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DELIRES MYSTIQUES EDUARDO MAHIEU

07/08/11 15:40

DELIRES MYSTIQUES:
SITUATION NOSOGRAPHIQUE ET POSITIONDU SUJET,

Eduardo Mahieu, Hakima Azibi. 30 Novembre 1995.

Page d'Accueil Paru avec le titre "Mysticisme et Dlires Mystiques : Situation nosographique et Position du Sujet ", in L'Information Psychiatrique, N 9, Nov., 1996, pp. 911-924.

1- INTRODUCTION:
La thmatique mystique a, depuis toujours, exprim l'angoisse que pose l'homme son existence. Il en est de mme pour ceux dont leur existence nous la qualifions de "dlirante". C'est partir des cas de trois patients qu'une rflxion concernant les "dlires mystiques" s'est impos nous. En effet, leur problmatique distincte, leurs diffrents horizons culturels, les diagnostics evoqus pour chacun de ces malades, nous ont intrrog sur l'tendue et les limites des phnomnes psychiques compris sous le terme "dlire mystique", ainsi qu'aux lments psychopathologiques permettant de cerner, l'intrieur du groupe, la signification diffrente de l'exprience vcue par ces sujets. Psychoses chroniques, dlires non psychotiques, phnomnes d'extase et expriences mystiques, peuvent exprimer dans une thmatique mystique une position du Sujet diffrente face au Monde. La question du sens des dlires mystiques nous l'abordons dans une perspective psychanalytique qui permet de ressortir la dimension de la filiation, face laquelle le dlire tente d'apporter une rponse.

2- QUELQUES DEFINITIONS:
Le mot "mystique" drive du latin "mysticus" et lui mme du grec "mustikos": "relatif aux mystres". Le dictionnaire Larousse dit du terme mysticisme: "Doctrine philosophique et religieuse qui admet la ralit d'une communication directe et personnelle avec Dieu".
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Le concept de dlire est encore polmique dans la psychiatrie actuelle. Une premire dfinition, peut tre la plus rpandue, fait du dlire "une construction intellectuelle non conforme la ralit et laquelle le sujet apporte une croyance inbranlable" (1). Le D.S.M. IV (2) s'inscrit dans cette optique et dfinit l'ide dlirante comme des "croyances rrones qui comportent habituellement une mauvaise interprtation des perceptions ou des expriences". Mais il signale que la distinction entre le dlire et une ide prvalente est difficile faire et dpend du degr de conviction avec laquelle la croyance est maintenue malgr une claire contradiction avec l'vidence. LANTERI-LAURA (3) cite la dfinition de dlire d'ESQUIROL: "Un homme est en dlire lorsque ses sensations ne sont point en rapport avec les objets extrieurs, lorsque ses ides ne sont point en rapport avec ses sensations, lorsque ses jugements et se dterminations ne sont point en rapport avec ses ides, lorsque ses ides, ses jugements, ses dterminations, sont indpendants de sa volont". Cette dfinion met l'accent sur un "tat", mais conserve la notion d'"erreur" du jugement. Pour H. EY (4) le dlire est dfini par une "modification radicale des rapports de l'individu avec la ralit [...] sous forme de croyances inbranlables, d'Ides dlirantes, terme qui s'applique avec toute sa force cette forme d'alination.", mais quand il s'agit de dfinir l'ide dlirante il dit qu'il faut "entendre non seulement les croyances et les conceptions par lesquelles s'expriment les thmes de la fiction dlirante (perscution, grandeur, etc.), mais aussi tout le cortge de phnomnes idoaffectifs dans lequel le Dlire prend corps (intuitions, illusions, interprtations, hallucinations, exaltation imaginative et passionelle, etc.). On ne saurait en effet parler de ces "ides dlirantes" comme de simples erreurs de jugement". Il tablit une identit entre Ide dlirante, Dlire et Alination de la Personne, pour dfinir "comme on tend de plus en plus l'appeler, la Psychose par excellence" (5). H. Ey a, d'autre part, essay de diffrencier le Dlire, tel qu'on vient de le dcrire, et qu'il propose d'crire avec un D majuscule, de l'exprience dlirante aigu: "... Dlire doit tre pris au sens fort du mot allemand Whan et dans un sens diffrent du dlire plus ou moins apparent au "dlirium" que nous avons tudi propos des expriences dlirantes" (6), de marquer la distinction entre "... la folie d'un moment et la folie de l'existence" (7). Il rejette donc la dfinition du dlire partir de l'erreur suppos, pour lui substituer une conception structurale o le thme dlirant serait une partie composante. MALEVAL explicite la dfinition de LACAN du dlire comme "ces immenses bla-bla-bla extraordinairement articuls" dont la signification ne peut tre relie rien, "puisqu'elle n'est jamais rentr dans le registre de la symbolisation" (8). Cette acception du concept du dlire est si prcise, selon Maleval, qu'il devrait devenir impropre de parler de "dlire onirique", "dlire pileptique" ou "dlire aig". Maleval (9) dit qu'"il ne faut pas ignorer que, en une perspective psychanalytique, le terme de dlire dans les expressions "dlire hystrique" ou "dlire onirique", ne parvient pas tre dfinie d'une manire rigoureuse. L'on ne peut gure le cerner autrement que comme le discours d'un sujet en rupture avec le champ smantique d'une culture determine, mais tous les discours rpondant cette dfinition ne constituent pas des dlires, en sorte que l'on ne saurait se dissimuler que l'on ne possde point aujourd'hui la pierre de touche d'une telle rupture". Avec une approche diffrente, Maleval fait la mme diffrence qu'Henri Ey, concernant ces deux types de dlire, et qui repte toute une tradition psychiatrique avec les distinctions entre "vsanie" et "frnsie" ou la question des "dlires chroniques" et le "dlires des dgnrs". Comme on peut s'apercevoir facilement, la dfinition de dlire est intimement lie celle de psychose, et concernant ce concept la situation n'est pas plus claire que pour le premier. GIUDICELLI (10) denonce une confusion entre les deux termes: "Il y a lieu videment d'rradiquer dfinitivement la terrible quation dlire = psychose, quation redoutable dans ses retombes sur de nfastes tiquetages gnrateur d'erreurs mortifres quant la prise en charge de bien de patients".

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Le D.S.M. IV (11) ne donne pas de dfinition de psychose mais nous trouvons dans le glossaire l'adjectif "psychotique". Il est utilis pour diffrentes dfinitions, toutes descriptives. La premire, et la plus restrictive, le limite aux ides dlirantes et aux hallucinations. Une deuxime dfinition, moins restrictive selon les auteurs, inclut les hallucinations dont le sujet reconnat le caractre hallucinatoire (idolies hallucinosiques d'Henri Ey). Une troisime dfinition, encore plus large, inclut certains phnomnes schizophrniques dit positifs par les auteurs: troubles du langage, comportement catatonique, etc. Une dernire dfinition inclut les phnomnes de rupture des "limites du moi" et la dfaillance de l'"preuve de ralit". Les auteurs signalent qu'aucune de ces notions ne fait l'unanimit. A. TATOSSIAN (12) aprs un passage en revue de diffrentes conceptions de la psychose (K. SCHNEIDER, KRETSCHMER, JASPERS et autres) conclut: "Le concept de psychose n'est pas un bon concept descriptif mais cela n'exclut pas qu'il puisse tre un bon concept psychopathologique", et il signale parmi les efforts d'ordre psychopathologique pour lui donner consistance, ceux de l'cole psychanalytique et ceux de l'cole phnomnologique. Pour Henri EY, nous avons dj vu l'identit qu'il tablit entre le Dlire (dans le sens de Wahn en allemand), l'Alination de la personne, la "folie de l'existence", et la Psychose par excellence. Dans son Manuel (13) il donne quelques lments explicatifs de sa conception. Il fait de la psychose une "modification radicale des rapports de l'individu avec la ralit". Ces troubles "portent essentiellement sur la conception du monde". "Le moi est en effet li son Monde, et cette liaison "existentielle" est constitutive de la "Ralit" de l'tre dans son monde en tant qu'elle est l'ordre dans lequel se droule son existence. Naturellement par ralit il faut entendre non seulement le monde physique, mais le monde humain de l'environnement et aussi le monde psychique ou intrieur du sujet". "Ce lien est essentiellement constitu par les croyances qui assignent tous les phnomnes du monde leur signification et leur degr de ralit pour le Moi". L'alination de ce lien est pour Henri Ey le Dlire: "Non point le dlire de l'exprience dlirante, le dlire vcu sur le registre de l'activit perue, mais le Dlire de la croyance dlirante, de l'ide dlirante". "Les ides dlirantes constituent les thmes qui expriment le bouleversement de l'existence (Dasein), c'est dire des rapports du Moi avec son Monde", autrement dit, le registre de la signification, du sens. Il ajoute, en outre, un critre volutif: "Ce qui caractrise ce "Dlire de la personnalit", cette "alination de la personne constitutive de son Monde dlirant, c'est que les ides dlirantes y sont non seulement fixes, mais qu'elles tendent se dvelopper et organiser la totalit de l'existence". Un peu plus loin il ajoute qu'il s'agit d'un bouleversement "du systme d'organisation, d'unit et d'identification (de l'historicit) de la Personnalit", et propos de la schizophrnie il signale la place particulire qui doit tre rserve aux troubles du langage. MALEVAL (14) dans son chapitre consacr au concept de psychose, rappelle les impasses de de l'cole psychanalytique pour en donner une dfinition rigoureuse. D'aprs lui, l'obstacle pistmologique face auquel Freud bute, est celui des rapports entre la ralit et la psychose. Freud caractrise la psychose par la formule "un conflit entre le moi et la ralit", mais plus tard il est contraint d'accepter que "il y a dans la nvrose aussi une tentative pour remplacer la ralit indsirable par une ralit plus conforme au dsir"(15). LACAN dgage le concept de forclusion partir de la "Verwerfung" freudienne et il fait le "trouble molculaire de la pense" dans la psychose. Il l'articule non pas par rapport la ralit, mais par rapport l'Oedipe et les fondements symboliques du sujet. MALEVAL rsume ainsi cette notion: "Si Freud s'est fermement tenu au complexe d'Oedipe, c'est selon Lacan, parce que la notion du pre est quelque chose qui lui donne l'lment essentiel, l'lment le plus sensible dans l'exprience, de ce que se saisit comme point de capiton entre le signifiant et le signifi. Ce qui manque au psychotique, et c'est cela la forclusion du Nom-du-Pre, c'est un certain nombre de points d'attache fondamentaux entre le signifiant et le signifi, ce minimum de structuration essentielle entre le signifiant et le signifi qui est ncessaire pour qu'un tre humain soit dit normal" (16) . "C'est le dfaut du Nom-du-Pre cette place qui, par le trou
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qu'il ouvre dans le signifi amorce la cascade des remaniements du signifiant d'o procde le dsastre croissant de l'imaginaire, jusqu' ce que le niveau soit atteint o signifiant et signifi se stabilisent dans la mtaphore dlirante" (17). Ces considrations sont au coeur de notre travail, car l'ventail des phnomnes dits mystiques, traverse tous les registres qui vont des expriences o des sujets cherchent volontairement et laborieusement le contact avec le divin, jusqu'aux catastrophes des dlires paranodes. Nous allons prendre "dlire" dans son acception la plus large, c'est dire "une construction intellectuelle non conforme la ralit", et "psychose" dans son sens le plus troit de "bouleversement du systme d'organisation, d'unit et d'identification (de l'historicit) de la Personnalit", ou le manque d'un "certain nombre de points d'attache fondamentaux entre le signifiant et le signifi, ce minimum de structuration essentielle entre le signifiant et le signifi qui est ncessaire pour qu'un tre humain soit dit normal".

3- HISTOIRE DU CONCEPT
Depuis toujours il a t reconnu en Occident l'existence d'tats pathologiques l'intrieur des expriences mystiques. HALPERN-ZAOUI et WINNIK (18) ont voulu trouver dans la Bible des descriptions de troubles mentaux pouvant tre interprts avec nos critres actuels. Ces auteurs rapportent la "maladie" du roi Sal: "Il est crit qu'il rencontre "une troupe de prophtes"; alors "l'esprit de Dieu le saisit, et il prophtisa au milieu d'eux [...] et devint un autre homme". Et plus loin: "Il ta ses vtements et il prophtisa aussi devant Samuel; et il se jeta nu par terre tout ce jour-l et toute la nuit"". Mais, avec prudence, ils s'interrogent propos de ce cas et d'autres cits dans le texte: "Est-ce l un langage allgorique, une transe spirituelle ou une exprience psychotique? Il est difficile trancher". Dans l'Antiquit Grco-romaine l'oeuvre de SORANUS D'EFESE, mdecin grec du Ier sicle aprs Jsus-Christ traduit par CAELIUS AURELIEN Aurelin dans le Vme sicle, signale la thmatique mystique l'intrieur de cette grande entit de l'poque, la Manie: "Ainsi donc un maniaque se prend pour un moineau, un autre pour un coq, un autre pour un pot en terre, un autre pour une brique; un autre encore pour un dieu ..." (19). Au Moyen Age, l'intrincation entre psychopathologie et explications thologiques de la pathologie mentale est prpondrante. Cette situation est parfaitement illustr par l'apparition du terme "folie". LAHARIE (20) note cette priode une conception de la folie selon laquelle certains fous sont considrs comme des "envoys du ciel, des devins, des voyants, des prophtes". Les fols "sont des tres inspirs, habits par le souffle divin (l'thymologie latine du mot fou est en l'occurrence, trs prsente [follis, soufflet pour le feu ou outre gonfle d'air])". SAINT THOMAS D'AQUIN (21) dans sa Somme thologique propose une rflexion approfondie sur la folie et sur les fous d'un point de vue essentiellement moral. Il emploi une terminologie trs vari: amentia, insania, stultitia, fatuitas, insipientia, etc. Le Moyen Age est aussi l'poque des possds et des exorcismes, des visionnaires, des Fous de Dieu (la Sainte Folie). Des grandes figures fminines surgissent de cette priode: HILDEGARDE DE BINGEN, MECHTILDE DE MAGDEBOURG, entre autres. L'Eglise se proccupe de distinguer, comme l'indiquent les procs de canonisation de l'poque, d'un ct les faux illumins au psychisme malade, et de l'autre les saints qui bnficient de grces excepcionnelles, tmoignant de la plus haute intimit avec Dieu. Laharie (22) rapporte une srie de cas dont la nature pathologique est reconnue par les contemporains. Elle cite sous la rubrique "Les faux prophtes et les pseudo-messies" le cas de Tanchelm, prdicateur
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errant exerant son activit en Flandre entre 1100 et 1115, qui se prend pour un roi messianique "ayant reu la plnitude de l'Esprit-Saint", et n'tant, de ce fait, "ni plus petit ni diffrent de Dieu". Il fait boire ses disciples l'eau de son bain en guise d'eucharistie et pouse solennellement une statue de la Vierge Marie. Vers 1145 Eudes (ou Eon), lac d'origine bretonne surnomm "de l'Etoile", commence prcher en plein air, critiquant et rejetant l'Eglise dans des discours exalts. Il se prsente comme le "Fils de Dieu", la suite d'une interprtation de la phrase "per eundem Dominum nostrum Jesum Christum", qui ne signifie pas pour lui "par le mme Jsus Christ notre Seigneur", mais "par Eon Jsus Christ notre Seigneur". Traduit devant le concile de Reims en 1148, il tenait en mains un bton d'une forme trange. Intrrog sur sa signification il dit: "C'est l'objet d'un grand mystre. En effet tant qu'il est comme vous le voyez maintenant, il soutient le ciel de ses deux ttes. Dieu possde alors deux parties de l'univers et me laisse la troisime partie. Mais si j'abaisse jusqu' terre les deux ttes suprieures du bton et que je dresse sa partie infrieure, qui est une, pour soutenir le ciel, je garde pour moi les deux parties du monde et je laisse Dieu seulement la troisime partie". Laharie rapporte un dernier exemple, celui de Jacob, qui se prtend envoy par la Vierge. Il fait des miracles, a des visions et se prend pour le Christ. A la Renaissance, MARSILE FICIN (23), mdecin florentin, dcrit quatre "fureurs". Ce terme dsigne l'envahissement de l'tre par une puissance irrsistible, divine ou dmoniaque. Il correspond aussi au sens propre du terme "enthousiasme": en proie un dlire divin. Les quatre fureurs de Ficin sont, donc, la fureur potique, la fureur mystique, la fureur prophtique et la fureur bacchique ou amoureuse. Mais il s'agit plus d'une tentative d'explication psychopathognique des troubles que d'une description clinique. L'oeuvre de JEAN WIER "De l'imposture des Diables" (24), avec celles d'autres contemporains, commence ouvrir une brche dans les explications thologiques des maladies mentales, considrant les posseds comme malades. C'est la Renaissance que la MYSTIQUE comme "science des saints" trouve son apoge dans des figures telles comme SAINTE THERESE D'AVILA, SAINT JEAN DE LA CROIX ou ANGELUS SILESIUS. Ils se situent dans la continuit de la Mystique que reconnat en DENYS L'AREOPAGITE et son ouvrage "Thologie mystique" (crit vers 500) son fondateur. Ils sont prcds par le rhnoflamands MAITRE ECKHART, JAN VAN RUYSBROECK et la bguine HADEWYCH D'ANVERS (XIIIme sicle). Notre sicle discute l'appartenance de leurs expriences au domaine de la psychiatrie. Au dbut du XIXme sicle, avec la naissance de la psychiatrie contemporaine, ESQUIROL (25) crit en 1814 un mmoire intitul "De la Dmonomanie". Il y dcrit les espces du genre: thomanie, cacodmonomanie. Il oppose les variations de la "mlancolie religieuse": le dlire religieux, gai, audacieux, avec orgueil et exaltation au dlire triste, craintif, accompagn de dcouragement et d'effroi. En 1882 DELASIAUVE (26), propos d'un cas d'une jeune fille, qui la suite d'une sermon sur la damnation ternelle prch par un prdicateur fameux prsente un tat d'agitation, hallucinations de la vue, phnomnes d'extase et catalepsie, qui entrainent son hospitalisation, conteste le diagnostic de Renaudin de "Monomanie religieuse": "Certaines monomanies peuvent conduire l'extase ou en natre, sans qu'on soit autoriss les confondre avec elle. A plus juste titre, doit on en distraire les phases extatiques que l'on rencontre quelquefois dans les diverses maladies mentales, notamment dans la manie, l'obtusion hallucinatoire, les folies pileptique, hystrique, etc". Il s'agit d'un dmembrment du concept esquirolien et la reconnaissance que la thmatique mystique peut tre transnosgraphique. En 1891, dans le clbre chapitre des "Leons Cliniques sur les Maladies mentales", concernant "Des
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Dlirants chroniques et des Intermittents", MAGNAN (27) dcrit les quatre priodes du dlire chronique evolution systmatique: 1 incubation; 2 dlire de perscution; 3 mgalomanie; 4 dmence. Il signale dans ce travail: "l'on voit alors peu peu le dmonopathe de la veille devenir le thomane du lendemain. Avec la mgalomanie, le dlire religieux, la thomanie, etc., tout est confusion et le pronostic reste incertain. L'important n'est pas de savoir si le sujet est thomane ou mgalomane, s'il est Dieu ou roi ou prsident de la Rpublique, mais de savoir comment il l'est devenu; de bien tablir la marche de la maladie; de savoir si le Dieu ou le roi avant d'arriver cette suprme puissance n'a pas eu subir des vexations ou de nombreux tourments. Ce puissant d'abord perscut se range dans le dlire chronique, et, pour le clinicien, cela signifie incurabilit. Au contraire le potentat devenu grand sans preuves pralables se range dans le groupe des dgnrs, et l'accs dlirant est le plus souvent curable".
1) Priode d'incubation. Ce sont les "inquiets". 2) Systmatisation commenante. Dlire de perscution. - Dmonopathes. - Possds. - Ensorcels. - Damns. - Lycanthropes. Ce sont les "perscuts". 3) Systmatisation de plus en plus accentue. - Dmonoltres. - Thomanes. # Dieu. # St-Esprit. # Christ. # Ste-Vierge. Dlire des grandeurs strotyp. - Antchrist. - Jeanne d'Arc. - Prophtes. Ce sont les "ambitieux". Tableau extrait de "Textes Essentiels de la Psychiatrie", Op. Cit.

4) Priode terminale ou de dissolution. Ce sont les "dmnts".. Magnan met l'accent plus dans les "mcanismes" et l'volution de la maladie que dans la thmatique du dlire pour faire un diagnostic et un pronostic. Ses conceptions peuvent tre l'origine de la confusion frquente entre dlire mystique et dlire de grandeur qu'on retrouve, mme actuellement, dans plusieurs manuels de psychiatrie. Au XXme sicle des dlirants mystiques tels que le Prsident Schreber ou Madeleine le Bouc, sont le sujet d'ouvrages de FREUD et JANET qui marquent l'histoire de la psychopathologie.

4- ELEMENTS SEMIOLOGIQUES ET SITUATION NOSOGRAPHIQUE:


Nous avons fait un survol de la littrature psychiatrique classique afin de situer nosographiquement les
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dlires mystiques. Subsums souvent dans les dlires de grandeur, de perscution ou de filiation, les dlires mystiques sont extrmement frquents. Dlire "mssianique", "religieux", "thosophique", "de redemption", "dmonomaniaque", etc, sont les diverses dnominations donns ces tableaux. Les thmes sont nombreux. Ainsi le patient peut tre le serviteur de Dieu, le messager de Dieu, la femme de Dieu, le fils de Dieu, la mre de Dieu ou Dieu lui mme. Multiples mcanismes, isols ou coexistant, font le tissu du dlire: hallucinations auditives ("voix divines", "choeur des anges"), visuelles ("apparitions"), cnsthsiques ("attouchements divins"); illusions; intuitions; imagination; interprtation; rves dlirants; etc. Ils peuvent tre systmatiss ou paranodes, a thme unique ou multiples, voluer vers la chronicit ou disparatre compltement. Les dlires mystiques sont transnosographiques. Dans le cadre de psychoses schizophrniques ils font partie de travaux princeps de la psychiatrie d'auteurs tels comme BLEULER (28), KAHLBAUM (29), KRAEPELIN (30), entre autres. Dans le cadre d'pisodes dlirants maniaques ou mlancoliques de la Psychose maniaco-dpressives nous les retrouvons dans l'ouvrage de KRAEPELIN (31) a ce sujet. Dans les dlires chroniques MAGNAN (32), FREUD (33), GEORGET (34), BALLET (35), SERIEUX ET CAPGRAS (36) et KRETSCHMER (37) les retrouvent. Dans les dlires pileptiques LEMAIRE (38) et H. EY (39) signalent comme lctive la thmatique mystique. FOLLIN (40), MALEVAL (41), JANET (42), Von KRAFFT-EBBING (43) notent la frquence des dlires mystiques chez les hystriques.

5- CAS CLINIQUES
# Cas N1: GABRIEL.
Il s'agit d'un jeune de 24 ans, n au Mali. Son pre, musulman de confssion est bigame . Sa mre et sa belle mre travaillent comme femmes de mnage. Gabriel (son vritable prnom est celui d'un archange) est l'an d'une fratrie de 11 enfants. 1re hospitalisation dans le service en 1992, pour troubles du comportement sous-tendus par une activit dlirante polymorphe thmes mystiques, de grandeur et de perscution. Il a t trouv errant dans la rue, vtue juste d'une couverture (par l'intermdiaire de "djinns" Dieu lui aurait de demand d'ter ses vtements): il parle d'Allah, rcite des prires par moments peine audibles, mlant son discours des versets du Coran. On relve des ides de possession par le "djinns", la conviction d'une mission salvatrice accomplir l'gard de sa famille et de ses concitoyens. Sous traitement neuroleptique (Haldol) les troubles regressent en quinze jours et le patient quitte l'hpital. 2me hospitalisation en 1993, aprs avoir tent de briser un sarcophage au Muse du Louvre. Dit que c'est Dieu qui lui aurait ordonn cet acte. Son dplacement au Muse du Louvre est la volont d'appliquer et d'obir un ordre divin nonc dans le Coran: "Allez vers Pharaon, il s'est rebel, dites-lui des douces paroles". Manifeste aussi des ides de de possession diabolique et on note des attitudes de prire permanentes pour lutter contre "l'esprit du mal". 3me hospitalisation en 1995, pour ides dlirantes d'allure paranode avec thmatique mystique, mais aussi mgalomaniaque et de possession. Les mcanismes sont intuitifs, interprtatifs et hallucinatoires. Le dbit verbale est acceler, le discours peu cohrent, dcousu, et flou. On relve un sentiment de toute puissance et d'identification divine. Il existe un automatisme mental et des hallucinations auditivo-verbales ("des voix malfiques"), des ides de perscution et de prjudice tantt cibles, tantt floues et vagues, avec mnace de chtiment imminent. Le patient a des doutes quant son origine africaine. Il adhre compltement au dlire. Le patient rapporte des manifestations physiques d'angoisse avec douleur thoracique et boule oesophaginne. Nous avons retenu pour ce patient le diagnostic de trouble schizoaffectif.

# Cas N 2: JUDITH.
Il s'agit d'une patiente ge de 28 ans, 3me d'une fratrie de trois enfants. Le pre de confession catholique, hospitalis en psychiatrie en 1974 suite une tentative suicide (accident de voiture provoqu) dans un contexte de dlire de perscution (on voulait le licencier car sa femme est juive) est dcd l'ge de 53 ans par immolation. La mre de confession juive a t hospitalise plusieurs reprises en psychiatrie dans un contexte de troubles dpressifs sur personnalit hystrique. Le frre an est mari avec une catholique, et la soeur avec un musulman.

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1re hospitalisation dans le service en 1994, la suite d'un rapatriement sanitaire. Elle est partie en Isral pour un "travail humanitaire". Elle est accompagn par une amie trs proche ("mon double, ma moiti"). Au bout d'une dizaine de jours de sjour les troubles commencent par des sentiments de dralisation et d'trangt lors d'un passage dans une auberge. Elle a l'impression que son amie se "prostitue" en ngociant le prix des chambres. Commence un vcu dlirant mystique: elle se croit investie d'une mission ... "C'est comme Mose ... les concidences sont frappantes ... tout se droulait comme dans un film ...". A partir de ce moment elle erre dans la ville avec un sentiment de toute puissance: "je pouvais tuer les gens juste avec mes mouvements", manifeste hallucinations cnstsiques "... c'tait comme des baisers sur le corps". Lors de son admission nous ne constatons pas de troubles de l'humeur majeur, mise part une discrte logorrhe. Ebauche une mise distance de son vcu dlirant, parfois perplexe face ce qui lui est arriv. Persistence de l'ide prvalente d'tre enceinte. Absence d'automatisme mental, hallucinations auditivo-verbales ou de signes de discordance. Sous traitement neuroleptique (Largactil), son tat s'amliore rapidement. Met distance son vcu dlirant, qu'elle dcrit "comme un film ... une pice de thtre". Parle de son vcu comme d'une "crise existentielle" qui lui a permis de passer d'une "tape de jeune fille une tape de femme adulte". Nous avons retenu pour cette patiente le diagnostic d'tat crpusculaire hystrique.

# Cas N 3: MANUEL
D'origine portugaise, Manuel est n en France. Il est g de 19 ans. Il est le second d'une fratrie de 2 enfants. Son frre est g de 24 ans et travaille comme chauffeur de taxi ainsi que son pre. Sa mre est femme au foyer. Il n'existe pas d'antcdents familiaux psychiatriques. 1re hospitalisation en psychiatrie en 1995. H.O. en vertu de l'article 122-1 du Code Penal pour tentative d'homicide volontaire sur la personne d'un camarade de classe. Il affirme que la soeur de ce dernier est "sa femme", et qu'il s'interposait entre eux. A l'entre le contact est difficile. Il fuit le regard et a tendance rire de faon immotive. Tient de propos incohrents: il nous dit qu'il n'a que "19 ans", que "c'est une longue histoire", "qu' l'poque o l'on vit, se trimbaler avec une arme n'est pas un pch", et "qu'une histoire a ne se raconte pas". Au sujet de son passage l'acte, il dit qu'il s'agit d'une histoire de famille et finira par nous dire que "c'est un plaisir de tuer une personne". La famille le trouve chang depuis deux ans, avec repli sur lui mme, isolement, attitudes bizarres, fugues et errances. A quitt l'cole. Il se dit "anarchiste ou royaliste" et "contre la rpublique" et conclu d'une manire incohrente "si j'avais tu, je ne serais pas ici", ajoutant qu'il ne se sentait pas vis par un jugement en dehors de Dieu. Progressivement nous assistons une emergence d'lments dlirants polymorphes mal systematiss thme essentiellement mystique avec une note megalomaniaque. Les thmes mystiques prennent la tournure d'une explication de sa filiation. Il adhre pleinement son dlire. Il existe aussi des thmes hypochondriaques et sexuels. Nous notons des lments francs de discordance idoaffective. Dans le service il se replie sur lui-mme et s'isole tant des soignants que des autres patients. Ne participe pas aux activits institutionnelles et s'enferme dans le noir pendant la journe dans un apragmatisme quasi totale. La rponse au traitement neuroleptique (Moditen) est moyenne. Manuel fait part d'ides de perscution vis--vis de certains patients et demande qu'on ferme clef sa chambre pendant le nuit. Aprs six mois d'hospitalisation il met fin son hospitalisation par une fugue. Nous avons retenu le diagnostic de schizophrnie paranode voluant vers un mode dficitaire.

6- POSITION DU SUJET:
I - INTRODUCTION Les rapports entre religion et la formation du Sujet ont t une proccupation constante pour S. FREUD, comme tmoignent certains ouvrages d'une extrme importance dans l'difice thorique de la psychanalyse: Totem et Tabou, Malaise dans la Civilisation, L'Homme Mose et la Religion Monothiste, entre autres. Dans ses Nouvelles Confrences (44), il est trs explicite ce sujet: "une Weltanschauung est une construction intellectuelle qui rsout, de faon homogne, tous les problmes de notre existence partir d'une hypothse qui commande le tout, o, par consquent, aucun problme ne reste ouvert, et o tout ce que quoi nous nous intressons trouve sa place dtermine. [...] la Weltanchauung religieuse est dtermine par la sitation de notre enfance. [...] Elle informe sur l'origine et la constitution du monde, elle assure protection et un bonheur fini dans les vicissitudes de la vie. [...] La psychanalyse en conclut que [le Crateur] c'est rellement le pre, dans la grandeur o il est apparu un jour au petit enfant. L'homme religieux se rprsente la cration du monde comme sa propre origine. [...] Car la mme
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personne, qui l'enfant doit son existence, le pre (ou plus exactement l'instance paternelle, compose du pre et de la mre), a aussi protg en veillant sur lui l'enfant faible et dsempar, expos tous les dangers qui le guettent dans le monde extrieur. [...] C'est pourquoi [l'homme] remonte l'image garde en memoire du pre de l'poque enfantine, qu'il a tellement surestim; il l'lve au rang de divinit et l'insre dans le prsent et dans la ralit. La force affective de cette image de souvenir, et la persistance de son besoin de protection soutiennent ensemble sa croyance en Dieu". Viktor FRANKL critique le point de vue positiviste de Freud, d'un regard philosophique mais il est contraint d'admettre ce que le regard freudien a de vrit pour le Sujet: "Pour nous, ce n'est pas le Pre l'archtype de toute divinit; c'est au contraire exactement l'inverse qui est vrai. Dieu est l'archtype de toute paternit. Le pre n'est premier que sur le plan de la gntique, de la biologie, de la biographie. Ontologiquement parlant, la relation "enfant-pre" ne fait que reproduire la relation "homme-Dieu", au lieu de lui servir de modle. Mais il est vrai que sur le plan de la psychologie la premire est antrieure" (45). Dans notre travail, nous adoptons le point de vue du Sujet, celui de Freud. ASSOUN (46) accentue cet aspect subjectif du Dieu freudien: "il faut prendre le rapport de l'homme, un par un, Dieu partir de cette relation qui se forge son pre, celui de la (pre)histoire personnelle". FREUD noue donc, la question de Dieu avec le pre tel qu'il est reprsent dans le complexe d'Oedipe, dans la Weltanschauung religieuse. LACAN articule la question de Dieu et le Pre avec celle de l'Oedipe, carrefour structural du Sujet. Il affirme que "la thorie analytique asigne l'Oedipe une fonction normativante. [...] Il ne suffit pas que le sujet aprs l'Oedipe aboutisse l'htrosexualit, il faut que le sujet, fille ou garon, y aboutisse d'une faon telle qu'il se sittue correctement par rapport la fonction du pre. Voil le centre de toute la problmatique de l'Oedipe" (47). Il souligne que "la castration est le signe du drame de l'Oedipe" (48), travers les questions qui se posent pour le Sujet: "c'est une vrit d'exprience pour l'analyse qu'il se pose pour le sujet la question de son existence [...] en tant que question articule: "Que suis-je l?", concernant son sexe et sa contingence dans l'tre, savoir qu'il est homme ou femme d'une part, d'autre part qu'il pourrait n'tre pas, les deux conjuguant leur mystre, et le nouant dans les symboles de la procration et de la mort" (49). Ailleurs il ajoute: "Le seule qui pourrait rpondre absolument en tant qu'il est le pre symbolique, c'est lui qui pourrait dire comme le Dieu du monothisme - Je suis celui qui suis" (50). A. VERGOTE (51) accentue le versant paternel du Dieu de l'individu: "L'histoire religieuse repte, rassume et accomplit l'histoire originaire de l'humanisation de l'homme. En consentant la parole qui le constitue fils dans la promesse de l'hritage paternel, l'homme accde la filiation authentique". C'est donc le signifiant du pre symbolique, c'est dire la fonction paternelle issue du complexe d'Oedipe qui noue pour le sujet, les questions de la sexuation et de la filiation symbolique, de mme que dans la religion c'est par Dieu que l'humanit trouve les reponses aux questions de l'existence. Autour de la question du Pre Symbolique, s'articulent les diffrents destins de l'Oedipe. LACAN cherche dans "ce que la religion nous a appris invoquer comme le Nom-du Pre" (52) la dnomination du signifiant, ou plutt des signifiants, qui constituent la "mtaphore paternelle", issue normativante du complexe d'Oedipe. Lorsque cette mtafore vient manquer, ce qui conceptualise la "forclusion du Nom-du-Pre", le sujet tablit la "mtaphore dlirante". CALLIGARIS (53) dfinit la mtaphore dlirante comme suit: "le dlire serait un "ersatz", un substitut de la mtaphore paternelle, ceci prs que, dans le dlire, la position paternelle, par rapport laquelle une filiation dlirante s'est constitu, se situe dans le rel" et o la question de la sexuation est toujours prsente. Le dlire constitue ainsi une Weltanschauung dlirante en tant qu'explication du Monde et de son sens, des origines du Sujet, thmes nous dans la procration (sexualit et gnalogie). Ce pourquoi, et suivant
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l'expression de MALEVAL (54), "la question religieuse elle mme evocatrice des assises symboliques" peut tre traite trs diffrement selon la position du Sujet face la question de l'existence. CALLIGARIS fait noter que la crise psychotique "atribuerait chacun la tche force de fonder sa propre religion (55). FREUD, propos d'un dlirant mystique, le Prsident Schreber affirme: "Nous nous retrouvons donc, dans le cas de Schreber, sur le terrain familier du complexe paternel. Si la lutte contre Flechsig finit par se dvoiler, aux yeux de Schreber, comme tant un conflit avec Dieu, c'est que nous devons traduire ce dernier combat par un conflit infantile avec le pre" (56). II - LE PHENOMENE MYSTIQUE ET LA CLINIQUE Le mot MYSTIQUE drive du latin MYSTICUS et lui mme du grec MUSTIKOS: "relatif aux mystres". Le dictionnaire Larousse dit du terme mysticisme: "Doctrine philosophique et religieuse qui admet la ralit d'une communication directe et personnelle avec Dieu". Le phnomne mystique est avant tout une exprience subjective. VERGOTE (57) note que beaucoup d'hommes "font l'exprience [...] d'une transformation du rel. Une ralit invisible, invrifiable objectivement, invraisemblable avant ce moment fcond, prend la densit d'un rel plus vrai, investit la ralit commune et en transforme la signification. Pareille irruption d'un sur-rel se produit dans le dlire, mais aussi dans la conversion religieuse, dans l'illumination philosophique, dans une inspiration potique". Les phnomnes mystiques constituent donc, des discours propices montrer la position d'un Sujet donn face l'ordre symbolique, la Loi du Pre, la castration, questions poss par le complexe d'Oedipe. Vergote fait ressortir les deux versants que nous devons tenir en compte pour une analyse clinique de ces phnomnes: "D'une part, on s'appui sur les signifiants qui mdiatisent et fondent la vie religieuse [...]. D'autre part, le caractre priv d'un phnomne pathologique nous invite le replacer dans le mouvement des intentionnalits singulires qui le constituent". Dans une perspective clinique, nous mettons l'accent dans la diffrence entre, d'un extrme la Weltanschauung religieuse, nvrose obsessionnelle collective de l'humanit selon Freud, et de l'autre extrme la Weltanschauung dlirante, religion prive, dans leurs rapports avec la fonction paternelle, le langage et l'ordre symbolique. Nous isolons trois grands groupes cliniques: A - EXTASES, VISIONS ET EXPERIENCES MYSTIQUES NON PATHOLOGIQUES Socrate (58) disait: "Le dlire (mania), sais-tu qu'il est de deux sortes, l'une qui est due des maladies humaines, l'autre un tat divin qui nous fait sortir des rgles coutumires?". Saint Bonaventure (59) dcrit les six degrs d'lvation vers Dieu: la douceur, le dsir insatisfait, le dgot, l'ivresse, la scurit et la tranquillit qui dbouche sur l'extase. Saint Thomas distingue l'extase (quelqu'un qui est mis hors de soi par l'amour divin) du ravissement (qui ajoute la prcdente une certaine violence produite par la passion), Sainte Thrse d'Avila et Saint Jean de la Croix enseignent dans ses ouvrages une voie mystique graduelle pour atteindre l'union avec le divin. Plusieurs auteurs sont d'accord pour laisser en dhors du registre de la pathologie certaines expriences mystiques. LHERMITE (60), BARUK (61) et BARTE (62), parmi bien d'autres, ont consacr des travaux ce sujet. Mais ils ne sont pas d'accord en ce qui concerne les lignes de dpartition. Nous
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rsumons ici quelques lments qui permettent d'affirmer "l'authenticit" de certaines expriences mystiques. VERGOTE (63) analyse les cas de Thrse d'Avila, de Saint Jean de la Croix pour montrer en quoi ces expriences ne relvent pas du registre morbide. Il signale le caractre actif du sujet dans de phnomnes tels que visions et extases, et le complet accord avec leur systme de croyance: dans l'exprience mystique il s'agit d'une qute l'intrieur, "le dsir d'union qui sous-tend la qute mystique, vise la prsence immdiate avec l'absolu et la suppression de toutes les limites. De soi, ce dsir entrane vers une communion o le moi concide avec l'infini", ce qui rappele le "sentiment ocanique" voqu par Romain Rolland Freud. Concernant les visions des mystiques, constitutives de leurs expriences mystiques, Vergote indique: "Les visions mystiques ne sont pas appeles visions parce qu'elles contiendraient des informations nouvelles. Le contenu religieux n'est autre que celui de la foi; les reprsentations figuratives, pour leur part sont drives des perceptions naturelles. [...] Les visions se donnent celui qui, un stade avanc de la voie mystique, dpasse le discours actif de l'imagination et de l'entendement et qui se met dans la disposition d'accueil pour une prsence encore lointaine. [...] La vraie extase consiste dans l'union divine permanente, au-del des visions et libre des ravissements corporels; on n'y arrive qu'aprs avoir accompli un long priple rgl par les exigences critiques immanentes la foi et par celles qui se dgagent de l'examen des facults humaines: sensation, imagination, affectivit, volont, connaissance conceptuelle". En ce qui concerne la disposition du mystique: "ce qui nous parat central [...] c'est qu'il constitue Dieu comme dsirable, qu'il dveloppe tout un dispositif pour librer ce dsir, le formuler en vrit, l'accomplir en amour et parfaire la jouissance de cet amour". Et propos de la vie et de l'oeuvre de Sainte Thrse il dit: "A notre avis, cette trajectoire ralise bien la sublimation. Un dsir imprieux, en incubation dans les rves de gloire, de domintaion et de plaisir, trouve s'achever en rejoignant l'Autre grce au dcentrement de soi-mme. Invoquer les signes antrieurs d'hystrie pour dterminer le sens de l'oeuvre ralise, ce serait nier en principe la possibilit d'une sublimation et la diffrence entre "hystrie russie" et "nvrose hystrique". GUYOTAT semble d'accord avec Vergote quand il dit, propos des rapports entre le mystique et l'ordre symbolique, que "... chez le mystique la construction symbolique est toujours rigoureusement respecte que ce soit dans la conception du monde qu'elle voque ou dans les rites qui permettent d'accder l'exprience mystique" (64). Le Sujet est actif dans son exprience et celle-l est en phase avec son dsir et en accord avec un systme de pense, qui est celui de la Mystique. BEAUDE (65) souligne la promotion de la communion avec le divin comme objet de dsir: "L'amour de Dieu est impossible si Dieu lui-mme ne l'accorde et ne l'infuse. "ce n'est pas moi qui aime, c'est Dieu qui aime en moi". [...] Aimer Dieu consiste donc, se livrer lui pour tre l'instrument pour lequel il sera aim comme il veut et doit l'tre". Henri EY (66) compare l'exprience esthtique, l'exprience mystique et l'exprience psychdlique: "Tous les auteurs (et les mystiques eux-mmes) sont d'accord pour saisir ce qu'il y a de commun ces expriences qui toutes commencent par l'anantissement volontaire, laborieux ou instantan du monde de la ralit, par l'clipse de la raison. [...] La diffrence elle est [...] dans le sens et la fonction de ses expriences dans l'existence. [...[ Chez le saint, c'est la sublimation qui porte son plus haut degr de trascendence, au niveau d'une existence librement oriente, les sources intuitives qui constituent pour lui ses expriences mystiques, ses extases". B - DELIRES MYSTIQUES NON PSYCHOTIQUES Nous utilisons ici le terme dlire dans un sens large, celui qui l'apparente plus ou moins au "dlirium" et
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que pour Henri EY permet de marquer la distinction entre "... la folie d'un moment et la folie de l'existence", celle-l dfinie par "Dlire" (avec D majuscule). D'un point de vue nosographique ce sont ces expriences dlirantes aigus dont l'volution et certains points de la clinique montrent qu'elles ne font pas partie du groupe des psychoses chroniques. Ces expriences sont frquentes. SCHERRER (67) estime que 28% des Bouffes Dlirantes Aigus gurissent aprs un accs unique et 8% se stabilisent sur un mode nvrotique, rejoignant ainsi les travaux classiques d'Henri Ey, de Manfred Bleuler et de Laboucaire. Plusieurs auteurs ont fait d'essays psychopathologiques sur le sujet: FOLLIN (68), JEANNAU (69) et MALEVAL (70) entre autres. Nous analysons, dans un premier temps que spare ces expriences des des "vraies" expriences mystiques. Dans grand nombre d'expriences dlirantes aigus la thmatique mystique est trs frquente. Henri EY, dans son Etude N 23 consacr l'tude des Bouffes dlirantes, signale ceratins aspects cliniques: "l' "extase" et le "ravissement" jaillissent l comme des fausses expriences mystiques [...]. Le paradis, l'infini et l'ternit constituent l'horizon crpusculaire o se fond le monde de la ralit. C'est naturellement l'aide des reminiscences de la Bible, des legendes dores, de l'iconographie des catchismes, des fastes liturgiques, ou encore, en se rmmorant les mythes, les prophties ou les miracles, ou bien, plus navement, l'aide des images de la Premire Communion ou des illustrations de missels, quand est impossible le recours aux souvenirs esthtiques o se mlent les motions musicales et architecturales des grands chef d'oeuvres religieux, -c'est l'aide de toutes ces images d'Epinal, de ces figurations et de ces lans de la foi ou de l'art vers Dieu que se construisent ces merveilleuses expriences. [...] L'exprience rotique constitue galement un vnement extrmement frquent de cette forme de dlire. Souvent mle la jouissance "mystique" de l'Objet et le toute puissance de la possession "divine", elle est vcue selon toutes les formes et parfois les plus lascives de la volupt". (71). Dans ces cas, le dsir est trait diffrement que lors des authentiques expriences mystiques. Il n'est point question de sublimation ni d'existence librement oriente. Autres mcanismes sont en place. VERGOTE signale: "On pourrait dresser une table de correspondances entre ces reprsentations rotico-mystiques et les fantaisies lointaines, au bord des phantasmes que l'on relve parfois dans l'hystrie dbutante. [...] Dans les cas considrs leur franche perce dans le vcu profitent des thmes mystiques qui circulent dans le milieu, pour laisser parler le corps de dsir. On peut supposer, en effet, que dans les signifiants mystiques, ces sujets entendent comme un langage thrapeutique qui permet la leve du refoulement par l'investissement direct des reprsentations substitutives" (72). Vergote illustre ses propos avec l'exemple de deux "mystiques rotiques", selon son expression. La premire, Agns Blannbekin, ne Vienne la fin du XIIIme sicle, se proccupe de savoir qu'est advenu le "Saint Prpuce". Son confesseur, le franciscain Ermenic, rapporte qu'une certaine anne Agns "sentit sur sa langue une petite pellicule comme la pellicule d'un oeuf, qui tait d'une douceur plus grande et elle avala cette pllicule. Aprs l'avoir avale elle ressentit de nouveau cette extrme douce pellicule sur la langue comme auparavant, et elle la ravala. Et cela lui arriva bien cent fois. La douceur produite par la digestion de cette pellicule fut si grande qu'elle sentit une douce transformation dans tous ses membres et dans toutes ses articulations". Le seigneur la gratifia encore de nombreux attouchements, tendres et pudiques, par sa main ou par un agneau qui venait de l'autel. La deuxime, Marie Alacoque (qui vcut au XVIIme sicle), reoit les visitations d'un Jsus qui l'aime " la faon des amants les plus passionnes. [...] Les caresses de son amour furent si excessives, qu'elles me mettaient souvent hors de moi-mme, et me rendaient souvent incapables de pouvoir agir". "Toute l'attention se centre sur les sensations corporelles immdiates. Le corps rogne se referme sur les plaisirs qui s'y panchent et caressent toutes le pulsions libidinales disperses. La jouissance se limite celle, narcissique, d'tre particulirement lue pour recevoir toutes ces gracieusets. Au fond, la mystique n'est ici qu'un prtenom pour un mysticisme auto-rotique" (73).
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Le sujet reste passif face ses phnomnes: "Compare l'hallucination nvrotique, la vision mystique prsente un mme processus de mise en imaginaire spontane des penses. Ce qui les distingue radicalement, c'est que chez le mystique les penses conscientes sont en avant de l'imaginaire qu'elles rcuprent; dans l'hallucination nvrotique, les penses refoules se retirent derrire les dlgations imaginaires qu'elles envoient la conscience surprise et droute. Le nvros subit la violence de sa compulsion halluciner" (74). Nous reconnaissons ici l'exprience de notre patiente JUDITH: "C'est comme Mose ... les concidences sont frappantes ... tout se droulait comme dans un film ...". A partir de ce moment elle errre dans la ville avec un sentiment de toute puissance: "je pouvais tuer les gens juste avec mes mouvements", manifeste hallucinations cnstsiques "... c'tait comme des baisers sur le corps". Vergote fait noter que "l'hystrie religieuse, en dplaant les dsirs non transforms sur les ralits surnaturelles, clame hautement ses reprsentations refoules et lorsqu'elle commence le travail de la sublimation, elle leur donne mme le corps visible du sducteur". C'est avec la mise distance de son crpuscule que JUDITH peut aborder son histoire personnelle, l'pisode douloureux du dcs de son pre, et les questionnements autour de la fmnit. Un certain nombre de repres cliniques permet de distinguer ces "folies du moment" des dlires mystiques des psychotiques, qui constituent la "folie de l'existence". FOLLIN nous rappelle que le drame de l'hystrique est celui de l'identit de son personnage, tandis que le schizophrne vit celui de l'existence de sa personne: "La thmatique est toujours dramatique, comme mise en question du sujet en tant qu'il est quelqu'un dans sa filiation et dans son dsir d'tre reconnu comme objet du dsir de l'autre, et parfois mme dans sa sexuation proprement dite. Mais, la diffrence [...] d'une mutation schizophrnique, il n'est jamais mis en question lui-mme comme sujet, comme existant en soi" (75). Les hallucinations cnstsiques que prsente JUDITH sont vcues dans le plaisir rotique, "des baisers sur le corps", d'un Autre bien consistent. F. PERRIER signale que dans les dlires hystriques rien n'est forclos: "La dramatisation ne se recoupe pas de discordance paranode. Elle reste prsence de l'autre et appel lui. Il suffit d'une mtorologie relationnelle favorable pour que la tempte n'apparaisse plus, aprs coup, que giboule de printemps. Le dlire hystrique n'tait en quelque sorte qu'une orgie de dsidentification; l'extase tenant lieu d'exprience orgastique" (76). Dans le cas de notre patiente, les fondements symboliques de son tre ne sont pas atteints, et on assiste une rcupration rapide. Pour MALEVAL, le dlire sans forclusion est une des formes de la "folie hystrique" et les hystriques mystiques constituent des exemples lctifs pour ses conceptualisations: "Le dlirium est un paroxysme d'inquitante trangt. Il nat quand l'objet perdu cesse de se drober. La figure de cauchemar par laquelle il se prsentifie, Dieu vengeur, Dmon, Sphinx, vampire, voire machine influencer ou tourmenter le rel, localise la jouissance du sujet en un point d'angoisse, rvlant par l une persistence de la correlation entre l'objet a et le signifiant phallique, confirme par la possibilit de mobiliser dialectiquement les symptmes. [...] Les illusions visuelles et verbales suscites par le retour du refoul ne sont pas rares dans la grand nvrose, que l'on se souvienne par exemple des propos et des visions perues par les mystiques. [...] On constate qu'elles ne prsentent pas le caractre d'implacable pousse-jouir propre au surmoi primitif, qui tend se sonoriser quand le Nom-du-Pre fait dfaut" (77). Selon Maleval, le fondement de la folie hystrique "se trouve [dans] le dficit de l'imaginaire, le dmantlement de la consistance du moi; en sorte que la fascination en miroir, les phnomnes de morcellement du corps propre, la captation par l'image du double constituent le lot commun de cette pathologie. [...] Les extases que prsentent certaines hystriques paraissent relever d'une rgression [...] archaque [...] qui permettrait qu sujet de connatre une sorte d'tat foetal. [...] Les macrations des
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mystiques de toutes religions, l'asctisme, constituent une autre voie d'accs aux hallucinations et aux dlires oniriques: combien de shamans, de yogis ou de personnages sanctifis passeraient pour schizophrnes! (78). JUDITH prsente ce type de phnomnes de captation imaginaire: elle parle de son accompagnatrice en termes de "mon double, ma moiti", et c'est la prgnance imaginaire de cette femme qui lors de l'pisode de l'auberge dclenche ses troubles. "Dans le dlire hystrique, l'on assiste une exhubrance de l'imaginaire qui ne porte pas atteinte aux fondements symboliques du parltre: la syntaxe se trouve pour l'essentiel respecte, les mots ne s'y dlitent pas, et les crations nologiques n'y tiennent pas close le discours sur la signification ellemme", dit Maleval (79). A aucun moment, dans les troubles de Judith, il a t question de troubles du langage ou de l'identit de sa personne, mais bien plutt de l'identit de son personnage. CALLIGARIS affirme qu'il est frquent que des jeunes juifs effectuant leur voyage initiatique en Isral, prsentent des pisodes confusionnels, crpusculaires graves: "un signifiant matre de la filiation est rest porprement traumatique, pour avoir produit un effet Rel [...], l o une signification tait espere" (80). Pour Judith, la question de la filiation se joue autour de la question de la religion (qu'on se rappele du dlire de perscution de son pre), et son voyage en Isral s'inscrit dans une recherche d'identit pour son personnage, interrogeant du mme coup son tre-de-femme. Dans les "dlires mystiques non psychotiques" la thmatique mystique permet l'expression de conflits oedipiens refouls, en particulier en ce qui concerne les coordones essentielles, sexualit et filiation, mais avec respect de l'ordre symbolique du langage, de la castration et de la dette symbolique l'gard du pre. C - DELIRES MYSTIQUES PSYCHOTIQUES Le Dlire (crit avec majuscule comme le souhaitait H. Ey), qui se produit par cette structure propre la psychose qu'est la forclusion des signifiants lmentaires, conceptualise par la forclusion du Nom-duPre, est une Weltanschauung, et tout naturellement peut prendre le thmatique religieuse pour s'exprimer. CALLIGARIS rappelle que la crise psychotique "atribuerait chacun la tche force de fonder sa propre religion" (81). Mais cette "religion" n'a rien voir avec la nvrose obsessionnelle collective de Freud. Comme le dit Vergote "les formes pathologiques de la religion prsentent un caractre priv" (82). La thmatique mystique exprime dans ce cas le bouleversement de l'existence d'un individu qui est en question lui-mme comme sujet, comme existant en soi. Ainsi, VERGOTE signale: "De srieuses entorses au langage dnotent une certaine mesure de perte ou l'absence d'avnement du monde commun et de la communication intersubjective. L'analyse du langage propre sera ainsi rvlatrice de la nature dlirante de certaines expriences qui se prsentent comme mystiques" (83). MALEVAL souligne l'existence de troubles du langage dans la psychose: "Dans le dlire du psychotique, le dficit de la dimension symbolique se rvle en une destructuration de la chane signifiante qui peut se manifester par des mots coups, des associations par assonances, des termes qui manquent dans la phrase, des tournures ou des rythmes syntaxiques particuliers, etc. Le dlire psychotique est une destructuration de la chane signifiante, tandis que le dlire hystrique est un bouleversement de la signification" (84). Le cas de MANUEL nous fournit un exemple: "Je suis Dieu ... 5 ans j'tais dj prophte ... j'attend le pouvoir de l'tat de ...... Je suis Dieu, mais je n'ai pas encore le pouvoir ... Je suis Dieu, je suis le fils de Dieu, Jsus et Mohamed sont des imposteurs ... Jsus et le sperme, Mohamed et Vercingtorix ... ce sont les couilles droites et gauches, les frres imposteurs. Je me
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suis rendu compte que j'tait Dieu 5 ans ... j'tais une fille ... ma vie n'avait pas de sens parce que je ne pouvais pas rester au Portugal ... Je me suis rappell que j'tait Dieu en prison ... j'ai dj jug les hommes, comment vont-ils me juger?". Les signifiants mystiques ne sont plus en rapport avec un contenu religieux mais avec une problmatique de l'tre de notre patient. Le signifiant Dieu permet de rpondre la question de la filiation mais en dehors de toute gnalogie, des lois symboliques des hommes. Les troubles du langage sont prpondrants: autour du signifiant juger se produit un noeud de signification qui arrte son discours, un noyeau d'inertie dialectique, un nologisme smantique; son langage teint d'hermtisme. Les chiffres ont aussi pour lui une signification personnelle: quand il voque son sjour en prison il affirme que "vis--vis de Dieu et de Jsus" il portait le numro 363, qui "signifie l'Islam, car elle est la troisime rligion". Tout se ramne l'entonoir que constitue pour lui la question de la filiation pose non en tant que dsir de reconnaissance mais en tant qu'nigme. La question de la jouisssance marque d'importantes diffrences entre le dlire psychotique et les divers tats mystiques. LACAN le souligne propos de Schreber: "Une perspective qui n'isole pas la relation de Schreber Dieu de son relief subjectif, la marque de traits ngatifs qui la font apparatre plutt mlange qu'union avec l'tre l'tre, et qui dans la voracit qui s'y compose avec le dgot, dans la complicit qui en supporte l'exaction, ne montre rien, pour appeler les choses pour leur nom, de la prsence et de la joie qui illuminent l'exprience mystique" (85). Chez MANUEL nous trouvons prsente la thmatique sexuelle, mais sans l'rotisation ni le plaisir que nous trouvons chez JUDITH: "Il faut que je trouve une femme pour m'aider devenir Dieu. Elle me fera l'amour, puis elle m'enlevera la dernire vertbre pour faire couler le liquide de la vie qui va me librer... Je dois trouver une femme pour qu'elle m'enlve le poison contenu dans mon corps en faisant l'amour avec moi. C'est de cette faon que je vais acquerir le pouvoir. Grce elle, je deviendrai Dieu et elle, desse. Je dois trouver deux desses: une pour l'amour et l'autre pour la beaut". GABRIEL cherche se marier avec une cousine "une mtisse dont la mre est Franaise et non Africaine ... Je cherche et je trouverais la puret en elle". Comme le dit MALEVAL, "Ce n'est pas l'insoluble nigme de la jouissance qui fait la souffrance du psychotique: c'est la question de l'tre qui le tourmente" (86). La thmatique mystique est prsente dans les troubles de la perception communs aux dlires mystiques des psychotiques, aux expriences mystiques et aux dlires hystriques ou pileptiques. Diffrentes positions du Sujet face l'ordre symbolique sont reprables dans ces phnomnes. VERGOTE (87) dit ce propos: "L'hallucination psychotique, religieuse ou non, appartient une structure radicalement diffrente. [...] Du monde partiellement aboli subsiste le langage comme ensemble de signes qui ne remplissent plus les signifis [...]. Dans un effort pour restituer son contenu de rel au langage vide, le sujet essaie de donner aux mots les choses qui leur manquent [...]L'hallucination psychotique apparat dans le rel, l prcisement o celui-ci n'existe pas pour le sujet. Invoqu par la puissance oraculaire du langage, le sujet veut poser un rel au-dessus du rel aboli": pour GABRIEL la rsonance hallucinatoire du verset corannique qui dit "Allez vers Pharaon" n'a plus de rapport avec l'ensemble que constitue l'Islam, s'impose lui dans le rel, et le pousse vers un passage l'acte qui restitue du sens cette phrase: il est interpell au Louvre lors qu'il casse la momie d'un pharaon. "Dans la nvrose, poursuit Vergote, au contraire, les reprsentations refoules de choses cherchent se dire dans les mots qui devraient lever l'occultation": les "baisers sur le corps" de JUDITH sont un accueil de l'Autre dans le plaisir et la joie proche de l'extase. La thmatique mystique permet, dans les deux cas, d'exprimer problmatiques compltement diffrentes. MALEVAL propose d'appeler "illusions" ces manifestations du rl dans la nvrose et qui sont indpendantes de la forclusion: "les illusions visuelles et verbales suscites par le retour du refoul" (88). Les comparant aux hallucinations psychotiques, il diffrentie leur mcanisme: il s'agit "dans le premier cas [d']un drame de l'imaginaire, de la fonction spculaire, dans le second, [d']un marasme du symbolique, de l'articulation signifiante" (89).
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Henri EY (90) met l'accent dans la perte de la dimension intersubjective de l'hallucination psychotique: "De mme [que la vision hallucinatoire], l'hallucination auditive n'est pas un phnomne sensoriel de sonorit ou d'esthsie acoustique, de timbre de tonalit, c'est une modalit de coexistence avec autrui qui implique une altration des rapports de la pense et du langage (en tant qu'existence et action personnelles) avec la pense et le langage des autres (en tant que foyers ou vecteurs intentionnels de leur existence propre". Pour lui l'hallucination psychotique relve de "l'intrusion de l'Autre en soi". III - LES DELIRES MYSTIQUES COMME DELIRES DE FILIATION La question de la filiation et les dlires mystiques se nouent en divers points, mais tous convergent dans la figure de Dieu-le-Pre et la mtaphore paternelle. Que cette mtaphore soit bien tablie avec la fonction paternelle symbolique en place, alors les diffrentes positions du Sujet son gard vont structurer le champ nvrotique. Mais quand la fonction paternelle manque tre symbolise, elle s'impose dans le rel pour raliser la mtaphore dlirante, et c'est la psychose. Dans toute problmatique dlirante la question de la filiation est prsente. La Weltanschauung religieuse rpond la question des origines du sujet, la Weltanschauung dlirante la question de la filiation. GUYOTAT propose tudier les dlires mystiques "comme des dlires de filiation divine qui peuvent alterner avec une filiation dmoniaque et les tudier du point de vue de la psychopathologie du lien de filiation" (91). Michel STEYAERT, dans son livre sur les rapports entre hystrie et psychose, dit: "Le dlire hystrique est un dlire de filiation thmes rotico-mystiques prvalants, qui trouve son origine dans un trouble de l'organisation oedipienne et de la filiation institue. [...] Ce qui est prvalent dans le dlire des malades (femmes) est une problmatique paternelle avec le dsir trs clair et parfois exprim d'avoir un enfant du pre" (92). Nous dirons que, plus qu'un dlire de filiation, c'est un dlire par rapport au pre ou la dimension de la dette symbolique est prsente. La fonction paternelle n'est pas forclose. Dans la recherche de son personnage, JUDITH part en Isral afin de donner sens "tre juive" et elle retrouve un Mose qui elle s'identifie dans la jouissance rotique et tout-puissante de son exprience dlirante. Avec la mise distance de son vcu, elle aborde le dcs de son pre par immolation, ce pre perscut dans son dlire cause de la judt de sa femme. Il persiste pendant un certain temps l'ide d'tre enceinte, aprs son exprience en Isral. La problmatique de la filiation est prsente. Elle se trouve derrire les mtaphores de son exprience, qu'emprunt la thmatique religieuse pour venir jour. Dans les dlires psychotiques, la fonction paternelle s'impose dans le rel, avec son corollaire d'angoisse et pousse le sujet rpondre de sa filiation. Le dlire apparat comme rponse cette question ouverte dans le symbolique, et constitue pour le sujet une filiation dlirante. LACAN dit propos de Schreber: "Moyennant quoi, [...] les jaculations divines feront entendre leur concert dans le sujet pour envoyer le Nom-du-Pre se faire f... avec aux fesses le Nom de D... et fonder le Fils dans sa certitude [...]" (93). Le dlire de MANUEL exprime crment les rapports entre Dieu et le Pre: "Je suis Dieu, je suis le fils de Dieu ... Je suis fils et pre, je suis mon pre, je suis le pre de ma mre ... Normal!, j'tais le mari de ma grande-mre. [...] Mon pre gnital ce n'est pas mon pre. Il avait son spermatozode dans un sac en plastique et il l'a sorti quand il est mort et il l'a donn ma mre. Ma mre m'a fait. J'ai d venir pour tre le fils. Si je ne suis pas Dieu, je suis mort, j'ai un poison cot de l'anus. [...] Mon pre est mort, il a t assasin par un homme de la cit au Portugal. Il a t suicid (sic) il y a longtemps. Je n'tais pas encore n. Je suis Dieu mais je suis aussi le pre. Mes parents doivent le savoir. Mon pre fait de sousentendus, ma mre doit le savoir, mais je ne leur ai pas en parl". Le signifiant Dieu, presque vide de toute rfrence religieuse, est l pour tenter d'arrter l'anantissement de l'tre de notre patient d au processus psychotique. La constitution de la mtaphore dlirante mystique comme supplance de "ces
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signifiants essentiels pour qu'un tre humain soit dit normal" qui constituent la fonction paternelle est ici explicite. GABRIEL construit aussi une mtaphore dlirante mystique pour palier l'absence de fonction paternelle dans le symbolique: "Je suis un descendent de No ... Je suis noir car j'ai t puni par Dieu. Je suis un descendent du prophte de part de ma grand mre paternelle mais mon pre n'est pas au courant. Je ne suis pas Dieu, mais je pourrait l'tre, j'aurais bientt sa puissance ... Je n'ai pas d'attache, je n'ai plus d'attache! Ma carte d'identit et ma carte orange me servent de rference; il me manque le pilier. J'erre dans ma tte ... Je cherche, la religion me rassure, me pose ... ". Dans l'errance psychotique, GABRIEL trouve ses points d'attache dans le Coran, trouvant une rponse la question de sa filiation. Il est intressant de noter que pendant toute son hospitalisation il a tenu tre appel par un nom fictif, nom o il avait substitu un n au m du sien. IV - LES DELIRES MYSTIQUES COMME DELIRES DE PERSECUTION "L'on voit alors peu peu le dmonopathe de la veille devenir le thomane du lendemain". Avec cette affirmation, MAGNAN (94) illustre le passage de la phase de perscution la phase mgalomaniaque dans l'volution des dlires chroniques volution systmatise. Les dlires dmoniaques manifestent de faon prpondrante le versant perscutif de la problmatique de la filiation. GABRIEL manifeste des ides de possession par les Djins, des ides de possession diabolique, des voix malfiques avec mnace de chtiment imminent, des attitudes de prire permanentes pour lutter contre l'esprit du mal. C'est avec la rvlation par Dieu qu'il est le "descendent du prophte" que GABRIEL sent "le diable quitter mon corps" et des sensations de "purification d'ides ngatives". Mais Dieu peut tre tout aussi perscutif. FREUD (95) nous rapporte que le Prsident Schreber avait "la ferme conviction que Dieu - lequel porte du reste des traits manifestes de son pre [...] - avait pris la rsolution de l'masculer, de l'utiliser comme femme et de faire natre de lui des humains nouveaux d'esprit schrbrien". Dans ce mme travail Freud rappelle l'ambivalence de la relation au pre originaire de l'enfance: "Cette mme ambivalence domine, selon nous, la relation de l'espce humaine sa divinit. [...] Point n'est besoin d'une grande perspicacit analytique pour deviner que Dieu et diable taient l'origine identiques. [...] Le pre serait donc pour l'individu l'image originaire tant de Dieu que du diable". Calligaris articule l'aspect perscutif de la fonction paternelle avec la question de la dette: "La dimension perscutrice de la fonction paternelle, n'a rien d'tonnant puisque - mme si la construction d'un dlire rsout la question d'une possible filiation - l'xigence paternelle continue tre formule dans le rel, confrontant le sujet avec une dette qui ft invente pour tre paye en monnaie symbolique, mais dont le remboursement n'en finit pas d'tre exig" (96). V - LES DELIRES MYSTIQUES COMME DELIRES MEGALOMANIAQUES La dimension mgalomaniaque du dlire mystique n'a rien de spcifique. Elle l'est de tout dlire, en tant que formation du narcissisme. Comme dit Henri EY: "L'expansion mgalomaniaque est immanante notre nature. [...] Dans ce bouleversement de la structure des rapports moi-monde que reprsente toute maladie mentale, l'inversion des rapports dans le sens de l'expansion, de la confiance, de la mgalomanie est une manifestation de la vitalit subsistante. [...] L'ide de grandeur va circuler travers toute la pense dlirante soit titre d'implication dans le thme principal, soit au contraire comme nonc thmatique majeur, ou en tout cas, comme une des deux dimensions ncessaires tout dlire pour autant qu'il se situe dans le jeu de la retraction ou de l'expansion du moi" (97). Si, comme le fait MAGNAN, nous diffrencions les perscuts des mgalomanes, une grande partie des
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dlires mystiques ne peut pas tre subsume dans les dlires mgalomaniaques. Par contre, l'identification divine, caractristique pour Magnan de la phase mgalomaniaque, indique la rponse dlirante la question de la filiation, l'tablissement d'une filiation dlirante, manifestation de la vitalit subsistante, selon H. EY. La mtaphore dlirante mystique montre la stabilisation entre signifiant et signifi mettant un point d'arrt la cascade de remaniements du signifiant produite par ce trou du symbolique qu'est la forclusion de la fonction paternelle.

7 - CONCLUSION
Les phnomnes mystiques ont depuis toujours question la psychopathologie. Les difficults rencontrs dans la clinique sont le reflet des divergences conceptuelles en ce qui concerne le dlire ou la psychose. Ces tats mettent en vidence les limites des dfinitions du dlire comme "ide rrone", ou de la psychose comme "perte de la ralit", qui restent opprationnels ailleurs. Comme le dit CLERAMBAULT, "Ce ne sont pas les mots et les ides qui sont morbides, mais le mcanisme qui les rassemble et les impose" (98). Alors, entre l'exprience extatique du saint et le dlire mystique du psychotique, seule la thmatique est commune. L'analyse de "l'enveloppe formelle" du symptme peut orienter le diagnostic: les troubles du langage, reflet de la position du Sujet face l'ordre symbolique, le rapport du sujet et de sa perception qui seul peut caractriser la nature hallucinatoire du phnomne, la position active ou passive du sujet face son exprience, qui dnote la modalit d'inscription de ses expriences dans sa trajectoire existentielle, la nature de la jouissance dans ses rapports avec le Dsir, et tout spcialement les avatars de la fonction paternelle au premier plan des phnomnes mystiques, peuvent dpartager entre le saint, l'hystrique et le fou. BIBLIOGRAPHIE
1) Porot A. Manuel Alphabtique de Psychiatrie. P.U.F., 1969, p. 164. 2) Diagnostic and Statistical Manuel of Mental Disorders, Fourth Edition, Amrican Psychiatric Association, Washington D.C., 1994, p. 275. 3) Lantri-Laura G., L'unicit de la notion de dlire dans la Psychiatrie Franaise moderne, in Psychose Naissante, Psychose unique?, sous la direction d'Henri Grivois, Masson, 1991, p. 10. 4) H. Ey, B. Bernard, Ch. Brisset, Manuel de Psychiatrie, 5 dition, Masson 1978, p. 127, 506. 5) H. Ey, Trait des Hallucinations, Tome II, Masson 1973, p. 741. 6) H. Ey, B.Bernard, Ch. Brisset, Manuel de Psychiatrie, Op. cit., p. 506. 7) H. Ey, Trait des Hallucinations, Op. cit., p. 714. 8) Maleval J. Folies Hystriques et Psychoses Dissociatives, Payot, 1981, p. 275. 9) Maleval J., Op. Cit. p. 43. 10) Giudicelli S., Hystries et Psychose, L'Evolution Psychiatrique, 51, 3, 1986, p. 647. 11) Diagnostic and Statistical Manuel of Mental Disorders, Op. cit., p. 770.
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12) A. Tatossian, Le concept de psychose, Psychologie Mdicale, 1986, 18, 11: 1659-1661. 13) H. Ey, B.Bernard, Ch. Brisset, Manuel de Psychiatrie, Op. cit., p. 126-130. 14) Maleval J., Folies Hystriques et Psychoses Dissociatives, Op. cit., p.252-279. 15) Freud S., La perte de la ralit dans la nvrose et dans la psychose, in Nvrose, Psychose et Perversion, Presses Universitaires de France, 1973, p. 302. 16) Maleval J., Folies Hystriques et Psychoses Dissociatives, Op. cit., p. 83. 17) Lacan J., D'une question prliminaire tout traitement possible de la psychose, Ecrits, Editions du Seuil, 1966, p. 577. 18) B. Halpern-Zaoui, H. Winnik, La Psychiatrie dans la Civilsation Hebraque, in Nouvelle Histoire de la Psychiatrie, sous la direction de J. Postel et C. Quetel, Dunod 1994, p.26. 19) Ackerknecht, E., Breve Historia de la Psiquiatra, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1962, p.15. 20) Laharie M., La Folie au Moyen Age, Le Lopard d'or, 1991, p. 81. 21) Laharie M., Op. cit., p. 69. 22) Laharie M., Op. cit., p.83-86. 23) Margolin J. Cl., La Folie Sacre la Renaissance, in Nouvelle Histoire de la Psychiatrie, Op. Cit., p. 97. 24) Wier J., De l'Imposture des Diables 25) Gourevitch M., Esquirol et la Nosographie, Nouvelle Histoire de la Psychiatrie, Op. Cit., p.167. 26) Delasiauve M., A propos d'une prtendue monomanie religieuse, Publications du Progrs Mdical, Paris 1882, p. 3-29. 27) Magnan V., Des dlirants chroniques et des intermittents, in Textes Essentiels de la Psychiatrie, runis par J. Postel, Larousse, 1994, p. 295-304. 28) Bleuler E., Dmentia Praecox ou Groupe des Schizophrnies, E.P.E.L.-G.R.E.C., 1993. 29) Kahlbaum K., La catatonie ou folie tonique, in Les Textes Essentiels de la Psychiatrie, Op. cit., p. 258-278. 30) Kraepelin E., La Demencia Precoz, Traduction l'espagnol de la VIIme dition du Trait de Psychiatrie, Curso de Formacin en Psiquiatra, Universidad Nacional de Crdoba (usage interne). 31) Kraepelin E., La Folie Maniaque-Dpressive, Jerme Millon, 1993. 32) Magnan V., Des dlirants chroniques et des intermittents, in Textes Essentiels de la Psychiatrie, Op. cit., p. 295-304. 33) Freud S., Cas du Prsident Schreber, in Cinq Psychanalyses, P.U.F., 1992, p. 263-324. 34) Georget E., De la folie, in Textes Essentiels de la Psychiatrie, Op. cit., p. 295-304. 35) Ballet G., La psychose hallucinatoire chronique, in Textes Essentiels de la Psychiatrie, Op. cit., p. 363- 370. 36) Srieux P., Capgras J., Les Folies Raisonnantes, Collection Analectes, 1979. 37) Kretschmer E., Paranoa et sensibilit, in Textes Essentiels de la Psychiatrie, Op. cit., p. 595-631. 38) Lemaire C., Religiosit dans l'pilepsie temporale, in Psychiatrie Franaise N 2, Juin 1992.

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39) H. Ey, Trait des Hallucinations, Tome I, Masson 1973, p. 498. 40) Follin S., Vivre en Dlirant, Collection Les Empcheurs de Penser en Rond, 1993. 41) Maleval J. Folies Hystriques et Psychoses Dissociatives, Op. cit. 42) Janet P., L'tat mental des hystriques, Laffite Reprints, Marseille 1983. 43) Krafft-Ebbing R., Manuel de Psychiatrie, in Textes Essentiels de la Psychiatrie, Op. cit., p. 329-346. 44) Freud S., Nouvelles Confrences d'introduction la psychanalyse, Sur une Weltanschauung, Folio Essais, 1989, p. 211-243. 45) Frankl V., Le Dieu inconscient, Editions du Centurion, 1975, p. 59. 46) Assoun P., Fonctions freudiennes du pre, in Le Pre, ouvrage collectif, L'espace analytique, Denol, 1989,p. 25-51. 47) Lacan J., Sminaire IV, Les relations d'objet, Seuil, 1994, p. 201. 48) Lacan J., Sminaire IV, Les relations d'objet, Op. cit., p. 216. 49) Lacan J., D'une question prliminaire tout traitement possible de la psychose, Ecrits, p. 549. 50) Lacan J., Sminaire IV, Les relations d'objet, Seuil, 1994, p. 210. 51) Vergote A., Psychologie Religieuse, Collection Psychologie et Sciences Humaines, Dessart 1966. 52) Lacan J., D'une question prliminaire tout traitement possible de la psychose, Op. cit., p. 556. 53) Calligaris C., Pour une clinique diffrentielle des psychoses, Point Hors Ligne, 1991, p.67. 54) Maleval J., Fritz Zorn, le carcinome de Dieu. Phenomne psychosomatique et structure psychotique, L'Evolution Psychiatrique, 59, 2, 1994, p. 305-334. 55) Calligaris C., Pour une clinique diffrentielle des psychoses, Op. cit, p.118. 56) Freud S., Le prsident Schreber, Cinq Psychanalyses, P.U.F., 1975, p. 302. 57) Vergote A., Psychologie Religieuse, Collection Psychologie et Sciences Humaines, Dessart 1966. 58) Card J., Entre le naturel et le dmoniaque: la folie la renaissance, in Nouvelle Histoire de la Psychiatrie, sous la direction de J. Postel et C. Quetel, Dunod 1994, p.82. 59) Laharie M., Op. cit., p. 99-103. 60) Lhermite J., Mystique et Psychiatrie, Annales Mdico-Psychologiques, Tome II, N 3, Octobre 1953, p. 289-308. 61) Baruk H., Launay J., Roland J., Contribution la psychologie des mystiques, Annales Mdico-Psychologiques, Tome II, N 1, Juin 1953, p. 1-31 et N 2 Juillet 1953, p. 145-161. 62) Barte H., Exprience mystique ou exprience dlirante? (A propos de l'observation d'un Yogui), Evolution Psychiatrique, ?. 63) Vergote A., Dette et Dsir, deux axes crtiens et la drive pathologique, Seuil 1978. 64) Guyotat J., Etudes cliniques d'anthropologie psychiatrique, Masson, 1991, p.74. 65) Beaude J., La Mystique, Les Editions du Cerf, 1990, p. 77. 66) Ey H., Trait des Hallucinations, Op. cit., p. 670-681.

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67) Scherrer P., Quiniou-Vidalenc E., Maillard M., Le Devenir des Bouffes Dlirantes, in Les Bouffes Dlirantes, Congrs de Psychiatrie et de Neurologie de Langue Franaise, LXXXIXme session, Masson 1991, p. 267-271. 68) Follin S., La notion de psychose hystrique et la thorie gnrale des psychoses, in Vivre en Dlirant, Collection Les Empcheurs de Penser en Rond, 1992, p. 319-331. 69) Jeannau A., Les Dlires Non Psychotiques, Presses Universitaires de France, 1990. 70) Maleval J., Folies Hystriques et Psychoses Dissociatives, Op. Cit. 71) Ey H., Etude N 23, Bouffes Dlirantes et Psychoses Hallucinatoires Aigus, Etudes Psychiatriques Tome III, Descle de Brouwers, Paris, 1954, p. 301. 72) Vergote A., Dette et Dsir, deux axes chrtiens et la drive pathologique, Op. cit. 73) Vergote A., Dette et Dsir, deux axes chrtiens et la drive pathologique, Op. cit., p. 218-223. 74) Vergote A., Op. cit. 75) Follin S., La notion de psychose hystrique et la thorie gnrale des psychoses, in Vivre en Dlirant, Collection Les Empcheurs de Penser en Rond, 1992, p. 319-331. 76) Perrier F., Structure hystrique et dialogue analytique, Confrontations Psychiatriques, I, 1968, p. 101-116. 77) Maleval J., Hystries crpusculaires et delirium, Psychologie Mdicale 1985, 17, 11 : p. 1737-1741. 78) Maleval J., Folies Hystriques et Psychoses Dissociatives, Op. cit., p. 47. 79) Maleval J., Folies Hystriques et Psychoses Dissociatives, Op. cit., p. 92. 80) Calligaris C., Pour une clinique diffrentielle des psychoses, Op. cit., p.74. 81) Calligaris C., Pour une clinique diffrentielle des psychoses, Op. Cit, p.118. 82) Vergote A., Dette et Dsir, deux axes chrtiens et la drive pathologique, Op. cit. 83) Vergote A., Dette et Dsir, deux axes chrtiens et la drive pathologique, Op. cit. 84) Maleval J., Folies Hystriques et Psychoses Dissociatives, Op. cit., p. 92. 85) Lacan J., D'une question prliminaire tout traitement possible de la psychose, Op. cit., p. 575. 86) Maleval J., Folies Hystriques et Psychoses Dissociatives, Op. cit., p. 95. 87) Vergote A., Dette et Dsir, deux axes chrtiens et la drive pathologique, Op. cit. 88) Maleval J., Hystries crpusculaires et delirium, Psychologie Mdicale 1985, 17, 11 : p. 1737-1741. 89) Maleval J., Folies Hystriques et Psychoses Dissociatives, Op. cit., p. 41. 90) H. Ey, Etude N 23, Bouffes Dlirantes et Psychoses Hallucinatoires Aigus, Op. cit., p. 249. 91) Guyotat J., Etudes cliniques d'anthropologie psychiatrique, Op. cit., p.75. 92) Steyaert M., Hystrie, Folie et Psychose, Collection Les Empcheurs de Penser en Rond, 1992. 93) Lacan J., D'une question prliminaire tout traitement possible de la psychose, Op. cit., p. 582. 94) Magnan V., Des dlirants chroniques et des intermittents, in Textes Essentiels de la Psychiatrie, runis par J. Postel,
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Larousse, 1994, p. 295-304. 95) Freud S., Une nvrose dmoniaque au XVIIme sicle, in L'Inquitante Etrangt et Autres Essais, Gallimard Folio Essais, 1985, p. 283-297. 96) Calligaris C., Pour une clinique diffrentielle des psychoses, Op. cit., p. 127. 97) Ey H., Etude N 19, La Mgalomanie, Etudes Psychiatriques Tome II, Descle de Brouwer, 1950, p. 515-547. 98) De Clrambault G., Oeuvres Psychiatriques, Frnsie Editions, Paris 1987, p. 556.

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