D.hume - Traité de La Nature Humaine T1

David HUME (1739)
Trait de la nature humaine

Livre I : DE LENTENDEMENT
Traduction originale de M. Philippe Folliot, Professeur de philosophie au Lyce Ango, Dieppe, Normandie. 01 janvier 2006.
Un document produit en version numrique par Philippe Folliot, bnvole, Professeur de philosophie au Lyce Ango Dieppe en Normandie Courriel: philippefolio@wanadoo.fr Site web: http://perso.wanadoo.fr/philotra/ Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales" Site web: http://classiques.uqac.ca/ Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.ca/
David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739)
Un document produit en version numrique par M. Philippe Folliot, bnvole, Professeur de philosophie au Lyce Ango Dieppe en Normandie Courriel: philippefolio@wanadoo.fr Site web: http://perso.wanadoo.fr/philotra/ David HUME Trait de la nature humaine traduit de l'anglais par Philippe Folliot, partir de A TREATISE of HUMAN NATURE Being An Attempt to introduce the experimental Method of reasoning into MORAL SUBJECTS By David Hume London. Printed for John Noon, at the White-Hart, near Mercers-Chapel, in Cheapfide. First edition : 1739. [Autorisation formelle accorde par mon ami Philippe Foliot, philosophe et traducteur, de diffuser cette traduction, le 3 janvier 2006.] Courriel : philippefolio@wanadoo.fr Polices de caractres utilise : Pour le texte: Times New Roman, 14 points. Pour les citations : Times New Roman 12 points. Pour les notes de bas de page : Times New Roman, 12 points. dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2004 pour Macintosh. Mise en page sur papier format : LETTRE (US letter), 8.5 x 11) dition numrique ralise le 28 janvier 2005 Chicoutimi, Ville de Saguenay, province de Qubec, Canada.
A TREATISE of HUMAN NATURE Being An Attempt to introduce the experimental Method of reasoning into MORAL SUBJECTS By David Hume London. Printed for John Noon, at the White-Hart, near Mercers-Chapel, in Cheapfide. First edition : 1739.
traduit de l'anglais par Philippe Folliot, bnvole, Professeur de philosophie au Lyce Ango Dieppe en Normandie 3 janvier 2006.
Table des matires
Avertissement Introduction
LIVRE I : DE LENTENDEMENT
Partie I. Des ides, de leur origine, de leur composition, de leur connexion et de leur abstraction, etc. De lorigine de nos ides Division du sujet Des ides de la mmoire et de limagination De la connexion ou association des ides Des relations Des modes et des substances Des ides abstraites
Section I. Section II. Section III. Section IV. Section V. Section VI. Section VII. Partie II.
Des ides despace et de temps De linfinie divisibilit de nos ides despace et de temps De linfinie divisibilit de lespace et du temps Des autres qualits de nos ides despace et de temps Rponses aux objections Suite du mme sujet De lide dexistence et de lide dexistence extrieure
Section I. Section II. Section III. Section IV. Section V. Section VI.
Partie III. De la connaissance et de la probabilit Section I. Section II. Section III. Section IV. Section V. Section VI. Section VII. Section VIII. Section IX. Section X. Section XI. Section XII. Section XIII. Section XIV. Section XV. Section XVI. De la connaissance De la probabilit, et de lide de cause et deffet Pourquoi une cause est toujours ncessaire Des parties composantes de nos raisonnements sur la cause et leffet Des impressions des sens et de la mmoire De linfrence de limpression lide De la nature de lide ou de la croyance Des causes de la croyance Des effets dautres relations et dautres habitudes De linfluence de la croyance De la probabilit des chances De la probabilit des causes De la probabilit non philosophique De lide de connexion ncessaire Rgles pour juger des causes et des effets De la raison des animaux
Partie IV. Du systme sceptique et des autres systmes philosophiques Section I. Section II. Section III. Section IV. Section V. Section VI. Section VII. Du scepticisme lgard de la raison Du scepticisme lgard des sens De la philosophie ancienne De la philosophie moderne De limmatrialit de lme De lidentit personnelle Conclusion de ce livre
Avertissement
Retour la table des matires
Mon dessein, dans le prsent ouvrage, est suffisamment expliqu dans l'introduction. Le lecteur doit seulement observer que tous les sujets que j'ai ici projets ne sont pas traits dans ces deux volumes. Les questions de l'entendement et des passions font elles seules une suite complte de raisonnements, et j'ai eu envie de tirer parti de cette division naturelle pour tester le got du public. Si j'ai la bonne fortune de rencontrer le succs, je passerai l'examen de la morale, de la politique et de l'esthtique, qui complteront ce Trait de la nature humaine. L'approbation du public, je la considre comme la plus grande rcompense de mes difficiles travaux, mais je suis dtermin considrer son jugement, quel qu'il soit, comme le meilleur enseignement [que je puisse recevoir].
Introduction
Rien n'est plus habituel ni plus naturel, chez ceux qui prtendent rvler au monde quelque chose de nouveau en philosophie et dans les sciences, que de faire discrtement les louanges de leur propre systme en dcriant tous ceux qui ont t avancs avant eux. A vrai dire, s'ils se contentaient de dplorer cette ignorance o nous sommes encore plongs sur les plus importantes questions qui peuvent se prsenter devant le tribunal de la raison humaine, ceux qui ont une connaissance des sciences seraient peu nombreux ne pas tre promptement d'accord avec eux. Il est facile un homme de jugement et d'instruction d'apercevoir la faiblesse mme du fondement de ces systmes qui ont obtenu le plus grand crdit et ont port au plus haut leurs prtentions l'exactitude et la profondeur du raisonnement. Principes adopts de confiance, consquences dduites de ces principes de faon boiteuse, manque de cohrence dans les parties et d'vidence dans le tout, c'est ce qu'on rencontre partout dans les systmes des plus minents philosophes, et c'est ce qui semble avoir jet le discrdit sur la philosophie elle-mme. Il n'est pas besoin d'une connaissance profonde pour dcouvrir la condition imparfaite des sciences de notre poque, car mme la multitude, l'extrieur des portes, peut, partir du tapage et des cris, juger
que tout ne va pas bien l'intrieur. Il n'est rien qui ne soit sujet de dbat, ni sur quoi les hommes instruits ne soient d'opinions contraires. La question la plus futile n'chappe pas notre controverse, et aux questions capitales, nous ne sommes pas capables de donner une solution certaine. Les disputes se multiplient comme si toute chose tait incertaine, et ces disputes sont menes avec la plus grande chaleur comme si toute chose tait certaine. Dans ce remue-mnage, ce n'est pas la raison, mais l'loquence, qui remporte le prix ; et nul ne doit jamais dsesprer de gagner des proslytes l'hypothse la plus extravagante s'il a assez d'habilet pour la reprsenter sous des couleurs favorables. La victoire n'est pas gagne par les hommes en armes qui manient la pique et l'pe, mais par les trompettes, les tambours et les musiciens de l'arme. De l vient, selon moi, ce prjug courant contre les raisonnements mtaphysiques de toute sorte, mme parmi ceux qui se disent lettrs et qui valuent quitablement toutes les autres parties de la littrature. Par raisonnements mtaphysiques, ils n'entendent pas ceux qui concernent une branche particulire de la science, mais toute espce d'argument qui, d'une faon ou d'une autre, est abstrus et requiert quelque attention pour tre compris. Nous avons si souvent perdu notre peine dans de telles recherches que nous les rejetons le plus souvent sans hsitation, et dcidons que, si nous devons jamais tre la proie des erreurs et des illusions, qu'elles soient du moins naturelles et divertissantes. Et, en vrit, rien, sinon le scepticisme le plus dtermin, accompagn d'un haut degr d'indolence, ne peut justifier cette aversion pour la mtaphysique. En effet, si la vrit est la porte de la capacit humaine, elle doit se trouver trs profond, et un niveau trs abstrus; et esprer y arriver sans peine, alors que les plus grands gnies ont chou malgr les peines les plus extrmes, doit certainement tre jug assez vain et prsomptueux. Je ne prtends pas un tel avantage dans la philosophie que je vais dvelopper, et j'estimerais que, si elle tait trop facile et trop vidente, ce serait une forte prsomption contre elle. Il est vident que toutes les sciences, d'une faon plus ou moins importante, ont une relation la nature humaine, et que, si loin que l'une d'entre elles peut sembler s'en carter, elle y revient toujours d'une faon ou d'une autre. Mme les mathmatiques, mme la philosophie naturelle et la religion naturelle dpendent dans une certaine mesure de la science de l'HOMME, car elles tombent sous la connaissance des hommes et sont juges par leurs pouvoirs et leurs facults. Il
est impossible de dire quels changements et quelles amliorations nous pourrions faire dans ces sciences si nous connaissions entirement l'tendue et la force de l'entendement humain, et si nous tions capables d'expliquer la nature des ides que nous employons et des oprations que nous effectuons dans nos raisonnements. Et ces amliorations sont le plus esprer dans la religion naturelle, car elle ne se contente pas de nous instruire de la nature des pouvoirs suprieurs, mais porte plus loin ses vues, pour nous instruire de leurs dispositions envers nous et de nos devoirs envers eux; et, en consquence, nous ne sommes pas seulement nous-mmes les tres qui raisonnons, mais aussi l'un des objets sur lesquels nous raisonnons. Si donc les sciences mathmatiques, la philosophie naturelle et la religion naturelle ont une telle dpendance l'gard de la connaissance de l'homme, que peut-on attendre des autres sciences dont la connexion avec la nature humaine est plus troite et plus intime? La seule fin de la logique est d'expliquer les principes et les oprations de notre facult de raisonner, et la nature de nos ides; la morale et l'esthtique considrent nos gots et nos sentiments, et la politique envisage les hommes comme runis en socit et comme dpendant les uns des autres. Dans ces quatre sciences, la logique, la morale, l'esthtique et la politique, est presque contenu tout ce qu'il peut, d'une faon ou d'une autre, nous importer de connatre, ou tout ce qui peut tendre soit l'amlioration, soit l'ornement de l'esprit humain. Voici donc le seul moyen dont nous puissions esprer le succs dans nos recherches philosophiques : abandonner la fastidieuse et lente mthode que nous avons suivie jusquici, et au lieu de prendre et l un chteau ou un village la frontire, marcher directement sur la capitale, le centre de ces sciences, sur la nature humaine elle-mme ; et une fois que nous en serons matres, nous pouvons esprer partout ailleurs une facile victoire. A partir de cette position, nous pouvons tendre nos conqutes toutes ces sciences qui concernent plus intimement la vie humaine, et pouvons ensuite procder loisir la dcouverte de celles qui sont des objets de pure curiosit. Il nest pas de question importante dont la solution ne soit comprise dans la science de lhomme, et aucune ne peut tre rsolue avec tant soit peu de certitude avant que nous ne connaissions cette science. Par consquent, en prtendant expliquer les principes de la nature humaine, nous proposons en fait un systme complet des sciences bti sur un fondement presque entirement nouveau, le seul sur lequel elles puissent stablir avec quelque scurit.
David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739) 10
De mme que la science de lhomme est la seule fondation solide pour les autres sciences, de mme la seule fondation solide que nous puissions donner cette science elle-mme doit reposer sur lexprience et lobservation. Ce nest pas une rflexion tonnante que de considrer que lapplication de la philosophie exprimentale aux sujets moraux vienne aprs son application aux sujets naturels, une distance de plus dun sicle entier, puisque nous nous apercevons quen fait, il y eut environ le mme intervalle entre les origines de ces sciences, et quen comptant de THALES SOCRATE, lintervalle de temps est presque gal celui [que lon trouve] entre Lord BACON et certains philosophes anglais rcents qui ont commenc mettre la science de lhomme sur un nouveau pied, qui ont attir lattention et ont excit la curiosit du public. Tant il est vrai que, quoique dautres nations puissent rivaliser avec nous en posie, et nous surpasser en certains autres arts dagrment, les progrs de la raison et de la philosophie ne peuvent tre dus qu une terre de tolrance et de libert. Nous ne devons pas croire que ce dernier progrs dans la science de lhomme fera moins honneur notre pays natal que le progrs prcdent dans la philosophie naturelle, mais nous devons estimer que cest une grande gloire, compte tenu de la plus grande importance de cette science, aussi bien que de la ncessit pour elle de se soumettre une telle rforme. Car il me semble vident que lessence de lesprit nous tant aussi inconnue que celle des corps extrieurs, il est tout aussi impossible de se former quelque notion de ses pouvoirs et qualits autrement que par des expriences soigneuses et exactes, et par lobservation des effets particuliers qui rsultent des diffrentes circonstances [o il se trouve]. Et bien que nous devions nous efforcer de rendre tous nos principes aussi universels que possible, en faisant remonter nos expriences jusqu lextrme, et en expliquant tous les effets par les causes les plus simples et les moins nombreuses, il est certain que nous ne pouvons aller au-del de lexprience ; et que toute hypothse qui prtend dcouvrir les qualits originelles ultimes de la nature humaine doit demble tre rejete comme prsomptueuse et chimrique. Je ne pense pas quun philosophe qui sappliquerait avec autant de ferveur expliquer les principes ultimes de lme se montrerait un grand matre dans cette science mme de la nature humaine quil prtend expliquer, ni trs connaisseur de ce qui satisfait naturellement lesprit de lhomme ; car ce dsespoir, rien nest plus certain, a pres-
que le mme effet sur nous que la jouissance, et ds que nous savons quil est impossible de satisfaire un dsir, ce dsir lui-mme svanouit. Quand nous voyons que nous sommes arrivs aux limites extrmes de la raison humaine, nous nous asseyons satisfaits, quoique, en fait, nous soyons convaincus de notre ignorance, et que nous nous apercevions que nous ne pouvons donner aucune raison de nos principes les plus gnraux et les plus subtils au-del de notre exprience de leur ralit ; ce qui est la raison du simple vulgaire, et aucune tude ntait demble ncessaire pour dcouvrir que cest l le phnomne le plus singulier et le plus extraordinaire. Et de mme que cette impossibilit de faire davantage de progrs est suffisante pour satisfaire le lecteur, de mme lcrivain peut-il tirer une satisfaction plus dlicate du franc aveu de son ignorance, et de sa prudence viter cette erreur, o tant sont tombs, dimposer au monde leurs conjectures et hypothses comme [si ctaient] les principes les plus certains. Quand ce contentement et cette satisfaction rciproques peuvent tre obtenus entre le matre et llve, je ne sais ce que lon peut rclamer de plus notre philosophie. Mais si cette impossibilit dexpliquer les principes ultimes devrait tre estime tre un dfaut de la science de lhomme, joserai affirmer que ce dfaut lui est commun avec toutes les sciences et tous les arts auxquels nous pouvons nous employer, que ce soient celles que lon cultive dans les coles des philosophes ou ceux que lon pratique dans les boutiques des artisans les plus misrables. Aucun deux ne peut aller au-del de lexprience, ou tablir des principes qui ne sont pas fonds sur cette autorit. La philosophie morale, il est vrai, a ce dsavantage particulier, que lon ne trouve pas dans la philosophie naturelle, quen recueillant ses expriences, elle ne peut pas les faire dessein, avec prmditation, et de telle manire quelle se satisfasse sur toutes les difficults particulires qui peuvent surgir. Quand je ne sais comment connatre les effets dun corps sur un autre dans une situation quelconque, il suffit que je mette ces corps dans cette situation et que jobserve ce qui en rsulte. Mais si je tentais de lever de la mme manire un doute en philosophie morale, en me plaant dans le mme cas que celui que je considre, il est vident que cette rflexion et cette prmditation troubleraient tant lopration de mes principes naturels quelles rendraient ncessairement impossible la formation dune conclusion valable partir du phnomne. Nous devons donc glaner nos expriences, en cette science, par une prudente observation de la vie humaine, et les prendre comme elles apparaissent dans le cours habituel de la vie humaine, dans le comportement des hommes
en socit, dans les affaires, et dans leurs plaisirs. Quand des expriences de ce genre sont judicieusement rassembles et compares, nous pouvons esprer tablir sur elles une science, qui ne sera pas infrieure en certitude, et qui sera de beaucoup suprieure en utilit toute autre science susceptible dtre comprise par lhomme.
Livre I : De lentendement
Partie I
Des ides, de leur origine, de leur composition, de leur connexion, de leur abstraction, etc.
Section I: De lorigine de nos ides
Toutes les perceptions de lesprit humain se rpartissent en deux genres distincts, que jappellerai IMPRESSIONS et IDEES. La diffrence entre ces perceptions consiste dans les degrs de force et de vivacit avec lesquels elles frappent lesprit et font leur chemin dans notre pense ou conscience. Les perceptions qui entrent avec le plus de force et de violence, nous pouvons les nommer impressions ; et sous ce terme, je comprends toutes nos sensations, passions et motions, telles quelles font leur premire apparition dans lme. Par ides, jentends les images affaiblies des impressions dans la pense et le raisonnement. Telles sont, par exemple, toutes les perceptions excites par le prsent discours, lexception seulement de celles qui proviennent de la vue et du toucher, et lexception du plaisir immdiat ou du dsagrment quil peut occasionner. Je crois quil ne sera pas trs ncessaire demployer beaucoup de mots pour expliquer cette distinction. Chacun, de lui-mme, percevra facilement la diffrence entre sentir et penser. Les degrs courants de ces types de perceptions sont
aiss distinguer, quoiquil ne soit pas impossible, quen des cas particuliers, ils puissent se rapprocher trs prs lun de lautre. Ainsi, dans le sommeil, dans une fivre, dans la folie, ou dans toute motion trs violente de lme, nos ides peuvent se rapprocher de nos impressions ; comme, dautre part, il arrive parfois que nos impressions soient si faibles et si rduites que nous ne pouvons les distinguer de nos ides. Mais malgr cette troite ressemblance dans une minorit de cas, ces perceptions sont en gnral si diffrentes que personne ne peut hsiter les ranger sous des chefs distincts, et leur assigner chacune un nom particulier pour signaler la diffrence . Il existe une autre division de nos perceptions, quil conviendra dobserver, et qui stend la fois nos impressions et nos ides. Cest la division entre perceptions SIMPLES et perceptions COMPLEXES. Les perceptions simples, ou impressions et ides, sont celles qui nadmettent ni division, ni sparation. Les perceptions complexes sont le contraire des perceptions simples, et on peut les diviser en parties. Quoiquune couleur particulire, un got particulier, une odeur particulire soient runis en cette pomme, il est facile de percevoir que cette couleur, ce got, cette odeur ne sont pas la mme chose, mais quon peut au moins les distinguer lun de lautre. Ayant, par ces divisions, donn un ordre et un arrangement nos objets, nous pouvons maintenant nous appliquer rflchir avec plus dexactitude sur leurs qualits et relations. Le premier fait qui frappe nos yeux, cest la grande ressemblance entre nos impressions et nos ides dans toutes les particularits autres que leur degr de force et de vivacit. Les unes semblent pour ainsi dire tre les reflets des autres ; de sorte que toutes les perceptions de lesprit sont doubles et apparaissent la fois comme impressions et comme ides. Quand je ferme les yeux, et que je pense ma chambre, les ides que je forme sont des reprsentations exactes des impressions que je ressentais, et il ny a dans les unes aucun dtail qui ne se trouve dans les autres. En passant en revue mes autres perceptions, je trouve toujours la mme ressemblance et la mme reprsentation. Ides et impressions paraissent toujours se correspondre. Ce fait me semble remarquable et retient mon attention un moment. Par un examen plus exact, je maperois que jai t entran trop loin par la premire apparence, et que je dois faire usage de la distinction des perceptions en simples et complexes, pour limiter ce jugement gnral que toutes nos ides et impressions se ressemblent. Je
remarque que beaucoup de nos ides complexes nont jamais eu dimpressions qui leur correspondent et que beaucoup de nos impressions complexes ne sont jamais exactement copies en ides. Je peux mimaginer une cit comme la Nouvelle Jrusalem, dont les pavs sont dor et les murs de rubis, quoique je nai jamais vu une telle cit. Jai vu Paris, mais affirmerai-je que je peux former de cette cit une ide telle quelle reprsente parfaitement toutes ses rues et ses maisons dans leurs proportions relles et justes ? Je maperois donc que, quoiquil y ait en gnral une grande ressemblance entre nos impressions complexes et nos ides complexes, la rgle nest cependant pas universellement vraie quelles soient dexactes copies les unes des autres. Nous pouvons maintenant envisager ce quil en est de nos perceptions simples. Aprs lexamen le plus exact dont je sois capable, jose affirmer que la rgle est ici valable sans exception, et que toute ide simple a une impression simple qui lui ressemble, et que toute impression simple une ide qui lui correspond. Cette ide de rouge, que nous formons dans lobscurit, et cette impression qui frappe nos yeux la lumire du soleil, diffrent seulement en degr, non en nature. Que le cas soit le mme pour toutes nos impressions simples et ides simples, il est impossible de le prouver par une numration dtaille de ces perceptions. Chacun peut se satisfaire sur ce point en en passant en revue autant quil lui plat. Mais si quelquun niait cette ressemblance universelle, je ne connais aucun autre moyen de la convaincre que de le prier de montrer une impression simple qui nait pas dide qui lui corresponde, ou une ide simple qui nait pas dimpression qui lui corresponde. Sil ne rpond pas ce dfi, et il est certain quil ne le peut pas, nous pouvons, de son silence et de notre propre observation, tablir notre conclusion. Ainsi, nous trouvons que toutes nos ides simples et impressions simples se ressemblent les unes les autres ; et comme les ides complexes et impressions complexes sont formes partir delles, nous pouvons affirmer en gnral que ces deux espces de perceptions se correspondent exactement. Ayant dcouvert cette relation, qui ne requiert pas dexamen supplmentaire, je suis curieux de trouver quelques autres de leurs qualits. Considrons ce quil en est de leur existence, et lesquelles, des impressions et des ides, sont causes, et lesquelles sont effets.
Lexamen complet de cette question est le sujet du prsent trait ; et nous nous contenterons donc ici dtablir une unique proposition gnrale : que toutes nos ides simples, leur premire apparition, drivent dimpressions simples, qui leur correspondent et quelles reprsentent exactement. En cherchant des phnomnes pour prouver cette proposition, je nen trouve que de deux genres, mais dans chaque genre, les phnomnes sont vidents, nombreux et concluants. Je massure dabord, par une nouvelle revue, de ce que jai dj affirm, que toute impression simple est accompagne dune ide correspondante, et que toute ide simple est accompagne dune impression correspondante. De cette conjonction constante de perceptions ressemblantes, je conclus immdiatement quil y a une grande connexion entre nos impressions et nos ides correspondantes, et que lexistence des unes a une influence considrable sur celle des autres. Une telle conjonction constante, dans un tel nombre infini de cas, ne saurait jamais provenir du hasard ; mais elle prouve clairement que les impressions dpendent des ides, et que les ides dpendent des impressions. Pour pouvoir savoir de quel ct se trouve cette dpendance, je considre lordre de leur premire apparition, et je trouve, par une constante exprience, que les impressions simples ont toujours la priorit sur leurs ides correspondantes, et quelles napparaissent jamais dans lordre inverse. Pour donner un enfant une ide de lcarlate ou de lorange, du doux ou de lamer, je prsente les objets ou, en dautres termes, je lui transmets ces impressions, mais tenter de produire les impressions en suscitant les ides, ce serait une faon absurde de procder. Nos ides, leur apparition, ne produisent pas leurs impressions correspondantes, et nous ne percevons pas non plus une couleur, ne ressentons pas une sensation, par le simple fait dy penser. Dautre part, nous trouvons quune impression, soit de lesprit, soit du corps, est constamment suivie par une ide qui lui ressemble et qui nen diffre que dans les degrs de force et de vivacit. La conjonction constante de nos impressions ressemblantes est une preuve convaincante que les unes sont les causes des autres, et cette priorit des impressions est elle aussi une preuve que nos impressions sont les causes de nos ides, et non les ides les causes de nos impressions. Pour confirmer cela, je considre un autre phnomne clair et convaincant : chaque fois que, cause dun accident, les facults qui donnent naissance aux impressions sont entraves dans leurs oprations, comme quand quelquun est aveugle ou sourd de naissance, non
seulement les impressions sont perdues, mais aussi leurs ides correspondantes, si bien que jamais napparat dans lesprit la moindre trace de lune ou lautre dentre elles. Ce nest pas seulement vrai quand les organes de la sensation sont entirement dtruits, mais de la mme faon quand ils nont jamais t mis en action pour produire une impression particulire. Nous ne pouvons nous former une juste ide du got dun ananas sans en avoir effectivement got. Il existe toutefois un phnomne qui contredit seulement cela, qui peut prouver quil nest pas absolument impossible que les ides prcdent leurs impressions correspondantes. Je crois que lon accordera aisment que les diverses ides distinctes de couleurs qui entrent par les yeux, et celles des sons, qui sont transmises par loue, sont rellement diffrentes les unes des autres, quoiquen mme temps elles se ressemblent. Or si cest vrai des diffrentes couleurs, cela ne lest pas moins des diffrentes nuances de la mme couleur, qui produisent chacune une ide distincte, indpendante des autres. En effet, au cas o on le nierait, il est possible, par la gradation continuelle des nuances, damener insensiblement une couleur se fondre en la couleur qui en est le plus loigne ; et si vous nadmettez pas que les nuances intermdiaires sont diffrentes, vous ne pouvez nier sans absurdit que les extrmes soient semblables. Supposez donc une personne qui ait joui de la vue pendant trente ans et qui se soit parfaitement familiaris avec les couleurs de tous les genres, lexception, par exemple, dune nuance particulire de bleu quelle na jamais eu la chance de rencontrer. Que toutes les diffrentes nuances de cette couleur, lexception de cette seule nuance, soient places devant elle, en descendant graduellement de la plus fonce la plus claire. Il est vident quelle sapercevra quil y a un vide l o cette nuance manque, et elle sera sensible au fait quil y a une plus grande distance entre les couleurs contigus en cet endroits quaux autres endroits. Alors, je demande sil lui est possible, par sa propre imagination, de suppler ce dfaut, et de produire par elle-mme lide de cette nuance particulire, quoique cette nuance ne lui ait jamais t transmise par ses sens. Je crois que peu nombreux seront ceux qui seront dopinion quelle ne le peut ; et cela peut servir de preuve que les ides simples ne sont pas toujours drives des impressions correspondantes, quoique lexemple soit si particulier et si singulier quil est peine digne de notre observation, et ne mrite pas que, pour lui seul, nous changions notre maxime gnrale.
Mais, outre cette exception, il peut tre bon de remarquer sur ce point que le principe de priorit des impressions sur les ides doit se comprendre avec une autre limitation, savoir que, de mme que nos ides sont des images de nos impressions, de mme nous pouvons former des ides secondaires qui sont des images des ides primaires, et le raisonnement mme que nous faisons sur elles le montre clairement. Ce nest pas tant, proprement parler, une exception la rgle que son explication. Les ides produisent des images delles-mmes en de nouvelles ides, mais comme les premires ides sont supposes tre drives dimpressions, il demeure vrai que toutes nos ides simples proviennent, soit mdiatement, soit immdiatement, de leurs impressions correspondantes. Cest donc le premier principe que jtablis dans la science de la nature humaine ; et nous ne devons pas le mpriser cause de la simplicit de son apparence, car il est noter que la prsente question sur lantriorit de nos impressions ou de nos ides est la mme que celle qui a tant fait de bruit sous dautres termes, quand on a dbattu [pour savoir] sil existe des ides innes, ou si toutes les ides sont drives de la sensation et de la rflexion. Nous pouvons observer que, pour prouver que les ides dtendue et de couleur ne sont pas innes, les philosophes se contentent de montrer quelles sont transmises par nos sens. Pour prouver que les ides de passion et de dsir ne sont pas innes, ils notent que nous avons une exprience antrieure de ces motions en nous-mmes. Or si nous examinons soigneusement ces arguments, nous trouverons quils ne prouvent rien, sinon que les ides sont prcdes par dautres perceptions plus vives do elles drivent et quelles reprsentent. Jespre que cette claire position de la question loignera toutes les discussions sy rapportant, et fera quon usera davantage de ce principe quon ne parat lavoir fait jusquici.
Livre I, Partie I.
Section II : Division du sujet
Puisquil apparat que nos impressions simples sont antrieures leurs ides correspondantes, et que les exceptions sont trs rares, la mthode semble exiger que nos examinions nos impressions avant de considrer nos ides. Les impressions peuvent tre divises en deux genres, les impressions de SENSATION et les impressions de REFLEXION. Le premier genre nat originellement dans lme de causes inconnues. Le second genre est, dans une large mesure, driv de nos ides, et cela dans lordre suivant : une impression frappe dabord les sens et nous fait percevoir du chaud ou du froid, la soif ou la faim, le plaisir ou la douleur, dun genre ou dun autre. De cette impression, lesprit fait une copie qui demeure aprs que limpression a cess, et cest ce que nous appelons une ide. Cette ide de plaisir ou de douleur, quand elle revient dans lme, produit les nouvelles impressions de dsir et daversion, despoir ou de crainte, qui peuvent tre proprement appeles impressions de rflexion, puisquelle en drivent. Celles-ci, leur tour, sont copies par la mmoire et limagination, et deviennent des ides qui, peut-tre, leur tour, donnent naissance dautres impressions et dautres ides. De sorte que les impressions de rflexion sont seulement antrieures leurs ides correspondantes, mais postrieures aux impressions de sensation dont elles sont drives. Lexamen de nos sensations appartient davantage lanatomie et la philosophie naturelle qu la philosophie morale, et il ne sera donc pas entrepris pour linstant. Et comme les impressions de rflexion, savoir les passions, les dsirs et les motions, qui mritent principalement notre attention, naissent pour la plupart dides, il sera ncessaire de renverser la mthode qui, premire vue, semble la plus naturelle, et, afin dexpliquer la nature et les principes de lesprit humain, de rendre raison de faon particulire des ides, avant de passer aux impressions. Cest pour cette raison que jai choisi de commencer par les ides.
Livre I, Partie I.
Section III Des ides de la mmoire et de limagination
Nous trouvons par exprience que, quand une impression a t prsente lesprit, elle y fait nouveau son apparition en tant quide, et cela peut se faire de deux faons diffrentes : soit elle retient, dans sa nouvelle apparition, un degr considrable de sa premire vivacit, et est quelque chose dintermdiaire entre une impression et une ide, soit elle perd entirement cette vivacit et est une ide parfaite. La facult par laquelle nous rptons nos impressions de la premire manire est appele la MEMOIRE, et lautre lIMAGINATION. Il est vident, premire vue, que les ides de la mmoire sont beaucoup plus vives et plus fortes que celles de limagination, et que la premire facult peint ses objets dans des couleurs plus distinctes que celles qui sont employes par la seconde. Quand nous nous souvenons dun vnement pass, lide de cet vnement afflue lesprit avec force, tandis que dans limagination, la perception est faible et sans vie, et elle ne peut sans difficult tre longtemps conserve ferme et uniforme par lesprit. Voil donc une sensible diffrence entre lune et lautre espces dides. Jen traitera plus compltement plus loin. Il existe une autre diffrence entre ces deux genres dides, qui nest pas moins vidente, cest que, quoique ni les ides de la mmoire, ni les ides de limagination, ni les ides vives, ni les ides faibles ne puissent faire leur apparition dans lesprit que si les impressions correspondantes sont venues dabord pour leur prparer le chemin, limagination nest pourtant pas astreinte au mme ordre et la mme forme que les impressions originelles, tandis que la mmoire est dune certaine manire lie sous ce rapport, sans aucun pouvoir de variation.
Il est vident que la mmoire conserve la forme originelle dans laquelle ses objets furent prsents, et que chaque fois que nous nous cartons de cette forme en nous rappelant quelque chose, cela vient dun dfaut ou dune imperfection dans cette facult. Un historien peut peut-tre, pour la conduite plus commode de son rcit, relater un vnement avant un autre auquel il fut en fait postrieur, mais alors il tient compte de ce dsordre, sil est exact ; et de cette faon replace lide dans la position correcte. Cest le mme cas quand nous nous souvenons des lieux et des personnes que nous avons prcdemment connus. La principale fonction de la mmoire nest pas de conserver les simples ides, mais leur ordre et leur position. Bref, ce principe sappuie sur un tel nombre de phnomnes courants et ordinaires que nous pouvons nous pargner la peine dy insister davantage. Nous conservons la mme vidence dans notre second principe, la libert de limagination de transposer et changer ses ides. Les fables que nous rencontrons dans les pomes et les romans le mettent entirement hors de discussion. La nature y est totalement bouleverse, et il nest question que de chevaux ails, de dragons de feu, et de gants monstrueux. Et cette libert de limagination ne paratra pas trange si nous considrons que toutes nos ides sont copies de nos impressions, et quil nexiste pas deux impressions qui soient parfaitement insparables. Sans compter que cest une consquence vidente de la division des ides en simples et complexes. Chaque fois que limagination peroit une diffrence entre les ides, elle peut aisment produire une sparation.
Livre I, Partie I.
Section IV De la connexion ou association des ides
Comme toutes les ides simples peuvent tre spares par limagination, et peuvent tre runies dans la forme qui lui plat, rien ne serait plus inexplicable que les oprations de cette facult, si elle ntait guide par certains principes universels qui, dans une certaine mesure, la rendent uniforme en tout temps et en tout lieu. Si les ides taient entirement sans lien et sans connexion, seul le hasard les joindrait ; et il est impossible que les mmes ides simples se rassemblent rgulirement en ides complexes (comme elles le font couramment) sans quelque lien dunion entre elles, sans quelque qualit qui les associe, qui fait quune ide introduit naturellement une autre ide. Ce principe dunion entre les ides ne doit pas tre considr comme une connexion insparable, car ce type de connexion a dj t exclu de limagination ; et nous ne devons pas conclure que, sans elle, lesprit ne pourrait pas joindre deux ides, car rien nest plus libre que cette facult, mais nous devons seulement la considrer comme une force calme, qui lemporte couramment, et cest la cause, entre autres choses, de ce que les langues se correspondent si troitement, la nature, dune certaine manire, dsignant chacune les ides simples qui sont les plus propres tre unies en une ide complexe. Les qualits do nat cette association, et par lesquelles lesprit est de cette manire port dune ide une autre, sont au nombre de trois, savoir la RESSEMBLANCE, la CONTIGUITE dans le temps et lespace, et la relation de CAUSE EFFET. Je crois quil ne sera pas trs ncessaire de prouver que ces qualits produisent une association entre ides, et qu lapparition dune ide, elles en introduisent naturellement une autre. Il est clair que, dans le cours de notre pense, et dans le droulement constant de nos ides, notre imagination court aisment d'une ide une autre qui lui ressemble, et que cette qualit seule est pour limagination une associa-
tion et un lien suffisants. De mme, il est vident que, comme les sens, en changeant dobjets, sont ncessits en changer rgulirement et les prendre tels quils se trouvent en contigut les uns avec les autres, limagination doit, par une longue accoutumance, acqurir la mme mthode de penser, et suivre les parties de lespace et du temps, en concevant ses objets. Quant la connexion qui se fait par la relation de cause effet, nous aurons par la suite loccasion de lexaminer fond, et je ny insisterai donc pas pour linstant. Il suffit de signaler quil nexiste aucune relation qui produise une plus forte connexion dans la fantaisie et qui fasse plus promptement appeler une ide par une autre que cette relation de cause effet entre leurs objets. Afin de comprendre ltendue complte de ces relations, nous devons considrer que deux objets sont relis dans limagination, non seulement quand, immdiatement, lun ressemble lautre, lui est contigu, ou est sa cause, mais aussi quand sinterpose entre les deux objets un troisime objet qui soutient avec les deux lune de ces relations. Cela peut stendre loin, quoique, en mme temps, nous puissions remarquer que chaque degr dloignement affaiblit considrablement la relation. Des cousins au quatrime degr sont lis par causalit, sil mest permis duser ce de terme, mais non aussi troitement que des frres, et beaucoup moins quun enfant ses parents. En gnral, nous pouvons observer que les relations de sang dpendent de la relation de cause effet, et on les juge proches ou loignes en fonction du nombre de causes liantes entre les personnes. Des trois relations ci-dessus mentionnes, la relation de causalit est la plus tendue. Deux objets peuvent tre considrs comme placs dans cette relation aussi bien quand lun est la cause de lune des actions ou de lun des mouvements de lautre, que lorsque le premier est la cause de lexistence du deuxime. En effet, comme cette action, ce mouvement, nest rien dautre que lobjet lui-mme considr sous un certain jour, et comme lobjet demeure le mme dans toutes ses diffrentes situations, il est ais dimaginer comment une telle influence des objets lun sur lautre peut les lier dans limagination. Nous pouvons aller plus loin, et remarquer que deux objets sont lis par la relation de cause effet, non seulement quand lun produit un mouvement ou une action de lautre, mais aussi quand il a le pouvoir de les produire. Et nous pouvons noter que cest la source de toutes les relations dintrt et de devoir, par lesquelles les hommes sinfluencent mutuellement dans la socit, et sont placs dans les
liens de gouvernement et de subordination. Un matre est celui qui, par sa situation, provenant soit de la force, soit du consentement, a un pouvoir de diriger sur certains points les actions dun autre que nous appelons serviteur. Un juge est celui qui, dans tous les cas litigieux, peut dterminer par son opinion la possession ou proprit dune chose quelconque entre les membres quelconques dune socit. Quand une personne possde un pouvoir, il ne faut rien de plus, pour le convertir en action, que lexercice de la volont, et cela est considr dans tous les cas comme possible, et dans de nombreux cas comme probable, surtout dans le cas de lautorit, o lobissance du sujet est un plaisir et un avantage pour le suprieur. Tels sont donc les principes dunion ou de cohsion entre nos ides simples, et qui, dans limagination, tiennent lieu de cette connexion indissoluble par laquelle elles sont unies dans notre mmoire. Cest l une sorte dATTRACTION qui se rvlera avoir dans le monde mental des effets aussi extraordinaires que dans le monde naturel, et qui se manifeste sous des formes aussi varies et aussi nombreuses. Ses effets sont partout remarquables ; mais pour ce qui est des causes, elles sont pour la plupart inconnues et doivent se rsoudre en qualits originelles de la nature humaine que je ne prtends pas expliquer. Rien nest plus indispensable au vritable philosophe que de contenir le dsir immodr de chercher les causes, ayant tabli une doctrine sur un nombre suffisants dexpriences, et den rester l quand il voit quun examen plus pouss le conduirait des spculations obscures et incertaines. Dans ce cas, ses recherches seraient beaucoup mieux employes examiner les effets de son principe plutt que ses causes. Parmi les effets de cette union ou association des ides, il nen est pas de plus remarquable que les ides complexes qui sont les sujets courants de nos penses et raisonnements et qui naissent gnralement de quelque principe dunion entre nos ides simples. Ces ides complexes peuvent tre divises en relations, modes, et substances. Nous examinerons brivement les trois, dans lordre, et nous ajouterons certaines considrations sur nos ides gnrales et particulires avant de quitter le prsent sujet, qui peut tre considr comme [formant] les lments de cette philosophie.
Livre I, Partie I.
Section V : Des relations
Le mot RELATION est habituellement utilis en deux sens considrablement diffrents : soit pour cette qualit par laquelle deux ides sont runies dans limagination, et lune introduit naturellement lautre, selon la manire ci-dessus explique ; soit pour cette circonstance particulire o nous jugeons bon de comparer deux ides, mme si elles sont unies arbitrairement dans la fantaisie. Dans le langage courant, nous utilisons toujours le mot relation au premier sens, et cest seulement en philosophie que nous tendons son sens jusqu lui faire dsigner tout sujet particulier de comparaison, sans quil y ait un principe de connexion. Ainsi, il sera admis par les philosophes que la distance est une vritable relation, parce que nous en acqurons lide par la comparaison dobjets ; mais, de manire courante, nous disons que rien ne peut-tre plus distant que telles ou telles choses, rien ne peut avoir moins de relation, comme si distance et relation taient incompatibles. Peut-tre estimera-t-on que cest une tche sans fin que dnumrer les qualits qui font que les objets admettent la comparaison et par lesquelles les ides de relation philosophique sont produites. Mais si nous les considrons avec diligence, nous trouverons quelles peuvent sans difficult tre comprises sous sept chefs gnraux, qui peuvent tre considrs comme les sources de toute relation philosophique. (1) Le premier est la ressemblance : et cest une relation sans laquelle aucune relation philosophique ne peut exister, puisque des objets nadmettront aucune comparaison sils nont quelque degr de ressemblance. Mais quoique la ressemblance soit ncessaire toute relation philosophique, il ne sensuit pas quelle produise une connexion ou association dides. Quand une qualit devient trs gnrale, et quelle est commune un grand nombre dindividus, elle ne conduit pas lesprit directement vers lun dentre eux mais, en offrant
un trop grand choix en une fois, elle empche par l limagination de se fixer sur un objet en particulier. (2) On peut estimer que lidentit est une seconde espre de relation. Cette relation, je la considre ici comme sappliquant, en son sens le plus strict, des objets constants et qui ne changent pas, sans examiner la nature et le fondement de lidentit personnelle, examen qui trouvera sa place plus tard. De toutes les relations, la plus universelle est celle didentit, tant commune tout tre dont lexistence a quelque dure. (3) Aprs lidentit, les relations les plus universelles et les plus comprhensives sont celles despace et de temps, qui sont les sources dun nombre infini de comparaisons, telles que distinct, contigu, audessus, au-dessous, avant, aprs, etc. (4) Tous les objets qui admettent la quantit ou le nombre peuvent tre compars sur ce point, qui est une autre source trs fertile de relations. (5) Quand deux objets quelconques possdent en commun la mme qualit, les degrs dans lesquels ils les possdent forment une cinquime espce de relation. Ainsi, de deux objets qui sont tous les deux lourds, lun peut tre plus ou moins lourd que lautre. Deux couleurs qui sont du mme genre peuvent pouvoir tre de nuances diffrentes et, sous ce rapport, admettre la comparaison. (6) La relation de contrarit peut, premire vue, tre regarde comme une exception la rgle quaucune relation daucune sorte ne peut exister sans quelque degr de ressemblance. Mais considrons quil nait pas deux ides qui soient en elles-mmes contraires, lexception de lide dexistence et de lide de non-existence, qui, lvidence, se ressemblent, en tant quelles impliquent toutes deux une ide de lobjet ; quoique la seconde exclue lobjet de tous les temps et de tous les lieux en lesquels on suppose quil nexiste pas. (7) Tous les autres objets, tels que le feu et leau, le chaud et le froid, ne sont trouvs contraires qu partir de lexprience et de la contrarit de leurs causes ou effets ; laquelle relation de cause effet est aussi bien une relation philosophique quune relation naturelle. La ressemblance implique dans cette relation sera explique plus tard.
On pourrait naturellement sattendre ce que jajoute la diffrence aux autres relations. Mais je la considre plutt comme une ngation de relation que comme quelque chose de rel ou de positif. La diffrence est de deux genres : soit oppose lidentit, soit oppose la ressemblance. La premire est appele diffrence de nombre, lautre diffrence de genre.
Livre I, Partie I.
Section VI : Des modes et des substances
Je demanderais volontiers aux philosophes qui fondent tant de leurs raisonnements sur la distinction de substance et daccident,et qui imaginent que nous avons une ide claire de lune et de lautre, si lide de substance est tire des impressions de sensation ou de rflexion. Si elle nous est transmise par les sens, je demande par lequel et de quelle manire. Si elle est perue par les yeux, ce doit tre une couleur ; si elle est perue par les oreilles, ce doit tre un son ; si elle est perue par le palais, ce doit tre un got, et ainsi pour les autres sens. Mais je crois que personne naffirmera que la substance est ou une couleur, ou un son, ou un got. Lide de substance doit donc tre tire dune impression de rflexion si elle existe rellement. Mais les impressions de rflexion se rsolvent en passions et motions, dont aucune ne peut reprsenter une substance. Nous navons donc aucune ide de substance distincte de lide dune collection de qualits particulires, et nous ne voulons rien dire dautre quand nous en parlons ou que nous raisonnons son sujet. Lide dune substance, aussi bien que celle dun mode, nest rien quune collection dides simples qui sont unies par limagination, auxquelles un nom particulier est assign, nom par lequel nous sommes capables de nous rappeler cette collection ou de la rappeler aux autres. Mais la diffrence entre ces ides consiste en ceci, que les qua-
lits particulires qui forment une substance sont couramment rapportes un quelque chose dinconnu dans lequel elles sont supposes rsider, ou, si lon saccorde rejeter cette fiction, on les suppose du moins troitement et indissolublement lies par des relations de contigut et de causalit. Leffet de cela, cest que, quand nous dcouvrons une quelconque nouvelle qualit simple ayant la mme connexion avec les autres, nous la comprenons parmi elles, mme si elle nentrait pas dans la premire conception de la substance. Ainsi, notre ide de lor peut dabord tre celle dune couleur jaune, dun poids, la mallabilit, la fusibilit ; mais quand nous dcouvrons sa solubilit dans leau rgale, nous joignons cette qualit aux autres et nous supposons quelle appartient la substance, comme si son ide avait ds le dbut fait partie de lide compose. Le principe dunion tant regard comme la partie capitale de lide complexe, il donne accs toute qualit qui se prsente ensuite, et lide complexe lenglobe au mme titre que les autres qui se sont dabord prsentes. Que cela ne puisse pas avoir lieu pour les modes, cest vident si lon considre leur nature. Les ides simples dont les modes sont forms, ou reprsentent des qualits qui ne sont pas unies par contigut et par causalit mais sont disperses dans diffrents sujets, ou, si elles sont toutes runies, le principe dunion nest pas considr comme le fondement de lide complexe. Lide de danse est un exemple du premier genre de mode, celle de beaut un exemple du second genre. La raison pour laquelle de telles ides complexes ne peuvent recevoir aucune ide nouvelle sans changer le nom qui distingue le mode est vidente.
Livre I, Partie I.
Section VII : Des ides abstraites
Une question trs importante a t souleve concernant les ides abstraites ou gnrales : sont-elles gnrales ou particulires quand lesprit les conoit? Un grand philosophe a remis en question lopinion reue sur ce point, et a affirm que toutes les ides gnrales ne sont rien que des ides particulires jointes un certain terme, qui leur donne une signification plus tendue, et qui leur fait rappeler loccasion dautres ides particulires qui leur sont semblables. Comme je regarde cela comme lune des dcouvertes les plus importantes et les plus prcieuses qui aient t faites ces dernires annes dans la rpublique des lettres, je tcherai ici de la confirmer par certains arguments qui, je lespre, la placeront au-del de tout doute et de toute controverse. Il est vident quen formant la plupart de nos ides gnrales, si ce nest toutes, nous faisons abstraction de tout degr particulier de quantit et de qualit, et quun objet ne cesse pas dtre dune espce particulire en raison de toute petite altration de son tendue, de sa dure, ou de ses autres proprits. On peut donc penser quil y a ici un dilemme manifeste, dcisif quant la nature de ces ides abstraites, dilemme qui a fourni aux philosophes tant de spculations. Lide abstraite dhomme reprsente des hommes de toutes les tailles et de toutes les qualits, ce quelle ne peut faire, estime-t-on, quen reprsentant en une fois toutes les tailles et les qualits possibles ou en nen reprsentant aucune en particulier. Or ayant estim absurde de dfendre la premire proposition, en tant quelle implique une capacit infinie de lesprit, on a couramment conclu en faveur de la deuxime ; et on a suppos que nos ides abstraites ne reprsentent aucun degr particulier de quantit ou de qualit. Mais que cette infrence soit errone, je tcherai de le faire apparatre, premirement en prouvant quil est totalement impossible de concevoir quelque quantit ou qualit sans former une notion prcise de ses degrs ; et deuximement en
montrant que, quoique la capacit de lesprit ne soit pas infinie, nous pouvons cependant en une fois former une notion de tous les degrs possibles de quantit et de qualit, dune manire telle que, malgr son imperfection, elle puisse du moins servir toutes les fins de la rflexion et de la conversation. Pour commencer par la premire proposition, que lesprit ne peut former aucune notion de quantit ou de qualit sans former une notion prcise de leurs degrs, nous pouvons la prouver par les trois arguments suivants. Premirement, nous avons remarqu que tous les objets qui sont discernables sont sparables par la pense et limagination. Et nous pouvons ici ajouter que ces propositions sont galement vraies linverse, et que tous les objets qui sont sparables sont aussi discernables, et que tous les objets qui sont discernables sont aussi diffrents. En effet, comment est-il possible que nous soyons capables de sparer ce qui nest pas discernable, ou de distinguer ce qui nest pas diffrent ? Afin donc de savoir si labstraction implique une sparation, il suffit de la considrer dans cette perspective, et dexaminer si toutes les circonstances dont nous faisons abstraction dans nos ides gnrales sont telles quelles soient discernables et diffrentes de celles que nous retenons comme des parties essentielles de ces ides. Mais il est vident premire vue que la longueur prcise dune ligne nest ni diffrente, ni discernable, de la ligne elle-mme, ni le degr prcis dune qualit de la qualit. Ces ides, donc, nadmettent pas plus de sparation quelles nadmettent de distinction et de diffrence. Elles sont par consquent unies lune lautre dans la conception, et lide gnrale dune ligne, malgr toutes nos abstractions et nos subtilits, a, lors de son apparition dans lesprit, un degr prcis de quantit et de qualit, bien quon puisse lui faire reprsenter dautres lignes, qui ont des degrs diffrents de quantit et de qualit. Deuximement, il est reconnu quaucun objet ne peut apparatre aux sens, ou, en dautres termes, quaucune impression ne peut devenir prsente lesprit, sans tre dtermin la fois dans ses degrs de quantit et ses degrs de qualit. La confusion dans laquelle des impressions sont parfois enveloppes procde seulement de leur faiblesse et de leur instabilit, non dune quelconque capacit de lesprit de recevoir une impression qui, dans son existence relle, na aucun degr particulier ni aucune proportion particulire. Cest une contradiction dans les termes, et cela implique mme la plus visible de tou-
tes les contradictions, savoir quil est possible pour une mme chose dtre, et, en mme temps, de ne pas tre. Or, puisque toutes les ides sont drives des impressions et ne sont rien que leur copies et leurs reprsentations, tout ce qui est vrai des unes doit tre reconnu vrai des autres. Les impressions et les ides ne diffrent quen force et en vivacit. La conclusion prcdente ne se fonde sur aucun degr particulier de vivacit. Elle ne peut donc tre affecte par aucune variation sur ce point. Une ide est une impression plus faible, et comme une impression forte doit ncessairement avoir une quantit et une qualit dtermines, il doit en tre de mme pour sa copie, ou reprsentation. Troisimement, cest un principe gnralement reu en philosophie que tout dans la nature est individuel, et quil est totalement absurde de supposer un triangle existant rellement qui ait des cts et des angles sans aucune dimension prcise. Si donc cela est absurde en fait et en ralit, ce doit tre aussi absurde en ide, puisque rien dont nous puissions former une ide claire et distincte nest absurde ni impossible. Mais former lide dun objet et former simplement une ide, cest la mme chose, la rfrence de lide un objet ntant quune dnomination extrinsque, dont elle ne porte en elle-mme aucune marque ni aucun caractre. Or, comme il est impossible de former une ide dun objet qui possde quantit et qualit, et qui, pourtant, nen possde aucun degr prcis, il sensuit quil est galement impossible de former une ide qui ne soit ni limite ni borne en ces deux points. Les ides abstraites sont donc en elles-mmes individuelles, quoiquelles puissent devenir gnrales dans ce quelles reprsentent. Limage dans lesprit nest que celle dun objet particulier, quoique son application dans notre raisonnement soit la mme que si elle tait universelle. Cette application des ides au-del de leur nature vient de ce que nous rassemblons tous leurs degrs possibles de quantit et de qualit dune manire imparfaite, telle quelle puisse servir toutes les fins de la vie, et cest [l] la seconde proposition que je me propose dexpliquer. Quand nous avons trouv une ressemblance entre plusieurs objets qui se prsentent souvent nous, nous leur appliquons tous le mme nom, quelles que soient les diffrences que nous puissions observer dans les degrs de leur quantit et de leur qualit ; et quelles que soient les diffrences qui puissent apparatre entre eux. Une fois que nous avons acquis une coutume de ce genre, laudition
de ce nom ranime lide de lun de ces objets et le fait concevoir limagination avec toutes ses circonstances de proportions particulires. Mais comme le mme mot est suppos avoir t frquemment appliqu dautres choses individuelles, qui sont diffrentes bien des gards de lide qui est immdiatement prsente lesprit, le mot, ntant pas capable de ranimer lide de toutes ces choses individuelles, touche seulement lme, si je puis me permettre de parler ainsi, et ranime cette coutume que nous avons acquise en les examinant. Ils ne sont pas rellement et effectivement prsents lesprit, mais ils sont seulement en puissance, et nous ne les figurons pas tous distinctement dans limagination, mais nous nous tenons prts examiner lun deux comme peut nous le suggrer un dessein prsent ou une ncessit prsente. Le mot veille une ide individuelle, en mme temps quune certaine coutume ; et cette coutume produit toute autre ide dont nous pouvons avoir besoin. Mais comme la production de toutes les ides auxquelles le nom peut tre appliqu est dans la plupart des cas impossible, nous abrgeons ce travail par une considration plus partielle, et nous trouvons que peu dinconvnients rsultent de cet abrgement dans notre raisonnement. Cest en effet lune des plus extraordinaires circonstances de laffaire prsente, quune fois que lesprit a produit une ide individuelle, sur laquelle nous raisonnons, la coutume qui laccompagne, ranime par le terme gnral ou abstrait, suggre promptement toute autre ide individuelle, si par hasard nous formons un raisonnement qui ne saccorde pas avec cette [premire] ide individuelle. Ainsi, si nous mentionnons le mot triangle, et formons lide dun triangle quilatral particulier, et si ensuite nous affirmons que les trois angles dun triangle sont gaux entre eux, les autres ides individuelles de triangle scalne et de triangle isocle, que nous avions dabord ngliges, se pressent ensemble en nous et nous font percevoir la fausset de cette proposition, quoiquelle soit vraie par rapport lide que nous avions [dabord] forme. Si lesprit ne suggre pas toujours ces ides au bon moment, cela vient de quelque imperfection de ses facults, et une telle imperfection est souvent la source de faux raisonnements et de sophismes. Mais cest surtout le cas pour les ides qui sont abstruses et complexes. Dans les autres cas, la coutume est plus complte, et il est rare que nous tombions dans de telles erreurs. Mieux ! Si complte est la coutume que la mme ide (absolument la mme ide) peut tre jointe plusieurs mots diffrents, et peut tre employe dans des raisonnements diffrents, sans risque de se trom-
per. Ainsi, lide dun triangle quilatral dont la hauteur est dun pouce peut nous servir parler dune figure, dune figure rectiligne, dune figure rgulire, dun triangle, et dun triangle quilatral. Tous ces termes, donc, sont, dans ce cas, accompagns de la mme ide, mais comme ils ont coutume dtre appliqus avec plus ou moins dtendue, ils excitent leurs habitudes particulires, et, par l, ils tiennent lesprit prt veiller quaucune conclusion contraire aux ides qui sont ordinairement comprise sous eux ne soit forme. Avant que ces habitudes ne soient devenues entirement parfaites, il se peut que lesprit ne se borne pas former lide dun seul objet individuel et quil en passe en revue plusieurs, pour se faire comprendre sa propre intention, et ltendue de la collection quil a lintention dexprimer par le terme gnral. Pour pouvoir fixer le sens du mot figure, nous pouvons rouler en notre esprit les ides de cercles, de carrs, de paralllogrammes, de triangles de diffrentes tailles et proportions, et ne pas rester sur une seule image, ou ide. Quoi quil en soit, il est certain que nous formons lide de choses individuelles chaque fois que nous utilisons un terme gnral ; que rarement, ou jamais, nous ne pouvons puiser ces choses individuelles ; et que celles qui restent sont seulement reprsentes au moyen de cette habitude par laquelle nous les rappelons, chaque fois que le requiert loccasion prsente. Telle est donc la nature de nos ides abstraites et de nos termes gnraux ; et cest de cette manire que nous rendons compte du prcdent paradoxe, que certaines ides sont particulires par leur nature et gnrales dans leur reprsentation. Une ide particulire devient gnrale en tant attache un terme gnral, cest--dire un terme qui, par une conjonction habituelle, est en relation avec de nombreuses autres ides particulires, et les rappelle promptement dans limagination. La seule difficult qui puisse rester sur ce sujet doit concerner cette coutume, qui rappelle si promptement toute ide particulire dont nous pouvons avoir besoin, et qui est excite par le mot ou par le son auquel nous lattachons ordinairement. A mon opinion, la mthode la plus approprie pour donner une explication satisfaisante de cet acte de lesprit est de produire dautres exemples qui lui soient analogues, et dautres principes qui en facilitent lopration. Expliquer les causes dernires de nos actions mentales est impossible. Il suffit que nous en rendions compte de faon satisfaisante par exprience et analogie.
Premirement, donc, jobserve que, quand nous mentionnons un grand nombre, comme mille, lesprit na gnralement aucune ide adquate de ce nombre, mais il a seulement le pouvoir de produire une telle ide par son ide adquate des dcimales sous lesquelles ce nombre est compris. Cette imperfection, quoiquelle soit dans nos ides, nest jamais sentie dans nos raisonnements ; ce qui semble tre un cas semblable au cas prsent des ides universelles. Deuximement, nous avons plusieurs exemples dhabitudes qui peuvent tre ranimes par un seul mot. Ainsi, quand une personne a appris par cur certains passages dun discours, ou un certain nombre de vers, elle retrouvera lensemble, dont elle a de la peine se souvenir, par ce seul mot, cette seule expression par lesquels ils commencent. Troisimement, je crois que quiconque examinera ltat de son esprit quand il raisonne sera daccord avec moi [pour dire] que nous nattachons pas des ides distinctes et compltes tous les termes que nous employons, et quen parlant de gouvernement, dEglise, de ngociation et de conqute, nous dployons rarement dans notre esprit toutes les ides simples dont ces ides complexes sont composes. On peut cependant remarquer que, malgr cette imperfection, nous pouvons viter de dire des absurdits sur ces sujets, et nous pouvons percevoir toute contradiction entre les ides aussi bien que si nous en avions la pleine comprhension. Ainsi, si, au lieu de dire que dans la guerre, les plus faibles ont toujours recours la ngociation, nous disons quils ont toujours recours la conqute, la coutume que nous avons acquise dattribuer certaines relations aux ides suit toujours les mots et nous fait immdiatement percevoir labsurdit de cette proposition ; de la mme manire quune ide particulire peut nous servir raisonner sur dautres ides, quelque diffrentes quelles soient de cette ide sur plusieurs points. Quatrimement, comme les ides individuelles sont rassembles et places sous un terme gnral en raison de la ressemblance quelles soutiennent entre elles, cette relation doit faciliter leur entre dans limagination et faire quelles soient plus promptement suggres loccasion. Et, en vrit, si nous considrons le cours ordinaire de la pense, soit dans la rflexion, soit dans les conversations, nous trouverons de grandes raisons dtre satisfaits sur ce point. Rien nest plus admirable que la promptitude avec laquelle limagination suggre ses ides et les prsente linstant mme o elles deviennent ncessaires
ou utiles. La fantaisie court dun bout de lunivers lautre pour rassembler les ides qui appartiennent un sujet quelconque. On croirait que tout le monde intellectuel des ides a t dun coup soumis notre vue, et que nous navons fait que choisir celles qui taient les plus appropries notre dessein. Il ne peut pas, cependant, y avoir dautres ides prsentes que celles-l mme qui sont ainsi rassembles par une sorte de facult magique de lme qui, quoiquelle soit toujours la plus parfaite chez les grands gnies, et soit proprement ce que nous appelons le gnie, est nanmoins inexplicable par tous les efforts possibles de lentendement humain. Peut-tre ces quatre rflexions pourront-elles aider carter toutes les difficults de lhypothse que jai propose sur les ides abstraites, si contraire celle qui a jusqualors prvalu en philosophie. Mais, dire vrai, je place surtout ma confiance dans ce que jai dj prouv quant limpossibilit des ides gnrales selon la mthode ordinaire pour les expliquer. Nous devons certainement chercher quelque nouveau systme sur ce point, et, lvidence, il nen existe aucun autre que celui que jai propos. Si les ides sont particulires par leur nature, et sont en mme temps finies en nombre, ce nest que par coutume quelles peuvent devenir gnrales dans leur reprsentation, et contenir sous elles un nombre infini dautres ides. Avant de quitter ce sujet, jemploierai les mmes principes pour expliquer cette distinction de raison dont on parle tant dans les coles et qui y est si peu comprise. De ce genre est la distinction entre la figure et le corps figur, entre le mouvement et le corps mu. La difficult quil y a expliquer cette distinction provient du principe expliqu ci-dessus, que toutes les ides qui sont diffrentes sont sparables. En effet, il sensuit de l que, si la figure est diffrente du corps, leurs ides doivent tre sparables aussi bien que discernables ; et que si elles ne sont pas diffrentes, leurs ides ne peuvent tre ni sparables ni discernables. Quentend-on alors par une distinction de raison, puisque celle-ci nimplique ni diffrence, ni sparation ? Pour carter cette difficult, nous devons avoir recours lexplication prcdente des ides abstraites. Il est certain que lesprit naurait jamais song distinguer une figure du corps figur (car ils ne sont en ralit ni discernables, ni diffrents, ni sparables) sil navait observ que, mme dans cette simplicit, peuvent tre contenues de nombreuses ressemblances et relations diffrentes. Ainsi, quand un globe de marbre blanc est prsent, nous recevons seule-
ment limpression dune couleur blanche dispose dans une certaine forme, et nous ne sommes pas capables de sparer et de distinguer la couleur de la forme. Mais, observant ensuite un globe de marbre noir et un cube de marbre blanc, et les comparant avec notre premier objet, nous trouvons deux ressemblances spares dans ce qui semblait dabord et est rellement parfaitement insparable. Une fois que nous sommes un peu plus exercs dans ce genre de choses, nous commenons distinguer la figure de la couleur par une distinction de raison, cest--dire que nous considrons ensemble la figure et la couleur, puisquelles sont en effet la mme chose et sont indiscernables, mais nous les voyons toujours sous diffrents aspects, selon les ressemblances dont elles sont susceptibles. Quand nous voulons seulement considrer la figure du globe de marbre blanc, nous formons en ralit la fois une ide de la figure et de la couleur, mais, tacitement, nous portons notre regard sur sa ressemblance avec le globe de marbre noir ; et, de la mme manire, quand nous voulons seulement considrer sa couleur, nous tournons notre regard vers sa ressemblance avec le cube de marbre blanc. Par ce moyen, nous accompagnons nos ides dune sorte de rflexion laquelle la coutume nous rend dans une large mesure insensibles. Une personne qui dsire que nous considrions la figure dun globe de marbre blanc sans penser sa couleur dsire quelque chose dimpossible, mais ce quelle veut, cest que nous considrions la couleur et la figure ensemble, mais que nous gardions toujours un il sur la ressemblance au globe de marbre noir, ou tout autre globe, quelle quen soit la couleur ou la substance.
Livre I: De lentendement
Partie II
Des ides despace et de temps
Section I : De linfinie divisibilit de nos ides despace et de temps
Tout ce qui a lair dun paradoxe, et qui est contraire aux notions premires et les plus exemptes de prjugs de lhumanit, est souvent embrass avidement par les philosophes, comme montrant la supriorit de leur science, qui sut dcouvrir des opinions aussi loignes de la conception vulgaire. Dautre part, toute chose qui, nous tant propose, cause surprise et admiration, donne une telle satisfaction lesprit quil sabandonne ces motions agrables, et quil ne se persuadera jamais que son plaisir est priv de fondement. De ces dispositions des philosophes et de leur disciples provient cette mutuelle complaisance qui existe entre eux, les premiers fournissant en tant abondance des opinions tranges et inexplicables, les seconds les croyant avec tant de facilit. De cette mutuelle complaisance, je ne peux donner un exemple plus vident que celui de la doctrine de la divisibilit infinie, par lexamen de laquelle je vais commencer traiter de ce sujet des ides despace et de temps.
Il est universellement admis que la capacit de lesprit est limite et quelle ne saurait jamais parvenir une conception pleine et adquate de linfini ; et si ce ntait pas admis, ce serait suffisamment vident par les plus manifestes observation et exprience. Il est galement vident que tout ce qui peut tre divis in infinitum doit se composer dun nombre infini de parties, et quil impossible de donner des limites au nombre de parties sans en mme temps donner des limites la division. Cest peine sil est besoin de faire une induction pour conclure de l que lide que nous formons dune qualit finie nest pas infiniment divisible, mais que, par des distinctions et des sparations appropries, nous pouvons facilement ramener cette ide des ides infrieures qui seront parfaitement simples et indivisibles. En rejetant la capacit infinie de lesprit, nous supposons quil peut parvenir un terme dans la division de ses ides, et il nexiste aucun moyen dchapper lvidence de cette conclusion. Il est donc certain que limagination atteint un minimum et peut se faire une ide dont elle ne peut concevoir aucune subdivision, et qui ne peut tre diminue sans sanantir totalement.. Quand vous me parlez de la millime et de la dix-millime partie dun grain de sable, jai une ide distincte de ces nombres et de leurs diffrentes proportions, mais les images que je forme dans mon esprit pour reprsenter les choses elles-mmes ne sont aucunement diffrentes lune de lautre, et elles ne sont pas infrieures limage par laquelle je reprsente le grain de sable lui-mme, qui est suppose les dpasser si largement. Ce qui est compos de parties peut se diviser en ces parties, et ce qui est divisible est sparable. Mais, quoique nous puissions imaginer de la chose, lide dun grain de sable nest ni divisible, ni sparable en vingt, encore moins en mille, en dix mille, ou en un nombre infini dides diffrentes. Cest la mme chose pour les impressions des sens que pour les ides de limagination. Faites une tache dencre sur du papier, fixez vos yeux sur cette tache, et reculez une distance telle qu la fin, vous la perdez de vue. Il est vrai quau moment qui prcde son vanouissement, limage ou limpression tait parfaitement indivisible. Ce nest pas faute de rayons de lumire frappant nos yeux que les petites parties des corps loigns ne communiquent pas dimpression sensible, mais cest parce quelles se trouvent au-del de la distance laquelle leurs impressions taient rduites un minimum, et ntaient plus susceptibles dune diminution. Un microscope ou un tlescope, qui les rend visibles, ne produit pas de nouveaux rayons de lumire,
mais ne fait que rvler ceux qui en ont toujours man ; et, par ce moyen, en mme temps, il donne des parties aux impressions qui, lil nu, apparaissaient simples et non composes, et atteint un minimum qui tait auparavant imperceptible. Par l, nous pouvons dcouvrir lerreur de lopinion courante selon laquelle la capacit de lesprit est limite dans les deux sens, et selon laquelle il est impossible pour limagination de former une ide adquate de ce qui dpasse un certain degr de petitesse, aussi bien que de grandeur. Rien ne peut tre plus petit que certaines ides que nous formons dans limagination et certaines images qui apparaissent aux sens, puisque ce sont des ides et des images parfaitement simples et indivisibles. Le seul dfaut de nos sens est quils nous donnent des images disproportionnes des choses, et reprsentent comme petit et non compos ce qui, en ralit, est grand et compos dun nombre immense de parties. Cette erreur, nous nen avons pas conscience, mais nous considrons les impressions de ces petits objets qui apparaissent aux sens comme gales ou presque gales aux objets, et, trouvant par raison quil existe dautres objets largement plus petits, nous concluons trop htivement quils sont infrieurs toute ide de notre imagination ou toute impressions de nos sens. Quoi quil en soit, il est certain que nous pouvons former des ides qui ne seront pas plus grandes que le plus petit atome des esprits animaux dun insecte mille fois plus petit quune mite ; et nous devons plutt conclure que la difficult se trouve dans llargissement suffisant de nos conceptions pour former une juste notion dune mite, ou mme dun insecte mille fois plus petit quune mite. En effet, pour former une juste notion de ces animaux, nous devons avoir une ide distincte qui reprsente chacune de leurs parties, ce qui, selon le systme de linfinie divisibilit, est totalement impossible, et, selon le systme des parties indivisibles ou atomes, est extrmement difficile, en raison du nombre immense et de la multiplicit de ces parties.
Livre I, Partie II.
Section II De linfinie divisibilit de lespace et du temps
Toutes les fois que des ides sont des reprsentations adquates dobjets, les relations, contradictions et accords des ides sont tous applicables aux objets ; et cest l, nous pouvons lobserver en gnral, le fondement de toute connaissance humaine. Mais nos ides sont dadquates reprsentations des plus petites parties de ltendue ; et quelles que soient les divisions et les subdivisions que nous puissions supposer, par lesquelles nous parvenons ces parties, celles-ci ne peuvent jamais devenir infrieures certaines ides que nous formons. La consquence manifeste est que tout ce qui parat impossible et contradictoire quand on compare ces ides doit tre rellement impossible et contradictoire, sans aucune exception ni chappatoire. Toute chose susceptible dtre infiniment divise contient un nombre infini de parties ; autrement, la division sarrterait net aux parties indivisibles o nous arriverions rapidement. Si donc une tendue finie est infiniment divisible, il nest pas contradictoire de supposer quune tendue finie contient un nombre infini de parties ; et vice versa, sil est contradictoire de supposer quune tendue finie contient un nombre infini de parties, aucune tendue finie ne peut tre infiniment divisible. Mais que cette dernire supposition soit absurde, je men convainc aisment en considrant mes ides claires. Je prends dabord la plus petite ide que je puisse former dune partie de ltendue, et tant certain quil nexiste rien de plus petit que cette ide, je conclus que tout ce que je dcouvre par son moyen doit tre une qualit relle de ltendue. Je rpte alors cette ide une fois, deux fois, trois fois, etc., et je maperois que lide compose dtendue, qui provient de sa rptition, augmente toujours, et devient double, triple, quadruple, etc., pour finalement enfler jusqu une masse considrable, plus grande ou plus petite, selon que je rpte plus ou moins la mme ide.
Quand je marrte dans laddition des parties, lide dtendue cesse daugmenter, et si je continuais laddition in infinitum, je perois clairement que lide dtendue devrait aussi devenir infinie. En somme, je conclus que lide dun nombre infini de parties est identiquement la mme ide que celle dune tendue infinie, et quaucune tendue finie nest susceptible de contenir un nombre infini de parties, et que, par consquent, aucune tendue finie nest infiniment divisible . Je peux ajouter un autre argument, propos par un auteur clbre , argument qui me semble trs fort et trs beau. Il est vident que lexistence en soi nappartient qu lunit, et quelle nest jamais applicable au nombre que par gard aux units dont le nombre est compos. On peut dire que vingt hommes existent, mais cest seulement parce quun homme, deux hommes, trois hommes, quatre hommes, etc. sont existants ; et si vous niez lexistence de ces derniers, il va sans dire que vous niez celle des premiers. Il est donc totalement absurde de supposer quun nombre existe, et de nier cependant lexistence des units ; et comme ltendue est toujours un nombre selon le sentiment courant des mtaphysiciens, et quelle ne se rsout jamais en une unit ou une quantit indivisible, il sensuit que ltendue ne peut absolument jamais exister. Cest en vain quon rpond quune quantit dtermine dtendue est une unit, mais telle quelle admet un nombre infini de fractions et est inpuisable en ses subdivisions. En effet, selon la mme rgle, ces vingt hommes peuvent tre considrs comme une unit. Tout le globe terrestre, mieux, tout lunivers, peut tre considr comme une unit. Ce terme dunit nest quune dnomination fictive, que lesprit peut appliquer toute quantit dobjets quil rassemble ; et une telle unit nexiste pas plus seule que ne le peut un nombre, car elle est en ralit un vritable nombre. Mais lunit, qui peut exister seule, et dont lexistence est ncessaire celle de tout nombre, est dun autre genre, et elle doit tre parfaitement indivisible, et ntre pas susceptible de se rsoudre en une unit moindre. Tout ce raisonnement est valable pour le temps, en ajoutant un argument supplmentaire quil est peut-tre bon de prendre en compte. Cest une proprit insparable du temps, et qui, dune certaine manire, en constitue lessence, que chacune de ses parties succde une autre, et quaucune delle ne peut jamais coexister avec une autre, si contigus que soient ces deux parties. Pour la mme raison que lanne 1737 ne peut concider avec la prsente anne 1738, chaque moment doit tre distinct dun autre, et lui tre postrieur ou antrieur.
Il est donc certain que le temps, tel quil existe, doit tre compos de moments indivisibles. En effet, si, dans le temps, nous ne pouvions jamais atteindre un terme de la division, et si chaque moment, en tant que succdant un autre, ntait pas parfaitement simple et indivisible, il y aurait un nombre infini de moments coexistants, ou de parties coexistantes du temps, ce qui est, je crois quon ladmettra, une contradiction flagrante. Linfinie divisibilit de lespace implique celle du temps, comme il est vident par la nature du mouvement. Si donc la seconde est impossible, la premire doit ltre galement. Je ne doute pas quil soit facilement admis par les dfenseurs les plus obstins de la doctrine de linfinie divisibilit que ces arguments sont de [vritables] difficults, et quil est impossible de leur donner une rponse qui soit parfaitement claire et satisfaisante. Mais nous pouvons ici observer que rien ne peut tre plus absurde que cette coutume dappeler difficult ce qui prtend tre une dmonstration, et de sefforcer par ce moyen den luder la force et lvidence. Il nen est pas des dmonstrations comme des probabilits, o des difficults peuvent se trouver et o un argument peut en contrebalancer un autre et en diminuer lautorit. Une dmonstration, si elle est juste, nadmet aucune difficult oppose ; et si elle nest pas juste, elle nest quun sophisme, et elle ne peut jamais tre par consquent une difficult. Ou elle est irrfutable, ou elle na aucune espce de force. Donc, parler dobjections et de rponses, et balancer des arguments dans une question telle que celle-ci, cest avouer, soit que la raison humaine nest rien quun jeu de mots, soit que la personne elle-mme, qui parle ainsi, nest pas capable de traiter de tels sujets. Des dmonstrations peuvent tre difficiles comprendre cause de labstraction de leur sujet, mais, une fois quelles sont comprises, elles ne sauraient jamais avoir des difficults qui affaiblissent leur autorit. Il est vrai que les mathmaticiens ont lhabitude de dire quil y a des arguments aussi forts de lautre ct de la question, et que la doctrine des points indivisibles est galement sujette des objections sans rponse. Avant dexaminer ces arguments et ces objections en dtail, je les prendrai ici en bloc et mefforcerai, par un raisonnement bref et dcisif, de prouver dun coup quil est totalement impossible quils puissent avoir un juste fondement.
Cest une maxime tablie en mtaphysique que tout ce que lesprit conoit clairement renferme lide dexistence possible, ou en dautres termes, que rien de ce que nous imaginons nest absolument impossible. Nous pouvons former lide de montagne dor, et, de l, conclure quune telle montagne peut actuellement exister. Nous ne pouvons former aucune ide dune montagne sans valle, et nous la regardons donc comme impossible. Or il est certain que nous avons une ide dtendue, car, autrement, pourquoi en parlons-nous et raisonnons-nous sur elle ? Il est de mme certain que cette ide, en tant que conue par limagination, quoique divisible en parties ou ides infrieures, nest pas infiniment divisible, et nest pas compose dun nombre infini de parties ; car cela est audel de la comprhension de nos capacits limites. Voici donc une ide dtendue, qui se compose de parties ou dides infrieures qui sont parfaitement indivisibles. Par consquent, cette ide nimplique aucune contradiction, et par consquent, il est possible que ltendue existe conformment cette ide ; et, par consquent, tous les arguments employs contre la possibilit des points mathmatiques sont de simples arguties scolastiques, indignes de notre attention. Nous pouvons aller plus loin dans ces consquences, et conclure que toutes les prtendues dmonstrations de la divisibilit infinie de ltendue sont galement sophistiques, puisquil est certain quelles ne peuvent tre justes sans prouver limpossibilit des points mathmatiques, preuve laquelle il est lvidence absurde de prtendre.
Livre I, Partie II.
Section III : Des autres qualits de nos ides despace et de temps
Aucune dcouverte naurait pu tre faite avec plus de bonheur pour trancher toutes les controverses sur les ides, que celle ci-dessus mentionne, que les impressions prcdent toujours les ides, et que toute ide dont est pourvue limagination fait dabord son apparition dans une impression correspondante. Ces dernires perceptions sont toutes si claires et si videntes quelles nadmettent aucune controverse, alors que beaucoup de nos ides sont si obscures quil est presque impossible, mme lesprit qui les forme, de dire exactement quelle est leur nature et quelle est leur composition. Appliquons ce principe pour aller plus loin dans la dcouverte de la nature de nos ides despace et de temps. En ouvrant les yeux et en les tournant vers les objets environnants, je perois de nombreux corps visibles ; et en les fermant et considrant la distance qui se trouve entre ces corps, jacquiers lide dtendue. Comme toute ide est drive dune impression qui lui est exactement semblable, les impressions semblables lide dtendue doivent tre soit des sensations drives de la vue, soit des impressions internes qui naissent de ces sensations. Nos impressions internes sont nos passions, motions, dsirs et aversions ; et je crois que personne naffirmera jamais que lune de ces impressions soit le modle partir duquel lide despace est drive. Il ne reste donc rien que les sens qui puissent nous transmettre cette impression originelle. Or quelle impression nos sens nous transmettent-ils ici ? Cest la question principale, qui dcide sans appel de la nature de lide. La table qui se trouve devant moi suffit seule, par le fait de la voir, me donner lide dtendue. Cette ide est donc emprunte quel-
que impression, et elle la reprsente, impression qui, ce moment, apparat aux sens. Mais mes sens me transmettent seulement les impressions de points colors, disposs dune certaine manire. Si lil est sensible quelque chose dautre, je dsire quon me lindique. Mais sil est impossible de montrer quelque chose dautre, nous pouvons conclure avec certitude que lide dtendue nest rien quune copie de ces points colors et de leur manire dapparatre. Supposez que, dans lobjet tendu, ou compos de points colors, do nous avons dabord reu lide dtendue, les points soient de couleur pourpre. Il sensuit qu chaque rptition de cette ide, non seulement nous placerions les points dans le mme ordre les uns par rapport aux autres, mais encore nous leur donnerions cette couleur prcise, qui nous est seule connue. Mais ensuite, ayant lexprience des autres couleurs, le violet, le vert, le rouge, le blanc, le noir, et de tous leurs diffrents mlanges, et trouvant une ressemblance dans la disposition des points colors dont ces couleurs sont composes, nous ngligeons les particularits de couleur, dans la mesure du possible, et formons une ide abstraite seulement partir de cette disposition de points, cette manire dapparatre par laquelle ils saccordent. Mieux; mme quand la ressemblance stend au-del des objets dun seul sens, et que les impressions du toucher se rvlent semblables celles de la vue dans la disposition de leurs parties, cela nempche pas lide abstraite de les reprsenter les unes et les autres en raison de leur ressemblance. Toutes les ides abstraites ne sont en ralit rien que des ides particulires, considres sous un certain jour ; mais tant jointes des termes gnraux, elles sont capables de reprsenter une grande diversit, et de comprendre des objets qui, sils sont semblables sur certains points, sont sur dautres points largement diffrents les uns des autres. Lide de temps, tirant son origine de la succession de nos perceptions de tout genre, les ides aussi bien que les impressions, et les impressions de rflexion aussi bien que les impressions de sensation, nous fournira lexemple dune ide abstraite qui comprend une diversit encore plus grande que celle despace, et qui, pourtant, est reprsente dans la fantaisie par une ide individuelle particulire dune quantit et dune qualit dtermines. De mme que, de la disposition des objets visibles et tangibles, nous recevons lide despace, de mme, de la succession des ides et des impressions, nous formons lide de temps, et il nest pas possible
que le temps, seul, fasse jamais son apparition, ou que lesprit en ait [de cette faon] connaissance. Un homme, dans un sommeil profond, ou fortement occup par une pense, est insensible au temps ; et, selon que ses perceptions se succdent plus ou moins rapidement, la mme dure semble plus longue ou plus brve son imagination. Il a t remarqu par un grand philosophe que nos perceptions ont, sur ce point, certaines limites qui sont fixes par la nature et la constitution originelles de lesprit, au-del desquelles aucune influence des objets extrieurs sur les sens nest jamais capable dacclrer ou de ralentir nos penses. Si vous faites tourner avec rapidit un charbon enflamm, il prsentera aux sens limage dun cercle de feu, et il ne semblera y avoir aucune intervalle de temps entre ses rvolutions, simplement parce quil est impossible pour nos perceptions de se succder avec la mme rapidit que le mouvement quil est possible de communiquer aux objets extrieurs. Toutes les fois que nous navons pas de perceptions successives, nous navons pas la notion du temps, mme sil y a une relle succession dans les objets extrieurs. A partir de ces phnomnes, et de beaucoup dautres, nous pouvons conclure que le temps ne peut faire son apparition lesprit soit seul, soit accompagn dun objet fixe et invariable, mais quil est toujours dcouvert par une succession perceptible dobjets changeants. Pour confirmer cela, nous pouvons ajouter largument suivant, qui me semble parfaitement dcisif et convaincant. Il est vident que le temps, ou dure, se compose de diffrentes parties ; car, sinon, nous ne pourrions pas concevoir une dure plus longue ou plus courte. Il est aussi vident que ces parties ne sont pas coexistantes, car cette qualit de coexistence des parties appartient ltendue, et cest ce qui la distingue de la dure. Or, puisque le temps est compos de parties qui ne sont pas coexistantes, un objet qui ne change pas, comme il ne produit que des impressions coexistantes, nen produit aucune qui puisse nous donner lide de temps ; et, par consquent, cette ide doit tirer son origine dune succession dobjets changeants, et le temps, lors de sa premire apparition, ne peut jamais tre spar dune telle succession. Ayant donc trouv que le temps, lors de sa premire apparition lesprit, est toujours joint une succession dobjets changeants, et quautrement il ne peut jamais tomber sous notre connaissance, nous devons maintenant examiner sil peut tre conu sans que nous concevions une succession dobjets, et sil peut, seul, former une ide distincte dans limagination.
Pour savoir si des objets qui sont joints en impression sont sparables en ide, il nous faut seulement considrer sils sont diffrents lun de lautre ; auquel cas, il est clair quils peuvent tre conus sparment. Toutes les choses diffrentes sont discernables, et toutes les choses discernables peuvent tre spares, selon les maximes expliques ci-dessus. Si, au contraire, elles ne sont pas diffrentes, elles ne sont pas discernables, et si elles ne sont pas discernables, elles ne peuvent tre spares. Mais cest prcisment le cas pour le temps, compar nos perceptions successives. Lide de temps ne tire pas son origine dune impression particulire mle dautres, et qui en soit parfaitement discernable, mais elle nat entirement de la manire dont les impressions apparaissent lesprit, sans faire partie du nombre. Cinq notes joues sur une flte nous donnent limpression et lide de temps, bien que le temps ne soit pas une sixime impression qui se prsente loue ou un autre sens. Ce nest pas non plus une sixime impression que lesprit trouve en lui-mme par rflexion. Ces cinq sons, faisant leur apparition de cette manire particulire, nexcitent aucune motion dans lesprit, ni ne produisent aucune espce daffection qui, observe par lui, pourrait donner naissance une nouvelle ide. Car cest ce qui est ncessaire pour produire une nouvelle ide de rflexion ; lesprit ne peut jamais, en repassant mille fois toutes ses ides de sensation, en extraire une nouvelle ide originale, moins que la nature nait ainsi form ses facults quil sente une nouvelle impression originale natre dune telle contemplation. Mais ici, lesprit ne connat que la manire dont les diffrents sons font leur apparition, manire quil peut ensuite considrer sans considrer ces sons particuliers, et quil peut joindre dautres objets. Il doit certainement avoir les ides de certains objets, et il nest jamais possible pour lui, sans ces ides, darriver une conception du temps, lequel, puisquil napparat pas en tant quimpression primaire distincte, ne peut videmment consister quen diffrentes ides, ou impressions, ou objets disposs dune certaine manire cest--dire se succdant les uns aux autres. Je sais que certains prtendent que lide de dure est applicable, au sens propre, aux objets qui sont parfaitement immuables, et je suis port penser que cest l lopinion courante des philosophes aussi bien que du vulgaire. Mais, pour tre convaincu de sa fausset, il suffit de rflchir la conclusion prcdente, que lide de dure tire toujours son origine dune succession dobjets changeants et quelle ne peut jamais tre transmise lesprit par quelque chose de fixe et dimmuable. En effet, il suit invitablement de l que, puisque lide
de dure ne peut pas venir dun tel [type d] objet, elle ne peut jamais avec proprit et exactitude lui tre applique, et aucune chose immuable ne peut tre dite avoir une dure. Les ides reprsentent toujours les objets ou impressions dont elles proviennent, et jamais, sans fiction, elles ne peuvent en reprsenter dautres ou leur tre appliques. Par quelle fiction appliquons-nous lide de temps mme ce qui est immuable, et supposons-nous, comme on le fait couramment, que la dure est une mesure du repos aussi bien que du mouvement, nous le verrons par la suite. Il existe un autre argument trs dcisif qui tablit la prsente doctrine sur nos ides despace et de temps, et qui est uniquement fond sur le simple principe que nos ides despace et de temps sont composes de parties indivisibles. Cet argument vaut peut-tre quon lexamine. Toute ide discernable tant aussi sparable, prenons lune de ces ides simples indivisibles dont lide compose dtendue est forme, et, la sparant de toutes les autres, et la considrant part, formons un jugement de sa nature et de ses qualits. Il est clair que ce nest pas lide dtendue, car lide dtendue est compose de parties ; et cette ide, selon lhypothse, est parfaitement simple et indivisible. Nest-elle donc rien ? Cest absolument impossible. En effet, puisque lide compose dtendue, qui est relle, est compose de telles ides, si celles-ci taient autant de nonentits, il y aurait une existence relle compose de non-entits, ce qui est absurde. Ici donc, je dois demander : quelle est notre ide dun point simple et indivisible ? Rien dtonnant si ma rponse semble quelque peu nouvelle, puisque, jusquici, on na gure pens cette question. Nous avons lhabitude de disputer sur la nature des points mathmatiques, mais rarement sur la nature de leurs ides. Lide despace est transmise lesprit par deux sens, la vue et le toucher : rien ne peut jamais paratre tendu qui ne soit visible ou tangible. Cette impression compose, qui reprsente ltendue, se compose de plusieurs impressions moindres, qui sont indivisibles lil ou au toucher, et qui peuvent tre appeles impressions datomes ou de corpuscules dous de couleur et de solidit. Mais ce nest pas tout. Il nest pas seulement requis que ces atomes soient colors ou tangibles pour quils se dcouvrent nos sens ; il est aussi ncessaire que nous conservions lide de leur couleur ou de leur tangibilit pour que
nous les comprenions par notre imagination Il ny a que lide de leur couleur ou de leur tangibilit qui peut les rendre concevables par lesprit. Si lon carte les ides de ces qualits sensibles, ils sont entirement anantis pour la pense, ou imagination. Or telles sont les parties, tel est le tout. Si un point nest pas considr comme color ou tangible, il ne peut nous transmettre aucune ide ; et, par consquent, lide dtendue, qui est compose des ides de ces points, ne saurait jamais exister. Mais si lide dtendue peut rellement exister (et nous sommes conscients quelle existe), ses parties doivent aussi exister, et, pour cela, il faut les considrer comme colors ou tangibles. Nous navons donc dide despace ou dtendue que quand nous considrons cet espace comme un objet, soit de notre vue, soit de notre toucher. Le mme raisonnement prouvera que les moments indivisibles du temps doivent tre remplis par quelque objet rel ou quelque existence relle, dont la succession forme la dure, et la rend concevable par lesprit.
Livre I, Partie II.
Section IV : Rponses aux objections
Notre systme sur lespace et le temps se compose de deux parties qui sont intimement lies entre elles. La premire repose sur cette chane de raisonnement : la capacit de lesprit nest pas infinie, et, par consquent, il nexiste aucune ide dtendue ou de dure compose dun nombre infini de parties ou dides infrieures, mais ces ides se composent dun nombre fini de parties ou dides infrieures, et elles sont simples et indivisibles. Il est donc possible que lespace et le temps existent conformment cette ide, puisque leur infinie divisibilit est entirement impossible et contradictoire. Lautre partie de notre systme est une consquence de cette [autre chane de raisonnement] : les parties en lesquelles se rsolvent les ides despace et de temps deviennent la fin indivisibles, et ces parties indivisibles, ntant rien en elles-mmes, sont inconcevables quand elles ne sont pas remplies de quelque chose de rel et dexistant. Les ides despace et de temps ne sont donc pas des ides spares et distinctes, elles sont tout bonnement les ides de la manire, ou ordre, dans lequel des objets existent ; ou, en dautres termes, il est impossible de concevoir soit un vide et une tendue sans matire, soit un temps sans succession ni changement en aucune existence relle. Lintime connexion entre les parties de notre systme est la raison pour laquelle nous allons examiner ensemble les objections qui ont t allgues contre les deux, en commenant par celles qui sopposent la divisibilit finie de ltendue. I. Parmi ces objections, la premire que je retiendrai est plus propre prouver cette connexion et cette dpendance de lune des parties avec lautre, qu dtruire lune delles. Il a souvent t soutenu dans les coles que ltendue doit tre divisible in infinitum parce que le systme des points mathmatiques est absurde ; et ce systme est absurde parce quun point mathmatique est une non-entit qui, par
consquent, ne peut jamais, par sa conjonction avec dautres points, former une existence relle. Cette objection serait parfaitement dcisive sil ny avait pas de milieu entre la divisibilit infinie de la matire et la non-entit des points mathmatiques. Mais il y a videmment un milieu, qui consiste accorder ces points une couleur, ou une solidit ; et labsurdit des deux extrmes est une dmonstration de la vrit et de la ralit de ce milieu. Le systme des points physiques, qui est un autre milieu, est trop absurde pour quil soit ncessaire de le rfuter. Une tendue relle, tel quun point physique est suppos tre, ne peut jamais exister sans parties diffrentes les unes des autres ; et toutes les fois que des objets sont diffrents, ils sont discernables et sparables par limagination. II. La seconde objection est tire de la ncessit quil y ait une pntration si ltendue se compose de points mathmatiques. Un atome simple et indivisible, qui en touche un autre, doit ncessairement le pntrer, car il est impossible quil puisse le toucher par ses parties extrieures, selon lhypothse mme de sa parfaite simplicit qui exclut toutes parties. Il doit donc le toucher intimement, et dans toute son essence, secundum se, tota, et totaliter, ce qui est la dfinition mme de la pntration. Mais la pntration est impossible : les points mathmatiques sont donc galement impossibles. Je rponds cette objection en substituant [ cette ide] une ide plus juste de la pntration. Supposez que deux corps, qui ne contiennent aucun vide lintrieur de leur circonfrence, sapprochent lun de lautre et sunissent de telle manire que le corps qui rsulte de leur union ne soit pas plus tendu que lun ou lautre des deux. Cest ce que nous devons entendre quand nous parlons de pntration. Mais il est vident que cette pntration nest rien que lannihilation de lun de ces corps et la conservation de lautre, sans que nous soyons capables de distinguer en particulier lequel est conserv et lequel est annihil. Avant que ces corps ne se rapprochent, nous avons lide de deux corps. Aprs, nous navons lide que dun corps. Il est impossible pour lesprit de conserver une notion de diffrence entre deux corps de la mme nature existant au mme lieu en mme temps. Prenant donc la pntration en ce sens lannihilation dun corps quand il sapproche dun autre je demande tout le monde si lon voit une ncessit ce quun point color ou tangible soit annihil quand il sapproche dun autre point color ou tangible. Au contraire, naperoit-on pas videmment que, de lunion de ces points, rsulte un
objet qui est compos et divisible, et en lequel on peut distinguer deux parties, donc chacune conserve son existence distincte et spare, malgr sa contigut avec lautre ? Que lon vienne en aide la fantaisie en concevant que ces points sont de couleurs diffrentes, ce qui est le mieux pour prvenir leur coalescence et leur confusion. Un point bleu et un point rouge peuvent certainement rester contigus sans pntration ni annihilation. En effet, sils ne le peuvent pas, que peut-il advenir de ces points ? Lequel, du rouge ou du bleu, sera annihil ? Ou si ces couleurs sunissent en une seule, quelle nouvelle couleur produiront-elles par leur union ? Ce qui donne surtout naissance ces objections, et qui, en mme temps, rend si difficile de leur donner une rponse satisfaisante, cest linfirmit et linstabilit naturelles aussi bien de notre imagination que de nos sens, quand on les emploie sur de si petits objets. Faites une tache dencre sur du papier, et loignez-vous une distance telle que la tache devienne compltement invisible ; vous trouverez que, quand vous revenez et vous rapprochez, la tache, dans un premier temps, devient visible de brefs intervalles, et que, ensuite, elle devient constamment visible, et ensuite acquiert seulement une nouvelle force de coloration sans augmenter de dimension ; et, ensuite, quand elle a grandi au point dtre rellement tendue, il est encore difficile pour limagination de la diviser en ses parties composantes, cause de la gne quelle rencontre concevoir un objet aussi petit quun simple point. Cette infirmit affecte la plupart de nos raisonnements sur le prsent sujet, et fait quil est presque impossible de rpondre de manire intelligible, et avec les expressions qui conviennent, de nombreuses questions qui peuvent slever. III. De nombreuses objections ont t tires des mathmatiques contre lindivisibilit des parties de ltendue, quoique, premire vue, cette science semble plutt favorable cette prsente doctrine ; et si elle lui est contraire dans ses dmonstrations, elle sy conforme parfaitement dans ses dfinitions. Ma prsente tche doit donc consister dfendre les dfinitions, et rfuter les dmonstrations. Une surface est dfinie comme tant une longueur et une largeur sans profondeur ; une ligne comme tant une longueur sans largeur ni profondeur ; un point comme tant ce qui na ni longueur, ni largeur, ni profondeur. Il est vident que tout cela est parfaitement inintelligible selon toute autre supposition que celle de la composition de
ltendue de points indivisibles ou atomes. Sinon, comment quelque chose pourrait-il exister sans longueur, sans largeur, ni profondeur ? Je constate que deux rponses diffrentes ont t faites cet argument, et aucune delle, selon moi, nest satisfaisante. La premire est que les objets de la gomtrie, ces surfaces, lignes et points, dont elle examine les proportions et les positions, sont de pures ides dans lesprit, et non seulement nont jamais exist dans la nature, mais encore ne peuvent jamais y exister. Ils nont jamais exist car personne ne prtendra tirer une ligne ou former une surface entirement conforme la dfinition. Ils ne peuvent jamais exister car, partir de ces ides mmes, nous pouvons produire des dmonstrations qui prouvent leur impossibilit. Mais peut-on imaginer quelque chose de plus absurde et de plus contradictoire que ce raisonnement ? Tout ce qui peut tre conu par une ide claire et distincte implique ncessairement la possibilit dexistence ; et celui qui prtend prouver limpossibilit de son existence par un argument tir de lide claire, en ralit, affirme que nous nen avons pas dide claire parce que nous avons une ide claire. Il est vain de chercher une contradiction dans quelque chose qui est conu distinctement par lesprit. Si cela impliquait contradiction, il serait impossible de le concevoir. Il ny a donc pas de milieu entre admettre au moins la possibilit de points indivisibles et en nier lide ; et cest sur ce dernier principe que la seconde rponse largument prcdent est fonde. On a prtendu que, quoiquil soit impossible de concevoir une longueur sans largeur, pourtant, par une abstraction sans sparation, nous pouvons considrer lune sans tenir compte de lautre ; de la mme manire que nous pouvons penser la longueur du chemin qui est entre deux villes, et ngliger sa largeur. La longueur est insparable de la largeur aussi bien dans la nature que dans nos esprits, mais cela nexclut pas une considration partielle, et une distinction de raison, de la manire explique ci-dessus. En rfutant cette rponse, je ninsisterai pas sur largument que jai dj suffisamment expliqu, que sil est impossible pour lesprit darriver un minimum dans ses ides, sa capacit doit tre infinie, afin de comprendre le nombre infini de parties dont son ide dune quelconque tendue se composerait. Je mefforcerai ici de trouver quelques nouvelles absurdits dans ce raisonnement.
Une surface termine un solide, une ligne termine une surface, un point termine une ligne ; mais jaffirme que, si les ides dun point, dune ligne ou dune surface ntaient pas indivisibles, il serait impossible que nous puissions concevoir ces limites. En effet, supposons ces ides infiniment divisibles ; que la fantaisie sefforce alors de se fixer sur lide de la dernire surface, de la dernire ligne, ou du dernier point ; elle constate immdiatement que lide se divise en parties, et quand elle saisit la dernire de ces parties, elle lche prise cause dune nouvelle division, et ainsi de suite in infinitum, sans aucune possibilit de parvenir une ide concluante. Quel que soit le nombre de fractionnements, elle ne se rapproche pas plus de la dernire division que ne le faisait la premire ide quelle formait. Chaque particule se soustrait la prise par un nouveau fractionnement, comme le vif-argent, quand nous essayons de le saisir. Mais, comme en fait, il faut quil y ait quelque chose qui termine lide de toute quantit finie, et comme cette ide-terme ne peut pas elle-mme se composer des parties ou ides infrieures sinon, ce serait la dernire de ses parties qui terminerait lide et ainsi de suite - cest la preuve claire que les ides de surfaces, de lignes et de points nadmettent aucune division, celles de surfaces en profondeur, celles de lignes en largeur et profondeur, et celles de points en aucune dimension. Les scolastiques taient si sensibles la force de cet argument que certains dentre eux soutenaient que la nature a ml, parmi ces particules de matire qui sont divisibles in infinitum, un nombre de points mathmatiques, afin de donner une limite aux corps ; et dautres ludaient la force de ce raisonnement par un tas darguties et de distinctions inintelligibles. Ces adversaires, de la mme faon, se cdaient la victoire. Un homme qui se cache avoue aussi videmment la supriorit de son ennemi, quun autre qui rend loyalement les armes. Il apparat ainsi que les dfinitions des mathmatiques dtruisent les prtendues dmonstrations, et que si nous avons lide de points, de lignes et de surfaces indivisibles conformes la dfinition, leur existence est certainement possible, mais si nous navons pas une telle ide, il est impossible que nous puissions jamais concevoir la limite daucune figure, conception sans laquelle il ne peut y avoir de dmonstration gomtrique. Mais je vais plus loin, et je soutiens quaucune de ces dmonstrations ne peut avoir un poids suffisant pour tablir un principe tel que
celui de linfinie divisibilit, et cela parce que pour de si petits objets, il ny a pas de dmonstrations appropries, les dmonstrations tant bties sur des ides qui ne sont pas exactes et sur des maximes qui ne sont pas dune vrit prcise. Quand la gomtrie porte un jugement sur des rapports de quantit, nous ne devons pas attendre la plus parfaite prcision et la plus parfaite exactitude. Aucune de ses preuves natteint un tel niveau. Elle prend les dimensions et les rapports des figures justement, mais grossirement et avec une certaine libert. Ses erreurs ne sont jamais considrables, et elle ne se tromperait pas du tout si elle naspirait une telle perfection absolue. Je demande dabord aux mathmaticiens ce quils entendent quand ils disent quune ligne ou une surface est EGALE, ou PLUS GRANDE, ou PLUS PETITE quune autre. Que chacun donne une rponse, quelque secte quil appartienne, quil soutienne que ltendue est compose de points indivisibles ou quil soutienne quelle est compose de quantits divisibles in infinitum. Cette question les embarrassera tous. Il y a peu ou pas de mathmaticiens qui dfendent lhypothse des points indivisibles, et pourtant, ce sont eux qui rpondent le plus volontiers et de la faon la plus juste la prsente question. Il suffit quils rpondent que les lignes ou les surfaces sont gales quand le nombre de points de chacune est gal, et que, puisque varie la proportion des nombres, la proportion des lignes et des surfaces varie aussi. Mais, quoique cette rponse soit juste, autant quvidente, je peux cependant affirmer que ce critre de lgalit est compltement inutile, et que ce nest jamais partir dune telle comparaison que nous dterminons lgalit ou lingalit des objets entre eux. En effet, comme les points qui entrent dans la composition dune ligne ou dune surface, quils soient perus par la vue ou par le toucher, sont si petits et si confondus les uns avec les autres quil est absolument impossible lesprit den calculer le nombre, un tel calcul ne nous donnera jamais un critre par lequel nous puissions juger des proportions. Personne ne sera jamais capable de dterminer par une numration exacte quun pouce a moins de points quun pied, ou un pied moins de points quune aune ou toute autre mesure plus grande ; et cest la raison pour laquelle nous considrons rarement, ou jamais, ce calcul comme le critre de lgalit ou de lingalit. Quant ceux qui imaginent que ltendue est divisible in infinitum, il leur est impossible dutiliser cette rponse, ni de fixer lgalit
dune ligne ou dune surface par une numration des parties qui la composent. En effet, puisque, selon leur hypothse, les plus petites comme les plus grandes figures contiennent un nombre infini de parties, et puisque des nombres infinis, proprement parler, ne peuvent tre ni gaux ni ingaux entre eux, lgalit ou lingalit de portions quelconques de lespace ne peut jamais dpendre dune proportion dans le nombre de leurs parties. Il est vrai, peut-on dire, que lingalit dune aune et dun yard consiste dans la diffrence du nombre de pieds dont ils sont composs, et que celle dun pied et dun yard dans le nombre de pouces. Mais comme cette quantit que nous appelons un pouce en lun est suppose gale celle que nous appelons un pouce en lautre, et comme il est impossible lesprit de trouver cette galit en continuant in infinitum en se rapportant des quantits infrieures, il est vident que, finalement, nous devons fixer un critre de lgalit diffrent de celui dnumration des parties. Il en est certains qui prtendent que lgalit est mieux dfinie par la congruence, et que deux figures quelconques sont gales quand, places lune sur lautre, toutes leurs parties se correspondent et se touchent. Pour juger de cette dfinition, considrons que, puisque lgalit est une relation, elle nest pas, strictement parler, une proprit des figures elles-mmes, mais elle provient simplement de la comparaison que lesprit fait entre elles. Si elle consiste donc dans cette application imaginaire et dans ce mutuel contact des parties, nous devons du moins avoir une notion distincte de ces parties et devons concevoir leur contact. Or il est clair que, dans cette conception, nous remonterions de ces parties jusquaux plus petites parties quil est possible de concevoir, puisque le contact des grandes parties ne rendrait jamais les figures gales. Mais les plus petites parties que nous puissions concevoir sont des points mathmatiques, et, par consquent, ce critre de lgalit est le mme que celui qui est tir de lgalit du nombre de points qui est, comme nous lavons dj dtermin, un critre juste mais inutile. Nous devons donc chercher de quelque autre ct une solution la prsente difficult. Il y a beaucoup de philosophes qui refusent de fixer un critre de lgalit et qui affirment quil est suffisant de prsenter deux objets gaux pour nous donner une juste notion de cette proportion. Toutes les dfinitions, disent-ils, sont striles sans la perception de tels objets, et quand nous percevons de tels objets, nous navons plus besoin daucune dfinition. Je suis entirement daccord avec ce raisonne-
ment et jaffirme que la seule notion utile dgalit, ou dingalit, est tire de lapparence globale et de la comparaison dobjets particuliers. Il est vident que lil, ou plutt lesprit, est souvent capable, dun seul regard, de dterminer les proportions des corps et de dclarer quils sont gaux entre eux, plus grands ou plus petits les uns que les autres, sans examiner ni comparer le nombre de leurs petites parties. De tels jugements sont non seulement courants, mais aussi dans de nombreux cas certains et infaillibles. Quand la mesure dun yard et celle dun pied sont prsentes, lesprit ne peut pas plus douter que la premire est plus longue que la seconde, quil ne peut douter des principes les plus clairs et les plus vidents en soi. Il y a donc trois proportions que lesprit distingue dans lapparence gnrale de ses objets, et quil dsigne par les expressions plus grand, plus petit, et gal. Mais, quoique ses jugements sur ces proportions sont parfois infaillibles, ils ne le sont pas toujours ; et nos jugements de ce genre ne sont pas plus exempts de doute ni derreur que ceux qui concernent dautres sujets. Nous corrigeons frquemment notre premire opinion par une rvision et une rflexion, et nous dclarons gaux des objets que nous avions dans un premier temps estims ingaux, et nous considrons quun objet est plus petit quun autre alors quil nous tait apparu plus grand auparavant. Ce nest pas la seule correction que subissent ces jugements de nos sens, mais, souvent, nous dcouvrons notre erreur par une juxtaposition des objets, ou, quand cela est impraticable, par lusage dune mesure commune et invariable qui, applique successivement chacun des objets, nous informe de leurs proportions diffrentes. Et cette correction est mme susceptible dune nouvelle correction et de diffrents degrs dexactitude, selon la nature de linstrument par lequel nous mesurons les corps et selon le soin dont nous faisons preuve dans la comparaison. Quand donc lesprit est accoutum ces jugements et leurs corrections, et quil trouve que la mme proportion qui fait que deux figures ont lil cette apparence que nous appelons galit les fait aussi se correspondre lune lautre, et une commune mesure avec laquelle nous les comparons, nous formons une notion mixte dgalit, tire la fois de la mthode plus lche et de la mthode plus stricte de comparaison. Mais nous ne nous contentons pas de cela. En effet, comme la saine raison nous concainc quil y a des corps immensment plus petits que ceux qui apparaissent aux sens, et comme une
fausse raison voudrait nous persuader quil y a des corps infiniment plus petits, nous percevons clairement que nous ne possdons aucun instrument, aucune technique de mesure qui puisse nous mettre labri de toute erreur et incertitude. Nous sommes conscients que laddition ou la soustraction dune de ces petites parties nest discernable ni lapparence, ni la mesure ; et comme nous imaginons que deux figures qui taient antrieurement gales ne peuvent pas tre gales aprs cette soustraction ou cette addition, nous supposons donc quelque critre imaginaire dgalit par lequel les apparences et les mesures sont exactement corriges, et les figures entirement ramenes cette proportion. Ce critre est manifestement imaginaire. En effet, comme lide mme dgalit est celle dune apparence particulire corrige par juxtaposition ou par une commune mesure, lide dune correction allant au-del ce que nous faisons avec nos instruments et notre technique est une pure fiction de lesprit, aussi inutile quincomprhensible. Mais, quoique ce critre soit simplement imaginaire, la fiction est cependant trs naturelle ; et rien nest plus habituel pour lesprit de continuer de cette manire une action, mme aprs qua cess la raison qui lavait dabord dtermin la commencer. Cela parat trs visible en ce qui concerne le temps : quoiquil soit vident que nous nayons aucune mthode exacte pour dterminer les proportions ou parties mme pas une mthode aussi exacte que pour ltendue pourtant, les diverses corrections de nos mesures et leurs diffrents degrs dexactitude nous ont donn une ide obscure et implicite dune parfaite et entire galit. Il en est de mme pour de nombreux autres sujets. Un musicien, trouvant que son oreille devient chaque jour plus dlicate, et faisant lui-mme des corrections par rflexion et attention, utilise le mme acte de lesprit, mme quand le sujet lui fait dfaut, et il conoit lide dune tierce parfaite ou dun octave parfait, sans tre capable de dire do il tire son critre. Un peintre forme la mme fiction lgard des couleurs, un mcanicien lgard du mouvement. Lun imagine que la lumire et lombre, lautre que le rapide et le lent sont susceptibles dune exacte comparaison et dune exacte galit qui iraient au-del du jugement des sens. Nous pouvons appliquer le mme raisonnement aux lignes COURBES et aux lignes DROITES. Rien nest plus manifeste aux sens que la distinction entre une ligne courbe et une ligne droite, et il nexiste pas dides que nous puissions former plus aisment que les ides de ces objets. Mais si aisment que nous formions ces ides, il est impossible den produire une dfinition qui fixe entre elles des limites prcises. Quand nous traons des lignes sur du papier ou sur
quelque surface continue, il y a un certain ordre selon lequel les lignes se prolongent dun point un autre, si bien quelles produisent limpression densemble dune ligne courbe ou dune ligne droite; mais cet ordre est parfaitement inconnu, et on nobserve que lapparence globale. Ainsi, mme selon le systme des points indivisibles, nous ne pouvons nous former quune notion loigne de quelque critre inconnu de ces objets. Selon le systme de la divisibilit infinie, nous ne pouvons mme pas aller jusque-l, mais nous sommes rduits la simple apparence gnrale comme rgle par laquelle nous dterminons si des lignes sont courbes ou droites. Mais, quoique nous ne puissions donner aucune dfinition parfaite de ces lignes, ni produire aucune mthode trs exacte de distinguer les unes des autres, cela ne nous empche pourtant pas de corriger la premire apparence par un examen plus prcis, et par une comparaison avec quelque rgle dont la rectitude nous est plus grandement assure par des essais rpts. Et cest par ces corrections, et en poursuivant la mme action de lesprit, mme quand nous navons plus de raisons de le faire, que nous formons la vague ide dun critre parfait de ces figures, sans tre capable de lexpliquer ni de le comprendre. Les mathmaticiens, il est vrai, prtendent donner une dfinition exacte dune ligne droite, quand ils disent que cest le plus court chemin entre deux points. Mais, en premier lieu, je remarque que cest l plus proprement la dcouverte de lune des proprits dune ligne droite quune juste dfinition de celle-ci. En effet, je demande si, quand on parle dune ligne droite, on ne pense pas immdiatement telle apparence particulire, et si ce nest pas seulement par accident que lon considre cette proprit ? Une droite peut se comprendre seule ; mais cette dfinition est inintelligible sans une comparaison avec dautres lignes, que nous concevons comme plus tendues. Dans la vie courante, il est tabli comme une maxime que le chemin le plus droit est toujours le plus court ; ce qui serait aussi absurde que de dire que le plus court chemin est toujours le plus court, si notre ide dune ligne droite ntait pas diffrente de celle du plus court chemin entre deux points. En second lieu, je rpte ce que jai dj tabli, que nous navons aucune ide prcise dgalit et dingalit, de plus court et de plus long, pas plus que de ligne droite ou de ligne courbe ; et, par consquent, que lun des deux ne peut pas nous offrir un critre parfait pour lautre. Une ide exacte ne peut jamais tre construite sur des ides vagues et indtermines.
Lide dune surface plane est aussi peu susceptible dun critre prcis que celle dune ligne droite, et navons pas dautre moyen de distinguer une telle surface que son apparence gnrale. Cest en vain que les mathmaticiens reprsentent une surface plane comme produite par le dplacement dune ligne droite. On objectera immdiatement que notre ide de surface est aussi indpendance de cette mthode de former une surface que notre ide dune ellipse lest de celle dun cne ; que lide dune ligne droite nest pas plus prcise que celle dune surface plane ; quune ligne droite peut se dplacer irrgulirement, et, par ce moyen, former une figure entirement diffrente dun plan ; et que nous devons donc supposer quelle se dplace le long de deux lignes droites parallles lune lautre ; et cest [l] une description qui explique la chose par elle-mme : cette description est circulaire. Il apparat donc que les ides qui sont les plus essentielles la gomtrie, savoir celles dgalit et dingalit, de ligne droite et de surface plane, sont loin, selon notre mthode courante de les concevoir, dtre exactes et dtermines. Non seulement nous sommes incapables de dire, si le cas est en quelque degr douteux, quand telles figures particulires sont gales, quand telle ligne est une droite, et quand telle surface un plan, mais, [de plus], nous ne pouvons former aucune ide de cette proportion ou de ces figures, qui soit ferme et invariable. Nous en appelons toujours notre faible et faillible jugement, et corrigeons par un compas ou une commune mesure, et si nous ajoutons la supposition dune correction qui aille plus loin, cest celle dune correction soit inutile, soit imaginaire. Cest en vain que nous aurions recours un lieu commun et emploierions la supposition dun dieu, que son omnipotence rend capable de former une parfaite figure gomtrique et de tracer une ligne droite sans aucune courbe ni inflexion. Comme le critre ultime des ces figures nest tir de rien dautre que des sens et de limagination, il est absurde de parler dune perfection au-del de ce que peuvent juger ces facults, puisque la vritable perfection dune chose consiste en sa conformit avec son critre. Or, puisque ces ides sont aussi vagues et incertaines, je demanderais volontiers un mathmaticien quelle assurance infaillible il a, non seulement des propositions les plus embrouilles et les plus obscures de sa science, mais [aussi] des principes les plus communs et les plus vidents. Comment peut-il me prouver, par exemple, que deux lignes
droites ne peuvent avoir un segment commun, ou quil est impossible de tirer plus dune ligne droite entre deux points ? Sil me disait que ces opinions sont lvidence absurdes et quelles contredisent nos ides claires, je rpondrais que je ne nie pas, si deux lignes droites dvient lune de lautre en formant un angle perceptible, quil est absurde dimaginer quelles aient un segment commun. Mais, en supposant que ces deux lignes se rapprochent raison dun pouce par vingt lieues, je vois aucune absurdit affirmer que, lors de leur contact, elles ne forment quune [seule] ligne. En effet, je vous prie, par quelle rgle, par quel critre, jugez-vous quand vous affirmez que la ligne, en laquelle jai suppos quelles concidaient, ne peut devenir la mme ligne droite que ces deux droites qui forment entre elles un angle si petit ? Vous devez certainement avoir une certaine ide dune ligne droite avec laquelle cette ligne ne saccorde pas. Voulez-vous donc dire quelle ne prend pas les points dans le mme ordre et selon la mme rgle qui sont propres et essentiels une ligne droite ? Si cest ainsi, je dois vous informer, outre quen jugeant de cette manire, vous admettez que ltendue est compose de points indivisibles (ce qui dpasse peut-tre votre intention), outre cela, dis-je, je dois vous informer que ce nest pas [l] le critre partir duquel nous formons lide dune ligne droite ; et si ctait le cas, y a-t-il assez de fermet dans nos sens ou notre imagination pour dterminer quand un tel ordre est viol ou prserv ? Le critre originel dune ligne droite nest en ralit rien dautre quune certaine apparence gnrale ; et il est vident quon peut faire en sorte que des lignes droites concident lune avec lautre et correspondent pourtant avec ce critre, ft-il corrig par tous les moyens praticables ou imaginables. De quelque ct que les mathmaticiens se tournent, ils rencontrent toujours ce dilemme. Sils jugent de lgalit, ou de toute autre proportion par le critre prcis et exact, savoir lnumration des petites parties indivisibles, ils emploient un critre qui est inefficace dans la pratique, et, la fois, ils tablissement effectivement lindivisibilit de ltendue quils sefforcent de rfuter. Ou, sils emploient, comme dhabitude, le standard imprcis tir dune comparaison des objets daprs leur apparence gnrale, corrig par la mesure et la juxtaposition, leurs premiers principes, quoique certains et infaillibles, sont trop grossiers pour fournir des infrences aussi subtiles que celles quils en tirent couramment. Les premiers principes sont fonds sur limagination et les sens : la conclusion ne peut donc pas aller au-del de ces facults, encore moins les contredire.
Cela peut nous ouvrir un peu les yeux, et nous faire voir quaucune dmonstration gomtrique en faveur de la divisibilit infinie de ltendue ne peut avoir autant de force que nous en attribuons naturellement tout argument soutenu par de telles prtentions magnifiques. En mme temps, nous pouvons apprendre la raison pour laquelle la gomtrie manque dvidence sur ce seul point, alors que tous ses autres raisonnements commandent au plus point notre plein assentiment et notre pleine approbation. Et, en vrit, il semble plus ncessaire de donner la raison de cette exception que de montrer que nous devons rellement faire une exception et considrer tous les arguments mathmatiques en faveur de linfinie divisibilit comme entirement sophistiques. En effet, il est vident que, comme aucune ide de quantit nest infiniment divisible, on ne peut donc imaginer une absurdit plus clatante que de tenter de prouver que la quantit elle-mme admet une telle division ; et de prouver cela au moyen dides qui sont directement opposes sur ce point. Et, de mme que cette absurdit est en elle-mme trs clatante, de mme il ne saurait y avoir un argument fond sur elle qui ne saccompagne dune nouvelle absurdit et ne comporte une vidente contradiction. Je peux donner comme exemples ces arguments en faveur de linfinie divisibilit, qui sont tirs du point de contact. Je sais quil nexiste aucun mathmaticien qui accepterait dtre jug par les figures quil dcrit sur le papier, ces figures ntant que de vagues esquisses, dirait-il, servant seulement transmettre avec une plus grande facilit certaines ides qui sont le vritable fondement de tout notre raisonnement. Je me contente de cette explication et je veux bien faire reposer la controverse sur ces ides. Je dsire donc que notre mathmaticien forme, aussi prcisment que possible, les ides dun cercle et dune ligne droite ; et je lui demande alors si, quand il conoit leur contact, il peut les concevoir comme se touchant en un point mathmatique, ou sil doit ncessairement imaginer quils concident sur quelque espace. Quelque parti quil choisisse, il tombe dans dgales difficults. Sil affirme quen traant ces figures dans son imagination, il peut imaginer quelles se touchent seulement en un point, il admet la possibilit de cette ide, et par consquent de la chose. Sil dit que, quand il conoit le contact de ces lignes, il doit les faire concider, il reconnat par l la fausset des dmonstrations gomtriques quand on les pousse au-del dun certain degr de petitesse, car il est certain quil a de telles dmonstrations contre la concidence dun cercle et dune ligne droite ; ce qui veut dire, en dautres termes quil peut prouver quune ide, savoir celle de concidence, est incompatible
avec deux autres ides, savoir celles de cercle et de ligne droite, quoiquen mme temps il reconnaisse que ces ides sont insparables.
Livre I, Partie II.
Section V : Suite du mme sujet
Si la seconde partie de mon systme est vraie, que lide despace ou dtendue nest rien que lide de points visibles ou tangibles distribus dans un certain ordre, il sensuit que nous ne pouvons former aucune ide dun vide, ou dun espace o il ny ait rien de visible ou de tangible. Cela fait natre trois objections que jexaminerai ensemble parce que la rponse que je donnerai lune est une consquence de celle dont je ferai usage pour les autres. Premirement, on peut dire que les hommes ont dbattu pendant de nombreux sicles sur le vide et le plein sans tre capables de conduire laffaire jusqu une dcision dfinitive ; et les philosophes, mme ce jour, se croient libres de prendre parti pour un ct ou un autre, comme leur fantaisie les [y] pousse. Mais quel que puisse tre le fondement dune controverse sur les choses elles-mmes, on peut prtendre que le dbat mme est dcisif pour lide, et quil est impossible quon ait pu raisonner aussi longtemps sur le vide, soit pour refuser, soit pour soutenir [son existence] sans avoir une notion de ce vide. Deuximement, si cet argument est contest, la ralit, ou au moins la possibilit de lide de vide peut tre prouve par le raisonnement suivant. Toute ide qui est une consquence ncessaire et infaillible dides possibles est une ide possible. Or, encore que nous admettions que le monde soit prsent plein, nous pouvons aisment le concevoir comme priv de mouvement, et on admettra certainement que cette ide est possible. Il faut aussi admettre comme possible de concevoir lannihilation dune partie de la matire par la toutepuissance de la divinit, alors que les autres parties demeurent en repos. En effet, comme toute ide qui est discernable est sparable par
limagination, et comme toute ide qui est sparable par limagination peut tre conue comme existant sparment, il est vident que lexistence dune particule de matire nimplique pas plus lexistence dune autre, que la forme carre dun corps nimplique la forme carre de tous les corps. Cela tant accord, je demande maintenant ce qui rsulte du concours de ces deux ides possibles de repos et dannihilation, et ce que nous devons concevoir ce quentranerait lannihilation dans la chambre de tout lair et de toute la matire subtile, en supposant que les murs demeurent les mmes, sans aucun mouvement ni altration. Certains mtaphysiciens rpondent que, puisque la matire et ltendue sont la mme chose, lannihilation de lune implique ncessairement celle de lautre, et que, puisquil ny a plus de distance entre les murs de la chambre, ils se touchent, tout comme une main touche le papier qui est juste devant moi. Mais, quoique cette rponse soit trs courante, je dfie ces mtaphysiciens de concevoir la chose selon leur hypothse, ou dimaginer que le plancher et le plafond, ainsi que tous les cts opposs de la chambre, se touchent les uns les autres tout en demeurant en repos et en conservant la mme position. En effet, comment les deux murs orients sudnord peuvent-ils se toucher lun lautre, alors quils touchent les extrmits opposes des deux murs orients est-ouest ? Et comment le plancher et le plafond peuvent-ils jamais se toucher, alors quils sont spars par les quatre murs qui se trouvent dans une position contraire ? Si vous changez leur position, vous supposez un mouvement. Si vous concevez quelque chose entre eux, vous supposez une nouvelle cration. Mais, sen tenir strictement aux deux ides de repos et dannihilation, il est vident que lide qui en rsulte nest pas celle dun contact de parties, mais quelque chose dautre que lon conclut tre lide dun vide. La troisime objection va encore plus loin, et affirme non seulement que lide dun vide est relle est possible, mais [encore] quelle est aussi ncessaire et invitable. Cette assertion est fonde sur le mouvement que nous observons dans les corps qui, soutient-on, serait impossible et inconcevable sans un vide dans lequel il faut quun corps se meuve pour laisser place un autre. Je ne mtendrai pas sur cette objection parce quelle appartient surtout la philosophie naturelle, qui se trouve hors de notre sujet actuel. Pour rpondre ces objections, nous devons prendre la question assez profondment, et considrer la nature et l'origine de plusieurs ides, de peur de discuter sans comprendre parfaitement le sujet de la
controverse. Il est vident que l'ide d'obscurit n'est pas une ide positive, mais simplement la ngation de la lumire, ou, pour parler plus proprement, des objets colors et visibles. Un homme qui jouit de la vue ne reoit pas d'autre perception, en tournant les yeux de tout ct quand il est entirement priv de lumire, que celle qui lui est commune avec un aveugle-n; et il est certain qu'un tel individu n'a aucune ide de lumire ni d'obscurit. La consquence de cela, c'est que ce n'est pas de la simple suppression des objets visibles que nous recevons l'impression d'tendue sans matire, et que l'ide d'obscurit totale ne saurait tre la mme que l'ide d'un vide. En outre, supposez qu'un homme soit soutenu en l'air et qu'il soit doucement transport par quelque pouvoir invisible. Il est vident qu'il ne se rend compte de rien, et que jamais il ne reoit, de ce mouvement invariable, l'ide d'tendue, ni, en vrit, aucune ide. Mme en supposant qu'il remue ses membres par un va-et-vient, cela ne saurait lui transmettre cette ide. Il prouve, dans ce cas, une certaine sensation ou impression, dont les parties sont successives les unes aux autres, et qui peuvent lui donner l'ide de temps; mais qui, certainement, ne sont pas disposes d'une manire telle qu'il est ncessaire pour lui communiquer l'ide d'espace ou d'tendue. Donc, puisqu'il apparat que l'obscurit et le mouvement, avec la totale suppression de toutes les choses visibles et tangibles, ne peuvent jamais nous donner l'ide d'tendue sans matire, ou de vide, la question suivante est : peuvent-ils nous communiquer cette ide lorsqu'ils se mlent quelque chose de visible et de tangible? Il est communment admis par les philosophes que tous les corps qui se dcouvrent aux yeux apparaissent comme s'ils taient peints sur une surface plane, et que leurs diffrents degrs d'loignement par rapport nous sont dcouverts par le raisonnement plus que par les sens. Quand je lve la main devant moi et que j'carte les doigts, ils sont aussi parfaitement spars par la couleur bleue du ciel qu'ils pourraient l'tre par quelque objet visible que je pourrais placer entre eux. Afin donc de savoir si la vue peut transmettre l'impression et l'ide d'un vide, nous devons supposer qu'au milieu d'une entire obscurit, des corps lumineux se prsentent nous, dont la lumire dcouvre seulement ces corps eux-mmes, sans nous donner aucune impression des objets environnants.
Nous devons former une supposition parallle pour les objets de notre toucher. Il ne convient pas de supposer une complte suppression de tous les objets tangibles : nous devons admettre que quelque chose est peru par le toucher; et qu'aprs un intervalle et un mouvement de la main, ou d'un autre organe de la sensation, un autre objet du toucher est rencontrer; et, l'ayant quitt, un autre, ainsi de suite, aussi souvent qu'il nous plat. La question est de savoir si ces intervalles ne nous offrent pas l'ide d'tendue sans corps. Pour commencer par le premier cas, il est vident, quand seulement deux corps lumineux apparaissent lil, que nous pouvons percevoir s'ils sont conjoints ou spars; s'ils sont spars par une petite ou une grande distance; et si cette distance varie, nous pouvons percevoir son augmentation ou sa diminution, en mme temps que le mouvement des corps. Mais comme la distance n'est pas, dans ce cas, quelque chose de color et de visible, on peut penser qu'il y a ici un vide, ou tendue pure, non seulement intelligible l'esprit, mais [aussi] vident aux sens mmes. C'est notre faon naturelle de penser et la plus familire, mais que nous apprendrons corriger avec un peu de rflexion. Nous pouvons observer que, quand deux corps se prsentent l o il y avait avant une entire obscurit, le seul changement qui peut tre dcouvert est dans l'apparition de ces deux objets, et tout le reste continue tre comme avant une parfaite ngation de lumire, et de tout objet color ou visible. Ce n'est pas seulement vrai de ce qui peut tre dit distant de ces corps, mais c'est aussi vrai de la distance mme qui s'interpose entre eux, celle-ci n'tant rien que de l'obscurit, ou ngation de lumire, sans parties, sans composition, invariable et indivisible. Or, puisque cette distance ne cause aucune perception diffrente de celle qu'un aveugle reoit de ses yeux, ou de celle qui nous est transmise par la nuit la plus obscure, elle doit partager les mmes proprits; et, comme la ccit et l'obscurit ne nous offrent aucune ide d'tendue, il est impossible que la distance obscure et indiscernable entre deux corps puisse jamais produire cette ide. La seule diffrence entre une obscurit absolue et l'apparition de deux objets lumineux visibles, ou davantage, consiste, comme je l'ai dit, dans les objets eux-mmes et dans la manire dont ils affectent nos sens. Les angles que les rayons de lumire qui en manent forment entre eux, le mouvement de lil requis pour passer de l'un l'autre, et les diffrentes parties des organes qui sont affectes par eux,
c'est [l] ce qui produit les seules perceptions partir desquelles nous pouvons juger de la distance. Mais comme chacune de ces perceptions est simple et indivisible, ces perceptions ne peuvent jamais nous donner l'ide d'tendue. Nous pouvons illustrer cela en considrant le sens du toucher et la distance imaginaire, l'intervalle imaginaire interpos entre des objets tangibles ou solides. Je suppose deux cas, savoir celui d'un homme soutenir dans l'air, qui bouge ses membres par un va-et-vient sans rencontrer rien de tangible, et celui dun homme qui, sentant quelque chose de tangible, le laisse et, aprs un mouvement dont il est conscient, peroit un autre objet tangible. Je demande alors en quoi consiste la diffrence entre ces deux cas. Personne ne fera scrupule pour affirmer qu'elle ne consiste que dans la perception de ces objets, et que la sensation qui rsulte du mouvement est dans les deux cas la mme. Et, comme cette sensation n'est pas capable de nous communiquer une ide d'tendue quand elle n'est pas accompagne de quelque autre perception, elle ne peut davantage nous donner cette ide quand elle est mle aux impressions des objets tangibles, puisque ce mlange ne produit en elle aucune altration. Mais, quoique le mouvement et l'obscurit, soit seuls, soit accompagns d'objets tangibles et visibles, ne nous communiquent aucune ide d'un vide ou d'tendue sans matire, ils sont pourtant les causes qui nous font faussement imaginer que nous pouvons former une telle ide; car il y a une troite relation entre ce mouvement et cette obscurit et une tendue relle ou une composition d'objets visibles et tangibles. Premirement, nous pouvons observer que deux objets visibles, qui apparaissent au milieu d'une totale obscurit, affectent les sens de la mme manire, et qu'ils forment, par les rayons qui en manent et se rencontrent dans lil, le mme angle que si la distance entre eux tait remplie d'objets visibles, ce qui nous donne une vritable ide d'tendue. La sensation de mouvement est galement la mme quand rien de tangible n'est interpos entre deux corps que quand nous touchons un corps compos dont les diffrentes parties sont places les unes ct des autres. Deuximement, nous trouvons par exprience que deux corps, qui sont placs tels qu'ils affectent les sens de la mme manire que deux autres qui ont une certaine tendue d'objets visibles interposs entre
eux, sont susceptibles de recevoir la mme tendue sans impulsion ni pntration sensibles, et sans aucun changement de cet angle sous lequel ils apparaissent aux sens. De la mme manire, quand il y a un objet que nous ne pouvons toucher aprs un autre sans un intervalle et la perception de cette sensation que nous appelons mouvement de notre main, ou de notre organe de sensation, l'exprience nous montre qu'il est possible que le mme objet soit touch avec la mme sensation de mouvement et avec l'impression interpose d'objets solides et tangibles accompagnant la sensation. Ce qui veut dire, en d'autres termes, qu'une distance invisible et intangible peut se convertir en une distance visible et tangible, sans aucun changement des objets distants. Troisimement, nous pouvons observer, comme autre relation entre ces deux sortes de distance, qu'elles ont peu prs les mmes effets sur tous les phnomnes naturels. En effet, comme toutes les qualits telles que la chaleur, le froid, la lumire, l'attraction, etc., diminuent en proportion de la distance, peu de diffrence est observ, que cette distance se distingue par des objets composs et sensibles, ou qu'elle soit connue seulement par la manire dont les objets distants affectent les sens. Voici donc trois relations entre cette distance qui communique l'ide d'tendue et cette autre qui n'est remplie par aucun objet color ou solide. Les objets distants affectent les sens de la mme manire, qu'ils soient spars par une distance ou par l'autre. On constate que la seconde espce de distance est susceptible de recevoir la premire; et toutes deux diminuent galement la force de toutes les qualits. Ces relations entre les deux sortes de distance nous offrent facilement la raison pour laquelle l'une a si souvent t prise pour l'autre, et la raison pour laquelle nous nous imaginons avoir une ide d'tendue sans l'ide d'aucun objet, soit de la vue, soit du toucher. Car nous pouvons tablir comme une maxime gnrale en cette science de la nature humaine que, chaque fois qu'il y a une relation troite entre deux ides, l'esprit est trs port les confondre, et, dans ses discours et raisonnements, utiliser l'une pour l'autre. Ce phnomne se produit en de si nombreuses occasions, et est d'une telle consquence que je ne peux m'empcher d'arrter un moment pour en examiner les causes. Je poserai seulement en principe que nous devons exactement distinguer entre le phnomne lui-mme et les causes que je lui assignerai, et nous ne devons pas imaginer, partir d'une incertitude dans ces
causes, une incertitude galement du phnomne. Le phnomne peut tre rel, mme si mon explication est chimrique. La fausset de l'un n'est pas la consquence de celle de l'autre, quoique, en mme temps, nous puissions remarquer qu'il nous est trs naturel de tirer une telle consquence; ce qui est un exemple vident de ce principe mme que je m'efforce d'tablir. Quand j'ai admis les relations de ressemblance, de contigut et de causalit comme principes d'union sans en examiner les causes, c'tait plus pour suivre ma premire maxime (que nous devons finalement nous contenter de l'exprience) que par dfaut de quelque chose de spcieux et de plausible que j'aurais pu exposer sur ce sujet. Il aurait t facile de faire une dissection imaginaire du cerveau, et de montrer pourquoi, quand nous concevons une ide, les esprits animaux se jettent dans toutes les traces contigus et veillent les autres ides en rapport avec cette ide. Mais, quoique j'aie nglig tout avantage que j'aurais pu tirer de cet argument pour expliquer les relations d'ides, je crains d'y avoir ici recours pour rendre compte des mprises qui proviennent de ces relations. J'observerai donc que, comme l'esprit est dot du pouvoir d'veiller toute ide qu'il lui plat, chaque fois qu'il envoie les esprits dans cette rgion du cerveau o l'ide est place, ces esprits veillent toujours l'ide lorsqu'ils se jettent prcisment dans les traces appropries et fouillent cette cellule qui appartient l'ide. Mais, comme leur mouvement est rarement direct et qu'il dvie naturellement d'un ct ou de l'autre, cause de cela, les esprits animaux, tombant dans les traces contigus, prsentent d'autres ides qui ont un rapport au lieu de celle que l'esprit dsirait d'abord examiner. Nous ne sommes pas toujours conscients de ce changement mais, continuant encore le mme train de pense, nous utilisons l'ide en rapport qui se prsente nous et l'employons dans notre raisonnement comme si c'tait la mme que celle que nous demandions. C'est l la cause de nombreuses mprises et de nombreux sophismes en philosophie, comme on l'imaginera naturellement et comme il sera ais de le montrer l'occasion. Des trois relations ci-dessus mentionnes, celle de ressemblance est la source la plus fconde d'erreurs, et, en vrit, il existe peu d'erreurs de raisonnement qui ne soient largement dues cette origine. Les ides ressemblantes sont non seulement en rapport les unes avec les autres, mais les actions de l'esprit que nous employons pour les considrer sont si peu diffrentes que nous ne sommes pas capables de les distinguer. Cette dernire circonstance est de grande consquence;
et nous pouvons en gnral observer que, chaque fois que les actions de l'esprit pour former deux ides sont identiques ou ressemblantes, nous sommes trs susceptibles de confondre ces ides et de prendre l'une pour l'autre. De cela, nous verrons de nombreux exemples dans la suite de ce trait. Mais, quoique la ressemblance soit la relation qui produise le plus aisment une erreur dans les ides, cependant, les autres relations de causalit et de contigut peuvent aussi concourir la mme influence. Nous pourrions produire les figures des potes et des orateurs comme des preuves suffisantes de cela, s'il tait aussi habituel que raisonnable, pour des sujets mtaphysiques, de tirer nos arguments de ce domaine. Mais, de peur que les mtaphysiciens ne jugent cela au-dessous de leur dignit, j'emprunterai une preuve une observation qui peut tre faite sur la plupart de leurs propres discours, savoir que les hommes ont l'habitude d'utiliser les mots pour les ides, et de parler au lieu de penser dans leurs raisonnements. Nous utilisons les mots pour les ides parce qu'ils sont si couramment troitement lis que l'esprit les confond. Et c'est galement la raison pour laquelle nous substituons l'ide d'une distance qui n'est pas considre comme visible ou tangible celle d'tendue qui n'est rien qu'une composition de points visibles ou tangibles disposs dans un certain ordre. Les relations de causalit et de ressemblance concourent toutes les deux causer cette erreur. Comme on trouve que la premire espce de distance peut se convertir en la seconde, elle est cet gard une sorte de cause; et la similitude dans leur manire d'affecter les sens et de diminuer toutes les qualits forme la relation de ressemblance. Aprs cette chane de raisonnement et cette explication de mes principes, je suis maintenant prt rpondre toutes les objections qui se sont prsentes, qu'elles soient tires de la mtaphysique ou de la mcanique. Les dbats frquents sur le vide, ou tendue sans matire, ne prouvent pas la ralit de l'ide sur laquelle roule la discussion, rien n'tant plus courant que de voir les hommes se tromper sur ce point, spcialement quand, par quelque relation troite, une autre ide se prsente qui peut tre l'occasion de leur erreur. Nous pouvons presque faire la mme rponse la seconde objection tire de la conjonction des ides de repos et d'annihilation. Quand toute chose est annihile dans la chambre et que les murs demeurent immobiles, la chambre doit tre conue de la mme manire qu' prsent, quand l'air qui la remplit n'est pas un objet des sens. Cette annihilation laisse lil cette distance fictive qui se dcouvre par les diffrentes parties de l'organe qui sont affectes et par les degrs de lu-
mire et d'ombre; et au toucher, celle qui consiste en une sensation de mouvement dans la main ou dans toute autre partie du corps. En vain chercherions-nous quelque chose de plus. De quelque ct que nous retournions ce sujet, nous trouverons que ce sont [l] les seules impressions qu'un tel objet puisse produire aprs l'annihilation suppose; et l'on a dj remarqu que des impressions ne peuvent faire natre aucune [autre] ide que celles qui leur ressemblent. Puisqu'un corps interpos entre deux autres peut tre suppos annihil sans produire aucun changement en ceux qui se trouvent de chaque ct, on conoit facilement comment il peut tre nouveau cr, et pourtant produire aussi peu de changement. Or le mouvement d'un corps a bien le mme effet que sa cration. Les corps distants ne sont pas plus affects dans un cas que dans l'autre. Cela suffit satisfaire l'imagination et prouve qu'il n'y a aucune contradiction dans un tel mouvement. Ensuite, l'exprience entre en jeu pour nous persuader que deux corps situs de la mme manire ci-dessus dcrite ont rellement cette capacit de recevoir un corps entre eux, et qu'il n'y a pas d'obstacle la conversion de la distance invisible et intangible en celle qui est visible et tangible. Quelque naturelle que semble cette conversion, nous ne pouvons tre srs qu'elle est praticable avant d'en avoir eu l'exprience. Ainsi, j'ai rpondu, semble-t-il, aux trois objections ci-dessus mentionnes, quoique, en mme temps, je sois conscient que peu seront satisfaits de ces rponses et que de nouvelles objections seront immdiatement proposes. On dira probablement que mon raisonnement ne fait rien l'affaire, et que j'explique seulement la manire dont les objets affectent les sens, sans tenter de rendre compte de leur nature et de leurs oprations relles. Quoique rien de visible ou de tangible ne s'interpose entre deux corps, nous trouvons pourtant par exprience que les corps peuvent tre placs de la mme manire par rapport lil et requrir le mme mouvement de la main, pour passer de l'un l'autre, que s'ils taient spars par quelque chose de visible et de tangible. On trouve aussi par exprience que cette distance invisible et intangible possde la capacit de recevoir un corps ou de devenir visible et tangible. C'est l tout mon systme, et, nulle part dans ce systme, je ne tente d'expliquer la cause qui spare les corps de cette manire et qui leur donne la capacit d'en recevoir d'autres entre eux sans aucune impulsion ni pntration.
Je rponds cette objection en plaidant coupable et en avouant que mon intention n'a jamais t de pntrer la nature des corps ou d'expliquer les causes secrtes de leurs oprations. En effet, outre que cela n'appartient pas mon prsent dessein, je crains qu'une telle entreprise soit au-del de la porte de l'entendement humain et que nous ne puissions jamais prtendre connatre un corps autrement que par les proprits externes qui se rvlent aux sens. Quant ceux qui tentent d'aller plus loin, je ne peux approuver leur ambition tant que je ne les vois pas, ne serait que dans un cas, rencontrer le succs. Mais, pour l'instant, je me contente de connatre parfaitement la manire dont les objets affectent mes sens, et leurs connexions les uns avec les autres, dans la mesure o mon exprience m'en informe. Cela suffit pour la conduite de la vie, et aussi pour ma philosophie qui prtend seulement expliquer la nature et les causes de nos perceptions, impressions et ides. Je conclurai ce sujet de l'tendue par un paradoxe qui s'expliquera facilement par le prcdent raisonnement. Ce paradoxe est celui-ci : s'il vous plat de donner la distance invisible et intangible ou, en d'autres termes, la capacit de devenir une distance visible et tangible, le nom de vide, tendue et matire sont la mme chose, et pourtant il y a du vide. Si vous ne voulez pas lui donner ce nom, le mouvement est possible dans le plein sans impulsion in infinitum. Mais, quelle que soit la faon dont nous puissions nous exprimer, nous devons toujours avouer que nous n'avons aucune ide d'une tendue relle sans la remplir d'objets sensibles, sans en concevoir les parties comme visibles ou tangibles. Quant la doctrine qui affirme que le temps n'est rien que la manire dont certains objets rels existent, nous pouvons remarquer qu'elle est sujette aux mmes objections que la doctrine semblable sur l'tendue. Si c'est une preuve suffisante que nous avons l'ide du vide parce que nous discutons et raisonnons sur lui, nous devons avoir pour la mme raison l'ide de temps sans aucune existence changeante, puisqu'il n'est pas de sujet de discussion plus frquent et plus courant. Mais que nous n'ayons pas rellement une telle ide, c'est certain. En effet, d'o serait-elle tire? Nat-elle d'une impression de sensation ou d'une impression de rflexion? Montrez-la nous distinctement, que nous puissions connatre sa nature et ses qualits. Mais si vous ne pouvez pas nous montrer une telle impression, vous pouvez tre certain que vous vous trompez quand vous imaginez avoir une telle ide.
Mais, quoiqu'il soit impossible de montrer l'impression d'o drive l'ide de temps sans existence changeante, nous pouvons cependant aisment montrer les apparences qui nous font imaginer que nous avons cette ide. En effet, nous pouvons observer qu'il y a dans notre esprit une continuelle succession de perceptions, de telle sorte que, l'ide de temps nous tant toujours prsente, quand nous considrons un objet qui ne change pas cinq heures, et le regardons six, nous sommes ports lui appliquer cette ide de la mme manire que si chaque moment tait distingu par une position diffrente ou un changement de l'objet. La premire et la seconde apparitions de l'objet, tant compares la succession de nos perceptions, semblent aussi loignes que si l'objet avait rellement chang. Nous pouvons ajouter cela ce que l'exprience nous montre, que l'objet tait susceptible d'un tel nombre de changements entre ces apparitions; et aussi, que la dure invariable, ou plutt fictive, a le mme effet sur toutes les qualits, par augmentation ou diminution, que la succession qui se manifeste aux sens. Par suite de ces trois relations, nous sommes ports confondre nos ides et imaginer que nous pouvons former l'ide de temps et de dure sans changement ni succession.
Livre I, Partie II.
Section VI : De lide dexistence et de lide dexistence extrieure
Il nest peut-tre pas mauvais, avant de quitter ce sujet, dexpliquer les ides dexistence et dexistence extrieure, qui ont leurs difficults, tout comme les ides despace et de temps. De cette faon, nous serons mieux prpars lexamen de la connaissance et de la probabilit quand nous comprendrons parfaitement toutes ces ides particulires qui peuvent entrer dans notre raisonnement. Il nest aucune impression ni ide daucune sorte, dont nous ayons conscience ou mmoire, qui ne soit conue comme existante ; et il est vident que, de cette conscience, sont tires la plus parfaite ide et la plus parfaite assurance de ltre. A partir de l, nous pouvons former un dilemme, le plus clair et le plus concluant qui puisse tre imagin, savoir que, puisque jamais nous ne nous souvenons dune ide ou dune impression sans lui attribuer lexistence, lide dexistence doit soit tre tire dune impression distincte jointe toute perception, ou objet de notre pense, soit tre tout fait la mme chose que lide de la perception ou de lobjet. De mme que ce dilemme est une consquence vidente du principe selon lequel toute ide nat dune impression semblable, de mme notre choix entre les propositions du dilemme ne fait pas plus de doute. Loin quil y ait une impression distincte accompagnant toute impression et toute ide, je ne pense pas quil y ait deux impressions distinctes insparablement jointes. Quoique certains sensations puissent tre unies pour un temps, nous trouvons rapidement quelles admettent une sparation et peuvent se prsenter sparment. Et ainsi, quoique toute impression et toute ide dont nous nous souvenions soient considres comme existantes, lide dexistence nest drive daucune impression particulire.
Lide dexistence est donc exactement la mme chose que lide de ce que nous concevons comme existant. Rflchir simplement quelque chose ou y rflchir comme existant, ce ne sont pas deux choses diffrentes lune de lautre. Cette ide, quand elle est jointe lide dun objet, ne lui ajoute rien. Tout ce que nous concevons, nous le concevons comme existant. Toute ide quil nous plat de former est lide dun tre, et lide dun tre est toute ide quil nous plat de former. Quiconque soppose cela doit ncessairement indiquer cette impression distincte dont est tire lide dentit, et doit prouver que cette impression est insparable de toute perception que nous croyons existante. Cest impossible, nous pouvons le conclure sans hsitation. Notre prcdent raisonnement sur la distinction des ides, sans aucune diffrence relle, ne nous sera ici daucune utilit. Cette sorte de distinction est fonde sur les diffrentes ressemblances que la mme ide simple peut avoir avec plusieurs ides diffrentes. Mais aucun objet ne peut se prsenter qui ressemble quelque objet en ce qui concerne lexistence et diffre des autres sur le mme point, puisque tout objet qui se prsente doit ncessairement tre existant. Un raisonnement semblable rendra compte de lide dexistence extrieure. Nous pouvons remarquer que les philosophes admettent universellement, et cest dailleurs en soi assez vident, que rien nest jamais rellement prsent lesprit que ses perceptions, impressions et ides, et que les objets extrieurs ne nous sont connus que par les perceptions quils occasionnent. Har, aimer, penser, toucher, voir, tout cela nest rien que percevoir. Or, puisque rien nest jamais prsent lesprit que des perceptions, et puisque toutes les ides drivent de quelque chose qui a t antrieurement prsent lesprit, il sensuit quil nous est impossible de parvenir concevoir ou former une ide de quelque chose de spcifiquement diffrent des ides et des impressions. Fixons notre attention hors de nous autant que possible ; lanons notre imagination jusquau ciel ou aux limites extrmes de lunivers ; en ralit, jamais nous navanons dun pas au-del de nous-mmes, ni ne saurions concevoir aucune sorte dexistence que les perceptions qui sont apparues dans ces troites limites. Cest lunivers de limagination, et les seules ides sont celles qui sy produisent.
Le plus loin que nous puissions aller vers une conception des objets extrieurs, si nous les supposons spcifiquement diffrents de nos perceptions, cest den former une ide relative sans prtendre comprendre les objets relatifs. Gnralement parlant, nous ne les supposons pas spcifiquement diffrents, nous ne faisons que leur attribuer diffrentes relations, connexions et dures. Mais il en sera trait plus compltement ci-aprs .
Livre I
Partie III
De la connaissance et de la probabilit
Section I : De la connaissance
Il existe sept sortes diffrentes de relation philosophique , savoir : ressemblance, identit, relations de temps et de lieu, proportion de quantit ou de nombre, degrs dune qualit quelconque, contrarit et causalit. Ces relations peuvent tre divises en deux classes, celles qui dpendent entirement des ides que nous comparons ensemble, et celles qui peuvent changer sans aucun changement dans les ides. Cest partir de lide de triangle que nous dcouvrons la relation dgalit que ses trois angles soutiennent avec deux droits ; et cette relation est invariable aussi longtemps que notre ide demeure la mme. Au contraire, les relations de contigut et de distance entre deux objets peuvent tre changes simplement par une altration de leur place, sans aucun changement dans les objets eux-mmes ou dans leurs ides ; et la place dpend de cent accidents diffrents qui ne peuvent tre prvus par lesprit. Cest le mme cas pour lidentit et la causalit. Deux objets, quoiquils se ressemblent parfaitement, et mme sils apparaissent la mme place des moments diffrents, peuvent tre numriquement diffrents ; et comme le pouvoir par le-
quel un objet en produit un autre ne peut jamais tre dcouvert simplement partir de leur ide, il est vident que la cause et leffet sont des relations dont nous sommes informs par exprience, et non par un raisonnement abstrait ou une rflexion abstraite. Il nest pas un seul phnomne, mme le plus simple, dont nous puissions rendre compte par les qualits des objets tels quelles nous apparaissent, ou que nous puissions prvoir sans laide de notre mmoire et de notre exprience. Il apparat donc que, de ces sept relations philosophiques, il nen reste que quatre qui, dpendant uniquement des ides, peuvent tre des objets de connaissance et de certitude. Ce sont la ressemblance, la contrarit, les degrs de qualit, et les proportions de quantit ou de nombre. Trois de ces relations se dcouvrent premire vue et se trouvent plus proprement dans le domaine de lintuition plutt que dans celui de la dmonstration. Quand des objets se ressemblent, la ressemblance frappe dabord lil, ou plutt lesprit, et requiert rarement un second examen. Le cas est le mme avec la contrarit et avec les degrs de qualit. Personne ne peut demble douter que lexistence et la non-existence se dtruisent lune lautre et sont parfaitement incompatibles et contraires. Et, quoiquil soit impossible de juger exactement des degrs dune qualit, comme la couleur, le got, la chaleur, le froid, quand leur diffrence est trs petite, il est pourtant facile de dcider que lun de ces degrs est suprieur ou infrieur un autre quand leur diffrence est notable. Et cette dcision, nous la prononons toujours premire vue, sans enqute ni raisonnement. Nous pourrions procder de la mme manire pour fixer les proportions de quantit ou de nombre, et pourrions dun seul regard remarquer une supriorit ou une infriorit entre des nombres ou des figures, surtout quand la diffrence est trs grande et trs notable. Quant lgalit, ou toute proportion exacte, nous pouvons seulement les conjecturer en les considrant une seule fois, sauf pour des nombres trs petits, ou pour des portions dtendue trs limites, que nous saisissons en un instant, et o nous percevons une impossibilit de tomber dans une erreur considrable. Dans tous les autres cas, il nous faut tablir les proportions avec quelque libert, ou procder dune manire plus artificielle. Jai dj observ que la gomtrie, lart par lequel nous fixons les proportions des figures, quoiquelle lemporte de beaucoup, aussi bien en universalit quen exactitude, sur les jugements vagues des sens et de limagination, natteint pourtant jamais une parfaite prcision et
une parfaite exactitude. Ses premiers principes sont encore tirs de lapparence gnrale des objets, et cette apparence ne saurait jamais nous offrir aucune scurit quand nous examinons la prodigieuse petitesse dont la nature est susceptible. Nos ides semblent donner une parfaite assurance que deux lignes droites ne peuvent avoir un segment commun ; mais si nous considrons ces ides, nous trouverons quelles supposent toujours une inclination sensible des deux lignes, et que, si langle quelles forment est extrmement petit, nous navons aucun critre dune ligne droite assez prcis pour nous assurer de la vrit de cette proposition. Il en est de mme pour la plupart des dcisions premires des mathmatiques. Restent donc lalgbre et larithmtique comme seules sciences dans lesquelles nous puissions porter une chane de raisonnement jusqu un certain degr de complexit en conservant cependant une exactitude et une certitude parfaites. Nous sommes en possession dun critre prcis par lequel nous pouvons juger de lgalit et de la proportion des nombres, et, selon quils correspondent ou non ce critre, nous dterminons leurs relations sans aucune possibilit derreur. Quand deux nombres sont ainsi combins que lon a toujours une unit qui rpond chaque unit de lautre, nous les dclarons gaux ; et cest faute dun tel critre de lgalit pour ltendue que la gomtrie ne peut gure tre considre comme une science parfaite et infaillible. Mais ici, il nest peut-tre pas mauvais de parer une difficult qui peut natre de mon assertion que la gomtrie, quoiquelle natteigne pas cette prcision et cette certitudes parfaites qui sont propres larithmtique et lalgbre, surpasse cependant les jugements imparfaits de nos sens et de notre imagination. La raison pour laquelle jimpute ce dfaut la gomtrie, cest que ses principes originels et fondamentaux sont simplement tirs des apparences ; et lon peut peut-tre imaginer que ce dfaut doit toujours laccompagner et lempcher datteindre jamais une plus grande exactitude dans la comparaison des objets ou des ides que celle que notre oeil ou notre imagination, eux seuls, sont capables datteindre. Javoue que ce dfaut, pour autant quil laccompagne, lempche de jamais aspirer une totale certitude. Mais, puisque ces principes fondamentaux dpendent des apparences les plus simples et les moins trompeuses, ils confrent leurs consquences un degr dexactitude dont elles sont elles seules incapables. Il est impossible lil de dterminer si les angles dun chiliogone sont gaux 1996 angles droits, ou de faire
une conjecture qui approche cette proportion ; mais quand il dtermine que deux lignes droites ne peuvent concider, que nous ne pouvons tracer plus dune seule droite entre deux points donns, ses erreurs ne peuvent jamais tre de quelque consquence. Et cest [l] la nature et la fonction de la gomtrie que de nous lever des apparences telles quen raison de leur simplicit, elles ne peuvent nous induire en erreur considrable. Jen profiterai pour proposer une seconde observation sur nos raisonnements dmonstratifs, que me suggre ce mme sujet des mathmatiques. Les mathmaticiens ont coutume de prtendre que les ides qui sont leurs objets sont dune nature si raffine et spirituelle quelles ne tombent pas sous la conception de la fantaisie, mais quelles doivent tre comprises par une vue pure et intellectuelle dont seules les facults suprieures de lme sont capables. La mme ide traverse la plupart des parties de la philosophie, et elle est surtout utilise pour expliquer nos ides abstraites et pour montrer comment nous pouvons former lide dun triangle, par exemple, qui ne sera ni isocle ni scalne, et qui ne sera limit par aucune longueur particulire ni aucune proportion particulire des cts. On voit aisment pourquoi les philosophes sont si pris de cette ide des perceptions spirituelles et raffines puisque, par ce moyen, ils couvrent un bon nombre de leurs absurdits, et peuvent refuser de se soumettre aux dcisions des ides claires en en appelant des ides obscures et incertaines. Mais, pour dtruire cet artifice, il suffit de rflchir ce principe, si souvent soutenu, que toutes nos ides sont des copies de nos impressions. En effet, de l, nous pouvons immdiatement conclure que, puisque toutes les impressions sont claires et prcises, les ides, qui sont leurs copies, doivent tre de mme nature et ne peuvent jamais, sinon par notre faute, contenir rien de si obscur et compliqu. Une ide, par sa nature mme, est plus faible et plus efface quune impression mais, tant toute autre gard identique, elle ne saurait impliquer un trs grand mystre. Si sa faiblesse la rend obscure, cest nous, autant que possible, de remdier ce dfaut en maintenant lide ferme et prcise, et, tant que nous ne laurons pas fait, il est vain de prtendre raisonner et philosopher.
Livre I, Partie III : De la connaissance et de la probabilit
Section II : De la probabilit, et de lide de cause et deffet
Voil tout ce que je crois ncessaire dobserver sur ces quatre relations qui sont le fondement de la science ; mais, pour les trois autres, qui ne dpendent pas de lide, et qui peuvent tre absentes ou prsentes, mme quand celle-ci demeure la mme, il sera bon de les expliquer plus particulirement. Ces trois relations sont lidentit, la situation dans le temps et dans lespace, et la causalit. Tout genre de raisonnement ne consiste quen une comparaison et une dcouverte des relations, soit constantes, soit inconstantes, que deux objets, ou plus, soutiennent entre eux. Cette comparaison, nous pouvons la faire soit quand les deux objets sont prsents aux sens, soit quand aucun deux nest prsent, soit quand un seul est prsent. Quand deux objets sont prsents aux sens avec la relation, nous appelons cela perception plutt que raisonnement ; il ny a pas dans ce cas dexercice de la pense, ni daction proprement parler, mais une simple admission passive des impressions travers les organes de la sensation. Selon cette faon de penser, nous ne devons accepter comme raisonnement aucune des observations que nous pouvons faire sur lidentit, et sur les relations de temps et de lieu, puisquen aucune delle, lesprit ne peut aller au-del de ce qui est immdiatement prsent aux sens, pour dcouvrir soit lexistence relle, soit les relations des objets. Cest seulement la causalit qui produit une connexion telle quelle puisse nous donner lassurance, partir de lexistence ou de laction dun objet, quelle fut suivie ou prcde par une autre existence ou une autre action ; et on ne peut faire usage des deux autres relations en raisonnant, sinon dans la mesure o elles laffectent ou sont affectes par elle. Il ny a rien, en aucun objet, qui nous persuade que des objets sont toujours loigns ou toujours contigus ; et
quand, par lexprience et lobservation, nous dcouvrons que leur relation, sur ce point, est invariable, nous concluons toujours quil y a une cause secrte qui les spare ou les unit. Le mme raisonnement stend lidentit. Nous supposons volontiers quun objet peut demeurer individuellement le mme, quoique plusieurs fois il soit absent et prsent aux sens, et nous lui attribuons une identit malgr linterruption de la perception, chaque fois que nous concluons que, si nous avions constamment gard le regard ou la main sur lui, il aurait communiqu une perception invariable et ininterrompue. Mais cette conclusion, [qui va] au-del des impressions de nos sens, ne peut tre fonde que sur la connexion de cause effet ; autrement, nous ne pouvons avoir aucune scurit que lobjet nait pas chang, quelque grande que soit la ressemblance du nouvel objet avec celui qui tait antrieurement prsent aux sens. Chaque fois que nous dcouvrons une telle ressemblance parfaite, nous considrons si elle est courante dans cette espce dobjets ; sil est possible ou probable quune cause ait pu oprer pour produire le changement et la ressemblance ; et, selon ce que nous dterminons sur ces causes et effets, nous formons notre jugement sur lidentit de lobjet. Il apparat donc ici que, des trois relations qui ne dpendent pas simplement des ides, la seule qui puisse tre poursuivie au-del des sens et qui nous informe des existences et des objets que nous ne voyons pas ou ne touchons pas, cest la causalit. Nous tenterons donc dexpliquer pleinement cette relation avant de quitter ce sujet de lentendement. Pour commencer dans lordre, nous devons considrer lide de causalit et voir de quelle origine elle drive. Il est impossible de raisonner justement sans comprendre parfaitement lide sur laquelle nous raisonnons ; et il est impossible de comprendre parfaitement une ide sans remonter jusqu son origine et sans examiner limpression primitive do elle est ne. Lexamen de limpression donne une clart lide, et lexamen de lide donne une semblable clart tout notre raisonnement. Jetons donc les yeux sur deux objets que nous appelons cause et effet, et retournons-les de tout ct afin de trouver limpression qui produit une ide dune consquence aussi prodigieuse. A premire vue, je maperois que je ne dois la chercher dans aucune des qualits particulires des objets, puisque, quelle que soit celle des qualits que je choisisse, je trouve un objet qui ne la possde pas et qui, cependant,
tombe sous la dnomination de cause ou deffet. Et, en vrit, il nest rien dexistant, soit extrieurement, soit intrieurement, qui ne puisse tre considr ou comme une cause, ou comme un effet, bien quil soit clair quil ny a pas une seule qualit qui appartienne universellement tous les tres et leur donne droit cette dnomination. Lide de causalit doit donc driver de quelque relation entre les objets, et cette relation, nous devons maintenant nous efforcer de la dcouvrir. En premier lieu, je trouve que tous les objets qui sont considrs comme causes ou effets sont contigus, et que rien ne saurait jamais oprer en un temps ou en un lieu si peu que ce soit loigns du temps et du lieu de son existence. Quoique des objets distants puissent parfois sembler se produire lun lautre, on trouve couramment lexamen quils sont relis par une chane de causes qui sont contigus entre elles et aux objets distants ; et quand, dans un cas particulier, nous ne pouvons dcouvrir cette connexion, nous prsumons encore quelle existe. Nous pouvons donc considrer la relation de CONTIGUITE comme essentielle celle de causalit ; du moins pouvonsnous le supposer conformment lopinion gnrale jusqu ce que nous puissions trouver une occasion plus approprie dclaircir ce sujet en examinant quels objets sont susceptibles ou non de juxtaposition et de conjonction. La seconde relation que je noterai comme essentielle aux causes et aux effets nest pas aussi universellement reconnue, et elle est sujette controverse. Cest celle de PRIORITE de temps de la cause par rapport leffet. Certains prtendent quil nest pas absolument ncessaire quune cause prcde son effet, et quun objet, ou une action, au tout premier moment de son existence, peut exercer sa qualit productive et donner naissance un autre objet, ou une autre action, qui lui soient contemporains. Mais, outre que, dans la plupart des cas, lexprience semble contredire cette opinion, nous pouvons tablir la relation de priorit par une sorte dinfrence, de raisonnement. Cest une maxime tablie, tant en philosophie naturelle quen philosophie morale, quun objet qui existe pour un temps dans sa pleine perfection sans en produire un autre nest pas son unique cause ; mais est assist par quelque autre principe qui le pousse hors de son tat dinactivit et lui fait exercer lnergie quil possdait secrtement. Or, si une cause peut tre parfaitement contemporaine de son effet, il est certain, conformment cette maxime, que toutes doivent ltre aussi, puisque toute cause qui retarde son opration un seul moment ne sexerce pas au moment prcis o elle aurait pu oprer ; et par consquent elle
nest pas proprement une cause. La consquence de cela ne serait rien de moins que la destruction de la succession des causes que nous observons dans le monde, et, en vrit, la complte annihilation du temps. En effet, si une cause tait contemporaine de son effet, et cet effet de son effet, et ainsi de suite, une chose telle que la succession nexisterait pas et tous les objets devraient tre coexistants. Si cet argument est satisfaisant, cest bien. Sinon, je prie le lecteur de maccorder la mme libert que celle dont jai us dans le cas prcdent : le supposer tel, car il trouvera que laffaire nest pas de grande importance. Ayant ainsi dcouvert ou suppos que les deux relations de contigut et de succession sont essentielles aux causes et aux effets, je maperois que je dois marrter court et que je ne puis aller plus loin en examinant un seul cas de cause et deffet. Le mouvement, lors dun choc, est considr comme la cause du mouvement dun autre corps. Quand nous considrons ces objets avec une extrme attention, nous trouvons seulement quun corps sapproche de lautre, et que son mouvement prcde celui de lautre, mais sans intervalle sensible. Cest en vain que nous nous torturons penser et rflchir plus loin sur ce sujet. Nous ne pouvons aller plus loin en envisageant ce cas particulier. Faut-il abandonner ce cas et prtendre dfinir une cause en disant que cest quelque chose qui produit un autre quelque chose ? Il est vident que ce serait ne rien dire. En effet, quentend-on par production ? Peut-on en donner une dfinition qui ne sera pas la mme que celle de la causalit ? Si on le peut, je dsire quon la produise. Si on ne le peut pas, on tourne ici dans un cercle et lon donne un terme synonyme au lieu dune dfinition. Allons-nous nous contenter de ces deux relations de contigut et de succession comme si elles offraient une ide complte de la causalit ? En aucune manire. Un objet peut tre contigu et antrieur un autre sans quon le considre comme sa cause. Il y a une CONNEXION NECESSAIRE quil faut prendre en considration, et cette relation est beaucoup plus importante quaucune des deux autres mentionnes ci-dessus. De nouveau, je retourne ici lobjet de tout ct afin de dcouvrir la nature de cette connexion ncessaire et de trouver limpression, ou les
impressions, do cette ide peut driver. Quand je jette les yeux sur les qualits connues des objets, je dcouvre immdiatement que la relation de cause effet ne dpend pas le moins [du monde] de celles-ci. Quand je considre leurs relations, je nen trouve aucune, sinon celles de contigut et de succession, que jai dj considres comme imparfaites et insatisfaisantes. Affirmerai-je, en dsespoir de cause, que je suis en possession dune ide qui nest prcde par aucune impression semblable ? Ce serait une preuve trop forte de lgret et dinconstance, puisque le principe contraire a dj t tabli si fermement quil nadmet dsormais aucun doute, du moins tant que nous naurons pas examin plus pleinement la prsente difficult. Nous devons donc procder comme ceux qui, tant la recherche de quelque chose qui leur est dissimul, et ne le trouvant pas lendroit attendu, battent tous les lieux avoisinants, sans vue ni dessein certains, dans lespoir que leur bonne fortune les guidera enfin vers ce quils cherchent. Il nous est ncessaire dabandonner lexamen direct de cette question de la nature de cette connexion ncessaire qui entre dans notre ide de cause effet, et de tenter dautres questions qui nous offriront peut-tre une indication qui puisse servir claircir la prsente difficult. Parmi ces questions, deux me viennent lesprit, que je vais examiner, savoir : Premirement, pour quelle raison dclarons-nous ncessaire que tout ce dont lexistence a un commencement doit aussi avoir une cause ? Deuximement, pourquoi concluons-nous que telles causes particulires doivent ncessairement avoir tels effets particuliers ? Quelle est la nature de cette infrence que nous tirons des unes aux autres ? Et quelle est la nature de la croyance que nous lui accordons ? Jobserverai seulement, avant daller plus loin, que, quoique les ides de cause et deffet drivent des impressions de rflexion aussi bien que des impressions de sensation, pourtant, par souci de brivet, je mentionnerai couramment seulement les dernires comme origines des ides, bien que je dsire que tout ce que je dis delles sapplique aussi aux premires. Les passions sont connectes avec leurs objets et les unes avec les autres, tout comme les corps extrieurs sont connects entre eux. La mme relation de cause effet, donc, qui appartient aux unes doit tre commune toutes.
Livre I, Partie III : De la connaissance et de la probabilit
Section III Pourquoi une cause est toujours ncessaire
Commenons par la premire question qui concerne la ncessit dune cause. Cest une maxime gnrale en philosophie que tout ce qui commence dexister doit avoir une cause dexistence. Cette maxime est couramment considre comme accorde dans tous les raisonnements sans aucune preuve donne ou demande. On suppose quelle est fonde sur lintuition, et quelle est une de ces maximes que lon peut nier avec les lvres mais dont on ne peut douter rellement dans son cur. Mais si nous examinons cette maxime au moyen de lide de connaissance ci-dessus explique, nous ny dcouvrirons aucune marque dune telle certitude intuitive mais, au contraire, nous trouverons quelle est dune nature compltement trangre cette espce de conviction. Toute certitude provient de la comparaison des ides et de la dcouverte de relations qui sont inaltrables aussi longtemps que les ides demeurent les mmes. Ces relations sont la ressemblance, les proportions de quantit et de nombre, les degrs de qualit et la contrarit. Aucune delle nest implique dans cette proposition : tout ce qui a un commencement a aussi avec une cause dexistence. Cette proposition nest donc pas intuitivement certaine. Du moins, quelquun qui affirmerait quelle est intuitivement certaine devrait nier que ce sont l les seules relations infaillibles, et il devrait trouver que quelque autre relation de ce genre y est implique, et il serait alors assez temps de lexaminer. Mais voici un argument qui prouve dun seul coup que la proposition prcdente nest ni intuitivement ni dmonstrativement certaine. Nous ne pouvons jamais dmontrer la ncessit dune cause pour
toute nouvelle existence, ou pour toute nouvelle modification dexistence, sans montrer en mme temps quil est impossible que quelque chose commence dexister sans un principe producteur ; et si la dernire proposition ne peut tre prouve, nous devons dsesprer dtre jamais capables de prouver la premire. Or cette dernire proposition nest absolument pas susceptible dune preuve dmonstrative ; nous pouvons nous en assurer en considrant que, comme toutes les ides distinctes sont sparables les unes des autres, et comme les ides de la cause et de leffet sont videmment distinctes, il nous sera ais de concevoir quun objet nexiste pas un moment, et quil existe au moment suivant, sans y joindre lide distincte dune cause ou dun principe producteur. Il est donc clairement possible limagination de sparer lide dune cause de lide de commencement dexistence, et, par consquent, la sparation effective de ces objets est possible pour autant quelle nimplique ni contradiction ni absurdit ; et donc, elle nest pas susceptible dtre rfute par un raisonnement partant des seules ides ; et, sans ce raisonnement, il est impossible de dmontrer la ncessit dune cause. Donc, nous trouverons lexamen que toutes les dmonstrations qui ont t produites en faveur de la ncessit dune cause sont fallacieuses et sophistiques. Tous les points du temps et de lespace , disent certains philosophes, o nous pouvons supposer quun objet commence dexister, sont en eux-mmes gaux, et moins quune cause, particulire un temps et un lieu, par ce moyen, ne dtermine et fixe lexistence, cette existence doit demeurer en ternel suspens ; et lobjet ne peut jamais commencer dtre par manque de quelque chose qui en fixe le commencement. Mais je demande : y a-t-il plus de difficult supposer que le temps et le lieu sont fixs sans une cause qu supposer que lexistence est dtermine de cette manire ? La premire question qui se prsente sur ce sujet est toujours [de savoir] si lobjet existera ou non. La seconde question, quand et o il commencera dexister. Si carter une cause est absurde dans un cas, ce doit tre aussi absurde dans lautre ; et si cette absurdit nest pas manifeste sans une preuve dans un cas, il en faudra une aussi dans lautre cas. Donc, labsurdit de lune des suppositions ne peut jamais tre une preuve de celle de lautre puisquelles sont toutes deux sur le mme pied et doivent tenir ou tomber par le mme raisonnement. Le second argument que je trouve utilis sur ce point souffre dune gale difficult. Toute chose, dit-on, doit avoir une cause, car si une cause faisait dfaut cette chose, elle devrait se produire elle-
mme, cest--dire quelle devrait exister avant dexister, ce qui est impossible. Mais manifestement, ce raisonnement nest pas concluant parce quil suppose quen niant une cause, nous accordons encore ce que nous nions expressment, savoir quil doit y avoir une cause, qui est donc considre comme lobjet lui-mme ; et cela, sans aucun doute, est une vidente contradiction. Mais dire quune chose est produite ou, pour mexprimer de faon plus approprie, quelle vient lexistence sans une cause, ce nest pas affirmer quelle est elle-mme sa propre cause ; mais, au contraire, en excluant toutes les causes externes, cest a fortiori exclure la chose elle-mme qui est cre. Un objet, qui existe absolument sans cause, nest certainement pas sa propre cause ; et quand vous affirmez que lun sensuit de lautre, vous supposez le point mme qui est en question, et prenez pour accord quil est entirement impossible quune chose puisse jamais commencer dexister sans une cause, et que, excluant un principe directeur, nous devons encore avoir recours un autre principe. Cest exactement le mme cas avec le troisime argument qui a t employ pour montrer la ncessit dune cause. Tout ce qui est produit sans cause nest produit par rien ou, en dautres termes, a le nant pour cause. Mais le nant ne peut tre une cause, pas plus quil ne peut tre quelque chose, ou gal deux angles droits. Par la mme intuition qui nous fait percevoir que le nant nest pas gal deux angles droits, ou quil nest pas quelque chose, nous percevons quil ne peut jamais tre une cause et, par consquent, que tout objet a une cause relle de son existence. Je crois quil ne sera pas ncessaire demployer beaucoup de mots pour montrer la faiblesse de cet argument, aprs ce que jai dit des prcdents. Ils sont tous fonds sur la mme erreur et drivent du mme tour de pense. Il suffit seulement dobserver que, quand nous excluons toutes les causes, nous les excluons vraiment rellement, et nous ne supposons pas que le nant ou lobjet lui-mme soient des causes de lexistence ; et, par consquent nous ne pouvons tirer aucun argument partir de labsurdit de ces suppositions pour prouver labsurdit de cette exclusion. Si toute chose doit avoir une cause, il sensuit que, en excluant les autres causes, nous devons accepter comme causes lobjet lui-mme ou le nant. Mais cest l-mme le point en question, [savoir] si toute chose doit avoir ou non une cause ; et, par consquent, conformment tout raisonnement correct, il ne doit jamais tre considr comme accord.
Il en est, encore plus frivoles, qui disent que tout effet doit avoir une cause parce que cest impliqu dans lide mme deffet. Tout effet prsuppose ncessairement une cause, effet tant un terme relatif dont cause est le corrlatif. Mais cela ne prouve pas que tout tre doive tre prcd par une cause ; pas plus quil ne sensuit, de ce que tout mari doit avoir une femme, que, par consquent, tout homme doive tre mari. Le vritable nonc de la question, cest [de savoir] sil faut que tout objet qui commence dexister doive son existence a une cause, et cela, jaffirme que ce nest ni intuitivement ni dmonstrativement certain, et jespre lavoir suffisamment prouv par les prcdents arguments. Puisque ce nest pas de la connaissance ni dun raisonnement scientifique que nous tirons lopinion de la ncessit dune cause pour toute nouvelle production, cette opinion doit ncessairement venir de lobservation et de lexprience. Alors, la question suivante doit naturellement tre celle-ci : comment lexprience donne-t-elle naissance un tel principe ? Mais je pense quil sera plus commode de ramener cette question la suivante : pourquoi concluons-nous que telles causes particulires doivent ncessairement avoir tels effets particuliers, et pourquoi formons-nous une infrence des unes aux autres ? Nous ferons de cette question le sujet de notre recherche venir. Peut-tre sapercevra-t-on la fin que la mme rponse servira aux deux questions.
Livre I Partie III : De la connaissance et de la probabilit
Section IV : Des parties composantes de nos raisonnements sur la cause et leffet.
Quoique lesprit, dans ses raisonnements partir des causes ou des effets, porte ses vues au-del des objets quil voit ou dont il se souvient, il ne doit jamais les perdre de vue entirement, ni raisonner uniquement sur ses propres ides sans quelque mlange dimpressions, ou du moins dides de la mmoire qui quivalent des impressions. Quand, partir des causes, nous infrons des effets, nous devons tablir lexistence de ces causes, et nous navons que deux faons de le faire : soit par une perception immdiate de notre mmoire ou de nos sens, soit par une infrence partir dautres causes dont nous devons, leur tour, nous assurer de la mme manire, soit par une impression prsente, soit par une infrence partir de leurs causes, et ainsi de suite, jusqu ce que nous arrivions quelque objet que nous voyons ou dont nous nous souvenons. Il nous est impossible de poursuivre nos infrences in infinitum, et la seule chose qui puisse les arrter, cest une impression de la mmoire ou des sens, au-del de laquelle il ny a plus lieu de douter ou de faire des recherches. Pour en donner un exemple, nous pouvons choisir un point dhistoire, et considrer pour quelle raison nous y croyons ou le rejetons. Ainsi nous croyons que CESAR a t tu au Snat, aux ides de mars, et cela parce que ce fait est tabli sur le tmoignage unanime dhistoriens qui saccordent pour assigner cet vnement ce moment et ce lieu prcis. Il y a l certains caractres, certaines lettres, prsents notre mmoire ou nos sens, lesquels caractres, nous nous en souvenons, ont t utiliss comme les signes de certaines ides ; et ces ides soit ont t dans lesprit de ceux qui taient immdiatement prsents cette action et ont reu les ides directement de son existence, soit drivent du tmoignage dautres personnes qui, son tour, drive
dun autre tmoignage, par une gradation visible, jusqu ce que nous arrivions ceux qui furent tmoins oculaires et spectateurs de lvnement. Il est vident que toute chane de preuves, de connexion de causes et deffets, est dabord fonde sur les caractres et les lettres que lon voit ou dont on se souvient, et que, sans lautorit de la mmoire ou des sens, tout notre raisonnement serait chimrique et sans fondement. Chaque maillon de la chane serait dans ce cas accroch un autre maillon, mais il ny aurait rien de fix lextrmit qui puisse soutenir lensemble ; et, par consquent, il ny aurait ni croyance ni vidence. Et cest effectivement le cas pour tous les arguments hypothtiques car il ny a en eux ni impression prsente, ni croyance une existence relle. Je nai pas besoin de remarquer que ce nest pas une objection correcte contre la prsente doctrine [que de dire] que nous pouvons raisonner sur nos conclusions ou principes passs sans avoir recours aux impressions qui les firent dabord natre. En effet, mme en supposant que ces impressions se soient entirement effaces de notre mmoire, la conviction quelles ont produite peut encore demeurer ; et il est galement vrai que tous les raisonnements sur les causes et les effets drivent originellement de quelque impression, de mme que lassurance dune dmonstration provient toujours dune comparaison dides, quoiquelle puisse se prolonger aprs loubli de la comparaison.
Section V Des impressions des sens et de la mmoire.
Ainsi, dans ce genre de raisonnement partir de la causalit, nous employons des matriaux dune nature mle et htrogne qui, quoique connects, sont cependant essentiellement diffrents les uns des autres. Tous nos arguments sur les causes et les effets consistent la fois en une impression de la mmoire et des sens et en lide de lexistence qui produit lobjet de limpression ou qui est produite par lui. Nous avons donc ici trois choses expliquer : premirement, limpression originelle ; deuximement, la transition lide de la cause ou de leffet en connexion ; troisimement, la nature et les qualits de cette ide. Pour ce qui est des impressions qui proviennent des sens, leur cause ultime est, mon opinion, parfaitement inexplicable par la raison humaine, et il sera toujours impossible de dcider avec certitude si elles proviennent immdiatement de lobjet, ou si elles sont produites par le pouvoir crateur de lesprit, ou si elles drivent de lauteur de notre tre. De toute faon, une telle question nest pas importante pour notre prsent dessein. Nous pouvons tirer des infrences de la cohrence de nos perceptions, quelles soient vraies ou fausses, quelles reprsentent la nature exactement ou quelles ne soient que de pures illusions des sens. Quand nous cherchons la caractristique qui distingue la mmoire de limagination, nous nous apercevons ncessairement quelle ne peut se trouver dans les ides simples quelles nous prsentent, puisque ces deux facults empruntent leurs ides simples aux impressions et ne peuvent jamais aller au-del de ces perceptions originelles. Ces facults se distinguent aussi peu lune de lautre par larrangement de
leurs ides complexes. En effet, quoique ce soit une proprit particulire de la mmoire de conserver lordre originel et la position originelle de ses ides, tandis que limagination les transpose et les change loisir, pourtant, cette diffrence ne suffit pas les distinguer dans leur opration et nous les faire reconnatre lune davec lautre, tant dans limpossibilit de rappeler les impressions passes afin de les comparer avec nos ides prsentes et voir si leur arrangement est exactement semblable. Puisque donc la mmoire ne se reconnat ni lordre de ses ides complexes, ni la nature de ses ides simples, il sensuit que la diffrence entre elle et limagination se trouve dans sa force et sa vivacit suprieures. Un homme peut sabandonner sa fantaisie en feignant une suite daventures passes, mais il naurait aucune possibilit de la distinguer dun souvenir du mme genre si les ides de limagination ntaient pas plus effaces et plus obscures. Il arrive frquemment que, quand deux hommes ont pris part une suite dactions, lun sen souvienne beaucoup mieux que lautre et ait toutes les peines du monde faire que son compagnon se la rappelle. Il passe en vain en revue les diffrentes circonstances, mentionne le moment, le lieu, la compagnie, ce qui fut dit et fait de toutes parts, jusqu ce quenfin il tombe sur quelque heureuse circonstance qui ranime lensemble et donne son ami une parfaite mmoire de tout. Ici, la personne qui oublie reoit dabord toutes les ides du discours de lautre personne, avec les mmes circonstances de temps et de lieu, bien quelle les considre comme de pures fictions de limagination. Mais, aussitt que la circonstance qui touche la mmoire est mentionne, les mmes ides exactement apparaissent sous un nouveau jour et sont en quelque sorte diffremment senties quavant. Sans aucune autre altration que cette manire dtre senties, elles deviennent immdiatement des ides de la mmoire et reoivent lassentiment. Puisque donc limagination peut reprsenter tous les mmes objets que ceux que la mmoire peut nous offrir, et puisque ces facults ne se distinguent que par la manire diffrente de sentir les ides quelles prsentent, il convient peut-tre de considrer quelle est la nature de cette manire de sentir. Et ici, je crois que tout le monde sera volontiers daccord avec moi [pour dire] que les ides de la mmoire sont plus fortes et plus vives que celles de la fantaisie. Un peintre, qui aurait lintention de reprsenter un genre quelconque de passion ou dmotion, sefforcerait de trouver le spectacle dune personne mue par une motion semblable, afin danimer ses
ides et de leur donner une force et une vivacit suprieures celles que lon trouve dans les ides qui ne sont que de pures fictions de limagination. Plus ce souvenir est rcent, plus lide est claire ; et quand, aprs un long intervalle, il veut revenir la contemplation de son objet, il trouve toujours ses ides fltries, sinon totalement effaces. Nous doutons frquemment des ides de la mmoire quand elles deviennent trs faibles et sans force, et nous sommes embarrasss pour dterminer si une image provient de la fantaisie ou de la mmoire quand elle ne se peint pas des vives couleurs qui distinguent cette dernire facult. Je crois me souvenir de tel vnement, dit-on, mais je nen suis pas sr. Un long intervalle de temps la presque effac de ma mmoire, et ainsi je ne sais plus si cest ou non un simple rejeton de ma fantaisie. Et, de mme quune ide de la mmoire, en perdant sa force et sa vivacit, peut dgnrer dun tel degr quelle est prise pour une ide de limagination, de mme, de lautre ct, une ide de limagination peut acqurir une telle force et une telle vivacit quelle passe pour une ide de la mmoire et en contrefasse les effets sur la croyance et le jugement. On le remarque dans le cas des menteurs qui, par une frquente rptition de leurs mensonges, en viennent finalement y croire et sen souvenir comme des ralits, laccoutumance et lhabitude ayant dans ce cas, comme dans beaucoup dautres, la mme influence sur lesprit que la nature, et y imprimant les ides avec une force et une vigueur gales. Ainsi, il apparat que la croyance, ou assentiment, qui accompagne toujours la mmoire et les sens, nest rien que la vivacit des perceptions quils prsentent, et que cela seul les distingue de limagination. Croire, dans ce cas, cest sentir une impression immdiate des sens ou une rptition de cette impression dans la mmoire. Cest uniquement la force et la vivacit de la perception qui constituent le premier acte du jugement et qui posent le fondement du raisonnement que nous difions sur lui quand nous suivons la relation de cause effet.
Section VI De linfrence de limpression lide
Il est ais de remarquer que, quand nous suivons cette relation, linfrence que nous tirons de la cause leffet ne drive pas simplement de linspection de ces objets particuliers et dune pntration de leurs essences, telle quelle puisse dcouvrir la dpendance de lun par rapport lautre. Il nest aucun objet qui implique lexistence dun autre objet, si nous considrons ces objets en eux-mmes et si nous ne regardons pas au-del des ides que nous nous en formons. Une telle infrence slverait jusquau niveau de la connaissance et impliquerait labsolue contradiction et limpossibilit dadmettre quelque chose de diffrent. Mais, comme toutes les ides distinctes sont sparables, il est vident quil ne peut y avoir une impossibilit de ce genre. Quand nous passons dune impression prsente lide dun objet, nous aurions pu sparer lide de limpression et lui substituer toute autre ide. Cest donc seulement par EXPERIENCE que nous pouvons infrer lexistence dun objet de celle dun autre. La nature de lexprience est celle-ci : nous nous souvenons davoir eu de frquents exemples de lexistence dobjets dune espce, et nous nous souvenons aussi que les individus dune autre espce dobjets les ont toujours accompagns, et ont exist dans un ordre rgulier de contigut et de succession par rapport eux. Ainsi, nous nous souvenons davoir vu cette espce dobjet que nous nommons flamme et davoir senti cette espce de sensation que nous nommons chaleur. Nous rappelons galement lesprit leur constante conjonction dans tous les cas passs. Sans plus de crmonie, nous nommons lune cause et lautre effet, et infrons lexistence de lun de lexistence de lautre. Dans tous les cas partir desquels nous sommes instruits de la conjonction de causes
particulires et deffets particuliers, la fois les causes et les effets ont t perus par les sens et nous nous en souvenons ; mais ; dans tous les cas o nous raisonnons sur eux, cest seulement lun que nous percevons ou dont nous nous souvenons, et lautre se donne en conformit avec notre exprience passe. Ainsi, chemin faisant, nous avons, sans nous en apercevoir, dcouvert une nouvelle relation entre la cause et leffet, quand nous nous y attendions le moins et que nous nous employions entirement un autre sujet. Cette relation est leur CONJONCTION CONSTANTE. Contigut et succession ne suffisent pas nous faire affirmer que deux objets sont cause et effet, moins que nous nous apercevions que ces deux relations se conservent dans plusieurs cas. Nous pouvons voir maintenant lavantage quil y a abandonner linspection directe de cette relation, afin de dcouvrir la nature de cette connexion ncessaire qui en forme une partie essentielle. De cette faon, nous pouvons esprer parvenir au but propos, quoiqu dire vrai cette relation nouvellement dcouverte dune conjonction constante ne nous fasse avancer que trs peu dans notre voie. En effet, elle nimplique rien de plus que ceci : que des objets semblables ont toujours t placs dans des relations semblables de contigut et de succession ; et il semble vident, du moins premire vue, que, par ce moyen, nous ne puissions jamais dcouvrir une nouvelle ide, et que nous ne nous puissions que multiplier les objets de notre esprit, non les tendre. On peut penser que ce que lon napprend pas dun objet, on ne peut jamais lapprendre de cent, qui sont tous du mme genre et qui se ressemblent parfaitement sur tous les points. De mme que nos sens nous montrent dans un cas deux corps, deux mouvements, ou deux qualits dans certaines relations de succession et de contigut, de mme notre mmoire nous prsente seulement une multitude de cas o nous trouvons toujours des corps semblables, des mouvements semblables, ou des qualits semblables dans des relations semblables. De la simple rptition dune impression passe, mme linfini, ne natra jamais une nouvelle ide originale comme celle dune connexion ncessaire ; et le nombre des impressions na dans ce cas pas plus deffet que si nous nous bornions une seule impression. Mais, quoique ce raisonnement semble juste et vident, pourtant, comme il serait draisonnable de dsesprer trop tt, nous poursuivrons le fil de notre discours ; et, ayant trouv quaprs avoir dcouvert la conjonction constante dobjets, nous tirons toujours une infrence dun objet lautre, nous examinerons maintenant la nature de cette infrence et de la transition de limpression lide. Peut-tre apparatra-t-il finalement que cette
connexion ncessaire dpend de linfrence, au lieu que ce soit linfrence qui dpende de la connexion ncessaire. Puisquil apparat que la transition dune impression prsente la mmoire ou aux sens lide dun objet, que nous nommons cause ou effet, se fonde sur lexprience passe et sur notre souvenir de leur conjonction constante, la nouvelle question est : lexprience produitelle lide au moyen de lentendement ou au moyen de limagination ? Sommes-nous dtermins par le raisonnement faire la transition, ou par une certaine association ou relation de perceptions ? Si le raisonnement nous dterminait, il procderait de ce principe que les cas dont nous navons pas eu lexprience doivent ressembler ceux dont nous avons eu lexprience, et que le cours de la nature demeure toujours uniformment le mme. Afin donc dclaircir ce point, considrons tous les arguments sur lesquels on peut supposer que cette proposition est fonde ; et, comme ils doivent tre tirs de la connaissance ou de la probabilit, jetons un regard sur chacun de ces degrs dvidence et voyons sils offrent une juste conclusion de cette nature. Notre mthode prcdente de raisonnement nous convaincra aisment quil ne peut y avoir darguments dmonstratifs qui prouvent que les cas dont nous navons pas eu lexprience ressemblent ceux dont nous avons eu lexprience. Nous pouvons du moins concevoir un changement dans le cours de la nature, ce qui suffit prouver quun tel changement nest pas absolument impossible. Se former une ide claire de quelque chose, cest une preuve indniable de sa possibilit, et cela seul est une rfutation de toute prtendue dmonstration contre cette thse. La probabilit, comme elle ne nous dcouvre pas les relations des ides considres comme telles, mais seulement celles des objets, doit, certains gards, se fonder sur les impressions de notre mmoire et de nos sens, et dautres gards, sur nos ides. Si une impression ne se mlait pas nos raisonnements probables, la conclusion serait entirement chimrique, et sil ne sy mlait pas des ides, laction de lesprit, quand on observe la relation, serait, proprement parler, une sensation, non un raisonnement. Il est donc ncessaire que, dans tous les raisonnements probables, il y ait quelque chose de prsent lesprit que lon voit ou dont on se souvient, et cest de l que nous infrons que quelque chose est en connexion avec, [quelque chose dautre] que nous ne voyons pas et dont nous ne nous souvenons pas.
La seule connexion ou relation dobjets qui puisse nous conduire au-del des impressions immdiates de notre mmoire et de nos sens est celle de cause effet, et cela parce quelle est la seule sur laquelle nous puissions fonder une juste infrence dun objet un autre. Lide de cause et deffet est tire de lexprience qui nous informe que tels objets particuliers, dans tous les cas passs, ont t en conjonction constante lun avec lautre ; et, comme un objet que lon suppose semblable lun de ceux-l est immdiatement prsent par son impression, nous prsumons de l lexistence dun objet semblable celui qui laccompagne dhabitude. Selon cette faon de rendre compte des choses, que je pense en tout point indiscutable, la probabilit est fonde sur la prsomption dune ressemblance entre les objets dont nous avons eu lexprience et ceux dont nous navons pas eu lexprience ; et il est donc impossible que cette prsomption puisse venir de la probabilit. Le mme principe ne peut tre la fois la cause et leffet dun autre, et cest peut-tre la seule proposition sur cette relation qui soit ou intuitivement ou dmonstrativement certaine. Si quelquun croit luder cet argument et, sans dterminer si notre raisonnement sur ce sujet est tir de la dmonstration ou de la probabilit, prtend que les conclusions qui viennent des causes et des effets sont difies sur un raisonnement solide, je dsire seulement que lon prsente ce raisonnement afin quil soit soumis notre examen. On dira peut-tre quaprs lexprience de la conjonction constante de certains objets, nous raisonnons de la manire suivante : on a toujours trouv que tel objet en produisait un autre ; il est impossible quil puisse produire cet effet sil nest pas dou dun pouvoir de production. Le pouvoir implique ncessairement leffet ; et donc, cest partir dun fondement lgitime que nous tirons une conclusion de lexistence dun objet celle de lobjet qui laccompagne habituellement. La production passe implique un pouvoir ; le pouvoir implique une nouvelle production ; et la nouvelle production est ce que nous infrons partir du pouvoir et de la production passe. Il me serait ais de montrer la faiblesse de ce raisonnement si je voulais faire usage des observations que jai dj faites, que lide de production est la mme ide que celle de causalit, et quaucune existence nimplique certainement et dmonstrativement un pouvoir dans un autre objet ; ou il conviendrait danticiper sur ce que jaurai loccasion de remarquer plus loin sur lide que nous formons du pouvoir et de lefficacit. Mais, comme une telle faon de procder peut sembler soit affaiblir mon systme en en faisant reposer une par-
tie sur une autre, soit engendrer de la confusion dans mon raisonnement, je mefforcerai de soutenir ma prsente assertion sans une telle aide. On admettra, pour un moment, que la production dun objet par un autre dans un cas unique implique un pouvoir, et que ce pouvoir est en connexion avec son effet. Mais il a dj t prouv que le pouvoir ne se trouve pas dans les qualits sensibles de la cause, et que seules les qualits sensibles nous sont prsentes. Je demande pourquoi, dans dautres cas, vous prsumez que le mme pouvoir existe encore, simplement daprs lapparition de ces qualits. Votre appel lexprience passe ne dcide rien dans le cas prsent, et, tout au plus peut-il prouver que lobjet mme qui en a produit un autre tait cet instant mme dou dun tel pouvoir ; mais il ne saurait prouver que le mme pouvoir doit demeurer dans le mme objet, ou collection de qualits sensibles ; encore moins quun semblable pouvoir est toujours en conjonction avec de semblables qualits sensibles. Dira-t-on que nous avons lexprience que le mme pouvoir demeure uni au mme objet et que des objets semblables sont dous de semblables pouvoirs ? Je renouvelle ma question : pourquoi, partir de cette exprience, formons-nous une conclusion [qui va] au-del des cas passs dont nous avons eu lexprience ? Si vous rpondez cette question de la mme manire qu la prcdente, votre rponse occasionne une nouvelle question du mme genre, et ainsi in infinitum, ce qui prouve clairement que le raisonnement prcdent na aucun fondement lgitime. Ainsi, non seulement notre raison nous fait dfaut dans la dcouverte de lultime connexion des causes et des effets, mais mme aprs que lexprience nous a informs de leur conjonction constante, notre raison ne peut parvenir expliquer pourquoi nous tendons cette exprience au-del des cas particuliers qui sont tombs sous notre observation. Nous supposons, mais nous ne sommes jamais capables de prouver, quil doit y avoir une ressemblance entre les objets dont nous avons eu lexprience et ceux qui se trouvent au-del de la porte de notre dcouverte. Nous avons dj not que certaines relations nous font passer dun objet un autre, mme sans raison de nous dterminer cette transition ; et nous pouvons tablir comme une rgle gnrale que, chaque que lesprit fait constamment et uniformment une transition sans aucune raison, il est influenc par ces relations. Or cest exactement le
cas ici. La raison ne peut jamais nous montrer la connexion dun objet avec un autre, mme aide par lexprience et par lobservation de leur conjonction constante dans tous les cas passs. Quand lesprit, donc, passe de lide ou de limpression dun objet lide dun autre, ou croyance en cet autre, il nest pas dtermin par la raison, mais par certains principes qui associent entre elles les ides de ces objets, et les unissent dans limagination. Si les ides navaient pas plus dunion dans la fantaisie que les objets semblent en avoir par rapport lentendement, nous ne pourrions jamais tirer aucune infrence des causes aux effets, ni faire reposer notre croyance sur aucune chose de fait. Linfrence dpend donc uniquement de lunion des ides. Jai rduit les principes dunion entre les ides trois principes gnraux et jai affirm que lide ou limpression dun objet introduit naturellement lide dun autre objet qui lui ressemble, qui lui est contigu, ou qui est en connexion avec lui. Ces principes, jadmets quils ne sont ni les causes infaillibles, ni les seules causes dunion entre les ides. Ils ne sont pas les causes infaillibles car on peut fixer son attention durant un temps sur un objet sans regarder au-del. Ils ne sont pas les seules causes car la pense a, lvidence, un mouvement irrgulier quand elle parcourt ses objets car elle peut sauter des cieux sur la terre, ou dune extrmit de la cration lautre, sans mthode ni ordre. Mais, quoique jadmette cette faiblesse dans ces trois relations et cette irrgularit dans limagination, pourtant, jaffirme que les seuls principes gnraux qui associent les ides sont la ressemblance, la contigut et la causalit. Il est vrai quil existe un principe dunion entre les ides quon peut, premire vue, considrer comme diffrent de ces principes, mais on sapercevra quau fond il dpend de la mme origine. Quand tout individu dune espce dobjets est trouv par exprience tre constamment uni un individu dune autre espce, lapparition dun nouvel individu de lune ou lautre espce conduit naturellement la pense lindividu qui laccompagne habituellement. Ainsi, parce que telle ide particulire est couramment attache tel mot particulier, seule laudition de ce mot est requise pour produire lide correspondante, et il ne sera gure possible lesprit, [mme] par les plus grands efforts, de prvenir cette transition. Dans ce cas, il nest pas absolument ncessaire qu laudition de tel son particulier, nous rflchissions sur lexprience passe et considrions quelle ide a t habituellement en connexion avec le son. Limagination, delle-mme, prend la place de la rflexion, et elle est si accoutume passer du
mot lide quaucun dlai ne sinterpose entre laudition du mot et la conception de lide. Mais, quoique je reconnaisse que cest l un vritable principe dassociation entre les ides, jaffirme quil est exactement le mme que celui qui associe les ides de cause et deffet, et quil est une partie essentielle de tous nos raisonnements partir de cette relation. Nous navons aucune autre notion de cause et deffet que celle de certains objets qui ont toujours t en conjonction les uns avec les autres et qui, dans tous les cas passs, ont toujours t trouvs insparables. Nous ne pouvons pntrer la raison de cette conjonction. Nous observons seulement la chose elle-mme, et trouvons toujours qu partir de cette conjonction constante, les objets acquirent une union dans limagination. Quand limpression de lun nous devient prsente, nous formons immdiatement lide de lobjet qui laccompagne habituellement et, par consquent, nous pouvons tablir comme une partie de la dfinition dune opinion, ou croyance, que cest une ide relie ou associe une impression prsente. Ainsi, quoique la causalit soit une relation philosophique en tant quelle implique contigut, succession et conjonction constante, pourtant, cest seulement dans la mesure o elle est une relation naturelle et produit une union entre les ides que nous sommes capables de raisonner sur elle ou den tirer une infrence.
Section VII De la nature de lide ou de la croyance
Lide dun objet est une partie essentielle de la croyance en cet objet, mais non le tout. Nous concevons de nombreuses choses auxquelles nous ne croyons pas. Afin de dcouvrir plus compltement la nature de la croyance ou les qualits des ides auxquelles nous donnons notre assentiment, pesons les considrations suivantes. Il est vident que tous les raisonnements partir des causes et des effets se terminent en conclusions sur des choses de fait, cest--dire en conclusions portant sur lexistence dobjets ou de leurs qualits. Il est de mme vident que lide dexistence nest en rien diffrente de lide dun objet, et que, quand, aprs la simple conception dun objet, nous voulons le concevoir comme existant, nous ne faisons en ralit aucune addition ni aucun changement notre premire ide. Ainsi, quand nous affirmons que Dieu existe, nous formons simplement lide dun tre tel quil nous est reprsent, et lexistence que nous lui attribuons nest pas conue par une ide particulire que nous joignons lide de ses autres qualits et que nous pouvons sparer et distinguer davec celles-ci. Mais je vais plus loin et, non content daffirmer que la conception de lexistence dun objet nest pas une addition sa simple conception, je soutiens galement que la croyance en lexistence ne joint aucune nouvelle ide celles qui composent lide de lobjet. Quand je pense Dieu, quand je le pense comme existant, et quand je crois quil existe, lide que jen ai ne saccrot ni ne diminue. Mais comme il est certain quil y a une grande diffrence entre la simple conception de lexistence dun objet et la croyance en cette existence, et comme la diffrence ne se trouve pas dans les parties ou dans la composition de lobjet que nous concevons, il sensuit quelle doit se trouver dans la manire dont nous le concevons.
Supposez quune personne, en ma prsence, avance des propositions auxquelles je ne donne pas mon assentiment, que Csar est mort dans son lit, que largent est plus fusible que le plomb, que le mercure est plus lourd que lor ; il est vident que, malgr mon incrdulit, je comprends clairement ce quil veut dire et je forme toutes les mmes ides que lui. Mon imagination est doue des mmes pouvoirs que la sienne, et il ne lui est pas possible de concevoir une ide que je ne saurais concevoir, ou den joindre une que je ne saurais joindre. Je demande donc en quoi consiste la diffrence entre croire et ne pas croire une proposition. La rponse est aise pour les propositions prouves par intuition ou par dmonstration. Dans ce cas, la personne qui donne son assentiment, non seulement conoit les ides conformment la proposition, mais, [de plus], elle est ncessairement dtermine les concevoir de cette manire particulire, soit immdiatement, soit par lintermdiaire dautres ides. Tout ce qui est absurde est inintelligible, et il nest pas possible pour limagination de concevoir une chose contraire une dmonstration. Mais, comme dans les raisonnements partir de la causalit et sur les choses de fait, cette absolue ncessit ne saurait trouver place, et que limagination est libre de concevoir les deux cts de la question, je demande encore en quoi consiste la diffrence entre lincrdulit et la croyance, puisque, dans les deux cas, la conception de lide est galement possible et requise. Ce ne sera pas une rponse satisfaisante de dire quune personne, qui ne donne pas son assentiment une proposition que vous avancez, aprs avoir conu lobjet de la mme manire que vous, le conoit immdiatement dune manire diffrente et en a des ides diffrentes. Cette rponse nest pas satisfaisante, non parce quelle comporte une erreur, mais parce quelle ne dcouvre pas toute la vrit. On reconnat que, dans tous les cas o nous ne sommes pas daccord avec une personne, nous concevons les deux cts de la question ; mais, comme nous ne pouvons croire quun ct, il sensuit videmment que la croyance doit faire une diffrence entre la conception laquelle nous donnons notre assentiment et celle avec laquelle nous ne sommes pas daccord. Nous pouvons mler, unir, sparer, confondre et faire varier nos ides de cent faons diffrentes, mais tant que napparat pas quelque principe qui fixe lune de ces diffrentes situations, nous navons en ralit aucune opinion ; et ce principe, najoutant manifestement rien nos prcdentes ides, peut seulement changer la manire de les concevoir.
Toutes les perceptions de lesprit sont de deux genres, savoir les impressions et les ides, qui ne diffrent les unes des autres que par leurs diffrents degrs de force et de vivacit. Nos ides sont les copies de nos impressions, et elles les reprsentent dans toutes leurs parties. Quand vous voulez faire varier dune faon quelconque lide dun objet particulier, vous pouvez seulement accrotre ou diminuer sa force et sa vivacit. Si vous apportez un autre changement, elle reprsente un objet diffrent ou une impression diffrente. Cest le cas pour les couleurs. Une nuance particulire dune couleur peut acqurir un nouveau degr de vivacit ou dclat sans aucune autre variation. Mais si vous produisez une autre variation, ce nest plus la mme nuance, la mme couleur. De sorte que, comme la croyance ne fait rien dautre que faire varier la manire dont nous concevons un objet, elle peut seulement donner nos ides une force et une vivacit additionnelles. Une opinion, ou croyance, peut donc tre dfinie de la faon la plus exacte ainsi : UNE IDEE VIVE RELIEE OU ASSOCIEE A UNE IMPRESSION PRESENTE . Voici les principaux points des arguments qui nous conduisent cette conclusion. Quand nous infrons lexistence dun objet de celle dautres objets, quelque objet doit toujours tre prsent, soit la mmoire, soit aux sens, pour tre le fondement de notre raisonnement, puisque lesprit ne peut remonter avec ses infrences in infinitum. La raison ne peut jamais nous assurer que lexistence dun objet implique toujours celle dun autre ; de sorte que, quand nous passons de limpression dun objet lide dun autre, ou croyance en cet autre, nous ne sommes pas dtermins par la raison, mais par laccoutumance ou par un principe dassociation. Mais la croyance est quelque chose de plus quune simple ide. Cest une manire particulire de former une ide ; et, comme la mme ide peut seulement varier par une variation de ses degrs de force et de vivacit, il sensuit, en somme, que la croyance est une ide vive produite par une relation une impression prsente, conformment la dfinition prcdente. Cette opration de lesprit qui forme la croyance aux choses de fait semble avoir t jusquici lun des plus grands mystres de la philosophie, quoique personne ne soit all jusqu souponner quil y et quelque difficult lexpliquer. Pour ma part, je dois avouer que jy trouve une difficult considrable et que, mme quand je pense comprendre le sujet parfaitement, je suis embarrass pour trouver les termes qui expriment ce que je veux dire. Je conclus par une induction qui me semble trs vidente : une opinion, ou croyance, nest rien
quune ide, elle est diffrente dune fiction, non pas en nature ou par lordre de ses parties, mais dans la manire dont elle est conue. Mais quand je veux expliquer cette manire, je ne trouve gure de mot qui lui corresponde pleinement, et je suis oblig davoir recours la manire de sentir de chacun pour lui donner une parfaite notion de cette opration de lesprit. Une ide laquelle on donne son assentiment se sent autrement quune ide fictive que la seule fantaisie nous prsente, et cette manire diffrente de sentir, je mefforce de lexpliquer en lappelant une force suprieure, ou une vivacit suprieure, ou une solidit suprieure, ou une fermet suprieure, ou une stabilit suprieure. Cette varit de termes, qui peut sembler si peu philosophique, a seulement pour dessein dexprimer cet acte de lesprit qui nous rend les ralits plus prsentes que les fictions, leur donne plus de poids dans la pense, et leur donne une influence suprieure sur les passions et limagination. Pourvu que nous soyons daccord sur la chose, il est inutile de discuter sur les termes. Limagination a le commandement sur toutes ses ides et elle peut les joindre, les mler et les faire varier de toutes les faons possibles. Elle peut concevoir des objets avec toutes les circonstances de lieu et de temps. Elle peut les mettre, dune certaine manire, devant nos yeux sous leurs vritables couleurs, exactement comme ils pourraient avoir exist. Mais comme il est impossible que cette facult puisse jamais, par elle-mme, atteindre [le niveau de] la croyance, il est vident que la croyance ne consiste pas dans la nature et lordre de nos ides, mais dans la manire de les concevoir, et dans la manire qua lesprit de les sentir. Javoue quil est impossible dexpliquer parfaitement cette manire de sentir, cette manire de concevoir. Nous pouvons utiliser des mots qui expriment quelque chose qui en approche. Mais son vritable et propre nom est croyance, terme que tout un chacun comprend suffisamment dans la vie courante. Et en philosophie, nous ne pouvons aller plus loin que daffirmer que cest quelque chose de senti par lesprit, qui distingue les ides du jugement des fictions de limagination. Elle leur donne plus de force et dinfluence, les fait apparatre de plus grande importance, les fixe dans lesprit, et en fait les principes qui gouvernent toutes nos actions. On sapercevra aussi que cette dfinition est entirement conforme la manire de sentir et lexprience de tout un chacun. Rien nest plus vident : les ides auxquelles nous donnons notre assentiment sont plus fortes, plus fermes et plus vives que les vagues rveries dun btisseur de chteaux [en Espagne]. Si une personne sassied pour lire un livre comme on lit un roman, et si une autre le lit comme on lit une
histoire vraie, elles reoivent manifestement les mmes ides, et dans le mme ordre. Lincrdulit de lune et la croyance de lautre ne les empchent pas dattribuer le mme sens [au propos de] leur auteur. Ses mots produisent les mmes ides chez les deux personnes bien que son tmoignage nait pas la mme influence sur elles. La seconde personne a une conception plus vive de tous les vnements, elle entre plus profondment dans la psychologie des personnages, se reprsente leurs actions, leurs caractres, leurs amitis et leurs inimitis ; elle va mme jusqu se former une ide de leurs traits, de leur air et de leur personne ; tandis que la premire, qui naccorde aucun crdit au tmoignage de lauteur, a une conception plus faible et plus molle de tous ces points ; et, si ce nest en raison du style et de lingniosit de la composition, elle nen saurait recevoir que peu damusement.
Section VIII : Des causes de la croyance
Ayant ainsi expliqu la nature de la croyance et montr quelle consiste en une ide vive relie une impression prsente, procdons maintenant un examen, pour dcouvrir de quels principes elle drive, et pour dcouvrir ce qui donne de la vivacit lide. Jtablirai comme une maxime gnrale de la science de la nature humaine que quand une impression nous devient prsente, non seulement elle transporte lesprit aux ides qui lui sont lies, mais encore elle leur communique une part de sa force et de sa vivacit. Toutes les oprations de lesprit dpendent dans une large mesure de sa disposition au moment o il les accomplit ; et selon que les esprits sont plus ou moins excits et que lattention et plus ou moins fixe, laction aura toujours plus ou moins de vigueur et de vivacit. Donc, quand un objet se prsente, qui excite et avive la pense, toute action laquelle
elle sapplique sera plus forte et plus vive tant que la disposition durera. Or il est vident que cette persistance de la disposition dpend entirement des objets auxquels lesprit semploie, et que tout nouvel objet donne naturellement une nouvelle direction aux esprits et change la disposition, tandis que, quand lesprit se fixe avec constance sur le mme objet, ou quil passe aisment et insensiblement sur des objets relis, la disposition dure beaucoup plus longtemps. Do il arrive quune fois que lesprit est aviv par une impression prsente, il se met former une ide plus vive des objets relis par une transition naturelle de la disposition dun objet lautre. Le changement dobjet est si ais que lesprit y est peine sensible et quil sapplique la conception de lide relie avec toute la force et toute la vivacit quil a acquises de limpression prsente. Si, en considrant la nature de la relation et cette facilit de transition qui lui est essentielle, nous pouvons nous assurer de la ralit du phnomne, cest bien ; mais je dois avouer que je place principalement ma confiance dans lexprience pour prouver un principe aussi important. Nous pouvons donc observer, titre de premire exprience pour notre prsent dessein, qu lapparition du portrait dun ami absent, lide que nous en avons est avive par la ressemblance, et que toute passion que cette ide occasionne, quelle soit de joie ou de tristesse, acquiert une force et une vigueur nouvelles. A la production de cet effet concourent la fois une relation et une impression prsente. Si le portrait ne ressemble pas lami, ou du moins ne lui tait pas destin, jamais il ne conduit de la mme faon notre pense jusqu lui ; et sil est absent, tout comme lami, quoique lesprit puisse passer de la pense de lun la pense de lautre, il sent que son ide est plutt affaiblie quavive par cette transition. Nous prenons plaisir voir le portrait dun ami quand il est plac devant nous, mais quand on enlve ce portrait, nous choisissons de considrer lami directement plutt que par rflexion dans une image qui est autant distante quobscure. Les crmonies de la Religion Catholique Romaine peuvent tre considres comme des expriences de mme nature. Les dvots de cette trange superstition invoquent comme excuse des momeries quon leur reproche quils ressentent les bons effets de ces mouvements extrieurs, de ces postures, de ces actions, pour aviver leur dvotion et stimuler leur ferveur qui, autrement, saltreraient si elles taient entirement diriges vers des objets loigns et immatriels. Nous reprsentons les objets de notre foi, disent-ils, dans des symbo-
les et des images sensibles et nous nous les rendons plus prsents par la prsence immdiate de ces symboles quil nous est possible de le faire seulement par une vision et une contemplation intellectuelles. Les objets sensibles ont toujours une plus grande influence sur la fantaisie quaucun autre objet, et cette influence, ils la communiquent promptement aux ides qui leur sont lies et qui leur ressemblent. Jinfrerai seulement de ces pratiques et de ce raisonnement quil est trs courant que la ressemblance ait pour effet daviver lide, et comme dans tous les cas, une ressemblance et une impression prsente doivent concourir, nous sommes abondamment pourvus dexpriences pour prouver la ralit du prcdent principe. Nous pouvons renforcer ces expriences par dautres dun genre diffrent en envisageant les effets de la contigut, aussi bien que ceux de la ressemblance. Il est certain que la distance diminue la force de toute ide et que, quand nous nous approchons dun objet, mme sil ne se dcouvre pas nos sens, il agit sur lesprit par une influence qui imite une impression immdiate. Le fait de penser un objet transporte promptement lesprit ce qui lui est contigu, mais cest seulement la prsence effective dun objet qui le transporte avec une vivacit suprieure. Quand je suis peu de milles de chez moi, tout ce qui est en rapport avec [ma maison] me touche de plus prs que quand jen suis loign de deux cent lieues, quoique, mme cette distance, le fait de rflchir quelque chose qui se trouve dans le voisinage de mes amis et de ma famille produit naturellement une ide de ceux-ci. Mais comme dans ce dernier cas, les objets de lesprit sont lun comme lautre des ides, quoiquil y ait une transition aise entre elles, cette transition seule nest pas capable de donner une vivacit suprieure lune des ides car il manque une impression immdiate . Personne ne peut douter que la causalit ait la mme influence que les deux autres relations de ressemblance et de contigut. Les gens superstitieux sont friands des reliques des saints et des personnages sacrs pour la mme raison qui leur fait rechercher des symboles et des images, pour aviver leur dvotion et se donner une conception plus intime et plus forte de ces vies exemplaires quils dsirent imiter. Or il est vident que lune des meilleures reliques que puisse se procurer un dvot serait louvrage des mains dun saint ; et si ses habits et affaires sont toujours considrs sous ce jour, cest parce quils furent jadis sa disposition, quil les bougeait et les touchait ; et, cet gard , on doit les considrer comme des effets imparfaits, en tant quils sont en connexion avec lui par une chane de consquences plus
courte quaucune de celles par lesquelles nous apprenons la ralit de son existence. Ce phnomne prouve clairement quune impression prsente jointe une relation de causalit peut aviver une ide et produire par consquence la croyance, ou assentiment, conformment la dfinition que jai prcdemment donne. Mais quavons-nous besoin de chercher dautres arguments pour prouver quune impression prsente jointe une relation, ou transition de la fantaisie, peut aviver une ide, alors que lexemple mme de nos raisonnements partir de la cause et leffet suffira seul ce dessein ? Il est certain quil faut que nous ayons une ide de chaque chose de fait laquelle nous croyons. Il est certain que cette ide provient seulement dune relation une impression prsente. Il est certain que la croyance najoute rien lide mais change uniquement notre manire de la concevoir, et la rend plus forte et plus vive. La prsente conclusion sur linfluence de la relation est la consquence immdiate de tout ce cheminement, et chaque tape mapparat sre et infaillible. Il nentre dans cette opration de lesprit rien dautre quune impression prsente, une ide vive, et une relation, ou association dans la fantaisie, entre limpression et lide ; de sorte quon ne peut suspecter aucune erreur. Afin de placer toute laffaire plus compltement en lumire, considrons-la comme une question de philosophie naturelle que nous devons dterminer par exprience et observation. Je suppose que se prsente un objet do je tire une certaine conclusion et do je me forme des ides auxquelles, dit-on, je crois, auxquelles je donne mon assentiment. Ici, il est vident que, quoiquon puisse penser que lobjet qui est prsent mes sens et lautre dont jinfre lexistence par raisonnement sinfluent lun lautre par leurs pouvoirs particuliers et leurs qualits particulires, cependant, comme le phnomne de la croyance, que nous examinons en ce moment, est purement interne, ces pouvoirs et ces qualits, tant entirement inconnus, ne sauraient jouer un rle pour le produire. Cest limpression prsente qui doit tre considre comme la cause vritable et relle de lide et de la croyance qui laccompagne. Nous devons donc nous efforcer de dcouvrir par des expriences les qualits particulires qui la rendent capable de produire un effet aussi extraordinaire. Premirement, donc, jobserve que limpression prsente na pas cet effet par son propre pouvoir et sa propre efficacit, et quand on la considre comme une perception seule, limite au moment prsent. Je
trouve quune impression dont je ne puis, sa premire apparition, tirer aucune conclusion, peut par la suite devenir le fondement dune croyance, quand jai eu lexprience de ses consquences habituelles. Dans chaque cas, nous devons avoir observ la mme impression dans des cas passs, et lavoir trouve constamment en conjonction avec une autre impression. Cela est confirm par une telle multitude dexpriences quil ny a pas le moindre doute. Dune seconde observation, je conclus que la croyance qui accompagne limpression prsente et qui est produite par un certain nombre dimpressions et de conjonctions passes, que cette croyance, dis-je, nat immdiatement, sans aucune nouvelle opration de la raison ou de limagination. Je peux en tre certain parce que je nai jamais conscience dune telle opration, et que je ne trouve rien dans le sujet sur lequel elle puisse se fonder. Or comme nous appelons ACCOUTUMANCE tout ce qui procde dune rptition passe sans aucun nouveau raisonnement ni aucune nouvelle conclusion, nous pouvons tablir comme une vrit certaine que toute la croyance qui sensuit dune impression prsente vient uniquement de cette origine. Quand nous sommes accoutums voir deux impressions jointes lune lautre, lapparition ou lide de lune porte immdiatement lide de lautre. Etant pleinement satisfait sur ce point, je fais une troisime srie dexpriences afin de savoir si quelque chose [dautre], en plus de la transition coutumire, est requis pour produire ce phnomne de la croyance. Je change donc la premire impression en une ide et jobserve que, quoique la transition coutumire lide corrlative demeure encore, cependant, il ny a plus, en ralit, ni croyance, ni persuasion. Une impression prsente, donc, est absolument requise toute cette opration, et quand, aprs cela, je compare une impression une ide, et que je trouve que leur seule diffrence consiste en leurs diffrents degrs de force et de vivacit, je conclus, somme toute, que la croyance est une conception plus vive et plus intense dune ide, provenant de sa relation une impression prsente. Ainsi, tout raisonnement probable nest rien quune espce de sensation. Ce nest pas seulement en posie ou en musique que nous devons suivre notre got et notre sentiment, il en est de mme en philosophie. Quand je suis convaincu dun principe, cest seulement une ide qui me frappe plus fortement. Quand je donne la prfrence une suite darguments sur une autre, je ne fais que dcider daprs ma ma-
nire de sentir la supriorit de linfluence de ces arguments. Les objets nont entre eux aucune connexion qui puisse tre dcouverte, et il nexiste pas dautre principe que la coutume oprant sur limagination do nous puissions tirer par infrence, partir de lapparition de lun, lexistence de lautre. Il vaudra la peine de noter ici que lexprience passe dont dpendent tous nos jugements sur la cause et leffet peut oprer sur notre esprit dune manire si insensible que, jamais, nous ny faisons attention, et que mme elle nous est dans une certaine mesure inconnue. Une personne, qui arrte son trajet en rencontrant une rivire sur son chemin, prvoit les consquences dune marche en avant, et sa connaissance de ces consquences lui est transmise par lexprience passe qui linforme de certaines conjonctions des causes et des effets. Mais pouvons-nous penser quen cette occasion il rflchisse sur lexprience passe et rappelle sa mmoire des exemples quils a vus ou dont il a entendu parler, afin de dcouvrir les effets de leau sur les corps animaux ? Certainement non ! Il ne procde pas de cette faon dans son raisonnement. Lide de couler est si troitement en connexion avec lide deau, et lide dasphyxie avec celle de couler, que lesprit fait la transition sans lassistance de la mmoire. Laccoutumance opre avant que nous ayons eu le temps de rflchir. Les objets paraissent si insparables que ne sinterpose aucun dlai quand nous passons de lun lautre. Mais comme cette transition procde de lexprience et non dune connexion primitive entre les ides, nous devons ncessairement reconnatre que lexprience peut produire une croyance et un jugement de causalit par une opration secrte, sans que nous y pensions. Ce qui carte tout prtexte, sil en demeure encore, daffirmer que lesprit est convaincu, par raisonnement, de ce principe : les cas dont nous navons pas eu lexprience doivent ncessairement ressembler ceux dont nous avons eu lexprience. En effet, nous trouvons ici que lentendement, ou limagination, peut tirer des infrences de lexprience passe sans y rflchir, sans former de principe sur elle, ni raisonner sur ce principe. En gnral, nous pouvons observer que, dans toutes les conjonctions de causes et deffets les mieux tablies et les plus uniformes, telles que celles de pesanteur, dimpulsion, de solidit, etc., lesprit ne porte jamais ses vues jusqu considrer expressment lexprience passe, quoique, dans les autres associations dobjets plus rares et moins habituelles, il puisse assister laccoutumance et la transition des ides par cette rflexion. Mieux, nous trouvons dans certains cas que
la rflexion produit la croyance sans la coutume ou, pour parler de faon plus approprie, que la rflexion produit la coutume de manire oblique et artificielle. Je mexplique. Il est certain que, non seulement en philosophie, mais aussi dans la vie courante, nous pouvons atteindre la connaissance dune cause particulire par une seule exprience, pourvu quelle soit faite avec jugement, et aprs quon a cart toutes les circonstances trangres et superflues. Or, comme aprs une seule exprience de ce genre, lesprit, lapparition soit de la cause, soit de leffet, peut tirer une infrence sur lexistence de son corrlatif, et comme une habitude ne peut jamais tre acquise par un seul cas, on peut penser que, dans ce cas, la croyance ne peut pas tre considre comme leffet de laccoutumance. Mais cette difficult svanouira si nous considrons que, quoique nous ayons suppos navoir ici quune seule exprience dun effet particulier, pourtant, nous en avons plusieurs millions pour nous convaincre de ce principe : que des objets semblables, placs dans des circonstances semblables, produiront toujours des effets semblables ; et comme ce principe sest tabli par une accoutumance suffisante, il donne une vidence et une fermet aux opinions auxquelles il peut sappliquer. La connexion des ides nest pas habituelle aprs une seule exprience, mais cette connexion est comprise sous un autre principe qui est habituel ; ce qui nous ramne notre hypothse. Dans tous les cas, nous transfrons notre exprience aux cas dont nous navons pas lexprience, soit expressment ou tacitement, soit directement ou indirectement. Je ne dois pas conclure ce sujet sans observer quil est trs difficile de parler des oprations de lesprit avec une proprit et une exactitude parfaites, parce que le langage courant a rarement fait entre elles des distinctions trs mticuleuses, mais a gnralement appel dun mme terme toutes celles qui se ressemblent peu prs. Et, de mme que cest une source presque invitable dobscurit et de confusion chez lauteur, de mme cela peut frquemment faire natre des doutes et des objections chez le lecteur qui, sinon, ny aurait jamais song. Ainsi, mon affirmation gnrale, quune opinion, ou croyance, nest rien quune ide forte et vive drive dune impression prsente qui lui est lie, peut tre sujette lobjection suivante, en raison dune petite ambigut dans ces mots forte et vive. On peut dire que non seulement une impression peut donner naissance au raisonnement, mais quune ide peut aussi avoir la mme influence, surtout daprs mon principe, que toutes nos ides sont drives dimpressions correspondantes ; En effet, supposez que je forme prsent une ide dont jai oubli limpression correspondante. Je suis capable de conclure de
cette ide quune telle impression a exist un jour ; et comme cette conclusion saccompagne de croyance, on peut demander do sont drives les qualits de force et de vivacit qui constituent cette croyance. A cela, je rponds trs facilement : de lide prsente. En effet, comme cette ide nest pas ici considre en tant que reprsentation dun objet absent, mais en tant que perception relle dans lesprit, dont nous sommes intimement conscients, elle doit tre capable de donner tout ce qui lui est reli la mme qualit, appelons-la la fermet, ou la solidit, ou la force, ou la vivacit avec laquelle lesprit rflchit sur elle et sassure de sa prsente existence. Ici, lide prend la place dune impression et elle lui est entirement semblable pour ce qui est de notre prsent dessein. Daprs les mmes principes, nous ne devons pas tre surpris dentendre parler du souvenir dune ide, cest--dire de lide dune ide, et de sa force et sa vivacit suprieures aux vagues conceptions de limagination. En pensant nos penses passes, nous ne peignons pas seulement les objets auxquels nous avons pens, mais nous concevons aussi laction de lesprit dans la mditation, un certain jene-sais-quoi dont il est impossible de donner une dfinition ou une description, mais que chacun comprend suffisamment. Quand la mmoire nous en offre une ide et nous la reprsente comme passe, on conoit aisment comme cette ide peut avoir plus de vigueur et de fermet que quand nous pensons une pense passe dont nous navons aucun souvenir. Aprs cela, tout le monde comprendra comment nous pouvons former lide dune impression et dune ide, et comment nous pouvons croire lexistence dune impression et dune ide.
Section IX Des effets dautres relations et dautres habitudes
Quelque convaincants que puissent paratre les arguments prcdents, nous ne devons pas nous en contenter, mais nous devons retourner le sujet de tous les cts, afin de trouver de nouveaux points de vue do nous puissions expliquer et confirmer des principes si extraordinaires et si fondamentaux. Une scrupuleuse hsitation accepter toute nouvelle hypothse est une disposition si louable chez les philosophes, et si ncessaire lexamen de la vrit, quelle mrite quon sy conforme et quelle exige que tout argument qui tend les satisfaire soit produit, et que toute objection qui puisse les arrter dans leur raisonnement soit carte. Jai souvent observ quoutre la cause et leffet, les deux relations de ressemblance et de contigut doivent tre considres comme des principes dassociation de la pense et comme capables de conduire limagination dune ide une autre. Jai aussi observ que, quand, de deux objets connects par lune de ces relations, lun est immdiatement prsent la mmoire ou aux sens, non seulement lesprit est conduit vers son corrlatif au moyen du principe dassociation, mais, de plus, il le conoit avec une force et une vigueur additionnelles par lunion de lopration de ce principe et de celle de limpression prsente. Tout cela, je lai observ afin de confirmer par analogie mon explication de nos jugements sur la cause et leffet. Mais cet argument mme peut peut-tre se retourner contre moi et, au lieu de confirmer mon hypothse, il peut devenir une objection contre elle. En effet, on peut dire que si toutes les parties de cette hypothse taient vraies ( savoir que ces trois espces de relations drivent des mmes principes et que leurs effets, pour renforcer et aviver nos ides, sont les mmes), il sensuivrait que cette action de lesprit peut driver non seulement
de la relation de cause effet, mais aussi de celles de contigut et de ressemblance. Mais, comme nous trouvons par exprience que la croyance ne nat que de la causalit et que nous ne pouvons tirer une infrence dun objet un autre que sils sont connects par cette relation, nous pouvons conclure quil y a quelque erreur dans ce raisonnement, qui nous conduit de telles difficults. Voil lobjection, considrons maintenant sa solution. Il est vident que tout ce qui est prsent la mmoire, frappant lesprit avec une vivacit qui ressemble celle dune impression immdiate, doit devenir dune importance considrable dans toutes les oprations de lesprit et doit facilement se distinguer des simples fictions de limagination. De ces impressions ou ides de la mmoire, nous formons une sorte de systme qui comprend tout ce que nous nous rappelons avoir t prsent soit notre perception intrieure, soit nos sens ; et chaque lment de ce systme, joint aux impressions prsentes, nous lappelons volontiers une ralit. Mais lesprit ne sarrte pas l car, trouvant quil y a, ce systme de perceptions, un autre systme connect par la coutume, ou si vous voulez, par la relation de cause effet, il en vient considrer leurs ides et, comme il sent quil est, dune certaine manire, ncessairement dtermin envisager ces ides particulires, et que la coutume, ou relation par laquelle il est dtermin, nadmet pas le moindre changement, il en forme un nouveau systme quil gratifie galement du titre de ralits. Le premier de ces systmes est lobjet de la mmoire et des sens, le second du jugement. Cest ce dernier principe qui peuple le monde et nous fait connatre ces existences qui, par leur loignement dans le temps et dans lespace, se trouvent au-del de la porte des sens et de la mmoire. Grce lui, je me peins lunivers en imagination et fixe mon attention sur la partie quil me plat. Je me forme une ide de ROME que je nai jamais vu et dont je ne me souviens pas, mais qui est en connexion avec des impressions que je me rappelle avoir reues de la conversation et des livres des voyageurs et des historiens. Cette ide de Rome, je la place dans une certaine situation sur une ide dun objet que jappelle le globe. Je lui joins la conception dun gouvernement particulier, dune religion et de murs particulires. Je regarde en arrire et considre sa premire fondation, ses diverses rvolutions, ses divers succs et infortunes. Tout cela, et toutes les autres choses auxquelles je crois, ce nest rien que des ides, quoique, par leur force et leur or-
dre tabli, elles se distinguent des autres ides qui ne sont que les rejetons de limagination. Pour ce qui est de linfluence de la contigut et de la ressemblance, nous pouvons observer que, si les objets contigus et ressemblants sont compris dans ce systme de ralits, il ny a aucun doute que ces deux relations assisteront celle de cause et deffet, et imprimeront lide relie dans limagination avec plus de force. Cest ce que je vais dvelopper tout lheure. En attendant, je pousserai mon observation un peu plus loin et affirmerai que, mme si lobjet reli nest que fictif, la relation aura pour rsultat daviver lide et daccrotre son influence. Un pote, sans nul doute, est dautant plus capable de composer une forte description des Champs-lyses, quil stimule son imagination par la vue dune belle prairie ou dun beau jardin, et, une autre fois, il peut par la fantaisie se placer au milieu de ces endroits fabuleux afin daviver son imagination par la contigut fictive. Mais, quoique je ne puisse compltement refuser que les relations de ressemblance et de contigut oprent sur la fantaisie de cette manire, on observe que, lorsquelles sont seules, leur influence est trs faible et trs incertaine. De mme que la relation de cause effet est requise pour nous persuader dune existence relle, de mme cette persuasion est requise pour donner de la force ces autres relations. En effet, si, lapparition dune impression, non seulement nous imaginons un autre objet, mais galement lui donnons arbitrairement, par notre seul bon vouloir, comme il nous plat, une relation particulire limpression, cela naura quun petit effet sur lesprit ; et il ny a pas de raison pour que, lors du retour de la mme impression, nous soyons dtermins placer le mme objet dans la mme relation par rapport elle. Il ny a aucune espce de ncessit pour lesprit imaginer des objets ressemblants et contigus, et sil les imagine, il y a aussi peu de ncessit quil se borne toujours aux mmes objets sans diffrence ni variation. Et dailleurs, une telle fiction se fonde sur si peu de raison que rien, sinon un pur caprice, ne peut dterminer lesprit la former ; et ce principe, tant flottant et incertain, il est impossible quil puisse jamais oprer avec un degr considrable de force et de constance. Lesprit prvoit et anticipe le changement, et mme, ds le premier instant, il sent le manque de fermet de ses actions et la faible prise quil a sur ses objets. Et comme cette imperfection est trs sensible en chaque cas particulier, elle augmente encore par lexprience et lobservation, quand nous comparons les divers cas dont nous pouvons nous souvenir, et que nous formons une rgle gnrale contre la
tendance faire reposer son assurance sur ces traits de lumire momentans qui naissent dans limagination dune ressemblance et dune contigut fictives. La relation de cause effet a tous les avantages contraires. Les objets quelle prsente sont fixes et invariables. Les impressions de la mmoire ne changent jamais un degr considrable ; et chaque impression entrane avec elle une ide prcise qui prend sa place dans limagination comme quelque chose de solide et de rel, de certain et dinvariable. La pense est toujours dtermine passer de limpression lide, et telle impression particulire telle ide particulire sans aucun choix ni aucune hsitation. Mais, non content dcarter cette objection , je tenterai den extraire une preuve de la prsente doctrine. La contigut et la ressemblance ont un effet nettement infrieur celui de la causalit, mais elles ont cependant un certain effet, et elles augmentent la conviction dune opinion et la vivacit dune conception. Si cela peut tre prouv par plusieurs nouveaux cas, en plus de ceux que nous avons dj observs, on accordera que cest une preuve non ngligeable que la croyance nest rien quune ide vive lie une impression prsente. Pour commencer par la contigut, on a remarqu, chez les Mahomtans aussi bien que chez les Chrtiens, que les plerins qui ont vu la MECQUE ou la TERRE SAINTE sont toujours ensuite des croyants plus fidles et plus zls que ceux qui nont pas eu cet avantage. Un homme, qui la mmoire prsente une image vive de la Mer Rouge, du dsert, de Jrusalem et de la Galile ne peut jamais douter des vnements miraculeux rapports par Mose ou par les Evanglistes. Lide vive des endroits passe par une facile transition aux faits qui, suppose-t-on, leur ont t lis par contigut, et elle augmente la croyance en augmentant la vivacit de la conception. Le souvenir de ces campagnes et de ces fleuves a la mme influence sur le vulgaire quun nouvel argument, et pour les mmes causes. Nous pouvons faire la mme observation pour la ressemblance. Nous avons remarqu que la conclusion que nous tirons, partir dun objet prsent, sur sa cause ou sur son effet, nest jamais fonde sur des qualits que nous observons en cet objet considr en lui-mme ; ou, en dautres termes, quil est impossible de dterminer autrement que par lexprience ce qui rsultera dun phnomne ou ce qui la prcd. Mais, quoique cette affirmation soit si vidente en soi quelle ne
demande aucune preuve, cependant, certains philosophes ont imagin quil y avait une cause apparente la communication du mouvement, et quun homme raisonnable pourrait immdiatement infrer le mouvement dun corps de limpulsion dun autre sans avoir recours une observation passe. Il est facile de reconnatre par une preuve la fausset de cette opinion. En effet, si une telle infrence peut tre tire uniquement des ides de corps, ou de mouvement, ou dimpulsion, elle quivaut une dmonstration et elle doit impliquer labsolue impossibilit de la supposition contraire. Alors, tout autre effet que la communication du mouvement implique une contradiction formelle, et il est impossible non seulement quil puisse exister, mais encore quil puisse tre conu. Mais nous pouvons aussitt nous convaincre du contraire en formant une ide claire et cohrente du mouvement dun corps vers un autre et de son repos immdiatement aprs le choc, ou de son retour dans la mme direction que celle do il est venu, ou de son annihilation, ou de son mouvement circulaire ou elliptique ; et, bref, une ide dautres changements que nous puissions supposer lui arriver. Ces suppositions sont toutes sres et naturelles, et la raison pour laquelle nous imaginons que la communication du mouvement est plus cohrente et plus naturelle, non seulement que ces suppositions, mais encore quun autre effet naturel, est fonde sur la relation de ressemblance entre la cause et leffet, qui est ici unie lexprience et qui lie les objets entre eux de la manire la plus troite et la plus intime, de telle sorte que nous imaginons quils sont absolument insparables. La ressemblance, donc, a la mme influence, ou une influence semblable, et, comme le seul effet immdiat de lexprience est dassocier ensemble nos ides, il sensuit que toute croyance nat de lassociation dides, conformment mon hypothse. Il est universellement reconnu par les auteurs [qui traitent] doptique que lil voit en tout temps un nombre gal de points physiques et que, au sommet dune montagne, nous navons pas, prsente aux yeux, une image plus large que quand on est enferm dans la cour ou la chambre la plus troite. Cest seulement par exprience que lon infre la grandeur dun objet par certaines qualits particulires de limage ; et cette infrence du jugement, nous la confondons avec une sensation, comme il est courant en dautres occasions. Or il est vident que linfrence du jugement est ici beaucoup plus vive quil est habituel dans nos raisonnements, et que nous avons une conception plus vive de la vaste tendue de locan partir dune image que lil reoit quand nous nous tenons au sommet dun haut promontoire que quand nous entendons seulement le mugissement des eaux. Nous res-
sentons un plaisir plus sensible de sa magnificence, ce qui est la preuve que lide est plus vive, et nous confondons notre jugement avec la sensation, ce qui est une autre preuve de la vivacit. Mais, comme linfrence est galement certaine et immdiate dans les deux cas, la vivacit suprieure de notre conception dans lun des cas ne vient que de ce que, en tirant une infrence partir de la vue, en plus de la conjonction coutumire, il y a aussi une ressemblance entre limage et lobjet que nous infrons, qui renforce la relation et transmet la vivacit avec un mouvement plus facile et plus naturel de limpression lide relie. Nulle faiblesse de la nature humaine nest plus universelle ni plus frappante que ce que nous appelons couramment CREDULITE, une confiance trop complaisante dans le tmoignage dautrui, et cette faiblesse, aussi, sexplique trs naturellement par linfluence de la ressemblance. Quand nous admettons une chose de fait sur le tmoignage humain, notre confiance provient exactement de la mme origine que nos infrences des causes aux effets et des effets aux causes ; il ny a que notre exprience des principes directeurs de la nature humaine qui puisse nous donner quelque assurance de la vracit des hommes. Mais, quoique lexprience soit le vritable critre de ce jugement, aussi bien que des autres, nous nous rglons rarement entirement sur elle, et nous avons une remarquable propension croire tout ce quon nous rapporte, mme sur les apparitions, les enchantements et les prodiges, si contraires quils soient lexprience et lobservation quotidiennes. Les paroles ou les discours dautrui ont une connexion intime avec certaines ides de lesprit, et ces ides ont aussi une connexion avec les faits ou les objets quelles reprsentent. Cette dernire connexion est gnralement trs surestime, et elle commande notre assentiment au-del de ce que lexprience peut justifier, ce qui ne peut provenir de rien dautre que de la ressemblance entre les ides et les faits. Dautres effets nindiquent leurs causes que dune manire oblique, mais le tmoignage des hommes le fait directement et doit tre considr comme une image aussi bien que comme un effet. Rien dtonnant, donc, que nous soyons si tmraires pour en tirer des infrences, et que nous soyons moins guids par lexprience dans nos jugements sur ce tmoignage que dans ceux qui portent sur un autre sujet. De mme que la ressemblance, quand elle est jointe la causalit, fortifie nos raisonnements, de mme, le manque de ressemblance, un trs haut degr, est capable de les dtruire presque entirement. Il en
existe un exemple trs remarquable dans linsouciance et la stupidit des hommes lgard dune vie future, o ils montrent une incrdulit aussi obstine que la crdulit aveugle dont ils font preuve en dautres occasions. Il nest dailleurs pas de plus grand sujet dtonnement pour lhomme dtudes, ni de plus grand regret pour lhomme pieux, que dobserver la ngligence de la masse humaine pour sa condition prochaine ; et cest avec raison que de nombreux thologiens minents nont aucun scrupule daffirmer que le vulgaire, quoiquil nait pas de principes formels dinfidlit, est pourtant infidle dans son cur, et quil na rien de semblable ce que nous pouvons appeler une croyance en la dure ternelle de lme. En effet, considrons, dune part, ce que les thologiens ont expos avec tant dloquence sur limportance de lternit et, en mme temps, rflchissons au fait que, en matire de rhtorique, nous devons compter avec certaines exagrations : nous devons dans ce cas admettre que les figures les plus fortes sont infiniment infrieures au sujet ; et aprs cela, voyons, dautre part, la prodigieuse scurit des hommes sur ce point ; je demande si ces gens croient rellement ce quon leur inculque et ce quils prtendent affirmer ; et la rponse est videmment ngative. Comme la croyance est un acte de lesprit qui provient de laccoutumance, il nest pas trange quun manque de ressemblance renverse ce que laccoutumance a tabli et diminue la force de lide autant que laugmente ce dernier principe. Une vie future est si loigne de notre comprhension, et nous avons une ide si obscure de la manire dont nous existerons aprs la dissolution du corps, que toutes les raisons que nous pouvons inventer, si fortes quelles soient en elles-mmes, quelle que soit la force du secours de lducation, ne peuvent jamais, chez des imaginations lentes, surmonter cette difficult, ou donner lide une autorit et une force suffisantes. Je choisis dattribuer cette incrdulit lide vague que nous nous formons de notre condition future, qui vient dun manque de ressemblance avec la vie prsente, plutt qu son loignement. Car jobserve que les hommes, partout, se proccupent de ce qui peut arriver aprs leur mort, pourvu que cela concerne ce monde, et quil en existe peu que leur nom, leur famille, leurs amis et leur pays laissent pour un temps indiffrents. vrai dire, le manque de ressemblance, dans ce cas, dtruit si entirement la croyance, quexcept quelques-uns qui, en rflchissant froidement limportance du sujet, ont pris soin, par une mditation rpte, dimprimer dans leur esprit les arguments en faveur dune vie future, il nen est gure qui croient limmortalit de lme par un
vritable et solide jugement, tel que celui qui est tir du tmoignage des voyageurs et des historiens. Cela apparat de faon trs vidente chaque fois que les hommes ont loccasion de comparer les plaisirs et les peines, les rcompenses et les chtiments de cette vie avec ceux dune vie future, mme sils ne sont pas concerns eux-mmes par ce cas et quaucune passion violente ne trouble leur jugement. Les Catholiques Romains sont certainement la secte la plus zle du monde chrtien ; et cependant, vous en trouverez peu, parmi les plus senss de cette communion, qui ne blment la Conjuration des poudres et le massacre de la Saint-Barthlemy comme cruels et barbares, quoique projets et excuts contre ces gens mmes que, sans aucun scrupule, ils condamnent aux chtiments ternels et infinis. Tout ce que nous pouvons dire pour excuser cette contradiction, cest quils ne croient pas rellement ce quils affirment sur une vie future, et il nen est pas de meilleure preuve que cette contradiction mme. Nous pouvons ajouter cela une remarque : en matire de religion, les hommes prennent plaisir tre terrifis, et il nest pas de prdicateurs plus populaires que ceux qui excitent les passions les plus sombres et les plus tnbreuses. Dans les affaires courantes de la vie, o nous sentons la solidit du sujet, et o nous en sommes pntrs, rien nest plus dsagrable que la crainte et la terreur ; et cest seulement dans les reprsentations dramatiques et les discours religieux quelles nous donnent du plaisir. Dans ces derniers cas, limagination se repose avec indolence sur lide, et la passion, adoucie par le manque de croyance au sujet, na que lagrable effet danimer lesprit et de fixer lattention. La prsente hypothse recevra une confirmation additionnelle si nous examinons les effets dautres genres daccoutumances, aussi bien que ceux dautres relations. Pour comprendre cela, nous devons considrer que laccoutumance, laquelle jattribue toute croyance et tout raisonnement, peut oprer sur lesprit en donnant de la vigueur une ide de deux faons diffrentes. En effet, en supposant que, dans toute lexprience passe, nous ayons trouv que deux objets taient toujours joints, il est vident que, lapparition de lun de ces objets dans une impression, nous devons, par laccoutumance, faire une transition aise lide de lobjet qui laccompagne ordinairement ; et, au moyen de limpression prsente et de la transition aise, nous devons concevoir cette ide dune manire plus forte et plus vive que quand nous concevons une vague ide flottante de la fantaisie. Mais supposons maintenant quune simple ide, seule, sans aucune de ces prpa-
rations curieuses et presque artificielles, fasse frquemment son apparition dans lesprit, cette ide doit, par degrs, acqurir de la facilit et de la force et, la fois par sa prise ferme et par son introduction aise, doit se distinguer de toute ide nouvelle et inhabituelle. Cest le seul point sur lequel ces deux genres daccoutumances saccordent ; et sil apparat que leurs effets sur le jugement sont semblables et proportionns, nous pouvons certainement conclure que lexplication prcdente de cette facult est satisfaisante. Mais pouvons-nous douter quelles saccordent par leur influence sur le jugement quand nous considrons la nature et les effets de lDUCATION ? Toutes les opinions sur les choses et toutes les notions des choses auxquelles nous avons t accoutums ds notre enfance prennent si profondment racine quil nous est impossible, par tous les pouvoirs de la raison et de lexprience, de les radiquer ; et cette habitude, non seulement sapproche, par son influence, de celle qui nat de lunion constante et insparable des causes et des effets, mais mme, en de nombreuses occasions, lemporte sur elle. Ici, nous ne devons pas nous contenter de dire que la vivacit de lide produit la croyance, nous devons soutenir quil y a identit entre les deux. La frquente rptition dune ide la fixe dans limagination, mais ne pourrait jamais delle-mme produire la croyance si cet acte de lesprit, par la constitution originelle de notre nature, tait seulement joint un raisonnement et une comparaison dides. Cest leffet le plus grand que nous puissions en concevoir. Mais il est certain quelle ne pourrait jamais prendre la place de cette comparaison, ni produire aucun acte de lesprit qui appartienne ce principe. Une personne, qui a perdu par amputation une jambe et un bras, essaie pendant longtemps de sen servir. Aprs la mort de quelquun, on remarque que les membres de la famille, et surtout les serviteurs, peuvent peine croire sa mort, et quils limaginent dans sa chambre ou dans un autre lieu, l o ils taient accoutums le trouver. Jai souvent entendu, dans la conversation, aprs quon avait parl dune personne clbre un titre ou un autre, quelquun, qui ne le connaissait pas, dire : je ne lai jamais vue, mais je mimagine presque lavoir vue tant jai entendu parler delle. Tous ces exemples sont semblables. Si nous considrons cet argument tir de lducation sous un jour appropri, il apparatra trs convaincant, et dautant plus quil est fond sur lun des phnomnes les plus courants quon puisse rencontrer. Je suis persuad qu lexamen, nous nous apercevrons que plus de la
moiti des opinions qui prvalent parmi les hommes sont dues lducation, et que les principes qui sont ainsi embrasss implicitement psent plus que ceux qui sont dus au raisonnement abstrait ou lexprience. De mme que les menteurs, par la frquente rptition de leurs mensonges, finissent par croire quils se souviennent des faits, de mme le jugement, ou plutt limagination, par le mme moyen, peut avoir des ides si fortement imprimes en elle, et les concevoir de faon si claire quelles peuvent oprer sur lesprit de la mme manire que celles que les sens, la mmoire ou la raison nous prsentent. Mais comme lducation est une cause artificielle et non naturelle, et comme ses maximes sont frquemment contraires la raison, et mme contraires les unes aux autres selon lpoque et le lieu, les philosophes, pour cette raison, ne lont jamais reconnue ; quoiquen ralit elle soit construite presque sur le mme fondement daccoutumance et de rptition que nos raisonnements partir des causes et des effets .
Section X : De linfluence de la croyance
Mais quoique lducation soit dsavoue par la philosophie comme un fondement trompeur de lassentiment une opinion, elle prvaut cependant dans le monde, et elle est la cause de ce que tous les systmes sont susceptibles dtre rejets dabord comme nouveaux et inhabituels. Ce sera peut-tre ici le sort de ce que jai avanc sur la croyance et, quoique les preuves que jai produites mapparaissent parfaitement concluantes, je ne mattends pas faire de nombreux proslytes mon opinion. Les hommes auront toujours de la peine se persuader que des effets dune telle importance puissent dcouler de principes en apparence si peu considrables, et que la partie de loin la plus grande de nos raisonnements, ainsi que toutes nos actions et passions, puissent driver de rien dautre que laccoutumance et
lhabitude. Pour parer cette objection, janticiperai ici un peu sur ce qui devrait plus proprement tre lobjet de notre tude quand nous en viendrons traiter des passions et du sens de la beaut. Dans lesprit humain est implante une perception de la douleur et du plaisir comme ressort principal et principe moteur de toutes ses actions. Mais la douleur et le plaisir ont deux faons de faire leur apparition dans lesprit, dont lune a des effets trs diffrents de lautre. Ils peuvent apparatre soit en impression quand on sent au moment prsent, soit seulement en ide, comme prsent, quand je les mentionne. Il est vident que linfluence de ces impressions et de ces ides est loin dtre gale. Les impressions mettent toujours lme en action, et cela au plus haut degr, mais toutes les ides nont pas le mme effet. La nature a procd avec prcaution, et elle semble avoir soigneusement vit les inconvnients de[s] deux extrmes [suivants]. Si les impressions influenaient seules la volont, nous serions tout moment de notre vie sujets aux plus grandes calamits parce que, mme si nous prvoyions leur approche, la nature ne nous aurait pas munis dun principe daction qui pt nous pousser les viter. Dune autre ct, si toute ide influenait nos actions, notre condition ne serait pas amliore car telles sont linstabilit et lactivit de la pense que les images de toute chose, spcialement des biens et des maux, sont toujours en train derrer dans lesprit ; et si ce dernier tait mu par toute conception futile de ce genre, il ne jouirait jamais dun moment de paix et de tranquillit. La nature a donc choisi le milieu, elle na ni donn toutes les ides de bien et de mal le pouvoir de mettre en action la volont, ni ne les a cependant empches entirement davoir cette influence. Quoiquune fiction futile nait aucune efficacit, nous voyons pourtant par exprience que les ides des objets dont nous croyons quils existent ou existeront produisent un moindre degr le mme effet que les impressions qui sont immdiatement prsentes aux sens et la perception. Leffet de la croyance est donc dlever une simple ide galit avec nos impressions et de lui donner une influence identique sur les passions. Cet effet, elle ne peut lavoir quen faisant approcher une ide dune impression en force et en vivacit. En effet, comme les diffrents degrs de force font toute la diffrence originelle entre une impression et une ide, ils doivent en consquence tre la source de toutes les diffrences entre les effets de ces perceptions, et leur suppression, totalement ou en partie, la cause de toute nouvelle ressemblance quelles acquirent. Chaque fois que nous pouvons faire appro-
cher une ide des impressions en force et en vivacit, elle les imitera galement dans son influence sur lesprit, et vice versa, quand elle les imite dans son influence, comme dans le cas prsent, cela doit procder de ce quelle les approche en force et en vivacit. La croyance, donc, puisquelle est cause quune ide imite les effets des impressions, doit la faire ressembler ces impressions pour ce qui est de ces qualits, et elle nest quune conception plus vive et plus intense dune ide. Cela, donc, peut la fois servir dargument additionnel au prsent systme et nous donner une notion de la manire dont nos raisonnements partir de la causalit sont capables dagir sur la volont et les passions. De mme que la croyance est presque absolument requise pour exciter nos passions, de mme les passions, leur tour, favorisent grandement la croyance ; et ce ne sont pas seulement les faits qui nous communiquent des motions agrables, mais trs souvent ceux qui nous donnent de la douleur et qui, pour cette raison, deviennent plus aisment des objets de foi et dopinion. Un lche, dont les craintes sont facilement veilles, donne facilement son assentiment tout rcit venu signalant un danger, tout comme une personne aux dispositions chagrines et mlancoliques est trs crdule lgard de ce qui nourrit sa passion dominante. Quand un objet touchant se prsente, cet objet donne lalarme et excite immdiatement sa passion propre un certain degr, spcialement chez les personnes naturellement enclines cette passion. Cette motion passe par une transition aise limagination, se rpand sur notre ide de lobjet touchant, et nous fait former cette ide avec plus de force et de vivacit et, en consquence, nous y fait donner notre assentiment, conformment au systme prcdent. Ladmiration et la surprise ont le mme effet que les autres passions, et cest pourquoi nous pouvons observer quauprs du vulgaire les charlatans et les btisseurs de chteaux en Espagne sont plus aisment crus en raison de leurs magnifiques prtentions que sils se tenaient dans les limites de la modration. Le premier tonnement qui, naturellement, accompagne leurs rcits merveilleux, se rpand sur toute lme et ainsi vivifie et avive [tant] lide quelle ressemble aux infrences que nous tirons de lexprience. Cest [l] un mystre avec lequel nous pouvons dj nous familiariser un peu et que nous aurons loccasion de pntrer dans la suite de ce trait. Aprs cette explication de linfluence de la croyance sur les passions, nous aurons moins de mal expliquer ses effets sur limagination, quelque extraordinaires quils puissent paratre. Il est
certain que nous ne pouvons prendre plaisir aucune conversation si notre jugement ne donne aucun assentiment aux images qui se prsentent notre fantaisie. La conversation de ceux qui ont pris lhabitude de mentir, mme sur des sujets sans importance, ne nous donne jamais satisfaction, et cela parce que les ides quils prsentent, ntant pas accompagnes de croyance, ne produisent aucune impression sur lesprit. Les potes eux-mmes, quoique menteurs de profession, sefforcent toujours de donner un air de vrit leurs fictions et, sils ngligent totalement de le faire, leurs oeuvres, si ingnieuses soientelles, ne pourront jamais nous procurer du plaisir. Bref, nous pouvons observer que, mme quand les ides nont aucune sorte dinfluence sur la volont et les passions, la vrit et la ralit sont encore requises pour quelles divertissent limagination. Mais si nous comparons entre eux tous les phnomnes qui se prsentent sur cette question, nous trouverons que la vrit, quelque ncessaire quelle puisse sembler dans toutes les oeuvres de gnie, na pas dautre effet que de procurer une rception aise aux ides et de faire que lesprit y acquiesce avec satisfaction, ou du moins sans rpugnance. Mais comme cest un effet quon peut aisment supposer dcouler de la solidit et de la force qui, selon mon systme, accompagnent les ides qui sont tablies par les raisonnements partir de la causalit, il sensuit que toute linfluence de la croyance sur la fantaisie peut tre explique daprs ce systme. Cest pourquoi nous pouvons observer que, chaque fois que cette influence nat dautres principes que la vrit et la ralit, ils les remplacent et divertissent limagination de faon gale. Les potes ont form ce quils appellent un systme potique des choses qui, quoique ni eux-mmes, ni les lecteurs, ny croient, est couramment estim tre un fondement suffisant toute fiction. Nous avons t si accoutums aux noms de MARS, JUPITER, VENUS, que, de la mme manire que lducation imprime une opinion, la constante rptition de ces ides les fait entrer dans lesprit avec facilit, et lemporte sur limagination sans influencer le jugement. De la mme manire, les auteurs de tragdies empruntent toujours leur fiction, ou du moins les noms de leurs principaux personnages, quelque passage connu de lhistoire, et cela non pour tromper les spectateurs (car ces auteurs avoueront franchement que la vrit nest pas inviolablement observe sur tous les points), mais pour procurer une rception plus aise dans limagination de ces vnements extraordinaires quils reprsentent. Mais cest [l] un prcaution qui nest pas requise pour les potes comiques dont les personnages et les incidents, dun genre plus familier, entrent facile-
ment dans la conception et sont reus sans aucune formalit de ce type, mme si lon reconnat premire vue que ce sont des fictions et les purs rejetons de la fantaisie. Ce mlange de vrit et de fausset dans les fictions des potes tragiques non seulement sert notre prsent dessein en montrant que limagination peut se satisfaire sans croyance ni assurance absolues, mais il peut aussi, un autre point de vue, tre regard comme une trs forte confirmation de ce systme. Il est vident que les potes font usage de cet artifice qui consiste emprunter les noms de leurs personnages et les principaux vnements de leurs pomes lhistoire, afin de procurer une rception plus aise lensemble et de lui faire produire une impression plus profonde sur la fantaisie et les affections. Les divers incidents de la pice acquirent une sorte de relation en tant unis en un pome ou une reprsentation, et si lun des incidents est objet de croyance, il donne de la force et de la vivacit aux autres qui lui sont lis. La vivacit de la premire conception se diffuse le long des relations et elle est communique, comme par autant de tuyaux et de canaux, toute ide qui entretient quelque communication avec la premire. Cette vivacit, certes, ne peut jamais slever jusqu une parfaite assurance, et cela parce que lunion entre les ides est, dune certaine manire, accidentelle, mais elle en approche pourtant de si prs, dans son influence, quelle peut nous convaincre quelles viennent de la mme origine. La croyance doit plaire limagination grce la force et la vivacit qui laccompagnent puisque toute ide qui a force et vivacit se rvle agrable cette facult. Pour confirmer cela, nous pouvons observer que lassistance est mutuelle entre le jugement et la fantaisie, aussi bien quentre le jugement et la passion ; et que non seulement la croyance donne de la vigueur limagination, mais [aussi] quune imagination vigoureuse et forte est, de tous les talents, le plus propre produire croyance et autorit. Il nous est difficile de refuser notre assentiment ce qui nous est dpeint sous toutes les couleurs de lloquence, et la vivacit produite par la fantaisie est, dans de nombreux cas, plus grande que celle qui nat de laccoutumance et de lexprience. Nous sommes rapidement entrans par la vive imagination de notre auteur ou de notre compagnon, et lui-mme est souvent la victime de sa propre flamme et de son propre gnie.
Il ne sera pas mauvais de noter que, de mme quune imagination vive dgnre trs souvent en dmence ou folie et quelle leur ressemble grandement dans ses oprations, de mme elles influencent le jugement de la mme manire et produisent la croyance par des principes exactement semblables. Quand limagination, par une fermentation extraordinaire du sang et des esprits, acquiert une telle vivacit quelle dtraque tous ses pouvoirs et toutes ses facults, il ny a aucun moyen de distinguer la vrit de la fausset ; toute vague fiction, toute vague ide, ayant la mme influence que les impressions de la mmoire ou les conclusions du jugement, est accueillie sur le mme pied et opre avec une force gale sur les passions. Une impression prsente et une transition coutumire ne sont plus alors ncessaires pour aviver nos ides. Toute chimre du cerveau est aussi vive et aussi intense que nimporte laquelle des infrences que nous honorions antrieurement du nom de conclusions sur les choses de fait, et parfois que les impressions prsentes des sens. Nous pouvons observer que la posie a le mme effet un moindre degr, et cest un point commun la posie et la dmence que la vivacit quelles donnent aux ides ne drive pas des situations ou des connexions particulires des objets de ces ides, mais vient du temprament prsent et des dispositions prsentes de la personne. Mais quelle que soit la hauteur laquelle cette vivacit puisse slever, il est vident quen posie elle nest jamais sentie comme celle qui nat dans lesprit quand nous raisonnons, mme sur lespce la plus basse de probabilit. Lesprit peut aisment distinguer lune de lautre ; et quelque motion que lenthousiasme potique puisse donner aux esprits, ce nest que le fantme de la croyance ou de la persuasion. Le cas est le mme pour lide comme pour la passion quelle occasionne. Il nest pas de passion de lesprit humain qui ne puisse natre de la posie, quoique la manire dont nous sentons ces passions soit trs diffrente quand elles sont excites par des fictions potiques que quand elles naissent de la croyance et de la ralit. Une passion qui est dsagrable dans la vie relle peut offrir le plus grand divertissement dans une tragdie ou un pome pique. Dans ce dernier cas, elle ne pse plus du mme poids sur nous, elle se sent moins fermement et moins solidement, et elle na dautre effet quune excitation agrable des esprits et lveil de lattention. La diffrence des passions prouve clairement une mme diffrence de ces ides do les passions sont drives. Quand la vivacit nat dune conjonction coutumire avec une impression prsente, quoique limagination ne puisse pas, en apparence, tre autant mue, il y a pourtant toujours quelque chose de
plus fort et de plus rel dans ses actions que dans les ardeurs de la posie et de lloquence. La force de nos actions mentales, dans ce cas, pas plus que dans aucun autre, ne doit pas tre mesure par lapparente agitation de lesprit. Une description potique peut avoir sur la fantaisie un effet plus sensible quun rcit historique. Elle peut rassembler davantage de ces circonstances qui forment une image complte ou un tableau complet. Elle peut sembler placer les objets devant nous dans de plus vives couleurs. Cependant, les ides quelle prsente sont senties diffremment de celles qui naissent de la mmoire et du jugement. Il y a quelque chose de faible et dimparfait dans toute cette vhmence apparente de pense et de sentiment qui accompagne les fictions de la posie. Nous aurons par la suite loccasion de remarquer la fois les ressemblances et les diffrences entre un enthousiasme potique et une conviction srieuse. En attendant, je ne peux mempcher dobserver que la grande diffrence quil y a dans la manire de les sentir procde, dans une certaine mesure, de la rflexion et des rgles gnrales. Nous observons que la vigueur de conception que les fictions reoivent de la posie et de lloquence est une circonstance purement accidentelle dont toute ide est galement susceptible, et nous observons que ces fictions ne sont en connexion avec rien de ce qui est rel. Cette observation fait que nous nous prtons seulement, pour ainsi dire, la fiction, et elle fait que lide se sent trs diffremment que les convictions ternellement tablies, fondes sur la mmoire et laccoutumance. Elles sont un peu du mme genre, mais lune est trs infrieure lautre, tant dans ses causes que dans ses effets. Une rflexion semblable sur les rgles gnrales nous garde daugmenter notre croyance chaque accroissement de la force et de la vivacit des nos ides. Quand une opinion ne souffre aucun doute, ni aucune probabilit contraire, nous lui attribuons une entire conviction, quoique le manque de ressemblance, ou de contigut, puisse rendre sa force infrieure celles dautres opinions. Cest ainsi que lentendement corrige les apparences des sens et nous fait imaginer quun objet situ vingt pieds semble, mme aux yeux, aussi grand quun objet de mmes dimensions situ dix pieds. Nous pouvons observer le mme effet en posie, un moindre degr, avec cette seule diffrence que la moindre rflexion dissipe les illusions de la posie et met les objets sous leur vrai jour. Il est pourtant certain que, dans lardeur dun enthousiasme potique, un pote a
une croyance contrefaite et mme une sorte de vision de ses objets ; et sil y a une ombre dargument pour soutenir cette croyance, rien ne contribue plus sa complte conviction que lclat des figures et des images potiques qui produisent leur effet sur le pote lui-mme aussi bien que sur ses lecteurs.
Section XI : De la probabilit des chances
Mais pour donner ce systme toute sa force et toute son vidence, il nous faut en dtourner un moment le regard pour considrer ses consquences et expliquer partir des mmes principes dautres sortes de raisonnements qui drivent de la mme origine. Les philosophes, qui ont divis la raison humaine en connaissance et probabilit, et qui ont dfini la premire une vidence qui nat dune comparaison dides, sont obligs de comprendre tous nos arguments partir des causes et des effets sous le terme gnral de probabilit. Mais, quoique chacun soit libre dutiliser ses termes dans le sens quil lui plat (et cest pourquoi, dans la prcdente partie de ce trait, jai suivi cette faon de sexprimer), il est cependant certain que, dans la conversation courante, nous affirmons volontiers que de nombreux arguments partir de la causalit dpassent la probabilit et peuvent tre reus comme un genre suprieur dvidence. On paratrait ridicule si lon disait quil est seulement probable que le soleil se lvera demain ou que tous les hommes doivent mourir, quoiquil soit clair que nous navons pas dautre assurance que celle que lexprience nous offre. Pour cette raison, il serait peut-tre plus pratique, afin de conserver la signification courante des mots et, en mme temps, marquer les diffrents degrs dvidence, de distinguer trois genres de raisonnement humain, savoir celui qui vient de la connaissance, celui
qui vient de preuves et celui qui vient de la probabilit. Par connaissance, jentends lassurance qui nat dune comparaison dides ; par preuves, jentends les arguments qui drivent de la relation de cause effet et qui sont entirement exempts de doute et dincertitude ; et par probabilit, jentends lvidence qui saccompagne encore dincertitude. Cest cette dernire espce de raisonnement que je vais examiner. La probabilit, ou raisonnement par conjecture, peut tre divise en deux genres, savoir le raisonnement qui se fonde sur le hasard , et celui qui provient de causes. Nous allons considrer chacun deux dans lordre. Lide de cause et deffet est tire de lexprience qui, nous prsentant certains objets en constante conjonction lun avec lautre, produit une telle habitude de les envisager dans cette relation que nous ne pouvons, sans une violence sensible, les envisager dans une autre relation. Dautre part, comme le hasard nest rien de rel en lui-mme et, proprement parler, nest que la ngation dune cause, son influence sur lesprit est contraire celle de la causalit, et il lui est essentiel de laisser limagination parfaitement indiffrente de considrer soit lexistence, soit la non-existence, de lobjet qui est regard comme contingent. Une cause trace la route notre pense pour envisager certains objets dans certaines relations. Le hasard peut seulement dtruire cette dtermination de la pense et laisser lesprit dans son tat naturel dindiffrence, tat dans lequel, en labsence dune cause, il est immdiatement replac. Donc, puisquune entire indiffrence est essentielle au hasard, aucun hasard ne peut tre suprieur un autre que sil est compos dun nombre suprieur de chances gales. En effet, si nous affirmons quun hasard peut, de quelque autre manire, tre suprieur un autre, nous devons en mme temps affirmer quil y a quelque chose qui lui donne la supriorit et qui dtermine lvnement dans un sens plutt que dans un autre ; ce qui veut dire, en dautres termes, que nous devons admettre une cause et supprimer lhypothse du hasard que nous avions dabord tablie. Une parfaite et totale indiffrence est essentielle au hasard et une totale indiffrence ne peut jamais en elle-mme tre suprieure ou infrieure une autre. Cette vrit nest pas particulire mon systme, elle est reconnue par tous ceux qui font des calculs sur les chances.
Et il faut ici remarquer que, quoique le hasard et la causalit soient directement contraires, il nous est pourtant impossible de concevoir cette combinaison de chances qui est requise pour rendre un hasard suprieur un autre sans supposer un mlange de causes parmi les chances, et la conjonction dune ncessit sur certains points avec une totale indiffrence sur dautres. Si rien ne limite les chances, toutes les notions que la plus extravagante fantaisie peut former sont sur un pied dgalit ; et aucune circonstance ne peut donner lune lavantage sur une autre. Ainsi, moins dadmettre quil y a certaines causes qui font tomber le d, lui conservent sa forme dans sa chute, et le font retomber sur lune des faces, nous ne pouvons faire aucun calcul sur les lois du hasard. Mais en supposant lopration de ces causes, et en supposant galement que tout le reste est indiffrent et dtermin par le hasard, il est ais darriver la notion dune combinaison suprieure de chances. Un d, qui a quatre faces marques dun certain nombre de points, et seulement deux faces marques dun autre nombre de points, nous offre un exemple vident et facile de cette supriorit. Lesprit est ici limit par les causes tel nombre prcis de cas et telle qualit prcise de ces cas et, en mme temps, il est indtermin quant au choix dun cas particulier. Poursuivons donc ce raisonnement o nous avons fait trois pas : que le hasard nest que la ngation dune cause et quil produit une totale indiffrence dans lesprit ; quune ngation dune cause, quune totale indiffrence, ne peut jamais tre suprieure ou infrieure une autre ; et quil faut toujours un mlange de causes parmi les chances comme fondement au raisonnement. Nous devons maintenant considrer quel effet une combinaison suprieure de chances peut avoir sur lesprit, et de quelle manire elle influence notre jugement et notre opinion. Ici, nous pouvons rpter tous les mmes arguments que nous avons employs en examinant cette croyance qui nat des causes, et nous pouvons prouver de la mme manire quun nombre suprieur de chances ne produit notre assentiment ni par dmonstration ni par probabilit. Il est certes vident que nous ne pouvons jamais, en comparant les seules ides, faire une dcouverte importante sur cette question, et quil est impossible de prouver avec certitude quun vnement doit se raliser du ct o il y a un nombre suprieur de chances. Supposer dans ce cas une certitude serait ruiner ce que nous avons tabli sur lopposition des chances et leur galit et indiffrence parfaites.
Dira-t-on que, quoique dans une opposition de chances il soit impossible de dterminer avec certitude de quel ct lvnement se ralisera, nous pouvons nanmoins dclarer avec certitude quil est plus vraisemblable et probable que ce sera du ct o il y a un nombre suprieur de chances plutt que du ct ou ce nombre est infrieur. Si on le disait, je demanderais ce quon entend ici par vraisemblance et probabilit. La vraisemblance et la probabilit correspondent un nombre suprieur de chances gales et, en consquence, quand nous disons quil est vraisemblable que lvnement arrivera de tel ct qui est suprieur, plutt que de tel autre qui est infrieur, nous ne faisons rien de plus quaffirmer que sil y a un nombre suprieur de chances, il y a effectivement un nombre suprieur, et que sil y en a un nombre infrieur, il y en a effectivement un nombre infrieur : propositions identiques et sans importance. La question est [de savoir] par quels moyens un nombre suprieur de chances gales opre sur lesprit et produit la croyance ou lassentiment, puisquil apparat que ce nest ni par des arguments tirs de la dmonstration, ni par des arguments tirs de la probabilit. Afin dclaircir cette difficult, nous supposerons quune personne prenne un d fait de telle faon que quatre de ses faces soient marques dun [mme] dessin, ou dun certain nombre [gal] de points, et que deux des faces soient marques dun autre [mme dessin], ou dun autre nombre [gal] de points, et que cette personne mette ce d dans le cornet avec lintention de le jeter. Il est vident quelle doit conclure que [lapparition de] lun des dessins est plus probable que [lapparition de] lautre, et quelle doit donner la prfrence celui qui est inscrit sur le plus grand nombre de faces. Dune certaine manire, elle croit quil aura lavantage, quoiquencore avec hsitation et doute, en proportion du nombre de chances contraires ; et, selon que ces chances contraires diminuent et que la supriorit augmente de lautre ct, sa croyance acquiert de nouveaux degrs de stabilit et dassurance. Cette croyance provient dune opration de lesprit sur lobjet simple et limit [qui se trouve] devant nous, et sa nature sera dautant plus facilement dcouverte et explique. Vous navez rien, sinon un simple d, contempler pour comprendre lune des plus curieuses oprations de lentendement. Ce d, fait comme ci-dessus, contient trois particularits dignes dattention. Premirement, certaines causes, telles que la pesanteur, la solidit, une forme cubique, etc., qui le dterminent tomber, conserver sa forme dans sa chute, et prsenter lune de ses faces.
Deuximement, un certain nombre de faces qui sont supposes indiffrentes. Troisimement, un certain dessin inscrit sur chaque face. Ces trois points forment toute la nature du d, [du moins] pour ce qui concerne notre dessein actuel ; et ce sont par consquent les seules particularits que lesprit considre quand il forme un jugement sur le rsultat du jet. Considrons donc par degrs et avec soin quelle doit tre linfluence de ces particularits sur la pense et limagination. Premirement, nous avons dj observ que lesprit est dtermin par laccoutumance passer dune cause son effet et, qu lapparition de lune, il lui est presque impossible de ne pas former une ide de l autre. Leur constante conjonction dans des cas passs a produit une telle habitude dans lesprit quil les joint toujours dans ses penses et infre lexistence de lun de celle de son compagnon habituel. Quand il considre le d comme ntant plus soutenu par le cornet, il ne peut sans violence le considrer comme suspendu en lair mais, naturellement, il le place sur la table et le voit prsenter lune de ses faces. Cest leffet des causes entremles qui sont requises pour que nous fassions un calcul sur les chances. Deuximement, quoique le d soit ncessairement dtermin tomber et prsenter lune de ses faces, on suppose pourtant que rien nimmobilise [le d du ct de] la face particulire, et on suppose que la chose est entirement dtermine par le hasard. La nature mme et lessence mme du hasard est une ngation des causes et le fait de laisser lesprit dans une parfaite indiffrence par rapport aux vnements supposs contingents. Donc, quand la pense est dtermine par les causes considrer le d comme tombant et prsentant lune de ses faces, les chances prsentent toutes ses faces comme gales, et elles nous font considrer chacun delle, lune aprs lautre, comme galement probable et possible. Limagination passe de la cause, savoir le jet du d, leffet, savoir le fait de prsenter lune de ses six faces, et elle sent une sorte dimpossibilit aussi bien de couper court dans cette voie que de former une autre ide. Mais, comme ces six faces sont incompatibles et que le d ne peut pas prsenter plus dune face la fois, ce principe ne nous conduit pas considrer que toutes les faces vont se trouver ensemble au-dessus, ce que nous regardons comme impossible ; et il ne nous dirige pas avec toute sa force vers une face en particulier car, dans ce cas, cette face serait considre comme certaine et invitable ; mais il nous dirige vers lensemble des six faces de telle manire quil divise sa force de faon gales entre elles. En gnral, nous concluons que lune dentre elle doit rsulter
du jet et nous les parcourons toutes dans notre esprit. La dtermination de la pense leur est commune toutes, mais aucune des faces ne reoit en partage plus de force de cette dtermination quil ne convient selon son rapport avec les autres faces. Cest de cette manire que limpulsion originelle, et en consquence la vivacit de la pense, naissant des causes, sont divises et fragmentes par les chances entremles. Nous avons dj vu linfluence des deux premires qualits du d, savoir les causes, le nombre et lindiffrence des faces, et nous avons appris comment elles donnent leur impulsion la pense et divisent cette impulsion en autant de parties quil y a dunits dans le nombre des faces. Nous devons maintenant envisager les effets de cette troisime particularit, savoir les dessins inscrits sur chaque face. Il est vident que si plusieurs faces ont le mme dessin inscrit sur elles, elles doivent cooprer pour ce qui est de linfluence sur lesprit, et unir en une seule image ou ide dun dessin toutes les impulsions spares qui taient rparties sur les diffrentes faces o ce dessin tait inscrit. Si la question tait seulement [de savoir] quelle face se prsentera, celles-ci sont toutes parfaitement gales et aucune ne pourrait jamais avoir un avantage sur une autre. Mais, comme la question concerne le dessin et comme le mme dessin se prsente par plus dune seule face, il est vident que les impulsions appartenant toutes ces faces doivent se runir sur ce seul dessin et devenir plus fortes et plus contraignantes par leur union. Dans le cas prsent, on suppose que quatre faces ont le mme dessin inscrit sur elles, et que deux faces ont un autre dessin. Les impulsions des premires sont donc suprieures celles des dernires. Mais comme les vnements sont contraires et quil est impossible que ces dessins se prsentent ensemble, les impulsions deviennent galement contraires, et limpulsion infrieure dtruit limpulsion suprieure dans les limites de sa force. La vivacit de lide est toujours proportionnelle aux degrs de limpulsion ou de la tendance la transition, et la croyance est identique la vivacit de lide, conformment la prcdente doctrine.
Section XII : De la probabilit des causes
Ce que jai dit sur la probabilit des chances ne peut servir dautre fin qu nous aider expliquer la probabilit des causes, puisquil est couramment admis par les philosophes que ce que le vulgaire appelle hasard nest rien quune cause secrte et cache. Cette espce de probabilit est celle que nous allons avant tout examiner. Il existe plusieurs genres de probabilits des causes, mais elles drivent toutes de la mme origine, savoir lassociation dides une impression prsente. Comme lhabitude, qui produit lassociation, nat de la frquente conjonction dobjets, elle doit atteindre sa perfection par degrs et doit acqurir une nouvelle force par chaque cas qui tombe sous notre observation. Le premier cas na que peu ou pas de force, le second y fait quelque addition, le troisime devient encore plus sensible, et cest pas lents que notre jugement arrive une pleine assurance. Mais, avant datteindre ce point de perfection, il passe par plusieurs degrs infrieurs et, tous ces degrs, il est jug seulement comme une prsomption ou une probabilit. Donc, la gradation des probabilits aux preuves est en de nombreux cas insensible, et la diffrence entre ces genres dvidence est plus aisment perue dans les degrs loigns que dans les degrs contigus. Il vaut la peine de noter cette occasion que, quoique lespce de probabilit ici explique soit, dans lordre, la premire, et quelle se produise naturellement avant quaucune preuve complte puisse exister, pourtant, aucune personne arrive lge mr ne peut lignorer. Il est vrai que rien nest plus courant que des gens, au savoir le plus avanc, aient seulement atteint une exprience imparfaite de nombreux vnements particuliers, ce qui produit seulement une habitude et une transition imparfaites. Mais alors, nous devons considrer que
lesprit, ayant form une autre observation sur la connexion des causes et des effets, donne une nouvelle force son raisonnement partir de cette observation et, grce elle, peut difier un argument sur une seule exprience dment prpare et examine. Ce quune fois nous avons vu sensuivre dun objet, sen ensuivra toujours, concluonsnous ; et, si cette maxime nest pas toujours tablie comme certaine, ce nest pas par manque dun nombre suffisant dexpriences, cest parce que nous rencontrons frquemment des exemples du contraire ; ce qui nous conduit la deuxime espce de probabilit, o il y a contrarit dans notre exprience et notre observation. Ce serait un grand bonheur pour les hommes si, dans la conduite de leur vie et de leurs actions, les mmes objets taient toujours joints les uns aux autres, et si nous navions craindre que les erreurs de notre propre jugement, sans avoir de raison de redouter lincertitude de la nature. Mais comme nous constatons frquemment que les observations sont contraires les unes aux autres, et que les causes et les effets ne se suivent pas dans le mme ordre que celui dont nous avons eu lexprience, nous sommes obligs de modifier notre raisonnement cause de cette incertitude et de prendre en considration la contrarit des vnements. La premire question qui se prsente sur ce point concerne la nature et les causes de la contrarit. Le vulgaire, qui prend les choses selon leur premire apparence, attribue lincertitude des vnements une incertitude dans les causes qui fait souvent chouer leur influence habituelle, mme si elles ne rencontrent aucun obstacle ni aucun empchement dans leurs oprations. Mais les philosophes observent que, dans presque toutes les parties de la nature, existe une grande varit de ressorts et de principes qui sont cachs en raison de leur petitesse ou de leur loignement, et ils dcouvrent quil est au moins possible que la contrarit des vnements ne provienne pas dune contingence dans la cause, mais de la secrte opration de causes contraires. Cette possibilit se convertit en certitude par une observation plus pousse, quand ils remarquent qu un examen prcis une contrarit deffets rvle toujours une contrarit de causes et provient de leur empchement et de leur opposition mutuels. Un paysan ne peut donner de meilleure raison de larrt dune horloge ou dune montre que de dire quhabituellement elle ne va pas bien ; mais un homme de lart peroit facilement que la mme force dans le ressort ou le balancier a toujours la mme influence sur les rouages, mais choue produire son effet habituel, peut-tre en raison dun grain de poussire qui arrte tout le mouvement. A partir
de lobservation de plusieurs cas du mme type, les philosophes forment une maxime : la connexion entre les causes et les effets est galement ncessaire et son incertitude apparente provient dans certains cas de la secrte opposition de causes contraires. Quelles que soient les diffrences dexplication de la contrarit des vnements par les philosophes et le vulgaire, leurs infrences partir de cette contrarit sont toujours du mme genre et se fondent sur les mmes principes. Une contrarit dvnements dans le pass peut nous donner une sorte de croyance hsitante pour le futur de deux faons diffrentes. Premirement, en produisant une habitude imparfaite et une transition imparfaite de limpression prsente lide relie. Quand la conjonction de deux objets est frquente sans tre entirement constante, lesprit est dtermin passer dun objet un autre, mais pas avec une habitude aussi entire que quand lunion est ininterrompue et que tous les cas rencontrs sont uniformes et de la mme toffe. Nous dcouvrons par exprience courante, dans nos actions aussi bien que dans nos raisonnements, quune constante persvrance au cours de la vie produit une forte inclination et une forte tendance continuer dans le futur, mme sil y a des habitudes de degrs infrieurs proportionnels aux degrs infrieurs de stabilit et duniformit de notre conduite. Il ny a pas de doute que ce principe agit parfois et produit les infrences que nous tirons de phnomnes contraires, quoique, jen suis persuad, lexamen, nous ne trouvons pas que cest ce principe qui influence le plus couramment lesprit dans cette espce de raisonnement. Quand nous suivons seulement la dtermination habituelle de lesprit, nous faisons la transition sans aucune rflexion, et nous ninterposons aucun dlai entre la vue dun objet et la croyance celui que nous voyons souvent laccompagner. Comme laccoutumance ne dpend daucune dlibration, elle opre immdiatement sans permettre un temps de rflexion. Mais cette faon de procder, nous nen avons que peu dexemples dans nos raisonnements probables, et mme encore moins que dans ceux qui drivent de la conjonction ininterrompue dobjets. Dans la premire espce de raisonnement, couramment, nous prenons sciemment en considration la contrarit des vnements passs ; nous comparons les diffrents cts de la contrarit, et pesons soigneusement les expriences que nous avons de chaque ct : do nous pouvons conclure que nos raisonnements de ce genre ne naissent pas directement de lhabitude, mais dune manire oblique, que nous devons maintenant tenter dexpliquer.
Il est vident que, quand un objet saccompagne deffets contraires, nous jugeons deux seulement partir de notre exprience passe, et que nous considrons toujours comme possibles ceux dont nous avons observ quils le suivaient. Et de mme que lexprience passe rgle notre jugement sur la possibilit de ces effets, de mme elle le fait pour la probabilit ; et cest leffet qui a t le plus courant que nous estimons toujours le plus vraisemblable. Donc, ici, il faut considrer deux choses, savoir les raisons qui nous dterminent faire du pass un critre pour le futur, et la manire dont nous extrayons un seul jugement dune contrarit dvnements passs. Premirement, nous pouvons noter que le fait de supposer que le futur ressemblera au pass ne se fonde sur aucune espce dargument, mais quil drive entirement de lhabitude par laquelle nous sommes dtermins attendre pour le futur la mme suite dobjets que celle laquelle nous avons t accoutums. Cette habitude, ou dtermination transfrer le pass au futur, est entire et parfaite et, par consquent, la premire impulsion de limagination, dans cette espce de raisonnement, est dote des mmes qualits. Mais, deuximement, quand, en considrant les expriences passes, nous les trouvons de natures contraires, cette dtermination, quoiquentire et parfaite en elle-mme, ne nous prsente aucun objet ferme, mais nous offre plusieurs images discordantes dans un certain ordre et une certaine proportion. La premire impulsion, donc, se divise ici et se rpand sur toutes ces images dont chacun reoit en partage une part gale de la force et de la vivacit qui drivent de limpulsion. Nimporte lequel de ces vnements passs peut encore se produire, et nous jugeons que, quand ils se produiront, ils seront mls selon la mme proportion que dans le pass. Si notre intention, donc, est de considrer les proportions des vnements contraires dans un grand nombre de cas, les images prsentes par notre exprience passe doivent demeurer dans leur forme premire et conserver leurs premires proportions. Supposez, par exemple, que jai constat, aprs une longue observation, que, sur vingt bateaux qui prennent la mer, dix-neuf seulement reviennent. Supposez que je vois prsent vingt bateaux quitter le port. Je transfre mon exprience passe au futur, et je me reprsente dix-neuf de ces bateaux revenant saufs, et un bateau prissant. Sur cela, il ne peut y avoir aucune difficult. Mais, comme nous passons en revue fr-
quemment ces diffrentes ides des vnements passs afin de former un jugement sur un seul vnement qui parat incertain, cette considration doit changer la forme premire de nos ides et rassembler les images spares prsentes par lexprience, puisque cest elle que nous rapportons la dtermination de cet vnement particulier sur lequel nous raisonnons. Beaucoup de ces images sont supposes concider, et concider en nombre suprieur dun seul ct. Ces images concordantes sunissent et rendent lide plus forte et plus vive non seulement quune simple fiction de limagination, mais aussi que toute ide soutenue par un nombre moindre dexpriences. Chaque nouvelle exprience est comme un nouveau coup de crayon qui donne une vivacit additionnelle aux couleurs sans multiplier ou agrandir la figure. Cette opration de lesprit a t si pleinement explique en traitant de la probabilit des chances quil est inutile de sefforcer de la rendre plus intelligible. Toute exprience passe peut tre considre comme une sorte de chance, car nous ne sommes pas certains que lobjet existera conformment une exprience ou une autre ; et, pour cette raison, tout ce qui a t dit de lun des sujets sapplique aux deux sujets. Ainsi, somme toute, des expriences contraires produisent un croyance imparfaite, soit en affaiblissant lhabitude, soit en divisant puis reformant, en joignant les diffrentes parties, lhabitude parfaite qui nous fait en gnral conclure que les cas dont nous navons aucune exprience doivent ncessairement ressembler ceux dont nous avons lexprience. Pour justifier davantage cette explication de la seconde espce de probabilit o nous raisonnons avec connaissance et rflexion partir dune contrarit dexpriences passes, je proposerai les considrations suivantes, sans craindre doffenser [le lecteur] par lair de subtilit qui les accompagne. Un raisonnement juste doit encore, sil est possible, conserver sa force malgr sa subtilit, de la mme manire que la matire conserve sa solidit dans lair, le feu et les esprits animaux, aussi bien que dans les formes plus grossires et plus sensibles. Premirement, nous pouvons observer quil ny a pas de probabilit grande au point de ne pas admettre une possibilit contraire, parce quautrement elle cesserait dtre une probabilit et deviendrait une certitude. Cette probabilit de causes, qui a le plus dextension, et que nous examinons prsent, dpend dune contrarit dexpriences ; et il est vident quune exprience dans le pass prouve au moins une possibilit dans le futur.
Deuximement, les parties composantes de cette possibilit et de cette probabilit sont de mme nature et diffrent seulement en nombre, mais non en genre. On a observ que toutes les chances spares sont entirement gales, et que la seule circonstance qui puisse donner un vnement contingent une supriorit sur un autre, cest un nombre suprieur de chances. De la mme manire, comme lincertitude des causes est dcouverte par lexprience, qui nous prsente le spectacle dvnements contraires, il est clair que, quand nous transfrons le pass au futur, le connu linconnu, toutes les expriences passes ont le mme poids, et cest seulement un nombre suprieur dexpriences qui peut faire pencher la balance dun ct. La possibilit qui entre dans tout raisonnement de ce genre est donc compose de parties qui, la fois, sont de mme nature entre elles, et sont de mme nature que celles qui composent la probabilit contraire. Troisimement, nous pouvons tablir comme une maxime certaine que, dans tous les phnomnes, aussi bien moraux que naturels, chaque fois quune cause se compose dun [certain] nombre de parties, et que leffet augmente ou diminue en fonction du changement de nombre, leffet, proprement parler, est un effet compos, et il nat de lunion des diffrents effets qui procdent de chaque partie de la cause. Ainsi, parce que le poids dun corps augmente ou diminue par laugmentation ou la diminution de ses parties, nous concluons que chaque partie contient cette qualit et contribue au poids du corps entier. Labsence ou la prsence dune partie de la cause saccompagne de celle dune partie proportionnelle de leffet. Cette connexion ou conjonction constante prouve suffisamment que lune des parties est la cause de lautre. Comme la croyance que nous accordons un vnement augmente ou diminue en fonction de nombre de chances ou dexpriences passes, elle doit tre considre comme un effet compos dont chaque partie provient dun nombre proportionnel de chances ou dexpriences. Joignons maintenant ces trois observations et voyons quelles conclusions nous pouvons en tirer. Pour chaque probabilit, il y a un vnement oppos. Cette possibilit est compose de parties qui sont entirement de mme nature que celles de la probabilit, et qui, en consquence, ont la mme influence sur lesprit et lentendement. La croyance qui accompagne la probabilit est un effet compos et elle est forme par le concours des diffrents effets qui procdent de chaque partie de la probabilit. Donc, puisque chaque partie de la proba-
bilit contribue la production de la croyance, chaque partie de la possibilit doit avoir la mme influence sur le ct oppos, la nature de ces parties tant entirement identique. La croyance contraire, qui accompagne la possibilit, implique la vue dun certain objet, tout comme la probabilit implique une vue oppose. Sur ce point, ces deux degrs de croyance sont semblables. Ds lors, la seule manire dont le nombre suprieur de parties composantes semblables dans lune peut exercer son influence et prvaloir sur le nombre infrieur dans lautre, cest de produire une vue plus forte et plus vive de son objet. Chaque partie prsente une vue particulire, et toutes ces vues runies produisent une vue gnrale, plus complte et plus distincte, par le plus grand nombre de causes ou de principes dont elle drive. Les parties composantes de la probabilit et de la possibilit, tant de nature semblable, doivent produire des effets semblables, et la similitude de leurs effets consiste en ce que chacun deux prsente une vue dun objet particulier. Mais quoique ces parties soient de nature semblable, elles sont trs diffrentes pour ce qui est de leur quantit et de leur nombre ; et cette diffrence doit paratre dans leffet, aussi bien que la similitude. Or, comme la vue quelles prsentent est dans les deux cas pleine et entire, et comprend lobjet dans toutes ses parties, il est impossible que, sur ce point, il puisse y avoir une diffrence ; il ny a quune vivacit suprieure dans la probabilit, qui nat du concours dun nombre suprieur de vues, qui puisse distinguer ces effets. Voici presque le mme argument sous un jour diffrent. Tous nos raisonnements sur la probabilit des causes sont fonds sur le transfert du pass au futur. Le transfert dune exprience passe au futur est suffisant pour nous donner une vue de lobjet, que cette exprience soit simple ou quelle soit combine avec dautres du mme genre ; quelle soit entire ou que dautres dun genre contraire sy opposent. Supposez donc quelle acquire la fois ces qualits de combinaison et dopposition, elle ne perd pas pour cela son prcdent pouvoir de prsenter une vue de lobjet, mais elle ne fait que concider avec dautres expriences qui ont une influence semblable, ou sy opposer. Une question peut donc slever sur la manire dont se font le concours et lopposition. Pour ce qui est du concours, un seul choix est laiss entre ces deux hypothses. Premirement, la vue de lobjet, occasionne par le transfert de chaque exprience passe, demeure entire et multiplie seulement le nombre de vues. Ou, deuximement, elle se fond avec les autres vues semblables et correspondantes et leur
donne un degr suprieur de force et de vivacit. Mais la premire hypothse est errone, lexprience le montre avec vidence car elle nous informe que la croyance qui accompagne un raisonnement consiste en une seule conclusion, et non en une multitude de conclusions semblables qui distrairaient seulement lesprit et qui, dans de nombreux cas, seraient trop nombreuses pour tre distinctement comprises par une capacit finie. Il reste donc, comme seule opinion raisonnable, que ces vues semblables se fondent les unes dans les autres et unissent leurs forces de telle sorte quelles produisent une vue plus forte et plus claire que ce qui nat dune seule vue. Cest l la manire dont les expriences passes concourent quand on les transfre un vnement futur. Pour ce qui est de la manire de sopposer, il est vident que, comme les vues contraires sont incompatibles les unes avec les autres et comme il est impossible que lobjet puisse exister la fois conformment aux unes et aux autres, leur influence devient rciproquement destructrice, et lesprit est dtermin [choisir] la vue suprieure seulement avec cette force qui demeure aprs soustraction de la vue infrieure. Je suis conscient que ce raisonnement doit paratre abstrus la gnralit des lecteurs qui, ntant pas accoutums des rflexions si profondes sur les facults intellectuelles de lesprit, seront ports rejeter comme chimrique tout ce qui ne saccorde pas avec les notions courantes reues et avec les principes de philosophie les plus faciles et les plus vidents. Sans doute, des efforts sont ncessaires pour pntrer ces arguments quoique, peut-tre, il en faille trs peu pour percevoir limperfection de toutes les hypothses vulgaires sur ce sujet, et le peu de lumire que la philosophie peut encore nous offrir dans des spculations aussi profondes et aussi curieuses. Que les hommes soient une bonne fois pleinement convaincus de ces deux principes : il ny a rien dans un objet considr en lui-mme qui puisse nous offrir une raison de tirer une conclusion qui aille au-del de cet objet, et : mme aprs lobservation dune frquente ou constante conjonction dobjets, nous navons aucune raison de tirer une infrence sur un objet autre que ceux dont nous avons eu lexprience. Que les hommes, dis-je, soient une bonne fois convaincus de ces deux principes, et cela les dbarrassera si largement de tous les systmes courants quils ne feront aucune difficult pour recevoir celui qui peut paratre le plus extraordinaire. Ces principes, nous les avons trouvs suffisamment convaincants, mme lgard de nos raisonnements les plus certains partir de la causalit. Mais joserai affirmer qu
lgard des raisonnements conjecturaux ou probables, ils acquirent encore un nouveau degr dvidence. Premirement, il est vident que, dans les raisonnements de ce genre, ce nest pas lobjet qui se prsente nous qui, considr en luimme, nous offre une raison de tirer une conclusion sur un autre objet ou un autre vnement. En effet, comme ce dernier objet est suppos incertain, et comme lincertitude drive dune contrarit cache des causes dans le premier objet, si certaines des causes se trouvaient dans les qualits connues de cet objet, elles ne resteraient pas longtemps caches et notre conclusion ne serait plus incertaine. Mais, deuximement, il est galement vident, dans cette espce de raisonnement, que si le transfert du pass au futur se fondait uniquement sur une conclusion de lentendement, il noccasionnerait jamais une croyance ou une assurance. Quand nous transfrons des expriences contraires, nous ne pouvons que rpter ces expriences contraires avec leurs proportions particulires, ce qui ne produirait aucune assurance en quelque vnement singulier si la fantaisie ne fondait pas ensemble toutes les images qui concident et nen extrayait pas une seule ide ou image dont lintensit et la vivacit sont proportionnelles au nombre dexpriences dont elle drive et leur supriorit sur les expriences contraires. Notre exprience passe ne prsente aucun objet dtermin et, comme notre croyance, si faible soit-elle, se fixe sur un objet dtermin, il est vident que la croyance ne nat pas simplement du transfert du pass au futur, mais vient dune opration de la fantaisie qui y est jointe. Cela peut nous conduire concevoir la manire dont cette facult entre dans tous nos raisonnements. Je conclurai ce sujet par deux rflexions qui peuvent mriter notre attention. La premire peut sexpliquer de cette manire. Quand lesprit forme un raisonnement sur une chose de fait qui est seulement probable, il jette les yeux en arrire sur lexprience passe, la transfre au futur, et se prsentent lui de nombreuses vues contraires son objet, dont celles qui sont du mme genre, sunissant et se fondant en un seul acte de lesprit, servent le fortifier et laviver. Mais supposez que cette multitude de vues ou daperus dun objet provienne, non de lexprience, mais dun acte volontaire de limagination, cet effet ne sensuit pas ou, du moins, ne sensuit pas au mme degr. En effet, quoique laccoutumance et lducation produisent la croyance par une rptition qui ne drive pas de lexprience, cependant cela requiert un long espace de temps et une rptition trs frquente et
involontaire. En gnral, nous pouvons affirmer quune personne qui rpterait volontairement une ide dans son esprit, mme si elle est soutenue par une exprience passe, ne serait pas plus incline croire lexistence de son objet que si elle stait contente de lexaminer une seule fois. Outre leffet du dessein, chaque acte de lesprit, tant spar et indpendant, a une influence spare et ne joint pas sa force celle de ses semblables. Ntant pas unis par un objet commun qui les produise, ils nont pas de relation les uns avec les autres et, par consquent, ne produisent aucune transition ni aucune union de forces. Ce phnomne, nous le comprendrons mieux par la suite. Ma seconde rflexion se fonde sur les probabilits portant sur un nombre lev dexpriences dont lesprit peut juger et sur les petites diffrences quil peut observer entre elles. Quand les chances ou les expriences slvent dix mille dun ct et dix mille et une de lautre, le jugement donne la prfrence aux secondes en raison de cette supriorit, quoique, cest vident, il soit impossible lesprit de parcourir toutes les vues particulires et de distinguer la vivacit suprieure de limage qui nat dun nombre suprieur quand la diffrence est si peu considrable. Nous avons un exemple analogue dans les affections. Il est vident, selon les principes ci-dessus mentionns, que, quand un objet produit une passion en nous qui varie en fonction des diffrentes quantits de lobjet, il est vident, dis-je, que la passion, proprement parler, nest pas une motion simple mais une motion compose dun grand nombre de passions plus faibles drives dune vue de chaque partie de lobjet. En effet, autrement, il serait impossible la passion daugmenter par laugmentation de ces parties. Ainsi, un homme qui dsire mille livres a, en ralit, mille dsirs, ou plus, qui, sunissant, ne semblent faire quune seule passion, quoique la composition se trahisse videmment chaque altration de lobjet par la prfrence quil donne au plus grand nombre, mme sil est suprieur dune unit. Pourtant, rien nest plus certain, une si petite diffrence ne serait pas discernable dans les passions et ne pourrait permettre de les distinguer lune de lautre. La diffrence de notre conduite, quand nous prfrons le plus grand nombre, ne dpend donc pas de nos passions, mais de laccoutumance et des rgles gnrales. Nous avons trouv, dans une multitude de cas, que laugmentation des nombres dune somme augmente la passion, quand les nombres sont prcis et la diffrence sensible. Lesprit peut percevoir par son sentiment immdiat que trois guines produisent une plus grand passion que deux, et cela, il le transfre aux grands nombres, en raison de la ressemblance, et, par une rgle gnrale, il attribue mille guines
une passion plus forte qu neuf cent quatre-vingt-dix-neuf. Ces rgles gnrales, nous les expliquerons bientt. Mais, outre ces deux espces de probabilit, qui drivent dune exprience imparfaite et de causes contraires, il existe une troisime espce qui nat de lANALOGIE, qui en diffre sur certains points importants. Selon lhypothse explique ci-dessus, tous les genres de raisonnement partir des causes et des effets se fondent sur deux points, savoir la conjonction constante des deux objets dans toutes les expriences passes et la ressemblance dun objet prsent avec lun des deux. Leffet de ces deux points, cest que lobjet prsent renforce et avive limagination, et que la ressemblance, avec lunion constante, communique cette force et cette vivacit lide relie laquelle, dit-on, nous croyons ou donnons notre assentiment. Si vous affaiblissez soit lunion, soit la ressemblance, vous affaiblissez le principe de transition et, par consquent, la croyance qui en nat. La vivacit de la premire impression ne peut pas tre pleinement communique lide relie si la conjonction de leurs objets nest pas constante ou si limpression prsente ne ressemble pas parfaitement lune de celles dont nous avons eu coutume dobserver lunion. Dans les probabilits de chances et de causes ci-dessus expliques, cest la constance de lunion qui est diminue ; et dans la probabilit tire de lanalogie, cest la ressemblance seulement qui est affecte. Sans un certain degr de ressemblance, aussi bien que dunion, il est impossible quil y ait un raisonnement. Mais, comme cette ressemblance admet de nombreux degrs diffrents, le raisonnement devient proportionnellement plus ou moins ferme et certain. Une exprience perd de sa force quand elle est transfre des cas qui ne sont pas exactement ressemblants, quoiquil soit vident quelle puisse en garder assez pour pouvoir tre le fondement dune probabilit, aussi longtemps que demeure une ressemblance.
Section XIII : De la probabilit non philosophique
Toutes ces sortes de probabilits sont acceptes par les philosophes et reconnues comme tant les fondements raisonnables de la croyance et de lopinion. Mais il y en a dautres qui drivent des mmes principes, mme sils nont pas eu la bonne fortune dobtenir la mme sanction. La premire probabilit de ce genre peut tre explique comme suit. La diminution de lunion et de la ressemblance, comme on la expliqu ci-dessus, diminue la facilit de la transition et, par ce moyen, affaiblit lvidence ; et nous pouvons de plus remarquer que la mme diminution de lvidence sensuivra dune diminution de limpression et de laffaiblissement des couleurs sous lesquelles elle apparat la mmoire et aux sens. Largument que nous fondons sur une chose de fait que nous nous rappelons est plus ou moins convaincant, selon que le fait est rcent ou loign ; et, quoique la diffrence entre ces degrs dvidence ne soit pas reconnue par les philosophes comme solide et lgitime, parce que, dans ce cas, un argument doit avoir aujourdhui une force diffrente de celle quil aura un moins plus tard, pourtant, malgr lopposition de la philosophie, il est certain que cette circonstance a une influence considrable sur lentendement et quelle change secrtement lautorit dun mme argument selon les diffrents moments o il nous est propos. Une plus grande force et une plus grande vivacit de limpression communiquent naturellement une plus grande force et une plus grande vivacit lide qui lui est relie ; et la croyance dpend des degrs de force et de vivacit selon le systme prcdent. Il y a une seconde diffrence, que nous pouvons frquemment remarquer dans nos degrs de croyance et dassurance, et qui ne manque jamais de se manifester, quoiquelle soit dsavoue par les philosophes. Une exprience rcente et frache dans la mmoire nous affecte
davantage quune exprience en partie efface, et elle a une influence suprieure sur le jugement aussi bien que sur les passions. Une impression vive produit plus dassurance quune impression faible parce quelle a plus de force originelle communiquer lide relie qui, de cette faon, acquiert une plus grande force et une plus grande vivacit. Une observation rcente a le mme effet parce que laccoutumance et la transition y sont plus compltes et conservent mieux la force originelle dans la communication. Ainsi, un ivrogne qui a vu son compagnon mourir de dbauche est frapp par cet exemple pendant quelques temps et redoute pour lui-mme le mme accident, mais comme la mmoire de cet accident saltre par degrs, il se sent comme avant en scurit et le danger lui semble moins certain et moins rel. Jajoute, comme troisime exemple de ce genre, que, quoique nos raisonnements par preuves et par probabilits soient considrablement diffrents les uns des autres, cependant la premire espce de raisonnement dgnre souvent insensiblement en la deuxime, rien que par la multitude des arguments connects. Il est certain que, quand une infrence est immdiatement tire dun objet, sans aucune cause intermdiaire ou sans aucun effet intermdiaire, la conviction est beaucoup plus forte et la persuasion plus vive que quand limagination est porte travers une longue chane darguments connects, quelque infaillible que lon estime la connexion de chaque maillon. Cest de limpression originelle quest tire la vivacit de toutes les ides, au moyen de la transition coutumire de limagination ; et il est vident que cette vivacit doit graduellement saltrer en proportion de la distance, et doit perdre quelque chose dans chaque transition. Parfois cette distance a plus dinfluence que nen auraient mme des expriences contraires ; et lon peut recevoir une conviction plus vive dun raisonnement probable resserr et immdiat que dune longue chane de consquences, mme juste et concluante en chaque partie. Mieux, il est rare que de tels raisonnements produisent une conviction, et il faut avoir une imagination trs forte et trs ferme pour conserver jusqu la fin une vidence quand elle passe par tant dtapes. Mais, ici, il nest peut-tre pas mauvais de remarquer un trs curieux phnomne que le prsent sujet nous suggre. Il est vident quil nexiste pas un point dhistoire ancienne dont nous puissions avoir quelque assurance sinon en passant par de nombreux millions de causes et deffets et par une chane darguments dune longueur presque immensurable. Avant que la connaissance du fait puisse parvenir au premier historien, elle doit tre transmise par de nombreuses bou-
ches, et aprs quelle est confie lcriture, chaque nouvelle copie est un nouvel objet dont la connexion avec le prcdent nest connue que par exprience et observation. Peut-tre donc peut-on conclure du prcdent raisonnement que lvidence de toute lhistoire ancienne doit tre maintenant perdue ou, du moins, quelle se perdra avec le temps, la chane des causes augmentant et se poursuivant sur une plus grande longueur. Mais il semble contraire au sens commun de penser que, si la rpublique des lettres et lart de limprimerie continuent sur le mme pied qu prsent, nos descendants, mme aprs mille sicles, puissent jamais douter quil y eut un homme tel que JULES CESAR ; et cela peut tre considr comme une objection au prsent systme. Si la croyance consistait seulement en une certaine vivacit communique par une impression originelle, elle devrait saltrer cause de la longueur de la transition et devrait finalement steindre compltement ; et, vice versa, si la croyance, en certaines occasions, nest pas capable dune telle extinction, elle doit tre quelque chose de diffrent de cette vivacit. Avant de rpondre cette objection, je remarquerai que cest cette question qua t emprunt un trs clbre argument contre la religion chrtienne, mais avec cette diffrence que la connexion entre les maillons de la chane du tmoignage humain a t ici suppose ne pas aller au-del de la probabilit et tre sujette un [certain] degr de doute et dincertitude. Et, en vrit, il faut avouer que, selon cette manire de considrer le sujet (qui, dailleurs, nest pas correcte), il nest pas dhistoire ni de tradition qui ne doive finalement perdre toute sa force et toute son vidence. Toute nouvelle probabilit diminue la conviction originelle et, quelque grande que lon puisse supposer cette conviction, il est impossible quelle puisse subsister de telles diminutions ritres. Cest vrai en gnral ; et pourtant nous trouverons par la suite quil y a une trs mmorable exception qui est dune grande importance pour le prsent sujet de lentendement. En attendant, pour donner une solution la prcdente objection, en supposant que lvidence historique atteigne le niveau dune preuve complte, considrons que, quoique les maillons qui connectent un fait avec limpression prsente, qui est le fondement de la croyance, soient innombrables, pourtant ils sont tous du mme genre et dpendent de la fidlit des imprimeurs et des copistes. Une dition passe en une autre, et celle-ci en une troisime, et ainsi de suite, jusqu ce que nous parvenions au volume que nous lisons prsent. Il ny a pas de changement dans les tapes. Aprs que nous en connais-
sons une, nous les connaissons toutes, et aprs que nous avons une tape, nous ne pouvons hsiter pour le reste. Cette circonstance seule conserve lhistoire son vidence et perptuera le souvenir de lpoque prsente jusquaux dernires gnrations. Si toute la longue chane de causes et deffets qui connecte un vnement pass un volume dhistoire tait compose de parties diffrentes les unes des autres, que lesprit devrait concevoir distinctement, il nous serait impossible de conserver jusquau bout une croyance ou une vidence. Mais, comme la plupart de ces preuves sont parfaitement ressemblantes, lesprit les parcourt aisment, saute avec facilit dune partie une autre, et ne forme quune notion confuse et gnrale de chaque maillon. De cette faon, une longue chane darguments a aussi peu deffet pour diminuer la vivacit originelle que nen aurait une chane beaucoup plus courte qui serait compose de parties diffrentes les unes des autres, dont chacune requerrait un examen distinct. Une quatrime espce de probabilit non philosophique est celle qui drive de rgles gnrales que nous formons inconsidrment pour nous-mmes et qui sont la source de ce que nous appelons proprement des PREJUGES. Un Irlandais ne peut avoir desprit, un Franais ne peut avoir de profondeur. Pour cette raison, quoique la conversation du premier soit, dans un cas donn, visiblement trs agrable et celle du second trs judicieuse, nous avons conu contre eux un tel prjug quil faut quils soient des crtins ou des fats, en dpit du bon sens et de la raison. La nature humaine est trs sujette des erreurs de ce genre, et peut-tre cette nation plus que toute autre. Si lon demandait pourquoi les hommes forment des rgles gnrales et souffrent que ces rgles influencent leur jugement, mme contrairement lobservation et lexprience prsentes, je rpondrais que, selon moi, cela provient des principes mmes dont dpendent tous les jugements sur les causes et les effets. Nos jugements sur la cause et leffet drivent de lhabitude et de lexprience, et quand nous avons t accoutums voir un objet li un autre, notre imagination passe du premier au second par une transition naturelle qui prcde la rflexion et qui ne peut tre empche par elle. Or cest la nature de laccoutumance non seulement doprer avec sa force entire quand se prsentent des objets qui sont exactement semblables ceux auxquels nous avons t accoutums, mais aussi doprer un degr infrieur quand nous en dcouvrons de semblables ; et quoique lhabitude perde quelque chose de sa force chaque diffrence, il est pourtant rare quelle soit entirement dtruite quand les circonstances
importantes demeurent les mmes. Un homme qui a contract laccoutumance de manger des fruits par lusage de poires et de pches se contentera de melons quand il ne pourra plus trouver son fruit favori ; de mme, celui qui est devenu ivrogne par lusage de vins rouges sera port presque avec la mme violence au vin blanc, sil sen prsente lui. Cest par ce principe que jai expliqu cette espce de probabilit qui drive de lanalogie, quand nous transfrons notre exprience des cas passs des objets ressemblants mais qui ne sont pas exactement semblables ceux dont nous avons fait lexprience. A mesure que diminue la ressemblance, la probabilit diminue, mais elle a encore quelque force tant que demeurent des traces de ressemblance. Cette observation peut tre pousse plus loin, et nous pouvons remarquer que, quoique laccoutumance soit le fondement de tous nos jugements, elle a pourtant parfois sur limagination un effet oppos celui quelle a sur le jugement, et elle produit une contrarit dans nos sentiments sur le mme objet. Je mexplique. Dans presque tous les genres de cause, il y a un mlange de circonstances dont certaines sont essentielles et dautres superflues ; certaines sont absolument requises pour la production de leffet, et dautres sont jointes seulement par accident. Or nous pouvons observer que, quand ces circonstances superflues sont nombreuses et remarquables, et frquemment jointes aux circonstances essentielles, elles ont sur limagination une telle influence que, mme en labsence de ces dernires, elles nous portent la conception de leffet habituel et donnent cette conception une force et une vivacit qui la rendent suprieure aux simples fictions de la fantaisie. Nous pouvons corriger cette tendance par une rflexion sur la nature de ces circonstances, mais il est pourtant certain que laccoutumance est premire et quelle donne une tendance limagination. Pour illustrer ceci par un exemple familier, considrons le cas dun homme qui, suspendu du haut dune tour leve dans une cage en fer, ne peut sempcher de trembler quand il regarde le prcipice audessous de lui, quoiquil se sache parfaitement labri dune chute par lexprience quil a de la solidit du fer qui le soutient ; et quoique les ides de chute et de descente, de blessure et de mort, drivent uniquement de laccoutumance et de lexprience. La mme accoutumance va au-del des cas do elle drive et auxquels elle correspond parfaitement ; et elle influence ses ides des objets qui sont certains gards ressemblants mais qui ne tombent pas prcisment sous la
mme rgle. Les circonstances de profondeur et de descente le frappent si fortement que leur influence ne peut pas tre dtruite par les circonstances contraires de soutien et de solidit qui devraient lui donner une scurit parfaite. Son imagination se laisse emporter par son objet et excite une passion qui lui est proportionne. Cette passion retourne vers limagination et avive lide, laquelle ide vive a une nouvelle influence sur la passion et, son tour, en augmente la force et la violence ; et ainsi, ensemble, sa fantaisie et ses affections, se soutenant mutuellement, font que le tout a sur lui une grande influence. Mais quavons-nous besoin de chercher dautres exemples, alors que le prsent sujet des probabilits philosophiques nous en offre un si manifeste dans lopposition entre le jugement et limagination, qui nat des effets de laccoutumance ? Selon mon systme, tous les raisonnements ne sont rien que des effets de laccoutumance, et la seule influence de laccoutumance est daviver limagination et de nous donner une forte conception dun objet. On peut donc conclure que notre jugement et notre imagination ne peuvent jamais tre contraires et que la coutume ne peut pas oprer sur cette dernire facult de manire la rendre oppose la premire. Cette difficult, nous ne pouvons lcarter par aucune autre manire quen supposant linfluence de rgles gnrales. Nous prendrons par la suite connaissance de quelques rgles gnrales par lesquelles nous devons rgler notre jugement sur les causes et les effets ; et ces rgles se forment sur la nature de notre entendement et sur notre exprience de ses oprations dans les jugements que nous formons sur les objets. Par elles, nous apprenons distinguer les circonstances accidentelles des causes efficaces et, quand nous trouvons quun effet peut tre produit sans le concours dune circonstance particulire, nous concluons que cette circonstance ne fait pas partie de la cause efficace, mme si elle est frquemment jointe elle. Mais comme cette conjonction frquente est telle quelle fait ncessairement quelque effet sur limagination, en dpit de la conclusion oppose tire des rgles gnrales, lopposition de ces deux principes produit une contrarit dans nos penses et fait que nous attribuons lune des infrences notre jugement et lautre notre imagination. La rgle gnrale est attribue notre jugement, en tant quelle est plus tendue et plus constante, et lexception est attribue limagination, en tant quelle est plus capricieuse et incertaine. Ainsi, nos rgles gnrales sont, dune certaine manire, situes en opposition les unes aux autres. Quand un objet apparat, qui ressemble une cause pour ce qui est des circonstances considrables,
limagination nous porte naturellement une conception vive de leffet habituel, mme si lobjet est diffrent de cette cause pour ce qui est des circonstances les plus importantes et les plus efficaces. Cest l la premire influence des rgles gnrales. Mais, quand nous examinons cet acte de lesprit et que nous le comparons avec les oprations les plus gnrales et les plus authentiques de lentendement, nous trouvons quil est dune nature irrgulire et quil dtruit tous les principes du raisonnement les mieux tablis, ce qui est la cause de son rejet. Cest l la seconde influence des rgles gnrales, et elle implique la condamnation de la premire. Cest tantt lune qui prvaut, tantt lautre, selon la disposition et le caractre de la personne. Le vulgaire est couramment guid par la premire, et les sages par la seconde. En attendant, les sceptiques peuvent ici avoir le plaisir dobserver une nouvelle et insigne contradiction dans notre raison et de voir toute la philosophie prs dtre renverse par un principe de la nature humaine, puis de nouveau sauve par une nouvelle direction de ce mme principe. Suivre les rgles gnrales, cest une espce de probabilit trs peu philosophique ; et pourtant, cest seulement en les suivant que nous pouvons la corriger et corriger toutes les autres probabilits non philosophiques. Puisque nous avons des exemples o les rgles gnrales oprent sur limagination, mme contre le jugement, nous ne devons pas tre surpris de voir leurs effets saccrotre quand ils sont joints cette dernire facult, et dobserver quelles donnent aux ides quelles nous prsentent une force suprieure celle qui accompagne toute autre ide. Chacun sait quil y a une manire indirecte dinsinuer la louange et le blme, qui est beaucoup moins choquante que la flatterie et la censure ouvertes dune personne. Quoiquon puisse communiquer ses sentiments par ces secrtes insinuations et les faire connatre avec autant de certitude quen les rvlant ouvertement, il est certain que leur influence nest pas aussi forte et puissante. Celui qui me dcoche des traits sarcastiques voils nmeut pas mon indignation au mme degr que sil me disait carrment que je suis un imbcile et un fat, quoique je comprenne galement le sens, comme sil le faisait. La diffrence doit tre attribue linfluence des rgles gnrales. Quune personne minjurie ouvertement, ou quelle me suggre sournoisement son mpris, ni dans un cas, ni dans lautre, je ne perois immdiatement son sentiment ou son opinion ; et cest seulement par des signes, cest--dire par ses effets, que jen prends conscience. La seule diffrence entre ces deux cas consiste donc en ce que, quand
la personne les signifie ouvertement, elle use de signes qui sont gnraux et universels, et que, quand elle les suggre sournoisement, elle en emploie de plus singuliers et de moins courants. Leffet de cette circonstance est que limagination, quand elle va de limpression prsente lide absente, fait la transition avec une plus grande facilit et, par consquent, conoit lobjet avec une plus grande force, quand la connexion est courante et universelle, que quand elle est plus rare et plus particulire. Nous pouvons donc remarquer que dclarer ouvertement nos sentiments sappelle jeter bas le masque, et que signifier de faon cache nos opinions est dit les voiler. La diffrence entre une ide produite par une connexion gnrale et celle qui nat dune connexion particulire se compare ici la diffrence entre une impression et une ide. Cette diffrence dans limagination a un effet appropri sur les passions, et cet effet est augment par une autre circonstance. Signifier de faon voile la colre ou le mpris rvle que nous avons encore une certaine considration pour la personne, et rvle que nous vitons de linjurier directement. Cest ce qui rend la critique voile moins dsagrable, mais cela dpend encore du mme principe. En effet, si une ide ntait pas plus faible quand elle nest que suggre, on nestimerait jamais que cest une marque de plus grand respect de procder par cette mthode plutt que par une autre. Parfois la grossiret est moins dsagrable quune critique faite finement parce que, dune certaine manire, elle nous venge de linjure au moment mme o elle est commise, en nous offrant une juste raison de blmer et de mpriser la personne qui nous injurie. Mais ce phnomne dpend galement du mme principe. En effet, pourquoi blmons-nous tout langage grossier et injurieux, si ce nest parce que nous lestimons contraire au savoir-vivre et lhumanit ? Et pourquoi leur est-il contraire, si ce nest parce quil est plus choquant quune critique faite avec finesse ? Les rgles du savoir-vivre condamnent tout ce qui est ouvertement dsobligeant et tout ce qui occasionne de faon sensible de la peine et de la confusion chez ceux avec qui nous conversons. Une fois cela tabli, tout langage injurieux est universellement blm et il provoque moins de peine en raison de sa grossiret et de son incivilit qui rendent mprisable la personne qui en fait usage. Il devient moins dsagrable simplement parce quil lest davantage lorigine et il est plus dsagrable parce quil offre une infrence par des rgles gnrales et courantes qui sont manifestes et indniables.
cette explication des influences diffrentes de la flatterie et de la critique ouvertes ou voiles, jajouterai la considration dun autre phnomne qui lui est analogue. Il y a de nombreux points, pour ce qui est de lhonneur aussi bien de lhomme que de la femme, dont le monde nexcuse jamais la violation quand elle est ouverte et avoue, mais sur laquelle il est prt fermer les yeux quand les apparences sont sauves et que la transgression est secrte et cache. Mme ceux qui savent avec une gale certitude que la faute est commise la pardonnent plus facilement quand les preuves semblent dans une certaine mesure obliques et quivoques que quand elles sont directes et indniables. La mme ide se prsente dans les deux cas et, proprement parler, elle est reconnue de faon gale par le jugement, et, pourtant, son influence est diffrente parce quelle se prsente de faons diffrentes. Or, si nous comparons ces deux cas de violation ouverte et de violation cache des lois de lhonneur, nous trouverons que leur diffrence consiste en ce que, dans le premier cas, le signe dont nous infrons laction blmable est seul, et suffit seul pour tre le fondement de notre raisonnement et de notre jugement, tandis que, dans lautre cas, les signes sont nombreux et peu dcisifs, ou pas du tout, quand ils sont seuls et quils ne sont pas accompagns de nombreuses petites circonstances qui sont presque imperceptibles. Mais il est certainement vrai quun raisonnement est dautant plus convaincant quil est plus simple et plus uni au regard et quil demande moins deffort limagination pour rassembler toutes ses parties et pour aller de cellesci lide corrlative qui forme la conclusion. Le travail de la pense trouble le progrs rgulier des sentiments, comme nous lobserverons tout lheure . Lide ne nous frappe pas avec une pareille vivacit et, en consquence, na pas une pareille influence sur la passion et sur limagination. partir des mmes principes, nous pouvons expliquer ces remarques du CARDINAL DE RETZ : quil y a de nombreuses choses sur lesquelles le monde dsire tre tromp, et que le monde excuse plus facilement une personne dagir que de parler contrairement au dcorum de sa profession et de sa qualit. Une faute dans les paroles est ordinairement plus ouverte et distincte quune faute dans les actions qui admet de nombreuses excuses attnuantes et qui ne rvle pas aussi clairement lintention et les vues de lagent.
Ainsi, il apparat, somme toute, que les opinions et les jugements de tout genre qui ne slvent pas jusquau niveau de la connaissance sont entirement drivs de la force et de la vivacit de la perception, et que ces qualits constituent dans lesprit ce que nous appelons la CROYANCE lexistence dun objet. Cette force et cette vivacit sont les plus frappantes dans la mmoire, et notre confiance en la vracit de cette facult est donc la plus grande quon puisse imaginer et, de nombreux gards, elle gale la certitude dune dmonstration. Le plus proche degr dans ces qualits est celui qui drive de la relation de cause effet, et celui-ci, aussi, est trs lev, surtout quand la conjonction se rvle par exprience tre parfaitement constante, et quand lobjet qui se prsente nous ressemble exactement ceux dont nous avons eu lexprience. Mais, au-dessous de ce degr dvidence, il en existe beaucoup dautres qui ont une influence sur les passions et sur limagination proportionnellement au degr de force et de vivacit quils communiquent aux ides. Cest par habitude que nous faisons la transition de la cause leffet, et cest quelque impression prsente que nous empruntons la vivacit que nous rpandons sur lide corrlative. Mais, quand nous navons pas observ un nombre de cas suffisant pour produire une forte habitude, ou quand ces cas sont contraires les uns aux autres, ou quand la ressemblance nest pas exacte, ou quand limpression prsente est faible et obscure, ou quand lexprience est dans une certaine mesure efface de la mmoire, ou quand la connexion dpend dune longue chane dobjets, ou quand linfrence drive de rgles gnrales et ny est pourtant pas conforme, dans tous ces cas, lvidence diminue par la diminution de force et de vivacit de lide. Telle est donc la nature du jugement et de la probabilit. Ce qui donne principalement autorit ce systme, outre les arguments indubitables sur lesquels chaque partie se fonde, cest laccord de ces parties, et la ncessit de lune pour expliquer une autre. La croyance qui accompagne notre mmoire est de mme nature que celle qui drive de nos jugements : il ny aucune diffrence entre le jugement qui drive dune connexion constante et uniforme de causes et deffets et celui qui dpend dune connexion interrompue et incertaine. Il est en vrit vident que, dans toutes les dterminations o lesprit dcide partir dexpriences contraires, il est dabord intrieurement divis et il incline de chaque ct en proportion du nombre dexpriences que nous avons vues et dont nous nous souvenons. Ce dbat, finalement, se termine lavantage du ct o nous remarquons un nombre suprieur dexpriences, avec toutefois une diminution de
force dans lvidence qui correspond au nombre dexpriences opposes. Chaque possibilit dont est compose la probabilit opre sparment sur limagination, et cest la plus grande collection de possibilits qui prvaut enfin, et avec une force proportionnelle sa supriorit. Tous ces phnomnes conduisent directement au prcdent systme, et jamais il ne sera possible, sur dautres principes, den donner une explication satisfaisante et cohrente. Faute de considrer ces jugements comme les effets de laccoutumance sur limagination, nous nous perdrons dans de continuelles contradictions et absurdits.
Section XIV : De lide de connexion ncessaire
Ayant ainsi expliqu la manire dont nous raisonnons au-del de nos impressions immdiates et concluons que telles causes particulires doivent avoir tels effets particuliers, il nous faut maintenant revenir sur nos pas pour examiner la question qui stait dabord prsente nous et que nous avions abandonne en chemin, savoir en quoi consiste notre ide de ncessit quand nous disons que deux objets sont en connexion ncessaire lun avec lautre. Sur ce point, je rpte ce que jai souvent eu loccasion de remarquer, que, puisque nous navons que des ides drives dimpressions, nous devons trouver une impression qui donne naissance cette ide de ncessit, si nous affirmons que nous avons rellement une telle ide. A cette fin, je considre dans quels objets on suppose couramment que la ncessit se trouve, et, voyant quon lattribue toujours aux causes et aux effets, je tourne mon regard vers deux objets supposs tre placs dans cette relation, et je les examine dans toutes les situations dont ils sont susceptibles. Je perois immdiatement quils sont contigus dans le temps et dans lespace, et que lobjet que nous appelons cause prcde celui que nous appelons effet. En aucun cas je ne puis aller plus loin, et il ne mest pas possible de dcouvrir une troisime relation entre ces objets. Jlargis donc ma vision pour embrasser plusieurs cas o je
trouve des objets semblables existant toujours dans des relations semblables de contigut et de succession. A premire vue, cela ne sert que peu mon dessein. Cette rflexion sur plusieurs cas ne fait que rpter les mmes objets et ne peut donc jamais faire natre une nouvelle ide. Mais, aprs une recherche plus pousse, je maperois que la rptition nest pas en tout point identique, mais quelle produit une nouvelle impression et, par ce moyen, lide que jexamine prsent. En effet, aprs une frquente rptition, je trouve que, lapparition de lun des objets, lesprit est dtermin par accoutumance envisager celui qui laccompagne habituellement, et lenvisager sous une lumire plus vive en raison de sa relation au premier objet. Cest donc cette impression, cette dtermination, qui me fournit lide de ncessit. Je ne doute pas que ces consquences seront, premire vue, acceptes sans difficult, en tant que ce sont des dductions videntes des principes que nous avons dj tablis et que nous avons souvent employs dans nos raisonnements. Cette vidence, aussi bien dans les premiers principes que dans les dductions, peut faire que nous nous contentions imprudemment de la conclusion et que nous imaginions quelle ne contient rien dextraordinaire, ni rien qui soit digne de notre curiosit. Mais, quoiquune telle inadvertance puisse faciliter la rception de ce raisonnement, elle le fera plus facilement oublier. Pour cette raison, je crois bon davertir que je viens juste dexaminer lune des plus sublimes questions de la philosophie, savoir celle qui porte sur le pouvoir et lefficace des causes, question qui semble tant intresser toutes les sciences. Un tel avertissement veillera naturellement lattention du lecteur et lui fera dsirer un expos plus complet de ma doctrine et des arguments sur lesquels elle se fonde. Cette requte est si raisonnable que je ne peux refuser de my soumettre, surtout parce que jai lespoir que plus ces principes seront examins, plus ils acquerront de force et dvidence. Il nest pas de question qui, en raison de son importance aussi bien que de sa difficult, ait caus plus de discussions, tant chez les philosophes anciens que chez les modernes, que celle qui concerne lefficace des causes, la qualit qui fait quelles sont suivies de leurs effets. Mais, avant dentrer dans ces discussions, il naurait pas t mauvais, je pense, que ces philosophes examinassent quelle ide nous avons de cette efficace qui est le sujet de la controverse. Je trouve que cest ce qui fait principalement dfaut dans leurs raisonnements, et je vais tenter ici dy suppler.
Je commence par noter que les termes efficace, action, pouvoir, force, nergie, ncessit, connexion et qualit productive sont tous peu prs synonymes, et quil est donc absurde demployer lun des termes pour dfinir les autres. Par cette remarque, nous rejetons dun coup toutes les dfinitions vulgaires que les philosophes ont donnes du pouvoir et de lefficace et, au lieu de chercher lide dans ces dfinitions, nous devons la chercher dans limpression dont elle drive originellement. Si cest une ide compose, elle doit provenir dimpressions composes, et si elle simple, dimpressions simples. Je crois que lexplication la plus gnrale et la plus populaire de cette question est de dire que, trouvant par exprience quil y a plusieurs nouvelles productions dans la matire, telles que les mouvements et les changements des corps, et concluant quil doit y avoir quelque part un pouvoir capable de les produire, nous arrivons finalement par ce raisonnement lide de pouvoir et defficace. Mais, pour tre convaincu que cette explication est plus populaire que philosophique, il suffit de rflchir ces deux principes trs vidents. Premirement, que la raison seule ne peut jamais donner naissance une ide originale, et deuximement, que la raison, en tant que distincte de lexprience, ne peut jamais nous faire conclure quune cause ou une qualit productive est absolument requise pour tout commencement dexistence. Ces deux considrations ont t suffisamment expliques et je ninsisterai donc pas davantage pour le moment. Jen infrerai seulement que, puisque la raison ne peut jamais donner naissance lide defficace, cette ide doit driver de lexprience et de certains exemples particuliers de cette efficace qui entrent en lesprit par les canaux ordinaires de la sensation ou de la rflexion. Les ides reprsentent toujours leurs objets ou impressions, et vice versa des objets sont ncessaires pour donner naissance toute ide. Si nous prtendons donc avoir une juste ide de cette efficace, nous devons produire quelque cas o lefficace se dcouvre clairement lesprit et o ses oprations se rvlent videntes notre conscience ou notre sensation. Si nous refusons, nous reconnaissons que lide est impossible et imaginaire, puisque le principe des ides innes, qui seul peut nous sauver de ce dilemme, a dj t rfut et est aujourdhui presque universellement rejet par le monde savant. Nous devons donc maintenant trouver quelque production naturelle o lopration et lefficace dune cause puissent tre clairement conues et comprises par lesprit sans aucun danger dobscurit ni de mprise.
Dans cette recherche, nous rencontrons trs peu dencouragements dans la prodigieuse diversit que lon trouve dans les opinions de ces philosophes qui ont prtendu expliquer la force secrte et lnergie des causes . Il en est certains qui soutiennent que les corps oprent par leur forme substantielle, dautres que cest par leurs accidents ou qualits, plusieurs que cest par leur matire et leur forme, certains que cest par leur formes et leurs accidents, dautres [encore] que cest par certaines vertus et facults distinctes de tout cela. De plus, tous ces sentiments sont mls et diversifis de mille manires diffrentes, ce qui fait largement prsumer quaucune delle na de solidit ni dvidence, et que la supposition dune efficace en une quelconque des qualits connues de la matire est absolument infonde. Cette prsomption doit crotre en nous quand nous considrons que ces principes de formes substantielles, daccidents, de facults, ne sont en ralit aucune des proprits connues des corps, mais quils sont parfaitement inintelligibles et inexplicables. En effet, il est vident que des philosophes nauraient jamais eu recours des principes aussi obscurs et incertains sils avaient trouv de quoi se satisfaire avec des principes clairs et intelligibles, surtout sur un tel point qui doit tre lobjet de lentendement le plus simple, sinon des sens. Somme toute, nous pouvons conclure quen aucun cas il nest possible de montrer le principe o se trouvent la force et laction dune cause ; et que les entendements les plus raffins et ceux qui sont les plus vulgaires sont dans un gal embarras sur cette question. Si quelquun croit bon de rfuter cette assertion, il na pas besoin de se donner la peine dinventer de longs raisonnements, il suffit quil nous montre un cas dune cause o nous dcouvrons le pouvoir ou principe oprant. Ce dfi, nous sommes obligs den faire frquemment usage en tant que cest quasiment le seul moyen de prouver une ngation en philosophie. Le peu de succs rencontr dans toutes les tentatives de dterminer ce pouvoir a finalement oblig les philosophes conclure que la force et lefficace ultimes de la nature nous sont parfaitement inconnues, et que cest en vain que nous les cherchons dans toutes les qualits connues de la matire. Sur cette opinion, ils sont presque unanimes, et cest seulement sur linfrence quils en tirent quils rvlent une diffrence de sentiments. En effet, certains dentre eux, en particulier les Cartsiens, ayant tabli en principe que nous connaissons parfaitement lessence de la matire, ont trs naturellement infr quelle nest doue daucune efficace et quil lui est impossible de communiquer par elle-mme du mouvement, ni de produire aucun des effets que
nous lui attribuons. Comme lessence de la matire, [disent-ils], consiste dans ltendue et que ltendue nimplique pas le mouvement en acte, mais seulement la mobilit, ils concluent que lnergie qui produit le mouvement ne peut pas se trouver dans ltendue. Cette conclusion les conduit une autre conclusion quils considrent comme parfaitement invitable. La matire, disent-ils, est en ellemme entirement inactive et prive de tout pouvoir de produire, de continuer ou de communiquer un mouvement ; mais, puisque ces effets sont vidents nos sens et que le pouvoir qui les produit doit se situer quelque part, il doit se trouver en la DIVINITE, cet tre divin qui contient dans sa nature toute excellence et toute perfection. Cest donc la divinit qui est le premier moteur de lunivers, et qui non seulement a cr dabord la matire et lui a donn son impulsion originelle, mais qui, galement, par lexercice continu de sa toutepuissance, soutient son existence et lui donne successivement tous les mouvements, toutes les configurations, et toutes les qualits dont elle est doue. Il est certain que cette opinion est trs curieuse et certes digne de notre attention, mais il paratra superflu de lexaminer en cet endroit si nous rflchissons un moment, en la considrant, notre prsent dessein. Nous avons tabli comme un principe que, comme toutes les ides drivent dimpressions, ou de perceptions qui ont prcd, il est impossible que nous puissions avoir une ide de pouvoir et defficace, moins que nous ne puissions produire des cas o lon peroit ce pouvoir sexercer. Or, comme ces cas ne peuvent jamais tre dcouverts dans les corps, les Cartsiens, procdant selon le principe des ides innes, ont eu recours un esprit suprme, une divinit, quils considrent comme le seul tre actif dans lunivers et comme la cause immdiate de tout changement dans la matire. Mais le principe des ides innes se rvlant faux, il sensuit que lhypothse dune divinit ne peut nous tre daucune utilit pour expliquer cette ide daction que nous cherchons vainement dans tous les objets qui se prsentent nous ou dont nous avons intrieurement conscience en notre propre esprit. En effet, si toute ide drive dune impression, lide dune divinit provient de la mme origine, et si aucune impression, soit de sensation, soit de rflexion, nimplique ni force ni efficace, il est galement impossible de dcouvrir ou mme dimaginer un tel principe actif en la divinit. Puisque ces philosophes, donc, ont conclu que la matire ne pouvait tre doue daucun principe efficace parce quil est impossible de dcouvrir en elle un tel principe, la mme suite de rai-
sonnement devrait les dterminer lexclure de ltre suprme. Ou, sils jugent cette opinion absurde et impie, comme elle lest en ralit, je leur dirai comment ils peuvent lviter : en concluant en tout premier lieu quils nont aucune ide adquate de pouvoir ou defficace dans aucun objet puisque, ni dans les corps, ni dans lesprit, ni dans les natures suprieures, ni dans les natures infrieures, ils ne sont capables den dcouvrir un seul exemple. La mme conclusion est invitable dans lhypothse de ceux qui soutiennent lefficace des causes secondes et qui attribuent la matire un pouvoir et une nergie drivs, mais rels. Car, comme ils avouent que cette nergie ne se trouve en aucune des qualits connues de la matire, la difficult demeure toujours sur lorigine de son ide. Si nous avons rellement une ide de pouvoir, nous pouvons attribuer du pouvoir une qualit inconnue ; mais, comme il est impossible que cette ide puisse driver dune telle qualit, et comme il ny a rien dans les qualits connues qui puisse la produire, il sensuit que nous nous trompons quand nous imaginons que nous sommes en possession dune ide de ce genre, la manire dont nous lentendons communment. Toutes les ides drivent des impressions et reprsentent des impressions. Nous navons jamais dimpression qui contienne aucun pouvoir ni efficace. Nous navons donc jamais aucune ide de pouvoir. Certains ont affirm que nous sentons une nergie, un pouvoir, dans notre propre esprit et, quayant de cette manire acquis lide de pouvoir, nous transfrons cette qualit la matire, o nous ne sommes pas capables de la dcouvrir immdiatement. Les mouvements de notre corps, et les penses et sentiments de notre esprit (disent-ils) obissent la volont ; et nous ne cherchons pas plus loin pour acqurir une juste notion de force ou de pouvoir. Mais, pour nous convaincre du caractre fallacieux de ce raisonnement, il suffit de considrer que la volont, tant ici considre comme une cause, ne laisse pas plus dcouvrir de connexion avec ses effets quune cause matrielle avec ses propres effets. Nous sommes si loin de percevoir la connexion dun acte de volition et un mouvement du corps quil est reconnu quaucun effet nest plus inexplicable par les pouvoirs et lessence de la pense et de la matire. Lempire de la volont sur notre esprit nest pas plus intelligible. Leffet peut ici se distinguer et se sparer de la cause, et il ne pourrait pas tre prvu sans lexprience de leur constante conjonction. Nous commandons notre esprit jusqu un certain degr mais, au-del de ce degr, nous perdons tout
empire sur lui ; et il est videmment impossible de fixer des limites prcises notre autorit si nous ne consultons pas lexprience. Bref, les actions de lesprit sont, cet gard, identiques celles de la matire. Nous percevons seulement leur conjonction constante, nous ne pouvons jamais raisonner au-del. Aucune impression intrieure na plus dnergie apparente que nen ont les objets extrieurs. Donc, puisque la matire, avouent les philosophes, opre par une force inconnue, cest en vain que nous esprerions atteindre une ide de force en consultant notre propre esprit . Il a t tabli comme un principe certain que les ides gnrales ou abstraites ne sont rien que des ides individuelles prises sous un certain jour et que, quand nous rflchissons sur un objet, il est aussi impossible dexclure de notre pense tous les degrs particuliers de quantit et de qualit que de les exclure de la nature relle des choses. Si donc nous possdons une ide de pouvoir en gnral, nous devons aussi tre capables den concevoir certaines espces particulires ; et comme le pouvoir ne peut subsister seul et quil est toujours considr comme un attribut de quelque tre ou de quelque existence, nous devons tre capables de placer ce pouvoir en quelque tre particulier et de concevoir cet tre comme dou dune force et dune nergie relles par lesquelles tel effet particulier rsulte ncessairement de son opration. Nous devons concevoir distinctement et particulirement la connexion entre la cause et leffet, et tre capables de dire, la simple vue de lun, quil doit tre suivi ou prcd de lautre. Cest l la vritable manire de concevoir un pouvoir particulier en un corps particulier, et, une ide gnrale tant impossible sans une ide individuelle, si cette dernire est impossible, il est certain que la premire ne peut jamais exister. Or rien nest plus vident, lesprit humain ne peut concevoir une ide de deux objets telle quil conoive une connexion entre eux ou comprenne distinctement ce pouvoir, cette efficace par laquelle ils sont unis. Une telle connexion slverait au niveau dune dmonstration et impliquerait labsolue impossibilit pour lun des objets de ne pas suivre lautre, ou dtre conu comme ne le suivant pas ; lequel genre de connexion a dj t rejet dans tous les cas. Si quelquun est dune opinion contraire et pense avoir atteint une notion de pouvoir en un objet particulier, je dsire quil mindique cet objet. Mais, jusqu ce que je rencontre un tel objet, ce dont je dsespre, je ne peux mempcher de conclure que, puisque nous ne pouvons jamais concevoir distinctement comment il est possible quun pouvoir particulier rside en un objet particulier, nous nous trompons en imaginant que nous pouvons former une telle ide gnrale.
Ainsi, somme toute, nous pouvons infrer que, quand nous parlons dun tre, soit dune nature suprieure, soit dune nature infrieure, comme dou dun pouvoir, dune force proportionne un effet ; quand nous parlons dune connexion ncessaire entre des objets et que nous supposons que cette connexion dpend dune efficace ou dune nergie dont lun des objets est dou ; dans toutes ces expressions, ainsi appliques, nous navons rellement aucun sens distinct, nous ne faisons quutiliser des mots courants sans aucune ide claire et dtermine. Mais, comme il est plus probable que ces expressions perdent ici leur vritable sens en tant mal appliques, plutt quelles naient jamais aucun sens, il serait bon que nous accordions ce sujet un nouvel examen, pour voir sil est possible de dcouvrir la nature et lorigine des ides que nous y attachons. Supposez que deux objets se prsent nous, dont lun soit la cause et lautre leffet, il est clair que, par la simple considration de lun des objets, ou des deux objets, nous ne percevrons jamais le lien par lequel ils sont unis, ou ne serons jamais capables daffirmer avec certitude quil y a une connexion entre eux. Ce nest donc pas partir dun cas unique que nous arrivons lide de cause et deffet, de connexion ncessaire, de pouvoir, de force, dnergie et defficace. Nous ne verrions jamais que des conjonctions particulires dobjets, entirement diffrentes les unes des autres, nous ne serions jamais capables de former de telles ides. Mais, dautre part, supposez que nous observions plusieurs cas o les mmes objets sont toujours joints les uns aux autres, nous concevons immdiatement une connexion entre eux et commenons tirer une infrence de lun lautre. Cette multiplicit de cas ressemblants constitue donc lessence mme du pouvoir, ou connexion, et est la source de leur ide. Afin donc de comprendre lide de pouvoir, nous devons considrer cette multiplicit ; je ne demande rien de plus pour donner une solution cette difficult qui nous a si longtemps embarrasss. En effet, voici comment je raisonne. La rptition de cas parfaitement semblables ne peut jamais, elle seule, donner naissance une ide originale diffrente de ce quon doit trouver en quelque cas particulier, comme on la dj observ et comme il sensuit avec vidence de notre principe fondamental, que toutes les ides sont des copies dimpressions. Puisque donc lide de pouvoir est une nouvelle ide originale qui ne peut tre trouve par un seul cas, et qui, pourtant, nat de la rptition de plusieurs cas, il sensuit que la rptition, elle
seule, na pas cet effet et quelle doit soit dcouvrir soit produire quelque chose de nouveau qui est la source de cette ide. Si la rptition ne dcouvrait ni de produisait rien de nouveau, nos ides pourraient tre multiplies par elle mais elles ne stendraient pas au-del de ce quelles sont partir de lobservation dun cas unique. Toute extension, donc (telle que lide de pouvoir ou de connexion), qui nat de la multiplicit de cas semblables, est la copie de certains effets de la multiplicit, et cela sera parfaitement compris par la comprhension de ces effets. Partout o nous trouvons quelque objet nouveau dcouvert ou produit par la rptition, cest l que nous devons placer le pouvoir et nous ne devons jamais le chercher en aucun autre objet. Mais il est vident, en premier lieu, que la rptition dobjets semblables dans des relations semblables de succession et de contigut de dcouvre rien de nouveau en aucun deux, puisque nous ne pouvons tirer aucune infrence de cette rptition, ni en faire le sujet de nos raisonnements dmonstratifs ou de nos raisonnements probables, comme il a dj t prouv . Mieux, supposez que nous puissions tirer une infrence, ce serait sans aucune consquence dans le prsent cas, puisquaucun genre de raisonnement ne peut donner naissance une nouvelle ide telle que lest cette ide de pouvoir ; mais, toutes les fois que nous raisonnons, nous devons dabord possder des ides claires qui puissent tre les objets de notre raisonnement. La conception prcde toujours la comprhension , et quand lune est obscure, lautre est incertaine ; quand lune manque, lautre doit aussi manquer. Deuximement, il est certain que cette rptition dobjets semblables en des situations semblables ne produit rien de nouveau, ni dans ces objets, ni dans aucun corps extrieur. En effet, on accordera aisment que les diffrents cas dont nous disposons de la conjonction de causes et deffets ressemblants sont en eux-mmes entirement indpendants, et que la communication de mouvement que je vois rsulter prsent du choc de deux boules de billard est totalement distincte de celle que jai vu rsulter dune telle impulsion il y a un an. Ces impulsions nont aucune influence lune sur lautre. Elles sont entirement spares par le temps et le lieu ; et lune aurait pu exister et communiquer du mouvement mme si lautre navait pas exist. Il ny a donc rien de nouveau de dcouvert ni de produit en des objets par leur conjonction constante ni par la ressemblance ininterrompue de leurs relations de succession et de contigut. Mais cest de cette ressemblance que drivent les ides de ncessit, de pouvoir et
defficace. Ces ides, donc, ne reprsentent rien qui appartienne ou puisse appartenir aux objets qui sont constamment joints. cest un argument qui, de quelque manire que nous puissions lexaminer, se rvlera parfaitement indiscutable. Des cas semblables sont toujours la source premire de notre ide de pouvoir ou de ncessit alors que, dautre part, ils nont, par leur ressemblance, aucune influence, ni les uns sur les autres, ni sur aucun objet extrieur. Nous devons donc nous tourner vers quelque autre ct pour chercher lorigine de cette ide. Quoique les diffrents cas ressemblants qui donnent naissance lide de pouvoir naient aucune influence les uns sur les autres et ne puissent jamais produire aucune qualit nouvelle dans lobjet, qui puisse tre le modle de cette ide, pourtant, lobservation de cette ressemblance produit une nouvelle impression dans lesprit, qui est son vritable modle. En effet, aprs que nous avons observ la ressemblance dans un nombre suffisant de cas, nous sentons immdiatement une dtermination de lesprit passer dun objet celui qui laccompagne dordinaire, et le concevoir dans une lumire plus vive en raison de cette relation. Cette dtermination est le seul effet de cette ressemblance et elle doit donc ne faire quun avec le pouvoir ou lefficace dont lide est drive de la ressemblance. Les diffrents cas de conjonctions ressemblantes nous conduisent la notion de pouvoir et de ncessit. Ces cas sont en eux-mmes totalement distincts les uns des autres et nont dunion que dans lesprit qui les observe et assemble leurs ides. La ncessit est donc leffet de cette observation, et elle nest rien quune impression intrieure de lesprit, ou une dtermination porter nos penses dun objet un autre. Sans la considrer sous ce jour, nous ne pourrons jamais arriver en avoir la notion la plus loigne, ni tre capables de lattribuer aux objets extrieurs ou intrieurs, lesprit ou au corps, aux causes ou aux effets. La connexion ncessaire entre les causes et les effets est le fondement de notre infrence des unes aux autres. Le fondement de notre infrence est la transition qui nat de lunion par accoutumance. Il sagit de la mme chose. Lide de ncessit nat de quelque impression. Il nexiste aucune impression communique par les sens qui puisse donner naissance cette ide. Elle doit donc tre drive de quelque impression interne ou impression de rflexion. Il nexiste aucune impression interne qui offre une relation avec ce qui nous occupe, sinon ce penchant, que la
coutume produit, passer dun objet lide de celui qui laccompagne dordinaire. Cest donc l lessence de la ncessit. En somme, la ncessit est quelque chose qui existe dans lesprit, pas dans les objets, et il ne nous est jamais possible den former lide la plus lointaine si nous la considrons comme une qualit qui se trouve dans les corps. Ou nous navons aucune ide de ncessit, ou la ncessit nest rien que la dtermination de la pense passer des causes aux effets et des effets aux causes, conformment lexprience de leur union. Ainsi, de mme que la ncessit qui fait que deux fois deux galent quatre ou que les trois angles dun triangle sont gaux deux angles droits se trouve seulement dans lacte de lentendement par lequel nous considrons et comparons ces ides, de la mme manire, la ncessit ou le pouvoir qui unit les causes et les effets se trouve dans la dtermination de lesprit passer des unes aux autres. Lefficace, ou nergie des causes, nest place ni dans les causes elles-mmes, ni dans la divinit , ni dans le concours de ces deux principes, mais est entirement propre lme qui considre lunion de deux objets, ou plus, dans tous les cas passs. Cest l que se situe le pouvoir rel des causes, ainsi que leur connexion et leur ncessit. Je me rends compte que, de tous les paradoxes que jai eu ou que jaurai par la suite loccasion davancer au cours de ce trait, le paradoxe prsent est le plus violent, et que cest uniquement force de preuves et de raisonnements solides que je peux esprer quil soit admis et triomphe des prjugs invtrs de lhumanit. Avant que nous acceptions cette doctrine, combien de fois devrons-nous rpter que la simple vue de deux objets ou de deux actions, tous lis quils soient, ne peut jamais nous donner une ide du pouvoir ou dune connexion entre eux ; que cette ide nat de la rptition de leur union ; que la rptition ne produit ni ne cause rien dans les objets, mais a seulement une influence sur lesprit, par cette transition coutumire quelle produit ; que, donc, cette transition coutumire est la mme chose que le pouvoir et la ncessit, qui sont par consquent des qualits des perceptions, non des objets, et qui sont senties intrieurement par lme, et non perues extrieurement dans les corps ? Communment, un tonnement accompagne toute chose extraordinaire ; et cet tonnement se change immdiatement en lestime la plus haute ou le mpris le plus fort selon que nous approuvons ou dsapprouvons cette chose. Jai grand peur que cependant, quoique le raisonnement prcdent me paraisse le plus bref et le plus dcisif quon puisse imaginer, chez la
plupart des lecteurs, la prvention de lesprit ne prvale et ne produise en eux un prjug contre la prsente doctrine. Cette prvention contraire sexplique aisment. Cest une observation courante que lesprit a une grande propension se rpandre sur les objets extrieurs et leur joindre les impressions intrieures quils occasionnent et qui font toujours leur apparition en mme temps que ces objet se dcouvrent aux sens. Ainsi, comme on saperoit que certains sons et certaines odeurs accompagnent toujours certains objets visibles, on simagine naturellement une conjonction, mme de lieu, entre les objets et les qualits, quoique les qualits soient dune nature telle quelles nadmettent aucune pareille conjonction, et nexistent en ralit nulle part. Mais jen reparlerai plus compltement par la suite . En attendant, il suffit de noter que la mme propension est la raison pour laquelle nous supposons que la ncessit et le pouvoir se trouvent dans les objets que nous considrons, non dans notre esprit qui le considre, bien quil nous soit impossible de former lide la plus lointaine de cette qualit quand elle nest pas prise pour la dtermination de lesprit passer de lide dun objet lide de celui qui laccompagne habituellement. Mais, bien que ce soit la seule explication raisonnable que nous puissions donner de la ncessit, la notion contraire est si rive dans lesprit par les principes ci-dessus mentionns que je ne doute pas que mes sentiments ne soient traits par beaucoup dextravagants et de ridicules. Quoi ! Lefficace des causes se trouve dans la dtermination de lesprit ! Comme si les causes nopraient pas indpendamment de lesprit, et cela entirement, et ne continueraient pas leur opration, mme sil nexistait aucun esprit pour les considrer ou raisonner sur elles. La pense peut bien dpendre des causes pour son opration, mais non les causes de la pense. Cest l conserver lordre de la nature et rendre second ce qui est en ralit premier. Pour toute opration, il y a un pouvoir proportionn, et ce pouvoir doit tre plac dans le corps qui opre. Si nous enlevons le pouvoir une cause, nous devons lattribuer une autre ; mais enlever ce pouvoir toutes les causes, et laccorder un tre qui nest en aucune faon reli la cause ou leffet, sinon en les percevant, cest une grossire absurdit, contraire aux principes les plus certains de la raison humaine. Je peux seulement rpondre tous ces arguments que le cas est ici peu prs le mme que celui dun aveugle qui prtendrait trouver un grand nombre dabsurdits dans lhypothse que la couleur carlate
nest pas identique au son de la trompette, ni la lumire identique la solidit. Si nous navons rellement aucune ide ni dun pouvoir, ou efficace, en aucun objet, ni daucune connexion relle entre des causes et des effets, il sera peu utile de prouver quune efficace est ncessaire pour toutes les oprations. Nous ne comprenons pas ce que nous voulons dire nous-mmes en parlant ainsi, mais nous confondons par ignorance des ides qui sont entirement distinctes lune de lautre. Je suis volontiers prs admettre quil peut y avoir, aussi bien dans les objets matriels que dans les objets immatriels, diffrentes qualits que nous ne connaissons pas du tout ; et sil nous plat de les appeler pouvoir ou efficace, ce sera de peu de consquence pour le monde. Mais quand, au lieu de dsigner ces qualits inconnues par ces termes de pouvoir et defficace, nous leur faisons signifier quelque chose dont nous avons une ide claire, et qui est incompatible avec les objets auxquels nous lappliquons, lobscurit et lerreur commencent alors trouver place et nous sommes entrans sur une fausse route par une fausse philosophie. Cest le cas quand nous transfrons la dtermination de la pense aux objets extrieurs et que nous supposons entre eux une connexion relle intelligible, alors que cest une qualit qui ne peut quappartenir lesprit qui les considre. Quant ce qui peut tre dit, que les oprations de la nature sont indpendantes de notre pense et de notre raisonnement, je ladmets ; et en effet, jai observ que les objets soutiennent entre eux des relations de contigut et de succession ; que des objets semblables, peut-on noter, en diffrents cas, ont des relations semblables ; et que tout cela est indpendant des oprations de lentendement et antrieur elles. Mais si nous allons plus loin et attribuons ces objets un pouvoir ou une relation ncessaire, ce que nous ne pouvons jamais observer en eux, nous devons en tirer lide de ce que nous sentons intrieurement quand nous les considrons. Et je pousse cela si loin que je suis prt convertir mon prcdent raisonnement en un exemple, par une subtilit qui ne sera pas difficile comprendre. Quand un objet se prsente nous, il communique immdiatement lesprit une ide vive de lobjet qui se trouve laccompagner ordinairement, et cette dtermination de lesprit forme la connexion ncessaire de ces objets. Mais si nous changeons de point de vue, en allant des objets aux perceptions, dans ce cas, limpression doit tre considre comme la cause, et lide vive comme leffet ; et leur connexion ncessaire est cette nouvelle dtermination que nous sentons passer de lide de lune lide de lautre. Le principe dunion entre nos
perceptions internes est aussi inintelligible que le principe dunion entre les objets extrieurs, et il ne nous est pas connu par une autre voie que celle de lexprience. Or la nature et les effets de lexprience ont t dj suffisamment examins et expliqus. Elle ne nous fait jamais pntrer jusqu la structure interne ou jusquau principe oprant des objets, elle ne fait quaccoutumer lesprit passer dun objet un autre. Il est maintenant temps dassembler les diffrentes parties de ce raisonnement et de former, en les runissant, une dfinition exacte de la relation de cause effet, qui est lobjet de notre prsente enqute. procder selon cet ordre, examiner dabord notre infrence partir de la relation avant davoir expliqu la relation elle-mme, net pas t excusable sil avait t possible de procder selon une mthode diffrente. Mais, comme la nature de la relation dpend tel point de linfrence, nous avons t obligs de procder de cette manire apparemment absurde, et de faire usage de termes avant dtre capable de les dfinir exactement, de fixer leur sens. Nous corrigerons maintenant ce dfaut en donnant une dfinition prcise de la cause et de leffet. Deux dfinitions de cette relation peuvent tre donnes, qui diffrent seulement en ce quelles prsentent le mme objet selon des points de vue diffrents et nous le font considrer soit comme une relation philosophique, soit comme une relation naturelle, soit comme une comparaison de deux ides, soit comme une association entre elles. Nous pouvons dfinir une CAUSE ainsi : un objet antrieur et contigu un autre, tel que tous les objets ressemblant au premier sont placs dans des relations semblables dantriorit et de contigut aux objets qui ressemblent au deuxime. Si cette dfinition est juge dfectueuse parce quelle est tire dobjets trangers la cause, nous pouvons lui substituer cette autre dfinition : une CAUSE est un objet antrieur et contigu un autre, qui lui est si uni que lide de lun dtermine lesprit former lide de lautre, et que limpression de lun dtermine lesprit former une ide plus vive de lautre. Au cas o cette dfinition serait aussi rejete pour la mme raison, je ne connais pas dautre remde que celui-ci : que les personnes qui expriment ce scrupule substituent cette dfinition une dfinition plus juste. Mais, pour ma part, je dois avouer mon incapacit pour mener une telle entreprise. Quand jexamine avec la plus grande prcision ces objets qui sont couramment nomms causes et effets, je trouve, en considrant un cas unique, que lun des objets est antrieur et contigu lautre et,
quand jlargis mon point de vue pour considrer plusieurs cas, je trouve seulement que des objets semblables sont constamment placs dans des relations semblables de succession et de contigut. De plus, quand je considre linfluence de cette conjonction constante, je maperois quune telle relation ne peut jamais tre un objet de raisonnement et ne peut jamais oprer sur lesprit que par laccoutumance qui dtermine limagination oprer une transition de lun des objets celui qui laccompagne dordinaire, et de limpression de lun une ide plus vive de lautre. Quelque extraordinaires que puissent paratre ces sentiments, je pense quil serait vain de me troubler avec une enqute ou un raisonnement plus pousss sur le sujet. Je me reposerai sur ces sentiments comme sur des maximes tablies. Seulement, il serait bon, avant de quitter ce sujet, den tirer certains corollaires par lesquels nous pourrons supprimer plusieurs prjugs et plusieurs erreurs populaires qui ont trs grandement prvalu en philosophie. Premirement, nous pouvons apprendre de la prcdente doctrine que toutes les causes sont du mme genre et, en particulier, quon ne trouve aucun fondement cette distinction que nous faisons parfois entre causes efficientes et causes sine qua non ; ou entre causes efficients, formelles, matrielles, exemplaires et finales. En effet, comme notre ide defficace est tire de la conjonction constante de deux objets, partout o cette dernire est observe, la cause est efficiente, et quand elle ne lest pas, il ne peut jamais y avoir une cause dun autre genre. Pour la mme raison, nous devons rejeter la distinction entre cause et occasion, si nous supposons que ces mots signifient des choses essentiellement diffrentes lune de lautre. Si la conjonction constante est implique dans ce que nous appelons occasion, cest une cause relle. Sinon, il ny a pas de relation du tout et aucun argument ou raisonnement ne peut en natre. Deuximement, la mme faon de raisonner nous fera conclure quil ny a quun genre de ncessit, comme il ny a quun genre de cause, et que la distinction courante entre ncessit morale et ncessit philosophique est sans aucun fondement dans la nature. Cest ce qui apparat clairement de la prcdente explication de la ncessit. Cest la conjonction constante dobjets, en mme temps que la dtermination de lesprit, qui constituent la ncessit physique ? Oter ces choses revient au hasard. Comme les objets doivent tre ou non en conjonction, et comme lesprit doit tre ou non dtermin passer dun objet un autre, il est impossible dadmettre un milieu entre le hasard et
une absolue ncessit. En affaiblissant cette conjonction et cette dtermination, vous ne changez pas la nature de la ncessit puisque, mme dans lopration des corps, il y a diffrents degrs de constance et de force, sans produire pour cela une espce diffrente de cette relation. La distinction que nous faisons souvent entre pouvoir et exercice de ce pouvoir est galement sans fondement. Troisimement, nous sommes dsormais capables de triompher pleinement de toute cette rpugnance quil nous est si naturel dentretenir entre le prcdent raisonnement par lequel nous nous efforcions de prouver que la ncessit dune cause pour tout commencement dexistence nest fonde sur aucun argument, soit dmonstratif, soit intuitif. Une telle opinion ne paratra pas trange aprs les dfinitions suivantes. Si nous dfinissons une cause un objet antrieur et contigu un autre, tel que tous les objets ressemblant au premier soient placs dans une semblable relation de priorit et de contigut par rapport aux objets qui ressemblent au second, nous pouvons aisment concevoir quil ny a aucune ncessit absolue ni mtaphysique ce que tout commencement dexistence soit accompagn dun tel objet. Si nous dfinissons une cause un objet antrieur et contigu un autre et qui lui est si uni dans limagination que lide de lun dtermine lesprit former une ide plus vive de lautre, nous ferons encore moins de difficult accepter cette opinion. Une telle influence sur lesprit est en elle-mme parfaitement extraordinaire et incomprhensible ; et nous ne pouvons tre certains de sa ralit que par lexprience et lobservation. Jajouterai, comme un quatrime corollaire, que nous ne pouvons jamais avoir raison de croire quun objet dont nous ne saurions jamais nous former une ide existe. En effet, comme tous nos raisonnements sur lexistence sont tirs de la causalit, et comme tous nos raisonnements sur la causalit sont tirs de la conjonction empirique dobjets, non dun raisonnement ou dune rflexion, la mme exprience doit nous donner une notion de ces objets et doit supprimer tout mystre de nos conclusions. Cest une chose si vidente quelle aurait peine mrit notre attention, si ce nest pour parer certaines objections de ce genre qui pourraient slever contre les raisonnements ultrieurs sur la matire et la substance. Je nai pas besoin de noter quune pleine connaissance de lobjet nest pas requise ; suffit celle de ces qualits lexistence desquelles nous croyons.
Section XV Rgles pour juger des causes et des effets
Selon la prcdente doctrine, nexiste aucun objet dont, par un simple examen, sans consulter lexprience, nous puissions dcider quil est la cause dun autre ; ni aucun objet dont nous puissions dcider avec certitude, de la mme manire, quil nest pas la cause dun autre. Nimporte quoi peut produire nimporte quoi. Cration, annihilation, mouvement, raison, volition : toutes ces choses peuvent natre lune de lautre, ou de nimporte quel objet que nous puissions imaginer. Cela ne paratra pas trange si nous comparons deux principes expliqus ci-dessus, que la conjonction constante dobjets dtermine leur causalit et que, proprement parler, il nexiste pas dautres objets contraires lun lautre que lexistence et la non-existence. Quand des objets ne sont pas contraires, rien ne les empche davoir cette conjonction constante dont dpend totalement la relation de cause effet. Puisquil est donc possible tous les objets de devenir causes ou effets les uns des autres, il peut tre appropri de fixer certaines rgles gnrales par lesquelles nous pouvons savoir si les objets le sont rellement. 1. La cause et leffet doivent tre contigus dans lespace et le temps. 2. La cause doit tre antrieure leffet. 3. Il doit y avoir une union constante entre la cause et leffet. Cest principalement cette qualit qui constitue la relation.
4. La mme cause produit toujours le mme effet, et le mme effet ne nat jamais que de la mme cause. Ce principe, nous le tirons de lexprience et il est la source de la plupart de nos raisonnements philosophiques. En effet, quand, par une claire exprience, nous avons dcouvert les causes ou les effets dun phnomne, nous tendons immdiatement notre observation tous les phnomnes du mme genre, sans attendre la constante rptition do la premire ide de cette relation est tire. 5. Il existe un autre principe qui dpend de celui-l, savoir que quand plusieurs objets diffrents produisent le mme effet, ce doit tre au moyen dune certaine qualit que nous dcouvrons leur tre commune. Car, comme des effets semblables impliquent des causes semblables, nous devons toujours attribuer la causalit la circonstance o nous dcouvrons la ressemblance. 6. Le principe suivant est fond sur la mme raison. La diffrence dans les effets de deux objets ressemblants doit provenir de la particularit par laquelle ils diffrent. En effet, comme des causes semblables produisent des effets semblables, quand, dans un cas, nous trouvons notre attente due, nous devons conclure que cette irrgularit provient de quelque diffrence dans les causes. 7. Quand un objet crot ou diminue avec laccroissement ou la diminution de sa cause, on doit le considrer comme un effet compos, driv de lunion de plusieurs effets diffrents qui naissent de plusieurs parties diffrentes de la cause. Labsence ou la prsence dune partie de la cause est toujours accompagne de labsence ou de la prsence dune partie proportionne de leffet. Cette conjonction constante prouve suffisamment quune partie est la cause de lautre. Nous devons nanmoins nous garder de tirer une conclusion dun petit nombre dexpriences. Un certain degr de chaleur donne du plaisir. Si vous diminuez cette chaleur, le plaisir diminue ; mais il ne sensuit pas que, si vous laugmentez au-del dun certain degr, le plaisir augmentera de la mme faon. En effet, nous constatons quil dgnre en douleur. 8. La huitime et dernire rgle dont je tiendrai compte est quun objet, qui existe pour un temps dans sa pleine perfection sans aucun effet, nest pas la seule cause de cet effet, mais requiert lassistance de quelque autre principe qui favorise son influence et son opration. En effet, comme des effets semblables sensuivent ncessairement de
causes semblables, et en un temps et un lieu contigus, leur sparation pour un moment montre que ces causes ne sont pas des causes compltes. Voil toute la logique que je juge bon demployer dans mon raisonnement. Peut-tre mme ntait pas vraiment ncessaire, et les principes naturels de notre entendement auraient pu y suppler. Nos fleurons de la scolastique et nos logiciens ne montrent pas une telle supriorit sur le simple vulgaire, dans leurs raisonnements et leurs capacits, quils nous donnent une inclination les imiter en faisant un long systme de rgles et de prceptes pour diriger notre jugement en philosophie. Toutes les rgles de cette nature sont trs faciles inventer mais extrmement difficiles appliquer ; et mme la philosophie exprimentale, qui semble la philosophie la plus simple et la plus naturelle, requiert un effort extrme du jugement humain. Il nexiste dans la nature que des phnomnes composs et modifis par de si nombreuses circonstances diffrentes que, pour arriver au point dcisif, nous devons sparer avec soin tout ce qui est superflu, et rechercher, par de nouvelles expriences, si chaque circonstance particulire de la premire exprience y tait essentielle. Ces nouvelles expriences sont sujettes une discussion du mme genre ; si bien quune extrme constance est requise pour nous faire persvrer dans notre enqute ainsi quune extrme sagacit pour choisir la bonne route parmi tant dautres qui se prsentent. Si cest le cas mme en philosophie naturelle, ce le sera encore plus en philosophie morale o il y a une bien plus grande complication de circonstances, et o les vues et sentiments, qui sont essentiels toute action de lesprit, sont si implicites et obscurs quils chappent souvent lattention la plus stricte, et ne sont pas seulement inexplicables dans leurs causes, mais sont mme inconnues dans leur existence. jai grand peur que le peu de succs que je rencontre avec mes recherches ne donne cette observation un air dapologie plutt que de vantardise. Si quelque chose peut me donner de la scurit sur ce point, ce sera dlargir la sphre de mes expriences autant que possible et, pour cette raison, il serait bon dexaminer la facult de raisonnement des btes, aussi bien que celle des cratures humaines.
Section XVI: De la raison des animaux
Proche du ridicule de nier une vrit vidente est celui de prendre beaucoup de peine la dfendre ; et aucune vrit ne me parat plus vidente que celle-ci : les btes sont doues de pense et de raison aussi bien que les hommes. Les arguments sont ce cas si manifestes quils nchappent jamais au plus stupide ni au plus ignorant. Nous sommes conscients que nous-mmes, en adaptant des moyens aux fins, nous sommes guids par la raison et lintention et que ce nest pas dans lignorance et fortuitement que nous accomplissons les actions qui tendent notre propre conservation, obtenir du plaisir et viter la souffrance. Quand donc nous voyons dautres cratures, dans des millions de cas, accomplir de semblables actions et les diriger vers des fins semblables, tous nos principes de raisonnement et de probabilit nous portent avec une force invincible croire lexistence dune cause semblable. Il est inutile, selon moi, dillustrer cet argument par lnumration de cas particuliers. La moindre attention nous en fournira plus quil nen est ncessaire. La ressemblance entre les actions des animaux et celles des hommes est si entire cet gard que la toute premire action du premier animal quil nous plaira de choisir nous offrira un argument incontestable en faveur de la prsente doctrine. Cette doctrine est aussi inutile quvidente et elle nous fournit une sorte de pierre de touche par laquelle nous pouvons essayer tout systme en cette sorte de philosophie. Cest partir de la ressemblance entre les actions extrieures des animaux et celles que nous accomplissons nous-mmes que nous jugeons que leurs actions intrieures ressemblent galement aux ntres ; et le mme principe de raisonnement, port un peu plus loin, nous fera conclure que, puisque nos actions intrieures se ressemblent, les causes dont elles drivent doivent
aussi se ressembler. Par consquent, quand une hypothse est avance pour expliquer une opration mentale qui est commune aux hommes et aux btes, nous devons appliquer la mme hypothse aux deux ; et de mme que toute hypothse vraie soutiendra lpreuve, de mme je peux maventurer affirmer quaucune hypothse fausse ne sera jamais capable dy rsister. Le dfaut commun aux systmes que les philosophes ont employs pour expliquer les actions de lesprit, cest quils supposent une subtilit et un raffinement de pense qui excde non seulement la capacit des simples animaux, mais aussi celle des enfants et des gens ordinaires de notre propre espce, qui sont cependant susceptibles des mmes motions et affections que les personnes du gnie et de lentendement les plus accomplis. Une telle subtilit est une preuve claire dun systme, comme la simplicit contraire est la preuve claire de sa vrit. Soumettons donc notre prsent systme sur la nature de lentendement cette preuve dcisive et voyons sil explique galement le raisonnement des btes comme il explique celui de lespce humaine. Ici, nous devons faire une distinction entre les actions des animaux qui sont dune nature vulgaire et semblent tre au niveau de leurs capacits courantes et les cas plus extraordinaires de sagacit quils rvlent parfois pour leur propre conservation et la propagation de leur espce. Un chien qui vite le feu et les prcipices, qui fuit les trangers et cline son matre, nous offre un exemple du premier genre. Un oiseau qui choisit avec tant de soin et de minutie lendroit et les matriaux de son nid, et qui couve ses oeufs le temps voulu, et la bonne saison, avec toute la prcaution dont un chimiste est capable pour la plus dlicate projection , nous fournit un exemple vivant du second genre. Pour ce qui est des premires actions, jaffirme quelles proviennent dun raisonnement qui, en lui-mme, nest pas diffrent [du raisonnement humain], ni fond sur dautres principes que celui qui parat dans la nature humaine. Il est ncessaire, en premier lieu, quil y ait quelque impression immdiatement prsente la mmoire et aux sens, pour tre le fondement de leur jugement. De lintonation de la voix, le chien infre la colre de son matre et prvoit sa propre punition. Dune certaine sensation affectant son odorat, il juge que le gibier nest pas trs loin de lui.
Deuximement, linfrence quil tire de limpression prsente est btie sur lexprience et sur son observation de la conjonction dobjets dans des cas passs. Faites varier cette exprience, et il varie son raisonnement. Faites en sorte de le battre aprs un signe ou un mouvement dune certaine dure, et par la suite aprs un autre, et il tirera successivement diffrentes conclusions selon sa plus rcente exprience. Maintenant, quun philosophe fasse lessai et tente dexpliquer cet acte de lesprit que nous appelons croyance, quil explique do elle vient, indpendamment de linfluence de laccoutumance sur limagination, et que son hypothse soit galement applicable aux btes et lespce humaine ; et quand il laura fait, je promets dembrasser son opinion. Mais, en mme temps, je demande, comme une condition quitable, que si mon systme est le seul qui puisse rpondre tous ces points, il puisse tre accept comme entirement satisfaisant et convaincant. Et que ce soit le seul, cest vident presque sans raisonnement. Les btes ne peroivent jamais de connexion relle entre les objets. Cest donc par exprience quils infrent un objet dun autre. Par aucun argument, ils ne peuvent jamais former la conclusion gnrale que les objets dont nous navons pas eu lexprience ressemblent ceux dont nous avons lexprience. Cest donc au moyen de laccoutumance seule que lexprience opre sur eux. Tout cela est suffisamment vident en ce qui concerne lhomme. Mais, en ce qui concerne les btes, il ne peut y avoir le moindre soupon derreur, ce qui est, il faut en convenir, une forte confirmation ou plutt un preuve invincible de mon systme. Rien ne montre plus la force de lhabitude de nous accommoder un phnomne que le fait que les hommes ne soient pas tonns par les oprations de leur propre raison, en mme temps quils admirent linstinct des animaux, et quils trouvent une difficult lexpliquer, simplement parce quil ne peut pas tre rduit aux mmes principes. A bien considrer la chose, la raison nest rien quun instinct merveilleux et inintelligible dans nos mes qui nous entrane dans une certaine suite dides, et les dote de qualits particulires selon leur situations et leurs relations particulires. Cet instinct, il est vrai, nat de lobservation et de lexprience passes, mais on ne peut donner la raison dernire pour laquelle lexprience et lobservation passes produisent un tel effet, pas plus quon ne peut donner la raison pour laquelle la nature ne la produirait pas seule. La nature peut certainement produire tout ce qui nat de lhabitude. Mieux, lhabitude nest
rien quun principe de la nature et elle tire toute sa force de cette origine.
Livre I
Partie IV
Du systme sceptique et des autres systmes philosophiques
Section I: Du scepticisme lgard de la raison
Dans toutes les sciences dmonstratives, les rgles sont certaines et infaillibles mais, quand nous les appliquons, nos facults, faillibles et incertaines, sont trs sujettes sen carter et tomber dans lerreur. Nous devons donc, dans tout raisonnement, former un nouveau jugement pour vrifier et contrler notre premier jugement ou notre premire croyance, et largir notre perspective pour embrasser une sorte dhistorique de tous les cas o notre entendement nous a tromps, en les comparant avec ceux o son tmoignage a t juste et vrai. Notre raison doit tre considre comme une sorte de cause dont la vrit est leffet naturel, mais un effet qui peut tre frquemment empch par lirruption dautres causes et par linconstance de nos facults mentales. De cette faon, toute connaissance dgnre en probabilit et cette probabilit est plus ou moins grande selon notre exprience de a vracit ou de la fausset de notre entendement, et selon la simplicit ou la complexit de la question.
Il nest pas dalgbriste ni de mathmaticien assez expert dans sa science pour placer son entire confiance en une vrit quil vient immdiatement de dcouvrir et la considrer comme autre chose quune simple probabilit.. A chaque fois quil passe en revue ses preuves, sa confiance augmente, mais encore davantage si ses amis lapprouvent, et cette confiance slve sa plus grande perfection par lassentiment universel et lapprobation du monde savant. Or il est vident que cette graduelle augmentation dassurance nest rien que laddition de nouvelles probabilits et drive de lunion constante de causes et deffets, conformment lexprience et lobservation passes. Dans les comptes dune certaine longueur ou dune certaine importance, les commerants se fient rarement la certitude infaillible des nombres pour leur scurit mais, par une organisation artificielle des comptes, ils produisent une probabilit qui va au-del de celle qui drive de lhabilet et de lexprience du comptable, qui correspondent en effet, par elles-mmes, un certain degr de probabilit, mais incertain et variable en fonction de son exprience et de la longueur du calcul. Or comme personne ne soutiendra que notre assurance, dans un long calcul, excde la probabilit, je peux affirmer de faon sre quil nest gure de proposition sur les nombres qui puisse nous donner une plus complte scurit. Car on peut facilement, en diminuant graduellement les nombres, rduire la plus longue srie dadditions la plus simple question qu lon puisse former, laddition de deux simples nombres ; et, dans cette hypothse, nous nous apercevrons quil est impossible, dans la pratique, de montrer les limites prcises de la connaissance et de la probabilit ou de dcouvrir le nombre particulier o lune finit et o lautre commence. Mais la connaissance et la probabilit sont de natures si contraires et si incompatibles quelles ne peuvent gure se fonde insensiblement lune dans lautre, et cela parce quelles ne sauraient se diviser, mais doivent tre entirement prsentes ou entirement absentes. En outre, si une simple addition tait certaine, toutes le seraient et aussi par consquent le tout, la somme totale, moins que le tout puisse tre diffrent de ses parties. Jai failli dire que ctait certain, mais je pense que mon raisonnement doit se rduire lui-mme, aussi bien que tout autre raisonnement, et, de connaissance, doit dgnrer en probabilit. Donc, puisque toute connaissance se rsout en probabilit et devient finalement de mme nature que lvidence que nous employons
dans la vie courante, nous devons maintenant examiner cette dernire espce de raisonnement et voir sur quel fondement elle repose. Dans tout jugement que nous pouvons former sur la probabilit, aussi bien que sur la connaissance, nous devons toujours corriger le premier jugement tir de la nature de lobjet, par un autre jugement tir de la nature de lentendement. Il est certain quun homme de solide bon sens et de longue exprience doit avoir, et a ordinairement, une plus grande assurance dans ses opinions quun sot et un ignorant, et que nos sentiments ont diffrents degrs dautorit, mme pour nous, en proportion du degr de notre raison et de notre exprience. Chez lhomme du meilleur bon sens et de la plus longue exprience, cette autorit nest jamais entire, puisque mme un tel homme doit avoir conscience des nombreuses erreurs du pass et doit craindre den refaire dans lavenir. Et cest ainsi que nat une nouvelle sorte de probabilit pour corriger et rgler la premire et pour en fixer le juste critre et la juste proportion. De mme que la dmonstration est assujettie au contrle de probabilit, de mme la probabilit est-elle passible dune nouvelle correction par un acte rflchi de lesprit qui prend pour objets la nature de notre entendement et notre raisonnement partir de la premire probabilit. Ayant ainsi trouv en chaque probabilit, outre lincertitude initiale inhrente au sujet, une nouvelle incertitude tire de la faiblesse de la facult qui juge, et, ayant ajust ensemble les deux, nous sommes obligs par notre raison dajouter un nouveau doute tir de la possibilit derreur dans lvaluation que nous faisons de la vracit et de la fidlit de nos facults. Cest un doute qui nous vient immdiatement et auquel, si nous voulons suivre de prs notre raisonnement, nous ne pouvons viter dapporter une rponse. Mais cette rponse, mme si elle tait favorable notre prcdent jugement, ntant fonde que sur une probabilit, doit affaiblir davantage encore notre premire vidence, et doit elle-mme tre affaiblie par un quatrime doute du mme genre, et ainsi de suite in infinitum, jusqu ce quenfin il ne demeure rien de la probabilit initiale, quelque grande que nous puissions supposer quelle ait t et quelque petite que soit la diminution qui rsulte de chaque nouvelle incertitude. Aucun objet fini ne peut subsister une diminution rpte in infinitum, et mme la plus grande quantit, qui puisse entrer dans limagination humaine, doit de cette manire tre rduite rien. Que notre premire croyance soit la plus forte, elle doit infailliblement prir en tant soumise tant dexamens nouveaux, dont chacun diminue sa force et sa vigueur.
Quand je rflchis la faillibilit naturelle de mon jugement, jai moins confiance en mon opinion que quand je considre seulement les objets sur lesquels je raisonne ; et quand je vais encore plus loin et dirige lexamen contre les estimations successives que je fais de mes facults, toutes les rgles de la logique exigent une continuelle diminution et, finalement, une totale extinction de la croyance et de lvidence. Si lon me demande si japprouve sincrement cet argument que je semble prendre tant de peine inculquer, et je suis rellement lun de ces sceptiques qui soutiennent que tout est incertain, et que notre jugement, en aucune chose, ne possde aucune mesure de la vrit et de la fausset, je rpondrai que cette question est totalement superflue et que ni moi ni aucune autre personne navons jamais t sincrement ni constamment de cette opinion. La nature, par une ncessit absolue et incontrlable, nous a dtermins juger aussi bien qu respirer et sentir ; et nous ne pouvons pas nous abstenir de voir certains objets sous un jour plus fort et plus entier en raison de leur connexion coutumire avec une impression prsente, que nous empcher de penser, tant que nous sommes veills, ou de voir les corps environnants quand nous tournons nos yeux vers eux en pleine lumire. Quiconque a pris la peine de rfuter les arguties de ce scepticisme total a en ralit disput sans adversaire, et sest efforc dtablir par des arguments une facult que la nature a dj implante dans lesprit et quelle a rendue invitable. Dailleurs, mon intention, en dveloppant aussi soigneusement les arguments de cette secte bizarre, est seulement de faire prendre conscience au lecteur de la vrit de mon hypothse, que tous nos raisonnements sur les causes et les effets ne sont tirs de rien dautre que laccoutumance, et que cette croyance est plus proprement un acte de la partie sentante que de la partie pensante de notre nature. Jai ici prouv quabsolument les mmes principes qui nous font former une dcision sur un sujet et corriger cette dcision par la considration de notre gnie et de notre capacit, et de la situation de notre esprit quand nous avons examin le sujet ; jai prouv, dis-je, que ces mmes principes, quand ils sont pousss plus loin et quils sont appliqus tout nouveau jugement rflexif, doivent, en diminuant continuellement lvidence initiale, la rduire finalement rien, et renverser entirement toute croyance et toute opinion. Si la croyance, donc, tait simplement un acte de la pense, sans aucune manire particulire de concevoir ou sans aucune addition de force ou de vivacit, elle devrait
infailliblement se dtruire et, dans tous les cas, aboutir une totale suspension du jugement . Mais, comme lexprience convaincra suffisamment celui qui jugera que lessai en vaut la peine, et que, quoiquil ne trouve pas derreurs dans les arguments prcdents, il continue encore, cependant, croire, penser et raisonner comme dordinaire, il peut conclure avec sret que son raisonnement et sa croyance sont une certaine sensation, une manire particulire de concevoir, que de simples ides et rflexions ne sauraient dtruire. Mais peut-tre me demandera-t-on ici comment il se fait, mme selon mon hypothse, que les arguments ci-dessus expliqus ne produisent pas une totale suspension du jugement, et de quelle manire lesprit conserve encore un degr dassurance sur un sujet quelconque. En effet, comme les nouvelles probabilits, qui, par leur rptition, diminuent sans cesse lvidence initiale, se fondent absolument sur les mmes principes que le premier jugement, quil sagisse de pense ou de sensation, il peut sembler invitable que, dans lun et lautre cas, elles doivent galement le renverser et, par lopposition soit de penses soit de sensations, rduire lesprit une totale incertitude. Je suppose quune certaine question me soit pose et quaprs avoir pass en revue les impressions de ma mmoire et de mes sens, je conduise mes penses de ces impressions aux objets qui leur sont couramment joints, je sens dun ct une conception plus forte et plus vigoureuse que de lautre. Cette forte conception forme ma premire dcision. Je suppose quensuite jexamine mon jugement lui-mme et, en remarquant partir de lexprience quil est parfois juste et parfois erron, je le considre comme dirig par des principes ou causes contraires, dont certains conduisent la vrit et dautres lerreur, et, mettant en balance ces causes contraires, je diminue par une nouvelle probabilit lassurance de ma premire dcision. Cette nouvelle probabilit est sujette la mme diminution que la prcdente, et ainsi de suite in infinitum. On demande donc comment il se fait que, mme aprs tout cela, nous conservions un degr de croyance suffisant pour nos desseins, soit en philosophie, soit dans la vie courante. Je rponds quaprs la premire et la seconde dcisions, comme laction de lesprit devient force et contre nature, et que les ides deviennent faibles et obscures, bien que les principes du jugement et le balancement des causes contraires soient identiques ce quils taient au tout dbut, leur influence sur limagination et la vigueur quils ajoutent ou quils retranchent la pense ne sont cependant en aucune faon gales. Quand lesprit natteint pas ses objets avec aisance et
facilit, les mmes principes nont pas le mme effet que dans une conception plus naturelle des ides, et limagination prouve une sensation qui ne soutient aucune proportion avec celle qui nat de ses opinions et de ses jugements courants. Lattention est tendue, lattitude de lesprit est incommode, et les esprits, tant dtourns de leur cours naturel, ne sont pas gouverns dans leurs mouvements par les mmes lois, du moins pas au mme degr , que quand ils coulent dans leur lit habituel. Si nous dsirons des exemples semblables, il ne sera pas trs difficile den trouver. Le prsent sujet de mtaphysique nous en fournit abondamment. Le mme argument, qui aura t jug convaincant dans un raisonnement sur lhistoire ou la politique, naura que peu dinfluence, ou aucune, dans un sujet plus abstrus, mme sil est parfaitement compris ; et cela parce que sa comprhension requiert une tude et un effort de la pense , et que cet effort de la pense trouble lopration de nos sentiments dont la croyance dpend. Le cas est le mme en dautres sujets. La tension de limagination empche toujours le cours rgulier des passions et des sentiments. Un pote tragique, qui reprsenterait ses hros comme trs ingnieux et trs spirituels dans leur infortune, ne toucherait jamais les passions. De mme que les motions de lme empchent tout raisonnement et toute rflexion subtils, de mme ces dernires actions de lesprit sont galement prjudiciables aux premires. Lesprit, aussi bien que le corps, semble dou dun certain degr prcis de force et dactivit, quil nemploie jamais une seule action quaux dpens de toutes les autres. Cest plus videmment vrai quand les actions sont de natures entirement diffrentes puisque, dans ce cas, non seulement la force de lesprit est dtourne, mais mme la disposition est change, au point de nous rendre incapables de passer soudain dune action une autre, et plus encore de les accomplir toutes deux la fois. Il nest donc pas tonnant que la conviction qui nat dun raisonnement subtil diminue en proportion des efforts que fait limagination pour entrer dans le raisonnement et pour le concevoir dans toutes ses parties. La croyance, tant une conception plus vive, ne peut jamais tre entire quand elle nest pas fonde sur quelque chose de naturel et dais. Cest l ce que je crois tre le vritable tat de la question, et je ne peux pas approuver le procd expditif que certains adoptent par rapport aux sceptiques, rejeter dun coup tous leurs arguments sans enqute ni examen. Si les raisonnements sceptiques sont forts, disentils cest une preuve que la raison peut avoir une certaine force et une
certaine autorit ; sils sont faibles, ils ne suffisent jamais invalider toutes les conclusions de notre entendement. Cet argument nest pas juste parce que les raisonnements sceptiques, sils pouvaient exister, et sils ntaient pas dtruits par leur subtilit, seraient successivement fort et faibles, selon les dispositions successives de lesprit. La raison parat dabord en possession du trne, prescrivant des lois et imposant des maximes avec un empire et une autorit absolus. Son ennemi est donc oblig de se mettre labri sous sa protection et, usant darguments rationnels pour prouver la fausset et limbcillit de la raison, produit, en quelque sorte, un brevet portant sa signature et son sceau. Ce brevet a dabord une autorit proportionne lautorit prsente et immdiate de la raison dont elle drive. Mais, comme il est suppos tre en contradiction avec la raison, il diminue graduellement la force de ce pouvoir directeur et la sienne propre du mme coup ; jusqu ce quenfin, par une juste et rgulire diminution, elles svanouissent toutes deux jusqu ntre plus rien. La raison sceptique et la raison dogmatique sont du mme genre, quoique contraires dans leurs opration et leur tendance, de sorte que, quand cette dernire est forte, la premire lui est un ennemi dgale force affronter, et, comme leurs forces sont dabord gales, elles continuent ainsi, aussi longtemps que lune ou lautre subsiste. Aucune delles ne perd de force dans la dispute sans en prendre autant son adversaire. Il est donc heureux que la nature brise temps la force de tous les arguments sceptiques et les empche davoir une influence notable sur lentendement. Si nous devions entirement compter sur leur autodestruction, celle-ci ne saurait jamais avoir lieu quils naient dabord renvers toute conviction et totalement dtruit la raison humaine.
Livre I Partie IV : Du systme sceptique et des autres systmes philosophiques
Section II: Du scepticisme lgard des sens
Ainsi le sceptique continue encore raisonner et croire, alors mme quil affirme quil ne peut pas dfendre sa raison par la raison ; et, par la mme rgle, il doit donner son assentiment au principe de lexistence des corps, quoiquil ne puisse prtendre en soutenir la vracit par des arguments philosophiques. La nature ne lui a pas laiss choisir et a sans doute estim que ctait une affaire de trop grande importance pour tre confie nos spculations et nos raisonnements incertains. Nous pouvons bien demander quelles causes nous induisent croire lexistence des corps mais il est vain de demander si les corps existent ou non. Cest un point que nous devons prendre pour garanti dans tous nos raisonnements. Notre prsente enqute a pour sujet les causes qui nous induisent croire lexistence des corps ; et je commencerai mes raisonnements sur ce point par une distinction qui peut sembler premire vue superflue mais qui contribuera beaucoup la parfaite comprhension de ce qui suit. Nous devons examiner sparment ces deux questions qui sont couramment confondues : pourquoi attribuons-nous aux objets une existence CONTINUE, mme quand ils ne sont pas prsents aux sens, et : pourquoi leur supposons-nous une existence DISTINCTE de lesprit et de la perception ? Sous ce dernier chef, je comprends leur situation aussi bien que leurs relations, leur position extrieure aussi bien que lindpendance de leur existence et de leur opration. Ces deux questions sur lexistence continue et distincte sont intimement lies. En effet, si les objets de nos sens continuent exister mme quand ils ne sont pas perus, leur existence est videmment indpendante et distincte de la perception ; et vice-versa, si leur existence est indpendante et distincte de la perception, ils doivent continuer
dexister mme quand ils ne sont pas perus. Mais, quoique la solution de lune des questions dcide de la solution de lautre, pourtant, afin de dcouvrir plus aisment les principes de la nature humaine do provient la solution, nous retiendrons cette distinction et nous demanderons si ce sont les sens, la raison ou limagination qui produisent lopinion dune existence continue ou distincte. Ce sont les seules questions qui soient intelligibles sur le sujet prsent. En effet, pour ce qui est de la notion dune existence extrieure prise comme quelque chose de spcifiquement diffrent de nos perceptions , nous avons dj montr son absurdit. Pour commencer par les SENS, il est vident que ces facults sont incapables de donner naissance la notion de lexistence continue de leurs objets aprs que ces derniers ont cess dapparatre aux sens. En effet, cest une contradiction dans les termes, et cela suppose que les sens continuent oprer mme aprs quils ont cess toute espce dopration. Ces facults, donc, si elles ont quelque influence dans le cas prsent, doivent produire lopinion dune existence distincte, non dune existence continue, et, pour cela, doivent prsenter leurs impressions soit comme des images et des reprsentations, soit comme de vritables existences distinctes et extrieures. Que nos sens noffrent pas leurs impressions comme des images de quelque chose de distinct ou dindpendant, et dextrieur, cest vident, parce quils ne nous communiquent quune simple perception, et ils ne nous donnent jamais la moindre suggestion de quelque chose au-del. Une perception unique ne peut jamais produire lide dune double existence, sinon par une infrence soit de la raison, soit de limagination. Quand lesprit regarde plus loin que ce qui lui apparat immdiatement, ses conclusions ne peuvent jamais tre mises au compte des sens, et il regarde, cest certain, plus loin quand, dune seule perception, il infre une double existence et suppose des relations de ressemblance et de causalit entre les deux. Si donc nos sens nous suggrent une ide dexistences distinctes, ils doivent transmettre les impressions comme tant ces existences mmes, par une sorte de tromperie et dillusion. Sur ce point, nous pouvons observer que toutes les sensations sont prouves par lesprit telles quelles sont rellement, et que, lorsque nous doutons si elles se prsentent elles-mmes comme des objets distincts ou si elles ne sont que des impressions, la difficult ne concerne pas leur nature, mais leurs relations et leur situation. Or, si les sens nous prsentaient nos
impressions comme extrieures et indpendantes de nous-mmes, les objets et nous-mmes devrions nous manifester nos sens ; sinon la comparaison ne serait pas possible par ces facults. La difficult est donc celle-ci : dans quelle mesure sommes-nous nous-mmes les objets de nos sens ? Il est certain quil nexiste pas, en philosophie, de question plus abstruse que celle qui concerne lidentit et la nature du principe dunit qui constitue une personne. Loin dtre capables, par nos seuls sens, de rsoudre cette question, nous devons avoir recours la plus profonde mtaphysique pour y donner une rponse satisfaisante ; et, dans la vie courante, il est vident que ces ides de moi et de personne ne sont jamais trs fixes ni trs dtermines. Il est donc absurde dimaginer que les sens puissent jamais distinguer entre nous-mmes et les objets extrieurs. Ajoutez cela que toutes les impressions, externes et internes, passions, affections, sensations, douleurs et plaisirs sont originellement sur le mme pied, et que, quelques autres diffrences que nous puissions observer entre elles, elles apparaissent toutes, sous leur vraie couleur, comme des impressions ou des perceptions. Et, en vrit, bien considrer la question, il nest gure possible quil en soit autrement, et il nest pas concevable que nos sens soient plus capables de nous tromper sur la situation et sur les relations que sur la nature de nos impressions. En effet, puisque toutes les actions et toutes les sensations de lesprit nous sont connues par la conscience, elles doivent ncessairement paratre en tout point ce quelles sont et tre ce quelles paraissent ? Tout ce qui entre dans lesprit, tant en ralit une perception, il est impossible que quelque chose paraisse diffrent au sentiment. Ce serait supposer que mme quand nous sommes le plus intimement conscients, nous puissions nous tromper. Mais, pour ne pas perdre de temps examiner sil est possible que nos sens nous trompent et reprsentent nos perceptions comme distinctes de nous-mmes, cest--dire extrieures nous et indpendantes de nous, considrons sils le font rellement et si cette erreur provient dune sensation immdiate ou dautres causes. Pour commencer par la question de lexistence extrieure, on peut sans doute dire que, cartant la question mtaphysique de lidentit dune substance pensante, notre propre corps nous appartient videmment ; et, comme diffrentes impressions paraissent extrieures
au corps, nous supposons quelles sont aussi extrieures nousmmes. Le papier sur lequel jcris prsent est au-del de ma main ; la table est au-del du papier, les murs de la chambre au-del de la table ; et, en jetant un oeil vers la fentre, je perois une grande tendue de champs et ddifices au-del de ma chambre. De tout cela, on peut infrer quaucune facult nest requise, en plus de nos sens, pour nous convaincre de lexistence extrieure des corps. Mais, pour empcher cette infrence, il suffit de peser les trois considrations suivantes. Premirement, ce nest pas, proprement parler, notre corps que nous percevons quand nous regardons nos membres et nos organes, mais ce sont certaines impressions qui entrent par les sens ; si bien quattribuer une existence relle et corporelle ces impressions, ou leurs objets, est un acte de lesprit aussi difficile expliquer que celui que nous examinons prsent. Deuximement, les sons, les saveurs et les odeurs, quoique couramment considrs par lesprit comme des qualits continues et indpendantes, ne paraissent pas avoir dexistence dans ltendue et, par consquent, ne peuvent paratre aux sens comme situs extrieurement au corps. La raison pour laquelle nous leur attribuons un lieu sera considre par la suite. Troisimement, notre vue mme ne nous informe pas immdiatement de la distance ou de lextriorit (pour parler ainsi), ni sans un certain raisonnement et une certaine exprience, comme le reconnaissent les philosophes les plus raisonnables. Pour ce qui est de lindpendance de nos perceptions par rapport nous-mmes, elle ne peut jamais tre un objet de nos sens, mais toute opinion que nous formons sur elle doit tre tire de lexprience et de lobservation ; et nous verrons par la suite que nos conclusions venant de lexprience sont loin dtre favorables la doctrine de lindpendance de nos perceptions. En attendant, nous pouvons observer que, quand nous parlons dexistences relles et distinctes, nous avons couramment plus en vue leur indpendance que leur situation extrieure dans lespace, et nous pensons quun objet a une ralit suffisante quand son existence est indpendante des rvolutions incessantes dont nous avons conscience en nous-mmes. Ainsi, pour rsumer ce que jai dit sur les sens, ils ne nous donnent aucune notion dune existence continue parce quils ne sauraient oprer au-del des limites dans lesquelles ils oprent rellement. Ils ne produisent pas davantage lopinion dune existence distincte parce quils ne peuvent loffrir lesprit ni comme reprsentation ni comme original. Pour loffrir comme reprsentation, il faut quils prsentent
la fois un objet et une image. Pour la faire apparatre comme un original, ils doivent communiquer une erreur, et cette erreur doit se trouver dans les relations et la situation. Pour cela, ils doivent tre capables de comparer lobjet avec nous-mmes ; et, mme dans ce cas, ils ne nous trompent pas et ne sauraient nous tromper. Nous pouvons donc conclure avec certitude que lopinion dune existence continue et distincte ne provient jamais des sens. Pour confirmer cela, nous pouvons observer que trois genres diffrents dimpressions sont communiqus par les sens. Les impressions du premier genre sont celles de figure, de volume, de mouvement et de solidit des corps. Les impressions du second genre sont celles de couleurs, de gots, dodeurs, de sons, de chaud et de froid. Les impressions du troisime genre sont les douleurs et les plaisirs, qui naissent de lapplication des objets nos corps, comme quand notre chair est coupe par de lacier, et autres exemples du mme type. Les philosophes et le vulgaire supposent galement que les impressions du premier genre ont une existence distincte et continue. Seul le vulgaire considre les impressions du second genre de la mme faon. Les philosophe et le vulgaire, de nouveau, estiment que les impressions du troisime genre sont de simples perceptions et sont par consquent des existences interrompues et dpendantes. Or il est vident que, quelque puisse tre notre opinion philosophique, les couleurs, les sons, le chaud et le froid, pour autant quils apparaissent aux sens, existent de la mme manire que le mouvement et la solidit, et que la diffrence que nous faisons entre eux cet gard ne provient pas de la seule perception. Si fort est le prjug de lexistence distincte et continue des premires qualits que, quand lopinion contraire est avance par des philosophes modernes, les gens simaginent quils peuvent quasiment la rfuter partir de leur sentiment et de leur exprience, et que les sens mme contredisent cette philosophie. Il est aussi vident que les couleurs, les sons, etc., sont originellement sur le mme pied que la douleur faite par lacier ou le plaisir qui provient dun [bon] feu ; et que la diffrence entre eux se fonde ni sur la perception, ni sur la raison, mais sur limagination. En effet, comme, avoue-t-on, ils ne sont, les uns et les autres, rien que des perceptions naissant des configurations particulires et des mouvements particuliers des parties du corps, en quoi leur diffrence peutelle consister ? Somme toute, nous pouvons donc conclure que, pour autant que les sens sont juges, toutes les perceptions sont identiques dans leur manire dexister.
Nous pouvons aussi remarquer, sur cet exemple des sons et des couleurs, que nous pouvons attribuer une existence distincte et continue aux objets sans jamais consulter la RAISON ni peser nos opinions grce des principes philosophiques. Et, en vrit, quels que soient les arguments convaincants que les philosophes simaginent pouvoir produire pour tablir la croyance des objets indpendants de notre esprit, il est clair que ces arguments ne sont connus que dune minorit, et que ce nest pas par ces arguments que les enfants, les paysans et la plus grande part de lhumanit sont induits attribuer des objets certaines impressions et les refuser dautres. Nous trouvons donc que toutes les conclusions que le vulgaire forme sur ce point sont directement contraires celles qui sont affirmes par la philosophie. Car la philosophie nous informe que tout ce qui apparat lesprit nest rien que la perception, interrompue et dpendante de lesprit, alors que le vulgaire confond les perceptions et les objets et attribue une existence distincte et continue aux choses mmes quil touche ou voit. Or ce sentiment, comme il est entirement draisonnable, doit donc provenir de quelque autre facult que lentendement. A quoi nous pouvons ajouter que, aussi longtemps que nous considrons nos perceptions et nos objets comme identiques, nous ne pouvons jamais infrer lexistence des uns de celle des autres, ni former aucun argument partir de la relation de cause effet, qui est la seule qui puisse nous assurer des choses de fait. Mme aprs que nous avons distingu nos perceptions et nos objets, il apparatra bientt que nous sommes toujours incapables de raisonner de lexistence des uns celle des autres. Si bien quen somme notre raison, quelle que soit la supposition, ne nous donne jamais, et ne saurait jamais nous donner lassurance dune existence continue et distincte des corps. Cette opinion doit tre entirement due lIMAGINATION qui doit maintenant tre le sujet de notre enqute. Puisque toutes les impressions sont des existences internes et prissables et apparaissent comme telles, la notion de leur existence distincte et continue doit provenir du concours de certaines de leurs qualits avec les qualits de limagination ; et puisque cette notion ne stend pas toutes, elle doit provenir de certaines qualits particulires certaines impressions. Il nous sera donc facile de dcouvrir ces qualits par une comparaison des impressions auxquelles nous attribuons une existence distincte et continue avec celles que nous considrons comme internes et prissables.
Nous pouvons alors observer que ce nest ni en raison du caractre involontaire de certaines impressions, comme on le suppose couramment, ni en raison de leur force et de leur violence suprieures, que nous leur attribuons une ralit et une existence continue que nous refusons aux autres, celle qui sont volontaires ou faibles. En effet, il est vident que nos douleurs et nos plaisirs, nos passions et nos affections, dont nous ne supposons jamais lexistence au-del de notre perception, oprent avec une plus grande violence et sont aussi involontaires que les impressions de figure et dtendue, de couleur et de son, que nous supposons tre des existences permanentes. La chaleur dun feu, quand elle est modre, est suppose exister dans le feu, mais la douleur quil cause si nous approchons plus prs nest pas considre comme ayant une existence, sinon dans la perception. Ces opinions vulgaires rejetes, nous devons chercher quelque autre hypothse par o nous puissions dcouvrir dans nos impressions les qualits particulires qui nous font attribuer une existence distincte et continue. Aprs un bref examen, nous trouvons que tous les objets auxquels nous attribuons une existence continue, ont une constance particulire qui les distingue des impressions dont lexistence dpend de notre perception. Ces montagnes, ces maisons et ces arbres qui se trouvent actuellement sous mes yeux mont toujours apparu dans le mme ordre ; et, quand je les perds de vue en fermant les yeux ou en tournant la tte, je les retrouve juste aprs sans le moindre changement. Mon lit et ma table, mes livres et mes papiers se prsentent toujours dune manire uniforme et ne changent pas parce que je cesse de les toucher ou de les percevoir. Cest le cas de toutes les impressions dont les objets sont supposs avoir une existence extrieure. Cest le cas daucune autre impression, quelle soit douce ou violente, volontaire ou involontaire. Cette constance, toutefois, nest pas si parfaite quelle nadmette pas des exceptions trs considrables. Les corps changent souvent de position et de qualits et, aprs une lgre absence ou une lgre interruption, ils peuvent devenir peine reconnaissables. Mais ici, on peut observer que mme dans ces changements ils conservent une cohrence et ont une rgulire dpendance les uns par rapport aux autres ; ce qui est le fondement dun genre de raisonnement partir de la causalit, et qui produit lopinion de leur existence continue. Quand je reviens dans ma chambre aprs une absence dune heure, je ne trouve
pas mon feu dans ltat o il tait quand je lai quitt ; mais je suis accoutum voir, dans dautres cas, un semblable changement produit en une dure semblable, que je sois prsent ou absent, proche ou loign. Cette cohrence dans leurs changements est donc lune des caractristiques des objets extrieurs, aussi bien que leur constance. Ayant trouv que lopinion de lexistence continue des corps dpend de la COHERENCE et de la constance de certaines impressions, je vais maintenant examiner de quelle manire ces qualits donnent naissance une opinion aussi extraordinaire. Pour commencer par la cohrence, nous pouvons observer que, quoique les impressions internes que nous considrons comme fugitives et prissables aient aussi une certaine cohrence, une certaine rgularit dans leur apparition, cependant, elle nest pas de mme nature que celle que nous dcouvrons dans les corps. Nos passions apparaissent lexprience avoir une connexion et une dpendance mutuelles entre elles ; mais, en aucune occasion, il nest ncessaire de supposer quelles ont exist et opr quand elles ntaient pas perues, afin de conserver la mme dpendance et la mme connexion que celles dont nous avons eu lexprience. Le cas nest pas le mme pour les objets extrieurs. Ils requirent une existence continue ou, autrement, perdent, dans une large mesure, la rgularit de leur opration. Je suis assis ici dans ma chambre, le visage en direction du feu, et tous les objets qui frappent mes sens sont contenus en un petit nombre de yards autour de moi. Ma mmoire, certes, minforme de lexistence de nombreux objets, mais alors cette information ne stend pas au-del de leur existence passe ; et ni mes sens ni ma mmoire ne me donnent un tmoignage de la continuation de leur existence. Quand donc je suis ainsi assis et que je roule ces penses, jentends soudain comme le bruit dune porte qui tourne sur ses gonds ; et linstant daprs un portier qui savance vers moi. Cest l loccasion de nombreuses rflexions nouvelles et de nombreux nouveaux raisonnements. Dabord, je nai jamais observ que ce bruit puisse provenir dautre chose que du mouvement de la porte ; et je conclus donc que le phnomne actuel est en contradiction avec toute lexprience passe, moins que la porte, qui est, je men souviens, de lautre ct de la chambre, nexiste toujours. De plus, jai toujours trouv quun corps humain possdait une qualit que jappelle la pesanteur et qui lempche de slever dans les airs, comme ce portier doit avoir fait pour arriver ma chambre, moins que les escaliers dont je me souviens ne soient pas anantis par mon absence. Mais ce nest pas tout. Je reois une lettre et, en louvrant, je maperois, par lcriture et la signature, quelle vient dun ami qui dit
se trouver deux cents lieues de distance. Il est vident que je ne pourrai jamais expliquer ce phnomne conformment mon exprience dautres cas sans dployer dans mon esprit toute la mer et tout le continent qui se trouvent en nous, et sans supposer les effets continus et lexistence continue des courriers et des bateaux, cela en accord avec ma mmoire et mon observation. A considrer ces phnomnes du portier et de la lettre sous un certain jour, ils contredisent lexprience courante et peuvent tre considrs comme des objections aux maximes que nous formons sur la connexion des causes et des effets. Je suis accoutum entendre tel son et voir tel objet en mouvement en mme temps. Dans ce cas particulier, je nai pas reu ces deux perceptions la fois. Ces observations sont contraires, moins de supposer que la porte existe toujours et quelle a t ouverte sans que je men sois aperu. Et cette supposition, qui tait dabord entirement arbitraire et hypothtique, acquiert de la force et de lvidence parce que cest la seule qui puisse concilier ces contradictions. Il est rare que des moments de ma vie ne prsentent pas des cas semblables et que je naie loccasion de supposer lexistence continue des objets, afin de relier leur apparence prsente et leur apparence passe et de les unir les unes aux autres comme jai trouv par exprience quil convenait leurs natures et leurs circonstances particulires. Ds lors, je suis naturellement conduit considrer le monde comme quelque chose de rel et de durable, qui conserve son existence mme quand il nest plus prsent ma perception. Mais, quoique cette conclusion tire de la cohrence des apparitions puisse sembler tre de mme nature que nos raisonnements sur les causes et les effets, puisquelle se tire de laccoutumance et se rgle sur lexprience passe, nous trouverons aprs examen quau fond ces conclusions diffrent considrablement et que cette infrence provient de lentendement et de laccoutumance dune manire indirecte et oblique. En effet, on admettra aisment que, puisque rien nest jamais rellement prsent lesprit que ses propres perceptions, il est impossible non seulement quune habitude sacquire autrement que par une succession rgulire de ces perceptions, mais aussi quune habitude surpasse ce degr de rgularit. Donc, aucun degr de rgularit dans nos perceptions ne saurait jamais tre pour nous un fondement pour infrer un plus haut degr de rgularit en certains objets qui ne sont pas perus, puisque cela suppose une contradiction, savoir une habitude acquise par ce qui nest jamais prsent lesprit. Mais il est vident que chaque fois que nous infrons lexistence continue des objets des sens partir de leur cohrence et de la fr-
quence de leur union, cest afin de confrer aux objets une plus grande rgularit que celle que nous observons dans nos seules perceptions. Nous remarquons une connexion entre deux genres dobjets dans leur apparition passe aux sens mais nous ne sommes pas capables dobserver que cette connexion est parfaitement constante puisque le fait de tourner la tte ou de fermer les yeux est capable de la rompre. Que supposons-nous alors dans ce cas, sinon que ces objets conservent encore leur connexion habituelle malgr leur interruption apparente, et que les apparitions irrgulires sont jointes par quelque chose dont nous ne sommes pas conscients ? Mais, comme tout raisonnement sur les choses de fait provient seulement de laccoutumance, et comme laccoutumance ne peut tre leffet que de perceptions rptes, lextension de laccoutumance et du raisonnement au-del des perceptions ne peut jamais tre leffet direct et naturel de la rptition et de la connexion constantes, mais provient forcment de la coopration de quelques autres principes. Jai dj observ , en examinant le fondement des mathmatiques, que limagination, quand elle est engage dans une suite de penses, est sujette la continuer mme quand son objet lui fait dfaut et, comme une galre mise en mouvement par les rames, elle poursuit son cours sans aucune nouvelle impulsion. Cest la raison que jai assigne au fait que, aprs avoir considr plusieurs critres peu exacts de lgalit et aprs les avoir corrigs les uns par les autres, nous en venions imaginer un critre si correct et si exact de cette relation quil nest pas susceptible de la moindre erreur ou de la moindre variation. Le mme principe nous fait aisment nourrir lopinion dune existence continue des corps. Les objets ont une certaine cohrence, mme tels quils apparaissent nos sens, mais cette cohrence est beaucoup plus grande et plus uniforme si nous supposons que les objets ont une existence continue ; et lesprit, une fois quil est en train dobserver une uniformit entre les objets, continue naturellement jusqu ce quil rende luniformit aussi complte que possible. La simple supposition de leur existence continue suffit ce dessein et elle nous donne la notion dune rgularit entre les objets beaucoup plus grande que celle quils ont quand nous ne regardons pas plus loin que nos sens. Mais quelque force que nous puissions attribuer ce principe, je crains quil ne soit trop faible pour supporter seul un difice aussi immense que celui de lexistence continue de tous les corps extrieurs, et que nous ne soyons obligs de joindre la constance de leur apparition la cohrence, afin de donner une explication satisfaisante
de cette opinion. Comme lexplication de cette dcision nous conduirait dans des raisonnements trs profonds dune porte considrable, je pense quil serait bon, pour viter la confusion, de donner un court aperu, un abrg de mon systme, et den dvelopper ensuite toutes les parties dans leur pleine tendue. Cette infrence partir de la constance de nos perceptions, comme la prcdente partir de leur cohrence, donne naissance lopinion de lexistence continue des corps, qui est antrieure celle de leur existence distincte et produit ce dernier principe. Quand nous avons t accoutums dobserver une constance en certaines impressions, et avons trouv que la perception du soleil ou de locan, par exemple, nous revient aprs une absence ou une annihilation, avec des parties semblables et dans un ordre semblable ceux de sa premire apparition, nous sommes ports, non pas considrer ces perceptions interrompues comme diffrentes (ce quelles sont en ralit), mais au contraire les considrer comme individuellement identiques en raison de leur ressemblance. Mais comme cette interruption de leur existence est contraire leur parfaite identit et nous fait regarder la premire impression comme annihile et la seconde comme nouvellement cre, nous nous trouvons quelque peu embarrasss et emptrs dans une sorte de contradiction. Afin de nous affranchir de cette difficult, nous masquons, autant que possible, linterruption, ou plutt nous la supprimons entirement en supposant que ces perceptions interrompues sont relies par une existence relle dont nous navons pas conscience. Cette supposition, cette ide dune existence continue acquiert de la force et de la vivacit par le souvenir de ces impressions interrompues et par cette propension quelles nous donnent les supposer identiques ; et, selon le raisonnement prcdent, lessence mme de la croyance consiste dans la force et la vivacit de la conception. Afin de justifier ce systme, quatre choses sont requises. Premirement, expliquer le principium individuationis ou principe didentit ; deuximement, donner la raison pour laquelle la ressemblances de nos perceptions dtaches et interrompues nous induit leur attribuer une identit ; troisimement, rendre compte de cette propension que donne cette illusion unir ces apparitions interrompues par une existence continue ; quatrimement et dernirement, expliquer cette force et cette vivacit de conception qui naissent de cette propension.
Premirement, pour ce qui est du principe dindividuation, nous pouvons observer que la vue dun seul objet ne suffit pas communiquer lide didentit. En effet, dans cette proposition : un objet est identique lui-mme, si lide exprime par le mot objet ne se distinguait en aucune faon de celle exprime par lui-mme, en ralit nous ne produirions aucune signification et la proposition ne contiendrait pas un prdicat et un sujet qui sont pourtant impliqus dans cette affirmation. Un objet unique donne lide dunit, non lide didentit. Dautre part, une multiplicit dobjets ne peut jamais communiquer cette ide, aussi semblables quon puisse les supposer. Lesprit affirme toujours que lun nest pas lautre et les considre comme formant deux, trois ou un nombre dtermin dobjets dont les existences sont entirement distinctes et indpendantes. Puisque le nombre et lunit sont tous deux incompatibles avec la relation didentit, celle-ci doit se trouver en quelque chose qui nest ni lun ni lautre. Mais, vrai dire, premire vue, cela semble totalement impossible. Entre lunit et le nombre, il ne peut y avoir de milieu, pas plus quentre lexistence et la non-existence. Une fois que nous avons suppos quun objet existe, nous devons soit supposer quun autre existe aussi et, dans ce cas, nous avons lide de nombre, soit supposer quil nexiste pas et, dans ce cas, le premier objet demeure dans son unit. Pour carter cette difficult, ayons recours lide de temps ou de dure. Jai dj observ que le temps, au sens strict, implique succession et que, quand nous appliquons lide un objet invariable, cest seulement par une fiction de limagination par laquelle lobjet invariable est suppos participer aux changements des objets coexistants et en particulier aux changements de nos perceptions. Cette fiction de limagination a lieu presque universellement ; et cest au moyen de cette fiction quun objet unique, plac devant nous et examin pendant un certain temps, sans que nous dcouvrions en lui une interruption ou une variation, est capable de nous donner une notion didentit. Car quand nous considrons deux moments de ce temps, nous pouvons les placer sous diffrents jours. Nous pouvons soit les examiner exactement au mme instant, auquel cas ils nous donnent lide de nombre, la fois par eux-mmes et par lobjet qui doit tre multipli pour tre conu la fois comme existant ces deux moments diffrents du temps ; soit suivre la succession du temps par une semblable succession dides et, concevant dabord un seul moment o lobjet existait
alors, imaginer ensuite un changement dans le temps sans variation ni interruption de lobjet, auquel cas nous avons lide dunit. Voil donc une ide intermdiaire entre lunit et le nombre ou, pour parler de faon plus approprie, qui est lun et lautre selon le point de vue pris ; et cette ide, nous lappelons ide didentit. Nous ne pouvons pas dire, pour respecter le langage, quun objet est identique luimme, moins de vouloir dire que lobjet qui existe un certain moment est identique lui-mme existant un autre moment. Par ce moyen, nous faisons une diffrence entre lide exprime par le mot objet et celle exprime par lui-mme, sans aller jusqu la grandeur du nombre et, en mme temps, sans nous restreindre une unit stricte et absolue. Ainsi le principe dindividuation nest rien que le caractre invariable et ininterrompu dun objet travers une variation suppose du temps, par lequel lesprit peut le suivre aux diffrentes priodes de son existence sans aucune rupture du regard et sans tre oblig de former lide de multiplicit ou de nombre. Je vais maintenant expliquer la seconde partie de mon systme et montrer pourquoi la constance de nos perceptions nous leur fait attribuer une parfaite identit numrique malgr les trs longs intervalles entre leurs apparitions et bien quelles aient seulement lune des qualits essentielles de lidentit, savoir linvariabilit. Pour viter toute ambigut et toute confusion sur ce point, jobserverai que je rends compte ici des opinions et de la croyance du vulgaire sur lexistence des corps, et que je dois donc me conformer leur manire de penser et de sexprimer. Or nous avons dj observ que, quelque distinction que puissent faire les philosophes entre les objets et les perceptions des sens quils supposent coexistants et ressemblants, cest cependant une distinction qui nest pas comprise par la plupart des hommes qui, ne percevant quun seul tre, ne sauraient jamais donner leur assentiment lopinion dune double existence et dune reprsentation. Les sensations mmes qui entrent par les yeux ou les oreilles sont pour eux les vritables objets et ils ne sauraient sans difficults concevoir que cette plume ou ce papier, qui sont perus immdiatement, en reprsentent dautres qui leur sont diffrents mais qui leur ressemblent. Donc, afin de maccorder leurs notions, je supposerai dabord quil ny a quune seule existence que jappellerai indiffremment objet ou perception, selon ce qui semblera le mieux convenir mon propos, entendant par ces deux termes ce que tout un chacun entend par chapeau, soulier, pierre, ou toute autre impression que lui communiquent
les sens. Je ne manquerai pas de prvenir quand je reviendrai une faon de parler et de penser plus philosophique. Donc, pour attaquer la question de la source de lerreur et de lillusion relatives lidentit, quand nous lattribuons nos perceptions ressemblantes malgr leurs interruptions, je dois ici rappeler une observation que jai dj prouve et explique . Rien nest plus susceptible de nous faire confondre une ide avec une autre quune relation entre elles qui les associe ensemble dans limagination et fait passer celle-ci de lune lautre avec facilit. De toutes les relations, la relation de ressemblance est cet gard la plus efficace, et cela, non seulement par quelle cause une association dides, mais aussi parce quelle cause une association de dispositions et nous fait concevoir lune des ides par un acte, une opration de lesprit semblable lopration par laquelle nous concevons lautre. Cette circonstance, jai observ quelle est dune grande importance et nous pouvons tablir comme rgle gnrale que toutes les ides qui placent lesprit dans la mme disposition ou dans des dispositions semblables sont trs susceptibles dtre confondues. Lesprit passe aisment de lune lautre et ne saperoit pas du changement, sinon par une attention rigoureuse dont, pour parler en gnral, il est compltement incapable. Pour appliquer cette maxime gnrale, nous devons dabord examiner la disposition de lesprit quand il regarde un objet qui conserve une parfaite identit, puis trouver un autre objet qui soit confondu avec le premier objet en causant une disposition semblable. Quand nous fixons notre pense sur un objet et supposons quil demeure identique pendant un certain temps, il est vident que nous supposons que le changement se fait seulement dans le temps, et jamais nous ne nous efforons de produire une nouvelle image ou une nouvelle ide de lobjet. Les facults de lesprit se reposent, en quelque sorte, et ne sexercent pas plus quil nest ncessaire pour conserver cette ide que nous possdions auparavant et qui subsiste sans variation ni interruption. Le passage dun instant un autre nest gure senti, et il ne se distingue pas par une perception diffrente ou une ide diffrente qui peuvent exiger une direction diffrente des esprits pour tre conues. Or quels autres objets que les objets identiques sont-ils capables de placer lesprit dans la mme disposition quand il les considre, et de causer le mme passage ininterrompu de limagination dune ide une autre ? Cette question est de la plus haute importance. En effet, si nous pouvons trouver de tels objets, nous pourrons conclure, selon le
prcdent raisonnement, quils sont trs naturellement confondus avec des objets identiques et sont pris pour eux dans la plupart de nos raisonnements. Mais, quoique cette question soit trs importante, elle nest ni trs difficile ni trs douteuse ; car je rponds immdiatement quune succession dobjets relis place lesprit dans cette disposition, et quelle est considre avec une mme marche coulante et ininterrompue de limagination que quand celle-ci accompagne la vision dun mme objet invariable. La nature mme et lessence mme de la relation est de mettre en connexion nos ides les unes avec les autres et de faciliter, quand lune apparat, la transition sa corrlative. Le passage entre des ides relies est donc si coulant et si ais quil produit peu daltration dans lesprit et quil semble tre la continuation de la mme action ; et comme la continuation dune mme action est un effet de la vue continue du mme objet, cest la raison pour laquelle nous attribuons lidentit toute succession dobjets relis. La pense glisse le long de la succession avec autant de facilit que si elle considrait seulement un unique objet, et elle confond donc la succession avec lidentit. Nous verrons par la suite de nombreux exemples de cette tendance de la relation nous faire attribuer lidentit diffrents objets, mais nous nous limiterons ici notre prsent sujet. Nous trouvons par exprience quil y a une telle constance dans presque toutes les impressions des sens que leur interruption ne produit aucune altration en elles, et ne les empche pas de revenir identiques dapparence et de situation ce quelles taient lors de leur premire existence. Je regarde le mobilier de ma chambre, je ferme les yeux puis je les ouvre, et je trouve que les nouvelles perceptions ressemblent parfaitement celles qui frappaient mes sens prcdemment. Cette ressemblance sobserve en mille cas, elle relie les unes aux autres nos ides de ces perceptions interrompues par la plus forte relation, et elle conduit lesprit de lune lautre par une transition aise. Une transition aise, un passage ais de limagination qui suit les ides de ces perceptions diffrentes et interrompues, cest presque la mme disposition de lesprit que celle dans laquelle nous considrons une perception constante et ininterrompue. Il est donc trs naturel que nous les confondions . Les personnes qui nourrissent cette opinion sur lidentit de nos perceptions ressemblantes sont en gnral toutes celles qui ne rflchissent pas et ne sont pas philosophes (cest--dire nous tous un moment ou un autre) et qui sont celles qui, par consquent, suppo-
sent que leurs perceptions sont les seuls objets, et ces personnes ne pensent jamais une double existence, lune interne et lautre externe, le reprsentant et le reprsent. Limage mme qui est prsente aux sens est pour nous le corps rel, et cest ces images interrompues que nous attribuons une parfaite identit. Mais comme linterruption de lapparition semble contraire lidentit et nous conduit naturellement considrer ces perceptions ressemblantes comme diffrentes les unes des autres, nous nous trouvons dans lembarras pour concilier ces opinions contraires. Le passage coulant de limagination dans la suite des ides des perceptions ressemblantes nous leur fait attribuer une parfaite identit. La manire interrompue de leur apparition nous les fait considrer comme autant dtre ressemblants mais pourtant distincts qui apparaissent certains intervalles. La perplexit qui nat de cette contradiction produit une propension unir ces apparitions interrompues par la fiction dune existence continue, ce qui est la troisime partie de cette hypothse que je me proposais dexpliquer. Rien nest plus certain par exprience que tout ce qui contredit soit les sentiments, soit les passions, provoque un malaise sensible, que la contradiction provienne du dehors ou du dedans, de lopposition dobjets extrieurs ou du combat de principes intrieurs. Au contraire, tout ce qui intervient dans les penchants naturels, et soit favorise extrieurement leur satisfaction, soit concourt intrieurement leurs mouvements est sr de donner un plaisir sensible. Or, comme il y a ici une opposition entre la notion de lidentit des perceptions ressemblantes et linterruption de leur apparition, lesprit doit se trouver mal laise dans cette situation et il cherchera naturellement un soulagement. Puisque le malaise nat de lopposition de deux principes contraires, lesprit cherchera forcment le soulagement par le sacrifice de lun des principes lautre. Mais comme le passage coulant de notre pense dans la suite de nos perceptions ressemblantes nous leur fait attribuer lidentit, nous ne pouvons jamais sans rpugnance renoncer cette opinion. Nous devons donc nous tourner de lautre ct et supposer que nos perceptions ne sont plus interrompues, quelles conservent une existence autant continue quinvariable, et que, par ce moyen, elles sont entirement identiques. Mais ici les interruptions des apparitions de ces perceptions sont si longues et si frquentes quil est impossible de les ignorer ; et comme lapparition dune perception dans lesprit et son existence semblent premire vue entirement identiques, on peut douter quon puisse jamais donner son assentiment une contradiction si palpable et supposer quune perception existe sans tre prsente lesprit. Afin dclaircir ce point et dapprendre
comment linterruption de lapparition dune perception nimplique pas ncessairement une interruption de son existence, il serait bon de faire allusion certains principes que nous aurons loccasion dexpliquer par la suite . Nous pouvons commencer par observer que la difficult, dans le cas prsent, ne concerne pas la question de fait, cest--dire quil ne sagit pas de savoir si lesprit forme une telle conclusion sur lexistence continue de ses perceptions, mais la difficult concerne seulement la manire dont la conclusion est forme et les principes do elle drive. Il est certain que presque tous les hommes, mme les philosophes, pendant la plus grande partie de leur vie, prennent leurs perceptions pour les seuls objets, et supposent que ltre mme qui est intimement prsent lesprit est le corps rel, lexistence matrielle. Il est galement certain, [selon eux] que cette perception mme, ou objet, a une existence continue et ininterrompue, quelle nest pas annihile par notre absence ou amene lexistence par notre prsence. Quand nous ne sommes pas prsents lobjet, nous disons quil existe toujours mais nous ne le touchons et nous ne le voyons pas. Quand nous sommes prsents, nous disons que nous le touchons ou que nous le voyons. Ds lors, deux question peuvent slever : premirement, comment pouvons-nous nous convaincre en supposant quune perception est absente de lesprit sans tre annihile ? Deuximement, de quelle manire concevons-nous quun objet devienne prsent lesprit sans quelque nouvelle cration dune perception ou dune image ? Et quentendons-nous par voir, toucher et percevoir ? Pour ce qui est de la premire question, nous pouvons observer que ce que nous appelons un esprit nest rien quun amas, une collection de diffrentes perceptions unies les unes aux autres par certaines relations, dont on suppose, quoiqu tort, doues dune simplicit et dune identit parfaites. Or, comme toute perception est discernable dune autre et peut tre considre comme existant sparment, il sensuit videmment quil ny a aucune absurdit sparer une perception particulire de lesprit, cest--dire rompre toutes ses relations avec cette masse de perceptions relies qui constitue un tre pensant. Le mme raisonnement nous offre une rponse la seconde question. Si le nom de perception ne rend pas cette sparation de lesprit absurde et contradictoire, le nom dobjet, qui signifie la mme chose, ne saurait jamais rendre impossible leur conjonction. Des objets ext-
rieurs sont vus, sont touchs, et deviennent prsents lesprit, cest-dire quils acquirent une telle relation un amas de perceptions relies quils les influencent trs considrablement en augmentant leur nombre par des passions et des rflexions prsentes, et en approvisionnant la mmoire dides. La mme existence ininterrompue peut donc tre tantt prsente lesprit, tantt absente, sans aucun changement rel ou essentiel dans son existence mme. Une interruption dapparition aux sens nimplique pas ncessairement une interruption dans lexistence. La supposition de lexistence continue dobjets ou de perceptions sensibles ne comporte aucune contradiction. Nous pouvons aisment nous abandonner notre inclination supposer cette existence. Quand la ressemblance exacte de nos perceptions nous leur fait attribuer lidentit, nous pouvons carter linterruption apparente en feignant une existence continue qui peut remplir les intervalles et conserver une identit parfaite et entire nos perceptions. Comme, ici, nous ne feignons pas seulement cette existence continue mais nous y croyons, la question est : do provient une telle croyance ? Cette question nous conduit la quatrime partie de ce systme. Il a dj t prouv que la croyance, en gnral, ne consiste en rien dautre que la vivacit dune ide, et quune ide peut acqurir cette vivacit par sa relation quelque impression prsente. Les impressions sont naturellement les plus vives perceptions de lesprit, et cette qualit est en partie communique par la relation toute ide qui leur est connecte. La relation cause un passage coulant de limpression lide et donne mme une propension ce passage. Lesprit tombe si facilement dune perception une autre quil ne peroit gure le changement, et il garde dans la seconde une part notable de la vivacit de la premire. Il est excit par limpression vive, et cette vivacit est transmise lide relie sans grande diminution lors du passage, en raison de la transition coulante et de la propension de limagination. Mais supposez que cette propension naisse de quelque autre principe que la relation ; il est vident quelle doit toujours avoir le mme effet et transmettre la vivacit de limpression lide. Or cest exactement le cas prsent. Notre mmoire nous prsente un nombre trs important dexemples de perceptions parfaitement ressemblantes les unes autres, qui reviennent diffrents intervalles de temps et aprs des interruptions considrables. Cette ressemblance nous donne une propension considrer ces perceptions interrompues comme identiques, et aussi une propension les mettre en connexion par une exis-
tence continue, afin de justifier cette identit et dviter la contradiction dans laquelle lapparition interrompue de ces perceptions semble ncessairement nous envelopper. Ici donc, nous avons une propension feindre lexistence continue de tous les objets sensibles, et, comme cette propension nat de certaines impressions vives de la mmoire, elle confre de la vivacit cette fiction, ou, en dautres termes, nous fait croire lexistence continue des corps. Si parfois nous attribuons une existence continue aux objets qui nous sont parfaitement nouveaux et desquels nous navons pas fait lexprience de la constance et de la cohrence, cest parce que la manire dont ils se prsentent nos sens ressemble celle des objets constants et cohrents. Cette ressemblance est une source de raisonnement et danalogie, et elle nous conduit attribuer les mmes qualits des objets semblables. Je crois quun lecteur intelligent trouvera moins de difficult accepter ce systme qu le comprendre pleinement et distinctement, et il admettra, aprs un peu de rflexion, que chaque partie porte avec elle sa propre preuve. A vrai dire, il est vident que, comme le vulgaire suppose que ses perceptions sont les seuls objets et, en mme temps, quil croit lexistence continue de la matire, nous devons rendre compte de lorigine de cette croyance selon cette supposition. Or, selon cette supposition, cest une fausse opinion que de penser que lun quelconque de nos objets ou lune quelconque de nos perceptions est identiquement le mme aprs une interruption ; et, par consquent, lopinion de leur identit ne peut jamais natre de la raison mais doit provenir de limagination. Limagination est entrane vers une telle opinion seulement au moyen de la ressemblance de certaines perceptions puisque ce sont seulement nos perceptions ressemblantes que nous avons une propension supposer identiques. Cette propension confrer une identit nos perceptions ressemblantes produit la fiction dune existence continue puisque cette fiction, aussi bien que lidentit, est rellement fausse, comme le reconnaissent tous les philosophes, et na dautre effet que de remdier linterruption de nos perceptions, seule circonstance contraire leur identit. En dernier lieu, cette propension cause la croyance au moyen des impressions prsentes de la mmoire puisque, sans le souvenir des perceptions prcdentes, il est clair que nous naurions jamais aucune croyance lexistence continue des corps. Ainsi, en examinant toutes ces parties, nous trouvons que chacune delles repose sur les plus fortes preuves, et quelles forment toutes ensemble un systme cohrent parfaitement convaincant. Une forte propension ou inclination seule, sans aucune
impression prsente, causera parfois une croyance ou une opinion. Combien davantage quand elle est aide par cette circonstance ! Mais, quoique nous soyons conduits de cette manire par la propension naturelle de limagination attribuer une existence continue ces objets ou perceptions sensibles que nous trouvons ressemblants les uns aux autres dans leurs apparitions interrompues, pourtant il suffit dun peu de rflexion et de philosophie pour nous faire percevoir la fausset de cette opinion. Jai dj observ quil y a une connexion intime entre ces deux principes, celui dune existence continue, et celui dune existence distincte et indpendante, et que nous navons pas plus tt tabli lune que lautre sensuit comme une consquence ncessaire. Cest lopinion dune existence continue qui se prsente dabord et, sans beaucoup dtude et de rflexion, elle entrane lautre avec elle chaque fois que lesprit suit sa premire et plus naturelle tendance. Mais quand nous comparons les expriences et raisonnons un peu sur elles, nous percevons rapidement que la doctrine de lexistence indpendante de nos perceptions sensibles est contraire lexprience la plus vidente. Ce qui nous conduit revenir sur nos pas pour apercevoir notre erreur quand nous attribuons une existence continue nos perceptions ; et cest lorigine de nombreuses opinions trs curieuses que nous allons tcher dexpliquer ici. Il serait bon, dabord, dobserver quelques-unes de ces expriences qui nous convainquent que nos perceptions ne possdent pas dexistence indpendante. Quand nous pressons sur un oeil avec un doigt, nous percevons immdiatement que les objets deviennent doubles et que la moiti dentre eux scartent de leur position naturelle et courante. Mais, comme nous nattribuons pas une existence continue ces deux perceptions, et comme elles sont toutes deux de mme nature, nous percevons clairement que toutes nos perceptions sont dpendantes de nos organes et de la disposition de nos nerfs et de nos esprits animaux. Cette opinion est confirme par laugmentation et la diminution apparentes des objets en fonction de leur distance, par les altrations apparentes de leur forme, par les changements de leur couleur ou de leurs autres qualits provoqus par nos maladies et nos troubles, et par un nombre infini dautres expriences du mme genre qui, toutes, nous apprennent que nos perceptions sensibles ne possdent aucune existence distincte ou indpendante. La consquence naturelle de ce raisonnement devrait tre que nos perceptions nont pas plus dexistence continue que dexistence ind-
pendante, et, vrai dire, les philosophes sont alls si loin dans cette opinion quils changent leur systme et distinguent (comme nous le ferons lavenir) les perceptions des objets, et ils supposent que les premires sont interrompues et prissables, et diffrentes quand elles reviennent, et que les seconds sont ininterrompus et conservent une existence continue et lidentit. Mais, quelque philosophique que puisse tre jug ce nouveau systme, jaffirme quil nest quun palliatif et quil contient toutes les difficults du systme vulgaire, avec quelques autres qui lui sont propres. Il nest pas de principes, ni de lentendement, ni de limagination, qui nous conduisent directement embrasser cette opinion de la double existence des perceptions et des objets, et nous ne pouvons y parvenir quen passant par lhypothse courante de lidentit et de la persistance de nos perceptions interrompues. Si nous ntions pas dabord persuads que nos perceptions sont nos seuls objets et quelles continuent dexister mme quand elles napparaissent plus aux sens, nous ne serions jamais conduits penser que nos perceptions et nos objets sont diffrents et que seuls nos objets conservent une existence continue. La seconde hypothse ne se recommande en priorit ni la raison, ni limagination, mais elle acquiert toute son influence sur limagination de la premire hypothse. Cette proposition contient deux parties que nous allons tenter de prouver aussi distinctement et aussi clairement que le permettront des sujets si abstrus. Pour ce qui est de la premire partie de la proposition, que cette hypothse ne se recommande en priorit ni la raison, ni limagination, nous pouvons, lgard de la raison, nous en convaincre rapidement par les rflexions suivantes. Les seules existences dont nous sommes certains sont des perceptions qui, nous tant immdiatement prsentes aux sens par la conscience, commandent notre assentiment le plus fort et forment le fondement de toutes nos conclusions. La seule conclusion que nous puissions tirer de lexistence dune chose celle dune autre sobtient au moyen de la relation de cause effet qui montre quil y a une connexion entre eux et que lexistence de lune dpend de lexistence de lautre. Lide de cette relation se tire de lexprience passe par laquelle nous trouvons que deux tres sont constamment joints lun lautre et sont toujours prsents ensemble lesprit. Mais comme ne sont jamais prsents lesprit dautres tres que les perceptions, il sensuit que nous pouvons observer une conjonction ou une relation de cause effet entre diffrentes perceptions mais que nous ne pouvons jamais en observer une entre les perceptions et les objets. Il est impossible que, de lexistence dune
qualit des premires, nous puissions jamais former une conclusion sur lexistence des derniers, ou jamais convaincre notre raison sur ce point. Il nest pas moins certain que ce systme philosophique ne se recommande pas en priorit limagination, et que cette facult, par elle-mme, ou par sa tendance originelle, ne serait jamais tombe sur un tel principe. Javoue quil sera quelque peu difficile de prouver cette assertion la pleine satisfaction dun lecteur parce quelle implique une ngation qui, dans de nombreux cas, nadmet pas de preuve positive. Si quelquun prenait la peine dexaminer cette question et inventait un systme pour expliquer lorigine directe de cette opinion partir de limagination, nous serions capables, par lexamen de ce systme, de prononcer un jugement certain sur le prsent sujet. Quon prenne pour accord que nos perceptions sont coupes et interrompues et que, si semblables soient-elles, elles diffrent toujours les unes des autres, et quon montre, sur cette supposition, pourquoi limagination, directement et immdiatement, en vient la croyance en une autre existence, ressemblant ces perceptions quant sa nature, mais pourtant continue, interrompue et identique. Quand cela sera fait ma satisfaction, je promets de renoncer ma prsente opinion. En attendant, je ne peux mempcher de conclure, de labstraction mme et de la difficult mme de la premire supposition, que cest un sujet sur lequel il ne convient pas que la fantaisie continue travailler. Quiconque dsire expliquer lorigine de lopinion courante sur lexistence continue et distincte des corps doit prendre lesprit dans sa situation courante, et doit procder partir de la supposition que nos perceptions sont nos seuls objets et continuent exister mme quand elles ne sont pas perues. Quoique cette opinion soit fausse, cest la plus naturelle de toutes et cest la seule se recommander en priorit la fantaisie. Pour ce qui est de la seconde partie de la proposition, que le systme philosophique acquiert toute son influence sur limagination du systme vulgaire, nous pouvons observer que cest une consquence naturelle et invitable de la conclusion prcdente, quil ne se recommande en priorit ni la raison, ni limagination. En effet, comme le systme philosophique se rvle par exprience avoir prise sur beaucoup desprits, et en particulier sur ceux qui rflchissent sur le sujet si peu que ce soit, il doit tirer toute son autorit du systme vulgaire puisquil na aucune autorit propre. La manire dont ces deux syst-
mes, quoique directement contraires, sont lis lun lautre peut sexpliquer comme suit. Limagination suit naturellement le cours de pense que voici. Nos perceptions sont nos seuls objets. Des perceptions ressemblantes sont identiques, quelques coupes et interrompues quelles soient dans leur apparition. Cette interruption apparente est contraire lidentit. Par consquent, linterruption ne stend pas au-del de lapparence, et la perception, ou objet, continue rellement exister, mme sil est absent pour nous. Nos perceptions sensibles ont donc une existence continue et ininterrompue. Mais, comme un peu de rflexion dtruit cette conclusion que nos perceptions ont une existence continue, en montrant que leur existence est dpendante, on sattendrait naturellement ce que nous soyons obligs de rejeter entirement lopinion quil y a dans la nature une chose telle quune existence continue qui se conserve mme quand elle napparat plus aux sens. Le cas, cependant, est diffrent. Les philosophes sont si loin de rejeter lopinion dune existence continue en rejetant celle de lindpendance et de la continuit de nos perceptions sensibles que, quoique toutes les sectes saccordent sur ce dernier sentiment, le premier, qui est, en quelque sorte, sa consquence naturelle, a t propre quelques sceptiques extravagants qui, aprs tout, ne soutenaient cette opinion quen paroles et ne furent jamais capables de se rsoudre y croire sincrement. Il y a une grande diffrence entre les opinions que nous formons aprs une profonde et calme rflexion et celles que nous embrassons par une sorte dinstinct ou dimpulsion naturelle parce quils conviennent lesprit et lui sont conformes. Si ces opinions deviennent contraires, il nest pas difficile de prvoir lesquelles auront lavantage. Tant que notre attention se penche sur le sujet, le principe philosophique et tudi peut prvaloir, mais ds que nous relchons nos penses, la nature se rvle et nous ramne notre premire opinion. Mieux, elle a parfois une telle influence quelle peut stopper notre marche mme au milieu de nos plus profondes rflexions et nous empcher de poursuivre toutes les consquences dune opinion philosophique. Ainsi, quoique nous percevions clairement la dpendance et linterruption de nos perceptions, nous arrtons tout coup notre cheminement et, cause de cela, ne rejetons jamais la notion dune existence indpendante et continue. Cette opinion sest si profondment enracine dans limagination quil est jamais impossible de la draciner, et se faire violence avec la conviction mtaphysique dune dpendance de nos perceptions ne suffira pas pour y russir.
Mais, quoique nos principes naturels et vidents prvalent ici sur nos rflexions tudies, il est certain quil doit dans ce cas y avoir une certaine lutte et une certaine opposition, au moins tant que ces rflexions conservent quelque force et quelque vivacit. Afin de nous tranquilliser sur ce point, nous inventons une nouvelle hypothse qui semble comprendre la fois les principes de la raison et de limagination. Cette hypothse est lhypothse philosophique de la double existence des perceptions et des objets, hypothse qui plat la raison en admettant que nos perceptions dpendantes sont interrompues et diffrentes, et qui, en mme temps, agre limagination en attribuant une existence continue quelque chose dautre que nous appelons objets. Ce systme philosophique est donc le fruit monstrueux de deux principes contraires que lesprit embrasse tous deux la fois et qui sont mutuellement incapables de se dtruire. Limagination nous dit que nos perceptions ressemblantes ont une existence continue et ininterrompue et quils ne sont pas annihils par leur absence. La rflexion nous dit que mme nos perceptions ressemblantes ont une existence interrompue et quelles diffrent les unes des autres. Nous ludons la contradiction entre ces opinions par une nouvelle fiction qui se conforme aux deux hypothses, celle de la rflexion et celle de la fantaisie, en attribuant ces qualits contraires des existences diffrentes : linterruption aux perceptions et la continuit aux objets. La nature est obstine et elle ne quittera pas le terrain, mme si elle est fortement attaque par la raison ; et, en mme temps, la raison est si claire sur ce point quil nest pas possible de la dguiser. Ntant pas capables de rconcilier ces deux ennemies, nous tchons de nous tranquilliser autant que possible en accordant successivement chacune delles ce quelle demande, et en forgeant la fiction dune double existence, o chacune peut trouver quelque chose qui possde les conditions quelle dsire. Si nous tions pleinement convaincus que nos perceptions ressemblantes sont continues, identiques et indpendantes, nous ne tomberions jamais dans cette opinion dune double existence puisque nous serions satisfaits de notre premire supposition et nous ne regarderions pas au-del. Dautre part, si nous tions pleinement convaincus que nos perceptions sont dpendantes, interrompues et diffrentes, nous serions aussi peu inclins embrasser lopinion dune double existence, puisque, dans ce cas , nous percevrions clairement lerreur de notre premire supposition, savoir laffirmation dune existence continue, et nous ny prendrions plus jamais garde. Cest donc de la situation intermdiaire de lesprit que nat cette opinion, et dune adhsion ces deux principes contrai-
res qui nous fait chercher un prtexte pour justifier notre acceptation des deux, prtexte finalement trouv heureusement dans le systme de la double existence. Un autre avantage de ce systme philosophique est sa similitude avec le systme vulgaire car, par ce moyen, nous pouvons nous soumettre pour un temps la raison quand elle devient importune et quelle nous sollicite, et, cependant, sa moindre ngligence ou inattention, nous pouvons aisment revenir nos notions vulgaires et naturelles. Dailleurs, nous remarquons que les philosophes ne ngligent pas cet avantage et que, immdiatement aprs avoir quitt leur cabinet, ils se confondent avec les autres hommes sur ces opinions dcries que nos perceptions sont nos seuls objets et demeurent identiquement les mmes, sans interruption, dans leurs apparitions interrompues. Il y a dautres points de ce systme o nous pouvons manifestement remarquer sa dpendance lgard de limagination. Parmi eux, jobserverai les deux suivants. Premirement, nous supposons que les objets extrieurs ressemblent aux perceptions internes. jai dj montr que la relation de cause effet ne peut jamais nous permettre de conclure avec exactitude de lexistence ou des qualits de nos perceptions lexistence dobjets extrieurs continus ; et jajouterai de plus que, combien mme ces perceptions nous offriraient cette conclusion, nous naurions aucune raison dinfrer que nos objets ressemblent nos perceptions. Cette opinion ne drive donc que de la qualit de la fantaisie explique plus haut demprunter toutes ses ides des perceptions qui ont prcd. Nous ne pouvons jamais concevoir que des perceptions et nous devons faire que toute chose leur ressemble. Deuximement, de mme que nous supposons que nos objets, en gnral, ressemblent nos perceptions, de mme prenons-nous pour accord que tout objet particulier ressemble la perception quil cause. La relation de cause effet nous dtermine joindre une autre relation, la relation de ressemblance, et, les ides de ces existences tant dj unies entre elles dans la fantaisie par la premire relation, nous ajoutons naturellement la seconde pour complter lunion. Nous avons une forte propension complter toute union en joignant de nouvelles relations celles que nous avons auparavant observes entre des ides, comme nous aurons loccasion de lobserver tout lheure .
Ayant ainsi rendu compte de tous les systmes, aussi bien populaires que philosophiques, qui concernent les existences extrieures, je ne peux mempcher de donner libre cours un certain sentiment qui nat quand je revois ces systmes. Jai commenc ce sujet en posant en principe que nous devions avoir une foi aveugle en nos sens, et que ce serait la conclusion que je tirerais de lensemble de mon raisonnement. Mais, pour tre franc, je me sens prsent dun sentiment entirement oppos et je suis plus enclin navoir aucune confiance en mes sens, ou plutt en mon imagination, qu placer en eux une telle confiance aveugle. Je ne peux concevoir comment des qualits si futiles de la fantaisie, conduites par de si fausses suppositions, puissent jamais mener un systme solide et rationnel. Ce sont la cohrence et la constance de nos perceptions qui produisent lopinion de leur existence continue, quoique ces qualits des perceptions naient aucune connexion perceptible avec une telle existence. La constance de nos perceptions a leffet le plus considrable et elle est pourtant accompagne des plus grandes difficults. Cest une grossire illusion de supposer que nos perceptions ressemblantes sont numriquement identiques, et cest une illusion qui nous conduit lopinion que ces perceptions sont ininterrompues et continuent exister mme quand elles ne sont plus prsentes aux sens. Cest le cas avec notre systme populaire. Et pour ce qui est de notre systme philosophique, il est sujet aux mmes difficults, et en outre, dailleurs, il est encombr de cette absurdit qui consiste la fois nier et tablir la supposition vulgaire. Les philosophes nient que nos perceptions ressemblantes soient identiquement les mmes et quelles soient ininterrompues, et pourtant, ils ont une si grande propension les croire telles quils inventent arbitrairement un nouvel ensemble de perceptions car nous pouvons bien supposer en gnral, mais il est impossible de le concevoir distinctement, que les objets, dans leur nature, sont autres quexactement identiques aux perceptions. Que pouvons-nous attendre de cette confusion dopinions non fondes et extraordinaires, sinon erreur et fausset ? Et comment pouvons-nous justifier nos propres yeux la croyance que nous mettons en elles. Ce doute sceptique, tant lgard de la raison qu lgard des sens, est une maladie qui ne peut jamais tre radicalement gurie, mais qui doit nous revenir tout moment, quand bien mme nous pourrions la chasser et parfois sembler entirement affranchis delle. Il est impossible, dans un systme quelconque, de dfendre soit notre entendement, soit nos sens, et nous ne faisons que les exposer davantage quand nous tentons de les justifier de cette manire. Comme le
doute sceptique provient naturellement dune rflexion profonde et intense sur ces sujets, il saccrot toujours quand nous poussons plus loin nos rflexions, quelles soient en opposition ou en conformit avec lui. La ngligence et linattention peuvent seules nous offrir quelque remde. Cest pourquoi je compte entirement sur elles, et prends pour accord, quelle que puisse tre lopinion du lecteur prsent, que dici une heure il sera persuad quil existe la fois un monde extrieur et un monde intrieur ; et, partant de cette supposition, jai lintention dexaminer certains systmes gnraux, tant anciens que modernes, qui ont t proposs pour ces deux mondes, avant den venir une enqute plus particulire sur nos impressions. Peuttre trouvera-t-on finalement que ce nest pas tranger notre prsent dessein. Livre I Partie IV : Du systme sceptique et des autres systmes philosophiques
Section III : De la philosophie ancienne
Diffrents moralistes ont recommand, comme une excellente mthode pour faire ltude de notre propre cur, et pour connatre nos progrs en vertu, de nous rappeler nos rves le matin et de les examiner avec la mme rigueur que celle que nous avons pour nos actions les plus srieuses et les plus dlibres. Notre caractre, disent-ils, demeure toujours le mme et il se rvle le mieux quand ninterviennent ni lartifice, ni la crainte, ni la prudence, et quand les hommes ne peuvent tre hypocrites ni avec eux-mmes, ni avec autrui. La gnrosit ou la bassesse de notre caractre, notre douceur ou notre cruaut, notre courage ou notre pusillanimit influencent les fictions de limagination avec la libert la plus dmesure et se rvlent au grand jour. De la mme manire, je suis persuad quon pourrait faire diverses dcouvertes utiles partir dune critique des fictions de lancienne philosophie sur les substances, les formes substantielles, les accidents et les qualits occultes qui, si draisonnables et capri-
cieuses quelles soient, ont une troite connexion avec les principes de la nature humaine. Les plus judicieux philosophes reconnaissent que nos ides des corps ne sont rien que des collections, formes par lesprit, dides des diffrentes qualits sensibles distinctes dont les objets sont composs et que nous trouvons en constante union les unes avec les autres. Mais, quoique ces qualits puissent en elles-mmes tre entirement distinctes, il est certain que nous regardons couramment le compos quelles forment comme UNE SEULE chose et comme demeurant la MEME sous des changements trs considrables. La composition reconnue est videmment contraire cette simplicit suppose, et le changement contraire lidentit. Il vaut donc peut-tre la peine denvisager les causes qui nous font presque universellement tomber dans de telles contradictions videntes, aussi bien que les moyens par lesquels nous nous efforons de les dissimuler. Il est vident que, comme les ides des diffrentes qualits distinctes successives sont unies les unes aux autres par une relation trs troite, lesprit, en parcourant la succession, doit tre conduit dune partie une autre par une transition aise, et il ne percevra pas plus le changement que sil contemplait le mme objet invariable. Cette transition aise est leffet ou plutt lessence de la relation ; et, comme limagination prend facilement une ide pour une autre quand leur influence sur lesprit est semblable, il suit de l quune telle succession de qualits relies est facilement considre comme un seul objet continu qui existe sans aucun changement. La marche coulante et ininterrompue de la pense, tant semblable dans les deux cas, elle trompe aisment lesprit et elle nous fait attribuer une identit la succession changeante de qualits en connexion. Mais quand nous changeons notre mthode pour considrer la succession et, quau lieu de la suivre graduellement travers les points successifs du temps, nous envisageons en mme temps deux priodes distinctes de sa dure et comparons les diffrents tats des qualits successives, dans ce cas, les changements, qui taient insensibles quand ils se prsentaient graduellement, paraissent maintenant importants et semblent dtruire entirement lidentit. De cette faon se produit une sorte de contrarit dans notre mthode de pense, selon les diffrents points de vue sous lesquels nous envisageons lobjet, et selon la proximit ou lloignement de ces moments du temps que nous comparons lun lautre. Quand nous suivons graduellement un
objet dans ses changements successifs, le progrs coulant de la pense nous fait attribuer une identit la succession parce que cest par un acte semblable de lesprit que nous considrons un objet invariable. Quand nous considrons son tat aprs un changement considrable, le progrs de la pense est rompu et, par consquent, se prsente nous lide de diversit. Afin de concilier ces contradictions, limagination est porte forger la fiction de quelque chose dinconnu et dinvisible quelle suppose demeurer identique sous tous les changements ; et ce quelque chose dinintelligible, elle lappelle substance, ou matire originelle et premire. Nous concevons une notion semblable lgard de la simplicit des substances pour des causes semblables. Supposez quun objet parfaitement simple et indivisible se prsente en mme temps quun autre objet dont les parties coexistantes soient relies entre elles par une forte relation ; il est vident que les actions de lesprit pour considrer ces deux objets ne sont pas trs diffrentes. Limagination conoit lobjet simple en une seule fois, avec facilit, par un seul effort de la pense, sans changement ni variation. La connexion des parties dans lobjet compos a presque le mme effet et elle unit si bien lobjet lintrieur de lui-mme que la fantaisie ne sent pas la transition en passant dune partie une autre. Cest pourquoi la couleur, le got, la forme, la solidit et les autres qualits combines dans une pche ou un melon sont conus comme formant une seule chose ; et cela en raison de leur troite relation qui fait que ces qualits affectent la pense de la mme manire que si lobjet tait parfaitement sans composition. Mais lesprit nen reste pas l. Chaque fois quil voit lobjet sous un autre jour, il trouve que toutes ces qualits sont diffrentes, discernables et sparables les unes des autres ; et cette vision des choses, dtruisant ses notions premires et plus naturelles, oblige limagination forger la fiction dun quelque chose dinconnu, une substance et une matire originelles, comme principe dunion et de cohsion entre ces qualits, et comme ce qui peut donner lobjet compos le droit dtre appel une chose, malgr sa diversit et sa composition. La philosophie pripatticienne affirme que la matire originelle est parfaitement homogne dans tous les corps et elle considre le feu, leau, la terre et lair comme tant dune seule et mme substance, en raison de leurs rvolutions graduelles et de leurs changements les uns dans les autres. En mme temps, elle assigne chacune de ces espces dobjets une forme substantielle distincte quelle suppose tre la source de toutes les diffrentes qualits quelles possdent, et tre,
pour chaque espce particulire, un nouveau principe de simplicit et didentit. Tout dpend de notre manire de voir les objets. Quand nous parcourons les changements insensibles des corps, nous supposons que tous sont de la mme substance, ou essence. Quand nous considrons leurs diffrences sensibles, nous attribuons chacun deux une diffrence substantielle et essentielle. Et, pour nous autoriser ces deux faons de considrer nos objets, nous supposons que tous les corps ont la fois une substance et une forme substantielle. La notion daccidents est une consquence invitable de cette mthode de pense lgard des substances et des formes substantielles. Nous ne pouvons nous empcher de considrer les couleurs, les sons, les saveurs, les formes et les autres proprits des corps comme des existences qui ne peuvent exister sparment, mais qui requirent un sujet dinhrence pour les soutenir et les supporter. En effet, nayant jamais dcouvert lune de ces qualits sensibles sans imaginer galement, pour les raisons ci-dessus mentionnes, lexistence dune substance, la mme habitude qui nous fait infrer une connexion entre la cause et leffet nous fait ici infrer une dpendance de toute qualit par rapport la substance inconnue. Lhabitude dimaginer une dpendance a le mme effet quaurait lhabitude de lobserver. Cette conception, toutefois, nest pas plus raisonnable quaucune des prcdentes. Chaque qualit, tant une chose distincte dune autre, peut tre conue comme existant sparment, et peut exister sparment, non seulement davec toute autre qualit, mais aussi davec cette chimre inintelligible quest une substance. Mais ces philosophes poussent leurs fictions encore plus loin dans leurs sentiments sur les qualits occultes et ils supposent la fois une substance qui supporte, quils ne comprennent pas, et un accident support, dont ils ont une ide aussi imparfaite. Lensemble du systme est donc entirement incomprhensible et, pourtant, il drive de principes aussi naturels que nimporte lequel de ceux expliqus cidessus. En considrant ce sujet, nous pouvons observer une gradation de trois opinions, dont chacune slve au-dessus de lautre selon que les personnes qui les forment acquirent de nouveaux degrs de raison et de connaissance. Ces opinions sont celle du vulgaire, celle de la fausse philosophie, et celle de la vraie ; et nous dcouvrirons, aprs enqute, que la vraie philosophie est plus prs des sentiments du vulgaire que de ceux de la connaissance errone. Il est naturel que les
hommes, dans leur faon courante et ngligente de penser, simaginent percevoir une connexion entre des objets quils ont constamment trouvs unis les uns aux autres ; et, parce que laccoutumance rend difficile la sparation des ides, ils sont ports imaginer que cette sparation est en elle-mme impossible et absurde. Mais les philosophes, qui font abstraction des effets de laccoutumance et qui comparent les ides des objets, peroivent immdiatement la fausset de ces sentiments vulgaires et dcouvrent quil ny a pas de connexion connue entre les objets. Chaque objet diffrent leur parat entirement distinct et spar, et ils peroivent que ce nest pas en voyant la nature et les qualits des objets que nous infrons un objet dun autre, mais seulement quand, dans plusieurs cas, nous observons quils ont t en conjonction constante. Mais ces philosophes, au lieu de tirer une infrence juste de cette observation, et de conclure que nous navons aucune ide de pouvoir, ni dopration, spare de lesprit et appartenant aux causes, au lieu de tirer cette conclusion, dis-je, ils cherchent frquemment les qualits en lesquelles consiste cette opration, et ils sont mcontents de tout systme que leur raison leur suggre pour lexpliquer. Ils ont assez de force desprit pour saffranchir de lerreur vulgaire quil y a une connexion naturelle et perceptible entre les diverses qualits sensibles et actions de la matire ; mais pas assez pour se garder de toujours chercher cette connexion dans la matire ou dans les causes. Seraientils tombs sur la juste conclusion quils seraient retourns la situation du vulgaire et auraient regard toutes ces investigations avec indolence et indiffrence. A prsent, ils semblent tre dans un tat lamentable, et dont les potes ne nous ont donn quune faible ide par la description des chtiments de Sisyphe et de Tantale. En effet, peuton imaginer pire tourment que celui de chercher avec ardeur ce qui nous fuit jamais, et de le chercher en un lieu o il est impossible quil existe jamais. Mais, comme la nature semble avoir observ en toute chose une sorte de justice et de compensation, elle na pas plus nglig les philosophes que le reste de la cration, et elle leur a rserv une consolation au milieu de toutes leurs dceptions et afflictions. Cette consolation consiste principalement dans leur invention des mots facult et qualit occulte. En effet, de mme quil est habituel, aprs la frquente utilisation de termes qui ont un sens rel et sont intelligibles, domettre lide que nous voulons exprimer par eux, et de conserver seulement laccoutumance par laquelle nous rappelons lide volont, de mme il arrive naturellement quaprs la frquente utilisation de termes qui
nont absolument aucun sens et sont inintelligibles, nous imaginions quils sont sur le mme pied que les prcdents et quils ont un sens secret que nous pourrions dcouvrir par rflexion. La ressemblance de leur apparence trompe lesprit, comme il est habituel, et nous fait imaginer une ressemblance et une conformit compltes. Par ce moyen, les philosophes se tranquillisent et, par une illusion, arrivent finalement la mme indiffrence que celle que le peuple atteint par sa stupidit, et que les vritables philosophes atteignent par leur scepticisme modr. Il leur suffit de dire que tout phnomne qui les embarrasse provient dune facult ou dune qualit occulte, et ils mettent [ainsi] fin toute discussion et toute enqute sur le sujet. Mais, parmi tous les exemples o les pripatticiens ont montr quils taient guids par toutes les propensions triviales de limagination, aucun nest plus remarquable que leurs sympathies, leurs antipathies et leurs horreurs du vide. Cest une trs remarquable inclination de la nature humaine daccorder aux objets extrieurs les mmes motions que celles quelle observe en elle-mme et de trouver partout les ides qui lui sont le plus prsentes. Cette inclination, il est vrai, disparat avec un peu de rflexion et elle napparat que chez les enfants, les potes et les anciens philosophes. Elle apparat chez les enfants dans leur dsir de frapper les pierres qui les blessent ; chez les potes dans leur empressement tout personnifier ; et chez les anciens philosophes dans leurs fictions de sympathie et dantipathie. Nous devons pardonner aux enfants cause de leur ge, et aux potes qui professent de suivre sans rserve les suggestions de leur fantaisie ; mais quelle excuse trouverons-nous aux philosophes pour lgitimer une faiblesse aussi manifeste ?
Section IV : De la philosophie moderne
Mais ici, on peut objecter que limagination, tant, de mon propre aveu, le juge ultime de tous les systmes philosophiques, je suis injuste en blmant les anciens philosophes davoir fait usage de cette facult et de stre laisss entirement guider par elle dans leurs raisonnements. Afin de me justifier, je dois distinguer dans limagination les principes permanents, irrsistibles et universels, comme la transition coutumire des causes aux effets et des effets aux causes, des principes changeants, faibles et irrguliers, comme ceux dont je viens juste de moccuper. Les premiers sont les fondements de toutes nos penses et actions, de telle sorte que sils taient supprims, la nature humaine prirait et seffondrerait immdiatement. Les secondes, pour lhumanit, ne sont ni invitables ni ncessaires, et ils ne sont pas aussi utiles pour la conduite de la vie ; au contraire, on observe quils ne se trouvent que dans les esprits faibles et que, tant opposs aux autres principes de laccoutumance et du raisonnement, ils peuvent tre facilement renverss par un contraste et une opposition convenables. Pour cette raison, les premiers sont accepts par la philosophie et les seconds rejets. Celui qui conclut que quelquun se trouve prs de lui quand il entend une voix articule dans lobscurit raisonne justement et naturellement, quoique cette conclusion ne drive que de laccoutumance qui fixe et avive lide dune crature humaine en raison de sa conjonction habituelle avec limpression prsente. Mais on dira peut-tre que celui qui, dans lobscurit, est tourment par lapprhension des spectres, raisonne et quil raisonne naturellement aussi. Mais alors, cest dans le mme sens que lon doit dire quune maladie est naturelle, en tant que provenant de causes naturelles, bien quelle soit contraire la sant, ltat humaine le plus agrable et le plus naturel.
Les opinions des anciens philosophes, leurs fictions de substance et daccident et leurs raisonnements sur les formes substantielles et les qualits occultes sont comme les spectres dans lobscurit et drivent de principes qui, quoique courants, ne sont ni universels ni invitables dans la nature humaine. La philosophie moderne prtend tre entirement affranchie de ce dfaut et ne provenir que de principes de limagination solides, permanents et cohrents. Sur quels fondements cette prtention se fonde-t-elle, cette question doit dsormais tre le sujet de notre enqute. Le principe fondamental de cette philosophie est lopinion sur les couleurs, les sons, les saveurs, les odeurs, la chaleur et le froid qui, affirme-t-elle, ne sont rien que des impressions dans lesprit, qui drivent de lopration des objets extrieurs et qui sont sans aucune ressemblance avec les qualits des objets. A lexamen, je trouve satisfaisante seulement lune des raisons couramment produites en faveur de cette opinion, savoir celle qui drive des variations de ces impressions, mme quand lobjet extrieur, selon toute apparence, demeure le mme. Ces variations dpendent de diverses circonstances. Des diffrents tats de notre sant : un homme, quand il est malade, sent un got dsagrable dans les mets qui lui plaisaient le plus auparavant. Des diffrentes complexions et constitutions des hommes : ce qui semble amer lun est doux pour lautre. De la diffrence de leur situation et de leur position extrieures : des couleurs rflchies par les nuages changent selon la distance des nuages et selon langle quils font avec lil et le corps lumineux. Le feu aussi communique la sensation de plaisir une certaine distance, et la sensation de douleur une autre distance. Les exemples de ce genre sont trs nombreux et frquents. La conclusion quon en tire est galement aussi satisfaisante quil soit possible de limaginer. Il est certain que, quand diffrentes impressions dun mme sens proviennent dun objet, chacune de ces impressions na pas une qualit qui ressemble lobjet et qui existe dans cet objet. En effet, comme lobjet ne peut pas, en mme temps, tre dou de diffrentes qualits du mme sens, et comme la mme qualit ne peut pas ressembler des impressions entirement diffrentes, il sensuit videmment que beaucoup de nos impressions nont aucun modle ou archtype extrieur. Or, deffets semblables, nous prsumons des causes semblables. Beaucoup des impressions de couleur, de son, etc., ne sont, avoue-t-on, rien que des existences internes et
proviennent de causes qui ne leur ressemblent en aucune faon. Ces impressions ne sont en apparence aucunement diffrentes des autres impressions de couleur, de son, etc. Nous concluons donc quelles drivent toutes dune origine semblable. Ce principe une fois admis, toutes les autres doctrines de cette philosophie semblent sensuivre par une consquence aise. En effet, par la suppression des sons, des couleurs, du chaud, du froid et des autres qualits sensibles, nous sommes tout bonnement rduits ce que lon appelle les qualits premires comme tant les seules qualits relles dont nous ayons une notion adquate. Ces qualits premires sont ltendue et la solidit, avec leurs diffrents mlanges et modifications : la forme, le mouvement, la pesanteur et la cohsion. La gnration, la croissance, le dclin et la corruption des animaux et des vgtaux ne sont rien que des changements de forme et de mouvement, comme aussi les oprations de tous les corps les uns sur les autres, du feu, de la lumire, de leau, de lair, de la terre et de tous les lments et pouvoirs de la nature. Une forme et un mouvement produisent une autre forme et un autre mouvement ; et il ne reste dans lunivers matriel aucun autre principe, actif ou passif, dont nous puissions former la plus lointaine ide. Je crois que de nombreuses objections pourraient tre faites ce systme mais, pour linstant, je men tiendrai une seule qui, mon opinion, est tout fait dcisive. Jaffirme quau lieu dexpliquer les oprations des objets extrieurs par ce systme, nous anantissons entirement tous ces objets et nous nous rduisons au scepticisme le plus extravagant sur eux. Si les couleurs, les sons, les saveurs et les odeurs ne sont que de simples perceptions, rien de ce que nous pouvons concevoir ne possde une existence relle, continue et indpendante ; pas mme le mouvement, ltendue et la solidit, qui sont les qualits premires quon maintient surtout. Pour commencer par lexamen du mouvement, il est vident que cest une qualit tout fait inconcevable seule et sans rfrence quelque autre objet. Lide de mouvement suppose ncessairement celle dun corps qui se meut. Or quest-ce que notre ide du corps qui se meut sans laquelle le mouvement est incomprhensible ? Elle doit se rsoudre en lide dtendue ou de solidit et, par consquent, la ralit du mouvement dpend de celle de ces autres qualits.
Cette opinion sur le mouvement, qui est universellement reconnue, jai prouv quelle tait vraie lgard de ltendue et jai montr quil est impossible de concevoir ltendue sinon comme compose de parties doues de couleur ou de solidit. Lide dtendue est une ide compose mais, comme elle nest pas compose dun nombre infini de parties ou dides infrieures, elle doit finalement se rsoudre en parties parfaitement simples et indivisibles. Ces parties simples et indivisibles, ntant pas des ides dtendue, doivent tre des nonentits, moins quon ne les conoive comme colores ou solides. On refuse une existence relle la couleur. La ralit de notre ide dtendue dpend donc de la ralit de notre ide de solidit, et la premire ne saurait tre juste si la deuxime est chimrique. Prtons alors notre attention lexamen de lide de solidit. Lide de solidit est lide de deux objets qui, pousss par une force extrme, ne peuvent se pntrer lun lautre mais continuent toujours exister sparment et distinctement. La solidit est donc parfaitement incomprhensible seule et sans la conception de corps solides qui maintiennent cette existence spare et distincte. Or quelle ide avons-nous de ces corps ? Les ides de couleurs, de sons et des autres qualits secondaires sont exclues. Lide de mouvement dpend de lide dtendue, et lide dtendue dpend de lide de solidit. Il est donc impossible que lide de solidit puisse dpendre de lune delles. En effet, ce serait tourner en rond et faire dpendre une ide dune autre alors quen mme temps la seconde dpend de la premire. Notre philosophie moderne ne nous laisse donc aucune ide juste ni satisfaisante de la solidit, ni par consquent de la matire. Cet argument paratra entirement concluant quiconque le comprendra mais, comme il peut sembler abstrus et embrouill la plupart des lecteurs, jespre quon mexcusera si je mefforce de le rendre plus vident en changeant ma faon de mexprimer. Pour former une ide de solidit, nous devons concevoir deux corps pressant lun sur lautre sans aucune pntration, et il est impossible de parvenir cette ide quand nous nous limitons un seul objet, et cest encore pire si nous nen concevons aucun. Deux non-entits ne peuvent sexclure lune lautre du lieu o elles se trouvent parce quelles ne se trouvent en aucun lieu et ne peuvent tre doues daucune qualit. Or je demande quelle ide nous nous formons de ces corps ou objets auxquels nous supposons quappartient la solidit. Dire que nous les concevons seulement comme solides, cest continuer in infinitum. Affirmons que nous nous les dpeignons comme tendus, cest soit tout ramener
une ide fausse, soit tourner en rond. Ltendue doit ncessairement tre considre soit comme colore, ce qui est une ide fausse, soit comme solide, ce qui nous ramne la premire question. Nous pouvons faire la mme observation sur la mobilit et la figure et, somme toute, nous devons conclure quaprs avoir exclu les couleurs, les sons, la chaleur et le froid du nombre des existences extrieures, il ne reste rien qui puisse nous offrir une ide juste et cohrente des corps. Ajoutez cela qu proprement parler, la solidit ou impntrabilit nest rien quune impossibilit dannihilation, comme on la dj observ car, pour cette raison, il est plus que ncessaire de nous former quelque ide distincte de lobjet dont lannihilation est suppose par nous impossible. Une impossibilit dtre annihil ne peut pas exister et elle ne peut jamais tre conue comme existant par ellemme ; mais elle requiert ncessairement un objet ou une existence relle laquelle elle puisse appartenir. Or la difficult demeure toujours : comment former une ide de cet objet, de cette existence sans avoir recours aux qualits secondes et sensibles ? Nous ne devons pas non plus omettre, en cette occasion, notre mthode habituelle dexaminer les ides en considrant les impressions dont elles drivent. Les impressions qui entrent par la vue, par loue, par lodorat et le got doivent, affirme la philosophie moderne, exister sans objets qui leur ressemblent et, par consquent, lide de solidit, quon suppose tre relle, ne peut jamais driver de lun de ces sens. Il reste donc le toucher comme seul sens qui puisse communiquer limpression qui est loriginal de lide de solidit. Et, en vrit, nous croyons toucher la solidit des corps et nous croyons que nous navons qu toucher un corps pour percevoir cette qualit. Mais cette mthode de penser est plus populaire que philosophique, comme il paratra par les rflexions qui suivent. Premirement, il est ais dobserver que, quoique les corps soient touchs grce leur solidit, le toucher est cependant une chose entirement diffrente de la solidit, et quils nont pas la moindre ressemblance. Un homme qui a une paralysie dune main a une ide aussi parfaite dimpntrabilit quand il observe que cette main est soutenue par la table que quand il touche la mme table avec lautre main. Un objet qui presse sur lun de nos membres rencontre de la rsistance, et cette rsistance, par le mouvement quelle donne aux nerfs et aux esprits animaux, communique une certaine sensation lesprit,
mais il ne sensuit pas que la sensation, le mouvement et la rsistance se ressemblent dune faon ou dune autre. Deuximement, les impressions du toucher sont des impressions simples sauf quand on les considre relativement leur tendue, ce qui ne change en rien le prsent dessein ; et, de cette simplicit, jinfre quelles ne reprsentent ni la solidit ni aucun objet rel. En effet, prenez deux cas, celui dun homme qui presse de la main une pierre ou un corps solide, et celui de deux pierres qui pressent lune sur lautre. On admettra facilement que ces deux cas ne sont pas semblables tous gards, mais que, dans le premier cas, il y a, jointe la solidit, un toucher, une sensation qui napparat pas dans le deuxime cas. Afin donc de rendre ces deux cas semblables, il est ncessaire de supprimer quelque partie de limpression que lhomme ressent par sa main, ou organe de sensation ; et, cela tant impossible pour une impression simple, nous sommes obligs de supprimer le tout, et cela prouve que limpression entire na pas darchtype ou de modle dans les objets extrieurs. A cela, nous pouvons ajouter que la solidit suppose ncessairement deux corps en mme temps que contigut et impulsion, ce qui, tant un objet compos, ne peut jamais tre reprsent par une impression. Sans compter que, quoique la solidit demeure toujours invariablement la mme, les impressions du toucher changent en nous tout moment, ce qui est une preuve claire que les secondes ne sont pas les reprsentations de la premire. Ainsi, il y a une opposition directe et totale entre notre raison et nos sens ou, pour parler plus proprement, entre les conclusions que nous formons partir de la cause et de leffet et celles qui nous persuadent de lexistence continue et indpendante des corps. Quand nous raisonnons partir de la cause et de leffet, nous concluons que ni la couleur, ni le son, ni la saveur, ni lodeur nont dexistence continue et indpendante. Quand nous excluons ces qualits sensibles, il ne reste rien dans lunivers qui ait une telle existence.
Section V : De limmatrialit de lme
Ayant trouv de telles contradictions et difficults dans tous les systmes sur les objets extrieurs et dans lide de matire que nous imaginons si claire et si dtermine, nous nous attendrions naturellement des difficults et des contradictions encore plus importantes dans toutes les hypothses sur nos perceptions internes et sur la nature de lesprit que nous sommes ports imaginer beaucoup plus obscure et incertaine. Mais, en cela, nous nous tromperions. le monde intellectuel, quoiquenvelopp dans des obscurits infinies, nest pas embarrass de contradictions telles que celles que nous avons dcouvertes dans le monde naturel. Ce qui nous est connu de lui saccorde avec lui, et ce qui est inconnu, nous devons nous contenter de le laisser tel. Il est vrai que certains philosophes, si nous les coutions, promettent de diminuer notre ignorance, mais je crains que ce soit au risque de nous jeter dans des contradictions dont le sujet lui-mme est exempt. Ces philosophes sont ceux qui raisonnent de faon bizarre sur les substances matrielles ou immatrielles auxquelles ils supposent inhrentes nos perceptions. Pour mettre un terme ces arguties sans fin des deux cts, je ne connais pas de meilleure mthode que celle qui consiste demander en peu de mots ces philosophes ce quils entendent par substance et inhrence. Et, quand ils auront rpondu cette question, alors, et alors seulement, il sera raisonnable dentrer srieusement dans la discussion. Nous avons vu quil tait impossible, en ce qui concerne la matire et les corps, de rpondre cette question. Mais, dans le cas de lesprit, outre que la question souffre de toutes les mmes difficults, elle est charge de certaines difficults supplmentaires qui sont propres ce sujet. Comme toute ide drive dune impression qui a prcd, si
nous avons une ide de la substance de nos esprits, nous devons aussi en avoir une impression, ce quil est trs difficile, voire impossible, de concevoir. En effet, comment une impression peut-elle ressembler une substance puisque, selon cette philosophie, elle nest pas une substance et na aucune des qualits ou caractristiques particulires dune substance ? Mais, abandonnant la question de savoir ce qui peut tre ou ne peut pas tre pour une autre question, celle de savoir ce qui est effectivement, je dsire que les philosophes qui prtendent que nous avons une ide de la substance indiquent limpression qui la produit et disent distinctement de quelle manire cette impression opre et de quel objet elle drive. Est-ce une impression de sensation ou de rflexion ? Est-elle agrable, pnible, indiffrente ? Nous accompagne-t-elle tout moment ou revient-elle seulement intervalles ? Si cest intervalles, quels moments revient-elle principalement et par quelles causes est-elle produite ? Si, au lieu de rpondre ces questions, on ludait la difficult en disant que la dfinition de la substance est quelque chose qui peut exister par soi, et que cette dfinition doit nous satisfaire, si on disait cela, jobserverais que cette dfinition convient toute chose quil est possible de concevoir et quelle ne servira jamais distinguer la substance de laccident, ou lme de ses perceptions. En effet, voici comment je raisonne. Tout ce qui est clairement conu peut exister, et tout ce qui est clairement conu dune certaine manire peut exister de cette manire. Cest un principe qui a dj t admis. Dautre part, toutes les choses diffrentes sont discernables et toutes les choses discernables sont sparables par limagination. Cest un autre principe. Ma conclusion, partir de ces deux principes, est que, puisque toutes nos perceptions sont diffrentes les unes des autres et de toute autre chose dans lunivers, elles sont aussi distinctes et sparables et peuvent tre considres comme existant sparment, elles peuvent exister sparment et nont pas besoin de quelque chose dautre pour soutenir leur existence. Elles sont donc des substances, pour autant que cette dfinition explique [ce quest] une substance. Ainsi, nous ne sommes capables, ni en considrant lorigine premire des ides, ni au moyen dune dfinition, darriver une notion satisfaisante de substance, ce qui me semble tre une raison suffisante pour abandonner entirement la discussion sur la matrialit et limmatrialit de lme et pour me faire mme condamner absolu-
ment la question elle-mme. Nous navons pas dide parfaite dautre chose que dune perception. Une substance est entirement diffrente dune perception. Nous navons donc aucune ide dune substance. Linhrence quelque chose est suppose ncessaire pour soutenir lexistence de nos perceptions. Rien napparat indispensable pour soutenir lexistence dune perception. Nous navons donc aucune ide dinhrence. Comment pourrions-nous alors rpondre la question de savoir si les perceptions sont inhrentes une substance immatrielle alors que nous ne comprenons mme pas le sens de la question ? Il existe un argument couramment employ en faveur de limmatrialit de lme qui me semble remarquable. Tout ce qui est tendu se compose de parties, et tout ce qui se compose de parties est divisible, sinon dans la ralit, du moins dans limagination. Mais il est impossible que quelque chose de divisible puisse tre en conjonction avec une pense ou une perception, qui est une existence entirement insparable et indivisible. En effet, si lon supposait une telle conjonction, la pense indivisible existerait-elle du ct gauche ou du ct droit du corps tendu divisible ? A la surface ou au milieu ? Derrire ou devant ? Si elle est en conjonction avec ltendue, elle doit exister quelque part lintrieur de ses dimensions. Si elle existe lintrieur de ses dimensions, elle doit soit exister dans une partie particulire et, alors, cette partie particulire est indivisible et la perception est en conjonction seulement avec elle, et non avec ltendue ; soit exister dans toutes les parties et, alors, elle doit aussi tre tendue, sparable et divisible comme le corps, ce qui est totalement absurde et contradictoire. En effet, peut-on concevoir une passion dun yard de long, dun pied de large et dun pouce dpaisseur ? La pense et ltendue sont donc des qualits compltement incompatibles et elles ne sauraient jamais sunir lune lautre en un seul sujet. Cet argument naffecte pas la question qui concerne la substance de lme mais seulement celle qui concerne sa conjonction locale avec la matire, et, donc, il nest peut-tre pas inappropri de considrer en gnral quels objets sont, ou ne sont pas, susceptibles dune conjonction locale. Cest une question curieuse et qui peut nous conduire des dcouvertes dimportance considrable. La premire notion despace et dtendue drive uniquement des sens de la vue et du toucher et ce ne sont que les choses colores et tangibles qui ont leurs parties disposes dune manire telle quelles communiquent cette ide. Quand nous diminuons ou accroissons une
saveur, ce nest pas de la mme manire que quand nous diminuons ou accroissons un objet visible, et quand plusieurs sons frappent en mme temps notre oreille, laccoutumance et la rflexion seules nous font former une ide des degrs de distance et de contigut de ces corps dont ces sons drivent. Tout ce qui marque le lieu de son existence doit soit tre tendu, soit tre un point mathmatique sans parties ni composition. Tout ce qui est tendu doit avoir une forme particulire, carre, ronde, triangulaire, et aucune de ces formes ne saccordera avec un dsir, ni, dailleurs, avec une impression ou une ide, lexception de celles des deux sens mentionns ci-dessus. Un dsir, quoiquindivisible, ne doit pas tre considr comme un point mathmatique. En effet, dans ce cas, il serait possible, en en ajoutant dautres, de former deux, trois, quatre dsirs, et ceux-ci disposs et situs de manire telle quils auraient une longueur, une largeur et une paisseur dtermines, ce qui est videmment absurde. Aprs cela, on ne sera pas surpris que je livre une maxime condamne par divers mtaphysiciens et qui est juge contraire aux principes les plus certains de la raison humaine. Cette maxime est quun objet peut exister et pourtant ntre nulle part ; et jaffirme non seulement que cest possible, mais aussi que la plupart des tres existent et doivent exister de cette manire. On peut dire quun objet nest nulle part quand ses parties ne sont pas situes les unes par rapport aux autres telles quelles forment une figure ou une qualit, et lensemble par rapport aux autres corps tels quils rpondent nos notions de contigut et de distance. Or cest videmment le cas pour toutes nos perceptions et tous nos objets, lexception de ceux de la vue et du toucher. Une rflexion morale ne peut pas tre place du ct droit ou du ct gauche dune passion, et une odeur et un son ne peuvent pas tre de forme circulaire ou carre. Ces objets et ces perceptions, loin dexiger un lieu particulier, sont absolument incompatibles avec, et mme limagination ne saurait leur en attribuer un. Et pour ce qui est de labsurdit de les supposer nulle part, nous pouvons considrer que, si les passions et les sentiments paraissaient la perception avoir un lieu particulier, lide dtendue pourrait en tre tire aussi bien que de la vue et du toucher, contrairement ce que nous avons dj tabli. Sils paraissent navoir aucun lieu particulier, il est possible quils existent de la mme manire puisque tout ce que nous concevons est possible. Il ne sera pas ncessaire maintenant de prouver que ces perceptions qui sont simples et nexistent nulle part sont incapables dune
conjonction locale avec la matire ou le corps, tendus et divisibles, puisquil est impossible de trouver une relation autrement que sur une qualit commune. Peut-tre vaut-il mieux remarquer que cette question de la conjonction locale des objets ne se prsente pas seulement dans les discussions mtaphysiques sur la nature de lme, mais que, mme dans la vie courante, nous avons tout moment loccasion de lexaminer. Ainsi, en supposant que nous considrions une figue un bout de la table et une olive un autre bout, il est vident quen formant les ides complexes de ces substances, lune des plus manifestes est celle de leurs saveurs diffrentes, et il est de mme vident que nous unissons et joignons ces qualits avec celles qui sont colores et tangibles. Le got amer de lune et le got sucr de lautre sont supposs se trouver dans les corps visibles mmes et tre spars lun de lautre par toute la longueur de la table. Cest une illusion si remarquable et si naturelle quil est peut-tre bon denvisager les principes dont elle drive. Quoiquun objet soit incapable dune conjonction locale avec un autre objet qui existe sans aucun lieu ou sans aucune tendue, ces objets sont cependant susceptibles davoir de nombreuses autres relations. Ainsi, la saveur et lodeur dun fruit sont insparables de ses autres qualits de couleur et de tangibilit, et, quelle que soit, parmi elles, la cause ou leffet, il est certain quelles coexistent toujours. Elles ne coexistent pas seulement en gnral mais sont aussi contemporaines dans leur apparition lesprit, et cest par lapplication du corps tendu nos sens que nous percevons sa saveur et son odeur particulires. Or ces relations de causalit et de contigut dans le temps et dans lapparition entre lobjet tendu et la qualit qui existe sans aucun lieu particulier doivent avoir sur lesprit un effet tel que, quand lun apparat, lesprit pousse immdiatement sa pense concevoir lautre. Ce nest pas tout. Nous ne tournons pas seulement notre pense de lun lautre en raison de leur relation, mais nous tentons galement de leur donner une nouvelle relation, savoir une relation de conjonction locale pour pouvoir rendre la relation plus aise et naturelle. En effet, cest une qualit que jaurai souvent loccasion de remarquer dans la nature humaine, et que jexpliquerai plus compltement lendroit appropri, que, quand des objets sont unis par une relation, nous avons une forte propension y ajouter quelque nouvelle relation afin de complter lunion. Quand nous rangeons des corps, nous ne manquons jamais de placer ceux qui se ressemblent en contigut les uns avec les autres ou du moins sous des points de vue correspondants. Pourquoi, sinon parce que nous prouvons une satisfac-
tion joindre la relation de contigut la relation de ressemblance, ou la ressemblance de situation la ressemblance des qualits. Les effets de cette propension ont dj t observs dans cette ressemblance que nous supposons facilement entre des impressions particulires et leurs causes extrieures. Mais nous nen trouvons pas un effet plus vident que dans le cas prsent o, partir des relations de causalit et de contigut dans le temps entre deux objets, nous imaginons galement la relation de conjonction locale afin de renforcer la connexion. Mais, quelques notions confuses que nous puissions former dune union locale entre un corps tendu, comme une figue, et sa saveur particulire, il est certain quen rflchissant nous devons observer dans cette union quelque chose de tout fait inintelligible et contradictoire. En effet, si nous nous posons cette question vidente, si la saveur que nous concevons contenue dans le primtre du corps se trouve dans toutes ses parties ou seulement dans lune, nous devons rapidement nous trouver dans lembarras et percevoir limpossibilit de jamais donner une rponse satisfaisante. Nous ne pouvons pas rpondre que cest seulement dans une partie car lexprience nous convainc que toutes les parties ont la mme saveur. Nous pouvons aussi peu rpondre quelle existe dans toutes les parties car nous devons la supposer figure et tendue, ce qui est absurde et incomprhensible. Ici, alors, nous sommes influencs par deux principes directement contraires lun lautre, savoir linclination de notre fantaisie par laquelle nous sommes dtermins unir la saveur avec lobjet tendu, et notre raison qui nous montre limpossibilit dune telle union. Etant diviss entre ces principes opposs, nous ne renonons ni lun ni lautre, mais nous enveloppons le sujet dans une confusion et une obscurit telles que nous ne percevons plus lopposition. Nous supposons que la saveur existe lintrieur du primtre du corps mais de manire telle quelle emplit lensemble du corps sans tendue et existe entire dans chaque partie sans sparation. Bref, nous utilisons, dans notre manire de penser la plus familire, ce principe scolastique qui, propos crment, parat si choquant : totum in toto et totum in qualibet parte ; et cest absolument comme si nous disions quune chose est en un certain lieu et cependant ny est pas. Toute cette absurdit vient de ce que nous tentons daccorder un lieu ce qui est totalement incapable den avoir un, et, de plus, cette tentative nat de notre inclination complter une union fonde sur la causalit et la contigut temporelle en attribuant aux objets une
conjonction locale. Mais si jamais la raison est dune force suffisante pour surmonter le prjug, il est certain que dans le cas prsent elle doit prvaloir. En effet, nous navons laiss que ce choix : soit supposer que certains tres existent sans aucun lieu, soit supposer quils sont figurs et tendus, soit supposer que, quand ils sont unis des objets tendus, le tout est dans le tout et le tout est dans chaque partie. Labsurdit des deux dernires suppositions prouve suffisamment la vracit de la premire. Et il ny a pas de quatrime opinion car, pour ce qui est de la supposition de leur existence la manire des points mathmatiques, elle se rduit la deuxime opinion et suppose que plusieurs passions peuvent tre places dans une figure circulaire et quun certain nombre dodeurs, en conjonction avec un certain nombre de sons, peuvent former un corps de douze pouces cubes, ce qui, peine mentionn, parat ridicule. Mais, quoique, dans cette vision des choses, nous ne puissions refuser de condamner les matrialistes qui unissent toute pense ltendue, un peu de rflexion nous indiquera pourtant une gale raison de blmer leurs adversaires qui unissent toute pense une substance simple et indivisible. La philosophie la plus vulgaire nous informe quaucun objet extrieur ne peut se faire connatre immdiatement lesprit et sans linterposition dune image ou dune perception. Cette table, qui mapparat juste maintenant, nest quune perception, et toutes ses qualits sont les qualits dune perception. Or la plus vidente de toutes ses qualits est ltendue. La perception se compose de parties. Ces parties sont situes de telle sorte quelles nous offrent la notion de distance et de contigut, de longueur, de largeur et dpaisseur. La limitation de ces trois dimensions est ce que nous appelons figure. Cette figure est mobile, sparable et divisible. Mobilit et sparabilit sont les proprits distinctives des objets tendus. Et, pour couper court toute discussion, lide mme dtendue nest rien que la copie dune impression, et elle doit par consquent parfaitement saccorder avec elle. Dire que lide dtendue saccorde avec une chose, cest dire que cette chose est tendue. Le libre-penseur peut maintenant triompher son tour et, ayant trouv quil y a des impressions et des ides rellement tendues, il peut demander ses adversaires comment ils peuvent unir un sujet simple et indivisible avec une perception tendue. Tous les arguments des thologiens peuvent ici se retourner contre eux. Le sujet indivisible ou, si vous voulez, la substance immatrielle est-elle du ct gauche ou du ct droit de la perception ? Est-elle dans une partie particu-
lire ou dans une autre ? Est-elle dans toutes les parties sans tre tendue ? Est-elle entire dans lune quelconque des parties sans dserter les autres ? Il est impossible de donner ces questions une rponse qui, la fois, ne soit pas absurde en elle-mme et explique lunion de nos perceptions indivisibles avec une substance tendue. Cela me donne loccasion de considrer nouveau la question de la substance de lme et, quoique jai condamn cette question comme tout fait inintelligible, je ne peux cependant mempcher de proposer quelques nouvelles rflexions la concernant. Jaffirme que la doctrine de limmatrialit, de la simplicit et de lindivisibilit dune substance pensante est un vritable athisme et quelle servira justifier tous les sentiments pour lesquels Spinoza a eu partout une si mauvaise rputation. De ce point, jespre au moins rcolter un avantage : que mes adversaires naient plus aucun prtexte pour rendre odieuse la doctrine prsente par leurs dclamations quand ils verront quelles peuvent si facilement se retourner contre eux. Le principe fondamental de lathisme de Spinoza est la doctrine de la simplicit de lunivers et de lunit de cette substance laquelle, suppose-t-il, sont inhrentes la fois la pense et la matire. Il ny a quune seule substance dans le monde, dit-il, et cette substance est parfaitement simple et indivisible et elle existe partout sans aucune prsence locale. Tout ce que nous dcouvrons extrieurement par sensation, tout ce que nous prouvons intrieurement par rflexion, tout cela, ce ne sont que des modifications dun unique tre, simple et ncessairement existant, et tout cela ne possde aucune existence spare ou distincte. Toutes les passions de lme, toutes les configurations de la matire, malgr les diffrentes et la varit, sont inhrentes la mme substance et conservent en elles-mmes leurs caractres distinctifs sans les communiquer au sujet auquel elles sont inhrentes. Le mme substratum, si je peux parler ainsi, supporte les modifications les plus diffrentes sans aucune diffrence en lui-mme, et il les change sans aucun changement en lui-mme. Ni le temps, ni le lieu, ni toute la diversit de la nature ne sont capables de produire une composition ou un changement dans sa simplicit et son identit parfaites. Je crois que cette brve exposition des principes de ce fameux athe sera suffisante pour le prsent dessein et que, sans aller plus loin dans ces rgions obscures et tnbreuses, je serai capable de montrer que cette affreuse hypothse est presque la mme que celle de limmatrialit de lme qui est devenue si populaire. Pour rendre ceci
vident, souvenons-nous que, comme toute ide est drive dune perception antrieure, il est impossible que notre ide dune perception et celle dun objet ou dune existence extrieure puissent jamais reprsenter des choses spcifiquement diffrentes. Quelque diffrence que nous puissions supposer entre elles, elle nous demeure incomprhensible et nous sommes obligs soit de concevoir un objet extrieur simplement comme une relation sans corrlatif, soit den faire absolument la mme chose quune perception ou une impression. La consquence que jen tirerai semble tre premire vue un pur sophisme mais, au moindre examen, on la trouvera solide et satisfaisante. Je dis donc que, puisque nous pouvons supposer, mais nous ne pouvons jamais concevoir, une diffrence spcifique entre un objet et une impression, toute conclusion que nous formons sur la connexion et lincompatibilit des impressions, nous ne saurons pas avec certitude si elle sapplique aux objets ; et que, dautre part, toutes les conclusions de ce genre que nous formons sur les objets sappliqueront avec la plus grande certitude aux impressions. La raison nest pas trs difficile trouver. Comme un objet est suppos tre diffrent dune impression, nous ne pouvons pas tre srs que la circonstance sur laquelle nous fondons notre raisonnement est commune aux deux, supposer que nous formions le raisonnement sur limpression. Il est toujours possible que lobjet en diffre sur ce point. Mais, quand nous formons dabord notre raisonnement concernant lobjet, il est hors de doute que le mme raisonnement doit stendre limpression ; et cela parce que la qualit de lobjet sur laquelle largument se fonde doit au moins tre conu par lesprit ; et elle ne pourrait pas tre conue si elle ntait pas commune une impression, puisque nous navons que des ides tires de cette origine. Ainsi nous pouvons tablir comme une maxime certaine que nous ne pouvons jamais, par aucun principe, sinon par un genre irrgulier de raisonnement partir de lexprience, dcouvrir une connexion ou une incompatibilit entre des objets qui ne stende pas aux impressions, quoique la proposition inverse puisse ne pas tre galement vraie, que toutes les relations quon puisse dcouvrir entre des impressions soient communes aux objets. Appliquons cela au cas prsent. Deux systmes diffrentes dtres se prsentent moi et je me suppose dans la ncessit de leur assigner une substance ou un principe dinhrence. Jobserve dabord lunivers des objets ou des corps, le soleil, la lune et les toiles ; la terre, la mer, les plantes, les animaux, les hommes, les bateaux, les maisons et les
autres productions, soit de lart soit de la nature. Mais voici Spinoza qui apparat et me dit que ce sont seulement des modifications et que le sujet auquel ils sont inhrents est simple, non compos et indivisible. Aprs cela, jenvisage lautre systme dtres, savoir lunivers de la pense, ou mes impressions et mes ides. Jy observe un autre soleil, une autre lune et dautres toiles ; une terre et des mers couvertes et habites par des plantes et des animaux ; des villes, des maisons, des montagnes, des fleuves : bref tout ce que je peux dcouvrir ou concevoir dans le premier systme. Alors que jenqute sur ce sujet, des thologiens se prsentent et me disent que ce sont aussi des modifications, et des modifications dune seule substance, simple, non compose et indivisible. Sur quoi je suis immdiatement assourdi par le bruit de cent voix qui traitent la premire hypothse avec horreur et mpris, et la seconde avec loge et vnration. Je tourne mon attention vers ces hypothses pour voir quelle peut tre la raison dune aussi grande partialit, et je trouve quelles ont le mme dfaut, dtre inintelligibles, et que, pour autant que nous puissions les comprendre, elles sont si semblables quil est impossible de dcouvrir en lune une absurdit qui ne soit pas commune aux deux. Nous navons aucune ide dune qualit dans un objet qui ne saccorde pas avec une qualit dans une impression, et qui ne puisse pas la reprsenter, et cela parce que toutes nos ides drivent de nos impressions. Nous ne pouvons donc jamais trouver une incompatibilit entre un objet tendu, comme une modification, et une essence simple et non compose, comme sa substance, moins que cette incompatibilit se trouve galement entre la perception ou limpression de cet objet tendu et la mme essence non compose. Toute ide dune qualit dans un objet passe par une impression, et donc, toute relation perceptible, quelle soit de connexion ou dincompatibilit, doit tre commune la fois aux objets et aux impressions. Mais quoique cet argument, considr en gnral, semble vident et hors de doute et de contradiction, cependant, pour le rendre plus clair et plus sensible, examinons-le en dtail et voyons si toutes les absurdits qui ont t trouves dans le systme de Spinoza ne peuvent pas tre galement dcouvertes dans celui des thologiens . Premirement, on a dit contre Spinoza, selon la manire scolastique de parler plutt que de penser, quun mode, ntant pas une existence distincte et spare, doit tre exactement la mme chose que sa substance, et que, par consquent, ltendue de lunivers doit dune certaine manire sidentifier avec cette essence simple et incompose
laquelle lunivers est suppos tre inhrent. Mais, peut-on prtendre, cest totalement impossible et inconcevable, moins que la substance indivisible ne stende jusqu correspondre ltendue, ou que ltendue ne se contracte jusqu correspondre la substance indivisible. Cet argument semble juste, autant que nous puissions le comprendre, et il est clair que rien nest requis, sinon un changement dans les termes, pour appliquer le mme argument nos perceptions tendues et lessence simple de lme, les ides des objets et des perceptions tant tous gards identiques, seulement accompagnes de la supposition dune diffrence qui est inconnue et incomprhensible. Deuximement, on a dit que nous navions pas lide de substance qui ne soit applicable la matire, ni aucune ide dune substance distincte qui ne soit applicable toute portion distincte de matire. La matire nest donc pas un mode mais une substance, et chaque partie de matire nest pas un mode distinct mais une substance distincte. Jai dj prouv que nous navons aucune ide parfaite de substance mais que, la prenant pour quelque chose qui peut exister par soimme, il est vident que toute perception est une substance et que toute partie distincte dune perception est une substance distincte. Par consquent, cet gard, lune des hypothses souffre des mmes difficults que lautre hypothse. Troisimement, on a object au systme dune unique substance simple dans lunivers que cette substance, tant le support ou le substratum de toute chose, doit, au mme moment, tre modifie en des formes contraires et incompatibles. La figure ronde et la figure carre sont incompatibles dans la mme substance au mme moment. Comment est-il alors possible que la mme substance puisse tre modifie en mme temps en cette table carre et en cette table ronde ? Je pose la mme question pour les impressions de ces tables et je maperois que la rponse nest pas plus satisfaisante dans un cas que dans lautre. Il apparat que, de quelque ct que nous nous tournions, les mmes difficults nous suivent, et que nous ne pouvons pas avancer dun pas vers ltablissement de la simplicit et de limmatrialit de lme sans prparer la voie un athisme dangereux et irrmdiable. Le cas est le mme si, au lieu dappeler pense une modification de lme, nous lui donnons le nom daction, nom plus ancien et cependant plus la mode. Par action, nous entendons peu prs la mme chose que ce qui est couramment appel un mode abstrait, cest--dire quelque
chose qui, proprement parler, nest ni discernable ni sparable de sa substance et qui ne se conoit que par une distinction de raison ou une abstraction. Mais on ne gagne rien remplacer le terme de modification par celui daction et nous ne nous affranchissons pas de cette manire dune seule difficult, comme il paratra par les deux rflexions suivantes. Premirement, je remarque que le mot action, selon lexplication donne ci-dessus, ne peut jamais tre appliqu justement une perception, en tant quelle drive dun esprit ou dune substance pensante. Nos perceptions sont toutes rellement diffrentes, sparables et discernables lune de lautre et de toute autre chose que nous puissions imaginer ; et il est donc impossible de concevoir comment elles peuvent tre laction ou le mode abstrait dune substance. Lexemple dun mouvement, dont on fait couramment usage pour montrer de quelle manire la perception, comme une action, dpend de sa substance nous embrouille plutt quil ne nous instruit. Le mouvement, selon toute apparence, ne produit aucun changement rel ni essentiel dans le corps mais change seulement sa relation aux autres objets. Mais, entre une personne qui, le matin, marche dans un jardin en agrable compagnie et une personne qui, laprs-midi, est enferme dans un cachot, pleine de terreur, de dsespoir et de ressentiment, il semble y avoir une diffrence radicale et dun tout autre genre que celle qui est produite sur un corps par le changement de sa situation. De mme que nous concluons, de la distinction et de la sparabilit de leurs ides, que des objets extrieurs ont une existence spare, de mme, quand nous faisons de ces ides elles-mmes nos objets, nous devons tirer la mme conclusion en ce qui les concerne, selon le raisonnement prcdent. Du moins, il faut avouer que, nayant aucune ide de la substance de lme, il nous est impossible de dire comment elle peut admettre de telles diffrences, et mme des contrarits de perception sans aucun changement fondamental ; et, par consquent, nous ne pouvons jamais dire en quel sens les perceptions sont des actions de cette substance. Lemploi du mot action, qui ne saccompagne daucun sens, au lieu du mot modification, najoute rien notre connaissance et nest daucun avantage pour la doctrine de limmatrialit de lme. Jajoute, en second lieu, que, sil apporte un avantage cette cause, il doit apporter un gal avantage la cause de lathisme. En effet, nos thologiens prtendent-ils avoir le monopole du mot action, et nos athes ne peuvent-ils pas galement en prendre possession et affirmer
que les plantes, les animaux, les hommes, etc., ne sont que des actions particulires dune unique substance simple et universelle qui sexerce par une ncessit aveugle et absolue ? Cest totalement absurde, direzvous. Javoue que cest inintelligible mais, en mme temps, jaffirme, en accord avec les principes expliqus ci-dessus, quil est impossible de dcouvrir une absurdit dans la supposition que tous les divers objets, dans la nature, sont des actions dune unique substance simple, laquelle absurdit ne soit pas applicable une semblable supposition sur les impressions et les ides. De mes hypothses sur la substance et la conjonction locale, nous pouvons passer une autre, plus intelligible que la premire et plus importante que la seconde, savoir celle qui concerne la cause de nos perceptions. La matire et le mouvement, dit-on couramment dans les coles, aussi varis soient-ils, sont toujours de la matire et du mouvement et ils ne produisent quune diffrence dans la position et la situation des objets. Divisez un corps autant de fois quil vous plat, cest toujours un corps. Donnez-lui une figure quelconque, rien nen rsulte jamais sinon la figure ou relation des parties. Bougez-le dune manire quelconque, vous trouverez toujours du mouvement ou un changement de relation. Il est absurde dimaginer que du mouvement circulaire, par exemple, ne soit rien que du mouvement circulaire, alors que du mouvement dans une autre direction, comme un mouvement en ellipse, serait aussi une passion ou une rflexion morale ; que le choc de deux particules sphriques devienne une sensation de douleur et que la rencontre de deux particules triangulaires procure un plaisir. Or, comme ces diffrents chocs, variations et mlanges sont les seuls changements dont la matire soit susceptible, et que ceux-ci ne nous offrent jamais aucune ide de pense ou de perception, on conclut quil est impossible que la pense puisse jamais tre cause par la matire. Peu de personnes ont t capables de rsister lapparente vidence de cet argument et, pourtant, il nest rien de plus ais au monde que de le rfuter. Nous navons besoin que de rflchir ce qui a t largement prouv, que nous ne sommes jamais sensibles une connexion entre les causes et les effets et que cest seulement par notre exprience de leur conjonction constante que nous pouvons parvenir une connaissance de cette relation. Or, comme tous les objets qui ne sont pas contraires sont susceptibles dune conjonction constante et comme il nexiste pas dobjets rels qui soient contraires, jai infr de ces principes que, considrer la chose a priori, nimporte quoi
peut produire nimporte quoi, et que nous ne dcouvrirons jamais une raison pour laquelle un objet peut ou ne peut pas tre la cause dun autre, quelque grande ou quelque petite que puisse tre la ressemblance entre eux. Cela dtruit videmment le raisonnement prcdent sur la cause de la pense ou de la perception. En effet, quoiquil napparaisse aucune sorte de connexion entre le mouvement et la pense, le cas est le mme pour toutes les autres causes et tous les autres effets. Placez un corps dune livre une extrmit dun levier et un autre corps du mme poids lautre extrmit, vous ne trouverez jamais dans ces corps aucun principe de mouvement dpendant de leur distance au centre, pas plus que de pense et de perception. Donc, si vous prtendez prouver a priori que cette position des corps ne peut jamais causer de pense (parce que, retournez-la de toutes les faons quil vous plat, ce nest quune position des corps), vous devez, par le mme cours de raisonnement, conclure quelle ne peut jamais produire du mouvement puisquil ny a pas plus de connexion apparente dans un cas que dans lautre. Mais, comme cette dernire conclusion est contraire lvidence de lexprience et comme il est possible que nous ayons une semblable exprience dans les oprations de lesprit et puissions percevoir une conjonction constante de la pense et du mouvement, nous raisonnons avec trop de hte quand, partir de la simple considration des ides, nous concluons quil est impossible que du mouvement puisse jamais produire de la pense ou quune position diffrente des parties donne naissance une passion ou une rflexion diffrente. Mieux, il nest pas seulement possible que nous puissions faire une telle exprience, il est certain que nous la faisons puisque toute personne peut percevoir que les diffrentes positions de son corps changent ses penses et ses sentiments. Et si lon dit que cela dpend de lunion de lme et du corps, je rponds que nous devons sparer la question qui concerne la substance de lesprit de celle qui concerne la cause de sa pense, et que, nous limitant la dernire question, nous trouvons, par la comparaison de leurs ides, que la pense et le mouvement diffrent lune de lautre et, par exprience, quils sont constamment unis. Et comme ce sont l toutes les circonstances qui entrent dans lide de cause et deffet quand elles sont appliques aux oprations de la matire, nous pouvons certainement conclure que le mouvement peut tre, ou est effectivement, la cause de la pense et de la perception. Il semble quil ne nous reste dans le cas prsent que ce dilemme : ou affirmer quaucune chose ne peut tre la cause dune autre chose, sinon quand lesprit peut percevoir la connexion dans son ide des
objets, ou maintenir que tous les objets que nous trouvons constamment en conjonction doivent, pour cette raison, tre considrs comme des causes et des effets. Si nous choisissons la premire solution, voici les consquences. Premirement, nous affirmons en ralit quil nexiste dans lunivers aucune chose telle qune cause ou un principe producteur, pas mme la divinit elle-mme puisque notre ide de cet tre suprme est drive dimpressions particulires dont aucune ne contient une efficace, ni ne semble avoir une quelconque connexion avec une quelconque autre existence. Quant ce qui peut tre dit, que la connexion de lide dun tre infiniment puissant et celle dun effet quelconque voulu par lui est ncessaire et invitable, je rponds que nous navons aucune ide dun tre dou dun pouvoir, encore moins dun tre dou dun pouvoir infini. Mais si nous voulons changer dexpressions, nous pouvons dfinir le pouvoir seulement par la connexion, et alors, en disant que lide dun tre infiniment puissant est en connexion avec lide de tout effet voulu par lui, nous ne faisons rien de plus quaffirmer quun tre dont la volont est en connexion avec tout effet est en connexion avec tout effet ; ce qui est une proposition identique qui ne nous fait pas pntrer dans la nature de ce pouvoir ou de cette connexion. Mais, deuximement, supposer que la divinit soit le grand principe efficace qui supple la dficience de toutes les causes nous conduit aux impits et aux absurdits les plus grossires. En effet, pour la mme raison qui fait que nous avons recours elle pour les oprations naturelles et que nous affirmons que la matire ne peut pas par elle-mme communiquer du mouvement ou produire de la pense ( savoir parce quil ny a aucune connexion apparente entre ces objets), exactement pour la mme raison, dis-je, nous devons reconnatre que la divinit est lauteur de toutes nos volitions et perceptions puisque celles-ci nont pas plus de connexion apparente, soit entre elles, soit avec la suppose mais inconnue substance de lme. Cette opration de ltre suprme, nous savons quelle a t affirme par plusieurs philosophes pour toutes les actions de lesprit, except la volition, quoiquil soit facile de percevoir que cette exception nest quun prtexte pour viter les dangereuses consquences de cette doctrine. Si rien nest actif, sinon ce qui a un pouvoir apparent, la pense nest en aucun cas plus active que la matire ; et si cette inactivit nous oblige avoir recours une divinit, ltre suprme est la cause relle de toutes nos actions, mauvaises aussi bien que bonnes, vicieuses aussi bien que vertueuses. Nous sommes ainsi rduits lautre solution, savoir que tous les objets quon trouve tre en constante conjonction doivent, pour cette
raison seule, tre considrs comme des causes et des effets. Or, comme tous les objets qui ne sont pas contraires sont susceptibles dune conjonction constante, et comme il nexiste pas dobjets rels contraires, il sensuit que, pour autant que nous puissions dcider par les seules ides, nimporte quoi peut tre la cause ou leffet de nimporte quoi, ce qui, videmment, donne lavantage aux matrialistes contre leurs adversaires. Donc, pour rendre la dcision finale sur lensemble, la question de la substance de lme est absolument inintelligible : toutes nos perceptions ne sont pas susceptibles dune union locale, soit avec ce qui est tendu, soit avec ce qui ne lest pas, certaines tant dun genre, certaines dun autre genre ; et comme la conjonction constante dobjets constitue lessence mme de la cause et de leffet, la matire et le mouvement peuvent souvent tre considrs comme les causes de la pense, pour autant que nous ayons quelque notion de cette relation. Cest certainement une sorte doutrage la philosophie, dont lautorit souveraine devrait tre partout reconnue, que de lobliger en toute occasion sexcuser de ses conclusions et se justifier envers tout art particulier ou toute science particulire quelle peut avoir offenss. Cela fait penser un roi accus de haute trahison envers ses sujets. Il nest quun seul cas o la philosophie pensera ncessaire et mme honorable de se justifier, cest quand la religion peut sembler tre le moins du monde offense, la religion dont les droits lui sont aussi chers que les siens propres et qui sont en vrit les mmes. Donc, si quelquun imagine que les arguments prcdents sont en quelque sorte dangereux pour la religion, jespre que la justification suivante cartera ses craintes. Il nexiste aucun fondement pour aucune conclusion a priori, soit sur les oprations dun objet, soit sur sa dure, dont lesprit humain puisse se former une conception. On peut imaginer quun objet quelconque devienne entirement inactif ou soit annihil en un instant, et cest un principe vident que tout ce que nous pouvons imaginer est possible. Or ce nest pas plus vrai de la matire que de lesprit, dune substance tendue et compose que dune substance simple et intendue. Dans les deux cas, les arguments mtaphysiques en faveur de limmortalit de lme sont galement non concluants ; et dans les deux cas, les arguments moraux et les arguments tirs de lanalogie de nature sont galement solides et convaincants. Donc, si ma philosophie najoute rien aux arguments en faveur de la religion, jai du
moins la satisfaction de penser quelle ne leur enlve rien, et tout demeure prcisment comme auparavant. Livre I Partie IV : Du systme sceptique et des autres systmes philosophiques
Section VI : De lidentit personnelle
Il y a certains philosophes qui imaginent que nous sommes tout moment conscients de ce que nous appelons notre MOI, que nous sentons son existence et sa continuit dexistence, et que nous sommes certains, [dune certitude qui va] au-del de lvidence de la dmonstration, aussi bien de sa parfaite identit que de sa parfaite simplicit. La plus forte sensation [et] la plus violente passion, disent-ils, au lieu de nous distraire de cette vue, ne font que ltablir plus intensment, et [elles] nous font considrer leur influence sur le moi, soit par leur douleur, soit par leur plaisir. Tenter de le prouver davantage, ce serait en affaiblir lvidence, puisquaucune preuve ne peut tre tire daucun fait dont nous soyons aussi intimement conscients, et il nest rien dont nous puissions tre certains si nous doutons de cela. Malheureusement, toutes ces assertions positives sont contraires lexprience mme quon allgue en leur faveur ; et nous navons aucune ide du moi de la manire ici explique. En effet, de quelle impression cette ide pourrait-elle tre tire ? Il est impossible de rpondre cette question sans contradiction ni absurdits manifestes ; et pourtant, cest une question laquelle il faut ncessairement rpondre si nous voulons que lide de moi passe pour claire et intelligible. Il faut [bien] quil y ait quelque impression qui donne naissance toute ide relle. Mais le moi, ou personne, nest pas une impression, mais cest ce quoi sont supposes se rattacher nos diffrentes impressions et ides. Si une impression donne naissance lide du moi, cette impression doit demeurer invariablement la mme durant le cours entier de notre vie, puisque le moi est suppos exister de cette manire. Mais
il nexiste aucune impression constante et invariable. Douleur et plaisir, chagrin et joie, passions et sensations se succdent les uns aux autres, et ils nexistent jamais tous en mme temps. Ce ne peut donc tre daucune de ces impressions ni daucune autre que lide du moi est drive, et, par consquent, une telle ide nexiste pas. Mais encore, que doit-il advenir de toutes nos perceptions particulires selon cette hypothse ? Elles sont toutes diffrentes, discernables et sparables les unes des autres, elles peuvent tre considres sparment, et elles peuvent exister sparment et nont besoin de rien pour soutenir leur existence. De quelle manire appartiennent-elles donc au moi, et comment lui sont-elles connectes ? Pour ma part, quand jentre le plus intimement dans ce que jappelle moi-mme, je bute toujours sur quelque perception particulire ou sur une autre, de chaud ou de froid, de lumire ou dombre, damour ou de haine, de douleur ou de plaisir. Je ne peux jamais, aucun moment, me saisir moi-mme sans une perception, et jamais je ne puis observer autre chose que la perception. Quand mes perceptions sont supprimes pour un temps, comme par un sommeil profond, aussi longtemps que je suis sans conscience de moi-mme, on peut vraiment dire que je nexiste pas. Et si toutes mes perceptions taient supprimes par la mort, et que je ne puisse ni penser, ni sentir, ni voir, ni aimer, ni har aprs la dissolution de mon corps, je serais entirement annihil, et je ne conois pas ce quil faudrait de plus pour faire de moi une parfaite non-entit. Si quelquun, partir dune rflexion srieuse et sans prjug, pense quil a une notion diffrente de lui-mme, je dois avouer que je ne puis raisonner plus longtemps avec lui. Tout ce que je peux lui accorder, cest quil peut avoir raison aussi bien que moi, et que nous diffrons essentiellement sur ce point. Il peut peut-tre percevoir quelque chose de simple et de continu, quil appelle lui-mme, mais je suis certain quil nexiste pas un tel principe en moi. Mais en cartant certains mtaphysiciens de ce genre, je peux maventurer affirmer du reste des hommes quils ne sont rien quun ensemble , une collection de diffrentes perceptions qui se succdent les unes aux autres avec une inconcevable rapidit et qui sont dans un flux et un mouvement perptuels. Nos yeux ne peuvent tourner dans leurs orbites sans faire varier nos perceptions. Notre pense est encore plus variable que notre vue, et tous nos autres sens et toutes nos autres facults contribuent ce changement. Il nest pas un seul pouvoir de lme qui demeure inaltrablement identique peut-tre pour un seul moment. Lesprit est une sorte de thtre o diffrentes perceptions
font successivement leur apparition, passent, repassent, glissent et se mlent en une infinie varit de positions et de situations. Il ny a en lui proprement ni simplicit en un moment, ni identit en diffrents moments. La comparaison du thtre ne doit pas nous induire en erreur. Ce sont seulement les perceptions successives qui constituent lesprit. Nous navons pas la plus lointaine notion du lieu o ces scnes sont reprsentes ni des matriaux dont il se compose. Quest-ce donc qui donne une si grande propension attribuer une identit ces perceptions successives et supposer que nous possdons, durant le cours entier de notre vie, une existence invariable et ininterrompue ? Afin de rpondre cette question, nous devons distinguer lidentit personnelle, en tant quelle concerne notre pense ou notre imagination, et cette identit, en tant quelle concerne nos passions ou lintrt que nous prenons nous-mmes. La premire est notre prsent sujet ; et pour lexpliquer parfaitement, nous devons envisager la question assez profondment et expliquer lidentit que nous attribuons aux plantes et aux animaux car il y a une grande analogie entre elle et celle dun moi ou dune personne. Nous avons une ide distincte dun objet qui demeure invariable et ininterrompu travers une variation suppose du temps, et cette ide, nous lappelons ide didentit ou du mme. Nous avons aussi une ide distincte de plusieurs objets diffrents existant successivement et lis entre eux par une relation troite, et cela offre un regard exact une notion de diversit aussi parfaite que sil ny avait aucune sorte de relation entre les objets. Mais, quoique ces deux ides didentit et de succession dobjets relis soient en elles-mmes parfaitement distinctes, et mme contraire, il est certain que, pourtant, dans notre manire courante de penser, nous les confondons gnralement lune avec lautre. Laction de limagination par laquelle nous considrons lobjet ininterrompu et invariable, et celle par laquelle nous rflchissons la succession dobjets relis sont senties de faon presque identique, et il nest pas exig plus defforts dans le premier cas que dans le deuxime. La relation facilite la transition de lesprit dun objet un autre et rend son passage aussi ais que sil contemplait un seul objet continu. Cette ressemblance est la cause de la confusion et de la mprise et elle nous fait substituer la notion didentit celle dobjets relis. De quelque manire que nous considrions, un certain moment, la succession relie comme variable ou interrompue, linstant daprs, il est certain que nous lui attribuons une parfaite identit et la considrons comme invariable et ininterrompue. Par suite de la res-
semblance ci-dessus mentionne, notre propension cette mprise est si grande que nous y tombons avant den tre aviss; et, quoique nous nous corrigions sans cesse par la rflexion et revenions une mthode de penser plus exacte, nous ne pouvons cependant pas soutenir longtemps notre philosophie ou nous dfaire de ce penchant venant de notre imagination. Notre dernire ressource est dy cder et daffirmer hardiment que ces diffrents objets relis, bien quils soient interrompus et variables, sont en fait identiques. Afin de justifier nos propres yeux cette absurdit, nous imaginons quelque principe nouveau et inintelligible qui relie les objets et en empche linterruption ou la variation. Cest ainsi que nous faisons comme sil y avait une existence continue des perceptions de nos sens, pour supprimer leur interruption, et tombons dans la notion dme, de moi et de substance, pour masquer la variation. Mais nous pouvons observer en outre que, quand nous ne donnons pas naissance cette fiction, notre propension confondre lidentit et la relation est si grande que nous sommes ports imaginer quelque chose dinconnu et de mystrieux qui relie les parties en plus de cette relation, et je crois que cest le cas en ce qui concerne lidentit que nous attribuons aux plantes et aux vgtaux. Et mme quand cela na pas lieu, nous prouvons encore un penchant confondre ces ides, quoique nous soyons incapables de nous satisfaire pleinement sur ce point, ni de trouver quelque chose dinvariable et dininterrompu pour justifier notre notion didentit. Ainsi la controverse de lidentit nest pas une dispute simplement verbale. En effet, quand nous attribuons lidentit, en un sens impropre, aux objets variables ou interrompus, notre mprise ne se borne pas lexpression, mais elle saccompagne couramment de la fiction, soit de quelque chose dinvariable et ininterrompu, soit de quelque chose de mystrieux et dinexplicable, soit au moins dune propension de telles fictions. Il suffira, pour prouver cette hypothse la satisfaction de tout enquteur de bonne foi, de montrer, partir de lexprience et de lobservation quotidiennes, que les objets variables ou interrompus, qui sont supposs demeurer identiques, sont seulement ceux qui se composent dune succession de parties relies les unes aux autres par la ressemblance, la contigut ou la causalit. En effet, comme une telle succession rpond videmment notre notion de diversit, ce ne peut tre que par mprise que nous attribuons lidentit ; et, comme la relation des parties qui nous conduit cette mprise nest en ralit rien quune qualit qui produit une association dides et une transition aise de limagination de lune lautre, ce ne peut tre que de la ressemblance que cet acte de lesprit soutient
avec celui par lequel nous contemplons un objet continu, que nat lerreur. Notre principale tche, donc, doit tre de prouver que tous les objets auxquels nous attribuons lidentit, sans observer quils sont invariables et ininterrompus, sont tels quils se composent dune succession dobjets relis. Pour cela, supposons quune masse de matire, dont les parties sont contigus et relies, soit place devant nous. Il est vident que nous attribuons forcment cette masse une parfaite identit, pourvu que les parties demeurent identiques de faon ininterrompue et invariable, quelque mouvement ou changement de lieu que nous puissions observer, soit dans le tout, soit dans lune des parties. Mais supposons quune trs petite partie, ngligeable, soit ajoute ou soustraite la masse ; quoique, proprement parler, cela dtruise absolument lidentit du tout, pourtant, comme nous pensons rarement avec autant dexactitude, nous nhsitons pas dclarer identique une masse de matire quand nous trouvons un changement aussi insignifiant. Le passage de la pense de lobjet avant le changement lobjet aprs ce changement est si coulant et si ais que nous percevons peine la transition et que nous sommes ports imaginer quil ny a quune vue continue du mme objet. Une remarquable circonstance accompagne cette exprience : quoique le changement dune partie considrable dune masse de matire dtruise lidentit du tout, pourtant, nous devons mesurer la grandeur de la partie, non absolument, mais proportionnellement au tout. Laddition ou la soustraction dune montagne ne serait pas suffisante pour produire un changement sur une plante, mais le changement dun trs petit nombre de pouces serait capable de dtruire lidentit de certains corps. Il sera impossible dexpliquer cela, sinon en rflchissant que les objets oprent sur lesprit, et brisent et interrompent la continuit de ses actions, non selon leur grandeur relle, mais selon leur rapport les uns aux autres. Et donc, puisque cette interruption fait quun objet cesse de paratre identique, cest ncessairement le progrs ininterrompu de la pense qui constitue lidentit parfaite. Cela peut tre confirm par un autre phnomne. Le changement dune partie considrable dun corps dtruit son identit ; mais il est remarquable que, quand le changement se produit graduellement et insensiblement, nous sommes moins ports lui attribuer le mme effet. A lvidence, la raison ne peut tre que celle-ci : lesprit, en sui-
vant les changements successifs du corps, sent un passage ais de la vue de ltat de ce corps un moment la vue du mme corps un autre moment, et il ne peroit, aucun moment, une interruption dans ses actions. A partir de cette perception continue, il attribue lobjet une existence et une identit continues. Mais quelque prcaution dont nous puissions user en introduisant les changements graduellement et en les proportionnant au tout, il est certain que si nous remarquons que, finalement, les changements deviennent considrables, nous hsitons attribuer lidentit des objets aussi diffrents. Il existe pourtant un autre artifice par lequel nous pouvons amener limagination faire un pas de plus : montrer que les parties se rapportent les unes aux autres et quelles se combinent en vue dune fin commune, dun dessein commun. Un bateau, dont une partie considrable a t change par de frquentes rparations, est toujours considr comme identique, et la diffrence des matriaux ne nous empche pas de lui attribuer lidentit. La fin commune, laquelle conspirent les parties, reste la mme travers toutes leurs variations, et elle offre une transition aise limagination dun tat du corps un autre tat. Mais cest encore plus remarquable quand nous ajoutons une sympathie des parties en vue de leur fin commune, et que nous supposons quelles soutiennent entre elles, dans toutes leurs actions et oprations, une relation rciproque de cause effet. Cest le cas avec tous les animaux et vgtaux o, non seulement les diffrentes parties se rapport un certain dessein gnral, mais aussi o elles ont entre elles une mutuelle dpendance et sont en connexion. Leffet dune aussi forte relation est que, quoique tout le monde admette forcment quen trs peu dannes les vgtaux et les animaux subissent un changement total, nous leur attribuons cependant encore lidentit, alors que leur forme, leur taille et leur substance aient entirement chang. Un chne, qui crot dune petite plante un grand arbre, est toujours un chne, quoiquil ny ait pas une seule particulire de matire, pas une configuration de ses parties qui soit demeure identique. Un enfant devient un homme, et il est tantt gras, tantt maigre, sans que change son identit. Nous pouvons aussi considrer les deux phnomnes suivants qui sont remarquables dans leur genre. Le premier est que, quoique nous soyons couramment capables de distinguer assez exactement lidentit numrique et lidentit spcifique, il arrive pourtant parfois que nous
les confondions et que, dans nos penses et raisonnements, nous les employions lun pour lautre. Ainsi, quelquun, qui entend un bruit frquemment interrompu et rpt, dit que cest toujours le mme bruit, bien quil soit vident que les sons ont seulement une identit spcifique, une ressemblance, et quil ny a rien de numriquement identique que la cause qui les produit. De mme manire, on peut dire, sans infraction aux proprits du langage, que telle glise, qui tait auparavant en briques, est tombe en ruines, et que la paroisse a reconstruit la mme glise en pierres de taille, selon larchitecture moderne. Ici, ni la forme ni les matriaux ne sont identiques, et il ny a rien de commun entre les deux objets, sinon leur relation aux habitants de la paroisse ; et pourtant, cela seul suffit les dire identiques. Mais nous devons observer que, dans ces cas, le premier est en quelque sorte annihil avant que le second ne vienne lexistence et, ainsi, lide de diffrence et de multiplicit ne se prsente jamais nous un moment du temps. Cest pour cette raison que nous avons moins de scrupules les dire identiques. Deuximement, nous pouvons remarquer que, quoique dans une succession dobjets relis, il soit dune certaine manire requis que le changement des parties ne soit ni soudain ni entier, afin de conserver lidentit, pourtant, quand les objets sont de nature changeante et inconstante, nous admettons une transition plus soudaine qui, autrement, serait incompatible avec cette relation. Ainsi, comme la nature dune rivire consiste dans le mouvement et le changement des parties, quoiquen moins de vingt-quatre heures celles-ci soient totalement changes, cela nempche pas la rivire de demeurer la mme pendant des sicles. Ce qui est naturel et essentiel quelque chose est, dune certaine manire, quelque chose dattendu, et ce qui est attendu fait une moindre impression et parat avoir moins dimportance que ce qui est inhabituel et extraordinaire. Un changement considrable du premier genre semble en ralit moindre limagination que la plus insignifiante altration du second, et, rompant moins la continuit de la pense, il a moins dinfluence pour dtruire lidentit. Nous passons maintenant lexplication de la nature de lidentit personnelle, qui est devenue une question si importante en philosophie, surtout ces dernires annes en Angleterre o toutes les sciences les plus abstruses sont tudies avec une ardeur et une application particulires. Et ici, il est vident que la mme mthode de raisonnement doit tre suivie, celle qui nous a expliqu avec tant de succs lidentit des plantes, des animaux, des bateaux, des maisons et de toutes les
productions composes et changeantes, soit de lart, soit de la nature. Lidentit que nous attribuons lesprit de lhomme est une identit fictive du mme genre que celle que nous attribuons aux corps vgtaux et animaux. Elle ne peut donc avoir une origine diffrente. Elle doit procder dune semblable opration de limagination sur des objets semblables. Mais, de peur que cet argument ne convainque pas le lecteur, quoique, selon moi, il soit parfaitement dcisif, je lui ferai peser largument suivant, encore plus serr et immdiat. Il est vident que lidentit que nous attribuons lesprit humain, quelque parfaite que nous puissions limaginer, nest pas capable de fondre ensemble les diverses perceptions diffrentes en une seule perception, et de leur faire perdre leurs caractres de distinction et de diffrence qui leur sont essentiels. De plus, il est vrai que chaque perception distincte qui entre dans la composition de lesprit est une existence distincte, et est diffrente, discernable et sparable de toute autre perception, soit contemporaine, soit successive. Mais, comme, malgr cette distinction et cette sparabilit, nous supposons que toute la srie des perceptions est unie par identit, une question nat naturellement sur la relation didentit : est-elle quelque chose qui lie rellement nos diffrentes perceptions ensemble ou qui associe seulement leurs ides dans limagination ? Cest--dire, en dautres termes, quand nous nous prononons sur lidentit dune personne, observons-nous un lien rel entre les perceptions ou sentons-nous seulement un lien entre les ides que nous formons de ces perceptions ? Cette question, nous pourrions facilement la trancher si nous nous rappelions ce qui a dj t largement prouv, que lentendement nobserve jamais de connexion relle entre les objets, et que mme lunion de la cause et de leffet, quand on lexamine strictement, se rduit une association coutumire des ides. Car il suit de l avec vidence que lidentit nest rien qui appartienne rellement ces diffrentes perceptions et les unisse entre elles, mais elle nest quune qualit que nous leur attribuons cause de lunion de leurs ides dans limagination quand nous y rflchissons. Or les seules qualits qui peuvent unir des ides dans limagination sont ces trois relations ci-dessus mentionnes. Ce sont les principes dunion du monde des ides ; sans eux, tout objet distinct est sparable par lesprit, peut tre considr sparment, et ne parat pas avoir plus de connexion avec tout autre objet que sil en tait spar par la plus grande diffrence et le plus grand loignement. Cest donc de certaines de ces trois relations de ressemblance, de contigut et de causalit que lidentit dpend ; et, comme lessence mme des
ces relations consiste en ce quelles produisent une transition facile des ides, il sensuit que nos notions didentit personnelle proviennent entirement du progrs ais et ininterrompu de la pense le long dune suite dides relies, selon les principes ci-dessus expliqus. La seule question qui reste est donc : par quelles relations ce progrs ininterrompu de notre pense est-il produit quand nous considrons lexistence successive dun esprit ou dune personne pensante ? Et ici, il est vident que nous devons nous en tenir la ressemblance et la causalit et laisser de ct la contigut qui na pas, ou qui a peu, dinfluence dans le cas prsent. Pour commencer par la ressemblance, supposez que nous puissions voir clairement lintrieur dautrui et observer cette succession de perceptions qui constitue son esprit ou son principe pensant, et supposez quil conserve encore la mmoire dune partie considrable des perceptions passes. Il est vident que rien ne saurait contribuer davantage accorder cette succession une relation au milieu de toutes ses variations. En effet, quest-ce que la mmoire, sinon une facult par laquelle nous veillons les images des perceptions passes ? Et, comme une image ressemble ncessairement son objet, le fait de placer ces perceptions ressemblantes dans la chane de la pense ne doit-il pas conduire limagination plus facilement dun maillon un autre et faire que le tout paraisse semblable la persistance dun objet ? Dailleurs, sur ce point, la mmoire, non seulement dcouvre lidentit, mais contribue aussi sa production en produisant la relation de ressemblance entre les perceptions. Le cas est le mme, que nous nous considrions nous-mmes ou que nous considrions autrui. Pour ce qui est de la causalit, nous pouvons observer que la vritable ide de lesprit humain est de le considrer comme un systme de diffrentes perceptions ou de diffrentes existences qui sont enchanes les unes aux autres par la relation de cause effet, et qui se produisent, se dtruisent, sinfluencent et se modifient les unes les autres. Nos impressions donnent naissance leurs ides correspondantes, et les ides, leur tour, produisent dautres impressions. Une pense en chasse une autre, et attire une troisime par laquelle elle est chasse son tour. A cet gard, je ne peux comparer plus proprement lme qu une rpublique, un Etat, dans lequel les diffrents membres sont unis par les liens rciproques de gouvernement et de subordination, donnent naissance dautres personnes qui reproduisent la mme rpublique dans les changements incessants de ses parties. Et, tout
comme la mme rpublique particulire peut changer, non seulement ses membres, mais aussi ses lois et ses constitutions, de manire semblable, la mme personne peut changer de caractre et de disposition, aussi bien que dimpressions et dides, sans perdre son identit. Quelques changements quelle subisse, ses diffrentes parties sont toujours en connexion par la relation de causalit. Et, ce point de vue, lidentit qui concerne nos passions sert corroborer celle qui concerne notre imagination, en faisant que nos perceptions distantes sinfluencent les unes les autres, et en nous donnant un intrt prsent nos douleurs et nos plaisirs passs ou futurs. Comme la mmoire seule nous fait connatre la persistance et ltendue de cette succession de perceptions, elle doit tre considre, pour cette raison principalement, comme la source de lidentit personnelle. Si nous navions pas de mmoire, nous naurions jamais aucune notion de causalit, ni par consquent de cette chane de causes et deffets qui constitue notre moi, notre personne. Mais une fois que nous avons acquis cette notion de causalit par la mmoire, nous pouvons tendre la mme chane de causes, et par consquent lide de notre personne, au-del de notre mmoire et nous pouvons englober les moments, les circonstances et les actions que nous avons compltement oublis mais dont nous supposons en gnral lexistence. En effet, peu nombreuses sont les actions passes dont nous ayons quelque mmoire. Qui peut me dire, par exemple, quelles furent ses penses et ses actions le 1er janvier 1715, le 11 mars 1719 et le 3 aot 1733 ? Ou affirmera-t-on, parce quon entirement oubli les incidents de ces jours, que le moi prsent nest pas la mme personne que le moi de cette poque, et, de cette faon, mettra-t-on sens dessus dessous les notions les mieux tablies didentit personnelle ? De ce point de vue, donc, la mmoire ne produit pas tant quelle ne dcouvre lidentit personnelle, en nous montrant la relation de cause effet entre nos diffrentes perceptions. Il incombera ceux qui affirment que la mmoire produit entirement notre identit personnelle de donner la raison pour laquelle nous pouvons ainsi tendre notre identit personnelle au-del de notre mmoire. Lensemble de cette doctrine nous conduit une conclusion dune grande importance dans la prsente affaire : toutes les questions dlicates et subtiles sur lidentit personnelle ne peuvent jamais tre tranches et elles doivent tre considres comme des difficults grammaticales plutt que philosophiques. Lidentit dpend des relations dides, et ces relations produisent lidentit au moyen de la transition
facile quelles occasionnent. Mais comme les relations et la facilit de la transition peuvent diminuer par degrs insensibles, nous navons pas de critre exact pour pouvoir trancher une discussion sur le moment o elles acquirent ou perdent le droit de se voir attribuer le mot identit. Toutes les discussions sur lidentit dobjets relis sont purement verbales, sauf dans la mesure o la relation des parties donne naissance une fiction, un principe imaginaire dunion, comme nous lavons dj observ. Ce que jai dit sur lorigine premire et sur lincertitude de notre notion didentit, en tant quelle sapplique lesprit humain, peut tre tendu, sans changement ou avec peu de changement, la notion de simplicit. Un objet, dont les diffrentes parties coexistantes sont lies ensemble par une troite relation, opre sur limagination peu prs de la mme manire quun objet parfaitement simple et indivisible, et il ne requiert pas, pour tre conu, un effort beaucoup plus grand de la pense. A partir de cette similitude dopration, nous attribuons cet objet la simplicit, et nous imaginons un principe dunion comme support de cette simplicit et comme centre de toutes les diverses parties et qualits de lobjet. Ainsi, nous avons termin notre examen des diffrents systmes de philosophie, tant du monde intellectuel que du monde naturel, et, par notre manire varie de raisonner, nous avons t conduits vers divers points qui claireront ou confirmeront certaines parties antrieures de ce discours, ou prpareront le chemin nos opinions suivantes. Il est maintenant temps de revenir un examen plus serr de notre objet, et de procder la rigoureuse dissection de la nature humaine, ayant compltement expliqu la nature de notre jugement et de notre entendement.
Section VII : Conclusion de ce livre
Mais, avant de me lancer dans ces immenses abmes de philosophie qui souvrent devant moi, je me trouve enclin arrter un moment lendroit prsent et rflchir sur le voyage que jai entrepris et qui, indubitablement, requiert un art et une application extrmes pour tre men jusqu une heureuse conclusion. Je suis, il me semble, comme un homme qui, ayant but sur de nombreux hauts-fonds et ayant chapp de justesse au naufrage en passant un troit bras de mer, a pourtant la tmrit de partir au large sur le mme vaisseau, battu par la tempte et faisant eau, et qui pousse mme lambition jusqu songer faire le tour du monde dans ces conditions dfavorables. Le souvenir de mes erreurs et de mes embarras passs me rend dfiant pour lavenir. Le triste tat, la faiblesse et le dsordre des facults que je dois employer dans mes recherches augmentent mes apprhensions. Et limpossibilit damender ou de corriger ces facults me rduit presque au dsespoir et me fait me rsoudre prir sur le rocher strile o je suis prsent plutt que de maventurer sur cet ocan sans limites qui stend jusqu limmensit. Cette vision soudaine du danger o je me trouve me frappe de mlancolie et, comme il est habituel que cette passion, plus que toute autre, soit complaisante pour ellemme, je ne peux mempcher de nourrir mon dsespoir de toutes les rflexions dcourageantes que le prsent sujet me fournit en si grande abondance. Je suis dabord effray et confondu de la triste solitude o me place ma philosophie et jimagine que je suis un monstre trange et sauvage qui, ntant pas capable de se mler et de sunir la socit, a t banni de tout commerce humain et laiss totalement abandonn et inconsolable. Je me fondrais volontiers dans la masse pour my abriter et me rchauffer mais je ne peux me rsoudre me mler une telle
difformit. Je demande aux autres de me rejoindre afin de former un groupe part mais personne ne veut mcouter. Chacun se tient distance et craint la tempte qui me frappe de tout ct. Je me suis expos linimiti de tous les mtaphysiciens, de tous les logiciens, de tous les mathmaticiens, et mme de tous les thologiens : puis-je mtonner des affronts que je dois souffrir ? Jai dclar que je dsapprouvais leurs systmes : puis-je tre surpris quils manifestent de la haine pour mon systme et ma personne ? Quand je regarde hors de moi, de tout ct, je prvois discussion, contradiction, colre, calomnie et dnigrement. Quand je tourne le regard vers lintrieur, je ny trouve que doute et ignorance. Le monde entier conspire sopposer moi et me contredire, et pourtant, telle est ma faiblesse que je sens toutes mes opinions se relcher et tomber delles-mmes quand elles ne sont plus soutenues par lapprobation dautrui. Chaque pas, je le fais avec hsitation, et chaque nouvelle rflexion me fait craindre une erreur et une absurdit dans mon raisonnement. En effet, avec quelle confiance puis-je maventurer dans des entreprises aussi tmraires quand, en plus des innombrables infirmits qui me sont propres, jen trouve tant qui sont communes la nature humaine ? Puis-je tre certain quen abandonnant toutes les opinions tablies je suis sur le chemin de la vrit ? Et mme si la chance me conduit finalement sur ses traces, par quel critre la distinguerai-je ? Aprs le plus prcis et le plus exact de mes raisonnements, je ne puis fournir aucune raison dy donner mon assentiment, et je ne sens rien dautre quune forte propension considrer fortement des objets sous laspect o ils mapparaissent. Lexprience est un principe qui minstruit des diffrentes conjonctions des objets dans le pass. Lhabitude est un autre principe qui me dtermine attendre la mme chose dans lavenir, et les deux principes conspirent pour agir sur limagination et me faire former certaines ides dune manire plus vive et plus intense que dautres qui ne saccompagnent pas des mmes avantages. Sans cette qualit, par laquelle lesprit avive certaines ides plus que dautres (qualit qui semble si insignifiante et si peu fonde sur la raison), nous ne pourrions jamais donner notre assentiment aucun argument, ni porter notre vue au-del du peu dobjets prsents nos sens. Mieux, mme ces objets, nous ne pourrions jamais attribuer aucune existence, sinon celle qui dpend des sens, et nous devrions les comprendre entirement dans la succession de perceptions qui constitue notre moi, notre personne. Mieux encore, mme en ce qui concerne cette succession, nous ne pourrions admettre que les perceptions qui sont immdiatement prsentes notre conscience,
et les images vives que nous prsente la mmoire ne pourraient jamais tre reues comme les vritables reprsentations des perceptions passes. La mmoire, les sens et lentendement sont donc tous fonds sur limagination, sur la vivacit de nos ides. Il nest pas tonnant quun principe si inconstant et si fallacieux nous induise en erreur quand il est aveuglment suivi (comme il doit ltre) dans toutes ses variations. Cest ce principe qui nous fait raisonner partir des causes et des effets, et cest le mme principe qui nous convainc de lexistence continue des objets extrieurs quand ils ne sont pas prsents aux sens. Mais, quoique ces deux oprations soient galement naturelles et ncessaires lesprit humain, cependant, dans certaines circonstances, elles sont directement contraires et il ne nous est pas possible de raisonner justement et rgulirement partir des causes et des effets, et, en mme temps, de croire lexistence continue de la matire. Comment donc concilierons-nous ces principes lun avec lautre ? Lequel prfrerons-nous ? Ou, si nous nen prfrons aucun mais donnons successivement notre assentiment aux deux, comme il est habituel chez les philosophes, pouvons-nous ensuite usurper ce glorieux titre alors que nous embrassons ainsi sciemment une contradiction manifeste ? Cette contradiction serait plus excusable si elle tait compense dans les autres parties de notre raisonnement par quelque degr de solidit et de satisfaction. Mais le cas est tout fait oppos. Quand nous remontons dans lentendement jusqu ses premiers principes, nous trouvons quil nous conduit des sentiments qui semblent tourner en ridicule toutes nos peines et tous nos efforts passs et nous dcourager de recherches futures. Rien nest plus curieusement recherch par lesprit de lhomme que les causes de chaque phnomne, et nous ne nous contentons pas de connatre les causes immdiates mais poussons nos recherches jusqu ce que nous arrivions au principe originel et ultime. Nous ne voudrions pas nous arrter avant de connatre dans la cause lnergie par laquelle elle opre sur son effet, le lien qui les unit lune lautre et la qualit efficace dont le lien dpend. Cest le but de toutes nos tudes et de toutes nos rflexions. Et combien devons-nous tre dus quand nous apprenons que cette connexion, ce lien, cette nergie se trouve seulement en nous-mmes et nest que la dtermination de lesprit qui est acquise par accoutumance et qui nous fait faire une transition dun objet celui qui laccompagne habituellement et de limpression de lun lide vive de lautre ! Une telle dcouverte non seulement met fin tout espoir de jamais obtenir satis-
faction, mais mme elle empche nos souhaits eux-mmes puisquil apparat que, quand nous disons que nous dsirons connatre le principe ultime et oprant comme quelque chose qui rside dans lobjet extrieur, soit nous nous contredisons, soit nous disons des choses qui nont aucun sens. Cette imperfection dans nos ides nest pas, certes, perue dans la vie courante, et nous navons pas conscience que, dans les conjonctions les plus ordinaires de cause et deffet, nous sommes aussi ignorants du principe ultime qui les lie lune lautre que dans les conjonctions les plus inhabituelles et les plus extraordinaires. Mais cela provient seulement dune illusion de limagination, et la question est de savoir jusqu quel point nous devons nous soumettre ces illusions. Cette question est trs difficile et elle nous rduit un trs dangereux dilemme, de quelque faon quon y rponde. En effet, si nous donnons notre assentiment toute suggestion futile de la fantaisie, outre que ces suggestions sont souvent contraires les unes aux autres, elles nous conduisent dans de telles erreurs, de telles absurdits, de telles obscurits que, finalement, nous devons avoir honte de notre crdulit. Rien nest plus dangereux pour la raison que les envoles de limagination et rien na occasionn plus derreurs parmi les philosophes. Les hommes qui possdent une imagination brillante peuvent, cet gard, tre compars ces anges qui, comme lEcriture les reprsente, se couvrent les yeux de leurs ailes. Cela sest rvl dans tant de cas que nous pouvons nous pargner la peine de nous tendre davantage sur cette question. Mais, dautre part, si la considration de ces cas nous fait prendre la rsolution de rejeter toutes les suggestions futiles de la fantaisie et de donner notre adhsion lentendement, cest--dire aux proprits gnrales et les plus tablies de limagination, cette rsolution mme, si elle tait excute avec fermet, serait dangereuse et accompagne des plus fatales consquences. En effet, jai dj montre que lentendement, quand il agit seul, et selon ses principes les plus gnraux, se renverse entirement lui-mme et ne laisse plus le moindre degr dvidence aucune proposition, soit en philosophie, soit dans la vie courante. Nous nchappons ce scepticisme total que grce cette proprit singulire et apparemment futile de la fantaisie par laquelle nous entrons avec difficult dans des vues lointaines des choses, et nous ne sommes pas capables de les accompagner dune impression aussi sensible que celle dont nous accompagnons les vues les plus faciles et les plus naturelles. Etablirons-nous donc comme une
maxime gnrale quaucun raisonnement raffin ou approfondi ne doit jamais tre accept ? Envisagez bien les consquences dun tel principe. De cette faon, vous supprimez entirement toute science et toute philosophie. Vous procdez daprs une qualit singulire de limagination et, par parit de raison, vous devez les embrasser toutes, et vous vous contredisez vous-mmes expressment puisque cette maxime doit tre difie sur le raisonnement prcdent qui, on ladmettra, est assez raffin et mtaphysique. Quel parti choisironsnous alors au milieu de ces difficults ? Si nous embrassons ce principe et condamnons tout raisonnement raffin, nous nous dirigeons vers les plus manifestes absurdits. Si nous le rejetons en faveur de ces raisonnements, nous renversons entirement lentendement humain. Il ne nous reste donc qu choisir entre une raison fausse et pas de raison du tout. Pour ma part, je ne sais pas ce quil faut faire dans le cas actuel. Je peux seulement observer ce quon fait couramment : on pense rarement ou on ne pense jamais cette difficult et, mme quand elle a t une fois prsente lesprit, on loublie rapidement et elle ne laisse derrire elle quune petite impression. Des rflexions trs raffines ont peu ou pas dinfluence sur nous et, cependant, nous ntablissons pas pour rgle, et nous ne pouvons le faire, quelles ne doivent pas avoir dinfluence, ce qui implique une contradiction manifeste. Mais quai-je dit l, que des rflexions trs raffines et mtaphysiques nont sur nous que peu ou pas dinfluence ? Cette opinion, je peux peine mabstenir de la dsavouer et de la condamner partir de mon exprience et de mon sentiments prsents. La vue intense de ces multiples contradictions et imperfections de la raison humaine ma tant agit, a tant chauff mon cerveau que je suis prt rejeter toute croyance et tout raisonnement et que je ne peux mme plus regarder une opinion comme plus probable ou plus vraisemblable quune autre. O suis-je ? Que suis-je ? De quelles causes est-ce que je tire mon existence et quel tat retournerai-je ? De qui dois-je briguer la faveur et de qui dois-je craindre la colre ? Quels sont les tres qui mentourent ? Sur quoi ai-je une influence et qui a une influence sur moi ? Je suis confondu par toutes ces questions et je commence mimaginer dans la plus dplorable condition, environn des tnbres les plus profondes, et totalement priv de lusage de tout membre et de toute facult. Trs heureusement, il arrive que, puisque la raison est incapable de dissiper ces nuages, la nature elle-mme suffit pour atteindre ce but, et
elle me gurit de cette mlancolie et de ce dlire philosophiques, soit en relchant la tendance de lesprit, soit par quelque distraction, par une vive impression de mes sens qui efface toutes ces chimres. Je dne, je joue au trictrac, je parle et me rjouis avec mes amis et, quand, aprs trois ou quatre heures damusement, je veux retourner ces spculations, elles paraissent si froides, si contraintes et si ridicules que je nai pas le cur daller plus loin. Voil donc : je me trouve absolument et ncessairement dtermin vivre, parler et agir comme les autres personnes dans les affaires courantes de la vie. Mais, bien que ma propension naturelle et le cours de mes esprits animaux et de mes passions me rduisent lindolente croyance aux maximes gnrales du monde, je sens encore de tels restes de ma disposition prcdente que je suis prt jeter au feu tous mes livres et tous mes papiers, et me rsoudre ne plus jamais renoncer aux plaisirs de la vie pour lamour du raisonnement et de la philosophie. Car ce sont l mes sentiments dans le spleen qui me gouverne prsent. Je peux, mieux je dois cder au courant de la nature en me soumettant mes sens et mon entendement et, par cette aveugle soumission, je montre le plus parfaitement ma disposition et mes principes sceptiques. Mais sensuit-il que je doive lutter contre le courant de la nature qui me conduit lindolence et au plaisir, que je doive mexclure, dune certaine manire, du commerce et de la socit des hommes qui est si agrable, et que je doive me torturer le cerveau avec des subtilits et des sophismes au moment mme o je ne peux me convaincre quune application aussi pnible soit raisonnable, ni avoir un peu despoir darriver grce elle la vrit et la certitude ? Suis-je oblig de perdre ainsi mon temps ? Et quelle fin cela peut-il servir, que ce soit pour le service de lhumanit ou que ce soit pour mon propre intrt priv ? Non. Si je dois tre idiot, comme le sont certainement tous ceux qui raisonnent et croient quelque chose, mes idioties seront du moins naturelles et agrables. Si je lutte contre mon inclination, jaurai une bonne raison de rsister et je ne serai plus amen errer dans daussi tristes contres dsertes, dans des traverses aussi rudes que celles que jai rencontres jusqualors. Tel est mon spleen et tel est mon sentiment dindolence, et, en vrit, je dois avouer que la philosophie na rien leur opposer et quelle attend une victoire plutt du retour dune disposition srieuse et dune humeur positive que de la force de la raison et de la conviction. Dans tous les vnements de la vie, nous devons toujours conserver notre scepticisme. Si nous croyons que le feu rchauffe et que leau refroi-
dit, cest seulement parce que penser autrement nous cote beaucoup trop de peine. Mieux, si nous sommes philosophes, ce doit tre seulement sur des principes sceptiques et partir dune inclination que nous ressentons nous employer de cette manire. Quand la raison est vive et quelle se mle quelque propension, on doit lui donner son assentiment. Quand ce nest pas le cas, elle ne peut jamais avoir de titre oprer sur nous. Au moment donc o je suis las des divertissements et de la compagnie et que je me suis laiss aller la rverie dans ma chambre ou pendant une promenade au bord de leau, je sens mon esprit tout ramass sur lui-mme et je suis naturellement inclin porter mes vues sur tous ces sujets sur lesquels jai rencontr tant de discussions au cours de mes lectures et de mes conversations. Je ne peux mempcher davoir la curiosit de connatre les principes moraux du bien et du mal, la nature et le fondement du gouvernement et la cause des diverses passions qui maniment et me gouvernent. Je suis gn en pensant que japprouve un objet, en dsapprouve un autre, que jappelle une chose belle et une autre laide, que je dcide du vrai et du faux, de la raison et de la folie, sans savoir partir de quels principes je procde. Je mintresse la condition du monde savant qui, sur tous ces points, est sous le coup de cette dplorable ignorance. Je sens natre en moi lambition de contribuer linstruction de lhumanit et dacqurir un nom par mes inventions et mes dcouvertes. Ces sentiments jaillissent naturellement dans ma prsente disposition, et si je mefforais de les bannir en mattachant quelque autre affaire, quelque autre divertissement, je sens que je serais perdant du point de vue du plaisir. Telle est lorigine de ma philosophie. Mais, mme en supposant que cette curiosit et cette ambition ne me conduisent pas des spculations en dehors de la sphre de la vie courante, il arriverait ncessairement que, par ma faiblesse mme, je fusse pouss de telles recherches. Il est certain que la superstition est beaucoup plus hardie que la philosophie dans ses systmes et ses hypothses et, alors que cette dernire se contente dassigner de nouvelles causes et de nouveaux principes aux phnomnes qui apparaissent dans le monde visible, la premire ouvre un monde de son propre cru et nous prsente des scnes, des tres et des objets entirement nouveaux. Puisquil est donc presque impossible lesprit humain de rester, comme celui des btes, dans le cercle troit des objets qui sont les sujets des conversations et des actions quotidiennes, il nous faut seulement dlibrer sur le choix de notre guide et prfrer celui qui est le
plus sr et le plus agrable. Et, cet gard, je me permets de recommander la philosophie et je naurai aucun scrupule la prfrer la superstition de tout genre et de toute dnomination. En effet, comme la superstition nat naturellement et facilement des opinions populaires de lhumanit, elle sempare plus fortement de lesprit et elle est souvent capable de nous troubler dans la conduite de notre vie et de nos actions. La philosophie, au contraire, si elle est juste, ne peut nous prsenter que des sentiments doux et modrs et, si elle est fausse et extravagante, ses opinions sont seulement les objets dune spculation froide et gnrale et elles vont rarement jusqu interrompre le cours de nos propensions naturelles. Les CYNIQUES sont un exemple extraordinaire de philosophes qui, partis de raisonnements purement philosophiques, se jetrent dans des extravagances de conduite aussi grandes que celles daucun moine ou daucun derviche qui ait jamais exist au monde. Pour parler de faon gnrale, les erreurs, en religion, sont dangereuses ; en philosophie, elles ne sont que ridicules. Je suis conscient que ces deux cas de force et de faiblesse de lesprit ne comprendront pas tous les gens et quil y a, en particulier en Angleterre, des honntes hommes qui, stant toujours employs leurs affaires domestiques et samusant aux divertissements courants, ont trs peu port leur pense au-del des objets qui se montrent quotidiennement leurs sens. Et, en vrit, de telles personnes, je ne prtends pas en faire des philosophes et je ne mattends pas quils sassocient ces recherches ou prtent loreille ces dcouvertes. Ils font bien de sen tenir leur situation actuelle et, au lieu den faire des philosophes en les raffinant, je souhaite pouvoir communiquer nos btisseurs de systmes une part de ce grossier mlange terrestre car cest un ingrdient qui leur fait dordinaire grand dfaut et qui servirait temprer les particules enflammes dont ils sont composs. Tant quon souffrira quon entre en philosophie avec une imagination brlante et que des hypothses soient embrasses simplement parce quelles sont spcieuses et agrables, nous ne pourrons jamais avoir de principes fermes ni de sentiments qui saccordent avec la pratique courante et lexprience. Mais, une fois ces hypothses cartes, nous pourrions esprer tablir un systme, un ensemble dopinions qui, dfaut dtre vraies (car cest peut-tre trop esprer) pourraient du moins satisfaire lesprit humain et rsister lpreuve de lexamen le plus critique. Nous ne dsesprerions pas datteindre cette fin cause de ces nombreux systmes chimriques qui, successivement, sont ns et sont tombs en ruines parmi les hommes, si nous considrions la brivet de cette priode pendant laquelle ces questions ont t les su-
jets de recherches et de raisonnements. Deux mille ans, avec de si longues interruptions et de si grands dboires, cest un court laps de temps pour donner aux sciences un degr acceptable de perfection ; et peut-tre sommes-nous encore un ge trop jeune du monde pour dcouvrir des principes qui supporteront lexamen de la plus lointaine postrit. Pour ma part, mon seul espoir est de pouvoir un peu contribuer au progrs de la connaissance en donnant sur certains points un tour diffrent aux spculations des philosophes et en leur indiquant plus distinctement les seuls sujets pour lesquels ils puissent esprer assurance et conviction. La nature humaine est la seule science de lhomme et elle a t pourtant jusquici la plus nglige. Je serai satisfait si je puis la mettre un peu plus la mode, et lespoir dy parvenir sert calmer mon spleen et fortifier mon humeur contre lindolence qui prvaut parfois en moi. Si le lecteur se trouve dans la mme bonne disposition, quil me suive dans mes futures spculations. Sinon, quil suive son inclination et attende le retour de lapplication et de la bonne humeur. La conduite dun homme qui tudie la philosophie de cette manire insouciante est plus vritablement sceptique que celle de celui qui, sentant en lui-mme une inclination pour elle, est cependant si accabl de doutes et de scrupules quil la rejette totalement. Un vritable sceptique se dfiera autant de ses doutes philosophiques que de sa conviction philosophique, et il ne refusera jamais, en raison des uns ou de lautre, une innocente satisfaction qui soffre lui. Non seulement il est bon que nous nous abandonnions, en gnral, notre inclination pour les recherches philosophiques les plus compliques malgr nos principes sceptiques, mais il convient aussi de cder la propension qui nous incline tre affirmatifs et certains sur des points particuliers, selon le jour sous lequel nous les examinons un instant particulier. Il est plus facile de sinterdire tout examen et toute recherche que de se retenir dans une si naturelle propension et de se garder contre lassurance qui nat toujours de lexamen le plus exact et le plus complet dun objet. En une telle occasion, nous sommes enclins oublier non seulement notre scepticisme, mais mme aussi notre modestie ; et nous utilisons des expressions comme il est vident , il est certain , il est indniable , quune juste dfrence envers le public devrait peut-tre interdire. Jai pu, lexemple dautrui, tomber dans cette faute, mais jintroduis ici un caveat contre toutes les objections qui peuvent se prsenter sur ce point, et je dclare que de telles expressions mont t arraches par la vue prsente de lobjet, quelles nimpliquent aucun esprit dogmatique, ni aucune ide vaniteuse de mon propre jugement ; sentiments qui, jen suis
conscient, ne sauraient convenir personne, et un sceptique encore moins qu un autre. FIN DU LIVRE I DU TRAITE DE LA NATURE HUMAINE. Traduction termine Dieppe le 26 dcembre 2005 par Philippe Folliot.

D.hume - Traité de La Nature Humaine T1

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Originaltitel

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

D.hume - Traité de La Nature Humaine T1

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

David HUME (1739)

Trait de la nature humaine

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739)

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739)

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739)

Table des matires

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739)

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739)

Retour la table des matires

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739)

Retour la table des matires

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739)

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739)

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739) 10

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739) 11

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739) 12

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739) 13

Retour la table des matires

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739) 14

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739) 15

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739) 16

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739) 17

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739) 18

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739) 19

Section II : Division du sujet

Retour la table des matires

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739) 20

Section III Des ides de la mmoire et de limagination

Retour la table des matires

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739) 21

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739) 22

Section IV De la connexion ou association des ides

Retour la table des matires

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739) 23

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739) 24

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739) 25

Section V : Des relations

Retour la table des matires

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739) 26

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739) 27

Section VI : Des modes et des substances

Retour la table des matires

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739) 28

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739) 29

Section VII : Des ides abstraites

Retour la table des matires

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739) 30

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739) 31

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739) 32

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739) 33

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739) 34

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739) 35

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739) 36

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739) 37

Retour la table des matires

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739) 38

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739) 39

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739) 40

Livre I, Partie II.

Section II De linfinie divisibilit de lespace et du temps

Retour la table des matires

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739) 41

David Hume, Trait de la nature humaine, Livre I : De lentendement (1739) 42