TEOLOGA DE LA REVELACIN Por el profesor D.

RAMON PIERO MARIO

INSTITUTO DE CC. RR. VIRGEN DE GUADALUPE

LA REVELACION Y SUS SIGNOS CUESTIONES PREVIAS 1. El hecho de la experiencia religiosa Antes de entrar en el estudio formal de la revelacin, se plantean una serie de cuestiones previas o introductorias, que intentaremos resolver adecuadamente, pues son el fundamento necesario para el desarrollo posterior. La primera cuestin que surge, en medio de una cultura modelada por el ideal cientfico-tcnico de la verificabilidad o falsabilidad emprica de las cuestiones, que remite siempre a lo visible como lo nico cosnogcible mediante el mtodo cientfico de anlisis, es la siguiente: es posible la existencia de una revelacin de una entidad invisible- Dios- en la realidad visible? Muchos cientficos y filsofos ponen en cuestin la misma existencia de Dios como ser invisible, como fundamento de lo existente e inteligencia que llena de sentido lo existente y al hombre. El trabajo de dilogo con dichos autores corresponde a la teodicea, nosotros vamos a partir de un hecho fenomenolgico incuestionable: la existencia de la religin como un hecho universal, hecho que nos habla de dos cosas: 1) muchos hombres han vivido, en diferentes niveles, de bsqueda o de encuentro definitivo, la experiencia de algo que llaman Dios o divinidad, siempre con la caracterstica de que es algo que les precede y que les otorga la gracia del encuentro. No se trata del desarrollo de una idea elaborada previamente, sino de un conocimiento que nace de una experiencia previa que despus se reflexiona, la experiencia en muchos casos, como dira Rahner, es atemtica. 2) Los hombres que han vivido la experiencia de encuentro la han percibido como revelacin, la desvelacin de lo desconocido, lo misterioso, lo numinoso, y han querido transmitir lo que han recibido elaborndolo en las distintas tradiciones religiosas. En unos casos podremos hablar de bsqueda de un modo de expresin para transmitir la experiencia fundante, y en otro podremos hablar de revelacin plena de Dios. Pero lo importante es que en todos los casos se trata de un intento de transmitir una experiencia de lo divino que se ha producido en el hombre.

2. El hombre: destinatario de la revelacin Esto nos conduce a una segunda cuestin muy importante. Si el hombre percibe a lo que sale a su encuentro como el fundamento, como lo previo y donado, que no se sabe y no se posee, como lo trascendente y totalmente otro, distinto y muy superior al hombre, cmo es posible este encuentro?, es decir, hay algo en el hombre que lo tenga preparado de antemano para percibir la presencia invisible de la divinidad? El hombre por s mismo sera incapaz de salir de su finitud y romper los horizontes de lo visible si no tuviera algo en s que le hiciera dar el salto de lo visible a lo invisible. Esta cuestin ha sido objeto de diversas respuestas. La Iglesia mantiene que el hombre, con la sola fuerza de su razn, puede elaborar la idea de la existencia de Dios. Pero el pensamiento no es experiencia, y la revelacin tiene su fundamento ltimo en la experiencia vital de la intervencin o de la presencia, en el sentido de hacerse presente, de lo divino en la realidad humana, en el ser unitario espritu-corporal que es el hombre y en la historia de los hombres. Entonces, para que el hombre pueda percibir la llamada del totalmente otro a una experiencia de encuentro, el hombre debe estar capacitado ontolgicamente para dicha experiencia. Y la historia de la experiencia religiosa nos muestra que lo est. Para resolver la cuestin vamos a acudir al pensamiento teolgico, partiendo de antemano de una concepcin antropolgica, de una filosofa del hombre, que muestra al ser humano como una entidad corpreo-espiritual, una unidad psicosomtica que pone al hombre en la frontera de la apertura a la trascendencia, llevado por su libertad y su capacidad de preguntarse por el fundamento ltimo de s mismo y de las cosas, que el percibe como distinto de s mismo. El intento racional de llegar a Dios suele quedarse ms en la posibilidad de la pregunta (el hecho fctico de preguntar) que en la respuesta a esa pregunta, espacio reservado normalmente a la revelacin. El pensamiento teolgico, pues, nos contesta diciendo, en primer lugar, que el hombre es capacidad receptiva o potencia obediencial y deseo de Dios, deseo natural de ver a Dios (subrayemos el calificativo natural: es algo inscrito en la propia naturaleza humana). Decir que el hombre es capacidad receptiva o potencia obediencial significa afirmar su radical abertura hacia Dios, horizonte Infinito, el nico capaz de responder la pregunta que el hombre es. Es una capacidad obediencial o receptiva por ser una aptitud fundamental de disponibilidad y acogida de la revelacin de Dios. Esto hace que el hombre no slo no experimente una contradiccin hacia el horizonte Infinito, el Absoluto, Dios, sino tambin una tendencia- a menudo no sabida- hacia El. El hombre, entonces, sera capacidad receptiva para la fe, que de otra manera sera una superestructura extraa y sin inters para el hombre. Esta

capacidad, adems, tendra sentido aunque Dios no se hubiera revelado, ya que por su carcter de acogida receptiva no plantea ninguna exigencia a Dios, sino que el hombre est obedientemente en su libre disposicin. Sin embargo, esa capacidad que pertenece a la naturaleza humana, sin duda es obra de Dios, y surge la cuestin: es gratuta o es debida al hombre por Dios? Y no podemos olvidar que la fe es gracia, es don inmerecido. Y, sin duda, la tendencia del hombre a Dios slo puede ser obra del mismo Dios. Esto nos conduce a la segunda parte del argumento, desde Santo Toms esta tendencia del hombre hacia Dios se design como deseo natural de ver a Dios. La raz antropolgica y filosfica de esta expresin nace de una experiencia universal, luego vehiculada por los filsofos: el deseo natural del hombre de alcanzar la felicidad, y desde Platn la felicidad se considera como alcanzar el Sumo Bien y la Suma Verdad, que traducido al lenguaje cristiano lleva al deseo de ver a Dios, Sumo Bien y Verdad. El fin natural del hombre es la felicidad, y Dios es la felicidad plena. El ver tomista no es simple observar o contemplar objetivo, es el comulgar plenamente con lo observado y gozar con la experiencia de lo observado. Para Santo Toms esta expresin cualifica la aspiracin ms profunda del espritu humano, experimentable bajo la forma de tendencia a la felicidad y a la contemplacin de la verdad. Es la situacin fundamental de la existencia humana, que apunta siempre a la trascendencia, como movimiento abierto al futuro (Q. disp. de Spe 1 ad 6) y que siempre se concreta en tres opciones, que dibujan claramente cul es el trmino del deseo de Dios: o la resignacin o la desesperacin o la esperanza (ScG III 48; IV 54; ST I q. 75 a.6). Los textos de Santo Toms sobre esta cuestin sufrieron diversas interpretaciones. Podemos calificar los textos en dos series: 1) Presentan la visin beatfica como la nica felicidad verdadera de la criatura espiritual (ST I, 1.1. a.1; I-II, q.3 a.8; ScG, n 25-52; Compendium Theol. I, c.104). 2) Afirman que esta felicidad perfecta sobrenatural est por encima de las fuerzas y exigencias de la naturaleza humana, tales como: a) cuando habla de los medios para conseguir la felicidad: ST I, 1.12a. 4-5; I-II, q.5 a.5; ScG III, n. 52-53. b) cuando trata de la gracia: ST I-II, q. 109; De Veritate, q.27; c) cuando trata de las virtudes: ST I-II, q. 62; De Virtutibus, a.10. El problema surge con los textos de la primera serie, y la discusin se plantea a raz de la necesidad de la gracia para llegar a Dios, y podemos encontrar dos tendencias: extrinsecista, que habla de una doble finalidad natural y sobrenatural (que sera aadida desde fuera) en el

hombre, porque se oponen a que en el hombre haya una tendencia ontolgica hacia la felicidad, hacia Dios, pues poner la visin beatfica como nico fin ltimo posible del hombre es admitir una desproporcin entre la finalidad e inclinacin del hombre y su realizacin; esto podra llevar a negar la necesidad de la gracia para llegar a Dios. No habra, entonces, un punto de unin en el hombre entre natural y sobrenatural. Pero, entonces, de dnde nace el deseo, como obra de Dios en el hombre o slo del hombre? La tendencia intrinsecista mantiene que existe un deseo natural innato de Dios, la felicidad sobrenatural perfecta. Santo Toms, distinguiendo claramente entre el orden natural y la gracia, muestra la profunda unidad del designio salvador y presenta claramente cmo el hombre de hecho ha estado creado para la felicidad con la visin de Dios, fin sobrenatural que nada ms obtiene con medios gratuitos (De Veritate, q.14 a.10, q. 10 a.11). De esta forma el destino y abertura ontolgica del hombre a Dios es posible discernirla filosficamente, aunque la asuncin de los mismos no pueda conseguirse sin la gracia. El fin ltimo del hombre es nico, pero depende de la voluntad divina que sean actuadas o no las virtualidades del espritu humano (H. de Lubac). En efecto, en virtud de la orientacin hacia la infinitud del ser, las preguntas y el dinamismo de la razn no pueden descansar hasta llegar al conocimiento, que se identifica con la naturaleza del hombre, sta slo puede asumir su plenitud en la visin de Dios. Ninguna realidad limitada, finita, colma del todo la ms profunda aspiracin del hombre a la perfeccin absoluta, infinita. Slo en el encuentro personal con el Absoluto mismo (experiencia religiosa), el hombre puede asumir definitivamente la plenitud de su espritu, a la que siempre tiende de forma implcita y que siempre est presente de forma oculta (ms dentro de m que yo mismo, San Agustn). Este intento de sntesis quiere armonizar la trascendencia de la Revelacin y de la fe, manteniendo que el hombre puede realizarse sin ellas, ya que no puede conseguirlas con sus fuerzas nicamente, pues la visin de Dios, de la que la Revelacin y la fe son inicio, coloca al hombre en una situacin existencial sobrenatural (= supra-creatural). Y al mismo tiempo quiere armonizar la inmanencia de esta Revelacin y de esta fe en el hombre ya que hay una afinidad entre el espritu humano y el Espritu Absoluto, Dios, nico trmino y horizonte que de hecho da plenitud y reposo. Toda esta tendencia intrinsecista trata de salvar la gratuidad de la Revelacin siguiendo la enseanza de Po XII en la encclica Humani Generis (1950), donde ensea que slo se salva la

verdadera gratuidad de la Revelacin afirmando que Dios puede crear una criatura intelectual no destinada a la visin (DS 3891)1. Todo esto nos va ayudando a comprender, pero surge una nueva cuestin sobre las condiciones de posibilidad de que el hombre acceda a la revelacin, es decir, sobre dnde se asienta en la ontologa de la creatura espiritual esa potencia obediencial que hace nacer el deseo de ver a Dios, es la pregunta sobre la existencia o no de una cualidad ontolgica donde se asienta esa capacidad. El autor que mejor ha dado respuesta a esa pregunta ha sido Karl Rahner con su doctrina sobre el existencial sobrenatural. Rahner parte de una antropologa trascendental que define al hombre como espritu encarnado, hombre cuyo fin es sobrenatural, llegar a la visin de Dios. Se aparta de la corriente extrinsecista, que defenda entre sus supuestos ontolgicos el que el decreto divino, antes de hacerse efectivamente interno al hombre en la gracia santificante, permanece externo al hombre. Rahner defiende que lo que Dios dispone sobre el hombre, es terminativamente un constitutivo ontolgico interno de su esencia concreta, aunque no lo sea de su naturaleza (sensu theologico). La ordenacin inevitable y obligatoria del hombre al fin sobrenatural, an previamente a la gracia, es una determinacin real del hombre, y no slo una intencin o decreto externo de Dios. Es un existencial. Adems, el fin de una criatura determina la estructura interna de la misma de tal manera que si Dios da a la creacin, y sobre todo al hombre un fin sobrenatural, y ste es lo primero in intentione, entonces es el mundo y el hombre, siempre y en todas partes, en su estructura interna, distinto del que sera si no poseyese ese fin. Y esa distincin se da incluso antes de conseguir ese fin, ya sea parcialmente en la gracia santificante o totalmente en la visin de Dios. Rahner tambin parte del dato revelado para concretar su pensamiento, pues sin la luz de la Revelacin y partiendo de la sola experiencia humana, no se puede determinar qu es lo que en el hombre pertenece a su estricta naturaleza y qu es lo debido en l a la gracia sobrenatural2. Hay que tener en cuenta tambin que el existencial sobrenatural pertenece al hombre, a su esencia espiritual, con vistas a la Revelacin, pues el existencial sobrenatural consiste en una gracia preparatoria y elevante insita en el ser humano que consiste en la elevacin gratuita del mismo trascendental natural (apertura a la trascendencia) de la persona humana en cuanto que el hombre se hace capaz de orientarse directamente a la visin de Dios. El existencial sobrenatural no es slo la gracia (ni la apertura trascendental del hombre o potencia obediencial hacia la
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Para este apartado: PIE I NINOT, S. Tratado de Teologa Fundamental, Salamanca 1991, 55-61. 2 DE LA PIENDA, J.A. El sobrenatural de los cristianos, Salamanca 1985, 9091.

gracia), sino la misma capacidad o condicin de posibilidad (trascendental en el sentido kantiano) de orientarse a ella (un resultado del existencial sobrenatural sera la potencia obediencial, imposible sin una preparacin previa y gratuita del espritu humano por Dios mismo). Dios da al hombre, para hacer posible su autocomunicacin, la capacidad de orientarse trascendentalmente a l, la tendencia trascendental y gratuita hacia el Dios que se autocomunica. Rahner negaba la posibilidad de la naturaleza pura antes de la cada, a no ser como hiptesis, pues negaba que el hombre pudiera haber sido creado como puro hombre sin ser llamado a la amistad con Dios. El hombre tiene una ordenacin incondicional a la gracia, pero hay que salvar la gratuidad de la misma gracia, que nunca es debida al hombre. Rahner ensea que el mismo orden sobrenatural crea en el hombre una ordenacin, tambin gratuita, a la gracia y que, como tal ordenacin, pertenece a la esfera consciente y libre, a la persona. Este es, entonces, el existencial sobrenatural: As admitimos en el hombre un existencial sobrenatural que consiste en la permanente orientacin a la visin beatfica. Es verdad que la visin beatfica es para el hombre realmente sobrenatural y que, por consiguiente, no puede ser objeto de un apetito innato. Sin embargo, en el hombre histrico, incorporado a la actual economa soteriolgica, puede admitirse una cualidad que afecte a su sustancia (el existencial sobrenatural) por el cual tiende verdaderamente hacia su fin sobrenatural3. Gracias a esta capacidad, el hombre queda en situacin de recibir la Revelacin, queda constituido en oyente de la Palabra, en la cual entrar en comunin con el Dios del amor personal manifestado en Jesucristo. El existencial sobrenatural es la preparacin gratuita del hombre en vistas a entrar en contacto con Dios mediante la Revelacin. Por eso el existencial sobrenatural es gratuito, no constitutivo necesario de la naturaleza humana. Sobreviene gratuitamente a la naturaleza, aunque de hecho no le falte nunca, pero no es su constitutivo, no es una secuela de la creacin, pues si lo fuera la criatura podra exigir el fin sobrenatural actual como algo debido a ella como criatura. El hombre destinado al amor libre y gratuito de Dios, debe recibir ese amor como lo que necesariamente es: un don libre. Y para esto hay que caracterizar de sobrenatural esa ordenacin al fin sobrenatural porque, si por otro lado se dice que es absoluta, no se podra salvar el carcter indebido de la gracia sin afirmar el carcter indebido de esa ordenacin a la gracia. 4 Toda esta doctrina raneriana nos recuerda al principio fundamental de que Dios, con su gracia, est al inicio, en el desarrollo y el trmino del acto de fe. La fe llega por la predicacin, el oyente de la predicacin est preparado interiormente para recibir la palabra como Revelacin y aceptarla en la fe. Dar el salto de la fe, de la confianza en la Palabra que nos viene del Dios invisible fundamento, amor
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SAYES, J.A. Compendio de Teologa Fundamental, Valencia 1998, 164-165. DE LA PIENDA, J.A., o. C., 95.

personal e inteligencia que da sentido a todo, es imposible sin la ayuda de la gracia aceptada libremente por el hombre. Esto nos lleva a separar dos pasos en el proceso de la fe: por una parte la gracia previniente o elevante que prepara al hombre para recibir la revelacin, y la gracia justificante propia del acto de fe libre y consciente del hombre, porque la gracia no puede anular al hombre en su libertad. La gracia perfecciona la naturaleza, pero no la anula. Sin libertad no hay asuncin real del Evangelio. 3. Dios como problema existencial El hombre tambin est existencialmente abierto al problema de Dios y a una eventual revelacin suya en medio de la historia. El hombre no es indiferente a una revelacin de un Dios que buscase su salvacin, ni sta podra entenderse como una especie de superestructura que resultase carente de sentido para l. Esto tiene que ver con la cuestin del sentido de la revelacin para el hombre. Hoy da la cuestin del sentido de la revelacin es una cuestin primordial, pues la teologa fundamental fracasara de lleno si no fuera capaz de demostrar que la revelacin cristiana es lo que lleva al hombre a la plenitud de sentido. De ah que sea preciso buscar tambin en la existencia del hombre la apertura que lleva inscrita no slo a la existencia de Dios, sino a una eventual intervencin suya en la historia. Un autor llamado Blondel buscaba legitimar el cristianismo con el mtodo de la inmanencia. Entenda por inmanencia un mtodo que presentara el cristianismo como respuesta a las aspiraciones ms profundas del corazn humano. Desde la inmanencia de la accin intenta hacer comprensible la revelacin cristiana. Se trata de una apologtica filosfica del cristianismo. Deja en suspenso la afirmacin histrica del mismo, para ver su correspondencia con la aspiracin fundamental del hombre. No deduce la verdad del cristianismo de esa aspiracin. Se detiene, ms bien, en los umbrales de la fe, para mostrar la armona que el cristianismo (tomado como hiptesis) presenta con las aspiraciones del hombre. Pero esto ha de completarse con la demostracin histrica de la Revelacin de Dios en Cristo, de la que no se puede prescindir. Basta ahora con mostrar cmo el hombre tiene una apertura a una eventual revelacin de Dios, porque, desde la bsqueda de sentido ltimo para su vida, no logra, con sus propios medios, responderse a las preguntas fundamentales. Dicho de otro modo: el hombre que busca la Verdad ltima no puede saciarse con lo que puede alcanzar por medio de la razn o de una

religiosidad natural, sino que se pregunta si Dios, en alguna parte, ha hablado sobre el destino del hombre y su salvacin. Todo hombre necesita luz sobre el sentido ltimo de la vida.5 Hay dos problemas existenciales que mueven especialmente al hombre a encontrar respuestas: la felicidad y la muerte. En primer lugar, el hombre experimenta en su interior una tendencia a la felicidad, que se le revela, en el fondo, como una tendencia al Infinito. Se hace y propone proyectos y planes en los que cifra toda su esperanza y felicidad, pensando que, de alcanzarlos, poseer el reposo definitivo y la quietud plena para su espritu. Pero le ocurre al hombre que, una vez alcanzada la meta, no logra clamar y apagar su sed de felicidad, de modo que se siente obligado a comenzar siempre de nuevo, a proyectar nuevas ilusiones. El hombre experimenta as la finitud de todo lo que consigue, y sufre por ello de una insatisfaccin perenne que hace de su vida una continua tensin, sin que nunca pueda lograr un descanso definitivo, algo o alguien que sea su todo. Esto lleva al hombre a plantearse el problema de su felicidad en trminos de Infinito, en trminos de trascendencia, cosa que no le ocurre al animal, que siente saciadas sus necesidades. El hombre puede tenerlo todo desde el punto de vista material y no ser feliz, en la medida en que no haya dado respuesta a la cuestin del sentido pleno de su vida. El hombre actual trata casi obsesivamente de comprar la felicidad e intenta tirar adelante con el recurso de no pensar, para no plantearse los grandes interrogantes que lleva en su corazn sobre el sentido de la vida. El hombre sin grandes ideales (incluso seculares: marxismo, existencialismo...) lo sacrifica todo al triunfo profesional y humano a costa de evitar enfrentarse con los grandes interrogantes de la vida. As aparece hoy el hombre light, el burgus de hoy da, producto tpico de la postmodernidad, de pensamiento dbil y fragmentado, no unificado por un sentido global, que anuncia claramente el final de una civilizacin. Es un hombre tcnico, pragmtico y apasionado, pero vaco de sentido. Victor Frankl (El hombre en busca de sentido) ha dado con la clave del hombre moderno. La dimensin ms profunda del hombre, desde el punto de vista psicolgico, es la trascendente: el hombre necesita una razn para vivir, una razn para sufrir, una razn para dar lo mejor de s mismo, una razn para morir. Y cuando carece de esta razn enferma (depresin y angustia). La enfermedad de hoy es la angustia, el inmenso vaco que el hombre de hoy, deseoso de comprar la felicidad, lleva en el fondo de su corazn. La felicidad- deca V. Frankl- no se puede buscar nunca directamente; slo puede venir como consecuencia de haber entregado lo mejor de nosotros mismos por una causa noble.
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SAYS, J.A., o. c., 25-27.

Ocurre entonces que el hombre est equivocado respecto de la felicidad: la quiere comprar, y resulta que es consecuencia de dar lo mejor de s mismo por un ideal que nos lo pueda pedir (se es ms feliz dando que recibiendo). Y ocurre que el hombre moderno, que carece de ideales para dar lo mejor de s mismo, se cierra por ello la posibilidad de la felicidad. Otro problema que conduce al hombre a plantearse la cuestin de Dios, muy unido al de la felicidad, es el de la conciencia moral. Hoy da muchos pretenden que puede darse una tica autnoma, al margen de Dios. Se suele decir: Yo no tengo necesidad de creer en Dios para obrar bien. El hombre de hoy pretende pasar en muchos casos de Dios subrayando al mismo tiempo que posee una serie de valores morales en el campo social y en la vida familiar. La vieja aspiracin del agnstico honrado parece estar ganando terreno con nuestra cultura moderna. La tendencia pragmtica de nuestro tiempo tiende a hacer creer a la gente que la hiptesis de Dios es intil, puesto que lo que cuenta es el recto comportamiento en la vida, y ste se pretende lograr al margen de Dios (no podemos olvidar que el mismo Kant postulaba la existencia de Dios y la inmortalidad del alma para que el hombre pudiera vivir el imperativo categrico, cumplir el propio deber). Admitimos que hay ateos con principios morales en la vida prctica, pero otra cosa sera saber si el hombre puede cumplir todas las exigencias morales en su conjunto sin la gracia de Dios. Suele decir el hombre de hoy: yo no robo, ni mato, ni hago mal a nadie. Y as pretende quedarse tranquilo. Pero no anida en el hombre frecuentemente la soberbia, la avaricia y la envidia, no se deja llevar por la pereza? No queda prisionero, a veces, del vicio? Una suele ser la imagen que el hombre da al exterior y otra la que tiene de s mismo cuando se encuentra a solas con su conciencia. Adems, constatamos que hoy da el mundo acepta el aborto sin el menor escrpulo de conciencia. El algunos pases comienza a triunfar la eutanasia. El matrimonio es cada vez ms frgil y quebradizo, expuesto al fracaso, y el sexo queda limitado a una pura funcin biolgica. La cuestin es, si objetivamente hablando, se puede montar una moral de valor universal al margen de Dios. El hombre actual posee dos dogmas fundamentales: la conciencia autnoma y la libertad. Concibe la conciencia como fuente de la moral, sin referencia alguna a la verdad moral, pero sin una referencia a una conciencia moral objetiva, la conciencia se reduce al subjetivismo. Lo mismo ocurre con la libertad, que se entiende como fin en s misma y no como instrumento de la verdad, del bien y la belleza, de modo que con ella se llega a justificar la arbitrariedad y el capricho. La fuente de la moralidad sera el consenso o la mayora parlamentaria, el

neopositivismo liberal, que no admite la existencia de la ley y el derecho natural. As se acaban justificando acciones como el aborto o la eutanasia. Pero dnde fundamentar una moral objetiva? Est claro que si concebimos a la persona humana como pura materia, como un mono ms evolucionado, no es posible fundamentar la moral, porque a la materia la podemos utilizar siempre como medio de nuestros fines. Es preciso, por tanto, reconocer que el hombre posee una dignidad sagrada que impide convertirlo en medio de nuestros fines. Pero es esto posible sin admitir en l la existencia de un alma espiritual e inmortal? Y este alma espiritual, que lgicamente, por ser tal, no se puede engendrar a partir de nuestros padres porque no se puede dividir en partes, puede llegar a existir sin que Dios la cree directamente en el hombre? Uno se pregunta si es posible, cuando se deja de creer en Dios, sustentar la dignidad inviolable de la persona humana. Pero, aun contando con Dios, es que acaso el hombre tiene capacidad para cumplir todas las exigencias de la ley natural? No termina el hombre frecuentemente prisionero del mal y del pecado? Puede acaso el hombre, al margen de la revelacin, comprender el problema del mal y su sentido? Puede el hombre librarse de l en todas las ocasiones? Otro de los interrogantes que afectan al sentido de la vida y que el hombre tiene que plantearse es el problema de la muerte. Ciertamente, la muerte es un hecho inevitable. No se puede hacer nada contra ella. No vale el oro, ni la espada ni la astucia. El hombre sabe que va a morir, y la muerte estar presente en l como lo est su propia conciencia. La muerte nivela a todos los hombres, no guarda distinciones. Adems, la muerte se anticipa mediante la enfermedad, la soledad o el fracaso. Pero la muerte es, ante todo, un hecho individual, algo que afecta a la persona concreta, a mi yo. Muero yo, deca Unamuno, ese yo que me soy y me siento ser. Y no me sirve de nada el falso consuelo de que la especie siga subsistiendo, ni me ayuda tampoco que la fama o mis obras perduren en el futuro. De nada me sirve todo ello, porque mi yo es insustituible, nico e irrepetible. En la muerte experimenta por ello el hombre la ms profunda soledad. La postura ms humana ante la muerte era la de Unamuno, al menos ms humana que la hipocresa de una sociedad que ante el hecho de la muerte, no tiene otra salida que ocultarla lo mximo posible para no pensar en ella, para no encontrarse con su absurda realidad. Cualquier cosa vale para banalizar el hecho de la muerte, para no plantearse la pregunta metafsica que lleva consigo, es decir, la pregunta sobre el ms all y el sentido de la vida. La filosofa, salvo raras excepciones, tampoco se plantea a fondo el problema de la muerte. Ciertamente, podramos demostrar con la razn que el hombre tiene un alma inmortal y que, como ser compuesto de cuerpo y alma, posee una dignidad sagrada que, en todo momento,

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ha de ser respetada en su valor absoluto. Podramos incluso demostrar con la razn la existencia de Dios y creer en el ms all, basndonos en la inmortalidad del alma. Pero son muchos an los interrogantes que quedaran sin solucionar. El Vaticano II los ha recogido con estas patticas palabras: Qu es el hombre? Cul es el sentido del dolor, del mal, de la muerte, que a pesar de tantos progresos, subsiste todava? Qu valor tienen las victorias logradas a tan caro precio? Qu puede dar el hombre a la sociedad? Qu puede esperar de ella? Qu hay despus de esta vida temporal? (GS 10). El hombre est, pues, abierto a una posible revelacin al Dios que le pudiera instruir sobre el enigma de la vida humana6.

I. TEOLOGIA BIBLICA DE LA REVELACION DIVINA La palabra revelacin procede etimolgicamente de la palabra latina revelatio, revelare= correr el velo, descubrir, de ah se deriva su significacin de manifestar, dar a conocer. Es la versin latina de la Vulgata y de las versiones antiguas de la Sagrada Escritura para expresar el trmino, que aparece en la Biblia griega de los LXX, apocalipsis, palabra hoy devaluada pues ha derivado a significar catstrofe, pero con la que los LXX traducen la palabra hebrea galah que significa descubrir, usado casi siempre en perfrasis. Es un vocablo epifnico, y se usa tambin epifaino y faneron (de ah epifana). Faneron significa hacer visible, epifaino significa aparecerse, hacer aparecer (usado en el Gn para el "ngel de Yahveh"). La teologa de la revelacin, supuestos estos conceptos, implica dos dimensiones de la revelacin: notica, o de conocimiento, y operativa, manifestacin que acontece en la historia por la palabra, la palabra activa (eficaz). 1. Fenomenologa de la revelacin en el AT El concepto fundamental en la Biblia y en el Antiguo Testamento para la revelacin es Palabra de Dios (dabar Yahveh). Hay que examinar con mayor profundidad el trmino hebreo dabar, que ya vimos antes. Etimolgicamente , el significado original es el de reverso o
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SAYS, J.A., o. c., 27-35.

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trasfondo de una cosa, por lo que dabar enfatiza ms el contenido que el hecho exterior de la palabra. El anlisis de este concepto revela dos componentes fundamentales: - El componente notico. Aparece en la coincidencia de lo afirmado con la realidad afirmada; por eso dabar suele ir acompaado en el AT por oemoet, que equivale a verdad cuando subraya la coincidencia objetiva, o la veracidad y fidelidad si lo que subraya es la fiabilidad del hablante (E. Schick). - El componente dinmico. Dabar es a menudo, no el sentido de una cosa, sino la cosa, el acontecimiento mismo. As, el plural dabarim significa no pocas veces sucesos histricos. Dabar pasa a significar la fuerza que se manifiesta, ya sea en el receptor de la palabra o en los efectos objetivos que produce una palabra en la historia. Dabar es, dicho en nuestro lenguaje, palabra y accin, palabra e historia al mismo tiempo. En la aplicacin del concepto dabar hay que tener en cuenta la primaca de la experiencia del Sina y la profeca por encima de la palabra creadora. H. Schlier ha resumido la idea de palabra de Dios en el AT en los siguientes puntos: 1. Palabra creadora: La palabra de Dios tiene poder sobre la historia de Israel y de los otros pueblos, es la nica realidad que permanece en medio de los cambios terrenos, por tanto es el poder que mantiene la existencia y la otorga, es palabra creadora, pero con un matiz: la creacin es inicio de la historia de la salvacin, signo bsico del designio salvador de Dios. 2. Palabra de alianza: La palabra de Dios como palabra de alianza, ms tarde como tor, ley, es un elemento constitutivo para el proceso de conocimiento teolgico de Israel y para la conciencia del pueblo de Israel. Cristaliz primero en el complejo del relato sinatico Ex 19, 1-Nm 10, 10, y despus en la obra histrica deuteronomstica. Palabra de Dios es aqu, ante todo, la palabra dirigida a Moiss y transmitida por medio de l al pueblo (cf. Ex 19, 3.14.20.24 ss). El contenido de la palabra de Dios a Moiss est constituido por los preceptos fundamentales de Yahveh a su pueblo, especialmente los diez mandamientos o las diez palabras. 3. Palabra proftica: La palabra de Dios materializada en la alianza se convierte en el curso de la historia, gracias al anuncio proftico, en palabra actualizadora de la alianza. En la palabra proftica, la voluntad de Yahveh apunta a la situacin concreta; la palabra proftica es la aplicacin coyuntural de la ley a las circunstancias de la historia. El poder de la palabra sobre la historia se manifiesta, por una parte, en que compromete irresistiblemente a los profetas y, por otra, en que lleva a la prctica lo anunciado como salvacin o castigo. La palabra siempre alcanza su objetivo, sea o no aceptada por el pueblo de Israel.

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Hay que aadir dos extremos: - Tanto el documento aliancista como, posteriormente, las palabras de los profetas se fijaron por escrito porque as la palabra de Dios se hace recuerdo y aviso permanente y pasa a ser promesa orientadora (cf. Ex 24, 4. 12; 32, 15s; 34, 1; Is 30, 8; Jr 36; Hab 2, 2s). - La palabra de Dios tiene a Dios por sujeto: Dios dice algo. Cuando esto ocurre, el lenguaje y la capacidad verbal del hombre como criatura suya se atribuye a Dios (cf. Gn 2, 19s)7. Adems del concepto palabra de Dios, aparecen otras categoras en el AT: El trmino ms inmediato y primitivo es epifaino, aplicado al ngel de Yahveh, circunloquio (perfrasis) para no nombrar a Dios. Tambin puede denominar a un ngel u otros ngeles distintos de Dios. Este circunloquio aparece en las tradiciones primitivas del Pentateuco, especialmente en Gn. Se trata de tradiciones operativas recogidas muchas veces en su primitividad lingstica. Realmente se trata de una teofana de Dios (Gn 12,6ss; 26,24ss). La frmula ngel de Yahveh fue superada por una evolucin ms elaborada de las mediaciones, donde destaca la revelacin del nombre de Dios (YHVH: Ex 3,6ss.14ss). Entre una y otra formulacin encontramos antropomorfismos: brazo de Yahveh, mano de Yahveh, espada de Yahveh... que muestran el protagonismo en la historia de Yahveh victorioso. Las tradiciones profticas no renuncian a las antiguas expresiones, pero elaboran teolgicamente los contenidos. Especialmente Isaas, Deuteroisaas y Jeremas. Otro tanto ocurre en los salmos, donde encontramos estratos primitivos y otros ms elaborados, espiritual y teolgicamente. Se plantean una serie de problemas que debemos analizar derivados de la revelacin de Dios por la historia. En la revelacin bblica estamos ante un acontecimiento histrico con su propia fuerza, pero Dios (trascendente) debe quedar fuera, pues no es un dinamismo interior en la historia. Tambin nos surge la cuestin de que si estamos ante epifanas asimilables a otras religiones, especialmente las cananeas. Hay que afirmar que, aunque los elementos externos se hagan presentes de forma parecida, la revelacin es distinta, pues la revelacin de Yahveh no queda ligada a un lugar (como ocurra en el culto cananeo). La movilidad de Dios impide que la divinidad quede atrapada en una localizacin concreta, con lo cual: - Queda a salvo el protagonismo libre de Dios en las tradiciones primitivas.

WALDENFELS, H. Teologa fundamental contextual, Salamanca 1994, 123-127.

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- Conviccin personal, que hace que la revelacin sea resultado de un designio salvador. La evolucin de la conciencia religiosa hace surgir una interpretacin nueva: Dios que se aparece en sus acciones, se define en sus acciones, que estn en el pasado y en el futuro, y el paso del pasado al futuro acontece por la fe. Dios actuar en el futuro como lo hizo en el pasado: Yo lo hice, yo lo har. Esa capacidad de movilizar la historia supone otra distancia respecto a las religiones cananeas, que sacralizan el lugar, y cuya experiencia religiosa es inamovible. La historia, cauce de terrores por la guerra, causa desorientacin a los pueblos paganos, que se re-orientan acudiendo a los mitos originales de estructura csmica. Por sus ritos los paganos celebran el origen del mundo (teomaquia), y as buscan alcanzar el orden primordial para salvarse del terror y el caos que arrastra la historia. La experiencia de Dios se intemporaliza, se saca de la historia. Esto no ocurre as en Israel, el Dios que se aparece entra en la historia, revela su condicin divina actuando en la historia, la revelacin bblica tiene un efecto nuevo: historiza la experiencia de Dios. Y as se gesta la relacin entre promesa y cumplimiento. El Dios de los padres, conocido por sus acciones, con fe en El se movilizar y en el futuro demostrar quin es. Yahveh no se define metafsicamente, sino mediante sus acciones. La expresin Kabod Yahveh (gloria de Yahveh), funda una tradicin de revelacin, con origen en el entorno semita de Israel. Kabod significa el resplandor del Dios rey del Panten cananeo (monotesmo enotista), la gloria que sobre todo refleja el firmamento (experiencia muy comn- origen de lo divino del cielo en contraposicin a la tierra). Pero el punto de vista de Israel va modificando la concepcin cananea, la gloria de Yahveh no se queda localizada en el cielo, va bajando a la tierra, a las criaturas (Is 6; Sal 97). Se produce un corrimiento de perspectiva: de la gloria de Dios a la realidad del mundo creado, a la historia de Israel (libros histricos, DtIs). Entonces se produce la historizacin de la gloria de Yahveh, aunque la gloria se site en algn lugar (p. e.; Ez y Dan, en el Templo). El Templo es el lugar de la gloria (cierta localizacin), pero la gloria de Yahveh no queda intemporalmente circunscrita al Templo, pues en Israel la gloria de Yahveh abandona el Templo cuando el pueblo es infiel, incluso se llega a la destruccin del Templo, y surge la esperanza de la futura reconstruccin nacional y del Templo. Esta tradicin de la gloria se vincula al desarrollo de la tradicin P (sacerdotal): funda la naturaleza divina del culto, pero esta tradicin hunde sus races en las teofanas de la poca antigua, con una central: la teofana del Sina. El Dios de Israel se revela tambin en la gloria de Yahveh.

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Relacin entre revelacin e historia en la Biblia El Dios de Israel es el poderoso Seor de la historia, la trascendencia de Dios estara vinculada con la historia, pero esta lectura es insuficiente. La tradicin proftica nos ensea que Dios no se vincula slo a las acciones blicas victoriosas (conquista). El Dios de Israel demuestra su soberana tambin en las derrotas, donde afirma y su libertad y su misteriosa indisponibilidad. En cuanto librrimo es irreductible, y en cuanto tal aparece como personal. Dios guarda una relacin moral con la historia, aparece en las victorias y en los fracasos. En los fracasos se manifiesta su justicia, por eso Israel interpreta los fracasos como castigos, que acompaan a su infidelidad a Dios. Fuera de Dios slo hay derrotas e infiernos. La revelacin, de esta manera, permite predicar atributos de Dios. El siguiente paso es la manifestacin de la misericordia, pues sigue siendo Dios de Israel a pesar de la infidelidad del pueblo. Dios es fiel, y as demuestra su misericordia, y esta concepcin de Dios es posible en cuanto que el poder que acta en la historia es Dios, pero no es un poder que pertenezca de por s (esencialmente) a la historia. Dios acta dndole sentido y unidad. El Dios que se revela en la historia es el que confiere sentido a la historia. As entendemos Is 42: Yo soy Yahveh, este es mi nombre, y mi gloria a otro no cedo. El nombre de Yahveh, Yo soy (Ex 3,6-14) est en el centro del xodo, y nos muestra que Dios no queda prisionero de la historia, Dios le da a la historia su sentido. La gloria de Yahveh se autentifica en la libertad de Yahveh frente a la historia: nada es divino, divino slo es Dios. Relacionando Ex 3,14-16 con Is 48 descubrimos que la historia no porta algo divino, sino que es Dios quien da consistencia a la historia. Dice Yahveh: Yo soy el primero y el ltimo. La historia est entre el mismo Dios, que la abre y la cierra.

Revelacin de Dios por su alianza Con la revelacin bblica se puede predicar acerca de Dios. Dios quiere entrar en relacin con el hombre. La revelacin es dialgica, se produce en una relacin entre Dios y el hombre. El camino que conduce a la revelacin de Dios es el de la alianza. El acontecer

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histrico quiere llevar al pueblo a la Alianza, donde se da la condicin dialgica y se produce un pacto. El Dios que realiza la alianza es fiel, y su fidelidad la muestra mediante el perdn y la misericordia. La misericordia como fidelidad se refleja en el mantenimiento del pacto. En principio la alianza se produce con toda la comunidad de Israel, pero se produce una evolucin de la literatura proftica a la sapiencial y apocalptica: en la sapiencial se ahonda en la Ley, contenido de la alianza, como un vnculo personal del individuo separado de la comunidad (como ocurre en Ez y Jr). Se produce una personalizacin de la experiencia de Dios, con la vinculacin moral (alianza personal) a los mandamientos (Job, Eclo, Ecle...). Ante el fracaso de los justos, la literatura apocalptica gesta la idea de que el contenido de la revelacin manifestado en la alianza realmente es un misterio, misterio que Dios revelar al final de la historia (sentido de la historia). Sntesis de las tradiciones bblicas sobre la revelacin en el AT 1. La revelacin no es algo dado en absoluto, sino un proceso. La experiencia de Dios es creciente, con un fin determinado: el conocimiento de Dios. Pedido por las expresiones y formas bblicas (Ex 7,17), el conocimiento de Dios es necesario (Ex 21,4-10). 2. Supone esto la mundanizacin de Dios (la inmanentizacin)?. No, Dios es siempre trascendente al mundo y a la historia. Esto est tan dentro de Israel que le impedir reconocer a Cristo como Hijo de Dios encarnado. Objeto de la revelacin en el Antiguo Testamento Podemos afirmar que el objeto o contenido de la revelacin veterotestamentaria es doble: revelacin de Yahveh y revelacin de su designio salvfico. 1. El Dios del AT se revela como Dios viviente y personal, como el que es (eficazmente), en oposicin a los dolos mudos y muertos; como el Dios todopoderoso, dueo del cosmos y Seor de las naciones, que exige obediencia a sus leyes. Con los profetas, Israel va conociendo mejor los atributos de Dios: su justicia (Ams), su amor tierno y celoso (Oseas), su majestad y trascendencia (Isaas), la religiosidad ms interior (Jeremas), las exigencias de la santidad de Dios (Ezequiel), y una religin ms universalista (deutero-Isaas).

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A la vez que se desarrolla el sentido de la trascendencia de Dios, tambin va apareciendo el de su inmanencia, su proximidad e intimidad. El Dios tres veces santo y misterioso, es tambin un Dios que sale de su misterio y que inicia el dilogo con el hombre: se hace Emmanuel y esposo, evolucin que aparece en el tema de la alianza. Se establece un equilibrio delicado entre el Dios trascendente y el de la revelacin. 2. El segundo aspecto de la revelacin veterotestamentaria es la salvacin. En efecto, la alianza est vinculada a un designio divino (a un misterio, dir S. Pablo), que ha permanecido escondido hasta la plenitud de los tiempos, pero cuyos primeros trazos ha revelado Dios progresivamente en el AT, en la historia especial de la salvacin. No podemos olvidar cul es la respuesta del hombre a la revelacin en el AT. Si Dios habla, el hombre debe escuchar. La revelacin bblica se recibe prestando atencin a la Palabra. Dios da testimonio de s mismo por la Palabra, queda oculta su realidad misteriosa y profunda. Por ejemplo, Samuel responde as a la llamada de Dios: Habla, Seor, porque tu siervo escucha (1 Sam 3, 10). La primera actitud del hombre ante la revelacin ha de ser escuchar pero con disponibilidad activa. La palabra oda pide ser asimilada por la fe y la obediencia, en una entrega total de la persona, cuyo modelo es Abraham (Gn 15, 6; 24, 7). El pueblo debe ser fiel a la palabra de Yahveh mediante la fe, la obediencia y el amor8. 2. Sistematizacin teolgica La revelacin de Dios da cauce a la historia de la salvacin, que tiende al reconocimiento universal de Dios y a la confesin de fe por parte de todos los hombres (la literatura proftica presenta esta pretensin, al tiempo que elabora una teologa de la historia, que permite interpretar la historia, como marco de la revelacin divina, no slo en sus relaciones exitosas, sino tambin en los fracasos, como lugar-topos- de la accin salvfica de Dios y de la manifestacin de su juicio). Todo ello supone estas afirmaciones: a) Trascendencia de Dios sobre el mundo y la historia, al tiempo que soberana de Dios sobre toda la realidad. No podemos caer en el modernismo inmanente de la revelacin histrica. La revelacin es histrica en la medida de la intervencin de Dios en la historia. Dios se ha querido servir de la revelacin, dejando a salvo su trascendencia respecto de mundo e historia, y as queda sealado el carcter personal y librrimo de Dios.

LATOURELLE, R., Teologa de la revelacin, Salamanca 1982, 38-40.

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La fe es el principio del conocimiento de Dios (como re-conocimiento de su realidad divina), por eso a la revelacin slo se puede acceder por la fe. La constatacin de que ha habido revelacin no es demostrativa, se dan signos para la fe. El concepto de revelacin ya en el AT implica un carcter cognitivo, por eso la fe implica un re-conocimiento de Dios como Dios trascendente distinto de la historia. b) Carcter etiolgico de los textos bblicos (historia de los orgenes e historia de Israel). Los hagigrafos intentan explicar la situacin del hombre en el mundo, y se preguntan: por qu est necesitado de salvacin?, profundizando en la relacin entre revelacin y salvacin. La situacin de pecado concede a la revelacin un carcter etiolgico (cauce), y se comprende como acontecer salvfico. La revelacin sobrenatural, tras la cada, est en relacin con la situacin de pecado del hombre, es una relacin salvfica. La situacin del hombre se debe a su desobediencia a la voluntad de Dios (teologa de la alianza). c) La revelacin como palabra de promesa sirve al futuro escatolgico (juicio divino y salvacin). Al futuro escatolgico se llega por la fidelidad creyente a la Ley (revelacin de la voluntad divina para el hombre), contenido de la Alianza. La palabra es promesa y abre a la esperanza de salvacin (tensin promesacumplimiento), a un futuro no conocido por el hombre, escatolgico, donde espera ser consumada la salvacin. El hombre del AT est abierto a una plenitud de la revelacin, un futuro escatolgico desconocido. d) La misericordia de Dios como contenido de la revelacin divina. Sobre todo se encuentra en el profetismo (redencin como fidelidad divina a la alianza renovada, interiorizada y universalizada), es la dimensin soteriolgica de la revelacin. La teologa de la historia reflexiona sobre los xitos y fracasos, Israel debe dar un sentido teolgico al destierro y a la cautividad. El poder de Dios se manifiesta tambin en la misericordia, juez de la historia, que desarrolla el pensamiento sobre la redencin. En el AT Yahveh es el redentor (DtIs, Jr), y del AT recibimos el concepto teolgico de que es la redencin: Yahveh es el redentor que vindica al justo sacrificado, el Siervo de Yahveh, mediador de la redencin (NT: Jesucristo, mediador universal). e) Dios mismo como don escatolgico para el hombre. Dios es contenido de la revelacin final, transformar la historia (literatura proftica) y la creacin como cosmosuniverso (literatura apocalptica). Dios es el agente de la revelacin y lo revelado. Dios mismo, trascendente, Seor de la historia, redentor y juez, es el don escatolgico para el hombre.

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f) La categorizacin de la revelacin divina: La revelacin aparece categorizada en la palabra, pero con frecuencia se simplifica en exceso, y la Biblia es compleja. Hemos considerado la palabra del AT como promesa, pero esto elude otras concepciones de la palabra, como es Ley. Pablo la interpreta, en su polmica con los rabinos, como Ley, pues para los sabios la Ley es la nica mediacin. Los salmos y la literatura sapiencial han reflexionado sobre la Ley (Sal 118), la vida del hombre es la Ley de Dios, el que guarda la Ley de Dios vive, porque Dios es su creador y su Ley el fundamento de la vida del hombre. El hombre no vive sin ningn otro contenido antropolgico que la Ley. El pecado es la desobediencia, la quiebra, a la voluntad de Dios manifestada en la Ley. En Jesucristo, revelacin perfecta de Dios y del hombre, se ha cumplido plenamente la Ley (cumplimiento). Segn Pablo, los rabinos olvidan que la plenitud de la Ley se da en Jesucristo, el hijo de la carne de Mara, y que la justificacin, prometida a la Ley, viene por la fe en Jesucristo, y no por el cumplimiento de la Ley. Jesucristo cumpli en s la perfecta obediencia (Flp 2,5-11). Una acepcin de la palabra como Ley es la alianza, Dios fiel por su palabra, vinculado al pacto. La Ley es el contenido de la Alianza. 2. La revelacin en el Nuevo Testamento a) Vocabulario: Encontramos una identidad clara con el AT, porque el NT trabaja con la Biblia griega de los LXX que, al traducir, elabor conceptos. La palabra clave es apokalypsis (cf. Fanello: manifestarse). Lo interesante del NT es que ha trabajado teolgicamente cambiando el contenido de los conceptos. b) Mysterium (= sacramentum): El NT profundiza el concepto de misterio, en el sentido de Ef 1,9: el contenido de la revelacin es el designio de Dios manifestado en Cristo (el misterio salvfico). El sentido y contenido de la palabra revelacin en el AT estaba oculto, su manifestacin en Cristo era impensable, y esto es lo importante: el que en Cristo se objetiven promesa y ley no lo conocen sus paisanos (Jn 6,7.8), despista tomado segn la carne. La manifestacin de Dios en Cristo, sensible y espacio-temporal, requiere la fe, por eso Jess hace milagros (signos). El contenido de la revelacin en el NT es oculto, misterioso. Est en juego el sentido de las Escrituras. En el NT se media cristocntricamente todo el AT.

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c) La estructura trinitaria de la revelacin en el NT: En el NT se encuentra el principio del desarrollo del dogma trinitario por parte de la Iglesia. En la elaboracin trinitaria del NT est dado el embrin para su posterior desarrollo, en el NT Jess es el Hijo y el Espritu Santo es principio del conocimiento. La revelacin del Padre se da por Cristo en el Espritu Santo. Mantenemos que la Trinidad est dada en el NT (fe y anlisis). El marco trinitario salvfico si que est, lo que permiti a los Padres estructurar la economa (Historia de la Salvacin) anterior a la teologa, pues la teologa no alcanza su sistematizacin hasta la Alta Edad Media. d) Hechos y palabras de Jess: la revelacin del NT est presentada mediante hechos y palabras. DV 4a: Con palabras y obras, seales y milagros ,y, sobre todo, con su muerte y resurreccin, que son de Cristo y ahora median en la revelacin. La referencia a los hechos y palabras permiten hablar de unidad de concepcin esquemtica entre el AT y el NT. Vamos ahora a acercarnos a la revelacin en diferentes libros del NT. La carta a los Hebreos afirma: Dios, despus de haber hablado muchas veces y de diversas formas a nuestros padres por medio de los profetas, en estos ltimos das nos ha hablado por medio del Hijo (Hb 1, 1-2). Y, ciertamente, Cristo es la cima y la plenitud de la revelacin. La razn de ser de la revelacin del AT era preparar la revelacin en el Hijo, en el que Dios Padre nos entrega su palabra personal, palabra definitiva de salvacin. La revelacin del AT era parcial, fragmentaria, multiforme y prolptica, es decir, tiende a una plenitud que slo se poda encontrar en Cristo. No obstante, la revelacin del NT adquiere diversidad de matices, segn los escritos. 1.1. La revelacin en los sinpticos La revelacin en los sinpticos puede ser considerada desde dos puntos de vista complementarios: contenido de la revelacin y autoridad del revelante que es Cristo. En la persona de Cristo coinciden sujeto y objeto de la revelacin. El tema fundamental de la predicacin de Jess es la llegada del reino (Mc 1, 15; 4, 23; 9, 35; Lc 4, 43). El tema del reino tiene sus races en el mesianismo del AT, y Jess lo usa como imagen para definir su misin, aunque interpreta el concepto de forma nueva e inesperada. El reino que Jess predica no acaece de modo espectacular, llega de forma invisible y oculta (Lc 17, 20-21: el reino de Dios est entre vosotros). La afirmacin es sorprendente para quienes esperaban acontecimientos grandiosos o prodigios espectaculares, sin embargo Jess tiene conciencia de que ha llegado el acontecimiento preparado por Dios en la historia de Israel. Con

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l ha llegado el reino (Lc 4, 21). Este reino mesinico se manifiesta por las palabras y obras de Jess. La palabra es semilla que se implanta en el corazn creyente (Mc 4, 14. 26-29), los milagros son signos de que el reino de Dios ha llegado (Lc 11, 20). El reino es trascendente, es don de lo alto, no depende de los esfuerzos del hombre. Las disposiciones que se requieren para acogerlo resaltan su carcter religioso: la conversin y la fe. En qu consiste el reino? Segn explica Jess, el reino es la llegada de la salvacin y del amor del Padre. Supone, en principio, la comunicacin de Dios con el hombre ms que la dominacin; el podero, la paternidad de Dios, ms que el triunfo humano. El reino es la aceptacin libre y alegre, por parte del hombre, de la accin amorosa y benfica de Dios. El reino de Dios implica, tambin, una nueva concepcin de Dios. Frente a la idea legalista de Dios farisaica, Jess predica un Dios, el Padre misericordioso, que ama a los pecadores gratuitamente, por encima de todo mrito, con una sola condicin: que sean capaces de creer en la maravilla inmerecida de la misericordia del Padre y de convertirse cambiando de vida. El arrepentimiento es la nica condicin del amor misericordioso del Padre (Lc 15, 11-31). El reino de Dios no es otra cosa que la misericordia del Padre ofrecida ahora gratuitamente a todo hombre, independientemente de todo mrito, de toda condicin de raza o posicin social. Todos son llamados al reino, particularmente los que en opinin de los fariseos, no merecan el amor de Dios: publicanos, mujeres de mala vida, gente despreciable humanamente. Esto escandaliz a los judos. El anuncio de un Dios, cuyo amor vale tambin para el pecador, cuestionaba la concepcin juda de la santidad y de la justicia de Dios. An ms, cuando para entrar en el reino no se necesita siquiera ser judo (Mt 8, 11). sta es la primera dimensin del reino que Jess predica: el amor inmerecido del Padre. Pertenecer al reino es dejarse amar por un amor insospechado, escandaloso, sea cual sea nuestra situacin de miseria, pecado, enfermedad o abandono aparente. El primer mandamiento del amor de Dios no debiramos formularlo como amar a Dios sobre todas las cosas, sino como dejarse amar por Dios sobre todas las cosas. En efecto, Cristo dijo: No me habis elegido vosotros a m, sino que yo os he elegido a vosotros (Jn 15, 16). Y san Juan, el telogo del amor, dice: En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que l nos am primero (1 Jn 4, 10). La vida de Jess es abandono en la providencia amorosa del Padre (Mt 6, 25-34). Su relacin con el Padre le concede la libertad ms absoluta ante el mundo y ante la ley. La segunda dimensin del reino de Dios es la liberacin del pecado, del sufrimiento y de la muerte, es decir, de las grandes servidumbres que pesan sobre la humanidad desde el pecado de Adn y de las que el hombre no se puede librar. Los milagros de Cristo, signo y realizacin

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del reino, vienen as a efectuar en el mundo la liberacin de la servidumbre del maligno y de la muerte que comenz con el pecado de Adn y que ahora encuentra una oposicin fundamental en la victoria de Cristo. Jess se enfrenta al maligno y lo despoja de su poder (Mt 12, 29; Lc 17, 22; Mc 3, 27). El imperio de Satans, el imperio del pecado, del sufrimiento y de la muerte es ahora vencido por Cristo en la cruz. Su reino se implanta all donde el pecado es vencido. Pero el reino de Dios se identifica personalmente con el mismo Jess. Hay una equivalencia constante entre entregarlo todo por Cristo o por causa del reino, entre seguir a Cristo o aceptar el reino (Lc 18, 29; Mt 19, 19; Mc 10, 29). Con su llegada, predicacin y milagros, ha llegado definitivamente el reino (Lc 7, 22; Mt 11, 5). Como deca Orgenes, Cristo es la autobasilea, es decir, l mismo es el reino en persona. Quien le acoge y se convierte a l, ha recibido el reino. El reino predicado por Jess sufre una tensin, de modo que es una realidad dinmica que mira hacia una plenitud de futuro en el cielo. El reino, que comienza aqu, mira hacia una consumacin en la eternidad (Lc 22, 18; Mt 6, 10: venga tu reino). El reino, entonces, se liga a la parusa, la venida de Cristo, que puede ser en cualquier momento, por eso hay que estar en constante vigilancia (Mt 24, 42-44; 25, 24; 24, 36). El reino, pues, es una realidad presente y, en este sentido, el momento presente es la ltima oportunidad, despus de la cual ya no hay otra que esperar. Se podra decir que el instante actual, cada instante, se relativiza en cuanto tiempo mensurable y se absolutiza en cuanto tiempo salvfico. Por eso, Jesucristo habla con un sentido de urgencia escatolgica. Hay en su predicacin una tensin, una urgencia, porque ste es el tiempo de la salvacin, la oportunidad nica que se nos da. Pero este reino presente ha de llegar a su consumacin. Cristo revela el reino con poder, pero ahora nos toca preguntarnos por su condicin y autoridad: Quin es? Un profeta ms de la historia de Israel? Ciertamente a Jess se le da el ttulo de maestro (40 veces), tiene un grupo de discpulos a los que ensea, pero la gente descubre en l una autoridad superior a la del rabino: Estaban como asombrados de su enseanza, porque enseaba con autoridad (exousa), no como los escribas (Mc 1, 22). Nunca reivindica, pero tampoco rechaza, el ttulo de profeta, y, de hecho, muestra una continuidad con la tradicin proftica, en particular en la llamada inicial a la penitencia en continuidad con el ltimo profeta, Juan Bautista (Lc 3, 3; Mt 4, 17; Mc 1, 14-15). En la sinagoga de Nazaret Jess se atribuye las palabras del profeta Isaas, que presenta al Mesas como profeta consagrado a la evangelizacin de los pobres (Lc 4, 18-19; Is 61, 1-2). El pueblo lo considera un gran profeta por su predicacin y sus milagros (Lc 7, 16). Pero Jess no reivindica ese ttulo an teniendo

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conciencia de ser un profeta. Hay en l algo distinto superior a los dems profetas (Mt 12, 40-41; Mc 9, 2-10; Mc 12, 35-37; Lc 7, 18-23). Jess no habla como los dems profetas (As habla Yahveh), sino que presenta su predicacin as: En verdad yo os digo... (30 veces en Mt y 10 en Mc). Es una novedad absoluta que implica una enorme autoridad. Pero, an ms, la autoridad de Cristo como revelador radica en su condicin de Hijo de Dios en sentido nico y trascendente, cosa que se muestra en la forma peculiar que tiene de invocar a Dios como Abba (Padre en sentido familiar y carioso), y que explica que Cristo sea a la vez revelador y realizacin del reino de Dios. La conciencia filial de Jess se manifiesta en su calidad de nica y singular en el llamado Himno de jbilo (Mt 11, 25-27; Lc 10, 21-22), donde la reciprocidad de conocimiento y amor entre el Padre y el Hijo es total, y slo por revelacin del Padre o del Hijo puede llegar a los dems. El carcter de Jess como revelador del Padre viene de su cualidad de Hijo nico del Padre (Mc 12, 33; Mt 24, 36), como el mismo Jess confes en la parbola de los viadores homicidas (Mc 12, 1-11 y par.). 1.2. La revelacin en san Juan Juan es continuidad y a la vez cambio frente a los sinpticos, pues Juan desarrolla una teologa de la revelacin. Juan identifica a la palabra de Dios con Cristo, el Hijo del Padre, al que personalmente designa con el nombre de Logos (la Palabra), revelador del Padre. Cristo es la Palabra eterna, subsistente y personal, que se hace carne y se dirige a los hombres en palabras humanas para hablarles del Padre y de s mismo como el Hijo. San Juan no utiliza el verbo revelar (apocaliptein), sino trminos del ambiente helnico como zo, logos, phos, aletheia, doxa. Cristo en persona es la vida, la palabra, la luz, la verdad y la gloria. Jesucristo, en Juan, es Palabra de Dios e Hijo de Dios. Bajo la luz del Espritu Santo, Juan ha reconocido en Cristo la personificacin de la sabidura y la palabra del AT. Jesucristo es la Palabra eterna de Dios que, en cuanto persona, lleva a cabo una funcin creadora y reveladora. Esta palabra personal, que se identifica con el Padre en su divino ser, es personalmente distinta de l y, una vez encarnada, nos permite or el secreto ntimo de Dios, bajo el ropaje de la palabra humana. Jesucristo como Palabra es manifestado magnficamente en El poema del Logos o prlogo de Jn. Aparece la Palabra hipostasiada, creadora y reveladora. Tres elementos constituyen, segn Latourelle, al Hijo como perfecto revelador del Padre:

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1. Su preexistencia como palabra (Jn 1, 1-2). 2. Su encarnacin (Jn 1, 14). 3. Su permanente intimidad de vida antes y despus de la encarnacin (Jn 1, 18). El Hijo posee en exclusiva la visin de Dios, slo l ve a Dios, Jess y el Padre estn presentes el uno al otro en una compenetracin ntima, en una comunin de vida tan profunda que Jess puede decir: El Padre y yo somos una misma cosa (Jn 10, 30). El Hijo da a conocer al Padre a partir de la encarnacin, desde ese momento todas las palabras del Hijo son lenguaje divino que desvela la interioridad divina. Cristo es el testigo del Padre, su funcin es dar testimonio de lo que ve, como testigo cualificado (Jn 7, 29; 10, 5; 10, 30; 17, 21-25). l es, en persona, la luz (Jn 1, 8-9; 9, 5) y la verdad (Jn 14, 6). Por eso su misin es la de dar testimonio (Jn 3, 11; 8, 26.38; 3, 32). El objeto del testimonio de Jess es su propio misterio y el misterio del Padre. Tambin el Padre es testigo de Cristo, testimonio que da en favor del Hijo por medio de las obras (Jn 5, 36-37; 8, 18; 5, 36; 7, 17-21; 10, 25). Los milagros acreditan la misin de Jess. Las obras de Jess son, al mismo tiempo, suyas y del Padre (Jn 5, 36; 7, 21; 10, 25; 9, 3-4; 14, 10-11; 10, 38; 14, 10-11; 17, 10). Que el Hijo de s mismo no pueda hacer nada (Jn 5, 30) revela su perfecta sumisin a la voluntad del Padre. Jess escucha al Padre en todo momento. Pero el Padre testifica tambin a favor del Hijo por la atraccin interior de la gracia (Jn 6, 44-45). El Hijo habla externamente, y el Padre en el fondo de los corazones (Jn 6, 65) y por eso Cristo puede afirmar que todos los que creen en su palabra son regalo del Padre al Hijo (Jn 6, 39; 10, 29; 17, 9-11). Cristo es el revelador por antonomasia, pero al mismo tiempo se presenta como objeto de fe. En Jn es frecuente la frmula creer en Jess y la frmula creer a Jess (Jn 5, 38-46; 6, 30; 8, 31.45.46; 10, 37.38). En el AT la frmula era creer a Yahveh, aplicarla en el NT a Jess significa que ste merece la misma clase de fe que Yahveh en el AT. La fe consiste en creer que Jess es el Hijo de Dios (Jn 8). Su palabra debe ser recibida como venida de Dios, por lo que Jess es revelador y objeto mismo de su revelacin. Revela al Padre y se revela a s mismo. Revelarse a s mismo es revelar al Padre (Jn 8, 19). 1.3. La revelacin en los Hechos de los apstoles Cristo encomend a sus apstoles la misin de proclamar la Buena Nueva a todo el mundo y de ensear todo lo que les haba mandado (Mt 28, 29-30). En la Ascensin les promete

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la fuerza del Espritu Santo (Hch 1, 8). Dar testimonio, proclamar el Evangelio, ensear, he ah la funcin de los apstoles. Los apstoles, esencialmente, dan testimonio, y eso caracteriza la actividad apostlica despus de la resurreccin. Es un dar testimonio con valor religioso y jurdico, pues testifican delante del pueblo y del Sanedrn, conscientes de que su testimonio desmiente y anula la sentencia condenatoria que el Sanedrn dict contra Jess. De testigos se califica, sobre todo, a los apstoles (Hch 1, 8.21; 2, 32; 3, 15; 5, 32; 10, 39. 41; 13, 31). Tres son las notas que caracterizan al testigo: 1. El haber sido elegidos por Dios (Hch 10, 41; 1, 25-26). 2. El haber sido asociados a Cristo durante su vida y haberle visto resucitado (Hch 1, 22). Los apstoles que han comido y bebido con Cristo, despus de su resurreccin (Hch 10, 4) sern sus testigos en el mundo entero (Hch 1, 8). Dar testimonio es la funcin propia de los que han visto y escuchado a Cristo y han vivido en su intimidad. Por ello, poseen una experiencia directa de los hechos y dichos de Jess, de su persona; experiencia necesaria, porque Cristo no ha escrito libro alguno, sino que ha confiado a sus apstoles su palabra viva. Por ello, slo los que han gozado de esta experiencia pueden dar testimonio de lo que Cristo ha dicho y hecho. 3. La tercera caracterstica del testigo es haber recibido la misin de dar testimonio (Hch 1, 8). ste es tambin el caso de Pablo. Los apstoles son, sobre todo, los testigos de la resurreccin; pero lo son tambin de la vida y enseanza de Cristo (Hch 10, 29) y, en definitiva, del hecho de que Cristo es juez de vivos y muertos establecido por Dios (Hch 10, 42). Los apstoles dan testimonio con la fuerza del Espritu Santo (Hch 1, 8), pues supone un conocimiento ms profundo de la Sagrada Escritura y superior al que se puede esperar de hombres sin cultura (Hch 4, 13). Los apstoles predican sin cansarse por todo el mundo conocido, y su predicacin la llevan a cabo con seguridad, pues su palabra va acompaada de signos, de milagors, que la acreditan ante los hombres (Hch 2, 43; 3, 16; 5, 12; 8, 6; 9, 35; 13, 12). El objeto del testimonio y de la predicacin es Cristo (Hch 5, 42; 8, 5.35; 9, 20; 18, 5) o la palabra sobre Cristo (Hch 18, 25; 28, 31). Esta palabra es la palabra de Dios (Hch 18, 11; 4, 29-31) o la palabra del Seor (Hch 13, 48; 16, 32). Ms exactamente, lo que los apstoles predican es la Buena Nueva de la salvacin por medio de Cristo.

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Esta predicacin y testimonio son aceptados por la fe, la cual es presentada tambin como adhesin plena y personal a Cristo. La fe es don de Dios, que obra tanto por el medio externo de la predicacin como por el toque interno de la gracia (Hch 16, 14). 1.4. La revelacin en san Pablo El trmino usado por san Pablo para hablar de la revelacin es el de misterio: el misterio, escondido en Dios desde la eternidad, ha sido revelado y hecho manifiesto en Jesucristo, llevado al conocimiento de las naciones por medio del Evangelio y la predicacin, para conducirnos a la fe y a la obediencia. Este misterio es el plan de salvacin, escondido durante toda la eternidad y ahora revelado, por el cual Dios establece a Cristo como centro de la nueva economa (economa: designio e historia de la salvacin), constituyndolo, por su muerte y resurreccin, en nico principio de salvacin tanto para los gentiles como para los judos. Concretamente, el misterio, el plan salvfico de Dios, es Cristo (Rm 16, 25; Col 1, 26-27; 1 Tm 3, 16). Este misterio tiene diversas etapas en su realizacin: 1. En una primera fase, est escondido en Dios. 2. En un segundo momento, es revelado en Cristo, mediante su vida, muerte y resurreccin, entrando en su fase de realizacin, pues en Cristo se cumple y desvela, a un tiempo, el designio salvfico de Dios (Ef 1, 7-9). 3. La tercera fase es la predicacin del misterio mediante los testigos cualificados: los apstoles y profetas del misterio (Ef 3, 5; Col 1, 26), los cuales vienen a ser los mediadores del misterio y constituyen, con su predicacin, el fundamento de la Iglesia, de la que Cristo es piedra angular (Ef 1, 22-23; 2, 20-21). La misin de los apstoles es proclamar el contenido del misterio, que es el Evangelio. Misterio y Evangelio son trminos equivalentes. Pablo designa tambin el misterio como palabra. 4. La cuarta fase es la Iglesia como realizacin efectiva del misterio. 5. La quinta fase es la final o escatolgica, donde ser revelado en plenitud el misterio de Dios (1 Co 1, 7; 2 Ts 1, 7; Rm 8, 17-19). 1.5. La revelacin en la carta a los Hebreos

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La carta a los Hebreos judeocristianos que tienen la tentacin de volver a la liturgia de la antigua alianza resalta la novedad y grandeza de la nueva alianza respecto de la antigua. En Hb 1, 1-2 se sintetiza todo el proceso de la revelacin. Seala una continuidad entre la revelacin del AT y del NT: es la continua palabra de Dios que en los profetas preparaba ya la llegada de la palabra en el Hijo como culmen de la comunicacin de Dios. Se apunta una diferencia: la palabra del AT era gradual, parcial y fragmentaria; palabra multiforme, que encuentra su unidad y sentido plenos en la palabra del Hijo encarnado. Los destinatarios son tambin diferentes, no son slo los miembros del pueblo elegido, sino todos los hombres. El mediador tambin es diferente, en el AT son los profetas, en el NT es el Hijo, nico mediador de la Nueva Alianza, tanto en el plano de la revelacin como del sacerdocio. Hb muestra el carcter rigurosamente divino y humano del mediador de la Nueva Alianza. Hb 2 muestra que Cristo, en la encarnacin, hace suya nuestra existencia humana, sometida a la muerte, para vencer a la muerte en nosotros (Hb 2, 10-18). En ltimo trmino, es la persona del Hijo la que constituye la superioridad de la nueva revelacin9 Primera aproximacin bblico-teolgica a los milagros de Jess. Principios de interpretacin 1. El tratamiento bblico-teolgico de los milagros exige interpretarlos en la unidad de palabra y accin de Dios en su revelacin. Es posible llegar hasta las acciones y palabras de Jess de modo que nos permita no separarlas, sino comprenderlas en la unidad que la revelacin atribuye a las palabras y los hechos de Jess? En caso afirmativo el NT sostendra esa unidad porque Jess con sus obras verificaba sus palabras, y por sus obras intentaba mediar el misterio de su Persona. Las narraciones de los milagros no han sido elaboradas al margen de Jess, sino contando con su interpretacin en las acciones de Jess. Desde el punto de vista de la semiologa (de signo) son ms complejas las cosas, pues la pluralidad de vocablos del NT sobre los milagros no es arbitraria, sino que busca la precisin. Los milagros, las acciones maravillosas de Jess, son: dinamis: virtud como fuerza, movimiento: poner en movimiento teras: accin de maravillosidad manifiesta, evidencia algo maravilloso. Salen de Jess fuerzas y virtudes que resultan curativas, una energia benefactora para los que le rodean

SAYS, J. A. O. c., 81-103.

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semeion: signo (en Jn= Ch. Dodd llama a Jn 1-12 el libro de los signos). Caracteriza lo que Jess hace, son maravillas portadoras de sentido: autentifican, realizan y expresan las palabras de Jess. Estos tres vocablos intentan precisar qu son las obras de Jess. La unidad palabra accin pone de relieve el carcter kerygmtico de los textos narrativos, por los que se nos manifiesta que los milagros anuncian la propia realidad sobrenatural de Jess. Criterios de historicidad de los milagros En el mbito histrico de Jess, en narraciones del AT y en rabinos cercanos a Jess, se conservan narraciones que hablan de milagros, y en el contexto helenstico los hombresdivinos son figuras rodeadas de sobrenaturalidad y milagros. Estos milagros hay que confrontarlos con los de Jess. R. Latourelle pone de relieve la necesidad de buscar criterios de historicidad, pues de muchos se dice que hicieron milagros, pero en Jess es contundente que los hizo (ni los enemigos discutieron esto). CRITERIOS DE HISTORICIDAD 1) Testimonio mltiple sobre los milagros de Jess, criterio extrado del estudio del Evangelio y de testimonios cristianos y extracristianos, y del anlisis de las narraciones (la tradicin talmdica acepta los milagros de Jess, pero le acusa de magia). 2) Discontinuidad, que establece que, realmente, la forma de hacer milagros de Jess se distancia del mbito rabnico y helenstico, pues Jess no los hace para manifestar su poder. 3) Conformidad, trata de la coherencia entre las palabras y los hechos de Jess, mediacin de la revelacin de Dios en Cristo. Los hechos de Jess tienen como finalidad ratificar el mensaje acerca del Reino, Jess no reivindica poder humano, sino el poder de Dios, la soberana de Dios sobre la persona y la historia. La proclamacin del Reino de Dios necesita de milagros que la autentifiquen. 4) Singularidad del proceder de Jess, que hace descansar su palabra y obra en su autoridad. Jess reivindicaba para s una autoridad religiosa por la cual de colocaba en lugar de Dios.

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5) Sobriedad de los milagros de Jess, que los distancian del maravillosismo rabnico y de los escritos apcrifos, llenos de elementos espreos, que llevaron a hablar de Jess el Mago. 2. Los milagros exigen penetrar en la intencin teolgica que alienta en las narraciones: acreditar (mediante palabras y obras) la verdad sobrenatural sobre Jess, revelar su verdad abriendo al que cree en l (al que viene a la fe y le sigue, seguimiento) a su identidad reveladora y salvfica. Los milagros de Jess, que tienen una dimensin kerygmtica en sus narraciones, exigen la fe, porque tienen un valor teolgico, y de otra manera no pueden ser entendidos como obras de Dios. Tienen una clara intencionalidad teolgica y un valor escatolgico: el Reino de Dios se anticipa en los milagros, as los milagros sirven al mensaje del Reino de Dios. Para llegar a la identificacin entre Jess y el Reino de Dios (sustitucin del objeto de la fe en el mensaje), la comunidad cristiana ha de pasar por la muerte y resurreccin de Cristo. En Jess los milagros predicen y anticipan el Reino de Dios, del que son signo, con valor escatolgico, realidades teolgicas slo accesibles por la fe. Las narraciones ofrecen topismos narrativo-literarios de mbito judo y helenstico, los autores se han servido de narraciones, y al sustituir a otro por Jess han aplicado a Jess esquemas del rabinismo y del helenismo. Segn X. Len-Dufour estos topismos estn probados, pero obedecen a la necesidad de esquematizar para memorizar. Otras narraciones aparecen con ms detalles, se tratara de testimonios personales: narraciones extensas de milagros, que profundizan la realidad mesinica de Cristo: el que ha de venir con obras (poderoso en obras) y con palabras de autoridad. Especialmente el Evangelio de Juan, en relatos especficos, ha intentado relacionar palabra-obra de Jess (Jn 9, ciego de nacimiento; Jn 11, Lzaro). En los Sinpticos destaca Mt 5-9, el sermn del monte seguido de la legislacin: Jess legisla con una autoridad desconocida hasta entonces, como un nuevo Moiss pero por encima de Moiss. Slo desde la fe podemos pasar del estudio del Jess histrico a la cristologa, pues slo la fe puede dar el paso de la muerte y resurreccin, pero la pretensin de Jess sustentada en sus palabras y obras es la base de la fe. II. ESTUDIO HISTRICO TEOLGICO DE LA REVELACIN

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1. La revelacin en los Santos Padres Los Santos Padres no abordan el tema de la revelacin de forma sistemtica por dos razones: 1. Para ellos la revelacin es el presupuesto descontado e imprescindible de toda su especulacin teolgica; algo que pertenece ms a las premisas obvias que a las conclusiones. 2. Los Padres escriben atendiendo a los problemas del momento, y abordan el tema de la revelacin segn surgen los problemas. a) La teologa del Logos Indudablemente, una exigencia del momento es la confrontacin con la filosofa pagana. En este sentido, en el platonismo y en el estoicismo se da una filosofa del logos que viene a ser la razn primordial de todo lo que existe. Este concepto guardaba analogas con la doctrina jonica del logos hecho carne, era, pues, un concepto aprovechable, si bien haba que evitar hacer del cristianismo una teologa del logos marcadamente centrada en el aspecto notico y que olvidara el carcter histrico de la revelacin cristiana. Justino conoca, de un lado, la doctrina jonica del logos hecho carne, y de otro, la funcin que el logos tena en la filosofa estoica. El logos estoico es como un fuego sutil, razn divina difundida en el mundo, al que comunica su inteligibilidad. La teologa de san Justino es una teologa del logos. Parte de la idea del logos presente en el Evangelio de san Juan (Jn 1, 1-5. 14). El Padre, trascendente e incognoscible, obra por su logos. Dios ha creado y organizado las cosas por su logos que concibi para esta obra. La generacin del logos parece ser la accin por la que Dios, antes de crear, por su poder y su voluntad emite al Verbo como artfice de la creacin. Pues bien, este Logos ejerce su accin reveladora sobre toda la humanidad (I Apol. 46, 2-5), si bien se manifiesta ms claramente en los judos y en los profetas, y slo de forma plena en Cristo (2 Apol. 10). Toda verdad tiene su origen en el Logos, de modo que en todo hombre hay un germen, una semilla del Logos, mientras que el Logos en Cristo se encuentra en su plenitud (2 Apol. 10). Mientras el Logos radica plenamente en Cristo, en todo hombre de buena voluntad, en los filsofos paganos, hay semillas del Verbo. Hay en ellos una participacin en el Logos, de modo que poseen elementos de verdad. Justino no explica bien cmo concibe esta accin del

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Logos fuera del cristianismo, si bien confiesa que los elementos de verdad que encontramos en los filsofos provienen del Antiguo Testamento (1 Apol. 44, 8-9). Los filsofos paganos poseyeron parte de la verdad, pero no la plenitud de la misma (2 Apol. 13, 5-6). Afirma Justino categricamente a Jess como Hijo primognito de Dios (1 Apol. 46.63) y, por lo tanto, digno de ser adorado. Dice as Justino: nosotros adoramos y amamos junto a Dios al Logos que procede de Dios ingnito e inefable; pues l, por amor nuestro, se hizo hombre (2 Apol. 13, 4). La respuesta de Justino a la doctrina estoica del Logos es coherente con la doctrina cristiana. Sin embargo, en la escuela de Alejandra (debido al influjo platnico), la doctrina del Logos se inclina ms por la direccin del conocimiento que por la de la salvacin. Clemente de Alejandra propone as la revelacin como una gnosis. El rostro del Padre es el Logos, por el que Dios se ilumina y revela (Paed. I, 15, 2). El Logos revela todo lo que hay en el mundo, todo lo que hace al hombre capaz de comprometerse a s mismo y de participar en la vida de Dios. As, el conocimiento de Dios est en el primer plano de la doctrina de Clemente, ms que la historia de la salvacin. La superioridad del cristianismo radica en que tiene al Logos por maestro (Strom. II, 9, 4-6). Es el pedagogo universal que rene la ley, a los profetas y al Evangelio. Tambin Orgenes desarrolla una teologa del Logos imagen fiel del Padre. En el Verbo se ve al que es Dios e imagen del Dios invisible, del Padre que lo engendra (Com. Ion. 32, 29). La revelacin, que radica en la encarnacin del Verbo, nos permite ver al Padre invisible. b) San Ireneo y la gnosis Existi tambin en la antigedad la tendencia racionalista a considerar a Cristo como una pieza de un sistema cosmognico en lnea mitologizante. Nos referimos a la gnosis. Es una doctrina que tiende a absorber la revelacin divina para hacer de ella una filosofa religiosa. Destruye la esencia del cristianismo. Es un intento de racionalizar la fe, y aparece el principio de la dualidad entre Dios y la materia y la negacin de la unidad de Dios en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. San Ireneo fue el gran defensor de la originalidad cristiana frente a la tendencia gnstica. Su inspiracin es netamente bblica y paulina, de modo que la idea paulina de recapitulacin (Ef 1, 1ss.) de todas las cosas en Cristo ser la clave de su grandiosa concepcin de la cristologa. Marcin haba manifestado que el Dios revelado por Cristo es distinto del Dios del Antiguo Testamento. Ireneo, en respuesta, ensea que Dios es uno y que una es tambin la

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economa reveladora, porque un mismo y nico Verbo de Dios es el que preside la revelacin de ambos testamentos. En efecto, Ireneo ve al Verbo operando ya al inicio de la humanidad, de modo que, bajo su iluminacin, la humanidad nace, crece y madura hasta la plenitud de los tiempos. En la encarnacin, la humanidad se hace cuerpo de Cristo. Y, dado que el Padre es incognoscible, es el Verbo el que nos lo revela (cf. Adv. Haer. 4, 6, 3). Al igual que el Verbo, el Espritu Santo exista desde toda la eternidad y ambos son como las manos de Dios, con las que el Padre plasma todas las cosas (Adv. Haer. 5, 28, 4). El Verbo revela al Padre desde el principio de forma progresiva, educando a la humanidad para que pueda asimilar el pan de la inmortalidad que es el Espritu del Padre (Adv. Haer. 4, 38, 1). El Verbo forma a la humanidad, en primer lugar, con la disciplina exterior de la ley, hasta la llegada de Cristo. Por otro lado, Dios mismo, con sus teofanas, se habituaba a vivir entre los hombres (Adv. Haer. 4, 12, 4). Cristo, reconocido en relacin al Padre, por una generacin inefable, es el que, en la plenitud de los tiempos, ha venido a recapitular todas las cosas, es decir, a restituir al hombre la imagen y semejanza con Dios que haba perdido por el pecado, es el nuevo Adn (Adv. Haer. 3, 18, 1). Por el Verbo visible se hace ahora el hombre semejante al Padre invisible. La unidad de los dos testamentos, as como la unidad de la creacin y de la redencin quedan tambin muy resaltadas por la posicin antignstica. Ireneo subraya la conexin de los dos testamentos, porque responden a un mismo y nico designio de salvacin por parte de Dios, que culmina en Cristo. El Antiguo Testamento es la promesa y el Nuevo la realizacin de la misma con el don del Verbo encarnado. Forman una unidad indestructible. c) Cristo, centro y culmen de la revelacin Cristo es el culmen de la revelacin, la cima a la que conduce la historia de la salvacin. Para Ignacio de Antioquia, todas las manifestaciones de Dios tienden a la encarnacin. El conocimiento de Dios es Jesucristo (Eph. 15, 1; Magn. 9, 1). As, a los judaizantes que tratan de conservar la primaca de la revelacin de la ley o de los profetas, en detrimento de Cristo, contesta San Ignacio: Para m, mis archivos son Jesucristo; mis archivos inviolables son la cruz, su muerte y su resurreccin y la fe que viene de l (Phil. 8, 1-2). Tertuliano tuvo que enfrentarse con el monarquianismo de Prxeas. Segn la concepcin de ste sobre la monarqua divina, Cristo es slo la manifestacin del Padre, nico Dios, que se ha encarnado y ha sufrido en la cruz. Dios es nico y unipersonal. Justamente para defender la fe

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cristiana, Tertuliano afirma que el Verbo se distingue del Padre como persona, teniendo en comn con l la unidad de sustancia (Adv. Praxeas 7). Se adelanta as al Concilio de Calcedonia. San Atanasio, defensor de la divinidad de Cristo contra el arrianismo, ve en la encarnacin la posibilidad de la divinizacin del hombre. Si Cristo no fuera Dios, no podra divinizarnos. La divinizacin del hombre es una renovacin de la imagen de Dios, en la que el hombre haba sido creado por el Verbo, imagen perfecta de Dios (De incarn. 13). El Verbo hace as desparecer la muerte y nos renueva (cf. De incarn. 64). d) Trascendencia e inaccesibilidad de Dios Los Santos Padres afirman que Dios est por encima de toda definicin y de toda comprensin por un doble motivo: 1) Se da en ellos un sentido de trascendencia de Dios, debido en muchos de ellos al influjo platnico. 2) Estn interesados en defender la revelacin cristiana, con lo que resuelven, de hecho, el problema de la incognoscibilidad de Dios. Dios Padre se hace cognoscible a travs del Hijo, el Verbo encarnado. Segn los PP. Capadocios Dios Padre sigue siendo inefable e inaccesible en s mismo, aun despus de la revelacin. Lo que sabemos de los misterios de Dios nos viene de Cristo. Para San Juan Crisstomo Dios Padre, aun estando revelado, sigue siendo para nosotros un misterio. Lo que sabemos de Dios se nos ha revelado por Cristo y su Espritu (Joh. Hom. 15, 1). Los Padres no tuvieron la preocupacin de demostrar la existencia de Dios por medio de la filosofa. Su problema, en el mundo pagano (creyente) era resaltar la necesidad que tenemos de Cristo para conocer a Dios. Pero tienen presentes los textos de la Escritura (Sb 13, 1-9; Rm 1, 18-20), que afirman la posibilidad de conocer la existencia de Dios por la luz natural de la razn humana. e) La iluminacin interior de la gracia Un elemento enormemente resaltado por la teologa de los Santos Padres es el de la iluminacin interior de la gracia. A la accin exterior de Cristo que habla y comunica la doctrina de la salvacin, acompaa la luz interior de Dios que proviene de su gracia y que da al hombre la connaturalidad de las cosas divinas. Sin duda este tema est vinculado con la doctrina platnica

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en cierto modo, pero la realidad de la que hablan la ven los Santos Padres como una pura gracia de Dios y se basan en el mismo lenguaje de la Sagrada Escritura, que habla de atraccin, revelacin, uncin, testimonio interior de Dios. Bstenos recordar el texto de San Juan que tanto ha influido en los Padres: Nadie puede venir a m si el Padre que me ha enviado no lo atrae... Est escrito en los profetas: sern todos enseados por Dios. Todo el que escucha al Padre y aprende su enseanza viene a m (Jn 6, 44-45). Es la iluminacin interior de la gracia que acompaa a la predicacin externa. San Agustn desarroll este tema frente a Pelagio, insistiendo en que la palabra oda externamente no es nada, si no va acompaada de la accin interior de la gracia: Jesucristo es nuestro maestro y su uncin nos instruye. Si esta inspiracin y esta uncin fallan, las palabras resonarn intilmente en nuestros odos (Ep. Ioh. Tr. 3, 13)10. 2. De Santo Toms al Concilio de Trento a) Santo Toms: La revelacin como carisma de conocimiento Probablemente la mayor aportacin y la ms original de Santo Toms al tema de la revelacin es el considerar la revelacin en la fase psicolgica del hombre, en cuanto accin divina que se le comunica de parte de Dios, por eso se dedica a estudiar el carisma del profeta, el carisma que le permita conocer el pensamiento de Dios (De Ver q 12; II-II, q. 171-174; Suma contra Gent 1.1, c. 154; In prima ad Cor c. 14, lect. 1; Ins Is I, 1; 6, 1). Para el Aquinate la profeca es un conocimiento dado sobrenaturalmente sobre verdades que superan el alcance natural y en beneficio de la comunidad. A veces considera el don de profeca como algo limitado al conocimiento del futuro, como un carisma, en consecuencia, que confirma la revelacin. Distingue entre el conocimiento proftico en cuanto tal y la proclamacin de la profeca. Pues bien, por el carisma de la profeca, el profeta conoce las cosas que estn lejos del conocimiento natural de los hombres (II-II, q. 171, a 1c), concretamente el futuro que est lejos del conocimiento natural, o lo que simplemente trasciende el alcance de la razn humana, como es el misterio. Este descubrimiento de la verdad divina por parte del profeta, tiene dos elementos:

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Para todo el apartado de los Santos Padres, SAYS, J.A., o. c., 105-114.

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1) Las representaciones (acceptio rerum), que proporcionan la materia para el juicio. Estas representaciones las puede infundir Dios, o bien directamente o bien por medio de imgenes sensibles. 2) El juicio, que se hace a la luz sobrenatural de la gracia. Profeta, en el sentido pleno, es, precisamente, el que recibe de Dios la luz del juicio y las representaciones. El profeta realiza, pues, un juicio sobre el material recibido a la luz especial que recibe para ello. ste es el elemento formal: El elemento formal del conocimiento proftico es la luz divina, de cuya unidad recibe la profeca su unidad especfica, aun cuando sean diversas las cosas que por ellas se dan a conocer a los profetas (II-II, q. 171, a 3 ad 3). Esta luz ilumina datos, acontecimientos de la historia, visiones internas, imgenes, etc. De tal manera es as que el elemento formal de la profeca no son las representaciones, sino la luz divina que al profeta se le confiere para que pueda discernir, juzgar y expresar las intenciones y las acciones de Dios. Gracias a esta iluminacin interior es como el profeta juzga con certeza y sin error los elementos presentes en su conciencia. El profeta posee la mayor certeza de las realidades que conoce por el don de la profeca y tiene por cierto que esas realidades se le han revelado divinamente (II-II, q.171, 5c). Por medio de dicha iluminacin es como el profeta conoce el pensamiento divino que tiene que comunicar. As puede descubrir lo que por s mismo no poda anteriormente. El profeta no necesita ms signos, pues la luz que recibe es tan intensa en l, que tiene plena certeza de su origen divino. Tambin el profeta puede recibir una luz sobrenatural de Dios para juzgar representaciones que l ha podido alcanzar por medio de su propia experiencia. Tambin en este caso, aunque se trate de un grado inferior al conocimiento proftico, permite Dios al hombre juzgar segn la verdad divina y su certeza (II-II, q. 173, a. 2c). Este es el caso de los hagigrafos (escritores sagrados) que hablan ms frecuentemente de las cosas que estn al alcance de la razn, en nombre propio, ayudados, sin embargo, de la luz divina (II-II, q. 174, a.2 ad 3). Y esto es lo que solemos entender por inspiracin, aun cuando santo Toms no use este nombre. Aunque el sujeto no es siempre consciente de si su conocimiento viene de Dios o de su propia iniciativa, en el caso de la revelacin expresa, tiene la mayor certeza y est seguro de que es de Dios lo que ha sido revelado (II-II, q. 171, a 5 c). En la misma revelacin que recibe, el profeta est seguro de su origen divino. El profeta necesita de la verificacin o de eventuales milagros slo para acreditarse ante el pueblo, no para adquirir una seguridad que l ya tiene por la luz recibida.

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b) El protestantismo y la revelacin El protestantismo no abord directamente el problema de la revelacin y no la cuestion. Sin embargo, desde la lgica del principio luterano de que el hombre est totalmente corrompido por el pecado original, cuestion profundamente los principios fundamentales de la concepcin cristiana de la revelacin. Hay un texto de santo Toms en el que se refleja la armona que se da en el catolicismo entre la razn y la revelacin y que qued rota histricamente por la crisis del protestantismo. En el texto el Aquinate habla del triple conocimiento que el hombre puede tener de las cosas divinas: El primero de los cuales se obtiene cuando el hombre, con la luz natural de la razn, por medio de las criaturas se levanta hasta el conocimiento de Dios. El segundo se logra cuando la verdad divina, que sobrepasa el entendimiento humano... desciende hasta nosotros por medio de la revelacin; el tercero ocurrir cuando la mente humana sea elevada a contemplar perfectamente las cosas que han sido reveladas (Con. Gent. 1 4, c. 1). Esta armona qued rota por la posicin luterana y calvinista. Incluso, como veremos, la misma revelacin que llega hasta nosotros por medio de la Sagrada Escritura y de la Tradicin, queda daada cuando el protestantismo se queda con la Escritura sola, eliminando la funcin de la Tradicin y la mediacin del Magisterio. El protestantismo elimina el camino de la razn (o de la ley) en virtud del pecado original que ha corrompido absolutamente al hombre, elimina la Tradicin, como encarnacin y desarrollo del Evangelio, y se queda con la lectura individual de la Sagrada Escritura, eliminando la lectura eclesial y la gua autorizada del Magisterio de la Iglesia. Lutero, apoyndose en la doctrina de la justificacin por la sola fe, se qued con el principio de la sola Scriptura. Para los protestantes, como recuerda Congar, la Tradicin es algo que, al pasar de mano en mano, se mancha, se corrompe. Mientras que la Escriura, habiendo quedado fija, nos permite entrar en contacto inmediato con el pensamiento de los apstoles. Nos queda, pues la Sagrada Escritura, pero desconectada tambin del Magisterio, que hace prisionera a la palabra de Dios bajo las redes de la interpretacin humana. Para Lutero la Iglesia es la asamblea de los santos en la que se ensea el Evangelio en toda su pureza y se administran correctamente los sacramentos (Confesin de Augsburgo, art. 7). Para Calvino, de acuerdo con Lutero, la Sagrada Escritura es, pues, la nica regla de la revelacin interpretada por cada uno bajo la accin del Espritu, puesto que el Magisterio es una instancia humana que quiere imponerse a la palabra divina. La Escritura queda abandonada a la

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interpretacin subjetiva de cada fiel, lo cual conduce a una inspiracin incontrolable, al individualismo y el neumatismo. Trento no tuvo tiempo ni posibilidad de dedicarse al tema de la revelacin y la razn humana, cosa que har el Vaticano I al salir al paso del tema de la relacin entre la fe y la razn. El tridentino se limita a ensear que la revelacin divina (el Evangelio, dice) se encuentra tanto en la Escritura como en la Tradicin. El decreto fue publicado el 8 de abril de 1546, y dice, en esencia, que el Evangelio anunciado por Cristo y predicado despus por los apstoles como fuente de salvacin y de moral, se contiene en los libros escritos y en las tradiciones no escritas que, recibidas de boca de Cristo mismo por los apstoles o transmitidas como de mano en mano por los mismos apstoles al dictado del Espritu Santo han llegado hasta nosotros (D 1501). Hay una doble mediacin del nico Evangelio: libros sagrados y tradiciones no escritas. En el decreto se alude slo a las tradiciones apostlicas, relativas a la fe y a la moral y adems a las que han llegado hasta nosotros. El Concilio ensea la normativa de las tradiciones en el sentido de que la Escritura es insuficiente para el conocimiento global de la verdad revelada. Puesto que la Tradicin posee elementos que conciernen a la fe y a la moral, no se puede prescindir de ella. El Concilio no se plante el problema de la relacin Escritura-Tradicin, que dio lugar a la teora de las dos fuentes, que fue resuelta en el Vaticano II11. 3. El Concilio Vaticano I A lo largo del siglo XIX va surgiendo, motivado por el influjo protestante y la filosofa de Descartes y Kant, el movimiento racionalista, que da preponderancia al sujeto pensante y pone en duda la posibilidad de la revelacin objetiva de Dios al hombre. Destacan el desmo, el modernismo (con el protestantismo liberal) y el materialismo (eliminacin de Dios). Ante esto surge en algunos pensadores catlicos el semi-racionalismo, que admiten una revelacin sobrenatural slo en el modo pero no en el contenido, es decir, una vez conocidos los misterios de la revelacin, el hombre podra demostrar cientficamente su verdad. Como reaccin surge el fidesmo, que rechaza la razn a favor de la Tradicin (que proviene de una revelacin primitiva). El Vaticano I desarroll el tema de la revelacin, de la fe y de la relacin entre razn y fe. No estudia tanto la naturaleza de la revelacin cuanto el hecho de su existencia, de su posibilidad y de su objeto. Aborda el tema en la constitucin Dei Filius. El Concilio distingue los dos
11

Para este apartado, ibid., 115-121.

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caminos por los que podemos llegar al conocimiento de Dios: el de la razn (revelacin natural) y el de la revelacin (revelacin sobrenatural). a) El camino de la razn (revelacin natural) El Vaticano I define que el hombre tiene capacidad natural para conocer a Dios por medio de la razn: por la luz natural de la razn humana, Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por medio de las cosas creadas; porque desde la creacin del mundo, sus perfecciones invisibles se hacen visibles a la luz de la inteligencia humana de los hombres por medio de los seres que ha creado (Cap. 2, D 3004; Canon 1, D 3026). El Concilio afirma esto apoyado en la Sagrada Escritura: Rm 1, 20, que expresa la capacidad que tiene el hombre de conocer a Dios por medio de la razn. El Concilio dice que Dios puede ser conocido por la luz natural de la razn con certeza, no dice que puede ser demostrado. El Vaticano I se propona afirmar que: 1) El hombre no slo tiene un poder pasivo, sino activo de cara al conocimiento de Dios. 2) Por la luz natural de la razn quiere decir que el hombre encuentra en el medio natural los medios suficientes para el conocimiento de Dios. 3) Se afirma la certeza de dicho conocimiento. El Concilio se opone al tradicionalismo y al racionalismo. El Concilio define la capacidad natural que tiene el hombre para conocer a Dios. Habla de la capacidad, pues no quiere el Concilio entrar en la cuestin (sociolgica) de si los hombres la usan o no de hecho o si llegan a Dios por otros caminos (catequesis, formacin, etc.). Se trata de una capacidad fsica o real (los concilios nunca hablan de abstracciones) que se puede ejercer naturalmente, si bien el Concilio no quiso entrar en la cuestin del hecho. Habla del hombre en general, y por razn entiende la facultad que tiene el hombre para conocer la verdad. Aqu razn se opone a fe. El Concilio ha querido mostrar el medio natural en el que Dios se nos manifiesta: por medio de las cosas creadas. Con ello el Concilio se sita en una postura favorable a santo Toms (y no de Platn o Descartes, que defienden la idea innata de Dios). Al aludir a las criaturas como punto de partida, supone que la idea de Dios en nosotros es adquirida y mediata: por medio de las cosas creadas es como la luz natural de la razn nos permite conocer a Dios. Tampoco supone el Concilio que este conocimiento de la razn se haga a solas sin la gracia sanante. En la mentalidad del Concilio siempre se supone esto. Se dice expresamente a propsito del conocimiento de la revelacin y se supone tambin en el plano del conocimiento de

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Dios por medio de la razn. Segn Collantes, el Concilio no excluye una dificultad moral ni siquiera una imposibilidad fsica en algunos casos particulares. Se habla del hombre en general12. Aproximacin al concepto de revelacin natural La revelacin natural tiene un fundamento antropolgico. El hombre contingente y limitado se pregunta por el fundamento de la realidad, que percibe como total y cualitativamente diferente. La realidad divina tiene un primer nivel de manifestacin como el misterio infinito y fundamentador de la realidad. La palabra misterio se refiere a una cosa desconocida que slo es conocida por analoga con las realidades creadas y por va de negacin. Se trata de una referencia mediata al misterio: lo limitado nos hace preguntar por lo absoluto, pues no se puede llegar a conocer su relacin inmediata y unvoca con el hombre. En definitiva, se trata de la revelacin natural de la realidad fctica de Dios. Hablando de la revelacin natural en sentido estricto podemos aportar las enseanzas ms importantes del magisterio y de la teologa, que parten en su anlisis de la Sagrada Escritura. Los dos ltimos concilios ecumnicos, Vaticano I y Vaticano II, ensean: 1) Dios puede ser conocido con seguridad por la luz natural de la razn humana a travs de las criaturas (cf. Rom 1,20). 2) Se puede conocer todo lo divino que por naturaleza no sea inaccesible a la razn, con certeza y sin error, incluso en la condicin actual del linaje humano. El Concilio Vaticano II une las enseanzas del Vaticano I y de la carta a los Romanos, estableciendo la posibilidad real de que el hombre llegue a conocer a Dios, pero en la situacin actual humana la posibilidad real de un conocimiento general de Dios seguro, firme y sin error, hay que atribuirla a la revelacin divina (sobrenatural o positiva). El hombre busca incesantemente a Dios y fracasa continuamente. Segn la Sagrada Escritura se puede conocer a Dios independientemente de la revelacin histrica, como aparece en Sb 13,1-9; Rm 1, 18-32; Hch 17, 16-31. En Rm, Sb y el Vaticano II se hace referencia al conocimiento de Dios que puedan tener los paganos, mediante unos medios determinados: a) Mediacin csmica, medio objetivo, parte de las obras de Dios en el mundo.
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Cf., ibid., 125-130

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b) Reflexin mediante la conciencia y la razn sobre las obras de Dios, medio subjetivo (interior al hombre). c) Mediante la historia, mbito de la providencia de Dios, orden trascendente al mundo que trasciende la historia. Se trata de un conocimiento vital (no abstracto), del que depende la salvacin o prdida del hombre, relacionado con el orden tico-moral y con el fin ltimo del hombre. A modo de sntesis podemos decir: tal como todo ser humano fue creado "a imagen de Dios", todo ser humano est dotado de razn, y esta razn es una luz que no se puede apagar del todo, ni por el pecado como negacin voluntaria, y que es suficientemente clara como para alcanzar una cierta idea de Dios. Dnde podemos encontrar la razn teolgica de esta revelacin? Nos dice el P. Congar que S. Pablo atribuye esta testificacin o notificacin de Dios, no a un proyecto del hombre, sino a un acto, a una iniciativa de Dios, que es la accin creadora. Si esta revelacin ha de ser atribuida a Cristo, ha de ser a Cristo en cuanto sabidura increada (cf. Hb 1, 1-3; Jn 1, 10). Hay una presencia del Logos en el mundo creacional que lo hace inteligible, lgico y significativo, icnico. Las cosas pueden tener un cierto valor de palabra acerca de Dios, porque ellas mismas vienen de la Palabra; Dijo Dios, y se hizo. Si el hombre no tuviese en s esta luz del Verbo que ilumina a todo hombre que viene a este mundo, no podra recibir ni la enseanza del Maestro interior (Espritu Santo) ni la de Jesucristo. El hombre, que est hecho a imagen de Dios, incorpora l mismo una luz intelectual (cf. Sal 4, 7 en la Vulgata) que le permite extraer este valor: no slo en una teologa natural que conoce la existencia de Dios y sus atributos esenciales, sino en una potica: la liturgia utiliza muchas de estas significaciones incorporadas a las cosas, y al hombre mismo, por el arte potico creador; las purifica y las asume en la celebracin expresiva de los misterios de la historia de la salvacin, en su culto racional y espiritual (Rm 12, 1). Hay en ello un modo de comulgar con el plan de Dios, y por tanto una forma de sabidura y de teologa. Sin embargo, el conocimiento natural de Dios, segn Congar, tiene unos lmites estrechos: 1. Se llega as a Dios a travs del mundo, por lo que esta teologa natural es la conclusin de una cosmologa. Es un camino vlido en su orden, pues no llega a un dolo, pero no proporciona verdaderamente el conocimiento del Dios vivo, ni en su vida interior trinitaria ni en su designio de gracia. Es el conocimiento de un Dios todava no verdaderamente revelado. El universo, a la vez, descubre y oculta a Dios.

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2. Este conocimiento de Dios es precario: S. Pablo (que no habla de posibilidades en s del espritu humano, sino del hombre concreto, en su estado histrico consecutivo al pecado) lo presenta como abocado a un fracaso (Rm 1, 18. 21-25; 1 Cor 1, 21; 2, 11); es difcil de obtener para un gran nmero de hombres. Por eso la tradicin de la Iglesia postula la necesidad de la revelacin sobrenatural para conocer en plenitud a Dios13. b) El camino de la revelacin (revelacin sobrenatural) El otro camino que tenemos para acceder a Dios (ste sobrenatural) es el de la revelacin. La revelacin tiene como autor a Dios que habla, autor del orden sobrenatural, pues ha placido a la sabidura y bondad de Dios revelar al gnero humano, por otra va, a s mismo y los eternos decretos de su voluntad (D 3004). Se afirma as el hecho de la revelacin sobrenatural y positiva que tiene a Dios como autor y causa, el cual, de modo gratuito, se ha revelado a s mismo y los eternos decretos de su voluntad. Esta revelacin conviene a la bondad y sabidura de Dios para que las verdades religiosas de orden natural sean conocidas sin error y sin dificultad. En cambio, es de necesidad absoluta para que el hombre conozca el fin y los medios de orden sobrenatural al que ha sido elevado. Slo es necesaria moralmente para que el hombre conozca las verdades de tipo natural sin error y sin dificultad (D 3005). El objeto material de esta revelacin es Dios en s mismo y los eternos decretos de su voluntad, as como verdades de tipo natural accesibles de suyo a la razn. El Vaticano I entiende aqu la revelacin como accin y como contenido (verdad revelada). En este sentido ltimo, dice que la revelacin est contenida en la Sagrada Escritura y en la Tradicin, tomando las palabras mismas del concilio de Trento, y diferencia el concepto de inspiracin, diciendo que los libros del Antiguo y Nuevo Testamento han sido escritos por inspiracin del Espritu Santo, tienen a Dios por autor, y como tales han sido transmitidos a la misma Iglesia (D 3006). Diferencia claramente entre revelacin, contenida en la Sagrada Escritura y en la Tradicin, y el carisma de la inspiracin, que no es simplemente la ausencia de error (inerrancia), sino que los libros, en el momento de ser escritos, lo fueron bajo el influjo del Espritu Santo y por ello tienen a Dios como autor. Por ltimo, el Vaticano I dice algo muy importante: la Sagrada Escritura hay que leerla dentro de la Iglesia, que es la intrprete oficial, por encargo de Cristo, de la revelacin (D 3007).

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CONGAR Y., La fe y la teologa, Barcelona 1981, 33-35.

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Hay tambin un prrafo preciso sobre la conservacin del depsito de la fe: Y, en efecto, la doctrina de la fe que Dios ha revelado no ha sido propuesta como un hallazgo filosfico que debe ser perfeccionado por los ingenios humanos, sino entregado a la Iglesia de Cristo como un depsito divino, para ser fielmente conservada e infaliblemente declarada (D 3020). Y ms adelante aade: Pues no fue prometido a los apstoles el Espritu Santo para otra cosa sino para que, con su asistencia, santamente mantuvieran y fielmente expusieran la revelacin transmitida por los apstoles o depsito de la fe (D 3070). La Iglesia no aade nada al depsito de fe recibido de los apstoles. Lo nico que puede perfeccionarse es la inteligencia del depsito, la asimilacin de la verdad revelada por parte de los fieles, pero el sentido permanece siempre idntico y la interpretacin inmutable (D 3020). El Vaticano I considera, por tanto, la revelacin en el sentido activo como un don de Dios al hombre y, en sentido objetivo, como palabra comunicada, si bien presta mayor atencin al sentido objetivo. La accin reveladora de Dios es absolutamente gratuita por parte de Dios, el cual, en su sabidura y bondad, se da a conocer a s mismo y los eternos decretos de su voluntad. Esta accin divina se presenta como palabra de Dios a la humanidad. En cuanto al objeto de la revelacin, podremos decir que es doble: verdades accesibles a la razn humana y, sobre todo, misterios propiamente dichos. Las verdades reveladas se encuentran en la Sagrada Escritura y en la Tradicin y han sido entregadas a la Iglesia para que las conserve sin error14. Aproximacin al concepto de revelacin sobrenatural Tratamos en este apartado de una revelacin que no es dada simplemente con el ser espiritual del hombre, mediante el cual el hombre se plantea la pregunta sobre Dios. Tiene carcter de acontecimiento y es interpeladora del hombre (Heb 1,1-2). En ella Dios manifiesta lo que resta todava oscuro, dando a conocer lo que el mundo y el hombre ignoran: la realidad interna de Dios y su relacin personal y libre con el hombre y la historia. El Concilio Vaticano I y el II afirman que Dios se ha revelado de esta forma, y a partir de ah sabemos que este tipo de revelacin es posible por la autocomunicacin del mismo Dios (iniciativa divina). Esta revelacin es oral, personal, histrica y universal: todos los hombres se encuentran bajo la oferta de esta autodonacin gratuita de Dios, que repercute realmente en ellos, oferta que
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Cf., SAYS J. A., o. c., 130-135.

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los hombres aceptan en la libertad y con su accin moral (a no ser que la rechacen con autntica culpa moral). Caractersticas de la revelacin sobrenatural 1) Iniciativa divina (gratuidad): Dios sale de su misterio inalcanzable para el hombre, autocomunicndose en un acontecimiento de gracia. El Concilio Vaticano I afirma que la revelacin tiene como autor a Dios que habla, autor del orden sobrenatural, pues ha placido a la sabidura y bondad de Dios revelar al gnero humano, por otra va, a s mismo y los eternos decretos de su voluntad (D 3004). Dios, entonces, es autor y causa de la revelacin sobrenatural. 2) Estructura dialgica (interpersonal): alguien habla y alguien escucha, relacin entre una persona y el Dios personal (aqu se hace presente un problema filosfico). Hay que tener en cuenta: - Dios es persona en un sentido trascendente (antropomorfismo). - Guarda su misterio: es objeto del acto de fe. - Se diferencia de la revelacin natural porque se da una categorizacin de Dios inimaginable para el hombre. 3) Contenido: comunica el misterio de Dios, al menos lo necesario para la salvacin. El objeto material de esta revelacin es Dios en s mismo y los eternos decretos de su voluntad, as como verdades de tipo natural accesibles de suyo a la razn. La revelacin est contenida en la Sagrada Escritura y en la Tradicin (D 3006). 4) Autodonacin: la revelacin es dada por el nico mediador Cristo, que es el nico acceso a Dios. Dios ha entrado con la encarnacin del logos (Palabra) en nuestro mbito, y esto permite un dilogo. Slo es posible un lenguaje con propiedad sobre Dios desde la encarnacin de Cristo, que ha hecho posible un lenguaje analgico sobre Dios. Todas las enseanzas de Cristo tienen un contenido teolgico. Cristo es el lugar de encuentro: hablando de El, hablamos de Dios y del hombre.

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5) Histrica: relacionada con la Historia de la Salvacin, no acontece en un solo momento, sino a lo largo de la historia humana y divina. As lo atestigua la Sagrada Escritura, y el NT es radical: Jess es la plenitud de los tiempos y cumplimiento de las promesas del AT (Heb 1,1). Como donde el mundo est Dios no puede estar categorialmente, para que sea posible una revelacin divina tiene que ser posible una cierta humanacin de Dios. Luego, en el centro de la teologa de la revelacin est la encarnacin de la Palabra, que entra en la historia sin ser categorial. Pero la revelacin debe ser posible sin la encarnacin, pues de lo contrario no habra habido revelacin en la historia de Israel. La encarnacin es cima y cumbre de la revelacin, del proceso encarnatorio de la Palabra de Dios, de su hacerse categorial, audible, y esto es slo posible sin en la palabra humana suena la divina, en cuanto que el hombre pueda entrar en dilogo con Dios. 4. La cuestin de la revelacin primitiva Los autores que defienden la posibilidad de una revelacin primitiva parten del presupuesto de que Dios no se ha ocultado, ha querido revelarse al hombre, por gracia, y esto constituye el dato fundamental de la experiencia de Dios que est detrs de todas las religiones. Sera una revelacin primordial en el origen, como principio de todo saber sobre Dios. Podemos distinguir varias corrientes: - Tradicionalismo francs (Lammennais): el conocimiento teolgico de la tradicin como fuente de conocimiento y como lugar de acceso al origen de la religin: en el origen hubo una revelacin sobrenatural, principio del conocimiento de Dios en el mundo y del carcter universal de la religin. Esta concepcin est abierta a ciertos peligros, como negar la capacidad de la razn para llegar a Dios; disolver la Historia de la Salvacin en la historia general del mundo y de las religiones; y quitar especificidad a la religin cristiana. - Escuela de Tubinga (Kuhn-Geiselmann): realiza un estudio de la relacin fe-tradicin en la lnea tradicionalista influida por el idealismo alemn. La conciencia religiosa de la humanidad es el medio de la revelacin, Dios se revela desde el origen en esa conciencia fundamentando el conocimiento religioso por la revelacin.

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- Escuela de Viena: afirman que el camino de las religiones histricas no va del politesmo al monotesmo (idea evolutiva), sino que la religin suprema del monotesmo primitivo se habra dividido y fraccionado en las mltiples formas del politesmo y habra que interpretar el hecho como un descenso y cada de la altura primitiva. Aplicando a su doctrina el mtodo histrico, la investigacin fracas. Schmidt slo pudo llegar a demostrar la convivencia de formas religiosas monotestas y politestas. Pero la no demostrabilidad de la tesis del monotesmo primitivo no anula la idea de una revelacin en los orgenes o primitiva, aun en el caso de no admitir tal concepto. - P. Althaus: elabora el concepto de revelacin primitiva o fundamental oponindolo a la teologa natural catlica, y lo entiende como definicin de la situacin fundamental o de hecho en que se halla el hombre. Sera el principio de la conciencia religiosa de la realidad humana. - Siglo XIX: cobr vida la idea de revelacin primitiva, considerando a la tradicin general un concepto fundamental de la historia (especialmente del espritu), de la cultura y de la religin. Tradicin es la recepcin y transmisin de lo que se ha recibido. El hombre no produce lo que tiene, conoce y sabe, sino que lo toma y recibe de otros. El supuesto de la tradicin es la autoridad de quien transmite y entrega, autoridad fundada en que el transmisor tiene acceso al origen, a la fuente de la tradicin. En el caso de la religin, es el acceso a la revelacin que se otorga al fundador como portador de una revelacin religiosa. - Karl Rahner: realiza una reinterpretacin trascendental. Segn este autor, no podemos saber si nuestros padres recibieron o no una revelacin sobrenatural primitiva, por eso prefiere hablar de reflexin trascendental para evitar la mitologa. Parte de las diversas formas narrativas de las religiones a partir de donde puede constatar un convencimiento universal en el que se descubre la inmediatez de Dios al hombre, la autocomunicacin de Dios al hombre ontolgicamente y en libertad. Esta inmediatez no se puede confundir con la encarnacin (humanacin de Dios). De este modo, asimila la revelacin primitiva a la revelacin trascendental. Dios no es una idea innata en el hombre, no es evidente, hay que evidenciar su presencia (Santo Toms de Aquino). El hombre no la evidencia hasta que hace experiencia de El y del mundo, desde su finitud y la necesidad de fundamento, de sentido, de principio y fin de su historia, y la respuesta de la fe es Dios. Rechazar o acoger a Dios slo es posible desde la experiencia. Dios es una palabra antes padecida que pronunciada: vehicula el concepto resultante de una experiencia del hombre, expresin que resume la experiencia del mundo

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como la concebimos. Es la respuesta a la pregunta por el sentido. La revelacin primitiva sera la formulacin narrativa de una experiencia: la inmediatez de Dios llevada a la narracin en diversas religiones. - Gregorio XVI y Po IX: El Papa Gregorio XVI rechaz el tradicionalismo de Lamennais y de Bautain, al mismo tiempo que repudi el semi-racionalismo de Hermes, el cual sostena que existe la revelacin, pero que sta es sobrenatural slo en el modo, no en el contenido, es decir, una vez conocidos los misterios de la revelacin, el hombre podr mostrar cientficamente su verdad. Pero fue Po IX el que, en la encclica Qui Pluribus (9 de noviembre de 1864), expuso la doctrina de la Iglesia sobre la relacin entre la fe y la razn, afirmando que: a) Nuestra religin ha sido gratuitamente revelada por Dios y recibe toda su fuerza de la autoridad del mismo Dios que habla (D 2777). b) Es deber de la razn humana estudiar, en consecuencia, diligentemente, el hecho de la revelacin para alcanzar la certeza de que Dios ha hablado. c) Hay que prestar una fe total al Dios que habla, y no hay nada ms conforme a la razn que adherirse a lo que Dios ha revelado, el cual no puede engaarse ni engaarnos (D 2778). Se salva el carcter trascendente de la revelacin, al tiempo que se reconoce a la razn su competencia. Nuestra fe ha de ser tambin racional: ha de tener motivos para creer, ha de constarle suficientemente que Dios ha hablado (por los milagros, etc...). La revelacin se entiende aqu en su carcter objetivo, como una doctrina comunicada por Dios, aunque el motivo ltimo de la fe es la autoridad misma de Dios que no puede engaarse ni engaarnos.15 5. El Concilio Vaticano II El Concilio Vaticano II recupera, considera, explicita e intenta ampliar el texto del Vaticano I en lo posible a la luz del pensamiento contemporneo. El tema de la revelacin aparece en la Constitucin dogmtica "Dei Verbum" sobre la divina revelacin. En DV n 2 se nos ofrece la nocin de revelacin: "Quiso Dios (iniciativa divina y gracia), con su bondad y sabidura, revelarse a s mismo y manifestar el misterio de su voluntad (cf. Ef 1,9): por Cristo, la Palabra hecha
15

SAYS ,J. A., o.c., 124-125.

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carne, y con el Espritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina (cf. Ef 2,18; 2 Pe 1,4). En esta revelacin, Dios invisible (cf. Col 1,15; 1 Tim 1,17) movido de amor, habla a los hombres como amigos (cf. Ex 33,11; Jn 15,14-15), trata con ellos (cf. Bar 3,38) para invitarlos y recibirlos en su compaa. El plan de la revelacin se realiza por obras y palabras intrnsecamente ligadas; las obras que Dios realiza en la Historia de la Salvacin manifiestan y confirman la doctrina y las realidades que las palabras significan; a su vez, las palabras proclaman las obras y explican su misterio. La verdad profunda de Dios y de la salvacin del hombre que transmite dicha revelacin, resplandece en Cristo, mediador y plenitud de toda revelacin". En primer lugar, el texto describe la revelacin en lenguaje bblico y narrativo como un acontecimiento interpersonal de encuentro entre Dios y el hombre. La constitucin se apoya en la Dei Filius del Concilio Vaticano I, pero destaca con mayor claridad a Dios como sujeto y el contenido del acontecimiento. El fin de la revelacin no es la comunicacin de un conocimiento ms elevado (decreta), sino el descubrimiento del misterio fundamental (sacramentum). La revelacin persigue el encuentro con el misterio de Dios, que se basa en la bondad y la sabidura, y abre la autocomunicacin de Dios (Seipsum) a la participacin de los hombres en la vida divina. Pues la autocomunicacin de Dios incorpora a los hombres al misterio fundamental de Dios, que se manifiesta: - mediante la encarnacin de la palabra humanada; - por la fuerza del Espritu Santo; - como acceso al Padre. El misterio de Dios con los hombres es un misterio trinitario, y los capacita para el trato con Dios, para la vida y comunin con l. La revelacin de Dios aparece as como el fundamento para la comunidad de Dios y los hombres; pero no se puede fundamentar ulteriormente, porque la bondad y la sabidura no son ya fundamentables. La categora de encuentro, expresada con diversos verbos, sugiere el carcter multilateral de las relaciones interpersonales y de su proceso. Lleva a preguntar por la estructura del encuentro. Aqu est fuera de lugar la objecin de antropomorfismo, o aplicacin ilegtima de categoras humanas a Dios, ya que la concepcin cristiana de la revelacin identifica a sta desde

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el principio como revelacin cristiana por el hecho de ir ligada a la figura de Cristo y ser, por tanto, cristocntrica.16 Vamos a profundizar sobre la naturaleza y objeto de la revelacin. - Naturaleza: La revelacin se realiza por medio de hechos y palabras (actuacin y protagonismo de Dios). Hacemos esta consideracin desde la historia de la revelacin. El vocablo semita dabar= palabra, no significa lo mismo que en griego. En griego la palabra vehicula lo inteligido, expresa lo pensado (ideas). El trmino dabar incluye el concepto griego, pero lo sobrepasa: la palabra es operativa, obra aquello que expresa (p. e., la creacin: y dijo Dios). La Palabra de Dios es viva y eficaz. La palabra es la clave hermenutica de la revelacin, interpreta o provoca la Historia de la Salvacin. No puede separarse de la historia, la historia pide la palabra, y la Historia de la Salvacin necesita de la Palabra de Dios, pues la Historia de la Salvacin es la realizacin de la Palabra (p. e., la revelacin de la Palabra, Cristo el Seor). El plan de la salvacin, sin embargo, se realiza mediante palabras y hechos, intrnsecamente conexos entre s. La concepcin oracular y la obra son inseparables, estn conexos entre s. En la mentalidad semita estn unidos, as el NT afirma que por medio de Cristo, Palabra de Dios, hizo Dios todas las cosas. Esto corrige una concepcin intelectualista de la revelacin, que no consiste slo en verdades aspticas, son verdades que realizan la salvacin. - Objeto: "Dispuso Dios en su bondad y sabidura revelarse a s mismo y el misterio de su voluntad". El misterio no lo puede conocer la sabidura natural, el misterio esconde el designio salvfico de Dios, la Revelacin muestra el misterio (sacramentum), que es el designio salvfico de Dios. Misterio y Dios se identifican: Dios amorosamente entregado al hombre como autodonacin de su salvacin, mediante el Verbo encarnado, pues mediante la Palabra los hombres tendrn acceso al Padre. Si el misterio se revela en Cristo, y Cristo es Dios, entonces Cristo es contenido de la revelacin. Dentro del concepto de revelacin sobrenatural hay un contenido que se manifiesta con aquel que se manifiesta. Jesucristo es el Revelador y lo revelado. Por esta revelacin Dios habla a los hombres como verdaderos amigos, y mora en ellos para comunicarse con ellos y recibirlos en su compaa. La revelacin sobrenatural explana el carcter histrico de la revelacin y el carcter dialgico de la revelacin divina. Esto implica una manifestacin de Dios que incluye una
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WALDENFELS, H. Teologa Fundamental contextual, Salamanca 1994, 224-225.

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humanacin, as se entiende que si hablamos de Cristo, hablamos de Dios: las proposiciones cristolgicas son teolgicas, lo que decimos de Cristo lo decimos de Dios. En Dei Verbum n 3 se nos ensea que la historia entera, como historia de la revelacin, es desde el principio una historia de la salvacin o, ms exactamente, es historia del designio salvador de Dios. El texto distingue en frmulas escuetas tres tiempos: 1. el comienzo de la creacin; 2. la historia despus de la cada en pecado; 3. la historia especfica desde Abraham, el padre comn. Todo esto supone la preparacin de la revelacin evanglica mediante la creacin y la revelacin al pueblo de Israel, sta ltima descrita como un proceso educativo y pedaggico en vistas a la revelacin evanglica. En Dei Verbum n 4 se nos presenta a Cristo como centro de la revelacin por su cualidad de Hijo, en Cristo se produce la autocomunicacin de Dios a los hombres, pues es la Palabra eterna y la sabidura de Dios que, por la encarnacin, nos habla de hombre a hombre, usando los medios expresivos de la naturaleza humana. Es la Palabra de Dios, que se hace hombre para encontrar a los hombres a su nivel. Siendo Cristo el Hijo del Padre, la palabra hecha carne, es al mismo tiempo el primer revelador y el supremo objeto revelado: Cristo, al revelar, revela su propio misterio de Hijo y, juntamente, el misterio del Padre. El acceso a Jesucristo es antropolgico, pasa por las palabras y obras, los signos y milagros, la vida y la muerte de Jess, del hombre Jess. Para comprenderlo necesitamos la accin del Espritu Santo, que no aporta por s ningn objeto nuevo, sino que nos introduce con sus dones en la perfecta comprensin y vivencia del misterio de Cristo. Hay que destacar la afirmacin conciliar: ni hay que esperar otra revelacin pblica antes de la gloriosa manifestacin de Jesucristo nuestro Seor. Puesto que Cristo es el Hijo nico del Padre, la economa por l aportada, la nueva y definitiva alianza, no puede ser transitoria. No habr otra manifestacin pblica hasta la manifestacin gloriosa de Cristo. Cristo es el camino permanente al Padre por la fuerza y eficacia del Espritu permanente de Cristo. Por ltimo, podemos descubrir una estructura trinitaria en la revelacin de Dios en el curso de la historia- en la economa de la salvacin- pues se produce: 1. como autocomunicacin de Dios (el Padre); 2. por medio de Jesucristo; 3. con la accin permanente del Espritu.17 III. ELABORACION TEOLOGICA DEL CONCEPTO DE REVELACIN.
17

WALDENFELS, H. o. c., 233-234; SAYS, J.A., o.c., 150-151, aparece un comentario de Dei Verbum nn. 5-10 muy interesante.

en

ste

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HISTORIA Y REVELACION 1. LA HISTORIA, LUGAR DE LA REVELACION Los hebreos fueron los primeros en oponer una concepcin lineal del tiempo a una concepcin cclica del mismo; fueron los primeros en dar a la historia valor de epifana (manifestacin) de Dios. Por primera vez se realiza en Israel el encuentro de la revelacin con la historia. Fuera de Israel no se encuentra la idea de una sucesin de acontecimientos temporales que abarcan el pasado, el presente y el futuro, y que se desarrollan segn una direccin y finalidad determinadas. Israel rompi con la concepcin cclica del tiempo, ligada a la naturaleza y al crculo fatdico de las estaciones y repeticiones, pues para Israel el tiempo es lineal: tiene un principio (creacin) y un fin (escatologa). La salvacin se realiza en la historia temporal: est vinculada a una sucesin de acontecimientos que se desarrollan segn un designio divino y que se dirigen hacia un hecho nico: la muerte y resurreccin de Cristo. Lo importante para Israel no es el ciclo anual en el que todo re-comienza, sino lo que Dios hace, hizo y har conforme a sus promesas. Promesa y realizacin constituyen el dinamismo del tiempo que tiene una triple dimensin. El presente inicia el futuro anunciado y prometido en el pasado. Israel rompi con la concepcin cclica del tiempo, porque encontr a Dios en la historia. Israel confiesa que Dios intervino en su historia, que ese encuentro tuvo lugar un da y que cambi por completo su existencia. Su Dios no est inmerso en la naturaleza: es una persona viva, soberanamente libre, que interviene donde interviene la libertad, en los acontecimientos. La revelacin del Antiguo Testamento no tiene lugar en el tiempo mtico, "en el instante extratemporal del comienzo", sino en la duracin histrica. Moiss recibi la ley en un lugar y tiempo determinado: acontecimiento irreversible que no se repetir jams, como ninguna de las manifestaciones de Dios. La historia es, pues, lugar de la revelacin. La esencia de la fe de Israel en Dios est en su concepcin del Dios que se revela en la historia.18 La consideracin de una revelacin en la historia tiene un doble efecto: 1. Valora la historia, porque si Dios interviene en la historia para manifestar en ella su voluntad, los acontecimientos histricos adquieren una dimensin nueva: se convierten en portadores de las intenciones de Dios, dan a la historia un sentido, una direccin.
18

Judasmo, islamismo y cristianismo son reivindican una revelacin basada en la historia.

las

nicas

religiones

que

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2. Da a la revelacin un carcter intenso de actualizacin. Dios es aquel que puede intervenir en cada instante y puede cambiar el rumbo de los acontecimientos: est cerca, est ah, imprevisible en sus intervenciones y en sus efectos. Hay que esperar siempre su venida. 2. LA HISTORIA DE LA REVELACION a) Historia de la salvacin e historia universal Vamos a ver las principales posiciones en torno a este problema teolgico. Oscar Cullman populariz la categora "historia de la salvacin", que consistira "en una seleccin de acontecimientos que se dan en la historia universal", acontecimientos que son elegidos por el mismo Dios, y que en su nexo salvfico concreto forman "una historia especial sobre el trasfondo de la historia profana", el conocimiento de ese nexo slo es posible desde la revelacin de Dios a los profetas y a los apstoles. Cullmann subraya el carcter real de la historia de la salvacin, el cual no puede quedar reducido a una mera seleccin cognoscitiva por parte del hombre. Slo as es posible justificar la verdad efectiva de que la revelacin-salvacin de Dios en Cristo alcanza una plenitud no alcanzada en otro lugar. A esta visin se oponen dos dificultades: 1) Parece que introduce un dualismo al separar dos historias, lo que implicara que la salvacin de Dios no est en toda la historia del hombre. 2) Supone un 'positivismo` de la revelacin al que sigue un 'decisionismo` por parte del creyente: la eleccin de los acontecimientos que constituyen la historia de la salvacin es un asunto que depende exclusivamente de la decisin de fe y escapa a toda comprobacin histrica. Respuesta a la primera dificultad: Pannenberg y Rahner parten de que "en toda historia universal se trata del hombre, de su salvacin". Respuesta a la segunda dificultad: Aparecen diferentes opiniones: 1. Rahner admite una historia particular de la salvacin dentro de la historia universal de la salvacin, la cual es tan extensa y profunda como la llamada 'historia profana`. La particularidad viene dada por la interpretacin efectuada por la "revelacin oficial" y solamente

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por ella: la historia de la salvacin aparece as como la dimensin oculta de toda la historia y coincide, por tanto, con toda la historia profana en su conjunto; sin embargo, esa dimensin slo puede ser conocida dentro de una historia particular de salvacin, que Rahner llama 'oficial`, la historia formada 'por la palabra interpretativa y reveladora de Dios`.19 2. Pannenberg, autor protestante, contesta a Rahner en este punto: toda historia es historia de salvacin, y sta se tematiza como tal en las religiones, pero sin que ninguna de ellas "sea una interpretacin autoritativa e infalible de la temtica salvfica implcita en la historia universal". Tan slo el anlisis comparativo de las distintas religiones puede mostrarnos qu religin ha sido capaz de articular con ms coherencia el tema salvfico implcito en la historia universal. La religin bblica no es una excepcin: la peculiaridad de Israel y del cristianismo no proviene directamente de lo alto, sino que es una particularizacin histrica de la vida religiosa. Slo reconoce la autoridad de la historia y de la razn humana. Esta posicin corre el peligro de hacer perder la especifidad de la revelacin cristiana, y no pone fin a la revelacin, que se sigue manifestando en la historia. El mismo Jess puede ser superado por una revelacin futura, cosa que ira contra la doctrina catlica.20 Nosotros preferimos la interpretacin de Rahner, pues la historia del AT no puede ser asimilada a la historia de las religiones, aunque tengan puntos en comn, porque el Antiguo Testamento como revelacin es obra de la historia positiva de la salvacin, y es revelacin explcita, designio electivo de Dios que se elige un pueblo. En tanto cual es el presupuesto del Nuevo Testamento. Esa eleccin est en funcin de Cristo, nos permite una historia de la salvacin, donde encontramos la clave para poder interpretar, si la hubiera, una revelacin en la historia general. La revelacin positiva nos ha descubierto la voluntad salvfica de Dios. Hay una historia especfica delimitada en el tiempo. Rahner relaciona bien la voluntad salvfica general de Dios y la mediacin temporal de la revelacin divina. Esto permite entender como la revelacin hace a Jess presente y ubicuo en todas partes. La revelacin se concreta en Jess. b) La historia de la revelacin como historia de la salvacin
19

. Para profundizar en la doctrina de Rahner se puede acudir a: RAHNER, K. Curso fundamental sobre la fe, Barcelona, Herder, 1984, pp.172-207.
20

. Para este apartado, cf. TORRES QUEIRUGA, A. La revelacin de Dios en la realizacin del hombre, Madrid, Cristiandad, 1987,pp. 391-393.

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R. Latourelle, autor al que estamos siguiendo en general, se sita en la lnea de Cullmann y Rahner. No podemos predecir las intervenciones de Dios en la historia. Todo depende de su libre voluntad. La revelacin es un acontecimiento libre y gratuito. Las intervenciones de Dios en la historia salpican muchos siglos. "La historia de la salvacin propiamente dicha no la forman todas las partes de la lnea continua del tiempo, sino los kairoi, momentos concretos en el transcurso del tiempo" (Cullmann). Hay, pues, una historia de la revelacin que no coincide con la historia universal, donde se desarrolla la historia de las religiones. Desde Abraham a Jesucristo se va trazando una lnea, va apareciendo paulatinamente el plan divino, la economa de la salvacin. Si Dios ha intervenido en momentos determinados, podemos describir una historia de la revelacin, es decir, una historia de las sucesivas intervenciones de Dios. Cul es, entonces, esta historia de la salvacin?. Encontramos al principio de la revelacin vetero-testamentaria una serie de acontecimientos que dieron lugar al nacimiento de Israel como pueblo y que revelaron a Dios como el Dios de la historia, como el Dios que obra en la historia. Tales acontecimientos son el xodo, la alianza, la entrada en la tierra prometida, acontecimientos ntimamente vinculados entre s. El hecho primordial es la liberacin de Israel de la esclavitud de Egipto, que es obra de Yahveh. Esta experiencia se grab profundamente en la conciencia de Israel; y ya desde el principio califica a la revelacin como histrica. Israel se considerar siempre el pueblo de la liberacin-realizada-por-Yahveh. Dios realiz esa liberacin y segregacin en orden a un designio: la alianza (Ex 19-25). La alianza da sentido al xodo y hace de las tribus salidas de Egipto, y de las que se quedaron en Canan, una comunidad religiosa y poltica. Dios se asocia a un pueblo literalmente creado por l (Ez 16,1-9), como Adn, como la Iglesia ms tarde. Israel fue salvado gratuitamente para convertirse en el pueblo de Yahveh. Si a estos acontecimientos (liberacin-alianza-entrada en la tierra) que constituyen el germen de la revelacin, aadimos el reino y el mesianismo real, el templo y la presencia de Yahveh, el exilio y la restauracin, tendremos lo esencial de los acontecimientos que alimentarn incesantemente la reflexin religiosa de Israel.

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Vemos que la revelacin es concretsima, como lo son tambin las profesiones de fe de Israel. Los "credos" ms antiguos del Antiguo Testamento no son sino la narracin sucinta de los hechos salvficos de Yahveh (Dt 26,5-9; 6,20-24; Jos 24,2-13). Los salmos, oracin de Israel, toman a menudo forma narrativa. Israel incorpora a su oracin su propia historia y en ella encuentra motivo de contemplacin, de confianza, de reconocimiento, de contribucin (Sal 78; 105; 107; 77; 114; 136; 44). 3.LA REVELACION POR LA HISTORIA Dios obra en la historia, se revela por la historia. Pero, en qu sentido se puede hablar de historia en cuanto revelacin? Por historia no entendemos la simple serie de acontecimientos en su sentido material, sino slo aquellos acontecimientos que, por razn de su importancia para la comunidad hebrea, merecen conservarse. Para hablar de revelacin por la historia, debemos unir dos realidades: el acontecimiento y la palabra. Los hechos pueden ser muy diferentes. Pueden ser verdaderos milagros, pero pueden ser resultado de simples causas naturales (accin divina ordinaria). Un hecho puede ser a la vez milagro y acontecimiento providencial, ntimamente unidos: por ejemplo, el xodo. A los acontecimientos de orden fsico podemos unir los de orden poltico, social o moral. La accin divina objetiva en la historia (providencial o milagrosa) no es plenamente inteligible como revelacin si no va acompaada de la palabra que expresa el sentido de la accin divina. Dios realiza el hecho y manifiesta a la par su significacin; interviene en la historia y dice a la vez el sentido de su intervencin; Dios obra y comenta su accin. La estructura de la revelacin es sacramental: consta de hechos, de acontecimientos iluminados por la palabra. Hay que distinguir, pues, por una parte, el acontecimiento histrico (real, objetivo), y por la otra, el acontecimiento de la palabra (real, objetivo), que acompaa al acontecimiento histrico, mediante el profeta, que es el testigo e intrprete cualificado de la historia, el que manifiesta su significacin sobrenatural. La historia no aparece como historia de la salvacin sino cuando la comenta autoritativamente la palabra del profeta que descubre a Israel la presencia y el contenido de la accin de Dios. El acontecimiento de la palabra, pues, consagra el

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acontecimiento histrico como acontecimiento revelador y lo propone a la fe como acontecimiento de salvacin atestiguado por Dios (Rahner).21 Estos son los elementos de que consta el proceso revelador: a) Acontecimiento histrico. b) Revelacin interior que da al profeta la inteligencia del acontecimiento, o al menos la reflexin del profeta dirigida e iluminada por Dios. c) Palabra del profeta que presenta el acontecimiento y su significacin como objetos del testimonio divino. La estructura de la revelacin en el Nuevo Testamento no difiere de la del Antiguo. Cristo vino a este mundo, realiz la obra que el Padre le haba encomendado y por ello fue exaltado a la derecha del Padre. Los primeros "credos" del cristianismo son la afirmacin de los hechos histricos y de su significacin salvfica (1 Co 12,3;Rm 10,9; Hch 8,37; 1 Tim 3,16). El discurso de Pedro en Hch recuerda los principales acontecimientos que dieron lugar al cristianismo y su significacin sobrenatural (Hch 2,23-36; 3,12-26; 10,34-43). Lo esencial del kerigma primitivo, o primera predicacin apostlica, se reduce a los puntos siguientes: Cristo inaugur la plenitud de los tiempos anunciada por los profetas; por su muerte y resurreccin realiz la salvacin, segn las Escrituras; por su resurreccin fue exaltado a la derecha del Padre como Cristo y Seor; la existencia actual de la Iglesia da testimonio de la venida del Espritu; todos, en consecuencia, deben arrepentirse, y recibir el bautismo y el Espritu que inaugura la vida nueva. El objeto de la predicacin de los apstoles es la historia de la salvacin realizada por la vida, muerte y resurreccin de Jesucristo. En l se termina y culmina la historia de la salvacin. 4.IMPLICACIONES DE UNA REVELACION EN Y POR LA HISTORIA Admitir que la revelacin nos viene por la historia implica algunas consecuencias: 1. Concierne a la naturaleza y el progreso de la revelacin. La revelacin no se nos da como un sistema de proposiciones abstractas acerca de Dios, sino que va incorporada a los acontecimientos de la historia. Conocemos los designios y atributos de Dios mediante los
21

. Dice as la Constitucin Dogmtica sobre la Divina Revelacin, Dei Verbum, 14: "...y as se fue revelando a su pueblo con obras y palabras, como Dios vivo y verdadero".

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acontecimientos de la historia. As vemos en qu sentido se puede hablar de historia al mismo tiempo que de doctrina. La doctrina se halla aqu en forma de acontecimientos significativos de Dios, porque la Escritura no ha fijado un sistema filosfico sino hechos concretos con su significacin religiosa, sobrenatural. Tambin el progreso de la revelacin est vinculado a la historia. Por ejemplo, los atributos de Dios: en el xodo, Dios se revela como Dios personal y salvador; en la ocupacin de la tierra de Canan como el guerrero todopoderoso; los profetas destacan los atributos espirituales y morales de Dios (amor, justicia, santidad),... El conocimiento de Dios se profundiza y se purifica, pero siempre a travs de la historia. El mismo proceso es aplicable a la salvacin, la alianza, la creacin y el mesianismo. 2. Concierne al particularismo de la revelacin. Para algunos, aun admitiendo la revelacin, resulta un escndalo que Dios se haya revelado a un pueblo particular. A esto podemos responder que si los hechos abogan en favor de una revelacin a un pueblo y no a otro, por fidelidad a la historia debemos admitirlos, constatarlos. No nos toca a nosotros determinar a priori lo que Dios debe o no debe hacer en la economa de la salvacin. Ahora bien, la tradicin de Israel nos pone ante un hecho absolutamente nico en la historia de los pueblos: ante el profetismo y ante tal profetismo. El continuo progreso religioso de Israel durante muchos siglos, bajo la influencia de los profetas, no tiene comparacin en los anales religiosos de la humanidad, lo mismo que el hecho de Cristo o la Iglesia, que se une al hecho del profetismo. En realidad, el escndalo del particularismo de la revelacin es inseparable de su historizacin. La revelacin se nos da en y por la historia, como acontecimiento; de ah se colige que este acontecimiento est sometido a las condiciones de la historia: se realiza aqu y no all, ahora y no despus, en un grupo tnico y no en otro. La revelacin se particulariza ms an en la encarnacin. Esta tiene lugar no slo en una comunidad determinada, sino en una persona determinada que vivi y muri en tiempo de Pilato. El que el acontecimiento se realice en Israel, y no en otro lugar, es un misterio de la gracia, inmerecido por parte de Israel (Is 1,4).

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La eleccin est ordenada al servicio, se confa a Israel para que, mediante l, llegue al mundo entero. Nos llega por Jesucristo, pero Jesucristo se hace por su muerte y resurreccin el centro de una comunidad que rompe los lmites del espacio y del tiempo. La revelacin se lleva a cabo en Israel, pero debe extenderse a las naciones; se concentra en Jesucristo, pero en orden a su universalizacin. Esta economa de mediacin de individuos y pueblos es una constante de la accin divina que quiere que todos sean conscientes de su comunin en la revelacin y en la salvacin. 3. Concierne a la validez de una revelacin dada en el tiempo. Se recibe en categoras de una poca y mentalidad determinadas. Esto tiene una respuesta: Dios no deja su doctrina al azar de la historia y de la interpretacin individual, porque no es una doctrina humana, sino divina. Por ello protege primero su transmisin con el carisma de la inspiracin, la confa a la Iglesia dotada del carisma de la infalibilidad para conservar, defender, proponer e interpretar autnticamente la revelacin. La funcin de la Iglesia consiste en discernir en la revelacin concreta la materia propiamente revelada, de los elementos relativos que son el vehculo de toda expresin histrica. La Iglesia debe explicar, interpretar la doctrina revelada segn su significacin autntica, y aplicarla a todas las generaciones, de suerte que sea siempre idntica y siempre actual.22 5. LA REVELACION EN CRISTO Y EN LAS RELIGIONES Hemos aludido a la historia de las religiones dentro de la historia universal Podemos hablar de las religiones como lugares de la revelacin?. Dijimos que la clave de interpretacin de las revelacin en las religiones es la historia de la salvacin, especialmente su plenitud en Cristo. La cuestin se transforma entonces: Qu relacin guardan las religiones con la revelacin sobrenatural en Israel y en Cristo? Fundamentos: 1. Toda experiencia de la revelacin dice relacin a esa inmediatez de Dios a nuestra apertura, trascendentalmente hablando. Si esto es as, es evidente que alguna relacin deben tener las religiones, que manan de esa apertura, con la historia de la salvacin.
22

. Hasta aqu, excepto en lo expresamente citado, cf. Teologa de la revelacin, Salamanca, Sgueme, 1982, pp.401-450.

LATOURELLE,

R.

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2. La revelacin histrica, positiva y sobrenatural, nos permite comprender la verdadera realidad de la naturaleza humana, y el valor de las mismas religiones. Se puede acceder a Dios, pero no todo el mundo accede, y no accede sin la ayuda de la revelacin. La posibilidad de acceder a Dios nos viene de la misma revelacin, pues Dios se revela de modo sobrenatural, por eso de la revelacin sobrenatural nos llegan los criterios de juicio sobre otras religiones. A partir de lo que sabemos de la relacin del hombre ante Dios, podemos extraer el juicio y las revelaciones. Cmo? - La revelacin23 nos descubre la voluntad salvfica universal de Dios, luego si Dios quiere salvar a todos los hombres, siendo tan pocos los que conocen de hecho la revelacin, esto significara que los ms quedaran excluidos de la salvacin. - La revelacin nos descubre el principio, el elemento dogmtico, que es que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad. Este designio fue difcil de aceptar en los orgenes del cristianismo, con las valoraciones positivas o negativas del paganismo, llegando a una doctrina sobre la predestinacin (San Agustn), segn la cual hay predestinacin de salvacin de algunos (sin asegurar que algunos estuvieran predestinados a la condena eterna, pues este principio es hertico). Se produjo la hereja de la predestinacin, a la salvacin o a la condenacin, que termina con la vida moral, pues la predestinacin total de Dios anula la libertad del hombre. Salvando los obstculos, el dato central de la voluntad salvfica universal de Dios no se puede soslayar. - Siendo los ms la humanidad pagana han de tener alguna relacin con la salvacin. El principio de San Cipriano, acogido en la Iglesia universal, de extra Ecclesia nulla salus, la Iglesia es el medio nico de salvacin, no se sita contra los que estn fuera de la Iglesia, sino que significa que la Iglesia es fundacin de Cristo y del Espritu Santo, y como tal es el medio salvfico (los que se salven deben tener algn tipo de relacin o pertenencia con la Iglesia, aunque sea ordenados a, o en camino hacia la Iglesia). - Si la voluntad de Dios es salvfico-universal, las religiones naturales o positivas guardan una relacin con esta voluntad salvfica. La experiencia natural de Dios permite una experiencia de relacin con l.
23

. En todo este apartado con la palabra revelacin nos referimos a la revelacin sobrenatural.

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- Cristo es manifestacin de esa oculta voluntad de Dios, que es la manifestacin del misterio de la voluntad salvfica universal de Dios. Cristo asegura lo que en las religiones hay, pues Cristo quiere salvar a todos, Dios es el que salva. La encarnacin explicita la voluntad de Dios. Y con esa explicitacin nos llega que siendo Cristo fundamento y fin del mundo, todo lo cre Dios para Cristo, para l y por medio de l. El mundo es para Cristo, causa de salvacin de todos los hombres, lo sepan o no (accidente histrico producto de la contingencia). Cristo es la causa de salvacin de todos. Si Cristo es aquel en quien se explicita la voluntad y causa de salvacin, es medida de las religiones. - La experiencia de Dios es experiencia revelatoria en la historia, de algn modo toda experiencia de Dios guarda relacin con la revelacin divina, es marco de sta ltima. El Concilio Vaticano II en la declaracin Nostra aetate, n 2, dice que en las religiones "ya desde la antigedad y en el momento actual, se encuentra en los diferentes pueblos una cierta percepcin de aquella fuerza misteriosa que est presente en la marcha de las cosas y en los acontecimientos de la vida humana, y a veces tambin el reconocimiento de la suma Divinidad e incluso del Padre. Esta percepcin y reconocimiento penetran su vida con un ntimo sentido religioso". Y porque percibe esa fuerza, y la atribuye a la divinidad del Ser, fundamento del ser y del acaecer, las religiones son respuesta de que Dios est detrs del acaecer de la historia. En la historia percibimos nuestra creaturidad contingente (finita, limitada) adems de que Dios es fundamento nuestro y de la historia. Las religiones "no pocas veces reflejan, sin embargo, un destello de aquella verdad que ilumina a todos los hombres" (NA,2). Las religiones, en tanto que respuestas, tienen que ver con el misterio de Dios. La respuesta de los fundadores de las grandes religiones se basa en su particular experiencia de Dios, que transmite un "destello" de la verdad divina. - A pesar de todo, la naturaleza de las religiones ambigua, porque gracias a las religiones los hombres pueden hacer verdadera experiencia de Dios, pero pueden tambin desviar al hombre de Dios al convertirse en grandes sistemas que atenazan la espontaneidad de lo divino.

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- El Concilio Vaticano II destaca los elementos positivos de las religiones, que permiten reflejar un destello de la Verdad. Refirindose al hinduismo (NA,2) observa que los hinduistas investigan, viven e incluso expresan el misterio divino mediante la fecundidad de los mitos y desde penetrantes esfuerzos filosficos. Los mitos expresan el misterio mismo de Dios. As los escritos de estas religiones son sagrados aunque no estn inspirados, si por esto se entiende preservacin del error para universalizar el verdadero mensaje divino. Pero si que no son ajenos los escritos a la accin de Dios, ya que llevan al hombre a una aproximacin a su misterio, a una experiencia inefable de Dios. - El acontecer de la fe y de la revelacin es inevitablemente histrico. En las religiones se privilegia la fe y en el cristianismo la revelacin. La revelacin, segn la fe cristiana, determina y normativiza la fe. El Concilio Vaticano II ha logrado una teologa de la religin aceptable, ha abierto cauces para la profundizacin. - Debemos tratar con respeto los textos sagrados de otras religiones, ya que transmiten una experiencia religiosa. Las religiones representan diversos estadios de la humanidad (aunque no lineales, cronolgicas, de menos a ms). El cristianismo es superacin integradora de las religiones. IV. LOS SIGNOS DE CREDIBILIDAD DE LA REVELACION 1. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA La Teologa Fundamental procede a asentar la teologa de la revelacin cristiana sobre un modelo de conocimiento que ha de ser cierto. Cmo ha de calificarse esta certeza?. La apologtica clsica, de corte extrinsecista postul una certeza racional para la revelacin a travs de sus clebres demostrationes. La apologtica de la inmanencia habla de la certeza moral. A partir del P. Rousselot, S.J., se fue abriendo camino la naturaleza religiosa de la certeza que asiste a la fe en la revelacin de Dios. Ello no impide la indagacin de los signos de la revelacin, a cuya investigacin sirven los criterios de credibilidad o motivos que los acompaan.

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Existe una analoga entre el acceso a la fe y la recepcin de la revelacin (conocimientocontenido), y en ambos casos hay que contar con los motivos de credibilidad. Pues bien, los motivos de credibilidad de la revelacin sirven a la fe, en la cual convergen adems los motivos de credibilidad que asisten a la creencia en cuanto tal (y que no necesariamente tiene que comenzar siendo la que corresponde a la revelacin cristiana). Esto nos lleva a distinguir entre los motivos especficos de la revelacin, que han de ser desarrollados contando con la fenomenologa del cristianismo en cuanto tal desde las realidades de Cristo y de la Iglesia, signos de la revelacin; y los motivos propios de la fe como actitud humana. Ahora vamos a estudiar los signos de la revelacin: Cristo y la Iglesia, lo cual nos obliga a afrontar los elementos fundamentales de la Cristologa fundamental y la Eclesiologa fundamental. Los signos y sus problemas Anotaciones a la teologa general de los signos: 1.-Los signos de la revelacin le son ofrecidos al hombre en el desarrollo histrico del acontecer de la historia de la salvacin. Se habla as de signos externos (que vienen a encajar en la predisposicin y apertura [trascendentales] del hombre a Dios y a su revelacin que constituyen asimismo signos internos). 2.-Los dos signos por antonomasia de la revelacin divina son el misterio de Cristo y la realidad humano-divina de la Iglesia. Son significativos por los signos que jalonan su realidad divino-humana: Dios acta en Cristo y en la Iglesia. Esto nos obliga a estudiar especialmente algunos de los elementos que constituyen y determinan la significatividad de Cristo. El caso ms importante es el de las palabras y hechos de Jess, que nos permiten penetrar en su persona como revelante y como revelacin (especialmente los milagros). 3.-En los signos Dios revelante interpela al hombre y le exige la respuesta de la fe, desde la teologa de los signos se plantea, entonces, la cuestin del acceso a Jess, con el propsito de aclarar cmo y por qu Jess es significativo, por qu lo son su vida y mensaje, su muerte y resurreccin. 2. JESUCRISTO: REVELADOR Y SIGNO DE LA REVELACION

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Nos acercamos ahora a la Cristologa Fundamental, una bsqueda de motivos de credibilidad que nos aporten una certeza moral para creer en Jesucristo como signo de la revelacin y revelador por excelencia. Para acercarnos a la pretensin de Jess, hoy da los telogos se muestran ms partidarios de la Cristologa ascendente, que consiste en estudiar a Jess no a partir de las afirmaciones de fe de la Iglesia sobre l, especialmente en el Concilio de Calcedonia24, sino que apoya toda su construccin teolgica en la realidad del Jess histrico en el proceso de su vida muerte y resurreccin, y llega al reconocimiento de la verdadera condicin divina de Jess al final del estudio analtico del acontecimiento histrico de Jess de Nazaret. La credibilidad de Jess para el hombre es el objetivo de la Cristologa Fundamental, estableciendo que Jess pertenece a la historia humana y que se le puede conocer. Se debe mostrar que Jess no slo fue un gran profeta, sino que en su vida, muerte y resurreccin hay signos de su identidad de Dios en medio de los hombres. Esta bsqueda teolgica no exige la fe, pero la puede hacer posible, ya que proponiendo la figura de Jess de Nazaret como creble o digno de fe, manifiesta la opcin de fe en l como razonable.25 Los elementos determinantes de la significatividad de Jess requeriran un anlisis amplio, vamos a hacer una aproximacin general que se propone lograr una certeza moral suficiente para la fe. Para esto el estudio del NT afronta las siguientes tareas: 1 Crtica literaria 2 Crtica textual (fundamentalmente de los evangelios) y crtica de los gneros literarios (o de las formas) 3 Historia de la redaccin Las ciencias del lenguaje ofrecen una ayuda auxiliar de primer orden, en especial la semitica, o estudio de los signos del lenguaje. 1. El acceso al Jess histrico a) Las noticias extrabblicas sobre Jess

24

Esto sera la Cristologa descendente.

Cf. PIE I NINOT,S.Tratado de Teologa Fundamental,Salamanca, 1991, 200-

25

201.

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Nos preguntamos en este apartado qu noticias da la historia profana acerca de Jess de Nazaret. La fuente principal de nuestro conocimiento de Cristo son los cuatro evangelios cannicos. Aparte de ellos, son pocos los testimonios que tenemos sobre Jess. Vamos a ver los ms importantes: 1. Las fuentes paganas El texto ms antiguo en el que se nombra a Cristo es la carta enviada hacia el ao 112 al emperador Trajano por Plinio el Joven, gobernador de Bitinia. Pide consejo a Trajano sobre cmo debe comportarse con los cristianos. En su carta informa que los cristianos, numerosos, se renen un da determinado antes de salir el sol y cantan himnos a Cristo como a un Dios, juran no mentir, no fornicar, no robar, etc... Confiesa que los cristianos son inocentes. Segn R. Fabris, de este testimonio judicial se puede deducir que ya al principio del siglo II los cristianos profesan la fe en Cristo en sus asambleas cultuales. El historiador romano Tcito escribe en sus Anales (115-117) a propsito del gran incendio de Roma (64) del que Nern acus a los cristianos, aunque la voz popular acusaba al emperador: Para hacer cesar esta voz, present como reos y atorment, con penas refinadas, a aquellos que, despreciados por sus abominaciones, eran conocidos por el vulgo con el nombre de cristianos. Este nombre les vena de Cristo, el cual, bajo el reino de Tiberio, fue condenado a muerte por el procurador Poncio Pilato. Esta referencia afirma claramente el ajusticiamiento de Cristo por parte de Pilato en el reinado de Tiberio. Debido al mbito pagano en que nace se trata de una noticia interesantsima sobre la vida de Cristo. Suetonio en la Vida de los primeros doce Csares (120), habla de Nern y alude a la nueva e impa supersticin de los cristianos, y en su Vida de Claudio recuerda que Claudio expuls de Roma a los judos por los constantes disturbios que provocaban a causa de Cristo. 2. Las fuentes judas El historiador Flavio Josefo alude a Cristo en dos ocasiones en sus Antigedades judas (h. 93-94).

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1. Menciona a Santiago como hermano de Jess a quien llaman el Cristo. Se trata de una afirmacin fidedigna por su carcter neutral. 2. Este pasaje causa dificultades y se le conoce como testimonio flaviano: En este tiempo comenz su vida pblica Jess, un hombre sabio si es que puede llamrsele un hombre. Realizaba cosas asombrosas y enseaba a los hombres, los cuales reciban gozosamente la verdad. Se gan a muchos judos y tambin a muchos del mundo helenista. El era el Cristo. Por indicacin de nuestros prncipes, Pilato lo conden a muerte en la cruz. No obstante, sus seguidores no lo abandonaron, pues se les apareci a los tres das otra vez vivo, segn haban predicho de l esto y otras muchas cosas los profetas enviados por Dios. Y hasta ahora no se ha extinguido la faccin de los cristianos, as llamados por el nombre de su fundador. La crtica no se pone de acuerdo sobre la autenticidad histrica de este testimonio. La crtica externa no ayuda mucho, pues los manuscritos existentes no se remontan ms all del siglo XI. Eusebio cita este texto, pero Orgenes no. Varios autores niegan su autenticidad a partir de la crtica interna. La mayora de los autores de hoy da opinan que, sobre un texto original, una mano cristiana interpol algunos datos. El Talmud judo es una fuente donde late la animadversin contra Jess. La referencia ms interesante sobre Jess es esta: En la vspera de Pascua fue colgado Jess de Nazaret. Un pregonero march 40 das delante de l diciendo: ha de ser lapidado, porque ejerci la magia, sedujo a Israel y lo hizo apartarse. Todo el que sepa una justificacin para l, venga y argumente a favor de l. Pero no se encontr ninguna justificacin, y as fue colgado en la vspera de Pascua. La crtica moderna nos hace mostrar reservas ante este texto, pues estos textos del Talmud provienen de los siglos IV y V, y no representan tradiciones autnomas o independientes respecto de las recogidas en los escritos cannicos o apcrifos cristianos.26 Hasta aqu los textos ms importantes que encontramos en la historia universal que nos hablan de Jess, y que soportan la crtica externa sobre su existencia. Damos un paso ms y nos dedicamos a la crtica interna.
26

Para este apartado, cf. SAYES, J. A. Cristologa Fundamental, Madrid, 1985, 19-23.

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b) A Jess de Nazaret por los Evangelios Vamos a tratar de la historicidad de los Evangelios a partir de las tres fases de composicin indicadas por el Concilio Vaticano II (DV 19). Esto nos introducir en los llamados criterios de autenticidad que han marcado decisivamente las investigaciones sobre este tema. 1. Las tres fases de los Evangelios y su historicidad La Dei Verbum 19 habla de la ndole histrica de los Evangelios y afirma: La Santa Madre Iglesia, firme y constantemente, ha mantenido y mantiene que los cuatro referidos Evangelios, cuya historicidad afirma sin vacilar, comunican fielmente lo que Jess Hijo de Dios, viviendo entre los hombres, hizo y ense realmente para la salvacin (Act 1,1-2). La DV, y la Instruccin de la Pontificia Comisin Bblica proponen tres fases hasta la elaboracin de los Evangelios, pues "la crtica evanglica, para ser fiel a la realidad misma de los evangelios y al proceso real de su formacin se ha visto llevada a distinguir un triple nivel de profundidad, que corresponde a tres momentos de la tradicin y a tres contextos diferentes de su historia"27. 1. Jess: La Instruccin alude a la eleccin de los apstoles que le siguieron desde el principio y fueron testigos de su doctrina, as como al sentido de acomodacin de Jess al exponer su doctrina a los mtodos de exposicin de aquella poca. El texto del concilio slo insina esta fase al afirmar el sentido de fidelidad de los Evangelios al transmitir lo que Jess hizo y ense.28 Este primer nivel es el del propio acontecimiento: la enseanza, los gestos y las actitudes de Jess; su comunidad de vida con los discpulos; su encuentro con el medio ambiental; su toma de posicin ante ese ambiente y reaccin de ese ambiente ante Jess. Por nivel del acontecimiento no entendemos slo la crnica, sino el nivel del acontecimiento del sentido que

27

LATOURELLE,R. A Jess el Cristo por los Evangelios, Salamanca, 1992, 90. PIE I NINOT,o.c., 204.

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reviste para Jess, en su misma vida. Este primer nivel corresponde al Sitz im Leben (mbito vital) de Jess.29 2. Los Apstoles: DV e Instruccin presentan en esta segunda fase a los apstoles en su misin de transmisores a partir de una doble experiencia: 1) Iluminados por el Espritu 2) Instruidos por los acontecimientos gloriosos de Cristo La exposicin fiel de las acciones y palabras de Jess transmitidas por los apstoles y los discpulos se reproduce a partir de la fe pascual, es decir, con un plus de inteligencia y una comprensin nueva, tal como recuerda Juan: sus discpulos no crean en l desde el principio pero cuando Jess fue glorificado, se acordaron que esto haba sido escrito referente a l (Jn 12,6;2,22).30 Este segundo nivel es el de la comunidad primitiva despus de la pascua. El ambiente de la predicacin apostlica y eclesial se diversific rpidamente. Pronto hubo que distinguir un ambiente judo, un ambiente griego, un ambiente romano. El regionalismo de las comunidades significa una diversidad de mentalidades, de culturas, de preocupaciones, de problemas, que la predicacin deba tener en cuenta. Adems, esta predicacin no tiene nada que ver con una actividad de reportaje o de crnica. Evoca las acciones y la enseanza de Jess, pero a la luz de la pascua y de toda la historia de la salvacin, con esa plenitud y profundidad de percepcin que le viene del Espritu. La Iglesia est convencida de que esta libertad le pertenece, ya que el acontecimiento de la resurreccin ha hecho explotar la verdadera identidad de Jess y proyecta una luz nueva sobre su carrera en la tierra. Cuanto ms progresa la tradicin en el tiempo, ms profundiza en el sentido del pasado. As pues, la predicacin primitiva fue la primera inteligencia teolgica de la vida de Jess y la primera actualizacin de su mensaje ante problemas inditos en tiempos de Jess. Los evangelios son el espejo de la predicacin y de la vida de la Iglesia. El estudio de este nivel ha sido realizado por la escuela de la historia de las formas.31 3. Los evangelistas: Los dos documentos magisteriales insisten en la redaccin por parte de los evangelistas, aplicando el mtodo de la historia de la redaccin. Ambos documentos hablan de cinco aspectos de la labor redaccional: 1) Labor de seleccin, 2) labor de sntesis,
29

LATOURELLE,R. o.c.,90. PIE I NINOT,S.,o.c.,204. LATOURELLE,R., o. c.,90-91.

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3) labor de adaptacin, 4) todo en forma de proclamacin, 5) en orden a conocer 'la verdad` de lo que enseaban (Cf. Lc 1,2-4).32 R. Latourelle ampla esta fase diciendo que este es el nivel de la redaccin de los evangelios, el de la historia contada, el de la historiografa. La DV ha formulado de esta manera los aspectos del trabajo redaccional: los evangelistas han sometido el material evanglico a una operacin de seleccin, de sntesis (que sobre todo es apreciable en Mt) y de adaptacin a las condiciones y necesidades de sus lectores. El gnero literario adoptado es el de un "evangelio", es decir, el de la proclamacin de una buena noticia, y no el de una crnica seguida. Los evangelios son obras kerigmticas y catequticas. Su finalidad manifiesta es suscitar la fe en Jess, Mesas e Hijo de Dios, aunque dentro de la fidelidad a la verdad de Jess. Cmo llegar entonces a Jess de Nazaret? La exgesis tiene que seguir el siguiente itinerario: 1. Etapa preliminar de la crtica textual (variantes del texto para llegar a establecer con la mayor fidelidad posible el texto original). 2. Estudio del texto en su forma actual (estructura, unidad, teologa). Es el nivel de la historia de la redaccin. 3. La historia de las formas estudia la etapa durante la que se fueron formando las tradiciones que dieron origen a los primeros relatos, los ambientes de vida de esas tradiciones, as como sus preocupaciones. 4. Finalmente busca, esta vez a nivel de la historicidad propiamente dicha y con la ayuda de criterios bien demostrados, determinar no solamente lo que dice el texto, sino lo que ocurri. Es la investigacin del nivel Jess y del sentido del propio acontecimiento (y no slo de la interpretacin que presenta el autor del acontecimiento narrado). En la realidad lo primero es el acontecimiento; pero en exgesis hay que seguir el trayecto contrario, ya que el texto es lo primero que se conoce. Todo esto nos aboca al problema de los criterios de historicidad, que nos permitan acceder a Jess de Nazaret.33 2 Criterios de autenticidad histrica de los evangelistas
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PIE I NINOT,S.,o.c., 204. Cf. LATOURELLE,R.,o.c., 91-92.

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Para establecer la autenticidad histrica del contenido de los evangelios es preciso establecer que la fidelidad en la transmisin pertenece al orden de los hechos y que es posible verificarla, es decir, que los escritos y la realidad se corresponden entre s. Esta ltima verificacin se lleva a cabo apelando a los criterios de autenticidad histrica, dejando que la crtica literaria ceda aqu el paso a la crtica histrica, que es la que puede llegar a la conclusin de la historicidad del contenido de un relato o de un logion. Entre los exegetas se va estableciendo un consensus cada vez ms universal respecto a ciertos criterios y su valor respectivo, y a partir de este acuerdo procederemos al examen del material evanglico y de los criterios de autenticidad histrica.34 Vamos ahora a ver los criterios primordiales o fundamentales, que son los que tienen un valor propio, en s mismos, y que por consiguiente autorizan un juicio cierto de autenticidad histrica:

a) El criterio de testimonio mltiple Se puede considerar como autntico un dato evanglico slidamente atestiguado en todas las fuentes (o en la mayor parte de ellas) de los evangelios (Marcos, fuente de Mateo y de Lucas; Quelle, fuente de Lucas y Mateo; las fuentes especiales de Mateo y de Lucas y eventualmente de Marcos) y en los otros escritos del NT (especialmente los Hechos, el evangelio de Juan, las cartas paulinas, de Pedro y Juan, la epstola a los Hebreos). Este criterio tiene ms peso si el hecho se encuentra en formas literarias diferentes, atestiguadas a su vez en fuentes mltiples. As, el tema de la simpata y de la misericordia de Jess con los pecadores aparece en todas las fuentes de los evangelios y en las formas literarias ms variadas (parbolas: Lc 15,11-32; controversias: Mt 21,28-32; relatos de milagros: Mc 2,112; relato de vocacin: Mc 2,13-17). Este criterio es de uso corriente en historia. Un testimonio concordante, procedente de fuentes diversas y no sospechosas de estar intencionadamente vinculadas entre s, merece ser
34

Cf. LATOURELLE,R.,o.c., 202-203. Los criterios aparecen tambin en PIE I NINOT,S.,o.c., 204-208; SAYES,J.A.,o.c., 9-17.

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reconocido como autntico. En definitiva la crtica histrica dir: testis unus, testis nullus. La certeza obtenida se basa por tanto en la convergencia y la independencia de las fuentes. La dificultad principal de aplicacin de este criterio a los evangelios surge de que detrs de todas las fuentes escritas se encuentra la tradicin oral, por eso debemos definir las condiciones de validez de este criterio: Ciertamente la tradicin oral y la iglesia primitiva son la fuente comn en donde tuvo su nacimiento la tradicin evanglica en sus diversas formulaciones escritas, pero debemos observar: no hay que confundir fuente nica con testimonio nico. Una fuente puede representar un nmero eventualmente elevado de testigos, como en 1 Co 15,3-9 respecto de la resurreccin de Jess. Pero lo que importa sobre todo en los evangelios es la calidad del ambiente eclesial: la actitud fundamental de la Iglesia primitiva respecto a Jess es la de la fidelidad, una fidelidad garantizada por la presencia de unos testigos oculares, los apstoles, e inscrita en los vocablos ms utilizados en el kerigma primitivo (por ejemplo: testigos, tradicin, servicio y servidor de la palabra, apstoles, evangelizar, ensear, predicar). Sabemos adems que las iglesias del siglo II estn convencidas de que los evangelios les dan verdaderamente acceso a Jess (vida y mensaje), hasta el punto de que los evangelios constituyen para esas iglesias una norma de fe y de vida hasta el compromiso por el martirio. Conocemos las leyes de tradicin oral en el judasmo de la poca, con respeto soberano a la palabra del maestro, ms an del Seor. Los diferentes puntos gegraficos y culturales de las comunidades sirven de contrapeso al peligro de uniformidad. Finalmente, gracias a la historia de la redaccin, podemos verificar el grado de fidelidad de la tradicin escrita respecto a la tradicin oral. La fidelidad de la primera nos permite abogar por la fidelidad de la segunda. Todos estos argumentos autorizan una presuncin (si no una certeza) en favor de la historicidad del material evanglico atestiguado por varias fuentes. En resumen, podemos decir que este criterio es vlido y hay que reconocerlo como tal siempre que se trate de establecer los rasgos esenciales de la figura, de la predicacin y de la actividad de Jess. Cuando se trata de percopas particulares el criterio es vlido si est apoyado por otros criterios o cuando no existe ningn motivo serio para poner en duda la autenticidad del material atestiguado. b) El criterio de discontinuidad

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Se puede considerar como autntico un dato evanglico (sobre todo si se trata de las palabras y de las actitudes de Jess) que no puede reducirse a las concepciones del judasmo o a las concepciones de la Iglesia primitiva. Incluso antes de considerar los relatos particulares se puede decir que los evangelios en su conjunto se presentan como un caso de discontinuidad, en el sentido de que constituyen algo nico y original respecto a cualquier otra literatura. Son testimonios sobre el acontecimiento nico de la venida de Dios en la historia, el lenguaje y la carne del hombre. Su contenido es la persona de Cristo, un ser absolutamente nico en la historia de la humanidad y de las religiones. Existe discontinuidad en percopas tanto en cuanto a la forma como al contenido, y tambin al nivel de las actitudes y del contenido, como la expresin Abba, que manifiesta una intimidad de trato de Jess con Dios desconocida en el judasmo primitivo. Tambin se dan ejemplos de discontinuidad con la Iglesia primitiva: como Jess situado entre los pecadores en el bautismo, la orden de Jess a los apstoles de no predicar a samaritanos y gentiles... c) El criterio de conformidad Este criterio es objeto de diversas definiciones: - B.Rigaux: conformidad de los relatos evanglicos con el ambiente palestino y judo de la poca de Jess, tal como lo conocemos por la historia, la arqueologa y la literatura. De hecho la descripcin evanglica del ambiente humano, cultural, social, econmico, poltico, jurdico y religioso es profundamente fiel a la imagen del conjunto de Palestina en tiempos de Jess. - Bultmann y Perrin: consideran como autnticos slo los materiales que se reconocen conformes con los materiales ya obtenidos mediante el criterio de discontinuidad, que obtiene un ncleo autntico de los dichos y de los gestos de Jess (especialmente su muerte en la cruz y su predicacin sobre el reino), todo lo que est en conformidad con estos elementos y con la imagen que de ellos se desprende pertenece al Jess de la historia. Este criterio permite descubrir como autnticas las parbolas del reino. - De la Potterie: reconoce como autntico todo lo que est en conformidad con la enseanza central de Jess sobre la venida inminente del reino. - Latourelle: Se puede considerar como autntico un dicho o un gesto de Jess en estrecha conformidad, no slo con la poca y el ambiente de Jess (ambiente lingstico, geogrfico, social, poltico y religioso), sino adems y sobre todo ntimamente coherente con la

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enseanza esencial, con el corazn del mensaje de Jess, a saber, la venida y la instauracin del reino mesinico. En este sentido son tpicos el ejemplo de las parbolas, las bienaventuranzas, el Padrenuestro, los milagros, la triple tentacin...

d) El criterio de explicacin necesaria Si, ante un conjunto considerable de hechos o de datos que exigen una explicacin coherente y suficiente se ofrece una explicacin que ilumina y agrupa armnicamente todos esos elementos (que de lo contrario seguiran siendo un enigma), podemos concluir que estamos en presencia de un dato autntico (hecho, gesto, actitud, palabra de Jess). Este criterio evidentemente pone en obra todo un conjunto de observaciones que actan por va de convergencia y cuya totalidad exige una solucin inteligible, a saber, la realidad de un hecho inicial. Se trata del principio tambin llamado de razn suficiente en el terreno del derecho o de la historia. En el caso de los evangelios se retiene como autntica una explicacin que resuelve un gran nmero de problemas sin dar origen por ello a otros mayores o sin hacer que nazca ninguno.35 Estos son los criterios que podemos llamar fundamentales. Su aplicacin prudente conduce a resultados sustanciales, aunque sean minimalistas. Los criterios de historicidad conjuntamente con los criterios literarios permiten recuperar como autntica (histrica) una parte notable del material evanglico. Esto nos lleva a salir del escepticismo y a dar mayor credibilidad a los Evangelios como fuente del conocimiento de Jess, base de la Cristologa y del cristianismo; porque, en definitiva, es en este Jess en el que Dios se ha revelado y se ha hecho patente su presencia en el mundo y en la historia. Esta conclusin histrica no impone la fe, sino que la hace razonable, es decir, creble, ya que nos concede acceder a Jess con su mensaje y con su vida, muerte y resurreccin. De ah la importancia renovada en la Cristologa Fundamental de la bsqueda histrica como cuestin relevante de cara a mostrar su credibilidad. En efecto, la fe necesita de un extra nos, si no quiere confundirse con una ilusin o un mito. No podemos llegar a Cristo si no es a travs del Jess concreto de los Evangelios.36

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Cf. LATOURELLE, R.,o.c., 207-216. Cf. PIE I NINOT, S., o.c., 208-209.

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3. Hacia una imagen de Jess de Nazaret A partir de las tres fases de redaccin de los Evangelios y de los criterios de autenticidad, contando con los datos extrabblicos que hemos estudiado, podemos encontrar un camino de acceso a la imagen de Jess de Nazaret como personaje histrico, que ahora vamos a esbozar. Los datos fundamentales de los Evangelios sobre la historia de Jess de Nazaret, que nos mostrarn la fidelidad substancial entre el llamado Jess de la Historia y el Cristo de la fe, tipificado en la frmula del NT JESUS, EL CRISTO, son los siguientes: a) Jess es el nazareno: su procedencia de Nazaret fue un inconveniente para el mismo Jess y para su misin entre los judos, ya que los judos ortodoxos de Jerusaln consideraban semipagana a Galilea (Jn 1,46; Mt 4,13-16). b) Jess es el bautizado por Juan el Bautista: este bautismo provoc dificultades porque aparentemente pona a Juan por encima de Jess. Las narraciones evanglicas tratan de justificar el hecho (Mt 3,14s.; Lc 3,21). c) Jess es el predicador del reino, por sus palabras y obras. La centralidad del Reino en la predicacin, especialmente sinptica, es incuestionable leyendo atentamente los Evangelios. Las obras de Jess tambin son signos del reino, especialmente los milagros, signos de admiracin. d) Jess tiene una ntima proximidad con Dios tipificada en la expresin Abba. Es una expresin nueva de Jess para dirigirse a Dios. La generacin apostlica conserv este recuerdo con atencin (Gal 4,6;Rm 8,15; Mt 6,9). e) Dato decisivo sobre Jess es su muerte en la cruz, la ejecucin ms infame conocida por la justicia romana, no permitida para los ciudadanos romanos. Fue una sorpresa y un escndalo tanto para los judos como para los paganos (1 Cor 1,23). El hecho de la condenacin y de la ejecucin es indudable y es atestiguado tambin por el Talmud y el historiador romano Tcito. Esta muerte de Jess es fruto del fracaso aparente de la obra de Jess. Por la historia de la misin primitiva sabemos que los primeros predicadores tenan gran dificultad para dar a comprender este fracaso de Jess y el comportamiento del pueblo, refirindose al Antiguo Testamento. f) Jess, conforme a los testimonios neotestamentarios, particularmente los Evangelios, despus de la muerte fue atestiguado como vencedor de la muerte, es decir, segn el lenguaje

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ms divulgado, resucitado y glorificado. El NT es incomprensible sin el testimonio central, decisivo, inconcuso, de los apstoles sobre la victoria de Jess sobre la muerte. g) Jess aparece como predicado, seguido y celebrado por las primeras comunidades: se trata de un dato complementario del anterior pero que conviene explicitar para valorar debidamente toda la tercera fase de la redaccin de los Evangelios y del resto del NT, en los cuales se percibe una profunda huella de las comunidades primitivas, que predican a Jess de Nazaret, le siguen, y celebran la liturgia en su memoria. Las primeras comunidades se sienten mandatarias de Jess, en su misin y kerigma, y en su catequesis y en su liturgia.37 Con todos estos datos obtenemos una imagen de Jess que nos permite obtener una certeza moral de su existencia y de su misin, con lo que podemos pasar a analizar el hecho fundamental de la resurreccin de Cristo. 2. La muerte y la resurreccin de Jesucristo: su significado para la Teologa Fundamental Hay que tener en cuenta que la Teologa Fundamental tradicionalmente encaj el estudio de la resurreccin en la categora de milagro, considerndola el milagro por antonomasia autentificador de la misin de Jesucristo. Hoy da se considera este tema desde otro punto de vista: la resurreccin es un elemento de cuyo correcto anlisis depende en grado mximo el mismo modo de plantear el acceso a Jess, ya que la resurreccin constituye el acontecimiento pascual de forma medular, y el misterio pascual es entendido desde la fe como criterio de comprensin de la totalidad de la vida y obra de Jess como Revelador y Salvador. La resurreccin determina la significatividad de Jess, ya que es la condicin de su valor universal. Al margen de la resurreccin no es posible establecer el verdadero alcance significativo del acontecimiento Jesucristo como lugar de intervencin divina. No se puede dejar de lado el valor apologtico de la resurreccin, pues esto se asienta en el mismo NT: Si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra fe [...] somos testigos falsos de Dios (1 Co 15,14s). El tratamiento teolgico fundamental de la resurreccin debe considerar como un paso previo la conciencia que tuvo Jess de su muerte y su resurreccin en las predicciones que

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Cf. PIE I NINOT, S., o. c., 232-237.

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realiz durante su vida. Por ello en primer lugar nos plantearemos la cuestin de la muerte de Jess para despus abordar la resurreccin. 1. Cmo entendi Jess su muerte? Para entender las persona y la obra de Cristo resulta decisivo conocer el sentido que dio a su muerte, acontecimiento fundamental de su vida y clave de comprensin de la misma. La comunidad cristiana primitiva dio inmediatamente un sentido salvfico a la muerte de Jess: Jess ha sido muerto por los judos, pero Dios lo ha resucitado. Este es el kerigma de la Iglesia primitiva: a este que fue entregado por determinado designio y previo conocimiento de Dios, vosotros le matasteis clavndole en la cruz por mano de los impos; a ste, pues, Dios lo resucit (Hch 2,23-24). Este es el primer esquema interpretativo de la muerte de Cristo por parte de la comunidad. En general, es una interpretacin religiosa que comprende la muerte de Cristo en clave de redencin. Pero hoy da se da otra interpretacin que quiere ver la muerte de Cristo como desenlace de un enfrentamiento poltico con la autoridad de su pueblo, viendo el mensaje cristiano en trminos fundamentalmente sociopolticos. Esto no es mentira, pero slo es parcialmente verdadero. Es una visin poco profunda de la muerte de Jess. Esto nos obliga a preguntarnos: qu sentido dio Jess a su muerte? Podemos conocerlo?. a) Jess pudo prever su muerte Jess pudo prever su muerte violenta, pues su nueva idea de Dios le haca enfrentarse con las autoridades religiosas de su tiempo: su nueva idea desmantelaba la concepcin farisaica de la relacin del hombre con Dios (legalista), cosa que afecta a la entraa misma de la religiosidad y de las instituciones ms sagradas de su poca. La actitud de Jess respecto al sbado, al no respetar la Ley, supona la muerte (Ex 31,14;35,1-2;Nm 15,32-36). La misma suerte corresponda a la blasfemia, de la que Jess fue acusado tres veces (Mt 26,65; Mc 2,7;Jn 10,36). Otro tanto ocurra con el que practicaba la magia, y Jess fue acusado de usar las artes de Beelzebul (Mc 3,22). La autoridad que Jess muestra sobre la Ley es otra fuente de conflictos. Pero especialmente un hecho supone su condena: la accin purificadora del templo (Mc 11,15ss), el cual es mencionado a lo largo del

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juicio (Mc 14,58 y par). Otro dato fue el destino de Juan el Bautista, con el que Jess era relacionado frecuentemente. Dice Schrmann: La muerte de Jess formaba, pues, en el coro de las consecuencias de su actuacin. Fue el efecto final de la confluencia de varios factores que amenazaron siempre como momentos puntuales de peligro. Si tomamos conjuntamente los peligros reales anteriormente citados, podemos concluir que Jess pudo contar seriamente con la posibilidad de su muerte violenta. A esto hay que unir las exigencias de Jess a sus discpulos, hasta el punto de que deben estar dispuestos a aceptar el martirio, lo que nos hace pensar que Jess mismo vivi interiormente la posibilidad de una muerte violenta. Adems, Jess se puso en una actitud de obediencia radical a Dios, con una confianza plena en el Padre. Ello nos lleva a pensar que Jess viviera esa confianza fundamental en la providencia del Padre y que aceptase su muerte como acontecimiento querido por Dios. Esto hace imposible pensar en un desmoronamiento moral de Jess a la hora de su muerte, porque esto habra dejado sin fundamento las actitudes que hemos mencionado. b) Qu dijo Jess sobre su muerte? Habl a veces de su muerte en forma velada (cf. Mc 2,19-20; Mc 14,17-28;Mc 14,21;Mc 10,38;Mt 20,22;Mc 14,36 y par), y otras de forma clara y explcita. Nosotros nos vamos a centrar en las explcitas o anuncios de la pasin. Se trata de tres predicciones solemnes en las que aparece como sujeto el Hijo del hombre (Mc 8,31 y par;9,31 y par;10,33 y par).38 Bultmann explic estas tres predicciones de la pasin por parte de Cristo como vaticinia ex eventu, seran "creaciones de la comunidad helenstica, en la que no fue entendido en su sentido original el ttulo hijo del hombre"39. Aunque no son de Jess en su literalidad neotestamentaria obedecen a una doble realidad histrica: 1) la misma conciencia de Jess (Jess, desde la confrontacin con las autoridades, sabe del desenlace de su vida); 2) la interpretacin del acontecimiento pascual por parte de la Iglesia primitiva a la luz de la resurreccin, de forma retrospectiva, habra permitido una penetracin en el significado y
38

Cf. SAYES,J.A., o. c., 278-283.

39

Cf. BULTMANN, R.,Teologa del Nuevo Testamento, Salamanca, 1987, 69-70. A esto se opone en parte JEREMIAS, J. Teologa del Nuevo Testamento, I, Salamanca, 1993, 321-331., aunque en lneas generales afirma que gran parte de las predicciones son vaticinia ex eventu, no obstante hay que salvar un ncleo jesuano en la referencia al sufrimiento del Hijo del hombre.

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alcance de la conciencia de Jess y la interpretacin que habra dado a su muerte y entrega al destino de Dios para l, a la luz de paradigmas de la Sagrada Escritura (por ejemplo, el Siervo de Yahveh).40 c) Qu sentido dio a su muerte? 1.Sentido poltico de su muerte?: es algo a descartar que Jess diese un sentido socio-poltico a su muerte. Aunque en su grupo haba algn radical (Simn Celotes, Lc 6,15), Jess nunca se identific con los radicales, porque nunca pretendi ser un Mesas poltico. Jess rechaz el ttulo de Hijo de David y el de Mesas, huy de los intentos de hacerle rey, no sigui la tentacin de ser un rey temporal, y rechaz la lucha armada como medio para edificar el reino (Mt 26,51-53). La comunidad cristiana interpret como un gesto pacfico, y no poltico, la entrada triunfal de Jess en Jerusaln: es el Mesas pacfico (Zac 9,9-10). El episodio del templo tampoco fue un acto poltico (Mt 11,15-19 y par), no fue un ataque armado y no intervinieron las tropas romanas de guardia en la torre Antonia. Jess no tuvo como adversarios a las legiones romanas, sino a Satans, que se haba enseoreado del mundo sujetando a los hombres a la esclavitud del pecado (Jn 8,33-34;12,31). La seal de que ha comenzado la implantacin del reino de Dios no es la retirada de las legiones romanas, sino la conversin de los hombres, la expulsin de los demonios y las curaciones. Una cosa es que los judos le acusaran de haberse proclamado rey, y otra es que diera a su muerte un sentido poltico.41 2.El martirio del profeta: Es posible que Jess interpretara su muerte segn los modelos bblicos a su alcance, y en su boca aparecen frases que se inspiran en el modelo bblico del profeta perseguido. En la tradicin sinptica y jonea aparece el dato de que, cuando Jess es rechazado en su pueblo, se interpreta a s mismo como el profeta que no es
40

"El anuncio expreso de la resurreccin, que aparece en las predicciones solemnes de la muerte, sera ms bien un elemento redaccional, dado que pertenece, junto con la mencin de la muerte, al ncleo del kerigma eclesial primitivo",SAYES, J. A.,o. c.,284.
41

"Todos los investigadores serios de nuestros das estn de acuerdo en ello: en ningn lugar aparece Jess como cabeza de una conjuracin poltica, ni habla al estilo celote del Mesas Rey que ha de aniquilar a los enemigos de Israel, o del dominio universal del pueblo israelita. A lo largo de los evangelios aparece ms bien como un inerme predicador itinerante, como un mdico carismtico que cura ms que abre heridas. Que alivia la miseria sin perseguir fines polticos. Que a todos y para todos proclama no la lucha armada, sino la gracia y la misericordia de Dios. Hasta su propia crtica social, evocadora de los profetas veterotestamentarios, no surge en razn de un programa polticosocial, sino como clara consecuencia de una concepcin de Dios y del hombre",KNG, H. Ser cristiano, Madrid, 1977, 235-236; citado por SAYES, J. A.,o. c.,286.

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aceptado en su patria (Mc 6,4;Mt 13,57;Lc 4,24; Jn 4,44). Jess tambin se aplica a s mismo el destino del profeta que ya sufri Juan Bautista (Lc 13,32-33). En conclusin, podemos decir que Jess espera la muerte violenta y se siente sumido en la suerte trgica de todos los enviados de Dios al pueblo de Israel. 3.La institucin de la Eucarista: Es, sobre todo, en la Eucarista donde Cristo encierra el sentido que da a su muerte. Nos detenemos aqu en el sentido sacrificial y expiatorio de la Eucarista. A veces se rechaza el sentido inmolativo y expiatorio de la muerte de Cristo, calificndola simplemente como un acto de servicio y amor a los hombres. Esto es un reduccionismo, porque es eso, pero encierra tambin una dimensin misteriosa de inmolacin y satisfaccin al Padre insoslayable que pertenece tanto a la interpretacin dada por la comunidad primitiva como a la misma intencin de Cristo al instituir la Eucarista. Existe una clara divisin a la hora de interpretar la frmula cuerpo, carne / sangre, especialmente dos: la personalista y la sacrificial. La personalista ve en carne / sangre dos elementos que designan la persona entera en su totalidad. Basar significa todo el hombre en cuanto ser material y dbil, dam, por su lado, significa la persona entera en cuanto viviente, con un sentido similar a basar. Dado que hay una convertibilidad entre alma y sangre (el alma de la carne es la sangre: Lev 17,11), sangre puede significar tambin la persona entera en cuanto que derrama la sangre. Ambos elementos significaran la persona entera, y no dos componentes distintos del hombre. No deja de expresar el carcter sacrificial mediante los adjetivos entregado y derramado. Una primera reflexin nos lleva a la conclusin de que, si tanto la carne como la sangre significan a la persona entera, y dado que en los dos casos se afirma que se entrega por nosotros, entonces Jesucristo habra dicho lo mismo en dos gestos, lo que resulta extrao. La sacrificial ve en la carne y la sangre los dos elementos propios de los sacrificios del Antiguo Testamento: la carne, que se coma o quemaba, y la sangre, que era derramada sobre el altar de los holocaustos. Seala ms claramente el aspecto inmolativo del sacrificio de Cristo, que entreg su cuerpo y su sangre en paralelismo con los elementos sacrificiales del Antiguo Testamento. Jesucristo habl ms bien de carne y sangre que de cuerpo y sangre. Este binomio tambin significa las dos partes integrantes del cuerpo humano (carne-sangre), en particular del animal sacrificado, que se separan en el momento de la muerte (Gen 9,4; Lev 17,11-14;Dt 12,23;Ez 39,17-19;Heb 13,11).

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Jess se aplica unos trminos del lenguaje cltico, es decir, habla de s mismo como vctima (Mc 14,24). Schrmann dice que hay que completar el sentido antropolgico con el sacrificial. La expresin derramar sangre se encuentra en el lenguaje martirial y en el sacrificial, y pone a la sangre de Jess fuertemente de relieve y le da un lugar paralelo al del cuerpo. Y si la palabra sobre la copa es sacrificial, paralelamente lo ser la palabra sobre el pan, el don del cuerpo como un don sacrificial. Debemos pensar en la materia habitual del sacrificio. "La palabra de Cristo se caracteriza as como un sacrificio cultual, en el cual el cuerpo y la sangre de Cristo son ofrecidos como materia de sacrificio". Jess habla del pan en relacin con el destino de su cuerpo y del vino en relacin con la sangre derramada. Jess va a la muerte, dice Jeremas, como verdadera vctima pascual. Se trata de su sangre, sangre que va a sellar una nueva alianza en sustitucin de aquella sangre (el elemento corporal) con la que Moiss sell la alianza antigua. El sacrificio de Cristo se presenta, por lo tanto, como sacrificio de la nueva alianza en su sangre. Este es el sentido de las palabras de Cristo en la institucin de la Eucarista. La idea de expiacin aparece tambin en las palabras institucionales de la Eucarista. En ellas el trmino por (per) pertenece al sustrato primitivo de las palabras de Cristo, pues aparece en Pablo, Lucas y Juan. Aparece en la frmula de Mateos y Marcos sobre la copa. La frmula per pollon (por los muchos) es de origen semtico y la versin paulino lucana la ha traducido por otra ms comprensible entre los griegos: por vosotros, al tiempo que Juan la traduce por la vida del mundo (Jn 6,51). La preposicin por es una clara expresin del sentido expiatorio que Cristo da a su muerte. En la versin de Mateo y Marcos, por los muchos, es una clara alusin al Siervo de Yahveh. El sentido expiatorio aparece tambin en Pablo (Rom 5,8; 2 Cor 5,21; Tit 2,14; 1 Cor 15,3), y Juan (1 Jn 4,10). Tambin aparece en 1 Pe 1,18-19. Esta claro que la preposicin por aparece con un sentido expiatorio en el NT, y es la misma expresin que aparece en las palabras fundacionales de Cristo. Por ello tanto Jeremas como Schrmann y Benoit reconocen el sentido expiatorio del sacrificio de Cristo. Adems, Schrmann recuerda que el sentido pasivo de la frmula entregado por vosotros, derramado por vosotros, es el pasivo divino que evoca, como en el caso del Siervo de Yahveh, que Cristo es entregado por el Padre.42 Con todo esto, queda claro que Jess dio a su muerte un sentido proftico, sacrificial y expiatorio, sin abandonar las dimensiones de entrega y servicio de amor.
42

Cf. SAYES,J.A., o. c., 284-296.

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2. La resurreccin de Jesucristo La resurreccin tiene un valor indudable de signo credencial de la misin de Jess: la resurreccin es el signo ms importante para acreditar su misin divina. Es el gran sello con el que Dios Padre garantiza que Jess es su enviado. As pues, la resurreccin de Cristo es, junto con la encarnacin y la cruz, el objeto central de nuestra fe, pero, al mismo tiempo, es tambin como acontecimiento que acredita la misin de Jess, la base decisiva de nuestra fe. Esto es lo que dice San Pablo a los corintios: Si Cristo no ha resucitado, vana es por tanto nuestra predicacin, vana nuestra fe (1 Co 15,14). Nuestro objeto es conocer la identidad de Jess de Nazaret, por lo que nos interesa estudiar el hecho histrico de la resurreccin. Los milagros acreditaban la misin de Jess. Pues bien, el milagro por antonomasia, el signo por excelencia, es la resurreccin. Por todo ello es preciso estudiar la resurreccin como acontecimiento, estudiar en qu modo se inserta en nuestra historia y en qu modo la trasciende, ver en una palabra qu garanta tenemos de ella.43 A lo largo de la historia se han dado una gran cantidad de objeciones a la resurreccin, de naturaleza histrica o dogmtica, y de negacin de la resurreccin a partir de la mitologa o de la psico-sociologa. Tenemos que prestar especial atencin a las objeciones racionalistas, surgidas en la Ilustracin, y que son las que hoy da continan levantando polmicas. Pero antes de entrar en la polmica tenemos que establecer unas aclaraciones para el correcto estudio de la resurreccin: 1) La resurreccin no puede en manera alguna entenderse al margen de su objetividad (no es algo que sucediera slo en la imaginacin de los discpulos), pero esa objetividad no puede ser sometida a anlisis como los objetos de experimentacin y control en el campo de las ciencias naturales. Hay que excluir una hiptesis de trabajo que quiera afrontar el testimonio apostlico sobre la resurreccin que pretenda entender este testimonio como certificacin de la revivificacin de un cadver. 2) Los dos elementos que determinan la realidad objetiva de la resurreccin son la tumba vaca y las apariciones, de ah que ambos sean asimismo el acceso a esa realidad objetiva que se nombra con la resurreccin, como lo que sucedi a Cristo por intervencin de Dios en su vida y en su muerte. Lo que aconteci a Cristo es, segn la expresin de Pannenberg, de carcter
43

Cf. SAYES,J.A., o. c.,303-304.

79

transhistrico, en el sentido de que se sustrae a la experiencia de conocimiento demostrativo; pero no por eso deja de ser percibido en la historia (tumba vaca y apariciones). 3) Una comprensin teolgica de la resurreccin lleva consigo una mirada hacia atrs (hacia Dios creador y seor de la realidad que Dios fundamenta), y otra mirada hacia el futuro (Dios como consumador de toda la realidad que le est sometida). Esto significa afirmar que la resurreccin es el punto central de la revelacin del mismo misterio de Dios, fundamento y origen de toda la realidad y de su vida (=Dios como amor originario, fuente de la vida y redentor de ella). El Dios que se revela as en la resurreccin de Jess se descubre en ella como el Dios que es Trino en su verdad y clave de interpretacin de la verdad del hombre, creado a su imagen. Cristo resucitado es revelado como Dios Hijo encarnado y mediacin ineludible de la accin divina en el hombre que lleva a cabo el Espritu. Es decir, en la resurreccin se le revela al hombre la vida y operaciones de Dios, que le son dadas al hombre como horizonte y meta de su consumacin, porque en ellas tiene su origen y fundamento y a ellas tiende por obra del mismo Dios. a) La resurreccin como engao o interpretacin subjetiva Vamos ahora a ver una panormica de objeciones de tipo racionalista, y la postura de dos telogos que han levantado especialmente la polmica sobre la resurreccin: R. Bultmann y W. Marxsen. 1) Racionalismo y protestantismo liberal: Desde los ambientes iluministas del siglo XVIII fue Reimarus el primero en atacar la resurreccin, tachando los relatos de la misma de falsificacin consciente realizada por los discpulos de Jess con intencin de engaar a los dems. Los discpulos de Jess robaron su cadver y argumentaron desde el sepulcro vaco para lanzar en pblico la mentira de la resurreccin. Paulus defendi la doctrina de la muerte aparente: Jess yaci catalptico (sin morir) en el sepulcro, y por circunstancias favorables despert de ese estado y se apareci a los suyos. En el siglo XIX D. F. Strauss elabor la teora de la visin: todo comenz con visiones subjetivas o alucinaciones (tambin Renan y Harnack). Ms recientemente se ha negado como histrico el hallazgo del sepulcro vaco. Loisy y Guignebert sostuvieron que Jess no recibi una autntica sepultura, sino que su cuerpo fue sepultado en una fosa comn. Goguel sostuvo que a Jess se le sepult en un lugar no suficientemente advertido. Todos sostienen la teora de que nadie se preocup en un principio por

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el sepulcro hasta las apariciones (subjetivas), tras las cuales no fue posible hallar el cuerpo sepultado. E. Le Roy mantuvo que los discpulos tuvieron unas visiones sobrenaturales, meramente subjetivas, que tenan una significacin puramente simblica. Estas teoras hoy da estn arrinconadas, pero algunos de sus elementos continan en las teoras actuales que pretenden basarse en bases ms cientficas.44 2) Rudolf Bultmann: Comenz el llamado movimiento de desmitificacin. Considera que el NT est lleno de representaciones mitolgicas que provienen de la comunidad primitiva, la cual ha idealizado la figura de Jess a la luz de la mitologa griega. Su intencin fundamental, apoyado en la filosofa existencial, es interpretar existencialmente el NT, configurado con lenguaje mtico, para redescubrir su carcter interpelativo para el hombre de hoy. Siguiendo su obra Nuevo Testamento y mitologa encontramos que afirma que el NT nos ofrece una concepcin mtica del mundo, inaceptable para el hombre de hoy. Lo mtico es el modo de representacin en el que lo que no es el mundo, lo divino, aparece como del mundo, como lo humano, el ms all como el ms aqu abajo; segn el cual, por ejemplo, la trascendencia de Dios es juzgada como alejamiento espacial; un mundo de representacin segn el cual el culto es comprendido como una accin material que produce fuerzas que no son materiales. El mito es, pues, la representacin de lo ultraterreno como terreno, de lo divino como humano, de lo sobrenatural como natural. El hombre moderno, ajeno a la mentalidad mtica, no puede aceptar la intervecin objetiva de Dios en la trama de las causas terrestres. Del Jess histrico quedan apenas su nacimiento, su juicio ante Pilato, su crucifixin y poco ms. Pero no importa la historia, sino su significado para nosotros (el mensaje) que est expresado en el kerigma: en la cruz de Jess yo mismo soy interpelado por el juicio divino, de modo que mi existencia se ve en la alternativa de encerrarse en s misma o de abrirse confiadamente al futuro de Dios. Que decir entonces de la resurreccin?. La resurreccin slo puede ser conocida en relacin a la cruz. Expresa las posibilidades de significado de la cruz. La resurreccin forma parte del kerigma. No es un acontecimiento histrico como la cruz, sino el significado salvfico que emana de la misma cruz como juicio de Dios. La resurreccin es la descripcin en lenguaje mitolgico de que la muerte de Cristo en la cruz no es una muerte ordinaria, sino revelacin de la salvacin de Dios.

44

Cf. SAYES,J.A., o. c.,304-306.

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La resurreccin no es un hecho cosmolgico, la reanimacin gloriosa de un cadver que, como tal siguiera a la muerte. La resurreccin hace comprensible la cruz como hecho salvfico. Por eso Bultmann deca que Cristo resucit en el kerigma. Por tanto la resurreccin no es un acontecimiento cosmolgico, un milagro que crea la fe y cuya existencia puede ser verificada con certeza. La resurreccin no crea la fe, sino que es objeto de fe45, es un hecho escatolgico y no un milagro que consolida la fe. Es el hecho escatolgico por el que Dios destruye la muerte y desvela la vida y la inmortalidad. De esto se deduce que no se puede fundamentar la fe mediante la investigacin histrica: El acontecimiento pascual, entendido como resurreccin de Cristo, no es un acontecimiento que concierna a la historia; como acontecimiento histrico slo podemos concebir la fe pascual de los primeros discpulos.46 Entonces, para Bultmann el acontecimiento de la resurreccin no es exterior, sino interior, por el cual la victoria de Jess no sera otra que la del creyente, si ste llega a superar el escndalo de la cruz. Esta victoria fue la de los discpulos de Jess, optando por la legitimidad divina del envo de Jess por Dios. Podemos concluir, pues, que la resurreccin no fue algo que le paso a Cristo, sino a sus discpulos, aunque los discpulos alcanzasen ese significado por la fe. Por lo que la resurreccin parece ser ms que nada un acontecimiento de la historia del significado. 3) W. Marxsen: distingue en la interpretacin de la resurreccin dos elementos: el histrico y el teolgico. Los hombres de la primera Iglesia quisieron sin duda expresar un hecho, un contenido. La conviccin personal de esta comunidad se apoya en un hecho, en una experiencia, que Marxsen denomina visin. Pablo basa su conviccin en una experiencia (1 Cor 15,8; Gal 1,15) en la que Dios actu en Pablo, pero nunca dijo que se le apareciera el resucitado. No cabe decir que lo que Pablo vio fue el muerto, sepultado y resucitado del que habla la confesin de 1 Co 15,3-5. Los dems testigos llegaron a la misma experiencia de Pablo a travs del sepulcro vaco y las apariciones. El hallazgo del sepulcro vaco: aunque fuese autntico no sera argumento de la resurreccin, y en verdad no pasa de ser una formulacin del kerigma de la resurreccin. El sentido del sepulcro vaco es explicar la misin y predicacin de los apstoles. Las apariciones son una experiencia o visin sujeta a diversas interpretaciones por los apstoles, porque al tener
45

El sepulcro vaco sera un desarrollo tardo desconocido para Pablo, segn Bultmann.
46

Cf. SAYES, J. A., o. c., 306-309.

82

la experiencia acuden a una representacin de la misma, y aducen la idea ya existente entre los judos de la resurreccin de los muertos como lenguaje interpretativo de dicha experiencia. Se trata de una interpretacin de la que se sirvieron al reflexionar sobre su vivencia: acuden a la tradicin juda para explicar su experiencia de ver al desaparecido como vivo. Adems, aquella vivencia se puede representar con otro lenguaje, como ocurri en la Iglesia primitiva: el hecho de ver a Jess fundament las funciones eclesiales de la Iglesia primitiva (1 Co 9,1). Pablo no quiere decir: he visto a Jess, luego ha resucitado, sino que, por su experiencia, pertenece al grupo de los apstoles. Recordando Jn 20,21 (como me ha enviado el Padre, tambin yo os envo a vosotros), resalta que la causa de Jess sigue adelante. Los apstoles prolongan la funcin misionera de Jess y fundamentan este hecho diciendo que han visto a Jess. Al hablar de ver los discpulos quieren resaltar que la causa de Jess sigue adelante. La causa de Jess contina en la medida en que perpetan la predicacin misma de Jess. As pues, la interpretacin funcional es la que hoy en da ha de sustituir a la interpretacin de la resurreccin. Lo que haba hecho la interpretacin de la resurreccin era convertir el kerigma funcional de Jess en kerigma personal de Cristo. De esta forma el predicador, Jess, se converta en predicado. Pero est claro que de aqu no se sigue las existencia real de la cosa en s (de la resurreccin), pues nos movemos al nivel de interpretaciones de lo que constituye una vivencia primaria de los apstoles. Lo importante es que la causa de Jess no se acab con su muerte, y lo que Jess predic y exigi a sus contemporneos lo predica y exige ahora de m. Por eso la resurreccin no es un dato decisivo..., el dato de verdad es Jess, su doctrina, sus obras. La interpretacin que tenamos de la resurreccin, comprensible en la poca de Jess, debe encontrar una formulacin actual y adecuada: la causa de Jess sigue adelante. Marxsen, contra Bultmann, recupera el Jess terrestre, su predicacin y su obra, pero desposee al acontecimiento pascual de contenido propio: es la conviccin de que la causa de Jess ha de seguir adelante. Es funcional en detrimento de lo histrico de la pascua.47 Marxsen evita hablar de si la visin tena contenido real y una fuente objetiva, slo le interesa la interpretacin, con lo que obvia la respuesta a la cuestin fundamental: fue la resurreccin un hecho objetivo e histrico?.

47

Cf. SAYES, J. A. ,o. c., 310-314.

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b) Hacia un planteamiento ms satisfactorio para la teologa fundamental La reflexin teolgica fundamental exige dar cuenta de la gnesis de la fe en la resurreccin dentro de los presupuestos teolgicos de la revelacin divina, si no se quiere dejar la fe en la resurreccin expuesta a la crtica de la religin (la fe sera, segn esta crtica, una proyeccin de la conciencia del sujeto creyente). En este sentido es difcil soslayar la dimensin apologtica de la reflexin teolgica al respecto. Se exige dar cuenta de la objetividad del acontecimiento de la pascua y situarlo en el acaecer de la revelacin. Tambin es necesario establecer el acceso a dicho acontecimiento pascual en consonancia con el modo de acceso a la historia de la revelacin en cuanto tal. Para ello es preciso afirmar la realidad de la intervencin de Dios en Jess, en su persona, y afirmar la resurreccin como hecho divino que afecta no slo a la historia de las interpretaciones del hombre (incluso cuando son entendidas como producto de la asistencia divina de Dios al hombre que interpreta), sino que afecta a la persona misma de Jess. Precisamente por esto, porque Dios interviene en Jess resucitndolo de entre los muertos hay fundamento objetivo para interpretar algo, si no habra qu interpretar. La exgesis del NT ofrece hoy algunas conclusiones importantes para poder establecer el marco de referencias objetivas del acontecimiento de la resurreccin. Sobre este supuesto algunos telogos contemporneos, tanto catlicos como protestantes, han podido ofrecer una interpretacin de la resurreccin de Jess de gran valor teolgico y al tiempo indudablemente apologtico de la fe cristiana. Vamos a fijarnos en W. Pannenberg, J. A. Says y K. Rahner. 1) Wolfart Pannenberg: telogo protestantes, es el representante ms cualificado de la defensa de la objetividad del acontecimiento de la resurreccin, entendido como intervencin de Dios en Jess, corporalmente resucitado de entre los muertos. Se apoya sobre la posibilidad histrica de investigacin del testimonio acerca de la resurreccin, contando con los dos elementos de juicio (el sepulcro vaco y las apariciones); y al tiempo en la suficiencia hermenutica de la historia de la salvacin para llegar al significado del acontecimiento de la resurreccin. Lo ms importante de la postura de Pannenberg es el hecho de que la resurreccin le lleve a plantear la cuestin del acceso a la verdad por medio del testimonio histrico, con la consiguiente revalorizacin de la tradicin histrica como marco del desarrollo del conocimiento humano. O'Collins apunta adems el valor apologtico de la resurreccin interpretada as por

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Pannenberg cuando afirma que, si segn Pannenberg la resurreccin anticipa el destino final del hombre (resurreccin general), en ese caso la misma resurreccin de Cristo muestra todo su valor probatorio al fundar la esperanza creyente como horizonte de comprensin de la misma vida humana y de su resolucin feliz, por encima del sin sentido. 2) J. A. Says: Este autor toma una postura claramente apologtica, y comienza manteniendo que slo podemos acceder a la resurreccin de Jess mediante el testimonio apostlico. Pero para poder analizar los textos apostlicos es necesaria una aproximacin al concepto de historicidad aplicado a la resurreccin de Cristo. La razn es clara: si de la resurreccin no cupiera ninguna constatacin de tipo racional a travs de la historia, slo se accedera a ella por la fe, pero una fe sin fundamento en la realidad, lo que no da garanta alguna para desmentir que lo que sufrieran los apstoles fuera un engao colectivo. Establece que, en primer lugar, la resurreccin es, en s misma, una realidad meta o transhistrica, no es una vuelta a la realidad intramundana. Sin embargo, la resurreccin se puede considerar a la vez histrica, accesible mediante la razn, por las huellas objetivas que ha dejado: el sepulcro vaco y las apariciones. Se tratara, entonces, de un acontecimiento inaprehensible para la razn, pero cognoscible a travs de los efectos o huellas. "El sepulcro vaco sera la huella negativa de la resurreccin, de suyo insuficiente por s sola para probarla; pero acompaado de las apariciones como huella positiva, sera la prueba que nos convenciera del hecho de la resurreccin. Si la resurreccin tiene algo que ver con la historia en la medida en que afecta al cuerpo histrico de Cristo, las apariciones corporales seran la prueba positiva de la resurreccin y el sepulcro vaco la prueba negativa, pero indispensable de la misma". A continuacin emprende un estudio del testimonio apostlico, comenzando con los textos referentes al sepulcro vaco, llegando a la conclusin de que el NT afirma el hallazgo del sepulcro vaco como un hecho fundamental, pero es insuficiente para creer en la resurreccin. "No se cree en la resurreccin por el sepulcro vaco, aunque, una vez que Cristo resucitado se apareci en su cuerpo, no se puede creer sin el sepulcro vaco". Esto le lleva a analizar el testimonio apostlico de las apariciones, de donde deduce la objetividad de las apariciones de Jess y a la vez la inmanipulabilidad de Jess. Las apariciones son manifestaciones momentneas, gratuitas y condescendientes, de un cuerpo, que de suyo, es invisible. Tienen el mismo carcter milagroso que los signos con los que Jess justifica su misin. Como ltimo paso aplica los criterios de historicidad (mltiple fuente, discontinuidad , conformidad, actividad redaccional y explicacin necesaria) a los relatos del sepulcro vaco, de

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las apariciones y a las frmulas primitivas de resurreccin, que, segn Says, garantizan la credibilidad del testimonio evanglico sobre las apariciones y el sepulcro vaco. El testimonio de los apstoles no es un testimonio ambiguo, susceptible de varias interpretaciones. Aunque no separen el hecho de la significacin (interpretacin), confiesan realmente un hecho y no slo una significacin. El significado salvfico de la resurreccin, que para los apstoles va incluido en el mismo hecho, descansa en l y en l tiene su apoyo: Porque si los muertos no resucitan, tampoco Cristo ha resucitado. Y si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra fe, vana tambin nuestra predicacin (1 Co 15,13-14).48 3) Karl Rahner: Comienza aclarando que no podemos dar a la resurreccin de Jess el carcter de una revivificacin de un cuerpo material y fsico. La resurreccin es la victoria de Jess sobre la muerte y significa la salvacin definitiva de la existencia humana concreta por parte de Dios y ante Dios. Afirma que la constatacin del sepulcro vaco como tal nunca atestigua por s sola el sentido y la existencia de una resurreccin. La palabra resurreccin debe interpretarse- y se interpreta ya en el NT- de modo que se evite la falsa inteleccin de la resurreccin como un retorno a una existencia vital, espacio-temporal, pues de este modo la resurreccin no podra ser la salvacin que se halla bajo una disposicin incomprensible que no puede esperarse sino de Dios. Realiza una crtica a Marxsen: no se puede separar la causa de la persona de Jess, y si la resurreccin no representa la permanencia de un hombre y de su historia, y no slo de su causa, entonces la fe en su resurreccin es un momento interno de esta resurreccin misma y no la toma de conocimiento de un hecho que por su esencia pudiera existir igualmente sin tal toma de conocimiento. Todos dependemos, por lo que se refiere a la resurreccin de Jess, del testimonio de testigos previamente sealados y slo a travs de este testimonio apostlico y en dependencia de l podemos creer en la resurreccin de Jess. Es decir: nuestra fe permanece ligada al testimonio apostlico que aparece en el NT. Para mostrar la credibilidad del testimonio apostlico acerca de la resurreccin de Jess hemos de analizar el testimonio mismo. Puede concederse tranquilamente que los relatos que se nos ofrecen como detalles histricos del suceso de la resurreccin o aparicin, no pueden armonizarse en todos sus pormenores, sino que han de
48

Cf. SAYES,J.A., o. c., 323-384.

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interpretarse ms bien como revestimientos plsticos y dramticos (de tipo secundario) de la experiencia originaria de que Jess vive. Los textos del Nuevo Testamento muestran que se tena conciencia de la peculiaridad de la experiencia pascual: como dada desde fuera, no engendrada por uno mismo, y referida estrictamente al crucificado con su individualidad y su destino concretsimos, de modo tal que la resurreccin represente para l la salvacin real de la muerte de manera definitiva. Si un acontecimiento tal es objeto de fe debe de estar objetivamente fundado en el testimonio histrico, es decir, en la experiencia real del mismo, pues no puede ser esperado de una forma indefinida. Todo ello supone un horizonte de comprensin para el hecho de la resurreccin: la esperanza trascendental, pero slo su horizonte no legitimara la fe. Se requiere el acontecimiento pascual dado en la indisoluble unidad de la muerte y resurreccin49. c) Algunas indicaciones sobre las apariciones de Jess a los discpulos como fundamento objetivo de la fe en la resurreccin Hans Kessler ofrece algunas indicaciones finales sobre el contenido y la naturaleza de las apariciones, ya que sobre ellas se articula el discurso teolgico sobre la resurreccin de Jess, contando con la apoyatura del sepulcro vaco (signo para la fe). De qu se trata, en realidad, en las apariciones? Kessler hace estas apreciaciones: 1) La ms adecuada denominacin de las experiencias originantes de la fe pascual sera cristofanas; si bien es verdad que presenta un problema: el significado que epifana tiene en la historia comparada de las religiones. Con todo, si se hacen las debidas advertencias y precisiones cabra conservar el nombre. 2) El cmo de las apariciones o revelaciones del crucificado no nos es posible determinarlo a nosotros. Los evangelistas slo se interesan por la descripcin del qu de las mismas: la realidad del encuentro en ellas de los discpulos con el Resucitado que fue crucificado. Es preciso salvaguardar el realismo de las apariciones. 3) Lo postulado por el historiador no prejuiciado es el ALGO del acontecimiento (=la oposicin entre vida y muerte de Jess, tal y como Jess resucitado la anuncia a los discpulos cambindoles la existencia, al darse a conocer el mismo como verdaderamente resucitado). 4) Este encuentro entre el Seor glorificado y los discpulos nos ha sido testificado por los protagonistas de la experiencia de la primera hora y no nos es posible comprobarlo a
49

Cf. RAHNER, K., Curso fundamental sobre la fe, Barcelona, 1984, 313-327.

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nosotros, de ah la diferencia entre ellos y nosotros, y de ah la importancia del apostolado para la Iglesia. Tan slo podemos prestar atencin a las condiciones y a las consecuencias de la resurreccin. Cabe hablar en este sentido de un cierto control histrico, mediante el que podemos llegar a entender la experiencia, determinar su contenido y apostar por su veracidad plena en una decisin creyente.50 APENDICE: LOS MILAGROS COMO SIGNO DE LA REVELACION Ya vimos en el tema de la teologa bblica de la revelacin divina el tratamiento exegtico de los milagros de Jess, buscando su existencia real mediante los criterios de historicidad. Vamos a centrarnos ahora en el tratamiento teolgico del milagro en cuanto signo de credibilidad de la revelacin, y se trata de un tema complejo. Vamos a esbozar una comprensin teolgica-sistemtica de los milagros, como elemento determinante de la significatividad de Jess y de la revelacin de Dios en l, lo cual nos permitir hablar de Jess como signo de la revelacin divina. Todos los elementos considerados por la cristologa fundamental son, en este sentido, importantes, pero los milagros revisten una significacin particular. Los discpulos y los seguidores de Jess se preguntaban ante sus obras: Quin es este? (Mc 4,41). La mayora de los estudios exegticos apuntan a las obras, milagros, de Jess y su hablar con autoridad (Mc 1,22; Mt 7,29; Lc 4,32) como a los elementos determinantes de su pretensin, sustentada sobre la exousa de su persona (soberana libertad de Cristo). Esta autoridad de Jess (mesinica) va unida a su particular concepcin de Dios. De modo que los llamados ttulos cristolgicos del NT vehiculan, dan cauce, a la fe de la comunidad de los discpulos en la verdad de Jess, en su identidad trascendente, implcitamente operante en la pretensin de su hablar y actuar, de su palabra y accin. As, no se puede pensar que la fe de los discpulos (incluso la fe postpascual) nada tenga que ver con la realidad de Jess. Palabra y actuacin de Jess constituyen el fundamento histrico de esa misma fe. No hace falta decir que en la pretensin de Jess se expresa la conciencia de su misin. La significatividad de Jess se establece en la conciencia del creyente contando con todos los elementos del acceso a Jess, y por ello de forma muy clara teniendo en cuenta el valor

50

GONZALEZ MONTES, A., Apuntes de clase de Teologa Fundamental de la Universidad Pontificia de Salamanca. Asimismo, he usado muchos comentarios de estos apuntes a lo largo de estas pginas.

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revelador de sus milagros-signos, aunque descansen en el conocimiento que da la fe. El milagro se percibe como tal desde la fe, por eso no provoca la fe, sino que es un signo para creer. a) Los milagros en la doctrina de la Iglesia Han encontrado un tratamiento teolgico-fundamental como signos fehacientes de la sobrenaturalidad de Jesucristo. El magisterio entiende los milagros: 1. Como signos de la revelacin, lo que exige aclarar el concepto de signo. Este es un texto clave: Si alguno dijere que la revelacin divina no puede hacerse creble por medio de signos externos y que, por tanto, los hombres tienen que acceder a la fe nicamente movidos por la experiencia interna personal o por una inspiracin privada, sea anatema (D 3033;Dz 1812). La Constitucin Dei Filius del Vaticano I afirma: Si alguno dijere que no puede darse ningn milagro, y que, por tanto, todas las narraciones que los mencionan, aun las contenidas en la Sagrada Escritura, hay que relegarlas como fbulas o mitos; o que los milagros nunca pueden conocerse con certeza ni mediante ellos puede probarse eficazmente el origen divino de la religin cristiana, sea anatema (D 3034;Dz 1813). Ciertamente se trata de un signo probatorio, pero no suple la funcin de la fe y su modo de conocer. 2. De los milagros slo se puede hablar desde la base de su existencia, y ello exige esclarecer la naturaleza filosfico-teolgica del milagro segn el mismo Vaticano I. Segn este concilio el milagro aparecera ante los ojos del hombre, de la razn humana, como una quiebra de las leyes de la naturaleza no explicable por la razn; pero este concepto de milagro depende de un concepto hoy da insostenible en fsica, ya que las leyes de la naturaleza slo se establecen sobre la base del punto de mira que representa el canon hermenetico de observacin de los fenmenos naturales. Esta comprensin de las leyes de la naturaleza est hoy tan lejos del punto

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de vista del Vaticano I como de los crticos racionalistas ilustrados de la fe en los milagros propia del cristianismo. El manual de A. Lang se mueve en un horizonte similar pero ampliando el concepto de milagro, abrindolo as a una concepcin ms apropiada. En el milagro no es la cuestin fundamental la quiebra como tal de la naturaleza y sus leyes, sino la significacin que alcanza el comportamiento de la misma y el del espritu del hombre en virtud del acontecer salvfico en el que se reconoce la presencia de Dios revelante y salvador del hombre. Segn Lang, milagro no son slo los hechos milagrosos singulares y externos, sino tambin todo fenmeno y toda situacin que representa una superacin de las posibilidades puramente naturales. Por tanto tambin se dan milagros internos. En realidad todo milagro tiene una dimensin interna: la propia de la sntesis de la fe ante la consideracin de los hechos externamente acaecidos; sntesis que no se da al margen de la accin divina de la gracia en el hombre. Si se ha de mantener la referencia a la quiebra externa del orden natural, sta debe ser contemplada en el orden de observacin natural en el que el hombre se sita en su contingencia en el modo de conocer. El objetivo del milagro no es elaborar una teora del orden fsico, sino ser signo para la fe del hombre y la vuelta del hombre a Dios. Esto deja a salvo la afirmacin de la Constitucin Dei Filius, en el captulo De fide, cuando dice que los milagros signa sunt certissima (son signos certsimos) (D 3009; D 1790) como prueba de la fe, porque lo son en efecto. b) Los milagros como problema para la teologa Los milagros han sido objeto de rechazo por parte de algunos telogos venidos de la Reforma, pues entienden que la fe no tiene otra apoyatura que ella misma (autofundamentacin de la fe = fidesmo). As ocurre con Emilio Brunner, que presenta sus tesis sobre los milagros: 1. La revelacin no puede tener una fundamentacin racional, porque en ese caso dejara de ser revelacin. 2. La duda es la forma intelectual del pecado. G. Shngen, catlico, responde que, no ya el milagro y su conocimiento son preparacin para la fe, sino que slo adquieren tal significacin (de milagro) cuando tienen como presupuesto

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la misma fe que los interpreta. Los milagros, en este sentido, seran objetos de la revelacin y no criterios probatorios de la misma. Hay que decir, con todo, que no es la fe la que causa el milagro, sino el poder de Dios (de Cristo). La fe es aquella disposicin que requiere el milagro para ser recibido como tal. Como dice J.B.Metz los milagros no son una demostracin arbitraria de la omnipotencia divina, sino que estn en el contexto universal de la historia de la promesa: anticipacin que testimonia el poder de Dios para producir la salvacin escatolgica, poder que ha irrumpido definitivamente en Cristo, en su resurreccin. El milagro no tiende a la demostracin terica de los significado, sino a hacerlo creble. De ah que el lugar originario de observacin del milagro no sea la observacin metdica de las ciencias, que slo pueden causar perplejidad. El milagro es signo de la inclusin de toda la realidad en la economa divina (Metz). Coincide as con Riaza, que afirma: El milagro no es un fenmeno puramente cientfico. Es un hecho perceptible por los sentidos, que se verifica en la naturaleza, a la vez extraordinario, irreductible a las leyes y al curso ordinario de la naturaleza, con la caracterstica muy particular de aparecer ligado a circunstancias religiosas, incluido en un contexto religioso. Es justo en ese contexto religioso donde aparece la relacin entre el milagro-signo de Jess y la significatividad del mismo Jess, como seala H. de Lubac.51

3. LA IGLESIA COMO SIGNO DE LA REVELACION ECLESIOLOGIA FUNDAMENTAL: LA IGLESIA CRITERIO DE

CREDIBILIDAD DE LA REVELACION DIVINA (Y OBJETO DE LA FE) a) La fundacin divina de la Iglesia Adems de Cristo, el otro gran signo de la revelacin es la Iglesia. Los tratados tradicionales De Ecclesia (eclesiologa fundamental) afrontaron la cuestin por doble va:
51

Cf., GONZALEZ MONTES, A., apuntes citados.

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1) Va histrica: a la reflexin teolgica se le encomienda la fundamentacin histrica de la fundacin de la Iglesia por Cristo. Se intenta mostrar a travs del examen de los documentos antiguos que la Iglesia Catlico-Romana es la Iglesia cristiana de siempre, que aparece en la historia como una sociedad una, visible, permanente y organizada jerrquicamente. Dentro de ella destaca: @ Va primatus: se limita a mostrar la verdad de la Iglesia romana a partir de la prueba de que su cabeza, el Obispo de Roma, es el legtimo sucesor de Pedro, prescindiendo de todos los otros gneros de continuidad histrica. 2) Va emprica: asumida por el Vaticano I gracias a su promotor el Cardenal Dechamps (+1883). Sigue un mtodo ms simple: abandona toda confrontacin de la Iglesia romana actual con la antigedad, para escapar a las dificultades que suscita la interpretacin de los documentos histricos y valora la Iglesia en s misma como milagro moral, que es como el signo divino que confirma su trascendencia. Dentro de esta va destaca: @ Va notarum: se desarrolla siguiendo este silogismo: Jesucristo dot a su Iglesia de cuatro notas distintas la unidad, la santidad, la catolicidad y la apostolicidad; ahora bien, la Iglesia catlica romana es la nica que posee estas cuatro notas; por tanto es la verdadera Iglesia de Cristo, excluyendo as las restantes confesiones cristianas: luteranismo, calvinismo, anglicanismo, ortodoxia, que no las poseen. De estos tres mtodos de demostracin, la via notarum ha sido el ms utilizado durante la poca moderna aunque como observa G. Thils esta va ha ido legando progresivamente su espritu a la va histrica, porque la ha invadido el mtodo histrico-crtico, y su materia a la va emprica, debido a los contenidos de las cuatro notas.52 Hoy da tenemos que abordar la cuestin de la fundacin de la Iglesia por Cristo a partir de una consideracin global del acontecimiento pasco-pentecostal; y la relacin entre el Jess histrico y la Iglesia, sobre la cual se estableca tradicionalmente su fundacin, debe ser vista a la luz de la moderna exgesis, que distingue la imposibilidad de homogeneizar la relacin de Jess con los discpulos antes de la Pascua, y hablar de ella del mismo modo que se habla de la relacin de Jess Resucitado con sus discpulos. Debe tenerse en cuenta que los discpulos reconsideraron a la luz de la fe pascual la totalidad de su relacin con Jess, de tal manera que el NT nos ofrece una visin de la relacin de Jess con sus discpulos antes de la Pascua que pasa por la experiencia de Jess Resucitado.
52

Esta sntesis de las cuatro notas est tomada de PIE I NINOT, S., o. c., 313-314.

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Sin embargo, hoy es posible una acceso a la relacin entre Jess y sus discpulos antes de la Pascua, cuyo conocimiento resulta de una importancia absoluta para un planteamiento correcto de la cuestin de la fundacin de la Iglesia por Jess. Hay que tener en cuenta para esto varios elementos: 1) La relacin entre la predicacin de Juan Bautista y la de Jess, precisamente para establecer las diferencias, que permiten ver en Jess un seguimiento por parte de sus discpulos (que est en el fondo de esta cuestin) imposible de ver en el caso del Bautista. 2) La relacin que el ministerio pblico de Jess establece entre su accin y la historia salvfica de Israel, ya que la realidad de la Iglesia descansa sobre una comprensin de la misma en continuidad con la histrica eleccin de Israel por Dios. Sin el precedente de Israel tampoco resulta comprensible la serie de paralelismos conscientes que ofrece la accin de Jess en orden a la fundacin de la Iglesia y la misin de la misma con la realidad santa de Israel. Dos paralelismos sobresalen por su importancia: 1-La eleccin de los Doce 2-La Nueva Alianza. 3) Las parbolas de Jess (la relacin que guardan con el resultado de su misin, la cual las mismas parbolas ilustran). En especial, el sembrador, el banquete de fiestas (vendrn de Oriente y Occidente...); y tambin los juicios de Jess sobre Israel y su destino. Esto supuesto, la fundacin de la Iglesia por Cristo debe verse en el trnsito que va de la predicacin del reino de Dios por Jess a la predicacin de Jess por parte de la Iglesia. En ese trnsito hay que situar la experiencia pasco-pentecostal de los discpulos. Se debe hablar de una continuidad estructural entre la relacin de Jess con Jess antes de la Pascua, en el marco de su predicacin del reino de Dios, y la relacin que se establece entre l y los discpulos en la experiencia pasco-pentecostal, sobre la cual se fundamenta la predicacin de Jess que comienzan los discpulos. Esto nos permite entender que no hay un paso de ruptura que slo salvara una fe absolutamente subjetiva. De otra forma no cabra explicar los signos de anticipacin y prefiguracin del reino de Dios realizados por Cristo, ni el que fuesen ledos por sus discpulos en clave eclesiolgica. Algunos telogos modernos proponen entender el acontecimiento fundacional de la Iglesia por Cristo y el Espritu atendiendo al hecho de la recepcin de la Iglesia primitiva como fundada por Cristo, que habra dado lugar al catolicismo del siglo II. Tal es el caso de F.S. Fiorenza. G. Lohfink sostiene que la fundacin de la Iglesia por Cristo debe considerarse teniendo en cuenta la voluntad de Cristo de reunir al pueblo de Dios en perspectiva escatolgica

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como condicin y signo de la irrupcin del reino divino. La Iglesia aparece as como el instrumento de esa voluntad de congregacin en su misma realidad histrica. b) La cuestin de la verdadera Iglesia en la Teologa Fundamental 1) Distincin entre la Una Sancta y la Iglesia(-s) histrica(-s). La doctrina del Concilio Vaticano II Los elementos que determinan la condicin de la Iglesia verdadera (=Una sancta, en clave ecumnica, idntica a la Iglesia fundada por Cristo) no pueden ser atribuidos a una sola de las iglesias cristianas existentes, aunque alguna de ellas reivindique la posesin plena de los elementos de gracia constitutivos de la Iglesia de Cristo (caso de la Iglesia Catlica Romana y de la Iglesia Ortodoxa). En este sentido desde el Vaticano II se ha modificado el planteamiento de la eclesiologa apologtica tradicional (contrarreformada y antiprotestante, expuesta en la demostratio catholica). El decreto sobre el ecumenismo Unitatis Redintegratio (UR),n4, afirma: inamissibilem in ecclesia catholica subsistere credimus (creemos que subsiste indefectible en la Iglesia catlica), acerca de la unidad de una sola y nica Iglesia condecida por Cristo a su Iglesia desde el principio, lo que explica que UR 3 se sostenga la eclesialidad real de las otras Iglesias no catlicas. El punto de referencia dogmtico del decreto UR lo encontramos en la Constitucin Dogmtica Lumen Gentium (LG), n 8, donde se afirma: Haec Ecclesia, in hoc mundo ut societas constituta et ordinata, subsistit in Ecclesia catholica (Esta Iglesia, constituida y ordenada en este mundo como una sociedad, subsiste en la Iglesia catlica), refirindose a la nica Iglesia de Cristo, que confesamos en el Credo como una, santa, catlica y apostlica (=Una sancta). En LG 8 se afirma tambin la existencia de muchos elementos de santificacin y de verdad, que son dones propios de la Iglesia de Cristo y que pueden encontrarse fuera de la estructura visible de la Iglesia Catlica. Esto plantea la cuestin de la presencia de la verdadera Iglesia (Una sancta) de Jesucristo en la Iglesia Catlica y en las otras iglesias cristianas como una cuestin de grado; es decir, conforme a la plenitud o no de medios para la salvacin que posea cada una. UR 3 dice sobre esta cuestin: Creemos que el Seor confi todos los bienes de la Nueva Alianza a un nico Colegio apostlico presidido por Pedro, para constituir un solo cuerpo de Cristo en la tierra, al

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cual deben incorporarse plenamente todos los que de algn modo pertenecen ya al pueblo de Dios. Y en UR 4 aade: Pues aunque la Iglesia catlica est enriquecida por toda la verdad revelada por Dios y todos los medios de la gracia, sin embargo, sus miembros no viven con todo el fervor que a ello corresponde; de suerte que el rostro de la Iglesia resplandece menos ante nuestros hermanos separados y el mundo entero, y se retrasa el crecimiento del Reino de Dios. Esto supone una llamada de atencin sobre el hecho de que en el pecado de los miembros de la Iglesia Catlica hay que buscar tambin una causa ms de la separacin de los dems cristianos, con lo que la responsabilidad de la separacin es tambin compartida por los catlicos. Por otra parte, no deja de ser cierto de que mientras los otros cristianos y la Iglesia Catlica estn separados parece que hay cierta merma en la plenitud, en la medida querida por Cristo, en la Iglesia Catlica misma. 2) Iglesia apostlica y petrina: va histrica y va primatus Lo dicho hasta ahora supone un cambio de perspectiva: de la consideracin de la fundacin de la Iglesia por va histrica, hemos pasado a una consideracin por va emprica53, especficamente por la va notarum, al pasar a considerar la fundacin de la Iglesia (obra de Cristo y del Espritu Santo-Congar) en relacin con las notas de la verdadera Iglesia. Una nota fundamental es la apostolicidad, y de ella vamos a hacer ahora un tratamiento teolgico fundamental. Si la apostolicidad es nota de la Iglesia, el tratamiento de la cuestin converge con la propia de la reflexin histrica sobre la fundacin de la Iglesia, siempre que tengamos en cuenta que la apostolicidad es criterio (=testimonio de acceso) a la realidad de la Iglesia en tanto que fundada por Cristo. La apostolicidad es una nota de la Iglesia, de modo que por va emprica se trata de comprobar la condicin de verdadera Iglesia cuando se aborda la estructura apostlica de una
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La va emprica tambin se puede definir: verifica la credibilidad de la revelacin en la vida (santa y martirial) de la Iglesia.

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comunidad cristiana que se autocomprende a s misma como Iglesia de Cristo. La Iglesia se congrega en la predicacin de los apstoles, por lo cual dice el Vaticano II en LG 19: reunen a la Iglesia universal que el Seor fund en los apstoles (Ecclesiam congregant universalem, quam Dominus in Apostolis condidit). De modo que el testimonio de la fundacin de la Iglesia por Cristo descansa en los Apstoles, que fueron elegidos por l sobre un transfondo de significacin teolgica indudable (los Doce Apstoles = las Doce Tribus de Israel). Esto nos obliga a volver sobre la relacin establecida por el mismo Jess sobre el trasfondo de la historia de Israel entre el antiguo pueblo de Dios y la nueva convocatoria y congregacin escatolgica intentada por Jess (cf. Lohfink). Pedro hablar as de los Apstoles como testigos escogidos (Hch 10,41). El cuarto evangelio (Jn) aporta una dimensin testimonial a su confeccin teolgica de intencionalidad clara: dar fe de lo que Dios ha realizado en Cristo, autor del envo apostlico (Jn 20). La 1 Jn subraya el carcter veraz del testimonio con mucha fuerza: Lo que hemos odo, lo que han visto nuestros ojos, lo que hemos contemplado, lo que nuestras manos palparon del Verbo de la vida [...] os lo anunciamos (1 Jn 1,1-3). No slo testigos elegidos, sino tambin enviados que han de obedecer el mandato del resucitado, como atestigua Pedro (Hch 10,42), a cuya luz ellos se consideran Apstoles, aunque este nombre en su caso (ello depender de la investigacin) no haya sido dado por Cristo a los Doce, ciertamente elegidos por l y portadores de un claro significado simblico-eclesiolgico. Por otra parte, est claro que la designacin tiene un fundamento prepascual, como es la misin a que Jess los envi (Mt 10,2.5ss) y la relacin que estableci entre su misin y la consumacin del reino divino, al asociarlos al juicio final, a l entregado(= dimensin escatolgica del apostolado): juzgaris a las doce tribus de Israel, sentados tambin vosotros sobre doce tronos con el Hijo del hombre, Mt 19,28 y Lc 22,30. Esta reflexin sobre el apostolado como fundamento de la Iglesia, que surge de la misin de los enviados por el Resucitado, que ya en la etapa prepascual los haba enviado a anunciar el reino de Dios, ha permitido tambin replantear la cuestin de primado de Pedro54 como una connotacin de la Iglesia fundada por Cristo. Pedro desempea una funcin especfica en el
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Va primatus, en la que convergen la va histrica y la emprica.

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contexto de la accin y testimonio apostlico en los orgenes fundacionales de la Iglesia. La exgesis del NT est hoy convencida del relevante papel de Pedro en la comunidad primitiva. Para la conciencia catlica de la fe estos resultados de la exgesis vienen a corroborar que el primado petrino pertenece al misterio de la Iglesia, tal y como ste es recibido en la fe. El Vaticano II lo expres con claridad: si el Seor fund la Iglesia en los Apstoles, la edific sobre el bienaventurado Pedro su cabeza, poniendo como piedra angular del edificio a Cristo Jess (cf. Ap 21,14;Mt 16,18;Ef 2,20) (LG 19). De aqu que el decreto de ecumenismo al referirse a la Iglesia, que ha recibido los bienes de la salvacin, aada que esta Iglesia es aquella en la cual hay un Colegio apostlico, que ha recibido esos bienes, y que ese Colegio est presidido por Pedro (UR 3). c) La Iglesia signo de credibilidad (por su condicin de testigo y depositaria de la revelacin de Dios en Cristo) Una vez que la reflexin nos lleva hasta aqu a concluir que la Iglesia se enraza en Cristo por medio de la predicacin apostlica, este factum histrico-emprico debe ser confrontado con los criterios que determinan todo testimonio: su misma veracidad y los principios que la rigen. Y, no slo el testimonio apostlico se acomoda a los principios que rigen su validacin, y que P. Ricoeur ha puesto en relacin con este triple sentido del testimonio: emprico, jurdico y tico; sino que la Iglesia surgida de la predicacin apostlica siempre fue criterio de autenticidad, hasta que la apostolicidad de la fe y de la sucesin en el ministerio llegaron a convertirse en criterio decisivo de la herencia, de su autenticidad, recibida del hecho fundacional como obra divina. En este contexto ha de entenderse el significado teolgico de la regula fidei de la tradicin y la configuracin de los smbolos de la fe por los concilios y la pardosis (tradicin). Este es el marco de una comprensin correcta de la singularidad e irrepetibilidad tanto del apostolado como de la Iglesia apostlica. El testimonio de la Iglesia apostlica se denomina as testimonio fundante y testimonio normativo para la fe y la prctica cristiana de las generaciones posteriores. La razn ltima de este carcter de la Iglesia apostlica es la de su conexin inmediata con la resurreccin de Cristo, contenido de testimonio portado por la predicacin apostlica. La desaparicin de esta generacin apostlica llevara consigo el cierre de la revelacin divina, en el sentido en que lo ha querido expresar la tradicional expresin: la muerte del ltimo apstol.

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La Dei Verbum (DV) n 4 afirma que ya no cabe esperar ninguna otra revelacin pblica antes de la manifestacin gloriosa de Cristo. Las expresiones deben ser aclaradas en el sentido de que el ltimo apstol no debe ser tomado en su literalidad ni en exclusiva referencia a los Doce Apstoles, sino como indica la misma DV 7, apstoles y varones apostlicos aluden a la generacin-testigo en cuanto tal de la resurreccin y de la predicacin apostlica, ya que algunos autores, por ejemplo del NT, ni son apstoles ni tampoco fueron testigos inmediatos de la resurreccin.55 V. LA TRANSMISION DE LA REVELACION 1. La revelacin como acontecimiento del lenguaje (La transmisin del testimonio apostlico y la fijacin de la revelacin divina por escrito) A. La pardosis apostlica y su transmisin Con la desaparicin de la generacin apostlica se configura el canon de las Sagradas Escrituras debido a la necesidad de guardar la pardosis, como forma bajo la cual nos llega el Evangelio de Jess. Qu es la pardosis?: La predicacin apostlica, que incluye tanto la proclamacin del kerigma como su interpretacin por parte de los apstoles, ya que parece imposible disociar una cosa de otra; y tiene su fundamento en el hecho de que el acontecimiento del que da testimonio es ya realidad concluida en Cristo, y como tal irrepetible (Gonzlez Montes). El problema est en saber como puede mantenerse idntica consigo misma la predicacin apostlica, una vez que los apstoles ya no pueden garantizar su contenido e interpretacin, y teniendo adems en cuenta que la testificacin apostlica fue debida a su experiencia nica, singular e irrepetible del acontecimiento de la revelacin. Al afrontar el problema se nos plantean estas cuestiones: 1. Cmo deviene Escritura la pardosis apostlica? 2. Cmo se produce el proceso de desarrollo doctrinal de la misma? Nos ocupamos de la primera cuestin: cmo deviene Escritura la pardosis apostlica?

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Cf. GONZALEZ MONTES, A., apuntes citados.

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Es imposible responder a esta cuestin (ni a la otra) sin prestar la debida atencin a la naturaleza divina de la Iglesia y, por tanto, a la accin del Espritu Santo en ella. Slo si la Iglesia es conducida por el Espritu Santo podr asegurarse que conoce objetivamente la revelacin que a ella le ha sido transmitida. La Iglesia tiene su fundamento en Cristo y en el Espritu Santo (fundador y cofundador de la Iglesia, cf. Discursos del Parclito, Jn 14-16). La diferente actividad de Cristo y del Espritu en la fundacin de la Iglesia se debe a la distensin diferente de los tiempos de Cristo y del Espritu en la Historia de la Salvacin: - Cristo, fundador y Seor de la Iglesia, es el Testigo (Ap 1,5), en el cual se le da al apostolado la revelacin y el acceso inmediato a ella. - El Espritu es el garante de este acceso a quienes han de llegar a la revelacin de Dios en Cristo por medio del apostolado en la sucesin (apostlica) de las generaciones cristianas. Esto significa que la fe de los creyentes no alcanza su objeto (=revelacin divina) sino mediante la predicacin apostlica recibida por la Iglesia. Del testimonio apostlico surge la pardosis como forma bajo la cual nos llega el Evangelio. 1. La pardosis apostlica: explicacin Hemos dicho que la pardosis (predicacin apostlica) contiene tanto el kerigma como su interpretacin por parte de los apstoles. El kerigma no es slo testificacin apostlica de lo ocurrido con Jess (incluso de la intervencin de Dios en l), sino al mismo tiempo interpretacin de todo ello. Segn Geiselmann el kerigma lleva consigo la interpretacin del acontecimiento Cristo (del cual da testimonio narrativo) como acontecimiento revelador y salvfico. Una interpretacin que no es obra humana, sino obra del Espritu, el cofundador de la Iglesia (Congar). La interpretacin del acontecimiento Cristo se autentifica (=garantiza) por la accin del Espritu en la predicacin apostlica, la accin del mismo Espritu que obr en Jess y que en el acontecimiento pasco-pentecostal obra sobre Cristo y sobre los discpulos (=resucita a Cristo y abre el entendimiento a los discpulos). El Espritu Santo no slo sanciona de esta forma la vida de Jess y su "pretensin", sino que asimismo mediante su intervencin (=transformacin notica o del entendimiento de los discpulos) en los discpulos se convierte en sujeto trascendente de la predicacin apostlica, conducindola y garantizando en ella el significado de la historia de Jess como historia de la salvacin, vehculo de la revelacin de Dios a los

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hombres. En esa intervencin del Espritu se funda la fe de los primeros testigos y en ella encuentra su proclamacin evanglica su respaldo autorizado, su legitimacin. Los apstoles, testigos de la revelacin, son el eslabn inevitable de acceso al objeto de la fe. Los apstoles son segn Feiner: * La primera comunidad creyente elegida por Cristo mismo. * El vnculo decisivo de unin, creado y autorizado por Cristo y por el Espritu Santo. * Instancia infalible para la interpretacin del acontecimiento revelador y salvfico de Cristo. Por esta razn la pardosis apostlica recibida de los apstoles por la Iglesia incluye dos elementos importantes: a) La narracin sobre el Jess histrico. b) El kerigma como proclamacin del acontecimiento y de su interpretacin: significacin salvfica para el hombre. La pardosis no es slo la comprensin de la historia de Jess, sino una comprensin desde el fin y con vistas al fin (sentido), la revelacin plena de Dios y la consumacin de la existencia del mundo y de la historia en l, cosa que se ha hecho presente en el tiempo por la resurreccin de Jesucristo y la constitucin de los apstoles en testigos autorizados de la misma intervencin divina de Jesucristo. 2. El problema de la transmisin de la pardosis de la Iglesia apostlica a la postapostlica tras la desaparicin de la generacin apostlica Este problema lo percibi la misma generacin postapostlica al verse obligada a apelar a los apstoles contra los gnsticos, invocando as la garanta de la sucesin apostlica. Desde el siglo II esta sucesin apostlica de los ministros, encarnada en el episcopado es invocada por la Tradicin de fe de la Iglesia junto a la condicin apostlica de la doctrina. El Concilio Vaticano II, en Dei Verbum 7, afirma: Dios quiso que lo que haba revelado para salvacin de todos los pueblos se conservara por siempre ntegro y fuera transmitido a todas las edades. Por eso Cristo nuestro Seor, plenitud de la revelacin (cf. 2 Cor 1,20 y 3,16-4,6), mand a los

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Apstoles predicar a todos los hombres el Evangelio como fuente de toda verdad salvadora y de toda norma de conducta, comunicndoles as los bienes divinos...Para que este Evangelio se conservara siempre vivo y entero en la Iglesia, los Apstoles nombraron como sucesores a los obispos, "dejndoles su cargo en el magisterio" (cf. San Ireneo). B. Relacin entre la Tradicin y la Sagrada Escritura El mismo texto de la Dei Verbum 7 dice:los mismos Apstoles y otros de su generacin pusieron por escrito el mensaje de la salvacin inspirados por el Espritu Santo. La revelacin es un acontecimiento que cristaliza en un fenmeno del lenguaje (oral y escrito = acontecimiento locuencial), una vez fijada por escrito la revelacin, el problema de su lectura se sigue a su reconocimiento como Escritura cannica, divinamente inspirada. La relacin entre la Escritura y la Tradicin no se reduce a la relacin entre el texto y la hermenutica teolgica del mismo, sino que supone considerar que la Escritura es slo la fijacin escrita de la pardosis apostlica, y que por s misma es insuficiente para transmitir la revelacin al margen de la conciencia que la Iglesia tiene de s misma, desde la cual lee la Escritura (=Tradicin). De modo que el conocimiento de la revelacin depende: - de la Escritura y - de la conciencia de s propia como comunidad de salvacin que tiene la Iglesia, comunidad que es obra del Espritu Santo. Esa conciencia de s misma se expresa en la Tradicin. Este problema se agudiz con la Reforma protestante del siglo XVI que quera imponer el principio de Sola Scriptura frente a la vigencia de la Tradicin (y tradiciones) de la Iglesia. El Concilio de Trento afirma: Se conserve en la Iglesia la pureza misma del Evangelio que...promulg primero por su propia boca Nuestro Seor Jesucristo, Hijo de Dios y mando luego que fuera predicado por ministerio de sus apstoles a toda criatura [Mt 28,19s;Mc 16,15] como fuente de toda saludable verdad y de toda disciplina de costumbres; y viendo perfectamente que esta verdad se contiene en los libros escritos y las tradiciones no escritas que, transmitidas como de mano en mano, han llegado hasta nosotros desde los

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apstoles, quienes las recibieron o bien de los labios del mismo Cristo, o bien por inspiracin del Espritu Santo...(Dz 783). Esta afirmacin quiso solventar la polmica con los protestantes, pero al no definir el y que une a en los libros escritos con las tradiciones no escritas, llev a la interpretacin de que la revelacin divina se divida en dos fuentes (la Escritura y la Tradicin). Esto, sin embargo, contrarrestaba el principio protestante de Sola Escritura, que entregaba el acceso a la revelacin a la soledad del individuo, olvidando la eclesialidad del acceso a la fe. El P. Congar observa que en los siglos XIV y XV se llegaron a admitir tres categoras en el dato normativo: a) La Sagrada Escritura. b) Las tradiciones apostlicas no contenidas en la Escritura. c) Las decisiones eclesisticas que se podan llamar tradiciones eclesisticas o de la Iglesia. Esta consideracin de lo normativo en la Iglesia era acompaada por una nocin muy amplia de inspiracin (como obra del Espritu Santo) que vinculaba las decisiones de la Iglesia con la asistencia divina a la misma. Contra algunas de estas tradiciones, tenidas por apostlicas, y contra las decisiones de la Iglesia = ley se levanta la Reforma protestante. El Concilio de Trento encuentra que slo se puede conservar la pureza del Evangelio observando las tradiciones, por lo que afirma: Escritura y tradiciones han de ser acogidas con igual afecto de piedad. Transmisin oral de las tradiciones apostlicas?. Conviene precisar, siguiendo al P. Congar, la idea de una transmisin oral. Este autor indica que es quimrico pensar que haya podido transmitirse oralmente, sin ninguna otra referencia objetiva (escritos, ritos o actos concretos de la vida cristiana). Por otra parte, existe la certeza de que todo lo necesario para la salvacin se encuentra en la Escritura. La Iglesia, por su parte, no profesa ninguna verdad proveniente de la Escritura sola ni de la Tradicin sola. Incluso los dogmas marianos ms recientes afirma la Iglesia que tienen que ver con la Escritura. Los padres de Trento se opusieron al Sola Scriptura, y no quisieron precisar las traditiones a las que se referan (para algunos padres las estrictamente apostlicas, para otros los decretos y medidas cannicas de la Iglesia). Trento pretendi salvar el principio de la autoridad de la Iglesia, sin declarar si la Escritura o la Iglesia tienen la mayor o primera autoridad: buscaba salvaguardar la conviccin de fe de que la Iglesia est puesta bajo la mocin e inspiracin del Espritu Santo, que jams la ha abandonado,

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con lo cual sigue la tradicin teolgica medieval, convencida de que Espritu Santo e Iglesia se relacionan como alma y cuerpo, y vincula el artculo del Credo sobre la Iglesia al del Espritu Santo: Creo en el Espritu Santo que unifica y santifica (tambin: gobierna, ilumina,inspira) a la Iglesia. Se confesaba la fe en el Espritu Santo y en el misterio de la Iglesia al mismo tiempo, como si fueran el mismo artculo. El Espritu que inspir la Escritura es el mismo que inspira la inteligencia de la Iglesia. El equvoco a que se daba esta doctrina era probablemente su concepcin demasiado "revelacionista", no exenta de cierto actualismo revelatorio. El Concilio de Trento se limit a hablar de la asistencia del Espritu Santo para el reconocimiento y guarda de las tradiciones apostlicas, de las que menciona algunas: descenso de Cristo a los infiernos, santificacin e institucin del domingo, virginidad de Mara post partum, bautismo de los nios, etc... En la determinacin de estas tradiciones discrepaban los telogos respecto de algunas. El cardenal Cervini dice que la fe del Concilio se levanta sobre tres principios: a) La revelacin del Antiguo Testamento. b) La revelacin de Cristo. c) La revelacin del Espritu Santo (tradiciones). Supuesto un magisterio interior del Espritu hay tambin un magisterio exterior, el debido al magisterio eclesistico. Todo concilio legtimo, toda proclamacin dogmtica cuenta con este magisterio. Esta teologa de los padres hay que entenderla desde su concepcin de la Iglesia en continuidad con el misterio del Verbo encarnado, sobre la cual se levanta la predicacin de la palabra de Dios y la celebracin de los sacramentos. Para aclarar el problema de la nocin de tradicin debemos tener en cuenta: 1. La tradicin es en s misma un fenmeno humano (Gadamer), que abarca: - proceso (acto de la transmisin, tradicin activa) - contenido (objeto transmitido, tradicin objetiva) - sujeto transmisor (tradicin subjetiva). 2. La transmisin y la hermenetica e interpretacin van unidas, de ah el problema que resalta Lengsfeld: cmo puede conservarse con fidelidad, a lo largo de la prolongada historia de la Iglesia, la revelacin que se public en un tiempo y cmo puede verse constantemente actualizada. Esto nos plantea de nuevo la cuestin de la verdadera relacin entre Tradicin y Escritura, que debemos establecer distinguiendo el concepto teolgico de Tradicin y tradiciones. Excluimos, siguiendo a Congar, una consideracin estrictamente oral (=transmisin

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oral) de la verdad evanglica y de la vida de fe que engendra, cabe plantear la relacin del elemento divino y del elemento humano en la transmisin tradicional de la revelacin a partir del concepto de tradicin divino-apostlica, que incluye la tradicin divina y excluye las tradiciones humanas que se introdujeron en la vida de la Iglesia despus de la era apostlica (=tradicin eclesistica). Tambin incluye el elemento humano, que es la mediacin apostlica en orden a la salvacin. Pero no siempre resulta fcil el distinguir entre la tradicin divinoapostlica y la eclesistica, pues la tradicin eclesistica media la tradicin divino-apostlica explicitndola en la configuracin por ella de la vida de la Iglesia. Se puede definir la Tradicin como un concepto ms amplio que el de la Escritura, si se interpreta a la Escritura de forma correcta como escritura de la Tradicin, su fijacin por escrito. Se puede restringir el concepto de Tradicin a tradicin oral, siempre que no se quiera indicar algo que no es una supuesta tradicin estrictamente oral, sino que se alude a ritos litrgicos, prctica de fe y escritos de la Tradicin que recogen esta llamada "tradicin oral". Desde la relacin Escritura-Tradicin se puede hablar de una tradicin declarativa o interpretativa, en el sentido de que la tradicin represente la lectura y hermenetica de la Escritura. Son posibles otras calificaciones de la Tradicin, atendiendo al contenido: - Tradicin dogmtica: afecta a los contenidos de la fe. - Tradicin moral: afecta a la prctica de la vida cristiana en sus costumbres de alcance tico. - Tradicin teolgica: afecta a las opiniones teolgicas. - Tradicin consuetudinaria: afecta a costumbres de carcter ritual, usos, etc... El concepto teolgico de Tradicin implica una dependencia de la vida de fe de la Iglesia respecto a la Tradicin, en el sentido de que la Tradicin representa la auto-conciencia de fe de la misma Iglesia, en la cual no slo sabe acerca del misterio revelado en Cristo, sino asimismo acerca de su propio misterio como enraizado en el misterio de Cristo y para su servicio. La Iglesia se autocomprende a s misma en la Tradicin como obra divina, puesta bajo la asistencia permanente del Espritu Santo. En este sentido la Tradicin es la instancia ineludible de la fe de la Iglesia, en la cual se halla recogida la predicacin apostlica y su interpretacin como realidad viva y en constante movimiento, sustentando el desarrollo doctrinal de la fe, sin dejar de guardar la fidelidad a la identidad de la verdad evanglica, sino explanando sus contenidos y haciendo posible su aplicacin eficaz a todos los tiempos.

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Esta dependencia de la fe de la Iglesia respecto de la Tradicin es de hecho y de derecho: se da realmente y se fundamenta en el hecho de que la Tradicin es el lugar propio de presencia de la predicacin apostlica como expresin divinamente sancionada de la revelacin. El que la predicacin apostlica haya encontrado una fijacin escrita en el Nuevo Testamento no significa que la Tradicin pierda vigencia o quede superada, sino que representa la referencia permanente de lectura de la Escritura y lugar de explicitacin de sus contenidos en la vida de fe de la Iglesia.56 Nocin de Tradicin en el Concilio Vaticano II * "La sagrada Tradicin y la Sagrada Escritura constituyen un nico depsito sagrado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia" (DV 10a). * "La Tradicin y la Escritura estn estrechamente unidas y compenetradas; manan de la misma fuente (el Evangelio), se unen en un mismo caudal, corren hacia un mismo fin. - La Sagrada Escritura es la palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiracin del Espritu Santo. - La Tradicin recibe la palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Espritu Santo a los Apstoles, y la transmite ntegra a los sucesores; para que ellos, iluminados por el Espritu de la verdad, la conserven, la expongan y la difundan fielmente en su predicacin. Por eso la Iglesia no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado. Y as se han de recibir y respetar con el mismo espritu de devocin" (DV 9). * "El Evangelio como fuente de toda verdad salvadora y de toda norma de conducta" (DV 7a). @ De todo esto podemos deducir que el Evangelio, la palabra de Dios, es el nico depsito que se transmite tanto por la Sagrada Escritura como por la Tradicin, por lo que queda superada la doctrina de las dos fuentes. @ Tradicin y Escritura transmiten lo necesario para la salvacin, como dice DV 8a: "La predicacin apostlica, expresada de un modo especial en los libros sagrados, se ha de conservar por transmisin continua hasta el fin de los tiempos... Lo que los Apstoles transmitieron comprende todo lo necesario para una vida santa y para una fe creciente del pueblo de Dios; as la Iglesia con su enseanza, su vida, su culto, conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que cree".
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Hasta aqu tomado de los apuntes de D. Adolfo Gonzlez Montes, dictados en la asignatura de Teologa Fundamental en la Universidad Pontificia de Salamanca.

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@ La Tradicin se encuentra en constante crecimiento y es el lugar adecuado para la lectura de la Escritura, sin romper con una lectura eclesial, y no individual, de la Escritura. Respecto al crecimiento de la Tradicin, dice DV 8b: "Esta Tradicin apostlica va creciendo en la Iglesia con la ayuda del Espritu Santo; es decir, crece la comprensin de las palabras e instituciones transmitidas cuando los fieles las estudian y las contemplan repasndolas en su corazn (cf. Lc 2,19-51), y cuando comprenden internamente los misterios que viven, cuando las proclaman los obispos, sucesores de los Apstoles en el carisma de la verdad". Sobre la lectura de la Sagrada Escritura desde la Tradicin afirma en DV 8c: "La misma Tradicin da a conocer a la Iglesia el canon de los libros sagrados y hace que los comprenda cada vez mejor y los mantenga siempre activos".

C. El Magisterio de la Iglesia No debemos confundir la Tradicin con el Magisterio de la Iglesia. Dice DV 10: "El oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios, oral o escrita" (=Escritura y Tradicin), entendemos oral en el sentido de Congar, "ha sido encomendado slo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo. Pero el Magisterio no est por encima de la palabra de Dios", es decir, se afirma la autoridad de la Iglesia, pero bajo la autoridad de la palabra de Dios (=Sagrada Escritura y Tradicin) que es la regla de la fe = canon. Continua el Concilio: "para ensear puramente lo transmitido(=depsito de la fe), pues por mandato divino, y con la asistencia del Espritu Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; y de este nico depsito de la fe (=Sagrada Escritura y Tradicin) saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser credo". Vamos a ver las formas bsicas del Magisterio y su significado teolgico fundamental. 1. Formas del Magisterio de la Iglesia 1. El Magisterio solemne de la Iglesia, que se ejerce de forma solemne y extraordinaria: * El Concilio Ecumnico: se trata de la reunin de todos los obispos unidos al Papa, como sucesores de los Apstoles, que ejercen solemnemente su ministerio episcopal sobre

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la Iglesia universal (LG 21b;22a;24b). XXI han sido los Concilios celebrados en la historia de la Iglesia Catlica. * El Magisterio infalible del Papa: se produce cuando el Papa habla ex cathedra bajo estas tres condiciones: a) el mismo Papa dice explcitamente que quiere definir; b) lo propone como definitivo para toda la Iglesia; c) se refiere a materias relativas a la fe y las costumbres (LG 20;22;25c). 2. El Magisterio ordinario de la Iglesia * El Magisterio ordinario del Papa: que se manifiesta especialmente en los grandes documentos papales como son las Encclicas, Exhortaciones Apostlicas, u otros escritos en forma de carta o discursos extensos sobre un tema. Segn el Vaticano II: "El Magisterio autntico del Pontfice de Roma debe recibirse con adhesin religiosa de voluntad y entendimiento, aunque no hable ex cathedra, reconociendo con reverencia su magisterio supremo, aceptando sinceramente sus enseanzas, de acuerdo con el sentido y la intencin que l manifieste y que se reconoce de forma especial, ya sea por la naturaleza del documento, ya sea por la repeticin frecuente de la misma doctrina, ya sea finalmente, por la forma de expresarse" (LG 25a). * El Magisterio ordinario de los Obispos: "aunque cada uno de los prelados por s no posea la prerrogativa de la infalibilidad, sin embargo, si todos ellos, aun estando dispersos por el mundo, pero manteniendo el vnculo de comunin entre s y con el sucesor de Pedro, convienen como definitiva una doctrina en las cosas de fe y de costumbres, en esa caso anuncian infaliblemente la doctrina de Cristo" (LG 25b). As pues, para una declaracin infalible se requiere una toma de posicin por parte del Colegio episcopal, que sancionar la universalidad y el carcter tradicional de una doctrina. 3. El sentido de fe (sensus fidei) de todo el pueblo cristiano: todo el pueblo cristiano en cuanto comunidad creyente en comunin con el Papa y los Obispos "no puede equivocarse cuando cree y manifiesta esta especial propiedad mediante el sentido de la fe (sensus fidei) de todo el pueblo, cuando desde los Obispos hasta los ltimos fieles laicos manifiesta su acuerdo universal en las cosas de fe y costumbres" (LG 12).

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La Iglesia es infalible cuando ensea de forma solemne a travs de un Concilio o de una definicin ex cathedra (=infalibilidad en la enseanza: in docendo) y, a su vez, cuando cree unnimemente en comunin con el Magisterio (=infalibilidad en el creer: in credendo). 2. Calificacin teolgica de las intervenciones magisteriales Para precisar el valor teolgico de las diversas intervenciones magisteriales hay que tener en cuenta: 1. El autor de la enseanza: el Concilio Ecumnico, el Papa, el Snodo Episcopal, una Congregacin romana, un Concilio o Snodo provincial, una Conferencia Episcopal, un Obispo local. 2. La forma de la enseanza: definicin conciliar, definicin ex cathedra, Bula papal, Encclica, Exhortacin pontificia, Carta pastoral, Instruccin. 3. El contenido de la enseanza: verdad de fe, verdad conocida naturalmente, desarrollo de la fe. Conviene tener en cuenta la precisin de la Declaracin de la Congregacin para la Doctrina de la Fe Mysterium Ecclesiae (24.VI.1973), que subraya la diferencia entre el objeto primario del Magisterio: el depsito de la fe, y el objeto secundario: todo aquello sin lo cual este depsito no puede ser guardado y expuesto como se debe.57 Congar nos ofrece las notas o censuras teolgicas tradicionales divididas en dos grupos: Censuras o notas negativas Haereticum: se opone a lo que est declarado como perteneciente a la fe. No hay que creer que un Anathema sit que sigue a un canon de concilio designa siempre la proposicin condenada como hertica. De suyo, es simplemente una frmula de excomunin. Su valor debe ser interpretado en cada caso a la luz de las deliberaciones y de las intenciones de los padres. Erroneum: se opone a una verdad tenida por el conjunto de los telogos como conexa a lo revelado. Haeresi proximum: se opone a una doctrina considerada casi unnimemente como perteneciente a la revelacin. Errori proximum: dem, como conexo con lo revelado. Sapiens haeresim: no expresa formalmente una hereja, pero puede encubrir un sentido hertico.
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Para este apartado: PIE I NINOT, S. Tratado de Teologa Fundamental, Salamanca,1991,386-390.

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Sapiens errorem o De errore suspectum. Temerarium: que contradice una opinin comn sin razones suficientes. Scandalosum Pias aures offendens; Malesonans; Periculosum: expresa una tendencia reprensible, peligrosa. Relacinese con la advertencia reprobadora: Tuto doceri non potens, de la que hay ejemplos en materia de interpretacin bblica e incluso de doctrina teolgica. Schismaticum, Favens schisma. Iniuriosum,Impium,Blasphema. Notas positivas De fide: comprende: a) El contenido de la palabra de Dios transmitida por escrito o por tradicin apostlica= de fide divina. b) Ese mismo contenido propuesto por la Iglesia como divinamente revelado, ya sea en una declaracin solemne (dogma en sentido estricto), ya sea por su magisterio ordinario y universal (dogma en sentido amplio)= de fide divina et catholica. c) Las "verdades catlicas" propuestas por el Magisterio que implican su infalibilidad (algunas de ellas constituyen el objeto de una fides ecclesiastica). Fidei proximum: Consenso de los telogos. Theologice certum: estrechamente vinculada al dogma, que garantiza su verdad. Sententia, Opinio pia: lo que procede en el sentido de la edificacin (en el sentido paulino de la palabra).58 2. La explanacin de la revelacin y la evolucin dogmtica A. Plural contenido semntico de "kerigma" en el Nuevo Testamento K. Rahner y K. Lehmann advierten de la pluralidad de significaciones de kerigma que encontramos en el Nuevo Testamento. Al menos son claras estas acepciones conceptuales: 1) El kerigma de los primeros apstoles: predicacin apoyada en la experiencia inmediata de la revelacin. 2) El kerigma paulino: predicacin apoyada adems en la pardosis recibida que obra normativamente sobre la predicacin paulina (cf.1 Cor 15,1ss).
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CONGAR, Y. La fe y la teologa, Barcelona, Herder,1981,222-224.

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3) El kerigma eclesial: la acepcin paulina puede asimilarse prcticamente a esta acepcin, que se expresa en forma de didaj (enseanza). Kerigma, adems, significa el mismo contenido del mensaje salvfico (1 Co 15,14s; Rm 16,25;Mc 16,20 ss.), e incluso el mismo ministerio de la predicacin, por cuanto el mensaje es transmitido de forma autorizada por el ministerio apostlico (2 Tim 4,17). El kerigma es narracin antes que proclamacin de una idea o documento histrico. De ah su referencia ineludible a los acontecimientos histricos (revelacin como acontecimiento). Por tanto es un error grave separar el kerigma de la narracin. El kerigma exige la confesin de fe, es decir, el asentimiento a una doctrina (frmula de la fe, smbolo). Esto es, el asentimiento a la fides histrica, a los contenidos del acontecimiento revelador como tal en los que se desvela para el hombre el misterio de Dios en su designio salvador (cf.2 Tim 4,2). La verdad, es que segn H. Schlier, el kerigma resulta ser, en razn de su esencia, la pardosis apostlica normativa. De ah que no se pueda distinguir fcilmente entre el evangelio de Jess y el kerigma de la Iglesia, porque el Jess de la historia es el fundamento verdadero del kerigma y a l se accede por medio del kerigma que proclama a Jess como salvacin para el hombre.59 B. El concepto de dogma "Por el vocablo dogma se entiende el enunciado de una verdad contenida en la palabra de Dios, escrita o transmitida, que la Iglesia propone para que se crea como divinamente revelada en una formulacin autntica, ya sea por medio de un juicio solemne, ya sea, al menos, por medio de su magisterio ordinario y universal". (Concilio Vaticano II: Dz 1792,DS 3011)60. 1) Historia del vocablo dogma En la literatura clsica extrabblica dogma significa "fijacin", "institucin", "conclusin" o "decreto"; aplicndose slo a la "doctrina" (verdadera o falsa) o bien axioma en un sentido ms filosfico o cientfico61.

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GONZALEZ MONTES, A.,apuntes citados. CONGAR, Y., o. c.,86.

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Los estoicos le dan su fijacin ms tpica, pues vieron en los dogmata las convicciones que rigen aquellas pautas de conducta fundamentales. Adquiere un importante significado jurdico normativo, de la que no son ajenos los que usan el vocablo para designar la misma legislacin mosaica. As Flavio Josefo y Filn hablan de los dogmata de Israel. Este contenido semntico se advierte en el Nuevo Testamento, que designa las prescripciones conciliares de Jerusaln como "dogmata" (Hch 15,28;16,4). Es difcil la unificacin del significado del trmino en los Padres. Las controversias cristolgicas y trinitarias parecen conducir el significado de dogma a la doctrina, pero no en sentido exclusivamente ortodoxo, sino que tambin abarca las opiniones (dogmata) de los herejes. El Concilio de Nicea da al vocablo una significacin doctrinal. En San Basilio el Grande (De Spiritu Sancto,27) vemos establecida la distincin entre los kerigmata y los dogmata. Los kerigmata son la doctrina oficial y pblica de la Iglesia, los segundos son las tradiciones y doctrinas no escritas y litrgicas. Tambin es importante la concepcin de San Vicente de Lerins, que en el Commonitorium se sirve del concepto de dogma para referirse a la "verdad revelada", tal y como sta ha sido confiada a la Iglesia. El dogma (entendido como coeleste dogma, dogma catholicum, dogma universale) sirve a la guarda y conservacin de la verdad divina en cuanto verdad recibida de Dios: de ah que constituya el depsito y que no sea invento humano alguno. En la Edad Media alta fundamentalmente se centrar en el articulus (fidei) como fuente y norma de la teologa, de la cual se extraen las deducciones teolgicas de las sentencias, que fundamenta la fides indirecta aplicada a los llamados credibilia secundaria (contenidos derivados de la revelacin). En el Concilio de Trento dogma significa "aquello que se refiere a la fe" y se afirma en la seguridad de conciencia que la fe normativiza: de ah su contenido incluso cannico. Lutero ver en la Sagrada Escritura el criterio determinante de la normatividad de las afirmaciones de la fe (que de hecho acepta al reconocer los smbolos de la Iglesia antigua, concedindoles fuerza normativa). Slo con el racionalismo ilustrado el dogma ser visto como irreconciliable con el criterio de razn, medida de toda aproximacin a la misma fe (concepto de religin natural dentro de los lmites de la mera razn propugnado por Kant). Tras la crtica racionalista, en el siglo XIX se suscita una nueva preocupacin por el dogma, ya en razn de la "experiencia subjetiva de la fe" (F.Schleiermacher), ya por mor de la misma "razn histrica" que asiste a la evolucin de la doctrina cristiana desde sus orgenes tras
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Axioma: proposicin tan clara y evidente que se admite sin necesidad de demostracin. REAL ACADEMIA ESPAOLA, Diccionario de la Lengua Espaola21,vocablo axioma.

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el encuentro con la razn de la filosofa griega. Surge as la historia de los dogmas, donde destaca Adolfo von Harnack, telogo liberal, que sostiene que la dogmtica cristiana es el resultado de la "helenizacin del judeocristianismo". Resulta decisiva la aportacin del Concilio Vaticano I, que se distancia de la identificacin entre dogma y depsito que se remonta a Vicente de Lerins, y, segn Geiselmann, ve en el depsito el conjunto de la revelacin recibida, mientras que el dogma es: "la proclamacin autntica, autorizada e infalible de la palabra de Dios por la Iglesia, y la determinacin del sentido de una verdad revelada concreta solemne iudicio". Se habla as de definicin dogmtica: "decisin magisterial solemne, mediante la cual se establece de forma autntica, definitiva e infalible, que una verdad revelada por Dios y que debe ser aceptada como tal en la fe divina y catlica". Esta "definicin" compete al concilio ecumnico y al Papa, cuando ste habla ex cathedra (DS 3074), esto es, con voluntad de expresar la fe de la Iglesia y en su nombre. Tambin se debe tener en cuenta que el magisterio ordinario y universal de la Iglesia resulta igualmente infalible y establece un dogma "cuando en la confesin unnime de la fe de la Iglesia ensea algo perteneciente a la fides divina et catholica como revelado por Dios", exigindosele al creyente en este caso "un asentimiento absoluto de fe". Se trata entonces de las proposiciones dogmticas que son calificadas de fide divina et catholica. Como conclusin de este apartado, podemos decir que los elementos del dogma son: 1) La afirmacin expresa por parte de la Iglesia de una verdad revelada. 2) La pertenencia de esta verdad a la revelacin cristiana divina, oficial y pblica; y, en consecuencia, su inclusin en las vas en que llega hasta nosotros la palabra divina (Escritura y/ o Tradicin). Al conocimiento cierto de esta verdad por la fe se llega precisamente en virtud de la definicin de la Iglesia. 3) Cuanto se opone a la verdad as declarada es lo que se censura como "hertico". No todas las verdades catlicas propuestas por el Magisterio de la Iglesia son objeto de un asentimiento de fe divina: algunas de estas verdades son slo objeto de fe eclesistica, por cuanto son ofrecidas a la fe de los fieles en virtud del carisma que asiste al Magisterio,

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fundamento de su condicin infalible. Sin embargo, para una comprensin teolgicamente pertinente de la fe eclesistica habr que contar con la evolucin del dogma, en la cual se incluyen las conclusiones teolgicas que dan fundamento a algunas de las proposiciones ofrecidas a la fe eclesistica. As, F. Marn-Sol afirma que se da verdadero error en quienes no aceptan el contenido de fe supuesto en estas conclusiones teolgicas, fundamento de las proposiciones ofrecidas a la fe eclesistica como tal. Estas proposiciones gozaran de una certeza teolgica, garanta de su verdad.62 C. El sentido del dogma "Se ha de mantener en los dogmas sagrados el sentido determinado de una vez para siempre por nuestra santa madre la Iglesia" (DS 3020,3043;Dz 1800,1818). La Iglesia, los santos y los telogos atribuyen enorme importancia a las frmulas que, a veces al final de una polmica y tras largos esfuerzos, han sido reconocidas como expresivas del sentido de la fe apostlica. Por eso la ortodoxia ha estado ligada histricamente a ciertas frmulas, como el homoousios, ex opere operato, transsubstantiatio, etc... Se sealan dos dificultades respecto de las frmulas dogmticas: 1) Extrada de la historia: atribuirles un valor definitivo, lo cual es ligar el dogma a expresiones tomadas de un medio cultural histrico, de una filosofa; es introducir en el dogma unas nociones extraas a la revelacin bblica, pues las palabras sirven de vehculo a un determinado contenido y configuran o condicionan las ideas tanto como las expresan. 2) Extrada de la filosofa del lenguaje y de la semntica: un vocablo tiene su significacin en una lengua determinada; a menudo no existe en otra lengua una autntica trascripcin de ese mismo vocablo. Adems, en una misma lengua los vocablos cambien de sentido en el transcurso del tiempo. Aun las expresiones estereotipadas cambian de contenido real, ya sea de un pueblo a otro, ya sea de un siglo a otro. Por ejemplo, Extra Ecclesiam nulla salus; corpus mysticum. Estas objeciones pretenden que no se introduzca en el dogma un pensamiento humano particular, tnico o filosfico. Para ello es necesario que la Iglesia emplee los trminos asumidos como instrumentos o servidores, y que se usen para traducir una intencin de idea cuyo

62

GONZALEZ MONTES, A.,apuntes citados.

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contenido preciso los haba precedido en la conciencia de la Iglesia y no cesa de imponerles su medida. Pero eso precisamente es lo que muestra la historia de la adopcin de las frmulas en cuestin. Por ejemplo la del homoousios (consubstancial). El vocablo mismo ha sido alternativamente reivindicado por Dionisio de Alejandra (h.260), condenado en Pablo de Samosata en el concilio de Antioquia (269), canonizado por Nicea (325) y proscrito por San Atanasio al precio de varios destierros. Pero Atanasio no se interesa por el vocablo como tal: no se interesa ms que por el sentido de la afirmacin evanglica acerca de Cristo, en la que se halla empeada, de modo esencial y radical, la autenticidad de la relacin religiosa, y declara su acuerdo con el grupo de Basilio de Ancira, que rechaza la terminologa pero respeta el sentido del dogma de Nicea. San Hilario dice no haber conocido la frmula de Nicea sino en el momento de su destierro. Por tanto, defendi la fe de dicha frmula antes de conocer sus trminos. De un extremo a otro se trata de respetar el sentido de la fe apostlica y de las Escrituras que son su memorial, se trata de la ortodoxia o de la autenticidad de la revelacin religiosa revelada y realizada en Jesucristo. Lo nico que ocurre es que la verdad de la relacin religiosa implica cuestiones ontolgicas. Cuando adopta una frmula la Iglesia sabe lo que quiere decir, y es el sentido de su conviccin lo que importa. La palabras no son ms que un instrumento para expresarlo. Muchas veces se usan palabras tcnicas, como materia y forma de los sacramentos, que exceden al sentido comn. En la palabra hay que distinguir entre la forma exterior de la expresin y el sentido significado: el contenido afirmado no es tcnico (tomado de un arte o una ciencia) sino que es religioso. Lo mismo, en una nocin filosfica, se debe distinguir entre su contenido de verdad y su forma filosfica. El contenido es un valor colectivo que podra expresarse en un lenguaje universalmente accesible. La forma filosfica es el instrumento de interpretacin de lo real en un sistema particular. Si la Iglesia se sirve de expresiones de apariencia filosfica, lo hace por su contenido de verdad, no por su valor tcnico en un sistema (la Iglesia no ha canonizado ninguna filosofa). La Iglesia saca a las expresiones que utiliza de su contexto tcnico, como hace el lenguaje corriente cuando usa expresiones tomadas de alguna disciplina cientfica en la que tienen algn sentido tcnico. La Iglesia toma expresiones aparentemente tcnicas, pero slo despus de que un largo uso las ha desembarazado de un sentido demasiado particular y las ha hecho comunes: transubstanciacin, forma, implcito y explcito. La historia muestra que la

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Iglesia sabe, desde hace mucho tiempo, lo que cree, y despus trata de expresarlo, y acaba por adoptar una expresin que excluye eficazmente el error, pero reducindola al sentido en que la entiende. As, la utiliza y la asimila para que signifique su pensamiento. Lo importante y lo invariable es el sentido de la Iglesia, el que ella ha declarado, ha sostenido y contina sosteniendo. Cul es el sentido? Desde luego, el que es propuesto en la enseanza actual de la Iglesia. Pero la Iglesia de hoy rara vez declara expresamente el sentido de sus definiciones pasadas, por eso se nos remite al sentido declarado en otro tiempo, es decir, al sentido histrico de la definicin. Las definiciones dogmticas son realidades histricas y se puede hacer su historia. Tanto mejor se comprender su sentido y alcance cuanto mejor informado se est de la coyuntura histrica, de los errores que consideran, de las discusiones a que el texto ha dado lugar. Esta sera la continuidad material, pero tambin se da una cierta discontinuidad formal. Entre el trabajo preparatorio y la definicin, ha habido el trnsito de un esfuerzo humano al testimonio de la fe apostlica, que Dios actualiza por medio de su Iglesia en la trama de la historia. Esto es teolgicamente necesario, y tambin histricamente perceptible. Los padres de un concilio o los colaboradores de un Papa intentan formular la fe y el sentido de la Iglesia, superando sus opiniones particulares, en una coyuntura dada, como ocurri en el Concilio de Trento. Ni el trabajo personal de los telogos ni sus opiniones particulares son canonizados. Sin embargo, es cierto que toda expresin del cristianismo, tanto litrgica o cannica como dogmtica, est ligada a la cultura grecolatina. Aqu nos encontramos con la cuestin de la entrada del Dios trascendente en la historia. Su accin ha abrazado necesariamente un cierto nmero de condiciones histricas, primeramente al nivel de la revelacin. Pero es notable que a ese nivel el cristianismo se haya presentado al mundo grecorromano como una pura religin, casi sin determinacin humana de orden cultural, de suerte que ese mundo ha podido asimilarlo segn su propia cultura. Al nivel de la definicin eclesistica del cristianismo y de su expresin histrica, el cristianismo ha contrado indiscutiblemente un cierto vnculo con el mundo grecorromano. Fue en ste donde aqul encontr, ante todo, y precisamente en la poca en que defina sus formas, la humanidad que haba de ser el primer "sujeto" de la fe. No se puede dudar de que haya en ello un hecho providencialmente querido y dirigido. Por trascendente que permanezca el dogma catlico con respecto a las condiciones anlogas de su formulacin, est claro que hay experiencias que la Iglesia no aceptar volver a hacer en una eventual "encarnacin de cultura" nueva. Entre lo absoluto de una verdad totalmente divina y la pura relatividad de las experiencias histricas, hay que situar, sin duda, la realidad de un tipo

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clsico, anlogo-guardadas las proporciones y habida cuenta del valor providencial de la asistencia de Dios-a lo que es, para un pueblo, el tipo clsico de su civilizacin. Por cuanto, como hemos sealado, tratndose de las frmulas dogmticas, stas no han asumido, en una forma grecolatina, sino unas nociones comunes, traducibles al lenguaje de todos los das y de todos los hombres. Queda por decir que, para la Iglesia, sigue siendo un deber la catolicidad (universalidad) efectiva de sus formas. La catolicidad exige una perpetua crtica, en nombre de la trascendencia divina del mensaje, de los instrumentos que sirven para expresarla. Una intencin misional activa puede ser su estmulo. Relatividad de las frmulas dogmticas. Existe, ante todo, una inadecuacin bsica entre la realidad divina y toda expresin humana, incluso inspirada. Inadecuacin aqu no significa impropiedad ni valor puramente indicativo o simblico. Existe luego el carcter limitado del conocimiento que los fieles, e incluso la Iglesia como tal, pueden tener, en un momento dado, del contenido real, pero inagotable, de la revelacin, y despus la fatal limitacin que impone, incluso a ese conocimiento, su expresin en las frmulas dogmticas. Por eso es por lo que, aun siendo definitivamente verdaderas, tales frmulas son perfectibles, y sus elaboraciones subjetivas constituyen un objeto de historia. Ulteriormente, existir tambin otro ttulo de imperfeccin e incluso, aqu, de relativismo: la elaboracin del saber teolgico.63 D. La evolucin del dogma 1.-Aproximacin histrica hasta la Edad Moderna La antigedad cristiana no alcanza una nocin de evolucin dogmtica, ni siquiera la alta Edad Media. Sin embargo, Santo Toms adverta que el objeto de la fe se extiende incluso a aquellas verdades sin las cuales estara amenazado el objeto dogmtico en cuanto tal. El problema estribaba en saber si esas verdades exigan una fe sobrenatural o no. Estos seran los credibilia secundaria, objetos de una fides indirecta, que fueron vistos como virtualmente contenidos en los prima credibilia. En la escolstica renacentista y barroca Melchor Cano acepta que tales verdades, obtenidas por conclusin teolgica, pueden ser propuestas como tales verdades, pero no pueden ser objeto de la fe sobrenatural. Gabriel Vzquez afirma que la "conclusin teolgica" tiene que
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CONGAR, Y., o. c.,95-105.

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ser objeto de la fe divina, primero por aquel que formula el silogismo, y, una vez definida por la Iglesia, por todos los fieles. La conclusin teolgica se concibe como el resultado de un silogismo, en el cual la mayor es una proposicin de fe revelada, mientras que la menor es una proposicin de razn. Para los salmaticenses ambas proposiciones deben ser de fe, para que la conclusin pueda llegar a ser objeto de fe. Francisco Surez (De fide) piensa que es posible explicitar lo que de implcito hay en la revelacin a base del raciocinio, atribuyendo valor dogmtico a la conclusin. 2.- Los tres modelos modernos de "evolucin" a) Modelo histrico: Los contenidos de fe que afirma la formulacin dogmtica estaran de hecho presentes en la tradicin histrica. Mediante la investigacin histrica a lo ms que se puede llegar es a demostrar la "no-contradiccin" de las nuevas formulaciones de la fe con las antiguas. b) Modelo lgico: La evolucin representa la progresiva explicitacin de lo que ya est implcitamente dado en el contenido de la fe revelada. E. Schillebeeckx, que estudia este modelo, afirma que sostiene que las formulaciones recientes seran: "el equivalente lgico del dato revelado primitivo, todava no circunscrito plenamente. El razonamiento teolgico es por tanto, a la vez, el principio de la inmutabilidad y del desarrollo del dogma: por una parte, se hace comprensible el progreso por el hecho de que las 'propiedades`, que todava no han sido conocidas expresamente, se deducen del contenido primitivo de la fe; por otra parte, hay una identidad objetiva, real, entre las conclusiones teolgicas y las premisas de fe". c) Modelo teolgico: Hay un verdadero progreso dogmtico, por cuanto el dato revelado no est constituido por una suma de verdades que se ofrecen al asentimiento de la fe como acto intelectivo. La revelacin constituye una "realidad de salvacin" compleja cuyo despliegue histrico fundamenta la evolucin dogmtica. As lo resume Schillebeeckx: "Esta tendencia pone el acento en el contacto religioso con la revelacin-suceso, sea porque la considera como la nica fuente del desarrollo de la revelacin-palabra.

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[Primer caso]: sea porque admite una etapa implcita previa al conocimiento de la fe (la fe asume cuanto no puede explicitar y sin embargo ya contenido implcitamente en la revelacin como acontecer salvfico: Newman, facultad de Tubinga, Blondel...). [Segundo caso]: sea porque opina que la intuicin global implcita no haba sido escrutada o por lo menos no haba sido claramente descrita (ahora se dice que lo implcito es lo asumido en la fe, si bien no explicitado: Charlier,Sanders). Sin embargo, todos estos autores consideran que el ltimo criterio del desarrollo del dogma es el Magisterio eclesistico". 3.- El punto de vista de Newman Para el cardenal ingls la revelacin de Cristo supuso para los apstoles una especie de intuicin global de su misterio ("impresin","idea"), de modo que, al lado de los conocimientos explcitos que la experiencia de la revelacin trajo para los apstoles, los elementos implcitos requeran la reflexin teolgica histrica que habra de llevarlos a la claridad mayor. Dice Schillebeeckx: "La 'impresin` o la 'idea` es el eslabn que une las fuentes no sistematizadas de la revelacin con la teologa sistemtica y con las frmulas de los dogmas. Todo el desarrollo del dogma brota de una intuicin global todava implcita en muchos aspectos, que se encamina a travs del pensamiento implcito y explcito hacia las definiciones dogmticas. En el correr de los tiempos, los primitivos contenidos de fe, todava no percibidos reflexivamente, en virtud de la naturaleza propia de las leyes psicolgicas y sociolgicas del crecimiento del espritu humano, y bajo el impulso del Espritu Santo, son proyectados de una manera ms viva en la conciencia explcita de la Iglesia".64 3. La infalibilidad de la Iglesia y del Papa A lo largo de este tema ha aparecido en varias ocasiones la cuestin de la infalibilidad. Vamos a hacer una referencia a la doctrina de los concilios Vaticano I y II al tema. A. El Concilio Vaticano I
64

GONZALEZ MONTES, A.,apuntes citados.

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En la Constitucin dogmtica "Sobre la Iglesia de Jesucristo", en el captulo IV, "Sobre el magisterio infalible del obispo de Roma", afirma: "Enseamos y definimos ser dogma divinamente revelado: Que el Romano Pontfice cuando habla ex cathedra- esto es, cuando (1) cumpliendo su cargo de pastor y doctor de todos los cristianos, (2) define por su suprema autoridad apostlica que (3) una doctrina sobre la fe y costumbres (4) debe ser sostenida por la Iglesia universal-, por la asistencia divina que le fue prometida en la persona del bienaventurado Pedro, goza de aquella infalibilidad de que el Redentor divino quiso que estuviera provista su Iglesia en la definicin de la doctrina sobre la fe y las costumbres; y, por tanto, que las definiciones del Romano Pontfice son irreformables por s mismas y no por el consentimiento de la Iglesia" (Dz 1839,DS 3074). Es necesario desentraar el sentido del texto conciliar. La formulacin acerca de que las decisiones del Papa son irreformables por s mismas y no por el consentimiento de la Iglesia produjeron recelo incluso entre telogos catlicos, porque llevaba a diversos malentendidos. Estos son los elementos de interpretacin que aparecen en el mismo concilio: en la redaccin del texto se rechaz titular el captulo IV "De la infalibilidad del obispo de Roma", para salvaguardar que la infalible no es la persona del Papa, sino que infalibles y sin error son los "actos de su magisterio" concretos y perfectamente sealados. La asistencia del Espritu Santo, que tiene ah eficacia, es una "ayuda eventual", una "iluminacin transitoria". As resulta infalible un acto determinado del Papa, pero no su persona, que no cambia. La esfera de accin de ese magisterio se precisa por la determinacin fe y costumbres (nada fuera de esto). El Papa, entonces, no puede proclamar una doctrina nueva, sino slo lo que la Iglesia ha recibido como verdad de fe. Condiciones de una declaracin de una decisin ex cathedra 1) El Papa, no como obispo residencial de Roma o como Patriarca de Occidente, sino cumpliendo su cargo de pastor y doctor de todos los cristianos, define por su suprema autoridad apostlica que una doctrina sobre la fe y la costumbres debe ser sostenida por la Iglesia universal.

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2) Se trata de un acto extraordinario, claramente determinado en su contenido y objetivo: se trata de un magisterio extraordinario. Por ello el Papa actuar as por motivos graves. 3) La infalibilidad del magisterio papal se precisa y determina mediante una perspectiva amplia: es la infalibilidad con que Cristo dot a su Iglesia, para que permanezca en la verdad y la verdad en ella. En el Vaticano I el Papa y su ministerio se describen desde la Iglesia, y no la Iglesia desde el Papa. B. El Concilio Vaticano II "Esta infalibilidad que el divino Redentor quiso que tuviera su Iglesia cuando define la doctrina en cuestiones de fe y de moral se extiende hasta donde se extiende el depsito de la Revelacin divina, que hay que conservar religiosamente y exponer con fidelidad. El Romano Pontfice, Cabeza del Colegio episcopal, goza de esta infalibilidad en virtud de su ministerio cuando, como Pastor y Maestro supremo de todos los fieles que confirma en la fe a sus hermanos (cf. Lc 22,32), proclama por un acto definitivo la doctrina en cuestiones de fe y moral. Por eso sus decisiones, por s mismas y no por el consentimiento de la Iglesia, con razn son consideradas irreformables, pues han sido proclamadas con la asistencia del Espritu Santo, que a l le fue prometido en San Pedro. Por consiguiente, no necesitan de ninguna otra aprobacin ni se puede apelar a otro tribunal. En esos casos, en efecto, el Romano Pontfice no expresa una opinin como persona privada, sino que expone o defiende la doctrina de la fe catlica como maestro supremo de la de la Iglesia universal en quien reside individualmente el carisma de la infalibilidad de la Iglesia misma (Constitucin dogmtica Lumen gentium, 25). Para entender este texto es necesario el contexto, el captulo tres sigue a los grandes temas de "El misterio de la Iglesia" y "El pueblo de Dios". Por ello se puede y debe sealar en qu conexin, en funcin y servicio de qu est la estructura jerrquica, el colegio de los obispos y su cabeza, el Papa, as como sus ministerios: al servicio de un misterio, de una verdad y de una realidad de fe, al servicio y en funcin del pueblo de Dios. La infalibilidad se le atribuye a la Iglesia, como dotacin otorgada por el Redentor divino en la fijacin definitiva de la doctrina sobre la fe y las costumbres (LG 25). Esa infalibilidad est determinada en su extensin y alcance as como en su cualidad de servicio a la verdad de la revelacin: Se extiende a todo cuanto abarca el depsito de la divina revelacin, que ha de ser

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santamente custodiado y fielmente expuesto (tomado literalmente del primer esquema del Vaticano I). Mediante la expresin que ha de ser santamente custodiado se incluyen tambin verdades que pertenecen a la conservacin del depsito revelado, aunque no estn reveladas formalmente. Lo de fielmente expuesto alude a la evolucin y desarrollo de una verdad de fe, que se ha cumplido a lo largo de la historia. La infalibilidad de la Iglesia, as descrita y limitada, est presente en el obispo de Romacompete al obispo romano-, y desde luego en tanto que cabeza del colegio episcopal; y opera la infalibilidad cuando el romano pontfice en razn de su oficio proclama como definitiva la doctrina de fe o costumbres en su calidad de supremo pastor y maestro de todos los fieles. Se expresa aqu el carcter real de la infalibilidad en acto, siempre ligada a determinados instantes y actuaciones. Se deja as sentir la promesa de ayuda del Espritu Santo, ligada al ministerio petrino. En este caso el Papa no acta como persona privada, aunque es en l donde reside singularmente el carisma de la infalibilidad de la Iglesia misma, ponindose de relieve el misterio del universale concretum: mediante una persona se expone el contenido del depsito revelado a toda la humanidad. En LG 25 se sostiene tambin que la infalibilidad prometida a la Iglesia reside tambin en el cuerpo de los obispos. Cierto que siempre se habla del colegio episcopal, que por la posicin del sucesor de Pedro es un colegio especial, que sin l no puede cumplir su funcin ya que sin la cabeza no est completo ni presente: El colegio o cuerpo episcopal, por su parte, no tiene autoridad si no se considera incluido el Romano Pontfice, sucesor de Pedro, como cabeza del mismo, quedando siempre a salvo el poder primacial de ste, tanto sobre los pastores como sobre los fieles (LG 22). En LG 25 la subordinacin del colegio de los obispos al papa como cabeza del mismo no se describe como sometimiento, sino como una colaboracin junto con el sucesor de Pedro. En el mismo pasaje otra frmula habla del vnculo de comunin (de los obispos) entre s con el sucesor de Pedro. Precisa el Vaticano II al Vaticano I al decir que el Romano Pontfice y el colegio de los obispos cuando definen una doctrina lo hacen siempre de acuerdo con la revelacin a la cual deben conformarse y sujetarse todos. Se aclara la cuestin del sujeto de la infalibilidad: es el colegio de los obispos, cuya cabeza es el papa, sin cuya cabeza est incompleto, y en las definiciones ex cathedra el papa acta como cabeza de los obispos.

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"Si, pues, el Papa una vez define solo y otra en unin del concilio, no se trata de dos actos con sujetos diferentes, sino dos formas de proceder del nico y mismo sujeto, que se diferencia nicamente por las circunstancias de que en un caso el sujeto moral est disperso por todo el planeta, y en otro est reunido en un lugar; pero la colaboracin y la participacin concordante de los miembros del colegio con la cabeza aparecen con toda claridad" (Rahner).65 C. La infalibilidad de la Iglesia Al definir la infalibilidad pontificia hemos hecho constantes referencias a que el Papa pone en accin la misma infalibilidad de la Iglesia. Pero, en qu consiste esta infalibilidad?. 1) El don de la infalibilidad Para aproximarnos al conocimiento de este don acudimos a la doctrina del cardenal John Henry Newman, telogo ingls del siglo XIX, que en primer lugar define que entendemos por infalibilidad: "La infalibilidad es una 'facultad o un don` que se refiere a todas las proposiciones posibles sobra una materia determinada, que consiste en el poder decidir si tal o cual afirmacin teolgica o tica, o cualquier suma de ellas, es verdadera, ejercitado en 'actos de infalibilidad`". Son infalibles las personas o las reglas: "Si decimos que una persona es infalible no queremos significar otra cosa que lo que dice aquella persona es siempre cierto, siempre digno de fe, siempre digno de ser cumplido". Una regla es infalible si no falla nunca, y una autoridad es infalible cuando tiene certeza en todos los casos posibles que puedan surgir. La mejor definicin de infalibilidad, entonces, son aquellas palabras de San Pablo en las que afirma que su poder apostlico le fue dado para edificar y no para destruir. La infalibilidad goza de estas caractersticas: 1) Es una providencia para una necesidad, y no va ms all de esta necesidad.
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Para todo este Herder, 1987, 605-625.

apartado:

FRIES,

H.,Teologa

Fundamental,

Barcelona,

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2) Su objeto, y su efecto, no es debilitar la libertad y vigor del entendimiento humano en las investigaciones religiosas, sino insistir y vigilar sus extravagancias. 3) Acta sobre un campo determinado del pensamiento, y en sus definiciones se mantiene dentro de l. Su lmite y fundamento son la ley moral y la fe apostlica. No puede ir ms all de estas verdades, guiada siempre por la Escritura y la Tradicin, refirindose en todo caso a la verdad apostlica que trata de definir. La "nueva verdad" que se propone debe ser homognea, anloga e implcita respecto de la antigua. La Iglesia, que posee el don de la infalibilidad, debe ejercerlo de manera legtima, conociendo con certeza la significacin precisa del mensaje confiado por el Seor a los apstoles, conociendo sus lmites y decidiendo lo que puede precisar de forma absoluta y lo que no puede, pues este poder infalible queda limitado por el contenido real de la verdad revelada que debe clarificar e imponer. Dice Newman: "La Iglesia catlica no slo est obligada a ensear la verdad, sino que Dios siempre la gua en esta enseanza... Es indefectible en este punto y, por consiguiente, no slo tiene autoridad para imponer (la revelacin), sino que es autoridad a la hora de declararla" (La Va Media I,190). 2) El sujeto de la infalibilidad Sobre el sujeto de la infalibilidad habla Newman en su obra El oficio proftico de la Iglesia, donde afirma: "El cuerpo de los creyentes es uno en el testimonio del hecho de la tradicin de la doctrina revelada, y su consensus a travs de la Cristiandad es la voz de la Iglesia infalible". En esta obra Newman anticipa la doctrina del sensus fidelium, que supone en todo el pueblo cristiano una infalibilidad pasiva en materia de fe y costumbres, es decir un reconocimiento instintivo de la correccin o no de un estilo o comportamiento moral o de una doctrina. As lo explica el cardenal ingls:

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"La tradicin de los Apstoles (pardosis), confiada a la Iglesia entera en sus varios componentes y funciones per modum unius, se manifiesta en s misma variadamente y en varias pocas: algunas veces por la boca de un obispo, algunas veces por los doctores, algunas veces por la gente, algunas veces por la liturgias, ritos, ceremonias y costumbres, por acontecimientos, disputas, movimientos, y todos esos fenmenos que estn comprendidos bajo el nombre de historia. Se sigue que ninguno de estos canales de tradicin pueden ser tratados con poco respeto". Estas palabras recuerdan sin duda a las siguientes de la Constitucin dogmtica Lumen gentium del Concilio Vaticano II: "El pueblo santo de Dios participa tambin del carcter proftico de Cristo dando un testimonio vivo de El, sobre todo con la vida de fe y de amor, y ofreciendo a Dios un sacrificio de alabanza, fruto de unos labios que aclaman su nombre (cf. Heb 13,15). La totalidad de los fieles que tienen la uncin del Santo (1 Jn 2,20 y 27) no puede equivocarse en la fe. Se manifiesta esta propiedad suya, tan peculiar, en el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo: cuando 'desde los obispos hasta el ltimo de los laicos cristianos` muestran estar totalmente de acuerdo en cuestiones de fe y de moral. El Espritu de la verdad suscita y sostiene ese sentido de la fe. Con l, el Pueblo de Dios, bajo la direccin del Magisterio al que obedece con fidelidad, recibe, no ya una simple palabra humana, sino la palabra de Dios (cf. 1 Tes 2,13)"(LG 25). Segn Fries, se menciona aqu explcitamente el asentimiento universal del pueblo de Dios, o sea, de la Iglesia66. Newman opinaba que se debera consultar a la totalidad de los fieles en la preparacin de una definicin dogmtica, no su opinin o su juicio sobre la cuestin a definir, sino sobre su fe en dicha cuestin, a modo de testimonio de que esta materia pertenece a la tradicin apostlica67. De acuerdo con esto, el sensum fidelium ayuda a instruirse a los obispos acerca de los sentimientos de la Iglesia. Es una fuente de conocimiento, un lugar teolgico genuino. La teologa ha considerado, segn Morales Marn, el consenso de los fieles como: a) Un testimonio sobre el hecho de los dogmas apostlicos;
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Cf. FRIES, H., o. c., 617-618.

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A este respecto conviene recordar el "voto asuncionista", pedido a los fieles como testimonio de su fe en el caso de la definicin dogmtica de la Asuncin de Mara.

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b) un instinto o fronema que habita en el seno del Cuerpo Mstico de Cristo; c) un impulso o enseanza derivados del Espritu Santo; d) una respuesta divina a la oracin de los cristianos, y e) una resistencia instintiva al error. 3) La puesta en accin del don de la infalibilidad Newman, en sus escritos, elabor e ilustr su visin de que la tradicin de los apstoles fue confiada a la Iglesia entera, jerarqua y laicos, y ensea que "el don de discernir, discriminar, definir, promulgar, e imponer alguna porcin de aquella tradicin reside solamente en la ecclesia docens (Iglesia docente)". El testimonio del pueblo es significativo, pero no es inviolable respecto a las verdades doctrinales. Tal testimonio slo puede ser dado por la ecclesia docens, lo que es decir, la Iglesia en su oficio proftico, disponiendo de un instrumento: el "razonamiento". En la formulacin de una definicin dogmtica, la Iglesia formula un juicio sobre algn aspecto de la idea original que vive en ella, y da energa a su vida comunitaria. Aqu hallamos la diferencia entra la infalibilidad pasiva y la infalibilidad activa, que es propia del Papa y de los obispos. 4) Necesidad del don de la infalibilidad Newman se plantea si es necesario el don de la infalibilidad para la Iglesia. Esta pregunta surge a raz de su doctrina del desarrollo del dogma, en la que mantiene que el desarrollo metafsico de las ideas comienza con una anlisis puro de la idea en consideracin, y termina en su exacta y completa delineacin. El desarrollo doctrinal se resuelve en un cuerpo de "opiniones dogmticas", hasta que la primera impresin en la imaginacin se convierte en un "sistema o credo racional". A causa de este desarrollo, y para que no lleve a la corrupcin, se hacen necesarias unas reglas que ordenen y establezcan la autenticidad de los diferentes desarrollos de la idea original cristiana, y la cuestin ser de qu modo actuar para distinguir lo mayor de lo menor y lo verdadero de lo falso. El cardenal ingls sostiene que es necesario que la Iglesia defina para suplir la imperfeccin de la lgica. Hace falta una autoridad que decida lo indeterminado, que afiance lo emprico, que ratifique los sucesivos progresos y que garantice las conclusiones, premisas a su vez de nuevas investigaciones. Al ser insuficientes las pruebas aducibles a favor de los desarrollos, es probable

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que exista algn medio para certificar los desarrollos legtimos y verdaderos de la revelacin, y que existan separadamente de esos mismos desarrollos. Qu argumentos racionales nos hacen concluir la probabilidad de una autoridad externa que determine los desarrollos verdaderos?: 1) El admitir desarrollos la doctrina cristiana original se convierte en un argumento antecedente poderoso a favor de una dispensacin providencial de un sello de autoridad impreso en esos desarrollos. Dice Newman: "Si encontramos, pues, ciertas grandes verdades, o deberes, o prcticas, que procedan natural y legtimamente de las doctrinas profesadas originariamente, la inclusin de estas verdaderas consecuencias en la misma idea de revelacin considerndolas como parte de ella, es perfectamente racional, como tambin lo es, si la revelacin no es slo verdadera, sino adems garantizada como tal, prever que dichas consecuencias se beneficiarn igualmente de dichas garantas" (Ensayo sobre el desarrollo del dogma). El cristianismo debe ser verdadero enteramente, no por partes. Admitiendo que la algunos de sus desarrollos son verdaderos, deben ser acreditados como tales. 2) Segn el sentido comn de la humanidad, la idea misma de revelacin supone un actual instructor y gua, y precisamente infalible. No existe revelacin si no hay una autoridad que pueda explicar qu es. 3) Si se ha producido una revelacin objetiva, se tienen que haber provisto los medios de manifestar su objetividad en el mundo. La produccin de desarrollos de la idea original cristiana, verdaderos y falsos, reclama una autoridad suprema, fundamentada en el derecho divino y de una autoridad reconocida, que gobierne y reconcilie los juicios humanos. Lo nico persuasivo en materias de conducta es la autoridad, es decir, un juicio reconocido como superior. Si el cristianismo es a la vez social y dogmtico, y propio a todo tiempo, deber tener, humanamente hablando, un expositor infalible, que asegura el objeto, y al mismo tiempo precisa y da fuerza a la materia de la revelacin. Estas razones forman un argumento convergente de gran fuerza a favor de la existencia de la infalibilidad en la Iglesia, pues, adems, sin la infalibilidad sera imposible garantizar

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adecuadamente el proceso del desarrollo de las ideas implcitas en la idea original del cristianismo68.

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Para este apartado: PIERO MARIO, R., El acceso razonado a la fe en J. H. Cardenal Newman, Tesina, Salamanca, 1993, 290-299.

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LA REVELACION Y SUS SIGNOS CUESTIONES PREVIAS TEMA I TEOLOGIA BIBLICA DE LA REVELACION DIVINA 1. Fenomenologa de la revelacin en el Antiguo Testamento 2. La revelacin en el Nuevo Testamento TEMA II ESTUDIO HISTRICO TEOLGICO DE LA REVELACIN 1. La revelacin en los Santos Padres 2. De Santo Toms al Concilio de Trento 3. El Concilio Vaticano I 4. La cuestin de la Revelacin primitiva 5. El Concilio Vaticano II TEMA III ELABORACION TEOLOGICA DEL CONCEPTO DE REVELACION HISTORIA Y REVELACION 1. La historia, lugar de la revelacin 2. La historia de la revelacin 3. La revelacin por la historia 4. Implicaciones de una revelacin en y por la historia 5. La revelacin en Cristo y en las religiones TEMA IV LOS SIGNOS DE CREDIBILIDAD DE LA REVELACION 1. Planteamiento del problema 2. Jesucristo: revelador y signo de la revelacin 3. La Iglesia como signo de la revelacin

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TEMA V LA TRANSMISION DE LA REVELACION 1. La revelacin como acontecimiento del lenguaje (la transmisin del testimonio apostlico y la fijacin de la revelacin divina por escrito) A. La pardosis apostlica y su transmisin B. Relacin entre la Tradicin y la Sagrada Escritura C. El Magisterio de la Iglesia 2. La explanacin de la revelacin y la evolucin dogmtica A. Plural contenido semntico de "kerigma" en el Nuevo Testamento B. El concepto de dogma C. El sentido del dogma D. La evolucin del dogma 3. La infalibilidad de la Iglesia y del Papa A. El Concilio Vaticano I B. El Concilio Vaticano II C. La infalibilidad de la Iglesia

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BIBLIOGRAFA BSICA

ALFARO, J. Revelacin cristiana, fe y teologa, Salamanca 1985 FRIES, H. Teologa Fundamental, Barcelona 1987 GONZLEZ MONTES, A. Fundamentacin de la fe, Salamanca 1994 LATOURELLE, R. Teologa de la Revelacin, Salamanca 1982 PI I NINOT, S. Tratado de Teologa Fundamental, Salamanca 1991 RAHNER, K. Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1984 SAYS, J. A. Compendio de Teologa Fundamental, Valencia 1998 TORRES QUEIRUGA, A. La revelacin de Dios en la realizacin del hombre, Madrid 1987 WALDENFELS, H. Teologa Fundamental Contextual, Salamanca 1994

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