralitet priznaje da u ljudskim biima postoji sposobnost rtvovanja vlastitog najveeg dobra radi dobra drugih. On jedino odbija da dopusti da je rtvovanje po sebi dobro. Ono to su protivnici utilitarizma rijetko pravedni da priznaju, a to je da srea koja slui kao utilitaristiko mjerilo onoga to je ispravno ne predstavlja linu sreu onoga koji djela, ve sreu svih onih kojih se postupak tie. Utilitarizam trai da onaj koji djela bude tako strogo nepristrasan izmeu svoje vlastite sree i sree drugih, kao neki nezainteresovan i dobronamjeran posmatra. U zlatnom pravilu Hrista iz Nazareta, mi nalazimo itav duh etike korisnosti. ini drugima ono to eli, da drugi tebi ine i ljubi kao samoga sebe. To sainjava idealno izvrenje utilitaristikog morala. Zadatak etike sastoji se u tome da nam kae koje su nae dunosti ili na osnovu kojeg testa ih moemo znati, ali nijedan etiki sistem ne trai da jedini motiv svega to radimo

28

treba da bude osjeanje dunosti. Utilitaristiki moralisti su otili dalje skoro od svih drugih, u tvrenju da motiv radnje nema nikakve veze sa njenom moralnou, mada stoji u tjesnoj vezi sa vrijednou onoga koji djela. Sa gledita utilitaristike etike, svrha vrline jeste umnoavanje sree, samo su izuzetne one prilike u kojima je u moi neke linosti (izuzev jedne u 1000) da to ini na proirenoj skali, tj. Da bude javni dobrotvor. Ona u tim prilikama biva pozvana da vodi rauna o javnoj koristi, a u svakom drugom sluaju privatna korist ili srea nekoliko osoba je sve to ona ima da postigne. Utilitaristi su potpuno svjesni da osim vrline postoje i drugi poeljni posjedi i osobine i potpuno su voljni da svima njima priznaju punu vrijednost. Mi esto ujemo kako se utilitarizam napada kao neko bezboniko uenje. Odgovor na to pitanje zavisi od pojma koji smo sami sebi stvorili o moralnom karakteru boanstva. Mill postavlja zakljuak: ako je istinito vjerovanje da Bog iznad svih stvari eli sreu svojih stvorenja i da je to bio njegov cilj prilikom njihovog stvaranja, onda utilitarizam ne samo da nije neko bezboniko uenje, ve je dublje religiozno nego ma koje drugo. Ne postoji nijedan moralni sistem u kome se ne pojavljuju nesumnjivi sluajevi konflikta obaveze. To su realne tekoe, kako u teoriji etike, tako i u rukovoenju linim ponaanjem. Ako je korist posljednji izvor moralnih obaveza, onda se na korisnost moemo pozivati radi odluivanja izmeu intelekta i vrline pojedinca, kada su im zahtjevi nesaglasni. Primjena tog mjerila moe da bude teka, ali ona je bolja nego bilo koje drugo mjerilo.

O krajnjoj sankciji principa korisnosti

Princip korisnosti ili ima sve sankcije ili ne postoji razlog zato nebi mogao imati sve sankcije koje pripadaju svakom drugom sistemu morala. Te sankcije mogu biti: unutranje ili spoljanje. Spoljanje su: oekivanje naklonosti od strane naih blinjih i strah od njihovog nezadovoljstva, to nas pobuuje da se pokoravamo njihovoj volji, nezavisno od posljedica po nas lino. Unutranje sankcije su: osjeanje u naoj vlastitoj dui, jedan bol koji prati svaki prekraj dunosti. Ne postoji nikakav razlog zato se svi motivi pokoravanja ne bi mogli povezati sa utilitaristikim moralitetom, kao i sa bilo kojim drugim. Mill postavlja pitanje: ta je sankcija tog posebnog mjerila moraliteta? Odgovor: Isto to i za sva druga moralna mjerila, osjeanje savjesti kod ljudi. Po Millu, moralitet velikim dijelom zavisi od obzira koji dugujemo interesima naih blinjih. Zajednica ljudskih bia izuzev u odnosu gospodar rob, nije mogua ni na koji drugi nain osim pod uslovom da se uzmu u obzir interesi svih. Drutvo meu jednakima, moe postojati samo na osnovu sporazuma da se interesi svih moraju potovati podjednako.

Kojoj vrsti dokaza podlijee princip korisnosti?

Po utilitaristikom uenju, srea je poeljna i to je jedina stvar koja je poeljna kao cilj, dok su sve druge stvari poeljne samo kao sredstva za taj cilj. Mill zakljuuje da osim sree u stvarnosti ne postoji nita drugo to se eli. Mill odgovara na pitanje, kojoj vrsti dokaza podlijee princip korisnosti: ako je ovjek po svojoj prirodi takav da ne eli nita 29

to nije ili dio sree ili sredstvo za postizanje sree, onda mi ne moemo da imamo nikakvog drugog dokaza i ne traimo nikakav drugi dokaz da su to jedine poeljne stvari. Ako je tako, onda srea predstavlja jedini cilj ljudskog djelovanja, a njeno unaprjeivanje je mjerilo na osnovu kojeg treba ocjenjivati svaki ljudski postupak. Iz toga nuno proizilazi da ona mora biti kriterijum moralnosti.

O vezi izmeu pravednosti i korisnosti

Ne izgleda da se nepristrasnost smatra za neku dunost po sebi, ve kao sredstvo za neku drugu dunost. Sa pojmom nepristrasnosti, prisno je povezan pojam jednakosti i on esto ulazi kao sastavni dio, kako u pojam pravednosti, tako i u njegovu primjenu. Mi neto nazivamo neispravnim samo ako mislimo da time podrazumjevamo da osoba koja je to inila treba da bude kanjena, na ovaj ili onaj nain. Izgleda da to predstavlja stvarno sredite razlike izmeu moralnosti i proste probitanosti. U formi pojma dunosti, nalazi se kao njegov sastavni dio to da je pravedno da se osoba prinudi da je ispuni. Dunost je stvar koja se moe iznuditi od jedne osobe, kao to neko iznuuje ono to mu je neko duan. U osjeanju pravednosti, postoje dva bitna sastojka: elja za kanjavanjem neke linosti koja je uinila neku tetu i saznanje da postoji neki odreeni pojedinac kojem je uinjena teta. Mill postavlja pitanje: Da li razlika izmeu pravednog i probitanog predstavlja neku isto imaginarnu razliku? Odgovor: Mill smatra da glavni dio svake moralnosti sainjava pravednost koja se zasniva na korisnosti i to je njen najsvetiji i najobavezniji dio.

JURGEN HABERMAS Borba za priznanje u ustavnim demokratskim dravama

Moderni ustavi duguju svoje postojanje koncepciji koju nalazimo u modernom prirodnom pravu, po kojoj se graani dobrovoljno udruuju da bi zasnovali pravnu zajednicu slobodnih i jednakih lanova drutva, kae Habermas u uvodu svoga djela. Ono to prua osnov za odnose intersubjektivnog priznanja jeste moderno pravo, a njegov rezultat jeste zatita integriteta pravnog subjekta, odnosno pojedinca. U ustavnoj demokratskoj dravi vrenje politike moi je ozakonjeno na dvostruk nain, kae Habermas, i to: - institucionalno rjeavanje problema (gdje se nameu kolektivni akteri oko kolektivnih ciljeva), i - sudski ustanovljeno posredovanje interesa (gdje se prava zastupaju i brane kao ostvariva prava pojedinca). Po Habermasu je upitno da li se teorija prava, koja je individualistikog karaktera, moe baviti borbama za priznanje, u kojima je najvaniji aspekt oblikovanje i afirmacija kolektivnog identiteta. Potvrdan odgovor na ovo pitanje daju politika dostignua liberalizma i drutvene demokratije. Naime, propadanjem dravnog socijalizma dolazi do ravnomjernije raspodjele kolektivnih dobara, sa namjerom da se nadoknade nejednaki 30

uslovi ivota u kapitalistikim drutvima. Ova tenja je, naime, usklaena sa teorijom prava, jer se glavna dobra: ili dijele pojedincima (u vidu novca, slobodnog vremena i usluga), ili ih pojedinac ve koristi (kroz infrastrukturu saobraaja, zdravstva, obrazovanja). Tako Habermas dodaje da manjine u multikulturnim drutvima (feministkinje, narodi koji se bore za nacionalnu nezavisnost, te biva kolonijalna podruja), koja na meunarodnoj sceni podiu optube zbog nejednakosti, ustvari imaju jedan zajedniki cilj, odnosno zahtjev, a to je priznanje kolektivnih identiteta, odnosno jednaka prava na kulturne forme ivota. Javno priznanje graana, kao jednakih, podrazumjeva dva oblika potivanja, kae Amy Gutmann, i to: - potivanje jedinstvenog identiteta svakog pojedinca (bez obzira na pol, boju koe, itd.), te, - potivanje aktivnosti koje neposredno pripadaju lanovima podreenih grupa. Tako je zahtjev za potivanjem usmjeren ka zatiti integriteta tradicija i formi ivota. Na ovom mjestu, Habermas pravi spomena vrijednu distinkciju izmeu dvije razliite take gledita (liberala i komunitarista) po pitanju etike neutralnosti, te kae: Liberali poput Rawlsa i Dworkina se zalau za etiki neutralan pravni poredak koji bi trebalo da osigura svakome jednake mogunosti da slijedi svoju vlastitu koncepciju dobra. Za razliku od njih, komunitaristi poput Taylora i Walzera osporavaju etiku neutralnost zakona da bi onda traili od ustavne drave, kada je potrebno, da se neposrednije posveti unaprjeivanju odreenih koncepcija dobrog ivota. Taylor, sa druge strane, smatra da zatita kolektivnih identiteta za sobom povlai natjecanje sa pravom na jednake slobode pojedinaca (kod Kanta poznato kao izvorno ljudsko pravo). On navodi primjer frankofonske manjine, koja ini veinu u kanadskoj provinciji Quebec, ali takoer dodaje da je teorija prava zatvorena za kolektivne ciljeve ove vrste (s obzirom da smo na primjeru Quebeca vidjeli da to drutvo naruava pomenuti model). On predlae alternativni model, koji bi pod odreenim uvjetima dopustio da osnovna prava budu ograniena jamstvima statusa iji je cilj unaprjeivanje opstanka ugroenih kulturnih formi ivota, te rezimira kako ispravno shvaena teorija prava zahtjeva politiku priznanja koja titi integritet pojedinca u ivotnim kontekstima u kojima je njegov identitet oblikovan. Habermas kae kako je prvobitni cilj liberalnih politika bio da se sticanje statusa odvoji od pola i da jami enama iste mogunosti u natjecanju za posao, drutveni poloaj, obrazovanje, politiku mo, itd. Meutim, rastui rizici zaposlenosti kojima su ene izloene, prevelika zastupljenost ena u klasi niih zarada, te u cjelini rastua feminizacija siromatva, uslijed proirene kvalifikacije oteavajuih situacija, imale su samo kontra efekt. Umjesto da im bude zajamena samostalnost, ljudi bivaju lieni slobode, dodaje Habermas. Feminizam nije stvar manjine, ali je usmjeren protiv dominantne kulture koja tumai odnose meu polovima na asimetrian nain koji iskljuuje jednaka prava. Prema tome, politika borba za priznanje poinje kao borba oko tumaenja specifino polnih dostignua i interesa. Borba etnikih i kulturnih manjina je usmjerena na prevazilaenje

31

nepravedne podjele drutva, iako ova grupna manjina predstavlja neto drugo, s obzirom da Habermas u multi kulturnim drutvima ne iskljuuje oslobodilake pokrete, koji po njemu ne predstavljaju jednoobraznu pojavu. Meutim, ovo treba razlikovati od nacionalizma naroda koji na sebe gledaju kao etniki i jeziki homogene grupe (na osnovu zajednike historije), koje hoe da zatite svoj identitet (kao ljudi koji sainjavaju naciju koja je sposobna za politiku akciju). Novi kontekst u razdoblju dekolonizacije biva pruen nakon drugog svjetskog rata. Habermas kao poseban sluaj istie Izrael (kako sam kae: dravu nastalu iz nacionalno religioznog pokreta i strahota Auschwitza) u Palestini, kojom su upravljali Englezi, a na koju Arapi polau pravo. Borbu izmeu kanadske vlade i Quebeca, Habermas postavlja na granici izmeu (b) i (c). Oevidno je da se frankofonska manjina bori za prava koja bi im prirodno pripala, ako bi se proglasili nezavisnom nacijom. Habermas dodaje da Quebec tei da postane drava u dravi, te takoer spominje i Hrvatsku, Sloveniju, Slovaku, Baltike zemlje, Gruziju, te iako Habermas to ne kae, slobodno moemo dodati i Bosnu i Hercegovinu. Tako je glavno pitanje koje postavlja multikulturalizam, pitanje etike neutralnosti zakona i politike, s tim da Habermas pod etikim podrazumjeva koncepciju dobrog ivota ili ivota koji nije uzaludno proivljen. Habermas jo jednom rezimira ve utvreno, te kae: Istina je da teorija prava zaista zastupa apsolutnu prednost prava spram kolektivnih dobara. Habermas u prethodnim poglavljima esto uzima primjer feminizma, te sada naglaava opi zakljuak, a to je da demokratska izgradnja sistema prava treba da otjelovljuje ne samo ope, nego i kolektivne ciljeve koji su oblikovani u borbi za priznanje. I dok su pravne norme izvedene iz odluke nekog lokalnog zakonodavnog tijela (te se primjenjuju unutar posebnog geografskog podruja), Habermas istie vanost moralnih normi koje imaju zadatak da ureuju mogue meusobne odnose govornih i djelatnih subjekata, uope. Etiko politike odluke su nerazluiv dio politike, te njihovo pravno reguliranje izraava kolektivni identitet nacije graana. Te se odluke bore oko pitanja kulture, a kao primjer Habermas navodi ve pomenute opozicijske strane grupna manjina contra veinska kultura. Osobe koje ine dravu, procesom socijalizacije, otjelovljuju kulturne forme ivota u kojima su razvile svoj identitet. Oni grade vorine take u mrei kultura i tradicija, intersubjektivno istkanih konteksta ivota i iskustva. Promjenom populacije graana, automatski se mijenja i horizont u kojem graani pokuavaju da postignu sporazum o svome samorazumjevanju. Nacionalne manjine su svjesne toga, barem intuitivno, dodaje Habermas. Naime, kada bi frankofoni zasnovali pravnu zajednicu, dolo bi i do drugih uredbenih odluka od onih koje su Kanaani kao jedna cjelina do tada postigli. Nove nacionalne granice vode nastanku novih nacionalnih manjina. Cijena toga je nerijetko etniko ienje, koje se ne moe opravdati ni politiki, ni moralno. Habermas kao primjer gdje se etnike grupe tuku bez milosti navodi Bosnu i Hercegovinu, te dodaje kako se nacionalna nezavisnost esto odrava samo po cijenu graanskih ratova, novih vrsta represije ili prateih problema koji obnavljaju prvobitni sukob sa obrnutim predznacima. U Kanadi su, sa druge strane, poduzeti koraci da se pronae federalistiko rjeenje, koje e naciju kao cjelinu ostaviti nedirnutom, ali e obezbjediti kulturnu autonomiju jednog njenog dijela putem decentralizacije dravne

32

moi, kae Habermas, te dodaje da e se na taj nain promjeniti broj graana koji uestvuju u demokratskom procesu u specifinim podrujima politike (iako ne principi ovog procesa), ali im teorija prava, sa druge strane, zabranjuje da privilegiraju jednu formu ivota na raun drugih, unutar vlastite nacije. Ipak, federalizacija nije pogodno rjeenje za multikulturna drutva poput SAD ili Njemake. Habermas dalje kae da integritet pojedinca pravne osobe ne moe biti zajamen bez zatite intersubjektivno izgraenog iskustva i ivotnih konteksta u kojima je osoba socijalizirana i u kojoj je formirala svoj identitet. Po Habermasu, identitet osobe koji je isprepleten sa kolektivnim identitetima moe biti stabiliziran samo u kulturnom omreju, koje, ba kao i maternji jezik, ne moe postati niije privatno vlasnitvo. Na ovom mjestu se Habermas slae sa stavom Willa Kymlicka, koji u svome djelu Liberalizam, drutvo i kultura kae: Pojedinac ostaje nosilac prava na kulturnu pripadnost. Habermas dalje kae kako pravo na jednako potivanje, u ivotnim kontekstima u kojima je formiran identitet pojedinca, nema nita zajedniko sa pretpostavljenom izuzetnou kulture iz koje potie, tj. Sa openito procijenjenim ostvarenjima, tako da zajedniki ivot (sa jednakim pravima za razliite etnike grupe i njihove kulturne forme ivota) nije neophodno osigurati kolektivnim pravima koja bi, naime, preopteretila teoriju prava, koja je skrojena prema pojedinanim osobama. Na kraju krajeva, zatita formi ivota i tradicija u kojima su identiteti formirani, trebalo bi da slui priznanju njenih lanova. Tako da ekoloki pristup odranju vrste ne moe biti prenesen na kulture. Naime, ustavna drava moe omoguiti hermeneutiko postignue kulturne reprodukcije ivotnih svjetova, ali ga ne moe jamiti, jer bi na taj nain pripadnici bili lieni slobode da kau da ili ne. Posljednja dva poglavlja Habermas posveuje pitanju, odnosno problemu imigracije, a najveu pomo, pri pruanju odgovora na pitanje da li je opravdana politika hermetikog zatvaranja pred imigracijom, dae nam filozofsko gledite, kako se Habermas slae sa Taylorom. Zakonski i pravni sistemi su proeti etikom po tome to odraavaju politiku volju i formu ivota neke odreene pravne zajednice, kae Habermas. Ipak, etika supstanca politike integracije koja objedinjuje sve graane jedne nacije mora ostati neutralna (s obzirom na razlike meu etiko kulturnim zajednicama unutar nacije, a koje su integrirane oko njihovih vlastitih gledita o dobru). Upravo je to etiko politiko samorazumjevanje na strani nacije pogoeno imigracijom, kae Habermas. Meutim, namee se kljuno pitanje, a ono glasi: na osnovu ega demokratska i ustavna drava moe imigrantima postaviti zahtjev za asimilacijom da bi odrala integritet naina ivota svojih graana. U filozofskom smislu moemo razluiti dvije ravni asimilacije, kae Habermas, i to: (a) usvajanje naela ustava u okviru interpretacije odreene etiko-politikim samorazumjevanjem graana i politikom kulturom zemlje; drugim rijeima, asimilacija shodno nainu na koji je institucionalizirana autonomija graana u drutvu koje ima ulogu prihvatioca i nainu na koji se tu prakticira javna upotreba umnosti; (b) naredna ravan spremnosti na akulturaciju, a to znai ne samo izvanjsko prilagoavanje, nego navikavanje na nain ivota, na postupke i obiaje lokalne kulture. Rije je o asimilaciji koja dopire do ravni etiko-kulturne integracije, te stoga ima dublji utjecaj na kolektivni identitet izvorne kulture imigranata nego politika socijalizacija zahtijevana pod (a).

33

Postignua imigracione politike koja se upranjava u SAD daju osnov za liberalnu interpretaciju koja potkrepljuje prvu od navedenih alternativa. Primjer za drugu jeste pruska politika prema imigraciji iz Poljske u doba Bismarcka, koja je, usprkos svojim preinakama, bila primarno usmjerena na germanizaciju. Prema tome, sve to bi trebalo oekivati od imigranata jeste spremnost da uu u politiku kulturu njihove nove domovine, a ne da se time odreknu kulturne forme ivota zemlje iz koje dolaze. Politika integracija takoer iskljuuje imigrantske kulture koje su fundamentalistike. No i pored toga, ona ne opravdava nasilnu asimilaciju radi samopotvrivanja kulturne forme ivota koja vlada u zemlji. Ljudi ive u zajednicama sa sponama i stegama, a one mogu biti razliite vrste. U liberalnim drutvima, ove spone i stege trebaju biti u skladu sa liberalnim naelima. Otvorena imigracija bi promijenila karakter zajednice, ali ne bi ostavila zajednicu bez ikakvog karaktera (J.H.Carens: Aliens and Citizens). Meutim, postavlja se pitanje: ko ima pravo da imigrira? Postoje dobri moralni razlozi za individualno zakonsko pravo na politiki azil. Ovdje nam je vana definicija izbjeglice. U skladu sa lanom 13 enevske konvencije o statusu izbjeglica, smatra se da neko ima pravo na azil ako bjei iz zemlje gdje bi njegov ivot ili sloboda bili ugroeni zbog njegove rase, religije, nacionalnosti, pripadnosti odreenoj drutvenoj grupi ili politikom mnijenju. U svjetlu novijih iskustava ova definicija se mora proiriti da bi ukljuila zatitu ena od masovnog silovanja. No, od otkria Amerike, a pogotovu od eksplozivnog porasta imigracije u svjetskim razmjerima u 18. stoljeu, ogromna veina onih koji su eljeli da imigriraju sastojala se od pojedinaca koji su se odluili na imigraciju da bi nali posao i bjegunaca od siromatva, koji su htjeli da uteknu bijednoj egzistenciji u njihovoj domovini. Ljudi obino ne naputaju svoj zaviaj bez velike nevolje; po pravilu je prosta injenica da su pobjegli dovoljna da se uvidi da im je neophodna pomo. Treba takoer napomenuti da su u periodu izmeu 1800. i 1900. Evropljani bili nesrazmjerno zastupljeni u interkontinentalnim migracijskim kretanjima, izvukavi veliku korist iz toga. Kada je u pitanju politika azila u ujedinjenoj Njemakoj, Habermas kae: Umjesto da strancima koji ve ive u Njemakoj, posebno gastarbajterima koje smo mi uposlili, olaka sticanje dravljanstva, kompromis o azilu nije nita uinio na promjeni zakona o naturalizaciji. Osporena je mogunost dvostrukog dravljanstva koje ovi stranci naravno preferiraju; ak i djeca koja im se rode u Njemakoj ne dobivaju automatski graanska prava. Stranci koji su spremni da se odreknu svog prijanjeg dravljanstva mogu biti naturalizirani tek nakon to se ustanovi da su najmanje petnaest godina ivjeli u Njemakoj. Njemaka politika o politikom azilu ostaje pri stalno ponavljanoj premisi da Njemaka nije zemlja imigracije. To proturjei ne samo onome to svi vidimo na ulicama i podzemnim prolazima naih metropola (danas se 26 % populacije Frankfurta sastoji od stranaca), nego takoer i historijskim injenicama, kae Habermas. Dakako, treba imati na umu da je od poetka 19. stoljea gotovo 8 miliona Nijemaca emigriralo samo u SAD.

34

ALISON JAGGAR Feministika etika

Tei da identifikuje i ospori sve one naine (pogubne i prikrivene), kojima je zapadnjaka etika iskljuila ene ili racionalizovala njihovo podreivanje shvatanje prividnog morala koji ne podreuje interese ene interesima bilo koje druge jedinke ili grupe. Pogreno je poistovjeivati feministiku etiku sa slijedeim: - postavljanje enskih interesa na prvo mjesto, - iskljuivo usredsreivanje na tzv. enska pitanja, - prihvatanje ena za moralne experte ili autoritete, - zamjena mukih vrijednosti enskim vrijednostima. Unutar postojeeg drutvenog konteksta u kome su ene i dalje sistematski podreene, feministiki pristup etici mora ponuditi uputstvo za akciju koja e ovu podreenost teiti da oslobodi.

1. Jednakost i razliitost
Identifikacija roda kao sveproimajueg sistema drutvenih normi koji regulie aktivnost jedinke s obzirom na njen bioloki pol. Tako se od jedinke iji je pol muki oekuje da se pridrava preovladavajuih normi muevnosti, dok se od enske jedinke oekuje da se pridrava preovladavajuih normi enstvenosti. Pokazalo se da polazna pravila utiu na odjevanje, sexualnost, ali i na intelektualni, emocionalni moralni pouak i fiziki razvoj najee na nain koji je pojaavao dominaciju mukarca nad enom. Polne razlike utiu na razvoj rodnih normi 60-ih godina, trai se od pravnog sistema da bude slijep prema polnoj razlici, da ne pravi nikakvu razliku izmeu ene i mukarca, ali kasnije se uvidjelo da to ne ide uvijek u korist ena (pri razvodu i podjeli imovine); iskljuenje iz zapoljavanja u mukim institucijama (zatvori), produava stereotip da su ene po prirodi sexualni plijen mukaraca to slui kao implicitna legitimacija prostitucije, sexualnog uznemiravanja zato to implicira da su takvi postupci u izvjesnom smislu prirodni. U svim ovim sluajevima pokuaji da se ostvari jednakost polova odgovaranjem na uoene razlike izmeu mukaraca i ena, ini se da su skloni da pojaaju, prije nego smanje postojee razlike, pa ak i one razlike za koje se priznaje da su po porjeklu drutvene, a ne bioloke suoavanje sa shvatanjem da je osnovica diskusija o jednakosti bilo karakteristino muki standard. Za neke feministice je jednakost integralni dio etike pravde, koja je tipino muka utoliko to zamagljuje razlike meu ljudima, skreui panju sa posebnosti i jedinstvenosti konkretnih ljudi u njihovim specifinim, pokuava da pomiri sukobljene strane primjenom apstraktnih pravila, a ne direktnim reagovanjem na neposredno uoljive probleme. Feministika etika pretpostavlja, dok se ne dokae suprotno, da se savremeni mukarac i ena rijetko nalaze u slinoj situaciji.

35

2. Nepristrasnost
U modernoj tradiciji zapada se nepristrasnost priznaje za temeljnu vrijednost, moda ak i definiui odliku morala. Superiornost nepristrasnosti posljednjih godina osporavaju i feministiki i nefeministiki filozofi. Nefeministi opominju da insistiranje na nepristrasnosti zanemaruje nae posebne identitete. Zahtjev za nepristrasnou moe da oslabi na lini integritet, zato to od nas moe da trai da napustimo projekte koji su sredinji za na identitet. MacIntyre i Sommers: Nepristrasnost ne potuje tradiciju, uobiajena oekivanja, te moe zahtjevati ponaanje koje je moralno neprihvatljivo. Nell Noddings, protivnica nepristrasnosti, zakljuuje da su pretenzije za brigu za ovjeanstvo ne samo licemjerne, ve i samounitavajue, poto smanjuju stvarnu brigu za one s kojima smo u stalnom odnosu. Mnoge feministice tvrde da su ene manje od mukaraca sklone da poine ovaj, navodni, moralni grijeh, zato to su sklonije da uvae posebne odlike odreene jedinke.

3. Moralni subjekt
Kritikuje se neokartezijanski model moralnog subjekta, bestjelesnog, izdvojenog, autonomnog, jedinstvenog, racionalnog bia sutinski slinog svim drugim moralnim subjektima. Savremeni komunitaristi (Sandel i MacIntyre), osporavaju pretpostavku da su jedinke neoptereene, jer svi smo mi lanovi zajednica od kojih do izvjesne mjere moemo da se distanciramo, ali koje su i pored toga veoma bitan dio naeg identiteta. Polna pristrasnost koja navodno kontaminira sve gore navedene tradicije, znai da feministice ne mogu nekritiki usvojiti postojee kritike neokartezijanskog moralnog sopstva. Mnoge druge veze sa komunitarizmom mogu se vidjeti u rastuem filozofskom interesu meu feministicama za ostvarenje i za nain na koji se stvara na identitet odupiranje univerzalizmu, esencijalizmu i ahistoricizam kartezijanskog modela. Navodi se marxistiko razlikovanje pravih i lanih potreba i konflikti unutar samog subjekta ime je osporena kartezijanska pretpostavka njegovog jedinstva, kao i pretpostavka da je subjekat sutinski racionalan. Moralni subjekat se mora promiljati na nain koji e biti osjetljiv, kako prema njihovoj konkretnosti, neizbjenoj pojedinanosti i izuzetnoj specifinosti djela, izraenim kroz njihove odnose sa specifinim historijskim zajednicama.

4. Autonomija
Sr ideje autonomije predstavlja nezavisnost ili samozakonodavnost, gdje je subjekt konani autoritet u pitanjima morala ili istine. Kad se moralna autonomija obrauje u terminima nezainteresovanost, odvajanje od izvjesnih sklonosti i interesa, slobode od predrasuda i samozavaravanja. Feministice insistiraju na tome, da su ene u moralnom i intelektualnom smislu autonomne koliko i mukarci, a neke feministice osporavaju tradicionalna 36

tumaenja autonomije osporavaju mogunost da se odvojimo od odreenih sklonosti, a da i dalje sauvamo lini identitet i smatraju da bi osloboenje od odreenih sklonosti moglo da prui hladan i rigidan moralistiki, a ne sutinski moralni odgovor (Noddings) oslobaanje od odreenih sklonosti, umjesto da garantuje odgovor koji je doista moralan, moglo bi nas uiniti nesposobnim za moralitet, ukoliko se jedan neodvojivi dio moraliteta sastoji u emotivnom reagovanju na pojedinane druge.

5. Moralna epistemologija i antiepistemologija

Moralna teorija prosvjetiteljstva pretpostavlja da je moralitet univerzalan. Ukoliko su moralni zahtjevi vrsti, tada oni vrijede u svim vremenima i na svim mjestima. Pokuava se ustvrditi racionalna osnovica moraliteta (zadnjih 300 godina), ali u zadnje vrijeme snani su prigovori protiv i same mogunosti shvatanja da se moralitet sastoji od univerzalno vaeih pravila zasnovanih na univerzalnom razumu. Jedna grupa feministica smatra da je moral, prije svega nepristrasan sistem racionalno opravdanih pravila ili principa, a druga grupa smatra da se moral ne moe redukovati na pravila i naglaavaju nemogunost opravdanja etikih zahtjeva apelovanjem na univerzalni nepristrasni um odbacuju shvatanje modernih teoretiara morala da se pravi put djelovanja moe otkriti konsultovanjem spiska moralnih pravila, optuujui da neprimjereno naglaavanje epistemolokog znaaja pravila prikriva krucijalnu ulogu moralnog uvida, vrline i karaktera u odluivanju o tome ta treba initi. Neke feministice tvrde da je enski pristup moralitetu suprotan navodno mukom pristupu kojim upravljaju pravila, po tome to se karakteristino sastoji od neposrednih odgovora, a pojedinane druge odgovara koji se zasnivaju na navodno prirodnim osjeajima empatije, brige i samilosti. Dok veina feministkinja kritikuje izvjesne aspekte procedura odluivanja (koje je razvila moderna teorija morala), neke smatraju da je jedan broj tih procedura mogue revidirati i ponovo usvojiti kao npr. Metode Rawlsa i Habermasa obojica smatraju da e idealizovano stanje dijaloga stvoriti i opravdati moralne validne principe.

JANE GRIMSHAW Ideja enske etike

Pitanja o spolu su rjetko bila centralna u moralnoj filozofiji 18 st., ali upravo ideja da je vrlina na neki nain polom odreena, te da su standardi i mjerila razliiti za ene i mukarce, jeste ideja koja je bila glavna u miljenju mnogih filozofa. Ba u 18. st. Bi se mogli utvrditi poeci ideja enske etike, a naroito enskih oblika vrline, koji ine temelj za veliki dio feministikog razmiljanja o etici. Osamnaesti vijek, i to u industrijskim drutvima, je vidio nastanak za pitanja feminiteta i enske svijesti, a ta pitanja su bila vezana za promjene u drutvenoj situaciji ene. Postepeno, ene srednje klase vie ne ostaju kui, ve poinju raditi. ene sve vie poinju ekonomski ovisiti o mukarcima, a miljenje 18. i 19. st. Karakterie sentimentalno vienje potinjene, ali potene i idealizovane ene i majke. 37

Ideja da je vrlina polno odreena, centralna je npr. U Roussouvoj filozofiji. U svojoj knjizi Emile (ili O odgoju), Roussou je dokazivao da one karakteristike koje su kod mukaraca nedostatak, kod ena predstavljaju vrline. Na jednu stranu Roussou stavlja sliku jednostavnog, porodinog, seoskog ivota i idealizuje je, a na drugoj strani je ravi, gradski ivot. Roussou je smatrao da ene mogu postii vrlinu samo kao supruge i majke. Prema njemu, ukoliko je ena nezavisna i ostvaruje ciljeve, koji nisu ciljevi dobrobiti njene porodice, za enu znai gubitak kvaliteta, koji je ine potovanom i poeljnom. Roussoov pojam vrline kao polom odreene, bio je predmet napada Meri Volstonkraft u njenoj knjizi Opravdanje prava ene. Ona je smatrala da vrlina treba da znai istu stvar i za ene i za mukarce. Jo od vremena Volstonkraftove, uvijek je postojala vana struja u feministikom miljenju, koja je sa velikim nepovjerenjem ili potpunim odbacivanjem posmatrala ideju da postoje specifino enske vrline. To odbacivanje te ideje je bilo i zbog viktorijanskih pisaca 19. st., koji su idealizirali enske vrline koje su ustvari bile zasnovane na podreenosti ene, npr. Vrlina samoodricanja. Ipak, veliki broj ena u 19. st., pogotovo onih koje su se bavile pitanjima emancipacije ene, je ostao privren ideji da postoje specifino enske vrline, i da su ponekad ene moralno superiornije od mukaraca. Mnoge ene su imale na umu proirenje enskih vrlina iz privatne sfere doma i porodice na itavo drutvo. Ali za razliku od mnogih mukih pisaca, one su ideju enske vrline upotrebljavale kao razlog za ulaenje ene u javnu sferu, prije nego kao razlog da se ogranie na privatnu sferu. Kontekst savremene feministike misli je dosta drugaiji veliki broj prepreka za ulazak ene u sfere koje nisu vezane za domainstvo je uklonjen, a stalna tema feministikog pisanja u posljednjih 20 godina, bila je kritika ograniavanja ena na ulogu domaice ili na privatnu sferu. Naravno, spominju se rat, politika i kapitalistika ekonomska dominacija, a neka savremena feministika razmiljanja veu ove teme sa shvatanjem da su neki oblici agresije i ruilatva blisko vezani za prirodu muke psihe. Skup vjerovanja o prirodi maskuliniteta i o destruktivnoj prirodi muke sfere djelatnosti se ponekad povezuje sa esencijalistikim uvjerenjima o mukoj i enskoj prirodi. Bilo je tu i radikalnih esencijalistikih miljenja, tipa da su mukarci dominantni i brutalni, ali da nepokvarena enska psiha moe nastati iz pepela kulture mukaraca i tako spasiti svijet. Takva esencijalistika shvatanja muke i enske prirode su problem ako smatramo da priroda mukaraca i ena nije neto nepromjenjivo; Ako bi se traio neki drugi pristup ideji enske etike osim esencijalistikog, onda bi se trebalo spomenuti i shvatanje da postoje tipine razlike u nainima na koje ene i mukarci misle i rasuuju o moralnim pitanjima ene se smatraju emotivnim, intuitivnim, suvie linim, pa su i nesposobne da rasuuju. U svojoj knjizi U razliitom glasu: psiholoka teorija i enski razvoj (1982), Karol Giligan dokazuje da su u pravu oni koji su dokazivali da ene, po pravilu, o moralnim pitanjima razliito rasuuju od mukaraca, ali ona nije prihvatila onu pretpostavku o podreenosti enskog moralnog rasuivanja. Ishodite rada Giliganove je ispitivanje djela Lawrence Kohlberga o moralnom razvoju djece i ona detaljno raspravlja o poznatom Kohlbergovom primjeru dvoje 11-godinje djece: Jake-a i Amy. Od Dejka i Ejmi se trai da odgovore: ovjek po imenu Heinz ima enu koja umire, ali ne moe priutiti lijek. Da li treba da ukrade lijek? Dejk: DA jasno, a Ejmi je smatrala da Hajnc treba razgovarati sa apotekarom i vidjeti kako rijeiti taj problem. Prema Giligan, Dejk je

38

situaciju shvatio kao priliku za posredovanje preko sistema logike ili zakona, Ejmi to vidi u komunikacijskom odnosu. Javlja se i jedna autorica, Nell Noddings, koja kao i Giliganova hoe da dokae da ene ne tee pozivanju na pravila i principe na isti nain kao mukarci i da su one sklonije da se pozivaju na odreeno saznanje situacije i da dileme razmatraju preko odnosa koje one u sebi sadre. Dakle, smatralo se da ene ne postupaju na osnovu principa, ve lino i intuitivno prilaze problemu, te bi se na taj nain moglo rei da se etiki princip mukarca i ene razlikuje u tome, da ono to ene shvataju kao vaan princip (pr. Odravanje odnosa), od strane mukaraca je to nedostatak principa. Meutim, postoji i shvatanje da e etiki prioriteti nastojati osnovu ivotnog iskustva, koja se ipak dosta razlikuje kod mukaraca i ena. U prvom redu se spominje materinstvo, kao glavno obiljeje ene i autorica Sara Radick smatra (u svom lanku Materinsko miljenje) da upravo ono moe pruiti osnov za kritiku prevladavajuih vrijednosti i prioritet vladajueg drutva, mislei tu prvenstveno na ratove. Zatim se postavlja odnos privatna i javna sfera, gdje u prvu spadaju ene, a drugu mukarci. Tu se izdvaja posebno pojam trita, koji spada u javnu sferu, vie ne dozvoljava altruistiko ponaanje, niti je posmatranje blagostanja drugog i vlastiti cilj. Javna sfera trita i privatna sfera domainskih relacija se ne poklapa sa stvarnou.

ARISTOTELES Nikomahova etika

Svrha ovjekovih radnji jeste neko dobro, i to ono dobro koje ovjek postie svojim radnjama. Mnoga dobra imaju vrijednosti samo kao sredstva za postizanje nekog drugog dobra nastaje pitanje: U emu je najvee dobro (ono za kojim se ne tei radi nekog drugog dobra, nego radi njega samoga; koje je samo sebi dovoljno da ivotu da najviu vrijednost). Aristotel nalazi da se svi slau u tome, da se najvee dobro sastoji u blaenstvu. Oni koji najvie dobro i pravu sreu stavljaju u zadovoljstvo, pa se zato predaju ivotu uivanja, jesu ljudi gomile: Oni ive ropskim ivotom. Ni bogatstvo se ne moe shvatiti kao traeno dobro, jer ono se ne eli radi njega samog, nego samo kao sredstvo za drugi cilj. Iz takve razlinosti shvatanja o najviem dobru, proizlazi pitanje: U emu se sastoji dobro uopte? Odgovor: ini se da se dobro sastoji kako u kojoj radnji i vjetini: to je u medicini zdravlje, u strategici pobjeda, u neimarstvu kua.... Krajnji cilj je onaj koji se bira samo radi njega, a nikada radi drugoga. A takav cilj je, ini se, prije svega, blaenstvo. Blaenstvo, dakle, pojavljuje se kao najvee dobro i samo sebi dovoljno, jer je krajnji cilj svega djelanja. Poto je utvreno da je blaenstvo najvie dobro i krajnji cilj ljudskog teenja, namee se pitanje: U emu je sadraj blaenstva kao najvieg dobra? Preostaje, dakle, neki praktini ivot umom obdarena bia. Ako, dakle, postoji specifino ovjeja djelatnost, onda je to djelatnost due prema umu (ali ne bez uma). Tako se ljudsko dobro sastoji u djelatnosti due prema vrlini. Tome treba dodati da to mora trajati za cijeloga ivota. Djeca i ivotinje ne mogu biti stvarno blaeni, jer ivotinje nemaju uma, a u djece je on nerazvijen. Najvie dobro = blaenstvo, a blaenstvo se sastoji u djelatnosti due prema vrlini, a vrlina (u vezi sa pojmom entelehije), nije ni afekat, ni mo, nego nain ponaanja kojim ovjek postaje dobar i kojim e svoje djelo dobro izvriti.

39

U podjeli vrlina, Aristotel polazi od podjele due na 2 oblasti: - nerazumska; i - razumska. U nerazumskoj oblasti jedan je dio svim stvorenjima zajedniki, i njime se sva stvorenja razvijaju Aristotel misli na onaj dio koji je uzrok ishrani i rastenju. Kod umjerenih i neumjerenih, naime, sa pohvalom istiemo razum i razumski dio due. On ovjeka pravilno opominje i podstie na najbolje. ini se, dakle, da je nerazumski dio due dvojak: vegetativni nema nieg zajednikog sa razumom, a poudni (i uopte onaj koji tei ka neemu), uestvuje u njemu na izvjestan nain, ukoliko ga slua i pokorava mu se. Prema toj razlici i vrlina se djeli. Od vrlina jedne zovemo dijanoetike, a druge etike. Dijanoetike, koje se zovu jo i logike, upravljene su na saznavanje (vita contemplativa), a etike vrline upravljene su na volju (vita activa). Dijanoetike vrline razvijaju se i stiu pouavanjem, sa jedne, i uenjem i vjebanjem, sa druge strane. Posljednji izvor etikih vrlina jeste volja, a bitna osobina volje je sloboda. Sloboda volje je uslov moralnog djelovanja. Moralno djelovanje ne osniva se, dakle, samo na znanju, kao to je mislio Sokrat. Aristotel je inae prvi mislilac koji istie i priznaje slobodu volje, i on (u 3. knjizi) direktno polemie protiv Sokratova intelektualizma. Slobodno djelovanje je ono kojega uzrok lei u onome koji djeluje, i to tako da on poznaje i pojedine okolnosti radnje, a neslobodno je ono koje se vri pod pritiskom ili iz neznanja, i kojega uzrok lei izvan onoga koji djeluje. Etika vrlina je trajna osobina volje i slobodnim vjebanjem steena. Vrlina je sloboda koja je postala priroda. Kako svi ljudi nisu u istoj mjeri skloni dobru i razboritosti, jedni e je lake, a drugi tee postii, ali niko je ne postie bez napora. Stalna naklonost volje ka dobru ne nastaje samo saznanjem onoga to je dobro, nego i postojanom navikom na dobro djelovanje (na koje ovjeka podstie i uroena sklonost). Vrlovito djelovanje nastaje i razvija se trima iniocima: uroenom sklonou (fizis), saznanjem (logos) i navikom (etos). Jedan od najoptijih principa kojim Aristotel objanjava prirodu, jeste princip svrhovitosti. Priroda sve ini radi neke svrhe. Gdje god postoji opasnost od pojavljivanja prekomjernosti, kao smetnja ostvarenju nekog cilja, priroda se stara da postigne sredinu. Vrlina = odabiraka naklonost volje, koja se dri sredine podesne za sopstvenu prirodu, a odreene razmiljanjem, i to onako kako bi je odredio razuman ovjek. Sredina = dranje izmeu dvije mane pretjeranosti i nedostatka. Drugim rjeima: vrlina = sredina izmeu dvije suprotne osobine volje, od kojih jedna prevruje srednju i pravu mjeru, a druga je ne dostie. Sredinom, s obzirom na nau prirodu, Aristotel naziva ono, to nije ni suvie, ni premalo. On govori o etikoj vrlini, jer ona ima posla sa strastima i radnjama, a ba u njima mogui su pretjeranost, nedostatak i sredina. Odreivanje sredine ne zavisi od proizvoljnosti, nego od razumne linosti. Drugim rjeima, sredina je, kako je odreuje pravilan um. Meu vrlinama, naroito mjesto zauzima pravinost (kojoj Aristotel posveuje cijelu 5. knjigu). U svom najoptijem znaenju, pravinost je vrlina koja u sebi ujedinjuje sve druge vrline. U uem smislu, pravinost je vrlina pored drugih, i to u dvostrukom smislu: - kao pravinost koja lanovima zajednice djeli dobra i asti prema njihovoj vrijednosti ili zasluzi; i - kao pravinost koja djelimino dragovoljnim, a djelimino nedragovoljnim izjednaivanjem dobra i asti odrava ravnoteu socijalnih dobara.

40

Prva vodi rauna o dostojanstvu lanova zajednice i o njihovim individualnim zaslugama za dravu (ako je neko dostojniji vie mu pripada). Druga uzima u obzir samo steenu korist ili pretrpljenu tetu (onome ko suvie ima oduzima se toliko koliko iznosi teta ili gubitak onoga ko je pretrpio nepravdu). Najgori je, dakle, onaj ko je rav i prema sebi i prema prijateljima, a najbolji je ne onaj ko je dobar prema sebi, nego onaj ko je dobar prema prijateljima, a to je djelo teko. Ova pravinost, dakle, nije dio vrline, nego cijela vrlina. Pravinost = sredina izmeu tvorenja i podnoenja nepravde. Gdje pravinost sa svojim odreenjima ne bi mogla zadovoljiti etiku potrebu u izuzetnim konkretnim sluajevima, tu je nadopunjuje pravednost kao pravinost vie vrste. Otuda po svom biu i po svom pojmu, sutina vrline je sredina, a po onom to je najbolje i to je dobro, vrlina je vrhunac. Dok se etike vrline tiu osjeanja i djelovanja, dijanoetike se tiu samo nalaenja istine, istog saznanja, dakle, razumskog dijela ovjekove due. One, dodue, nisu u pravom smislu moralne vrline, jer se osnivaju na razumskoj obdarenosti. Tako se i razumski dio sastoji iz dvije funkcije: - saznavake; i - rasuivake ili procjenivake. S obzirom na saznanje onoga to ne moe biti drugaije nego to je, Aristotel razlikuje dvije vrline: - znanje (episteme); i - um (nous). Dok znanje kao stalna naklonost dokazivanja omoguuje saznanje istina, um kao vrlina indukcije omoguuje saznanje najviih i najoptijih principa, tj. Kategorija zakona i miljenja, kao pretpostavki svega znanja. Kada se ove dvije vrline, intuitivni um i diskurzivno znanje, udrue tako da omoguuju saznanje najdragocjenijih stvari, nastaje mudrost. S obzirom na saznavanje onog to moe biti i drugaije nego to je, Aristotel razlikuje takoer dvije vrline: - umijee (tehne); i - pamet, tj. Praktinu uvivost (deivotes). Umijee se tie valjanog i svrhovitog umjetnikog obraivanja i stvaranja, kojega cilj i vrijednost ne lee u njemu samom, nego u djelu to ga umijee ima da proizvede. Pamet se tie praktinog djelovanja, kojega cilj i vrijednost ne lee, kao kod stvaralakog uma, u djelu izvan njega, nego u njemu samom. Pamet je rezultat dugih godina, i zato ona nedostaje mladim ljudima, koji jo nemaju nikakva iskustva. Pameti pripadaju: razboritost, pronicljivost, rasudljivost i dovitljivost. Umovanje je kruna svih dijanoetikih vrlina, i kada je rije o tome koji od triju oblika ivota Aristotel smatra za najsuperiorniji, onda je to ivot posveen umovanju, tj. Filozofiji. Takav ivot je izvor najistijeg, najvieg i najpostojanijeg uivanja i predstavlja vrhunac blaenstva. Umovanje je zraenje onoga to je u ovjeku najbolje, i njime se ovjek uzdie iznad svoje prolazne prirode i najvie pribliuje boanstvu (uestvuje u vjenoj blaenosti boanske samosvijesti).

41

Aristotel veliku panju posveuje temi o prijateljstvu (obrauje je u 7. i 9. knjizi Nikomahove etike). Po Aristotelu, prijateljstvo je trostruko, ono ima za cilj: zajedniku korist, zajedniko uivanje ili ostvarenje moralnog dobra. Pravo prijateljstvo, najvie i najplemenitije, jeste samo ono koje se osniva na realizaciji moralnog dobra. Dobar ovjek ponaa se prema prijatelju kao prema sebi samom, jer je prijatelj drugo ja. Idealna ljubav prema sebi je mjerilo za ljubav prema prijatelju, jer ko nije prijatelj sebi samom, taj ne moe biti ni drugome. Od prijateljstva, Aristotel razlikuje dobronamjernost, koja predstavlja poetak prijateljstva.

42