XXVI Premio de Investigacin Cultural Marqus de Lozoya 2007

La construccin antropolgica de la religin. Etnografa de una localidad manchega.

M. CORNEJO VALLE

La construccin antropolgica de la religin. Etnografa de una localidad manchega. .

ndice.

EL PROBLEMA. LA RELIGIN COMO PERSPECTIVA. ...................9 METODOLOGA Y PROCESO ETNOGRFICO. ............................. 19

TIEMPOS Y LUGARES DE LA ESTANCIA. CONSTRUCCIN DEL OBJETO DE ESTUDIO...................................................................................................................... 22 OBSERVACIN PARTICIPANTE: LAS TCNICAS Y EL ROL DEL INVESTIGADOR.. 29
NOBLEJAS. .................................................................................. 41

MARCO GEOGRFICO E HISTRICO........................................................................ 42 Paisaje urbano. Calles y casas.............................................................................. 46 Historia vieja. Leyendas del origen y nombres de la desmemoria................. 52 Los cambios recientes. Economa, futuro. ....................................................... 58 LOS ACTORES SOCIALES............................................................................................ 66 Familia. Casas, bodas, parientes y estrategias. .............................................. 67 Amigos, socios, quintos, camaradas, hermanos. .............................................. 74
PRCTICAS RELIGIOSAS Y PROCESO SOCIAL. ......................... 83

IR A MISA. EL ORDEN RITUAL COMO ORDEN SOCIAL. .......................................... 86 LAS FIESTAS.............................................................................................................. 104 Economa y poltica de las fiestas del Cristo .................................................. 107 Las celebraciones ................................................................................................ 118 Otros das de cultos y fiestas............................................................................. 131 HACIA UN MARCO GENERAL DEL CULTO PBLICO EN NOBLEJAS. .................. 146 EL IMAGINARIO DURKHEIMIANO Y LA ECONOMA DEL SUJETO COLECTIVO. 158 Una economa simblica del sujeto colectivo en Noblejas .......................... 165
CONVIVIR CON LO SAGRADO. .................................................. 177

BOSQUEJO DEL CULTO PRIVADO. ......................................................................... 179 Las capillas del barrio......................................................................................... 184 Grupos de oracin y devocin. ........................................................................ 190 Hacer las cosas por la iglesia......................................................................... 197 Promesas y oraciones instrumentales.......................................................... 204 Aojo. ..................................................................................................................... 209 Historias miedosas.......................................................................................... 215 IDEAS Y LGICAS. ANTROPOCENTRISMOS. ......................................................... 229
RITUAL. ..................................................................................... 247

RITUALISMO ............................................................................................................. 249 LAS HUELLAS DEL PARADIGMA ALEPH............................................................ 255 Accin simblica................................................................................................. 258 Atrapados bajo el peso de los smbolos.......................................................... 266 PERFORMANCE. HACIA UNA HISTORIA DE HIERRO...................................... 272 DESEMPEOS IMPERFECTOS 1: RITOS DE QU PASO?...................................... 284 Sacramentos y crisis vitales ............................................................................... 286 El caso singular de la Semana Santa ................................................................ 295 Crisis vitales sin religin: los quintos y las damas.......................................... 301
CISMA Y CONTINUIDAD EN LA SOCIEDAD SECULAR. ............. 319

EL IMAGINARIO WEBERIANO. EL FIN DE LA RELIGIN COMO CONTEXTO HERMENUTICO. ..................................................................................................... 323 DESEMPEOS IMPERFECTOS 2: NI SECULARIZACIN, NI REENCANTAMIENTO DEL MUNDO. ............................................................................................................ 328 Milagro y proceso social. ................................................................................... 339
A MODO DE CONCLUSIN......................................................... 351 BIBLIOGRAFA........................................................................... 367 ANEXO. ...................................................................................... 387

Agradecimientos. Esta investigacin no hubiera sido posible sin la confianza y el apoyo de Mara Ctedra, Jos Luis Garca y Marie Jos Devillard, gracias a los cuales pude participar en el proyecto de colaboracin del Departamento de Antropologa de la Universidad Complutense de Madrid con el Ayuntamiento de Noblejas. A su alcalde, Agustn Jimnez, le agradezco tambin su inestimable ayuda y confianza a lo largo de los tres aos en que desarroll mi trabajo de campo. Espero que este trabajo, as como otros anteriores basados en la misma investigacin, est a la altura de estos valiosos crditos. Tampoco hubiera sido posible realizar este trabajo sin la preciosa colaboracin de cuantos noblejanos me han permitido acercarme a su vida cotidiana. Son muchos los que tengo en mi cabeza y muchos tambin los que conservar siempre en mi corazn, amigos y amigas que han trascendido con creces las expectativas de una mera contribucin a las labores etnogrficas. Le agradezco especialmente su ayuda a la Junta del Cristo 2000-2001, as como a la cuadrilla que fue para m como una enorme y cariosa familia, especialmente Gema, Pili, Maricarmen y Javi. Tambin Irene y Vernica me hicieron un hueco, y gracias a ellas pude conocer, y espero que tambin comprender, aspectos de la vida local fundamentales para mi trabajo. Despus de mi trabajo de campo he podido contar con la sensibilidad e inteligencia de Mara Lois y Chusa Snchez para escuchar infinitas disertaciones sobre religin y darme consejos sobre la redaccin de mi tesis Doctoral. Pero poco hubiera podido hacer sin los consejos impagables de Mara Ctedra, que ha sido para mi una maestra entraable y agudsima. Por ltimo, debo agradecer la paciencia de Iko para apoyarme en los momentos ms difciles de este largo proceso, y la de mis padres, Conchi y Rafa, pues este proyecto personal ha sido tambin suyo. A ellos me gustara dedicarles este trabajo.

CAPTULO PRIMERO

El problema. La religin como perspectiva.

In the present enquiry, we shall at the outset attempt no definition of the term religious, but we shall collect the facts that admittedly are religious and see from what human activities they appear to have sprung. Jane Harrison (1912)1

l propsito de este trabajo es dar cuenta del modo en que los noblejanos practican la religin, comprender sus formas de convivir con las cuestiones simblicas y sociales que la religin implica,

atendiendo simultneamente al modo en que la Antropologa Social ha afrontado tericamente la interpretacin de las prcticas religiosas. Para quien no comparte las creencias catlicas, o ha sido educado en otras distintas, o tal vez en otras deliberadamente contrarias, resulta un misterio excepcional la naturalidad con que otras personas conviven con las ideas, las prcticas y las instituciones religiosas. Y resulta particularmente misterioso cuanto ms cercanas parecen al antroplogo estas personas en otros aspectos de sus vidas. Visto desde fuera, uno tiene la tentacin recurrente de imaginar al creyente como un individuo hipersensible, un caracterstico homo religiosus impregnado de su mundo mgico (Elade 1985:22), un mundo y una sensibilidad que son caractersticamente ajenos, y quizs inalcanzables, en lo epistemolgico y en lo metafsico. Sin embargo, la observacin cercana contradice enseguida ese

Harrison (1912:29).

prejuicio contra el que ya escribieran Evans-Pritchard (1976) o Mary Douglas (1984:8). Al menos para el caso de Noblejas, no puede decirse sin exagerar que las prcticas religiosas reverberen tal mundo mgico. La sensibilidad mstica es una excepcin, a veces una excepcin bastante ridcula. Y el homo religiosus (que es ms bien la mulier religiosa) no parece tan preocupado por la experiencia espiritual como por el compromiso social que comportan las relaciones con lo sagrado. No obstante, a la vez que los espritus ms o menos piadosos prescinden de la fantasa pantesta, conviven da a da con los signos de la trascendencia, se habla con ellos, se les da dinero, tal vez uno se emociona, o siguen ignorndose como parte de un paisaje rutinario que de todas formas est ah y dispone de esa clase de signos. La tarea de describir estas cosas equivale aproximadamente a lo que Evans-Pritchard recomendaba en su Teoras de la religin primitiva (1991:191): atender a lo que la religin hace. La primera parte de mi trabajo de campo en Noblejas, estuvo ingenuamente orientada por ese objetivo de dejar de lado disquisiciones sobre la religin misma y describir lo que la religin hace. Por entonces comparta esta labor con otros compaeros entre los que debamos distribuir nuestros respectivos objetos de estudio, temas analticos, espacios e informantes. Y en ese proceso de negociacin metodolgica fue saliendo a la luz la escasa consistencia de la recomendacin clsica: cmo puedo dar cuenta de lo que la religin hace si no tengo una idea concreta de la clase de prcticas, instituciones, personas, smbolos, ideas, etc. que son competencia de mi estudio? Qu y quines participan en esa religin que hace lo que sea que haga? Por dnde empieza su trabajo un antroplogo de la religin? La historia de las respuestas es tan larga como la historia de la propia Antropologa, y no ha dejado de ser un problema nunca. Un hito relevante en esa historia fue el famoso artculo de Jack Goody sobre el problema definicional (Goody 1961). Raymond Firth (1959) o Robin Horton (1960)

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haban intentado recientemente solventar el creciente problema de dispersin conceptual que la Antropologa de la Religin vena sufriendo proponiendo definiciones sustantivas desde las que afrontar la investigacin. Y Jack Goody, no con mucho xito por entonces, critic la inoperancia de estos intentos advirtiendo que se trataba de un falso problema, un problema sin solucin: en el fondo, la idea de religin que persiste en la Antropologa es una categora folk europea que funge de inevitable punto de partida desde el que desarrollamos nuestros conceptos analticos (1961:143). La propia crtica de Horton sobre las soluciones conceptuales anteriores quedaba, bajo la ptica de Goody, sin sentido, pues tan difcil es trabajar con definiciones como sin ellas, y la nica eleccin que el investigador de la religin puede hacer realmente es si anticipa o pospone la declaracin de un compromiso etnocntrico previsible. Tanto la propuesta de Horton como la provocadora crtica de Goody se planteaban como problemas especficos de una Antropologa comparada. Pero y si nuestro campo de trabajo es una etnografa europea, como es este caso? El problema, en realidad, permanece idntico. Siendo pragmticos, la descripcin de las prcticas religiosas en Noblejas puede abordarse a partir de algunos tpicos del catolicismo, cosas admitidamente religiosas al modo en que Harrison (1912:29) y tambin Nadel (1970:3) recomendaran: santos, curas, liturgia, imgenes, iglesias, fiestas y, con un poco de suerte, milagros. Hay algunos casos especficos, como la fiesta, en los que estamos (admitidamente) ante ese hecho social total en que convergen todas las dimensiones de la cultura como en un fascinante aleph metodolgico (Daz Cruz 1998:11). Pero tambin hay ideas sueltas, cargos burocrticos especiales, gestos y lugares que siguen perteneciendo al dominio particular de lo religioso como campo histricamente constituido. Generalmente, la celebracin de una ceremonia en un templo, o la presencia de un sacerdote en un evento, o el

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recitado de oraciones catlicas en momentos determinados, o la sola cualidad optativa de compartir o no una idea, justifican la atribucin del adjetivo religioso a una prctica. Y esto vale tanto para el uso que los noblejanos hacen del adjetivo, como para el que hace habitualmente el antroplogo, el socilogo, el historiador, etc. Sin embargo, lo que en esos eventos se hace y se significa no tiene que ser necesaria ni principalmente religioso, ni sus participantes devotos, ni los smbolos sagrados ni particularmente profanos tampoco, como he intentado demostrar, especialmente en los captulos cuarto, quinto y sexto. La variedad de las prcticas susceptibles de ser admitidamente religiosas (en la que incluyo con el mismo estatus la variedad de reacciones disidentes, burlescas o escpticas) forma un repertorio inexacto en el mismo sentido en que lo vea Nadel para disgusto tanto de Horton como de Goody. Lo nico que este bosquejo borroso podra tener en comn es, en mi opinin, el hecho de que el discurso local actual (aunque tal vez no en el pasado), los presenta como la clase de objetos transitivos que corresponden especialmente a las acciones de creer, no creer, practicar y no practicar. Sin embargo, como ha sealado Ario (1997) para otros objetos clsicos, la propia variedad de las prcticas excede las cualidades de un objeto transitivo, as que nuestro objeto nos sigue tozudamente esquivando. Quiz la cuestin no es tanto lo que una dimensin precariamente definida de la cultura (la religin) hace o deja de hacer sobre los individuos y la sociedad, sino lo que esa dimensin nos deja ver a su travs, lo que la religin nos muestra de los individuos y sociedad que la encarnan al ser observados desde su jurisdiccin epistmica, por ms que ella misma sea un producto histrico. En el fondo creo que esta es otra forma de continuar con el proyecto de Evans-Pritchard, y de ser fieles al propsito fundamental de la Antropologa Social: hablar de los actores sociales. A pesar de una postmodernidad especialmente comprometida con la introspeccin disciplinar

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(y este trabajo no es una excepcin), el inters de una investigacin etnogrfica sigue reposando en buena medida sobre el descubrimiento de lo que individuos reales y grupos reales hacen y dicen. Y en este sentido, la religin se ofrece como perspectiva. Si nuestra esperanza ltima es sta, poner en perspectiva la cultura y a sus actores porqu no estudiar entonces lo que la poltica hace? O lo que la economa hace? Qu inters tiene abordar la religin en concreto? Quiz ninguno en especial. Estudiar las prcticas religiosas en Noblejas en el comienzo de siglo no es ms ni menos fundamental para entender la vida local que el estudio del parentesco, por ejemplo. La religin, el parentesco, la economa o la poltica se han llegado a considerar partes especiales e irreductibles del comportamiento y pensamiento sociales, pero como seala Talal Asad (1993:27) esta ontologa de la cultura es producto de la particular historia intelectual de Occidente en el siglo XX, o incluso desde el siglo XII, como seala Iranzo (1996:17). Es, por decir as, un metarrelato (uno weberiano) de la modernidad desde que empezara a vislumbrarse como proyecto histrico. As las cosas, puede asumirse que no hay una perspectiva mejor que otra para descubrir cultura y actores sociales, y que cualquier parte de la cultura puede observarse con provecho desde cualquier observatorio. Que cualquier parte de la cultura pueda observarse desde cualquier observatorio recuerda otra vez a la vieja bsqueda del hecho social total, si bien, sobre el mismo escenario, se est dando un giro copernicano: las teoras buscan hechos en vez de los hechos teoras. Ahora bien, que la religin sea un observatorio y una excusa antes que una dimensin irreductible de la cultura, es una inferencia arriesgada, incluso para una disciplina que se alimenta de excepciones y relativismos. Hoy en da no extraa a nadie que una investigacin suscriba tesis constructivistas. Con Berger (1990:8), el punto de partida de este perspectivismo es la premisa de que las religiones son una

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forma, entre otras, de externalizar y objetivar la actividad humana, hipstasis sociales que no tienen una sustancia subyacente independiente del despliegue concreto de las prcticas individuales o colectivas, si es que conviniera diferenciarlas. Sin embargo, la Antropologa (y la Sociologa) a lo largo de su historia ha tratado la religin mucho ms a menudo como una esfera autnoma. Una breve arqueologa terica de este tratamiento puede convenir en la introduccin de un trabajo que parte de un enfoque diametralmente opuesto. Los cuatro momentos en los que puede sintetizarse, adems, son ejes fundamentales del planteamiento crtico que se ensaya aqu. Al menos hasta antes de la segunda guerra mundial, la distincin de lo religioso ha estado vinculada al debate general sobre magia, religin y ciencia (Goody repasa esta cuestin a travs de Tylor, Durkheim y Malinowski especialmente). Despus parece haberse centrado ms en la pretendida dicotoma entre tcnica y simbolismo (Parsons 1952, Leach 1954), que posiblemente constituya un avatar de lo anterior. A partir de la segunda mitad de los aos cincuenta (despus de Nupe Religion, en la que Nadel planteaba el problema de limitar su campo de estudio), el asunto se replante en el debate sobre las definiciones que ocup la dcada de los sesenta (Firth 1959, Horton 1960, Goody 1961, Spiro 1966)2, y dejara una larga estela en los setenta, especialmente entre los antroplogos simblicos (Turner 1980, Tambiah 1970, Geertz 1996). Y por ltimo, con el reavivamiento disciplinar alrededor de los llamados Nuevos Movimientos Religiosos, parece que la vieja disputa hubiera pasado a un discreto segundo plano, aunque la mayor parte de los trabajos siguen comprometidos con alguna de las definiciones que se dieron antes, especialmente en los setenta, y muy a menudo con la de Geertz.
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Desde un punto de vista interdiciplinar, tambin en esta poca se publicaba el especial sobre

definiciones del Journal for the Scientific Study of Religion n2 (1962-63), resultado del simposio "The Problem of Attempting to Define Religion".

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Durante algn tiempo, la definicin de Geertz ha sido una referencia cmoda por la generosidad existencialista de su planteamiento, y hoy en da sigue dominando buena parte de la produccin antropolgica sobre religiones. Es de todos conocida su formulacin (1996:89) y en ella la religin parece caracterizarse como una suerte de actitud (estado anmico, motivacin), sustancialmente diferente de la del sentido comn, la cientfica o la esttica (1996:106) a causa de una singular fuerza emocional reificadora provocada por la aceptacin de la autoridad caracterstica del culto, una fuerza persuasiva tal que empuja al creyente a instalarse en una certeza apodctica sobre la realidad. La singularidad religiosa depende para l de la superacin del realismo ingenuo, de la disposicin entregada a aceptar verdades no hipotticas, y de una vocacin onto-poitica que induce a extender lo real ms all de los lmites de otras perspectivas, ms all de lo mundano, lo fsico y lo simblico. En realidad tambin Berger pensaba que la religin era la apoteosis cognitiva y moral de la cultura (1990:28), y tambin fundamentaba la idea en premisas existencialistas de fenomenlogos como Otto y Elade (Berger 1990:190). Sin embargo, y esta observacin atae a la raz misma del planteamiento, las ambiciones poiticas de las ideas no son exclusivas de la religin, y cualquier estudio cognitivista del parentesco (por poner un ejemplo del que el propio Geertz pretenda huir, 1996:25), puede ofrecer casos menos romnticos y evocadores para semejantes condiciones: vigorosas, penetrantes y duraderas, como reza el propio Geertz. A la par del silogismo extrareligioso, es posible y necesario atender a la deconstruccin histrica que ha hecho Talal Asad (1993). Aplicando un argumento ya presente en Goody (1961) Asad sostiene que la religin de los antroplogos es resultado de una construccin histrica del conocimiento y del poder muy concreta, la del

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Cristianismo. As, aquella hipstasis de lo religioso, ms o menos carismtica, ms o menos burocrtica, resulta histricamente del reajuste de las instituciones religiosas en los procesos de la Modernidad, y entre ellos de forma determinante, el surgimiento de la Ciencia. Sera en relacin a la Nueva Ciencia que se redefiniera el campo religioso y sus competencias socioculturales (Bourdieu 1971) tal como han sido recogidas en la Ciencia Social, formada en el mismo momento y probablemente en el mismo proceso de reajuste. Si pensamos en que las propias premisas, conceptos y teoras antropolgicas son producto ms o menos hipostasiado de las prcticas, las instituciones y roles que participan en el campo religioso y sus conflictos, parece forzoso reubicarse en estas mismas prcticas, renunciando hasta cierto punto al enfoque idealista y fidesta que Asad atribuye a las etnocntricas definiciones al uso en Antropologa, derivadas de aquel Cristianismo moderno. No hace falta irse a la Europa medieval ni evocar siniestras conversiones forzosas, como hace Asad, para advertir todo lo que de social y poltico puede haber en la religin (en detrimento de lo ideolgico). Ya deca Caro Baroja que el catolicismo es una religin sociocntrica (1978:502), y tanto Noblejas como muchos otros espacios de la religin ibrica aportan abundantes ejemplos en los que se aprecian los dramas sociales (Turner 1996:93) del presente y del pasado inmediato. Es precisamente esta capacidad para dar forma y materia a los dramas sociales de la convivencia la que permite pensar en la religin como un ngulo de visin, como una perspectiva. As, el estudio de la religin en Noblejas permite dar cuenta de los procesos sociales, sus tensiones estructurales y sus ocasiones antiestructurales a travs de las ideas y procesos rituales involucrados en el complejo ciclo festivo y litrgico. Tomados tambin como perspectivas, el parentesco, la economa o la poltica podran ser tan buenos ngulos como ste, aunque la

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ventaja especfica de la religiosidad noblejana reside en sintetizar en su propia historia el devenir de los cambios polticos, el de los cambios familiares, y las lgicas econmicas que rigen los intercambios materiales y simblicos, si es que hay diferencia. Y para hacer esto no se requiere ninguna definicin sustantiva que nos remita a cualidades especficas de lo religioso, ni cognitivas ni existenciales. Aquel repertorio inexacto de prcticas religiosas noblejanas se entiende mucho mejor como el avatar momentneo e inestable de una historia que ha dado lugar al mapa de competencias institucionales que ubican a la iglesia catlica en posicin central a la hora de sealar qu es y qu no es religin, focalizando tanto los procesos rituales como las ideas y smbolos, que tienden a organizarse estructural y funcionalmente en tramas de significado y uso. Cuando ocasionalmente surgen disidencias organizadas, crticas con el peso de la iglesia o el catolicismo, se aprecia especialmente la dinmica y lgica del campo religioso retorcido sobre s mismo, distorsionando los discursos y estructura social habituales para acoger o rechazar la alternativa. Por ltimo, y como he sealado antes, incluso prescindiendo de las definiciones sustantivas, el trabajo de mirar la sociedad y la cultura a travs de la religin no se aleja tanto del proyecto durkheimiano que ha inspirado una buena parte de la Antropologa en su conjunto. Dada la trayectoria de la investigacin sobre religiones en Espaa (Cantn 2003), no perder de vista el imaginario durkheimiano sirve, adems, para dialogar con las herramientas y el horizonte en el que habitualmente se han trabajado unidades de anlisis como Noblejas y objetos de estudio como los que sta puede ofrecer. Para ello he trabajado desde cierto estructural-funcionalismo, algo descontextualizado, que ha servido paradjicamente de contexto, o si se prefiere, de marco epistemolgico en el que definir problemas y revisar teoras tomadas en forma fragmentaria. Adems de la herencia genealgica que nuestra Antropologa espaola tiene con el tronco britnico, la ventaja de este enfoque no es slo

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acceder a una arena de debate construida en esta tradicin, sino tambin la relativa comodidad de los conceptos etnocntricos (cristianocntricos, que dira Asad) a la hora de escrutar los discursos y las prcticas (cristianas) de nuestros informantes. As como no parece apropiado sostener definiciones cristianas para explicar ideas o rituales africanos, por ejemplo, tampoco debera parecer apropiado usar las etnografas de otras latitudes para investigar el catolicismo manchego del siglo XXI. No slo por prudencia epistemolgica, sino tambin como respuesta a la ceguera exotizante de algunos clsicos hacia el catolicismo y sus territorios mediterrneos, algo que ha ocurrido precisamente en la rbita de las Antropologas estructuralfuncionalistas y que han denunciado desde Caro (1978) hasta Llobera (1990). Sin embargo, es inevitable. No se puede hacer antropologa sin la Antropologa. Y tal vez ms. A juzgar por lo inslito de las comparaciones intercontinentales que algunos antroplogos han ido exponiendo, creo que poner a prueba el exotismo militante de algunas teoras puede ser hoy en da un desafo ms interesante que ensayar hiptesis locales ad hoc, aunque en realidad he intentado combinar ambas cosas. No obstante, esto ha sido posible aprovechando lo que de aprovechable tiene el etnocentrismo estructural-funcionalista. Al intentar describir las prcticas religiosas en Noblejas uno puede tener la seguridad de que el uso de conceptos muy controvertidos en la tradicin disciplinar (lo sagrado durkheimiano, el espritu de Evans-Pritchard, o el dios en Lienhardt) pueden ser usados aqu sin excesiva angustia hermenutica. Y tomando esta ventaja de lo admitidamente religioso como observatorio de partida, he intentado remontar los cauces de la construccin antropolgica de la religin, a travs de los hechos que en Noblejas toman relevancia bajo su foco, y pueden an ofrecernos algunas sorpresas imprevistas.

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CAPTULO SEGUNDO

Metodologa y proceso etnogrfico.

lgunos antroplogos de la religin (Prat 1997, Cantn 1998, Mitchell 1997, Ceriani 2002) han llamado la atencin sobre la originalidad que supone hacer observacin participante en grupos

religiosos. Ms tarde o ms temprano uno se tiene que enfrentar a situaciones

en las que la propia presencia sobre el terreno puede depender de una toma de partido sobre la creencia, sin embargo, la reflexin sobre este asunto es bastante reciente, y an escasa. Tomar partido constituye, en realidad, un problema (u ocasionalmente una solucin) comn en todo trabajo de campo (Hammersley y Atkinson 1994:91). Aparte del alcance metodolgico de cada estrategia en las investigaciones concretas, esta cuestin tiene dos dimensiones de notable inters general que un debate abierto en Current Anthropology ha sintetizado bajo el epgrafe Objetivity and Militancy3. Lo particular de la Antropologa de la Religin en relacin con este debate, es, paradjicamente, hasta qu punto ha permanecido de espaldas a ambas dimensiones de la toma de partido. Deca Evans-Pritchard en 1959 que los estudios sobre religin en nuestra disciplina se haban caracterizado por una singular indiferencia, cuando no hostilidad, a la cuestin religiosa (Evans-Pritchard 1986:19). Aunque la generalizacin es arriesgada, lo cierto es que las investigaciones

Roy DAndrade (1995) y Nancy Scheper-Hughes (1995) han representado en la revista las dos

posturas antagnicas correspondientes, la primera como una defensa del objetivismo revisado, y la segunda abogando por la perspectiva tica y el compromiso en la reflexin antropolgica.

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comprometidas con militancias religiosas no tienen buena prensa disciplinar. En nuestro pas, Manuel Delgado (2001) las ha llamado para-antropologas. Y an hoy no se deja de mencionar que Evans-Pritchard era catlico, como si por ello fuese peor dispuesto que los ateos a estudiar creencias en las riberas del Nilo (Cantn 2001:90). Como ha sealado Mitchell (1997), el problema de compartir (o no) creencias y emociones con nuestros informantes nos plantea los lmites metodolgicos que desde un cierto objetivismo cabe esperar, y que dejarn su huella en los resultados de la investigacin. En mi opinin esto no plantea una dificultad distinta de la que suponen las ms tradicionales conquistas del punto de vista del nativo (Malinowski), o de la dimensin emic (Pike, Goodenough), o de la ms postmoderna recreacin narrativa (Tyler, Taussig) o dialgica (Tedlock, Tyler). Y no es distinto porque en la experiencia ajena (religiosa o de cualquier otra clase) es probable que permanezca siempre un reducto intransferible, un misterio inexpugnable tanto para los recursos positivistas como para los ms hermenuticos o dialgicos. Y un misterio que no es, en realidad, especfico de la investigacin sobre creencias o emociones religiosas. Lo novedoso de reflexiones como las de Cantn o Prat consiste, sin embargo, en sacar a la luz el inters activo que nuestros informantes tienen en comprometernos ms all de las lealtades sociales, esto es, en comprometernos precisamente con esas experiencias ntimas (aunque muchas veces colectivas) de difcil comunicacin. El signo epistemolgico de nuestros tiempos (la duda metdica postmoderna, por decir as), junto con los diseos metodolgicos y las particularidades de cada proceso etnogrfico convergen de forma significativa en este punto. Aunque este trabajo no es un ejemplo especialmente significativo de conflictos graves ni de esfuerzos audaces capeando las tensiones del tomar partido (nadie me ha arrodillado por sorpresa para convertirme, ni he sufrido dietas severamente vegetarianas, por

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ejemplo), la inquietud habitual por adecuar las tcnicas y el objeto de estudio se ha presentado a lo largo de la investigacin en referencia a ese marco especfico donde lo religioso parece esconderse en las intimidades o diluirse en el ajetreo de la vida social, mientras el antroplogo reinventa su rol una y otra vez con variable xito. As desenvuelta, la investigacin ha tenido como constante la reconstruccin reiterada del objeto de estudio y cierta improvisacin metodolgica a lo largo de la observacin participante. La huella que estas condiciones han dejado en los resultados creo que se aprecia en la propia organizacin del material etnogrfico y especialmente en la clase de problema preliminar (Hammersley y Atkinson 1994:40), que en realidad se ha ido manifestando sobre la marcha y que se ha formulado analticamente a posteriori. Podra decirse, en cierto modo, que el enfoque constructivista ha recogido algo as como la experiencia constructivista que la propia investigacin ha supuesto. Apuntaban Jociles y Rivas (2000) que el inters de los etngrafos por las tcnicas como tal se ha visto oscurecido por un mayor nfasis en contextualizar la investigacin. Como ellas sealan, la ecuacin personal se ha tenido ms en cuenta que el diseo metodolgico y su implementacin, y esta etnografa es un caso ms de esta clase. Buena parte de la gestin del acceso a espacios, informantes, y tambin a algunos temas delicados de conversacin han dependido de un modo u otro de las posibilidades y lmites de la ecuacin personal, en relacin a la cual se han definido las propias tcnicas. Incluso la eleccin de Noblejas como unidad de anlisis es un tanto ajena a un diseo terico y metodolgico premeditado, como a veces se espera y tantas veces no ocurre (Lpez Coira 1991). Por estos motivos, me parece relevante contextualizar la metodologa en relacin con el proceso etnogrfico a lo largo del cual se han ido componiendo las texturas desiguales del objeto de estudio.

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Tiempos y lugares de la estancia. Construccin del objeto de estudio.

Confesada la posterioridad de los planteamientos tericos explcitos, la primera eleccin que conviene poner en contexto es la del lugar donde se desarrolla la investigacin. Parte de las originalidades de Noblejas guarda relacin con el hecho de que su Ayuntamiento propuso el pueblo como campo para una investigacin antropolgica. Durante el ao 2000 el Departamento de Antropologa de la Universidad Complutense de Madrid consider la propuesta de un proyecto para el que una seccin del Ayuntamiento de Noblejas haba conseguido fondos del plan europeo de desarrollo rural Leader 2. En aquel momento la localidad se encontraba a medio camino de un proceso de reestructuracin econmica basado fundamentalmente en la venta de suelo pblico para la instalacin de plantas industriales en el trmino municipal con el fin de activar el mercado laboral de la comarca. El desarrollo de este proceso formaba parte de los planes polticos del gobierno local desde mediados de los noventa, y no slo afectaba a aspectos econmicos sino que ha implicado algunos cambios significativos en las relaciones intracomunitarias y a las representaciones de la vida local. Las interpretaciones locales de los cambios producidos por la industrializacin inmediata y sus futuribles han generado conflictos y resistencias al interior de la estructura social que cuestionaban la legitimidad de los proyectos, de sus promotores, las consecuencias esperadas e inesperadas de los cambios, y las imgenes de pasado, presente y futuro que se abran en el nuevo contexto. Y en medio de estos debates, el Ayuntamiento decidi contar con la colaboracin de un grupo de investigacin formado por estudiantes de Doctorado, entre los que me contaba.

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Llegu a Noblejas por primera vez como parte de este equipo. Slo una vez antes haba estado en el pueblo con el fin de hacerme una idea (aunque slo fuera esttica) del lugar. Al llegar sabamos muy pocas cosas. Sabamos que el PSOE gobernaba desde 1984, que tena dos colegios, uno pblico y otro concertado regido por las Hermanas de la Caridad, y que tenamos a nuestra disposicin una casa algo alejada del centro, donde pasaramos el otoo y el invierno. Nos trasladamos all el 2 de Octubre de 2000. El equipo se form intentando cubrir varias reas de investigacin. Por mi inters y trabajos anteriores se acord que me dedicara al campo de las prcticas y creencias religiosas. Hasta entonces no haba prestado una atencin especial hacia el tema del catolicismo local, pues durante los cursos de doctorado me interes ms por el estudio del protestantismo, y creo que esto me dispuso a ver el caso noblejano desde una ptica particular (a partir de las teoras actuales sobre Nuevos Movimientos Religiosos), y ello supuso algunos desajustes que con el tiempo me llevaron a abandonar mi primer enfoque, puesto que en Noblejas no se da actualmente la situacin caracterstica de pluralismo en la oferta religiosa que hubiera justificado una aproximacin terica como la que es hoy en da ms novedosa en la Antropologa de la Religin. De entrada, no obstante, gran parte de la labor de investigacin hubo de centrarse necesariamente en el conocimiento general del pueblo, de los actores locales, del ritmo de la vida cotidiana y de lo que los primeros informantes ofrecan como relato de s mismos y su contexto. Antes de pensar en la aplicacin de tcnicas concretas para la obtencin de datos se hizo indispensable una reflexin bsica sobre el objeto de estudio en la tnica de los conflictos descritos por Goody (1961). Como se confesaba, a falta de un diseo de investigacin previo a la observacin participante, y comprobando los primeros desajustes entre mi marco terico de entrada y lo que empezaba a ver en Noblejas, en la primera estancia de investigacin, la

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definicin del objeto de estudio estuvo condicionada por varios factores. De un lado, como cabe esperar, estaba condicionada por mi propia formacin e intereses acadmicos. Mi visin general de la religin como rea de estudio ha estado fuertemente orientada a los aspectos ms polticos de las prcticas, de modo que la perspectiva sobre lo religioso no fue desde el principio muy afn a los aspectos emocionales de la prctica (ni en el sentido corporalista de una fenomenologa como la de Csordas, ni en el sentido idealista de EvansPrtichard y la escuela de Oxford), y s ms atenta a la dimensin social y simblica, reuniendo las herencias de Weber y Durkheim como lo estn en Bourdieu por un lado y en Leach o Turner por otro, siendo que este enfoque ms o menos estructural-funcionalista es tambin una herencia transmitida a travs de la literatura etnogrfica sobre religin en Espaa. De otro lado, creo que la propia emocin del principiante, envuelta en las inmediateces de la observacin participante a la vez que tomaba decisiones sobre el objeto de estudio, tuvo como efecto cierta ingenuidad naturalista respecto a la ilusin del hallazgo etnogrfico, del estilo de la que Luque describe para Murdock, por ejemplo (1990:219). As, parte de la inseguridad a la hora de construir un objeto estuvo condicionada por la sospecha de que hubiera algo ms que no hubiera tenido en cuenta para mi bosquejo, aunque finalmente, o bien el totemismo verdadero no lo encontr, o fue desconstruido en el proceso. Por ltimo, el conjunto amplio de preferencias intelectuales deba ceirse en alguna medida a las expectativas prefiguradas en el proyecto ofrecido por el Ayuntamiento. En trminos generales estas expectativas no eran sino una demanda en pro de beneficios pragmticos de la investigacin y sus resultados, de los que se esperaba cierta aplicabilidad. En este sentido, el antroplogo de la religin tena entre manos un asunto particularmente resbaladizo, no slo por la naturaleza de sus objetos admitidamente habituales como recomendaba Harrison, sino porque detrs de estas

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condiciones estaba la de satisfacer una imagen extendida de la labor antropolgica, la que Prat y Comelles (en Cruces 1998:78) definen como mentalidad del anticuario, la del etngrafo-cantero que extrae de la cultura piezas para el mercado de bienes simblicos. En la lgica de un proyecto de desarrollo, tal y como el desarrollo rural se viene promoviendo en el marco europeo (Nogus Pedregal 2006), la opcin ms sencilla pareca el tratamiento de discursos y prcticas religiosos como bienes culturales. Esta idea se descart enseguida tanto por los reparos tericos que el equipo comparta (reparos contra cierto efecto esencialista de este tratamiento), como por la inadecuacin del producto que caba esperar a la ideologa laicista que el Ayuntamiento claramente expuso. Conjuntamente decidimos no hacernos socios del gran parque temtico del catolicismo y adoptamos una perspectiva ms sociolgica para abordar el tema. As, opt por un primer objeto que sera la participacin colectiva en prcticas predefinidas como religiosas. Los resultados de esta primera investigacin fueron expuestos en varias conferencias y publicados, entre otras cosas, como parte de un libro conjunto que el propio Ayuntamiento edit. La observacin participante del equipo termin el 2 de Febrero de 2001 y a partir de entonces, por un periodo de dos aos, intent conservar una relacin lo ms cercana posible con el pueblo. El Ayuntamiento nos facilit el alojamiento en la misma casa donde habamos residido antes y aprovechando esta circunstancia uno de mis compaeros de equipo y yo misma nos trasladamos en los meses de marzo y mayo con el fin de preparar la filmacin de dos eventos, la fiesta de los quintos (en marzo) y las fiestas del Cristo, una semana de festejos alrededor del 3 de mayo. Volvimos en varias ocasiones ms para completar el trabajo. Durante los meses de octubre y noviembre de 2001, el Ayuntamiento me pidi que impartiera unas clases para los alumnos de un Mdulo de

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Formacin del INEM4, y durante este tiempo aprovech para quedarme en Noblejas entre dos y tres das por semana. Durante el ao 2002 y hasta el verano de 2003 volv a residir espordicamente en el pueblo de la misma manera, aunque en esta ocasin fue casi siempre con motivo de fiestas, tanto del pueblo como privadas. Creo que las imgenes que sobre mi trabajo adquirieron las personas con quienes mantuve un mayor contacto favorecieron la continuidad de mi rol como investigadora. As, tuve la oportunidad de asistir a gran variedad de celebraciones que durante mi estancia no haba podido observar de primera mano, y en algunos casos asist por segunda y tercera vez. Especialmente importante fue en este sentido la estancia durante Semana Santa y durante las Fiestas del Cristo, la ltima de las cuales coincidi con la visita del Papa a Madrid. En estos breves periodos mi labor fue casi siempre de actualizacin de informacin y contactos. Finalmente, tras el largo periodo que supuso un ao y medio de estancias eventuales, a mediados de junio de 2003 alquil una habitacin y me traslad al pueblo durante el verano. Encontr alojamiento en casa de una persona con la que no haba tenido relacin hasta entonces, algo en cierto modo conveniente al contexto del contrato, y favorable como forma de ampliar mis contactos. En este periodo, a pesar de su relativa brevedad, pude desarrollar la investigacin de un modo distinto a las ocasiones anteriores. Teniendo en cuenta la inminente tarea de redaccin final de mi Tesis Doctoral, y la libertad que otorga la autofinanciacin, mi ltima estancia fue ms planificada en cuanto a tcnicas, estrategias y definicin de los temas de inters. Antes de volver a residir en Noblejas haba pasado dos meses revisando el material
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El curso Infografa y Multimedia aplicado al Turismo Rural de la Comarca de Ocaa. La duracin de este

mdulo era anual y mi participacin coincidi con los meses finales del curso, colaborando con dos profesores ms.

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acumulado y las carencias de ste. En este ejercicio intent predisear un objeto de estudio antes de comenzar con la observacin participante, sin embargo el resultado fue similar a las ocasiones anteriores, y cont con varias alternativas que se fueron resolviendo una vez all. Bsicamente mi idea era encontrar (o tal vez inventar) un eje que fuera capaz de dar sentido de conjunto a los materiales etnogrficos que tena y los que esperaba obtener. A medida que rebuscaba entre ellos me pareci descubrir ms bien la ausencia de tal eje. Uno sabe que poner al descubierto la lgica interna de los hechos sociales depende en buena medida del propio ejercicio de imaginar esta misma lgica, aunque sea cultivando una ficcin suficientemente persuasiva, como dice Strathern (2003). Sin embargo, es tambin una sensacin frecuente en la observacin participante la de que esa lgica se va a mostrar a nuestros ojos ms tarde o ms temprano, como si de una epifana se tratara (Hammersley y Atnkinson 1994:228). En los aos que se cumplen desde que llegu a Noblejas por primera vez hasta que escribo esto, no s si tuve demasiadas revelaciones de este estilo o quiz no tuve ninguna en absoluto. Preparando mi ltima estancia me convenc de que la espera como tcnica de observacin ya haba cumplido un plazo suficiente como para seguir confiando en un descubrimiento de ltima hora. Consider que nuevas estrategias, nuevas preguntas, nuevas personas pudieran tener la clave que faltaba, sufriendo hasta el final ese sndrome de lo que est sucediendo en todas partes (Hammerlesy y Atnkinson 1994:223), algo que al principio amortigu el trabajo en equipo. No obstante los ms concienzudos cuestionarios, maniobras ms imaginativas y nuevos informantes, me recondujeron una y otra vez al disperso mapa de impresiones generales que ya tena sobre lo que sea que son las prcticas religiosas en Noblejas. Generalmente se considera que la dispersin es un mal de los objetos de estudio, de las investigaciones torpemente enfocadas, aunque

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posiblemente sea algo simplemente propio de este enfoque progresivo. Con cierta urgencia y sobre la marcha (envuelta en la rutina de las visitas, de la charla informal, de los paseos) valor que la dispersin temtica de la investigacin pudiera ser el eje de sus propios contenidos. De esta manera, la ideologa de oraciones o ritos por un lado, la relacin con los iconos por otro, las definiciones locales de lo religioso ms all, el raro juego del clero y el anticlericalismo por su parte, y los problemas tericos que acompaan a la propia indefinicin del objeto se acomodaron en un nuevo orden desde el que empezar la escritura. Desde un punto de vista epistemolgico esto constituye un paso atrs necesario llegado el momento. Tratndose del estudio de la religin, el debate sobre lo que debe incluirse o no en una monografa para orientar la variedad de temas es un problema que no se ha resuelto, y que arranca del propio germen de la disciplina, como he intentado mostrar. Tratndose de una investigacin de campo, adems, la propia estrategia de la observacin participante contribuye a esa impresin de que los rboles no dejan ver el bosque. En este sentido, una parte fundamental del anlisis de los datos y del planteamiento descriptivo implic asumir la borrosidad (Wittgenstein 1988) de lo religioso como una caracterstica de las prcticas locales, con sus incoherencias y paradojas como parte de esa misma realidad. El eje, entonces, de esta exposicin es la reconstruccin etnogrfica de la religin, tomando lo religioso como una categora simultneamente construida por la historia local y por la historia antropolgica. Tomando esta perspectiva como observatorio del caso noblejano resulta ms fcil ofrecer una descripcin completa de aquellas prcticas y discursos que en algn momento guardan relacin significativa con lo religioso. La variedad, las contradicciones, los lmites definidos y siempre excedidos que se pueden observar dificultan su ordenacin en un esquema de alta coherencia interna, un esquema tal como

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cabe esperar de un enfoque funcionalista o estructuralista ms estrictos. Pensando los materiales de campo desde el punto de vista de su construccin etnogrfica, es posible, sin embargo, poner en un mismo plano descriptivo prcticas, discursos y sus conflictos, analizando aquellos contenidos, formas, relaciones y dinmicas de cada uno que se vuelven significativas en referencia a otros.

Observacin participante: las tcnicas y el rol del investigador.

El largo tiempo transcurrido desde mi primera estancia en Noblejas hasta la ltima ha propiciado una considerable diversidad en las tcnicas usadas y las situaciones que he debido afrontar. En trminos generales la observacin participante ha sido la herramienta protagonista de todo el proceso, y en este sentido, el aprovechamiento de la informalidad ha sido mucho ms importante que otras tcnicas de obtencin de datos. Esto se ha visto favorecido tambin por la escasez de documentos elaborados sobre el pueblo, su sociedad o su cultura. A Noblejas no se le ha dedicado ningn estudio sistemtico hasta el ao 2001. La informacin de actualidad sobre el municipio que puede encontrarse en medios escritos procede en su mayor parte de publicaciones peridicas comarcales (Ecos de la Mesa) o provinciales (ABC Toledo, El DA de Toledo), que proporcionan ms informacin sobre el contexto histrico actual que sobre el propio municipio de Noblejas. As tambin es posible encontrar alguna informacin de utilidad en revistas de tema regional, actas de encuentros de socilogos y antroplogos manchegos (editados bien por la Universidad de Castilla La Mancha, o bien por la Junta de Comunidades), donde se encuentra de nuevo ms informacin sobre los contextos que sobre el propio pueblo. En realidad, esta especie de invisibilidad documental, y el olvido historiogrfico que se deriva de ella, se
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cuenta entre las desdichas ms sentidas por los noblejanos, que hoy aprecian sus libros de fiestas como documentos de gran valor, y tienen buena consideracin de algunos textos donde se hacen menciones breves del pueblo. As por ejemplo, el librito de Antonio Ponz de ttulo La Mesa de Ocaa en el siglo XVIII, arte y sociedad a los ojos de un viajero ilustrado, que fue reeditado por el I.B. Alonso Ercilla de Ocaa en 1982, y en el que se puede encontrar una somera descripcin de edificios civiles y religiosos existentes en el pueblo en el siglo XVIII. Las otras fuentes documentales que he analizado son de dos tipos, textos editados para la Iglesia y documentos diversos producidos en el propio municipio. He revisado publicaciones peridicas como Padre Nuestro, editado por el Arzobispado de Toledo, y Vocacin-Misin, revista anual del Secretariado Nacional de Misiones Vicencianas y Vocacin, que reciben las Hermanas de la Caridad. Adems de estos he analizado tambin gran cantidad de cuadernos de catequesis (especialmente los del Secretariado Diocesano de Catequesis de Huelva, que se usan en Noblejas desde hace aos), guas y cuadernos de catequesis vicenciana, e incluso algunos devocionarios de origen diverso que en su mayora eran libritos regalados por las Hermanas de la Caridad. A la hora de considerar lo que de significativo tenan para mi investigacin estas publicaciones no he tenido en cuenta tanto que estas publicaciones existieran, como que era posible encontrarlas en las casas de algunos noblejanos, a veces anotadas, de modo que eran conocidas y circulaban. Por otra parte, existen algunas publicaciones locales que tambin son de inters. As, el Ayuntamiento de Noblejas ha sufragado la edicin de varios nmeros sueltos de una revista realizada por la Asociacin Juvenil Juvenxas (en uno de los cuales aparece una inapreciable columna sobre los antroplogos que se reproduce ms adelante). Adems de esto ha editado un libro con la historia de la banda de msica municipal, y es responsable de

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diversos folletos informativos que ocasionalmente tambin he revisado. Junto a estos documentos destacan los cuadernos de fiestas que la Junta de la Hermandad del Cristo de las Injurias prepara cada ao. Son fuente de importante informacin sobre las representaciones de lo local en conjunto, pero adems son un interesante muestrario de la devocin local, y de la intensa relacin de esa devocin con muchas otras circunstancias socioculturales no religiosas. Entre los documentos de produccin local tambin se analizaron al comienzo los que proceden de la actividad burocrtica del Ayuntamiento: actas de plenos, normas subsidiarias, padrn municipal y censo de IAE. De los documentos parroquiales se han consultado las actas de matrimonio y bautizo, adems de un viejo libro de actas parroquiales de Noblejas, extrado por un particular del archivo del Arzobispado de Toledo. Otra informacin estadstica se ha consultado a travs de la pgina Web del Instituto Nacional Estadstica as como de la pgina del Instituto de Estadstica de Castilla-La Mancha. Por ltimo, dentro de los textos de produccin local he tenido acceso a varios trabajos de clase realizados por alumnos de los colegios sobre la historia local, y recopilaciones de material grfico y textual que algunas personas interesadas en el costumbrismo noblejano han formado y conservado. A estos trabajos, cuando superan las treinta pginas se les llama libros, el libro del to fulano o el libro de mi hija la pequea. El contenido de todos es muy similar, como sus fuentes, pero proporcionan una interesantsima perspectiva sobre las representaciones que los actores reproducen sobre el pueblo y sobre s mismos. Adems de documentos escritos he manejado una considerable cantidad de material visual privado. La mayor parte de ste se centra en lbumes de fotografa familiares y videos domsticos, de los que he podido disponer en

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gran cantidad por la intensa aficin que, sobretodo las noblejanas, tienen por producir y coleccionar este material. Los temas eran casi siempre los mismos aqu tambin: fiestas de toda clase. Adems de esto he dispuesto de mis propias fotografas y filmaciones, aunque tambin pertenecen en su mayora a contextos de celebracin ms o menos festiva. Al principio de la investigacin, y con algunos actores en concreto, he usado la entrevista estructurada como estrategia de acercamiento preferente. En algunos casos esta forma de dilogo me ha proporcionado un contexto ms informal para encuentros posteriores con los mismos informantes, pero no siempre. En cualquier caso he tenido en cuenta para mis anlisis las diferencias que se aprecian entre las actitudes que corresponden a un marco y a otro, en los discursos por un lado, y en las prcticas tambin, algo que ha sido relevante sobretodo entre aquellos actores de especial prestigio o con alguna clase de cargo institucional. No obstante, como deca al principio, la mayor parte del material procede de encuentros informales y observacin participante. Parte de esos encuentros se fueron orientando de acuerdo con cuestionarios predefinidos, que concretaba mientras escriba el diario de campo y preparaba para el da siguiente. As, el diario de campo ha sido el principal material de anlisis del que he dispuesto, y una constante en todo el proceso de la investigacin. La obtencin de estos datos no estuvo nicamente condicionada por las tcnicas de investigacin, sino tambin por mi rol como investigadora y por el contexto que la propia investigacin desencaden en el municipio. Con respecto a las entrevistas formales se aprecia especialmente el peso de los roles. Permanentemente tuve la impresin de que estas entrevistas han estado ms marcadas por la expectativa en el informante de una entrevista periodstica de estilo documental que por el diseo, ms o menos cerrado, de

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la entrevista. Este efecto ha sido producido por varios factores: por la presencia de la grabadora de un lado, por la propia palabra entrevista usada sobretodo al principio, por la identificacin del informante con su cargo (en algunos casos insuperable), y por el rol de investigador que por una parte asuma y por otra se me atribua. Haciendo lo posible por deshacerme del rol formal, o incluso de cualquier rol como escrutadora de asuntos locales, esperaba convertir el contexto forzado en que un forastero llega a preguntar, en el contexto espontneo en que una participa en los acontecimientos cotidianos, transformando la formalidad en informalidad. Cuando llegu por primera vez a Noblejas con el resto del equipo todos sentamos unos por otros la consiguiente expectacin. Pocas personas estaban enteradas en el pueblo de quines ramos o a qu habamos venido. Slo aquellos ms vinculados al Ayuntamiento y prximos a los responsables de nuestra presencia tenan una vaga idea, y sta consista en que investigaramos las cosas del pueblo, con lo que se referan a historia y costumbres tradicionales. Al llegar nos instalamos en una casita que se conoca como el albergue y que no tard en convertirse en centro de los rumores de una temporada. El albergue acogi a un grupo cuatro chicos y dos chicas, de diferentes edades, de diferentes estilos a simple vista, que se hicieron notar al aparecer por la calle y los bares del municipio, donde lo normal es un ambiente familiar, tensionado en ocasiones, pero familiar. Los ms curiosos nos preguntaban quines ramos. Y en los primeros das decamos que investigadores, que estudiantes, que antroplogos, que venamos a ver las costumbres. Interesaba sobremanera saber quin nos haba llevado hasta all. Y al principio decamos que el Ayuntamiento. Luego dijimos que la Universidad, y esto result ms cmodo por la ambigedad. Por ltimo nos preguntaban si venamos de Madrid, y nos hacan bromas burlescas sobre la gente de la capital. Y cuando cada cual deca que vena de su pueblo,

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entonces nos hablaban de sus vacaciones o sus conocidos en tal o cual regin de la geografa nacional. As fuimos quedando todos presentados. Pero an quedaba la cuestin: qu rayos hacamos all estudiando qu. A falta de otra referencia ms ilustrativa, y en respuesta jocosa al misterio, varias personas dieron en compararnos con el Gran Hermano, en alusin al programa televisivo cuya primera edicin haba terminado unos meses antes. La comparacin no tiene desperdicio: un grupo heterogneo convive bajo el mismo techo dedicado a la contemplacin ociosa de la vida en general. Y no estaban desencaminados del todo. Otros ms cmplices nos imaginaban como concienzudos estudiosos rodeados de papeles y cachivaches, porque a eso sonaba lo de investigadores. Sucesivas expediciones infantiles por las ventanas de la casa fueron de avanzadilla exploratoria para confirmar una y otra cosa. La diversidad del grupo facilit en un primer momento el acceso a diferentes informantes. Nuestra forma de presentacin fue considerada entre todos una y otra vez. De hecho fue objeto de un anlisis bastante sistemtico que nunca se plasm por escrito a pesar de que ha sido una constante an bastante tiempo despus. Se dio un somero reparto de reas de investigacin y de redes de informantes, y se tuvo en cuenta el impacto que nuestra presencia estaba teniendo en la vida del pueblo para no adoptar actitudes o estticas que llamaran an ms la atencin. Bsicamente nos obligamos a mimetizarnos con el ambiente en la medida de lo posible (una medida un poco escasa). No sabra valorar hasta qu punto esto se consigui o si al conseguirse tuvo el efecto que esperbamos, porque con el paso de las semanas cada uno de nosotros obtuvo su reconocimiento por separado de los dems, y esto en cierto modo dependa ms de las relaciones que ya habamos establecido con personas concretas (y las representaciones que estos ofrecan de nosotros) que del esfuerzo inicial por eclipsar nuestra previsible impertinencia. Todo ello

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tuvo para mi investigacin la influencia de empezar a trabajar con mujeres antes que con hombres. Ser investigadora, en femenino, me proporcion desde el principio un acceso relativamente fcil a las casas, que en Noblejas son tambin un lugar de sociabilidad pblica. Sin embargo, tambin dificult las entrevistas con hombres, y especialmente con algunos que se sentan ms cmodos en una entrevista con un antroplogo varn, como alguno seal expresamente. Ante esta dificultad de unos y otros (fue difcil para los hombres forasteros entrar en las cocinas como a mi se me permita) procuramos compartir algunos espacios y apoyarnos unos en otros para ganar accesos, de modo que algunas entrevistas fueron acompaadas por colegas que ocasionalmente hacan de contactos. De esta manera nos forjamos un primer rol como entrevistadores. Nuestra primera participacin activa en la vida municipal, aparte de ir a las compras, a los bares o a la iglesia, parti de la invitacin de un grupo local para ingresar en el coro de zarzuela que estaba ensayando su funcin anual. La zarzuela estaba siendo preparada como parte de los actos que la Hermandad del Cristo de las Injurias realiza cada ao para sufragar las fiestas del pueblo. De este modo entramos en contacto con un grupo muy amplio de gente que en mi investigacin era especialmente importante. A partir de estos contactos me fue muy fcil participar en muchas otras actividades, la mayor parte de ellas relacionadas con la organizacin de fiestas locales. De entrevistadores a zarzueleros nuestro rol cambi considerablemente. Tiempo despus escuch algunas de las impresiones que los noblejanos no se atreveran a revelarnos. En algunos casos result simptico que unos forasteros tuvieran la ocurrencia de cantar en la zarzuela, siendo un gnero y una causa que no cuadraba demasiado con el estereotipo de universitarios capitalinos. En otros casos comentaron con fastidio que estbamos hasta en los charcos. Incluso haba

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quien deca temer que nos colramos en su casa, porque le haban contado que nos metamos en todas, a preguntar, a fisgar. Y si algunos nos atribuyeron una curiosidad profesional, todo lo ms, molesta, otros concluyeron sobre la marcha que espibamos para el alcalde. Estas fueron confesiones que fui recogiendo varios meses despus de abandonar nuestra particular casa del Gran Hermano, aunque nuestros amigos de la asociacin Juvenxas haban dado forma a esta inquietud al redactar para su revista el texto que sigue. QUINES SON? DE DONDE VIENEN?
Qu hacen aqu? Despus de haberlos visto merodeando en cada uno de nuestros hogares, de nuestros bares, de nuestros sitios de costumbre, han finalizado su tarea. S, son ellos. Nuestros Grandes hermanos particulares. No hemos necesitado ningn Ismael, ninguna Ania y ninguna Maria Jos Galera, para vivir nuestro propio Gran hermano. Todo empez un da de Octubre, en el cual, los noblejanos seguan vendimiando y un grupo de forasteros irrumpi en el Albergue (pero ESO era un albergue? ). Los nominados fueron llegando uno por uno a ocupar sus habitaciones. No se conocan. Sus nombres: Carlos, Alfonso, Arizaldo (quien era Arizaldo ?), Txema, Mnica y Sara. Bueno, la verdad es que Sara fue expulsada y se fue a vivir a Ocaa. La gente se fue familiarizando con ellos y al final fueron como uno ms. Venan con un claro objetivo: estudiar el comportamiento de la gente de Noblejas, costumbres, fiestas, educacin, relaciones socioculturales, entornos laborales, sociales, familiares, bla, bla, bla... Uno a uno fueron integrndose en nuestra vida cotidiana: iban a aerobic, a preparacin fsica, a bailes de saln, a charlas, a comidas, a meriendas, a cenas, a la peluquera, a dar vueltas con el coche de los municipales, a los bares, a las gynkanas, al colegio. En fin, si no han ido a tu casa, ha sido de pura casualidad. Segn cuenta la leyenda popular, un tal Melonero en los ensayos de la Zarzuela ( La Parranda), los bautiz con el nombre de Grandes Hermanos y la idea cal entre los actores y actrices de aquella aplaudida zarzuela. La verdad es que, segn cuentan las buenas lenguas, se han llevado un buen recuerdo de Noblejas porque no terminan de marcharse del todo. Hicieron un especial el fin de semana de los Quintos. Volvern para la Vieja, para las Fiestas. En definitiva, que stos no se van.

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Para algunos la relacin con los antro... no-s-qu era motivo de prestigio o de esparcimiento especiales, como lo son otras relaciones con forasteros. Nuestra vinculacin con la Universidad nos daba un estatus ambiguo, fastidioso para algunos, y prestigioso frente a algunas personas con inquietudes intelectuales de diversos tipos (desde estticas a polticas). Para alguna gente, los antroplogos ofrecamos una conversacin original en las horas de caf, en las que nuestra presencia era oportunidad para hablar de cosas distintas. Para los jvenes ramos una curiosidad de los fines de semana que pasamos all. As que entrevistamos y fuimos entrevistados hasta que dejamos de ser tan originales, y todos volvieron a hablar de las cosas de siempre. En realidad, dejamos de ser originales muy pocas semanas antes de que el equipo se fuera de Noblejas. Otro compaero y yo misma volvimos en varias ocasiones inmediatamente despus, y comprobamos que las actitudes cambiaron al irnos porque ya no estbamos all en misin indiscreta. Lo que nadie saba que hacamos, fuera lo que fuere, haba terminado a simple vista, y esto nos proporcion un acceso mejor a varios aspectos de la vida local que hasta entonces haban sido disimulados por los informantes, cosa que venamos intuyendo. El rol que adquir a partir de entonces ha sido un tanto indefinido para todos. El largo periodo de visitas y breves estancias se caracteriz por cierta incertidumbre en las representaciones que los noblejanos se hacan de m y las expectativas que generaban mis visitas. Para la mayora, mi constante contacto con el pueblo se deba a lo bien que me haban tratado y lo contenta que yo viva en Noblejas, lo cual era perfectamente cierto. En ese contexto, mis regresos se interpretaban en clave personal, es decir, tendran el fin de estar con mis amigos y saludar a la gente conocida. En esos momentos, advert que preguntar o tomar notas era un comportamiento desconsiderado para mis anfitriones, que se incomodaban. Pero no lo era con personas que conoca por

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primera vez y que estaban encantadas de participar, aunque fuera tarde, en aquella famosa investigacin de las cosas del pueblo. Del reparto de tareas de mi equipo original, yo me qued con la etiqueta de investigadora de fiestas, y eso tambin favoreci la continuidad de mi presencia en Noblejas, porque siempre poda justificar la necesidad de preguntas o fotos cuando a mis informantes y amigos les incomodaba que persistiera en mi rol como antroploga. En un caso bastante singular, una informante lleg a considerarme alegremente afortunada por la muerte de un seor a cuyo entierro deba acudir (una de sus nietas era buena amiga). Qued horrorizada por aquella observacin, y en parte por ello, a pesar del inters que tal vez hubiera tenido para la investigacin, he procurado en todo momento mantener la distancia oportuna en casos delicados como los funerales, por ejemplo, as como en algunos otros (en contextos privados) en los que he percibido que mi presencia incomodaba. Cuando me propuse residir de nuevo en el municipio result ms fcil reiniciar la labor sistemtica de bsqueda de datos, aunque los condicionantes fueron los inversos. De ser una forastera, la antroploga, la del Gran Hermano, haba llegado a ser tambin la conocida de fulano o mengana, con las lealtades y deslealtades que ello poda conllevar, aunque creo que no han sido especialmente notables o difciles. La diferencia ms importante se debe a la iniciativa en la investigacin, si al principio estaba all porque me pagaba el Ayuntamiento, ahora investigaba por una razn definitivamente esotrica: porque quera. Esta diferencia en las razones del trabajo ha guardado permanentemente relacin con las expectativas que los actores locales han tenido en todo el proceso respecto a la produccin de resultados en Antropologa. Si estudiar costumbres locales ha sido una respuesta cmoda a las preguntas de los informantes en el comienzo, la publicacin y distribucin del libro conjunto Las ambivalencias de la modernizacin: etnografa de

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una localidad manchega, supuso un considerable desconcierto porque no se ajustaba al formato de produccin culturalista que se aprecia, por ejemplo, en los libros de fiestas. No era un libro sobre historia y tradiciones, sino ms bien una microsociologa de Noblejas, si puede llamarse as. En diciembre de 2003, alguien colg de una pgina web (Noblejas Online) algunos extractos breves del libro editado por el Ayuntamiento reproduciendo mis descripciones de las actividades en las fiestas. En 2005, en un foro virtual sobre el pueblo encontr una recomendacin de un chico para que los visitantes del foro leyeran un artculo escrito para la Revista de Antropologa Social, en colaboracin con Ema Pires. Lo encontraron interesante y muy curioso. Y creo que esta es la clase de uso prctico que muchos noblejanos esperaban de un material etnogrfico: el de contribuir a la produccin cultural. La distribucin del libro ha sido bastante restringida, y de las personas que lo guardan en el pueblo son pocas las que lo han ledo, menos an completo. Sin embargo, el libro ha sido motivo de una retroalimentacin no buscada con algunos informantes, un dilogo en el que las expectativas de los informantes sobre el modo en que se trata su informacin ha influido en su actitud y percepcin ante el antroplogo. Para la mayora ha dado continuidad al misterio. Para algunos, los textos han confirmado sus sospechas respecto a los forasteros fisgones. Otros han sealado inexactitudes oportunamente. Y en mi caso ha servido para saber qu esperan los informantes que sea la Antropologa de la Religin que debe hacerse en Noblejas. Plantear esta cuestin explcitamente no era algo que entrara en mis planes. Hay otras formas ms sutiles y eficaces de averiguar las representaciones que el informante se hace de la labor antropolgica y de la religin como objeto de estudio. Sin embargo, si el tema es propuesto por el propio informante se me ofrece la oportunidad de averiguar tambin el inters que ste tiene en la representacin que se produce de l y de cuantos datos comparte. De este

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modo, y ya casi al final del trabajo de campo, pude apreciar que exista una preocupacin significativa. En todo el tiempo que pas en el pueblo participando en la organizacin de algunos eventos de carcter ms o menos religioso (fiestas, casi siempre), yendo a misa, estando en el coro de la iglesia y otras cosas de este estilo, no haba dejado de ser una universitaria a la que se le supona cierto escepticismo de oficio. Dado este perfil, algunos informantes expresaban que mi visin sobre la religiosidad local poda ser un tanto tpica, lo que quera decir que les poda pintar en los textos como una gente hiperreligiosa: ...todo el da en misa, ah, todo el da con el Cristo, tah, el Cristo, la Virgen, todo el da..., en palabras de un chico de 27 aos. No deja de ser relevante que la percepcin de mi posicin social como universitaria haya condicionado en algn momento la elaboracin de discursos en los informantes, cosa que tuve en cuenta desde los comienzos. En esto se encuentra la clave de algunas dificultades para encontrar informacin sobre ciertos temas (el aojo y las creencias sobre los difuntos especialmente), si bien el tiempo compartido en la observacin participante ha resuelto en la lgica de cada situacin concreta esta clase de obstculos y tambin los condicionantes de ese perfil. Atendiendo a esto, finalmente, la construccin de la religin como objeto de estudio no ha dependido slo de las estrategias analticas, la escritura etnogrfica o la tradicin disciplinar, sino tambin de la voluntad de los actores sociales en ofrecer tal o cual representacin de sus prcticas, representaciones sobre las que tienen intereses propios que en alguna ocasin han sido explcitos, pero que cabe suponer implcitos siempre. Del material obtenido en estas condiciones ha sido posible acercarme a mis cambiantes objetos de estudio y reflexionar sobre ellos sin dejar de lado los procesos de construccin que han permitido mi articulacin final.

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CAPTULO TERCERO

Noblejas.

al y como presenta estos conceptos George E. Marcus (2001), bien podra afirmarse que sta ha sido una investigacin simultneamente multilocal y unilocal. Varios espacios bien diferenciados, varios

grupos sociales y varias actividades han sido lugares de una etnografa cuyos posicionamientos, como el propio Marcus seala, se articulan a posteriori, en la reflexin necesaria para la escritura etnogrfica. Desde luego, si los quehaceres de Paul Willis en las escuelas han de ser un ejemplo de multilocalidad (Marcus 2001:121), no hay ninguna razn de peso para que mi itinerario disperso por el trmino municipal de Noblejas sea algo distinto. Y al mismo tiempo (como en el trabajo de Willis) es evidente que la etnografa se ejerce en ciertos lmites del espacio cuya trasgresin es, o bien hipottica (fruto de la teorizacin), o bien basada en fuentes secundarias. En realidad, una cosa y otra no son contradictorias en absoluto, slo que una est ms de moda que la otra. Resulta algo sorprendente, sin embargo, que en el contexto de la Antropologa de la Religin se estn descubriendo ahora globalizaciones, sistemas-mundo, deslocalizaciones y otros conceptos derivados de la crtica al localismo metodolgico de los estudios de comunidad. Tambin desde el punto de vista de las prcticas religiosas, la reduccin exotizante de Pitt-Rivers (1989), Redfield (1967) u otros (Cole 1977) ha sido poco afortunada. Y quiz especialmente, en mi opinin, por lo que respecta al catolicismo, ya que,
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exagerando un poco, lleva siglos como multinacional de la salvacin. Esto no se ha inventado con los Nuevos Movimientos Religiosos. Ni siquiera con la Reforma. Y a la vez, sera poco apropiado desconocer las apropiaciones locales del repertorio catlico en el sentido en que Christian (1978) o Ctedra (1988, 1997, 2001) las han trabajado. A pesar de las modas metodolgicas, no se puede estudiar todo como si fuera un no-lugar (Auge 1993). Por esa razn, estoy de acuerdo con las objeciones que hace Stanley Brandes a Jeremy Boissevain (Boissevain 1979:86): existen razones etnogrficas suficientes para estudiar los pueblos como unidades analticas (las prcticas de los residentes se dan en un espacio que alberga relaciones, itinerarios, referencias, etc. en distintos modos y grados), si bien esto no tiene que confundirse con un aislamiento inexistente, y tampoco, podramos aadir, con un particularismo artificioso que es la moda complementaria a los excesos de la globalizacin. Tomando en cuenta la importancia que el pueblo tiene en las prcticas religiosas (y en otras), Noblejas se toma aqu como un cronotopo (Cruces 2003) que en algunas prcticas se revela clsico (unilocal y totalitario, Cantn 2004:277) y en otros multilocal, mediado por corrientes globales, y abierto a los dilogos que sobre s mismo pueden establecerse con la Antropologa u otras disciplinas.

Marco geogrfico e histrico.

El primer ejemplo de estas ambigedades se aprecia cuando un forastero pregunta al noblejano dnde est su pueblo, el noblejano dice en Toledo, al lado de Ocaa, y puede aadir para ms seas que Noblejas est a diez minutos de Aranjuez, o que est a sesenta kilmetros de Madrid, hacia el sur por la Carretera de Andaluca, la Nacional IV. Precisando sobre estos datos, el municipio se encuentra en el kilmetro 6 de la Nacional 400, que une Ocaa (Toledo) con Tarancn (Cuenca), y tiene una estacin ferroviaria en la lnea
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Madrid-Valencia. El pueblo se encuentra a 3959 latitud Norte y 326 longitud Oeste, a una altitud de 732m sobre el nivel del mar5. Este punto se localiza en la regin geogrfica de La Mancha, un territorio de unos 300 km. en direccin este-oeste, y unos 180 km. en direccin norte-sur, y repartido entre las provincias de Ciudad Real, Toledo, Cuenca, Albacete y Madrid. La Mancha es la mayor llanura de la Pennsula Ibrica, en la submeseta sur, tiene un clima continental muy rido y ha estado tradicionalmente asociada al cultivo de la vid y el olivo, la recogida de esparto, el queso de oveja y a los legendarios paisajes que describiera Cervantes. En las ltimas dcadas ha sido una de las regiones ms deprimidas de Europa, y actualmente est clasificada como Objetivo 1 en los programas de Desarrollo Rural europeos (Proder y Leader). La Comarca de la Mesa de Ocaa, que es la comarca ms al Oeste de la regin manchega, y la ms al Este de la provincia de Toledo es donde se encuentra el trmino municipal noblejano, con 70 km2. La comarca recibe el nombre de Mesa por tratarse de una altiplanicie que se eleva sobre la meseta y ocupa desde los cauces del ro Tajo hasta La Guardia. El municipio de Ocaa se considera la capital de los quince que componen la comarca, y es el lugar donde se encuentran algunas instituciones con jurisdiccin sobre los dems pueblos, como los Juzgados (Ocaa es el Partido Judicial de la comarca) o la oficina del Grupo de Desarrollo Rural Don Quijote de la Mancha. La mayor parte del paisaje est ocupado por extensos campos de vid y olivo, algunos en roturacin. En el centro de la Mesa se cultivan cereales, y entre ellos se ha introducido en los ltimos aos el maz. Actualmente, las fbricas han pasado a formar parte del paisaje rural en los permetros de los
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En la Web http://www.ine.es pueden consultarse estos y otros datos desagregados para Noblejas

a partir del Censo 2001. Tambin puede consultarse la Web de la Junta de Comunidades de Castilla La-Mancha, donde se encuentra un Anuario Estadstico de la regin para 2002 muy completo, as como otros datos del Instituto de Estadstica de Castilla La-Mancha.

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ncleos urbanos. Esta zona se ha visto favorecida por la difusin industrial desde Madrid y ha sufrido un proceso de reestructuracin econmica que coincide con la llamada desagrarizacin del campo, un proceso que en Noblejas ha tenido una especial importancia en las ltimas dcadas. Segn el avance censal de 2003 Noblejas tiene una poblacin de 3149 habitantes. Su densidad de poblacin, 45 hab./km2, est por encima de la media comarcal pues su extensin es menor y tiene menos superficie rstica. No obstante, como la densidad de toda la regin de Castilla-La Mancha (22,09hab./km2), es muy inferior a la media nacional (81,26 hab./km2)6. Como se puede apreciar, la media noblejana es aproximadamente el doble de la regional y la mitad de la media de densidad de poblacin del Estado Espaol. La evolucin de la poblacin local muestra que el nmero de habitantes ha permanecido ms o menos estable a lo largo del siglo. La guerra y la migracin de la dcada de los sesenta restaron poblacin al municipio, aunque en comparacin con el efecto demogrfico de estos eventos en los pueblos vecinos, Noblejas ha mantenido el equilibrio y desde 1970 no ha dejado de crecer, aproximndose a los ndices anteriores a la Guerra Civil (1936-1939)7. Actualmente, en el pueblo residen un total de 3149 personas, de las cuales 1625 son hombres y 1524 mujeres, y cuya pirmide de poblacin muestra una composicin por edades semejante a la regional y nacional, con un abultamiento entre los 20 y 40 aos. La tendencia ascendente ha superado la barrera de los tres mil habitantes ya a mediados de los noventa. Parte sustancial del crecimiento se debe al movimiento natural de la poblacin, aunque en la ltima dcada, y motivado por el desarrollo industrial y el mercado de trabajo, tambin se han incrementado los residentes de otras
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Datos del INE para 2001, de cuando proceden los datos sobre la densidad de poblacin relativos Consltense los grficos del Anexo, donde se muestra la evolucin de la poblacin a lo largo del

a Noblejas.
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siglo XX, en una comparativa para varios municipios de la comarca.

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Comunidades Autnomas y de otros pases, si bien no todos los residentes constan en el padrn8. Como en el resto de la meseta esteparia, el clima noblejano es continental extremo. Las temperaturas se caracterizan por superar los 40C en la cancula, con un mnimo absoluto anual que es inferior a 3C. La precipitacin media por ao se estima alrededor de los 330mm3, que se reparten en porcentajes similares entre los meses de primavera y los de otoo e invierno, correspondiendo esto a un promedio de 60 das de lluvia al ao, y unas 2800 horas de sol9. En otoo e invierno son muy frecuentes las heladas. Todo el trmino municipal est prcticamente deforestado. El terreno es llano, con la excepcin de algunos barrancos en el norte (Valdehiguera, Charco del Rey, Valdeguila y la Moraleja).Varios arroyos discurren tambin por este lado, fluyendo hacia el Tajo, el de las Canalejas, el del Carril, Valdeangostillo y el Berralo. Algunos estn prximos al ncleo urbano y dan agua a varias fuentes naturales como la Fuente Vieja, tambin Fuente del Berralo, el antiguo sitio de la Fuente Nueva, tambin Valdelmuerto10, y La Santa. La fauna es escasa y tan slo se encuentran con cierta abundancia liebres, conejos y perdices, que en parte proceden de los criaderos y cotos de caza. Los suelos son calcreos, con una base de yeso a pocos metros de la superficie, y con escasa materia orgnica. Sobre este suelo se cultivan fundamentalmente olivo y vid, si bien, en la parte norte del municipio, en la ribera del Tajo que recibe el nombre de La Veguilla los suelos tienen mejor calidad y se conservan cultivos
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Puede consultarse en el Anexo el grfico que detalla la composicin de la poblacin por lugar de Estas aproximaciones se estiman a partir de los datos que ofrece el observatorio climatolgico de

origen.
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Toledo, que es el ms prximo. Los datos que ofrece aparecen publicados en cada Anuario Estadstico de Castilla La Mancha, as como en los anuarios del INE.
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El lugar que recibe el nombre de Fuente Nueva sigue siendo el del arroyo, aunque la fuente de

piedra que hubo antes all ha sido trasladada, y entre los jvenes especialmente, Fuente Nueva puede referirse al lugar del traslado de la pequea fuente.

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hortcolas, principalmente orientados al consumo domstico, con la excepcin de una granja de cultivo ecolgico instalada en los ltimos aos. Tambin existen estos pequeos huertos al norte del propio ncleo urbano y pegados a l, en los lugares cercanos a los arroyos.

PAISAJE URBANO. CALLES Y CASAS.

Lo primero que se ve de Noblejas al llegar son las fbricas de los polgonos industriales que se encuentran en las dos direcciones de la N400, paralela a las vas del tren. La carretera atraviesa el pueblo y lo parte en dos, dejando lo que se considera el centro en uno de los lados, donde estn las dos iglesias, el Ayuntamiento as como la mayor parte de las viviendas urbanas. Desde la carretera hasta las vas del tren se encuentra la otra mitad. Y detrs de estos lmites est el campo, los caminos del campo, y los despoblados: Noblejuelas, San Marcos y Torrique. El asentamiento ms antiguo del actual casco urbano se sita en el lado del centro. Este lugar es una pequea colina que se eleva bruscamente en el lado Norte-Noroeste, formando una barrera defensiva natural, y descendiendo progresivamente hacia el Sur-Sureste. En el lugar ms alto del cerro se encuentra la Iglesia de Santiago, que es la iglesia parroquial, y bajando la calle de la Iglesia unos veinte metros se llega a la plaza del Ayuntamiento, que es el hito que ha marcado la centralidad simblica del ncleo urbano hasta la reciente construccin de la Plaza Nueva y el traslado de las oficinas municipales al nuevo edificio, en 200511.

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El trabajo de campo para esta investigacin tuvo lugar, como se ha sealado, entre 2000 y 2003,

de modo que, por lo que respecta a este estudio la Plaza del Ayuntamiento (y otras referencias espaciales al sitio del Ayuntamiento) se refiere a la Plaza de la Constitucin, hoy la plaza vieja.

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Desde esa plaza vieja del Ayuntamiento nace la Calle Mayor que se extiende en direccin Este, dando nacimiento al viejo camino de Villarrubia. La Calle Mayor atraviesa el otro espacio que se considera central, la Plaza Manuel Garca Oliva cuyo hito principal es la Ermita de Santa Mara Magdalena y la plaza que la rodea, conocida localmente como El Reloj, o Plaza del Reloj. Este punto junto con la Iglesia de Santiago y el Ayuntamiento forman el eje central en que convergen la mayor parte de los itinerarios de la vida pblica local, tal vez hasta la inauguracin de la Plaza Nueva. Se consideran hitos significativos del centro urbano tambin otros elementos que definen la centralidad prctica. Por un lado el Colegio de las Hermanas de la Caridad, en la calle Valentina Garca Suelto (nombre de la fundadora del Colegio), en direccin perpendicular a la Calle Mayor. De otro lado es tambin importante la calle Ezequiel Garca de la Rosa, que nace en el cruce de la Calle Mayor con la calle Valentina Garca-Suelto y se prolonga hasta la calle Hroes de Cascorro. En Ezequiel Garca de la Rosa se encuentra el Centro de Salud, tres tiendas de comestibles, uno de los bares mas frecuentados y el Centro Social Polivalente Hogar del Pensionista, que funciona habitualmente como cafetera y se encuentra en la segunda planta del Centro de Salud. Es en estos espacios y a su alrededor donde se encuentra la mayor concentracin de tiendas y bares. Tres de los cuatro supermercados del pueblo se encuentran en este centro, y tambin seis de los ocho o nueve bares que hay abiertos, si bien algunos de estos negocios son ms inestables que las tiendas y es difcil contabilizarlos porque algunos abren y cierran en pocos meses. Se encuentran aqu adems, tres joyeras, la librera, un despacho de pan, la pescadera, una tienda de chucheras y otra de comestibles que no fue reconvertida en autoservicio. Algo alejada del centro se encuentra la Posada de la Cultura, que es relevante en los itinerarios de algunas personas, sobretodo de los jvenes y en

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algunos momentos del ao, por las actividades que se realizan all. La Posada est en la calle Juan XXIII y es un centro polivalente donde se alberga la Biblioteca, una sala de ordenadores con conexin gratuita a Internet, salas donde se hacen cursos o reuniones, y un Auditorio de unas doscientas butacas12 en el que todos los aos se organizan representaciones teatrales o musicales. En la puerta de la Posada tambin paran los autobuses interurbanos que pasan por el pueblo. Ms alejada del centro, y ya al otro lado de la carretera se encuentra la Escuela, el Colegio Pblico Stmo. Cristo de las Injurias. Al lado de la Escuela est el Pabelln Cubierto Municipal, dedicado a actividades deportivas. Ambos se encuentran en el lado Oeste, mientras que en el otro extremo se encuentra el Polideportivo, con varias canchas y campos, entre ellos uno de ftbol con hierba verde. Entre lo uno y lo otro se encuentra el Paseo de la Estacin, que une el centro con la estacin ferroviaria y es tambin el camino de la Piscina Municipal, un recinto vallado al lado de las vas y al lado del Parque de la Estacin, el ms grande de los pocos espacios verdes del pueblo. Aunque estos hitos no se encuentran en tantos itinerarios como los que hay en el otro lado de la carretera, el Paseo de la Estacin es uno de los lugares ms transitados del pueblo porque es uno de los lugares preferidos para salir a caminar, aunque cada cual tiene sus preferencias. En verano hay abundante trfico de paseantes todo el da: antes de que suba el sol y al caer la tarde, muchas mujeres dan su paseo diario por all, durante el da muchos chicos, nios y madres van y vienen de la piscina, y por la noche el bar de la piscina sigue recibiendo gente hasta la madrugada. Otro de los lugares por donde se pasea las noches de verano es el barrio de la Malvasa. La Malvasa era hasta hace unos aos un erial, detrs de las eras del Noreste del casco
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La platea est ocupada por un nmero cambiante de sillas mviles, no son butacas propiamente,

hago la referencia para dar una idea de la amplitud del espacio que puede ser ocupado por personas sentadas.

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urbano, y hoy es un barrio lleno de casas unifamiliares, adosados de proteccin oficial, as como la Plaza Nueva, cuyas obras comenzaron en 2003. En la Malvasa se encuentra tambin la casita donde me aloj, junto con mis compaeros de investigacin, en la primera fase del trabajo de campo. Hoy se usa como lugar de acogida de mujeres maltratadas y oficina de atencin a la mujer, antes CIEM. El resto del espacio urbano est principalmente ocupado por viviendas. El paisaje arquitectnico es algo irregular y vara segn la zona en que nos encontremos. La mayora de los residentes viven en casas unifamiliares adosadas, de una o dos plantas13. Las ms viejas tienen las fachadas encaladas en blanco y el tejado con teja roja a dos aguas, aunque la calidad de la construccin vara entre las ms pequeas y pobres, y las ms grandes. Este estilo es el ms abundante. Cada ao o cada dos aos, con la llegada del buen tiempo, las casas se vuelven a encalar y se aprovecha para arreglar algunos desperfectos del edificio. El esfuerzo constante en el mantenimiento de las casas hace que se conserven en su mayora, pese a la escasa calidad de muchas construcciones14. Entre esas hay otras de nueva construccin que se han ido haciendo con diversos materiales y algunos cambios de estilo. En los ochenta se hicieron algunas con ladrillo caravista, o ladrillo combinado con encalado blanco. Y en los noventa se pusieron de moda las fachadas con revestimientos
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Del total de 1421 edificios registrados en el Censo de Vivienda en 2002, el 74,9% tienen dos

plantas, el 21,4 % tienen una nica planta baja. Tan slo el 2,7% tienen tres plantas, y el 1,1% tienen cuatro. De un total de 1031 hogares registrados como tales en el Censo, el 39,7% tienen seis habitaciones, el 23,8% tienen siete y un 20,8% de ellas tienen ms de siete. Un 35,1% tienen la primera planta dedicada a garaje.
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De los edificios destinados principalmente a viviendas (1297 segn el Censo 2002) la mayor parte

de los noblejanos son de vieja planta y fueron construidos antes de 1970. Un 16,6% fueron construidas antes de 1941. De 1941 a 1960 se construyeron el 30,7% de las que se usan actualmente. Los edificios ms modernos, de nueva planta, se levantaron en la dcada de los ochenta (un 17,6%), y desde entonces tan slo se ha edificado, de nueva planta, a partir del 2001.

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en cemento de color (preferentemente blanco), a veces combinados con piedra salpicada sobre el cemento (tambin en color, gris o tonos rojizos, generalmente). En este estilo se siguen haciendo en la actualidad. Los tejados han seguido siendo a dos aguas en teja roja, aunque la forma de estas ha ido cambiando. La mayora de las casas estn reformadas en su interior. Son muy pocas las que conservan la cocina o el lavadero antiguos, y ninguna ya que no disponga de un cuarto de bao (slo algunas que no estn habitadas). La estructura interna de la casa vara con el gusto y con el nmero de plantas. En general son de dos plantas, estando el saln y la cocina en la planta baja, y los dormitorios (alcobas) en la segunda. En otros casos, especialmente en las casas reformadas y en aquellas antiguas que son grandes, la planta baja est destinada a garaje o sala de verano, y la planta alta alberga la vivienda. Hay algunos edificios de ms de tres plantas, aunque son escasos. Se construyeron en los setenta y ochenta, si bien hoy los nuevos barrios son de viviendas unifamiliares, con una pequea parcela cuando es posible. La abundancia de suelo urbanizable favorece este tipo de construccin, junto con el bajo coste del suelo y la preferencia de los noblejanos por la casa de una o dos plantas. Esto ha hecho que el ncleo urbano creciera considerablemente en los ltimos aos, extendindose principalmente en los barrios perifricos, y quedndose muchas viviendas del centro deshabitadas. En el centro hay tambin algunos vecindarios a modo de corralas: un acceso comn se abre a un patio desde el que se accede a las casas. Existen varias viviendas cuyo acceso se da a travs de un callejn sobre el que se encuentra la segunda planta de esa u otra casa vecina. Esto hace que el espacio del centro quede muy abigarrado por la cantidad y proximidad de las construcciones. La propiedad del suelo que ocupan estas viviendas perteneca en otro tiempo a una sola familia, as las edificaciones se dispusieron todas juntas, y algunas fueron dividindose para albergar nuevos hogares. En la actualidad, cuando la

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herencia de la casa durante generaciones ha circulado independiente de los lazos familiares vigentes hoy, estas viviendas se han convertido en un problema entre parientes lejanos. Y esta es otra de las razones por las que estn sin rehabilitar y deshabitadas15. Resulta interesante que entre los noblejanos, la percepcin del paisaje urbano est dominada por una cierta nostalgia esttica que influye en su visin general del pueblo y de s mismos. Es frecuente que los informantes le digan al forastero que en Noblejas no hay nada que ver: aqu no hay n, la iglesia, el retablo... pero n, la Fuente Vieja, y est enterr.... Al final del argumento suele aparecer la coletilla no como en Ocaa, cuyo paisaje urbano est lleno de edificios considerados patrimonio arquitectnico, y cuya esttica general deja ver el lustre de su historia. En Noblejas, por el contrario, los edificios con ambicin emblemtica son los de nueva construccin. A juzgar por lo que se escucha en bares y tiendas, no son del gusto de la mayora el estilo de edificios como la Posada, el Centro de Salud o la Plaza Nueva. El diseo de esta ltima fue inspirado en el de la Plaza Mayor de Ocaa16, aunque sus lneas son ms claras y en comparacin resulta algo minimalista. Sin embargo, lo cierto es que los noblejanos tampoco consideran bonitos casi ninguno de los edificios que hay en el pueblo, con la excepcin de algunas casas, que por grandes y viejas, las tienen por especiales, y las muestran al forastero como cosa ms o menos tpica. En efecto, el paisaje de Noblejas no se diferencia mucho del de otros

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Segn el Censo 2002, existen en el municipio 240 viviendas secundarias y 258 vacas. Del total de

viviendas que nos son hogares principales, al menos la mitad (las que estn vacas) carecen de agua corriente del suministro pblico y carecen tambin de acceso a la red de alcantarillado, aunque algunas disponen de agua y evacuacin de residuos privados. En el Censo tambin se indica que el 9,8% del total de viviendas del municipio se encuentran en estado ruinoso, malo, deficiente o medio (frente a un 90,2% en buen estado), coincidiendo este porcentaje aproximadamente con la cifra de viviendas vacas.
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Plaza porticada que se considera la tercera ms grande de Espaa tras las de Salamanca y Madrid.

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pueblos vecinos, y si se diferencia de algunos es porque Ocaa, Villarubia o Santa Cruz tienen algn convento, palacio o torre que en Noblejas no hay.

HISTORIA

VIEJA.

LEYENDAS

DEL ORIGEN Y NOMBRES DE LA

DESMEMORIA.

No parece nuevo ni raro que los noblejanos se vean a s mismos desde otro lugar. A lo largo de su historia, el pueblo ha sido siempre periferia econmica y poltica de otros. En su fundacin lo fue de Oreja, hoy derruida y despoblada. Luego lo fue de Ocaa, cuando Ocaa se convirti en centro del comercio rabe de la comarca o cuando alberg a las administraciones de sus distintos ocupantes. Y aunque su vecina y rival simblica ha conservado su relevancia en la zona, Noblejas ha seguido siendo la periferia de Aranjuez, y luego de Madrid, si bien su creciente desarrollo industrial puede dar un vuelco verdaderamente histrico a esta situacin. A pesar de esta novedad, tradicionalmente cabra decir, el pueblo ha sido periferia de todas las ciudades mayores donde se venda el vino, el aceite o el esparto, sin llegar a tener nunca la importancia poltica, estratgica ni econmica de aquellas. Es posible que ese carcter subalterno de su integracin en las redes polticas, econmicas y comunicacionales haya influido en la escasez de constancias documentales de su devenir histrico, que se encuentran dispersas, haciendo difcil su reconstruccin para quien no es experto. Por si esto fuera poco, los noblejanos cuentan con disgusto que los archivos de la iglesia y el Ayuntamiento fueron quemados varias veces en varias guerras. As pues, acogen con deleite la narracin ms apcrifa sobre lo que pudo haber ocurrido sobre el suelo que pisan. El origen del pueblo y los hechos de personajes famosos son las favoritas.

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En la Historia de Ocaa, impresa a finales del siglo XIX, se dice que Noblejas fue fundada en el ao 714 segn la tradicin17. Esa misma tradicin incierta atribuye la fundacin de Noblexas a uno de los capitanes de Tariq ibn Ziyad, el gran artfice de la conquista peninsular al servicio de Damasco. Es conocida en el pueblo una cita de Miguel Daz Ballesteros y Benito de Lriz que aparece en la enciclopedia Larousse ilustrando el acto fundacional:
... en tiempo de la invasin de los moros en Espaa, facilitada esta por el traidor Don Julin, hermano del Rey Rodrigo. Durante esta invasin el ejrcito de Tarik acamp en lugar muy prximo al hoy Noblejas... Tarik determin que todas sus fuerzas se pusieran al mando de uno de sus capitanes, de nombre Xas, ordenndole que tomara posesin del mismo sitio que en la actualidad ocupa Noblejas, dicindole de esta manera: t, noble Xas, ocupa este cerro....

Segn la leyenda, el acto locucionario de un general rabe ilustre dio nacimiento a un campamento cuyo nombre tiene la mitad en latn, Noblexas. No he odo nunca en el pueblo dudar de que Tariq hablase en latn con su capitn, o de que semejante conversacin, de haber existido, trascendiera a la historia, lo que permite suponer que la veracidad de la leyenda o sus probabilidades no es una inquietud fundamental. Probablemente, esto tiene sentido en un pueblo que aora un origen, que estuvo orientado defensivamente hacia el norte, y en el que un historiador que nadie recuerda dijo que hubo una muralla del tiempo de los moros cerca de la iglesia. Pero no es esa la nica leyenda, y casi todas hablan del illo tempore de las guerras moras, o se basan en interpretaciones filolgicas. Otro de los orgenes supuestos del pueblo es el poblamiento conocido como Torrique o como
El ao 714 es el que se considera inicio del emirato dependiente de los califas Omeyas de

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Damasco, y la fecha a la que caractersticamente atribuyen su fundacin otros pueblos sin carta de poblamiento propia.

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Torrecillos. Torrique fue una ms de las torres que hubo en los frentes del Tajo, en cuya ribera se instalaron varias lneas defensivas contra el Norte. El sitio que actualmente ocupa Noblejas pudo haber sido la retaguardia de Torrique, con el que comparte el original rasgo de un nombre diminutivo, aunque la relacin de un asentamiento con otro no deja de ser un misterio. Noblejas como diminutivo de noble, como seala Moreno Nieto en su Diccionario de la Provincia de Toledo, hace a algunos imaginar que el pueblo pudo haber sido fundado por una nobleza menor que emigrase desde otro lugar, argumento que se usa para explicar el origen de Noblejuelas, otro asentamiento menor dentro del trmino municipal. Sin embargo, la hiptesis ms extendida actualmente, entre los ms interesados en estas cuestiones y entre los menos, es que Noblejas viene de Oreja. El nombre original de este pequeo risco en la planicie del Tajo fue Aurelia. Era una fortaleza desde la que se dominaba toda la vega del ro y que formaba un foso natural junto con Alarilla y Alboer. Hay restos que remontan su origen probable a las tribus beras de los Olcades, y vestigios suficientes que prueban la continuidad del asentamiento bajo la dominacin romana y la visigoda, aunque se sabe muy poco de la pequea ciudad hasta la poca musulmana. La primera vez que aparece el nombre Noblejas documentado es en el fuero de Oreja. El fuero es redactado en 1139, cuando Alfonso VII ocupa el sitio, y en su redaccin se incluye la mencin de los poblamientos que acompaan o dependen de la fortaleza. Treinta y dos aos despus, en 1171, Oreja y los territorios bajo su jurisdiccin fueron donados a la Orden de Santiago, y tanto Oreja como Noblejas pasaron a depender de Ocaa, el centro urbano principal de la comarca, y donde la Orden tuvo su residencia administrativa a partir de 1182.

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Desde el siglo XII hasta el XVI, Noblejas estuvo bajo el dominio de la Orden de Santiago. Durante una primera etapa la Orden slo tuvo competencias polticas y religiosas sobre el pueblo, y no sera hasta 1214 que Toledo cedi el diezmo noblejano a los santiagueros. Fue a partir del siglo trece cuando Noblejas parece que tuvo una poblacin ms estable y se consolid como asentamiento siguiendo la tendencia del Reino de Toledo, y el auge de la Ocaa cristiana. Segn Ponz, del siglo trece data la construccin de la ermita de Santa Mara Magdalena, y probablemente su mencin como patrona del pueblo original que fue. Del siglo trece al diecisiete no hay noticias documentadas de Noblejas, aunque cabe suponer que el curso de su historia fuera ms o menos semejante al de la comarca en general: aparicin del sistema feudal latifundista, depresin econmica del XIV, varios brotes de peste, apertura de mercados urbanos en el XV, auge de la lana de Castilla, profundizacin en sistema seorial, etc. La siguiente informacin que aparece sobre Noblejas es ya en el siglo XVI, cuando la Orden de Santiago vendi el pueblo a Doa ngela de Crdena, que hacia 1589 encarg la construccin de la Iglesia de Santiago, en honor a la Orden que haba administrado el municipio y presumiblemente con el fin de que la Orden no perdiera totalmente sus derechos en el cobro de impuestos religiosos. La construccin del edificio fue impulsada y financiada por algunas familias de notables municipales, entre los que constan los apellidos Angulo y Salazar, hoy desaparecidos. Noblejas se convirti en ttulo condal en 1689. El ttulo fue concedido por Carlos II a Don Francisco Antonio Herrera de la Concha, Seor de Villasana y Caballero de Alcntara, como premio a sus hazaas militares. A partir de su paso a manos del Conde, a finales del siglo XVII, el pueblo tuvo un crecimiento demogrfico y econmico considerable que se atribuye a la intervencin de Herrera de la Concha. Parece que ste construy el palacio

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condal en el rea prxima a donde hoy se instala la Iglesia de Santiago (cuya plaza se denomina Del Conde). El Conde tambin contribuy a la mejora de la propia Iglesia de Santiago, en la que puso su escudo nobiliario, el escudo antiguo de Noblejas, del que procede la concha que figura en el nuevo escudo18. Ya a finales del XVIII un vecino de Noblejas llamado Angulo el Viejo funda el Hospital Nuestra Seora de la Piedad en la que hoy sigue siendo la Calle Mayor. En su fundacin fue un albergue destinado a acoger a los pobres (los cuarenta pobres de pedir que hay en el pueblo segn cita Antonio Ponz) y a los enfermos, dndoles cama y alimento. El Hospitalillo, como se conoce hoy, pas a manos privadas (probablemente en alguna desamortizacin. Hoy se conserva nicamente el edificio y es usado como cerco. Tambin en esta poca se funda la escuela municipal a cargo del sacristn y maestro, que segn indica Antonio Ponz en su relato era el encargado de dar cuerda al reloj pblico, probablemente en la plaza conocida hoy como El Reloj, al lado de la ermita de la Magdalena. Posteriormente, el ttulo de Noblejas se convertira en ducado. El sptimo conde de Noblejas, Don Mariano de Chaves de Villarroel y Rivaderreyra fue nombrado por Fernando VII en 1820 primer Duque de Noblejas. El segundo duque, Don Pedro Alcntara de Chaves, vendi gran parte de las propiedades del ducado, y sus herederos perdieron tambin la titularidad sobre los territorios del pueblo. A pesar de todo, hoy todava existe un Duque de Noblejas desconocido que no tiene ms relacin con el municipio que la de sus antepasados.

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La familia Herrera de la Concha pasara el condado a la familia Chaves de Villarroel por el

matrimonio de Doa Fernanda, heredera del primer conde, con Don Cristbal Francisco del seoro de Chaves. En tiempos de Fernando VI (1746-1759) el sexto conde de Noblejas, Don Pedro de Chaves y Villaroel, se casa con Doa Mara Amparo Rivaderreyra Mariscada de Castilla, que fundara otro seoro con casa en Noblejas.

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A lo largo de estos siglos, la vida de los noblejanos estuvo marcada por el trabajo campesino y los servicios a los seores de la villa. Los noblejanos eran en su mayora campesinado pobre que arrendaba las tierras de cultivo que tambin trabajaban al servicio de las cabaas ganaderas que hubo en la zona. Hay poca presencia de casa de labor en Noblejas en las que se aprecie una disposicin original que albergara ganado. En su gran mayora son viviendas de reducidas dimensiones, en las que nicamente existe la parte destinada a vivienda (cocina y alcobas), caractersticas de los jornaleros del campo. Como contraste se conservan en relativo buen estado cinco casas seoriales, amplias, con la zona de vivienda separada de la de trabajo (cuadras y corrales), aunque hoy sus propietarios no las dan el uso para el que fueron previstas19. En esta poca se lleg a desarrollar un importante comercio de esparto, cuyo mercado era el Real Sitio de Aranjuez. Este comercio proporcionaba a muchos la posibilidad de conseguir un dinero extra que no vena del campo, ni dependa de la red de servicios debidos a los seores propietarios del terreno. Otras actividades complementarias eran la alfarera y ms recientemente la tonelera, artes que se desarrollaron bastante en el conjunto de la comarca. Pocos de estos datos son significativos en la memoria colectiva. Genealogas de condes y duques o las mitologas sobre el origen del pueblo han sido en realidad reconstrucciones recientes que intelectuales locales han ido rescatando para glosar en los libros de fiestas, y se han reproducido una y otra vez en los trabajos escolares sobre historia local. A partir de su descubrimiento han cobrado sentido como informacin olvidada que para muchos resulta fascinante. Otros datos histricos de mayor relevancia son ignorados: la influencia de la Mesta, la influencia real de las desamortizaciones,
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Dos estn habitadas. Una se convirti en el Colegio al pasar como herencia de su propietaria,

Valentina Garca-Suelto a las Hermanas de la Caridad, y el resto estn deshabitadas.

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la previsible participacin de Noblejas en el Motn de Aranjuez, las duras huelgas de principios del siglo XX, o los sucesos de la guerra y la postguerra, que permanecen deliberadamente tab. Por el contrario, el gusto por los nombres clebres es fcilmente visible. Se dice que en esta Iglesia de Santiago de Noblejas, fue bautizado en el siglo XVI el que fuera general de los dominicos P. Baltasar Quiones de Benavente. Se dice que Leopoldo ODonnell muri en Noblejas, mientras hua. Y se dice que el General Villacampa, tambin huyendo de las tropas realistas, desapareci en la Cueva de Villacampa despus de ocultarse en casa de un tal Sergio Algara, molinero del poblamiento de Aldehuela (en la ribera del Tajo y dentro del trmino municipal). Pero son muy pocos los que saben algo ms que el nombre y la historia noblejana de estos personajes, igual que ocurre con los hroes fundadores Tariq y Xas.

LOS CAMBIOS RECIENTES. ECONOMA, FUTURO. Despus de la Guerra Civil y las purgas de postguerra se impuso un largo silencio sobre los sucesos de entonces y sus protagonistas, todava vecinos del pueblo en algunos casos. Como en otros pueblos, muchos noblejanos fueron cambiando de bando a medida que los nacionales iban ganando plazas. Y con la victoria franquista sobrevino una larga y dura represin (Daz-Regan 1985, Requena 2003, Oliver 2004). De los acontecimientos de entonces queda la memoria del enfrentamiento entre vecinos, de los fusilamientos, las delaciones y las cabezas rapadas de algunas mujeres. Y alrededor de esto, el hambre y la pobreza que tambin se dio tras la guerra. La apertura de los setenta inaugur un nuevo periodo de cambios con respecto a los cuales cobra ms sentido la actualidad noblejana. En los primeros aos de la Democracia (1975-1983), el grupo de gobierno municipal se aline en la Unin de Centro Democrtico (UCD), y en las elecciones de 1984 este grupo dio paso al actual,

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alineado en el Partido Socialista Obrero Espaol (PSOE), que inicialmente supuso un cambio ideolgico notable en el pueblo. Pese a la importancia de la transicin poltica, las transformaciones ms relevantes en la vida local tuvieron un perfil predominantemente socioeconmico. Mencionaba al principio que en las ltimas dcadas Noblejas ha visto una considerable transformacin. El eje de sta ha sido el proceso de reestructuracin econmica que ha supuesto la industrializacin de la economa local, una desagrarizacin paralela, y la consiguiente transformacin en la estructura laboral y social. El proceso se inicia en los aos 70 como efecto de la difusin industrial desde las reas altamente industrializadas del cinturn madrileo, un proceso que ha afectado a la Comarca de Ocaa en su conjunto, y en el que empresarios y Ayuntamiento noblejanos han jugado estratgicamente sus cartas. Varios acontecimientos sirven de hilo cronolgico para exponer estos cambios. En la dcada de los setenta se abren dos plantas industriales emblemticas del municipio, la fbrica de transformacin de yeso (Yetosa), en 1974, y la planta de la empresa estatal ENDASA (extrusin de aluminios, privatizada posteriormente, hoy ALCOA), abierta en 1976. Aos antes, en 1971, se haba instalado tras las vas del tren el centro emisor de onda corta de Radio Nacional de Espaa, un campo de antenas que dan al paisaje local una apariencia inconfundible. A partir de entonces, el Ayuntamiento ha tomado las ventajas de su localizacin (accesibilidad por carretera y suelo muy barato, especialmente) como clave de una estrategia de desarrollo. Entrados los aos ochenta, tras el cambio de partido en el Consistorio, se acometi la reforma de los espacios urbanos y rurales que acompaara la industrializacin y terciarizacin del municipio en los aos sucesivos. La canalizacin de las aguas, la expansin del alumbrado pblico a todas las

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calles, el asfaltado generalizado, la sealizacin, etc. se inician a partir de 1985. An quince aos despus, hacia 2003 la labor ha continuado con mejoras de la red de aguas (para el abastecimiento del polgono industrial) o la instalacin de gas natural20. Uno de los grandes proyectos de reforma del Ayuntamiento en esta poca reciente ha sido la concentracin parcelaria. A principios de los noventa se dio un traspaso de competencias en la gestin de suelo rstico e impuestos sobre l, de la Diputacin de Toledo a los municipios, y en esta poca se han dado los principales cambios en la estructura de tenencia de la tierra que est vigente actualmente. En doce aos, desde 1990 hasta 2002, el nmero total de titulares ha descendido de 2238 a 1960, el nmero de parcelas ha variado de 10077 a 8858, mantenindose la superficie rstica ms o menos estable y duplicndose el valor catastral del suelo (ha pasado de 1.127.000 a 2.346.000 euros)21. La concentracin parcelaria ha resultado un largo proceso marcado por las negociaciones entre las instituciones y los propietarios de suelo rstico, y su resultado ms significativo es, no slo la concentracin de tierras de cultivo, sino sobretodo la formacin de varios espacios dedicados a la promocin industrial (polgonos industriales, La Carbonera y el Parque Tecnolgico, con suelo barato, redes de agua, de electricidad, etc.), as como la disposicin de suelo pblico para la construccin de vivienda social (especialmente la urbanizacin del barrio de La Malvasa) y la instalacin de nuevas infraestructuras municipales.

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Actualmente el 96,4% de las viviendas disponen de agua corriente de abastecimiento pblico (y

un 4,1% ms disponen de abastecimiento privado). El 92,7% de esas viviendas tienen acceso a la red de alcantarillado publico (y el 4,1% disponen de otros medios de evacuacin de aguas residuales). Un 71,7% disponen de Gas, el 74,7% disponen de agua caliente central, y el 64,1% tienen lnea telefnica.
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Fue en los aos inmediatos a la reforma cuando se dio el nmero ms bajo de titulares y de

parcelas (nmero que ha ido creciendo lentamente por efecto de la particin de fincas, principalmente por reparto de herencias).

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En los aos noventa, junto a la tecnificacin de las labores agrcolas y la profesionalizacin del campo, se ha dado la modernizacin de la industria tradicional del vino y el aceite. Ya en estos ltimos aos, disponiendo el pueblo de un considerable desarrollo urbano y de servicios, se han instalado nuevas plantas industriales como la fbrica ENRON de turbinas elicas22, o la francesa alimentaria XENOBLE, conocida en el pueblo como los yogures. Pero de todas las actividades econmicas municipales, las relacionadas con el vino tienen un significado particular en la economa local. La industria vitivincola es importante en Noblejas por su volumen y por su carcter endgeno. En los ltimos aos, la promocin del suelo industrial ha estado fuertemente orientada a la importacin de capital y actividades exgenos. No obstante, la mayor parte del tejido empresarial local depende de la industria del vino en sus varios niveles de produccin y distribucin. Segn el Padrn del Impuesto de Actividades Econmicas, la industria vitivincola representa por s sola el 20% del tejido empresarial y de la aportacin al erario municipal. Noblejas se ha especializado en la produccin, embotellado y comercializacin del vino sacando partido de una desventaja comparativa, pues dispone de la menor proporcin de suelo rstico en comparacin con los municipios vecinos y sus posibilidades de desarrollo agrario eran limitadas. Actualmente, Noblejas tiene el mayor ndice de crianza y exportacin de vinos de la Denominacin de Origen Castilla-La Mancha, seguida de Villarrobledo y Tomelloso (Pillet Capdepon 2000:14)23. La mayora de sus embotelladoras forman parte de un tejido empresarial claramente dominado por la mediana y pequea empresa, incluyendo un par de Cooperativas. Estamos ante el tipo de
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Son muy pocas personas del pueblo las que trabajan en esta planta, y sus puestos son de baja

cualificacin, sin embargo la fbrica tiene cierto valor simblico como logro de la estrategia industrial.
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Tngase en cuenta que el otro polo de desarrollo de la industria vitivincola en competencia con

Noblejas es Valdepeas, que tiene su propia DO y sus ndices no se computan en la DO Castilla-La Mancha.

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produccin industrial que conserva las dinmicas de la produccin tradicional: las redes personales de confianza y reciprocidad, por su flexibilidad, distribuyen gran parte del empleo sumergido del municipio. Solamente el Grupo Avils creci a mediados de los noventa hasta poderse comparar en capital y capacidad de empleo con las grandes empresas instaladas ms tarde en suelo municipal, aunque ha sufrido varias quiebras, y la fbrica noblejana ha pasado por diversas administraciones en los ltimos aos. Adems de esto, el vino se considera relacionado con las sustancias simblicas de la identidad local. Entre las actividades tradicionales de Noblejas slo el vino, el yeso y el aceite, han pervivido. Por su mayor capacidad para asumir mano de obra y capital local, el vino es ms importante econmicamente y los vecinos lo consideran tambin una especie de emblema de la economa. Constituye, adems, un eslabn que une el pasado agrcola con el desarrollo industrial y la terciarizacin en crecimiento. Por este vnculo con el pasado, las imgenes relacionadas con el vino (los conos, las cuevas, las bodegas, las vias) se consideran iconos permanentes de lo noblejano, una permanencia til a la recreacin identitaria. Hay otros sectores que no gozan de este reconocimiento y sin embargo son ms importantes desde el punto de vista estrictamente econmico. El sector que mayor aportacin hace en impuestos municipales es la industria considerada aparte de las embotelladoras. Es decir, incluso restando el 20% de la aportacin que los vinateros hacen, an el resto de fbricas locales aportan el 26% del total de recaudacin del Ayuntamiento. Esto contrasta con el escaso nmero de empresas de las que se trata y deja ver el considerable volumen de actividad que cada una de ellas tiene, as como la alta capacidad de empleo. Pocas de las plantas industriales del municipio son de capital local. Lo son algunas relacionadas con la elaboracin de aceite, queso, carroceras, o el yeso. Y estas son las ms pequeas. Las grandes plantas como Alcoa, Xenoble o

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Enron son de capital extranjero24. Los servicios y la construccin, junto al vino, son de capital noblejano. Aunque es considerable el peso de la industria en la economa local (especialmente en su aportacin de impuestos y por su capacidad de empleo), el sector ms representado en el empresariado local es el de servicios. Segn el Padrn de IAE del ao 2000, del total del nmero de empresas locales (270 en ese ao), ms de la mitad corresponde al sector servicios (unas165). ste engloba una considerable variedad de actividades (pequeos talleres, tiendas, bares). De forma caracterstica, los servicios son la actividad en que ms empleo femenino se ha dado, si bien, tras la apertura de la planta XENOBLE, el empleo femenino se ha canalizado hacia la fbrica de los yogures25. No obstante, la diferencia entre su importancia en el tejido empresarial y su relativamente bajo volumen de impuestos (aproximadamente el 38% del total) deja ver que se trata de pequeas empresas familiares. El sector de la construccin representa otro significativo 20% del empresariado local. La construccin ha sido tradicionalmente uno de los principales nichos de empleo masculino (especialmente como alternativa al campo), aunque el lugar de trabajo preferente de estas empresas no es ni Noblejas ni la comarca, sino Madrid y su cinturn industrial. En los ltimos aos han proliferado las empresas de contratacin y los almacenes de material o alquiler de maquinaria, tambin de capital local en todos los casos. El almacn de materiales COPISA es la empresa ms importante en volumen de impuestos (por si sola representa casi el 8% del sector) y en capacidad de empleo. Aparte de la importancia del mercado de trabajo en el suelo municipal, otra gran parte del
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Es de capital extranjero tambin la fbrica que perteneci al Grupo Avils, varias veces vendida. Otra parte del empleo femenino se daba en el campo y en las embotelladoras, ambos estacionales

y frecuentemente no registrados. Incluso cuando los trabajos temporales se han llegado a apreciar como inversin en subsidio de desempleo parece que se mantuvo una preferencia por contratar a varones y mantener el empleo femenino sumergido. Esto est cambiando actualmente.

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empleo de los noblejanos est fuera del pueblo y de las empresas locales. Algunas personas estn empleadas en industrias instaladas en pueblos vecinos, y otros son funcionarios del Estado en diversas administraciones y trabajan fuera. Especialmente significativos son en este sentido los maestros, y sobretodo maestras nolejanas, que trabajan en escuelas de otros municipios, y los funcionarios de prisiones noblejanos que trabajan en Ocaa. Todo este desarrollo econmico ha ido acompaado adems por un considerable desarrollo institucional y por el constante crecimiento de los servicios pblicos del municipio. Las primeras inversiones en servicios se basaron en la reforma de infraestructuras disponibles. As, y adems de las reformas urbanas mencionadas antes, en 1986 se transform el Dispensario en el Centro de Salud. El espacio libre del edificio nuevo aloj tambin el Centro Social Polivalente Hogar del Pensionista y la primera oficina del Centro de la Mujer26. Por la misma poca, se reform el edificio anterior del Ayuntamiento, se reformaron varios parques y el viejo edificio de la escuela fue abandonado tras la construccin del Colegio Pblico de Educacin Primaria Santsimo Cristo de las Injurias. En 1991 se inauguraba otro de los grandes proyectos de esta corporacin, la que se llamara Posada de la Cultura, y funcionara como centro multiusos. Y en 1995 se inaugurara el Centro de Atencin Primaria, una guardera financiada por el Ayuntamiento como apoyo a la mujer trabajadora y estrategia para fomentar su insercin laboral. El ltimo de estos grandes proyectos de reforma urbanstica se ha inaugurado en 2005, la Plaza Nueva, pero tambin han sido relevantes como inversin en servicios municipales la creacin de infraestructuras deportivas de envergadura como el Pabelln Deportivo. ste fue financiado a travs de un
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Entonces un centro CIEM, Centro Integrado para el Empleo y la Mujer, y desde esas siglas se

atendan ms labores que las asignadas a los Centros de la Mujer. Hoy en da la propia tendencia del desarrollo institucional en el nivel regional ha operado una especializacin definitiva para este centro.

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convenio con la Junta de Comunidades de Castilla-La Mancha bajo la condicin de darle al Pabelln un carcter comarcal, permitiendo la participacin de los vecinos de otros pueblos en las actividades en las mismas condiciones que los noblejanos. Adems del Pabelln cubierto el Ayuntamiento inaugur un Polideportivo abierto, donde se encuentra su campo de ftbol de hierba natural. Toda la reestructuracin econmico-laboral, as como la implementacin de servicios pblicos, ha sido posible gracias a una suerte de movilizacin del Ayuntamiento para atraer industria, buscar fondos de desarrollo o promover convenios, a menudo con la mediacin de la Junta de Comunidades de Castilla-La Mancha. El resultado de esta movilizacin no es slo la dinamizacin de la economa local sino el progresivo incremento del presupuesto municipal. En la dcada de los noventa el presupuesto creci en un 355.6%, hasta llegar a situar a Noblejas como uno de los municipios con mayor presupuesto de la Comarca. Si en 1990 el presupuesto del Ayuntamiento era de 163.239.800 pesetas (983.373 aproximadamente) para el ao 2001 ascenda a 1.280.000.000 pesetas (7.710.843 aproximadamente). No cabe duda de que los cambios de las ltimas dcadas han convertido a Noblejas en un pueblo considerablemente distinto del que fue en los sesenta y setenta. De un pueblo fundamentalmente campesino, se ha convertido en un pueblo de servicios e industria, aunque sigue dependiendo del mismo mercado, Madrid. Mientras este proceso de transformacin tena lugar Noblejas ha visto incrementada su poblacin, su gasto familiar y el empleo27.
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La tasa de paro se ha mantenido estadsticamente porque en el proceso tambin ha salido al

descubierto el paro no registrado (fundamentalmente femenino). El incremento del gasto familiar se aprecia estadsticamente en los cambios habidos en el parque de vehculos y la evolucin de la segunda vivienda. Segn los datos del INE para 2002, la disponibilidad de vehculo por hogar en Noblejas es del 65,5% de un total de 1031 hogares, y la disponibilidad de segunda vivienda en otra provincia 2,7% del mismo total.

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Segn datos de la Cmara Oficial de Comercio de Toledo para 2004-2005, el pueblo se ha convertido en el centro empresarial ms importante del norte de la provincia. Gracias fundamentalmente a esto est recibiendo cada vez ms gente de municipios vecinos28, nuevos residentes entre los que han alcanzado ms visibilidad algunos inmigrantes y la comunidad gitana, que segn dicen, nunca hubo en Noblejas, porque cuando la hubo se les ech. De todo este proceso resulta significativo, no slo el curso del desarrollo econmico sino la vivencia que de ello han tenido los propios vecinos y los discursos en que los cambios recientes cobran sentido. Existen al menos un par de interpretaciones en conflicto sobre el sentido de los cambios que han sido y los que sern. El optimismo reformista de las instituciones locales se enfrenta a resistencias expresadas como nostalgias del paisaje, la infancia o el pasado, no obstante estas resistencias recprocas recogen en su fondo la tensin entre diferentes grupos de poder y los modos en que ejercen su autoridad (Cornejo 2006).

Los actores sociales.

De otro lado, adems de las coordenadas espaciotemporales, la descripcin (y reconstruccin) de Noblejas como una unidad de anlisis social requiere atender tambin algunas formas comunes de los procesos y estructura sociales. Basten algunas coordenadas elementales, tal vez consabidas, que permiten dar el paso siguiente en la reflexin.

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Las estadsticas sobre este fenmeno no reflejan su relevancia prctica, pues la mayor parte de los

nuevos residentes no constan en el censo ni en el padrn municipal y tan slo el trabajo de campo hace visible el fenmeno, an reciente y en lento progreso.

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FAMILIA. CASAS, BODAS, PARIENTES Y ESTRATEGIAS.

El vnculo ms apreciado, y quiz tambin sufrido, que un noblejano tiene con otro individuo es el vnculo familiar. La referencia que un noblejano ofrece espontneamente de s es su apodo o su apellido familiares, y es tambin la referencia que se busca cuando hay que identificar a otro. Como han sealado Antona y Espada (2001) la familia extensa es fundamental como red de relacin e identificacin, y el principio de esa red empieza en casa, en el grupo domstico, ncleo de la socializacin, plataforma prctica del status y eje articulador de las obligaciones y derechos en juego. La composicin y dinmica de los grupos domsticos en Noblejas asemeja a la de toda la regin manchega (Reher 1996). El grupo domstico dominante es el nuclear: una pareja con un nmero entre uno y tres hijos, residen en una casa aparte de la de los padres de ambos y practican un sistema igualitario de herencia, que ocasionalmente discrimina sobre el criterio del sexo para repartir propiedades rsticas, comerciales o industriales (entre los hijos) y propiedades en vivienda (entre las hijas), aunque el ideal es el reparto estrictamente igualitario por el sistema de lotes. Del total de 1031 hogares del censo 2001, solamente el 11% tienen ms de cuatro miembros, mientras el 89% de los hogares estn compuestos por un nmero entre una y cuatro personas. Los hogares unipersonales representan el 17,8%, y generalmente los ocupan personas viudas (mujeres en su mayora) o solteros de larga duracin en algunos pocos casos. Los hogares con dos miembros ascienden al 26,5%, los de tres, al 19,5%, y los de cuatro representan el 24,5%, dando un ndice de complejidad muy bajo. Estos hogares de cuatro miembros representan en Noblejas algo ms que la mayora de los casos. Tambin representan la lnea de tendencia para el punto lgido del ciclo domstico y el ideal de familia nuclear moderna, compuesta por la pareja y dos hijos. Sobre el sexo de los hijos no hay preferencia ni es un asunto de especial preocupacin. Los hogares de tres
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personas corresponden casi siempre en la prctica a dos momentos del ciclo familiar, el que corresponde al nacimiento del primer hijo, y el que corresponde al momento en que slo uno de los hijos queda en casa, tras el matrimonio del resto. Tener un solo hijo no se considera ptimo y normalmente se da el caso cuando las parejas tienen alguna dificultad concreta para tener el segundo hijo. Cuando una pareja decide formar familia empieza preparando la casa en la que residirn y la celebracin de la boda. Las bodas son habitualmente cannicas, aunque existen algunos pocos casos de matrimonios civiles que suelen coincidir con segundos matrimonios de personas divorciadas. En ambos casos, la celebracin del matrimonio con un banquete familiar es el ideal, aunque el volumen de invitados e inversin econmica en los banquetes vara entre las bodas cannicas y las civiles. Sin duda, esto ocurre porque uno y otro modelo son considerados de forma diferente por los propios contrayentes y por la parentela en general. Casarse por la iglesia es el patrn habitual que se considera normal, mientras que la casarse por el juzgado se considera algo ms privado, menos familiar y ms discreto. El matrimonio por lo civil puede ser obligatorio por tratarse de un segundo matrimonio de alguno de los cnyuges, y en este caso suele adquirir un sentido algo negativo. Entonces se dice que la boda del juzgado es triste, es fea, es deslucida, la novia no est igual de guapa y no hace la misma ilusin. Este tipo de matrimonio puede ser preferido, sin embargo, por algunos jvenes. No son ciertamente mayora los que lo prefieren, an as representan una contravisin sobre la boda religiosa y la ceremonia social que comporta. En este caso, la discrecin y privacidad de las bodas civiles se convierten en un valor positivo de la celebracin que los contrayentes pueden buscar. Entonces se suele decir que la boda civil es, como dice M, ms ntima.

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Los partidarios de tal intimidad se enfrentan, deliberadamente en los casos que conozco, a las presiones de una parentela que normalmente preferir una gran boda y un vistoso banquete. Aparte de las dimensiones festivas, estos banquetes son la ocasin de numerosos intercambios econmicos, y la participacin de los parientes sigue la lgica de una cadena de reciprocidad. En este sentido, una reduccin drstica del nmero de invitados puede generar conflictos por interrumpir la cadena de intercambios. La ruptura puede descolgar a algn pariente de esa red, bien quedando sin retribucin una inversin anterior, o bien porque la posibilidad de entrar en la red queda sesgada. Lo habitual es incluir en la lista de invitados a todos los parientes conocidos, incluso cuando existe conflicto entre ellos y la pareja contrayente o sus familias de orientacin. Cuando la lista de invitados se reduce, se recorta normalmente el nmero de amigos y de compaeros del trabajo. As, los banquetes de boda resultan ser una puesta en escena de valores, relaciones y grupos familiares. Aunque la vida local no es parca en rituales familiares, no hay otra ocasin similar en el ciclo vital ni en el ciclo festivo noblejano. Slo en las bodas se produce la ocasin de que la parentela completa participe como grupo. En esta ocasin la familia se representa a s misma como institucin en el sentido clsico, escenificando sus ideales y tensiones. La relacin de la familia protagonista con otras familias reproduce los ideales del deber ser a la misma vez que se expone pblicamente a la observacin de sus conflictos y la forma de resolverlos en el disimulo ocasional, como en las ficciones de consenso (Dumont 1970:227). De otro lado las bodas tambin sirven para la presentacin de los jvenes a parientes lejanos, e igualmente escenifican la relacin que los individuos como tales mantienen con su grupo, intentando mostrar de nuevo comportamientos ideales y exponindose a la observacin de su ficcin cuando la hay.

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Otro de los hitos que marcan el inicio de un nuevo grupo familiar a partir de la pareja es la preparacin de la casa en que residir la pareja tras la boda. Al elegir la casa es habitual disponer de alguna que pertenece a la familia de alguno de los cnyuges o bien del suelo en que construir la casa nueva. La neolocalidad de los nuevos hogares est en la prctica orientada por una tendencia uxorifocal. No es un ideal, ni se practica de un modo normado, pero s es una prctica comn que la residencia de la nueva familia se encuentre espacialmente prxima a la residencia de la familia de orientacin de la mujer, cosa que practicada por todas las mujeres suele tener el efecto de que adems vivan prximas las hermanas. Con la inauguracin de los barrios de vivienda nueva se ha reproducido esta tendencia de un modo original: los padres o las hijas han comprado ms de una casa en el nuevo barrio para que con el tiempo las familias puedan volver a vivir como vecinas. Aparte de las ventajas afectivas de esta estrategia, tambin favorece el intercambio de servicios entre familiares y especialmente el cuidado de los nios y los ancianos. Este cuidado suele estar al cargo de las mujeres, y por esta razn resulta cmodo para padres e hijas que se busque residir en lugares prximos y que sean ellas quienes cuiden de sus propios padres y sus padres de ellas. Hace unos aos se abri una Residencia de la Tercera Edad en la que viven ancianos cuyas familias residen fuera y se encuentran solos en el pueblo. Llevar a los padres ancianos a una residencia no est bien visto, y, adems, la mayora de los ancianos prefieren seguir viviendo en sus casas, preferentemente solos, aunque atendidos por los hijos, de quienes reciben visitas diarias en muchos casos y semanales en todos. Entre los planes de insercin de la mujer al empleo, el Ayuntamiento tuvo en cuenta la importancia del cuidado de ancianos en la vida familiar y proyect un Centro de Da que an no se ha inaugurado. Cuando las esposas residen ms prximas a sus suegros, no es tan fcil que las nueras cuiden de los ancianos,

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pues adems de sus suegros llevan probablemente el cuidado de sus propios padres. As, los escasos hombres dedicados al cuidado de ancianos suelen estar en una situacin donde la relacin entre nueras y suegros no es suficientemente buena. Naturalmente esto no significa que la relacin nuerasuegros sea permanentemente conflictiva, del mismo modo que tampoco significa que la relacin entre padres e hijas sea pacfica. Lo que suele primar en el xito de estas relaciones es el entrenamiento de unos y otros en la convivencia conjunta y en la resolucin de conflictos, algo que en las relaciones entre suegros y yernos o nueras depende tambin de las personalidades individuales y no slo de la experiencia. En todo caso, la interdependencia de las familias de orientacin y procreacin, as como de las redes de parientes colaterales (y de afines) forman parte fundamental de las estrategias de la economa domstica. Y para que esta lgica de intercambios permanentes (preceptivos en algunos casos) pueda darse, se requiere que la incorporacin de nuevos miembros a la parentela consangunea tenga en cuenta la regla homogmica. En Noblejas puede decirse que existe homogamia de clase y de nivel educativo, siendo que una y otra se complementan cuando no coinciden: los obreros se casan con las obreras y los licenciados con las licenciadas (Antona 2001:39). De la capacidad para participar en intercambios recprocos (preceptivamente igualitarios) depende cierta parte del xito de la relacin entre los miembros de la pareja y los parientes afines de cada uno. Esto es algo que se tiene en cuenta desde la primera formalizacin de la pareja durante el noviazgo. En este momento del ciclo vital, y a pesar de que se disimula, los novios reciben presiones desde sus entornos familiares que condicionan la eleccin del cnyuge. La principal presin es la dirigida a impedir la hipogamia de los hijos, aunque esta presin es especialmente ejercida y eficaz sobre las hijas. La hipergamia tambin es desaconsejada y vista con desconfianza, pues

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igualmente puede interrumpir el flujo de la reciprocidad en las muchas interdependencias entre familias. Estas estrategias resultan eficaces tambin porque la mayora de las parejas que se establecen en el pueblo estn compuestas por personas que han nacido all o residen all desde nios. De los 171 matrimonios que tuvieron lugar en la dcada de los noventa (de 1990 a 2000) el 63% de las parejas, aproximadamente, vivan en Noblejas antes del matrimonio29.Y de todos ellos el 91% se establecieron en el pueblo tras la boda, dando continuidad a la pauta uxorifocal. El principal eje de esta cooperacin entre hogares es el intercambio de servicios y bienes, pero tambin es fundamental el apoyo al individuo en la red social, as como la proteccin afectiva y econmica que los familiares prximos le proporcionan respecto a esa comunidad ms amplia. En ese sentido, el uso de las redes familiares como estrategia de los individuos en el mercado laboral es una constante en todos los niveles de este mercado. El apoyo de padres y hermanos en casos de desempleo, de enfermedad, etc. es tambin constante y preceptivo, incluso en los casos en que los individuos del grupo se encuentren en algn conflicto. Las situaciones de excepcionalidad que suponen el paro o la enfermedad convocan la obligacin familiar por encima de las tensiones entre miembros. Al interior de los grupos domsticos y tambin en la familia extensa, se da una divisin sexual y por edades del trabajo que determina la participacin de los individuos en varios sentidos. Abuelas y madres se ocupan preferentemente de las tareas domsticas, tanto en su propia casa como en la de aquellos a quienes ocasionalmente tuvieran que cuidar (hermanos enfermos, padres que no saben hacer estas tareas, etc). En las casas donde la
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Puede consultarse el grfico sobre los matrimonios registrados en el pueblo, en el anexo del

captulo.

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madre trabaja teniendo hijos pequeos, los abuelos (varones) jubilados u otros varones desocupados atienden tambin a los nios. De otro lado, los varones en edad de trabajar habitualmente aportan su sueldo al grupo y cuando es necesario tambin apoyo en el mercado laboral. Estas diferencias se consideran contribuciones igualitarias a una misma unidad de reproduccin, que sera el grupo domstico y la familia extensa con la que se relaciona. Tambin hay otros sentidos en que el reparto de tareas es significativo de una contribucin a la misma unidad. As por ejemplo, la asistencia a misa dominical de las mujeres y nios de la familia proporciona el cumplimiento del precepto de asistencia a quienes no pueden ir o deciden no hacerlo. As, cuando los hombres son encuestados sobre su prctica religiosa contestan evasivamente que son practicantes porque en casa vamos a misa, lo cual quiere decir que l no va, pero su esposa e hijos s. La salvacin circula por la red familiar siguiendo la norma tcita que distribuye tareas y roles, tareas y roles cuya operatividad se define de acuerdo a la funcionalidad que tienen para el conjunto del grupo y su adecuacin a la costumbre de lo bien visto, bien considerado. Existen ejemplos a la inversa, en que la circulacin de lo que sea que circule tiene un sentido negativo y contaminante. Uno de los ms interesantes es la participacin en la poltica de partidos. Existe un rechazo generalizado a los partidos polticos, sea cual sea su ideologa o su composicin, y esto hace que cuando un individuo participe en alguno adquiera un compromiso que la parentela encuentra desagradable. Esto ocurre por las diferencias ideolgicas entre individuos de un mismo grupo familiar, que especialmente se dan entre parientes afines, pero sobretodo ocurre por la incoherencia con la norma de lealtad intrafamiliar: la vida pblica de los participantes en partidos les convierte en objeto de comentarios constantemente, y ante estos comentarios de trasfondo ideolgico los familiares que disienten se encuentran

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particularmente incmodos. En este caso se ve que los circuitos de reciprocidad pueden ser tambin canales de contagio y contaminacin por donde circulan no slo los bienes, sino tambin los males. Los individuos se encuentran sujetados por sus parentelas en el doble sentido que supone: cierta seguridad, pero tambin cierta servidumbre a la red familiar. De este modo, parte del status social de un individuo (definido localmente) depende considerablemente de la familia, pues es una de las principales redes de referencia en que se encuentra inserto y participa. No obstante, aunque involucradas en estas redes, existen otras.

AMIGOS, SOCIOS, QUINTOS, CAMARADAS, HERMANOS.

Entre las formas de organizacin primaria, los grupos de pares gozan de un considerable prestigio y se han institucionalizado de varios modos. Las relaciones de amistad entre iguales encuentran su primer nivel de organizacin en las cuadrillas. Se considera cuadrilla a los grupos formados por ms de dos amigos y sin lmite de miembros. Desde que los nios forman sus primeras pandillas en el colegio, cada individuo puede pasar por un nmero indefinido de estos grupos, aunque la pertenencia a uno de ellos normalmente excluye la pertenencia a otro en iguales condiciones, pues la cuadrilla exige un mnimo de lealtades que pueden ser incompatibles con la participacin de una persona en varios grupos, al menos en el mismo pueblo. Las cuadrillas se forman por asociacin, en principio voluntaria, de individuos que normalmente coinciden en alguna actividad, generalmente el colegio y luego el trabajo o la participacin en otra cosa. Las cuadrillas hacen cosas juntas y se caracterizan por esto, aunque ello exige un mnimo de afinidades compartidas. Esto, y la constante desde la infancia, hace que la cuadrilla sea realmente un grupo de socializacin, muy especialmente en la adolescencia y juventud. De este modo,

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la propia cuadrilla participa en la exploracin y experimentacin de actividades por parte de los individuos que las componen. Despus de la familia, la cuadrilla es el siguiente lugar de afecto y apoyo de la red social de un noblejano. Esto la convierte en una institucin relativamente idealizada, sin embargo, como ocurre con la familia, es tambin uno de los principales lugares del conflicto. El control del grupo o las actividades que se realizan son constantemente fuente de problemas y las escisiones son frecuentes cuando uno o varios individuos se encuentran incmodos con los dems o simplemente se aburren con las actividades o conversaciones del grupo. Son pocas las cuadrillas estables que perduran en el tiempo, y de nuevo como las familias, tambin aquellas tienen su propio ciclo. Los momentos crticos siempre estn relacionados con las transiciones de los individuos en su propio ciclo vital, as, es frecuente cambiar de cuadrilla cuando se pasa de la niez a la adolescencia, tal vez de la adolescencia a la juventud, y tambin con el noviazgo, el matrimonio o los hijos. Resulta interesante la interaccin de las cuadrillas con las parejas, que se da especialmente en dos momentos, en los primeros noviazgos y en el matrimonio. Una persona joven en Noblejas puede tener una o dos parejas estables antes de contraer matrimonio, parejas con las que se comprometen durante dos o ms aos, de modo que el emparejamiento afecta al conjunto de las relaciones sociales de cada uno de los emparejados. Las alternativas son varias. O uno de los dos abandona su cuadrilla (tal vez slo temporalmente) para salir con la de su pareja. O ambos renuncian a sus cuadrillas anteriores y empiezan a salir solos, o con otras parejas con las que forman una nueva cuadrilla. Estas alternativas suponen que los dos miembros de una pareja pertenecen a cuadrillas distintas. Es ms frecuente que ocurra as, entre otras

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cosas, porque al interior de las cuadrillas suele haber relaciones de parentesco entre chicos y chicas, y este vnculo resulta incompatible con las relaciones de pareja, al menos en principio. Cuando empiezan a formarse cuadrillas mixtas suele ocurrir que las chicas prefieran formar parte de grupos donde participan sus hermanos o sus primos... o los hermanos y primos de alguna del grupo. Esto est bien visto por los padres de las chicas especialmente, puesto que supone la existencia de un vnculo anterior a la atraccin sexual entre los componentes masculinos y femeninos de la cuadrilla mixta. Y este vnculo en cierto modo amortigua la existencia de intereses o juegos sexuales entre los chicos y chicas durante la adolescencia. Otro momento crtico del ciclo de la cuadrilla es el que sigue a los matrimonios de sus miembros. Habitualmente no existe corresidencia de los novios antes de la boda, y la residencia postmarital introduce cambios en la relacin de pareja y tambin en la forma en que la pareja como unidad, se relaciona con otras unidades semejantes. Esto hace que las cuadrillas distingan entre casados y solteros y que ambas categoras tiendan a separarse en caso de que los solteros no formen parejas o no se decidan a casarse y convivir, pues tambin se tiende a presionar a los solteros para que se casen. Posteriormente, los que tienen hijos presionan a los que no los tienen para que los tengan, y as la cuadrilla se va reproduciendo en la medida en que sigue compartiendo afinidades, intereses y actividades. Las cuadrillas representan una forma de asociacin informal caracterstica, pero hay otras formas de relacin, relativamente institucionalizadas y a medio camino de la informalidad y la formalidad. Otra forma significativa de relacin entre individuos iguales son los grupos de quintos. La igualdad de los quintos viene supuesta por la edad, aunque en muchas quintas la desigualdad social entre sus componentes, la ausencia de afinidades o intereses es bien notable. La formalidad aqu consiste entonces en la abstraccin de diferencias sociales y la primaca del criterio del ao de nacimiento. Las quintas han sido

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tradicionalmente grupos exlusivamente masculinos. Los quintos actuales en Noblejas tienen su fiesta, y en ella los chicos nacidos en el mismo ao se juntan para organizar varias actividades. Hace pocos aos lo que se celebraba era la partida al servicio militar obligatorio. Hace an ms aos lo que se celebraba era el llamado que el ejrcito haca a los chicos para que fueran a medirse a los cuarteles. Actualmente, puesto que el servicio militar obligatorio ha desaparecido, lo que se celebra es simplemente la fiesta, esto es, se reproduce un repertorio de acciones que constituyen el ncleo de la celebracin y que tienen un sentido fundamentalmente ldico (Cornejo y Pires 2003). No obstante, y desde que hay memoria, las mujeres se han referido a las de su edad con las mismas expresiones que usan los hombres: fulano es mi quinto, mengana es mi quinta. Entre las personas de ms edad, la quinta es una relacin que se establece entre personas del mismo sexo, mientras que en las generaciones ms jvenes puede referirse una mujer a un hombre diciendo que es de su quinta. La diferencia est en decir somos quintos, y es de mi quinta. La chicas no dicen somos quintos porque ellas no han formado todava un grupo formal con actividades establecidas como el de los quintos, si bien actualmente las compaeras de clase y cuadrilla, o incluso novias de los quintos presionan a los chicos para que les permitan salir con ellos como quintas, y participar en su fiesta. An no lo han conseguido. Es un rasgo generalizado la escasa mezcla de gneros que hay en las asociaciones locales, algo que sugiere en la vida pblica una prolongacin del reparto de tareas entre los gneros. Hay dos excepciones, la cuadrillas de jvenes, donde la mezcla es relativamente igualitaria, y las hermandades religiosas, donde la participacin de hecho (que no de derecho) suele hacerse por parejas. En el resto de asociaciones hay por lo menos una clara predominancia de un gnero sobre el otro cuando no directamente alguna norma excluyente.

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Sin duda, las que ms prestigio y visibilidad tienen son las asociaciones dominantemente masculinas. Sin embargo, estas mismas tienen ms participacin oculta de mujeres que las asociaciones femeninas participacin de hombres. Las femeninas, sin el mismo prestigio, sin reconocimiento general a sus actividades, son en realidad las que estn ms segregadas por el gnero. Existe una Asociaciones de Mujeres establecida formalmente en el registro y formada en su mayora por amas de casa, ya que amas de casa es la dedicacin mayoritaria de las noblejanas. Est formada por unas 150 mujeres y se dedica a celebrar cursos de manualidades, de natacin, de gimnasia, o a distribuir informacin sobre estos asuntos entre sus socias. Tambin hacen comidas y cenas de mujeres, y ocasionalmente participan como asociacin con sus fondos y representantes, en diferentes eventos de las fiestas u otros. El grupo se form como estrategia del Centro de la Mujer para promocionar valores feministas, aunque el resultado es un grupo bastante poco militante en ese sentido, y es mucho ms un espacio de ocio y encuentro entre mujeres mayores del pueblo. La media de edad de las formantes de este grupo es de 60 aos aproximadamente. Otros grupos femeninos relevantes son los grupos religiosos de mujeres. De un lado estn las Hijas de Mara, vinculado a las Hermanas de la Caridad, y dedicadas fundamentalmente a impartir catequesis. Mezcladas con ellas estn las hermanas de la Milagrosa, las hermanas de la Inmaculada Concepcin, las hermanas de la Virgen del Carmen, que formalmente han desaparecido. Junto a estas se encuentra uno de los pocos grupos con alguna presencia masculina, aunque ciertamente minoritaria, el coro joven de la iglesia. Adems, pueden considerarse un tipo de asociacin, tambin religiosa y femenina, las redes de tenencia de capillas. Dos ms de las asociaciones que existen en Noblejas y que en la prctica son femeninas son las Asociaciones de Padres de Alumnos de los dos colegios

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del pueblo. Esto es algo que las APAs de Noblejas comparten con la del resto del pas, en realidad, y que guarda relacin con la distribucin de responsabilidades al interior de las familias segn los gneros: lo relativo al cuidado y vida cotidiana de los hijos corresponde a las mujeres de la familia, de modo que las asociaciones de padres lo son de madres, tanto en el colegio pblico (la escuela) como en el privado (el colegio). Otro grupo de formacin prcticamente femenina, sin que esta sea preceptiva, es la del coro parroquial. El coro principal est formado por chicas de entre diecisis y veinte aos en su mayora, junto con otras de ms de veinticinco que tocan las guitarras. Hay algunos chicos de las mismas edades, pero cuando necesitan voces masculinas para algn evento llaman a hombres del pueblo que cantan ocasionalmente por colaborar. La directora del coro es tambin una mujer y a la vez que forma a estas chicas tambin dirige al menos otro grupo de voces femeninas, mujeres de ms edad, exformantes del mismo coro, que cantan con ocasin de ciertas misas. Entre las asociaciones y grupos que han sido tradicionalmente masculinos ha ido creciendo la presencia femenina en los ltimos aos. Uno de los grupos formales donde esto tiene un carcter peculiar es la Banda Municipal. La Banda Municipal ha estado formada por hombres hasta la apertura de la Escuela Municipal de Msica en los aos ochenta, cuando empezaron a aprender solfeo e instrumento varias nias. Aunque se abri a la participacin femenina de este modo, las mujeres de edad del pueblo no han tocado en la banda por carecer de la formacin adecuada entre otras cosas30. Otras asociaciones dominantemente masculinas son los partidos polticos, aunque al igual que en el caso anterior, la participacin de mujeres est promovida desde el Ayuntamiento, y en el caso del Partido Socialista se ha llegado a considerar
30

Las mujeres del pueblo en general tienen una formacin suficiente en solfeo, pero su especialidad

instrumental son bandurria y guitarra, que se ensean en el Colegio de las Hermanas, sin embargo la banda est formada por vientos y percusin.

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un valor electoralmente ventajoso contar con mujeres en las listas. Las noblejanas no han respondido con especial entusiasmo a esta poltica ni se ha demostrado una eficacia electoral visible, si bien, como seal ms arriba, tampoco los hombres muestran inters en la participacin poltica a travs de los partidos polticos. Actualmente, el nico partido de composicin estable es el que gobierna desde 1984, el PSOE. La coalicin Izquierda Unida desapareci tras la marcha de su ltima coordinadora, y el Partido Popular ha ido cambiando de candidato y listas municipales con resultados muy bajos en los comicios municipales, aunque altos en los nacionales. El conflicto del sistema de partidos con las lealtades familiares, y el desprestigio de la poltica en general, hacen que los partidos tiendan a reproducirse con bastantes dificultades para incorporar nueva membresa. Son tambin predominantemente masculinas la mayora de las juntas de hermandad, con excepcin de las que mencionamos antes y que son exclusivamente femeninas. En las hermandades la composicin de los miembros es variada en edades y gneros, sobretodo porque los hijos suelen heredar el compromiso o la devocin que les une a las hermandades de sus padres. Sin embargo, en las Juntas, normalmente formadas por un nmero variable de miembros entre cuatro y nueve, los titulares del cargo son masculinos habitualmente. En muchas los estatutos excluyen explcitamente a las mujeres de la hermandad tomar esta responsabilidad en concreto, que es de direccin y representacin. Algunas hermandades son ms claramente masculinas, como la de San Jos, sin embargo en la mayora son mixtas en la prctica. A pesar de que las mujeres no toman cargos formalmente ni portan smbolos de autoridad, las esposas de los miembros de las Juntas Directivas son imprescindibles en el desarrollo de todas las actividades en que participan sus esposos. Su participacin puede ser ms o menos visible. En la Junta de la Hermandad de Santiago, formada por gente entre 25 y 35 aos, las labores de

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las chicas son ms visibles, su participacin en los eventos pblicos es ms desinhibida de lo que lo es, por ejemplo, la participacin de las esposas de la Junta de San Jos. La Junta que marca la pauta es la de la Hermandad del Cristo de las Injurias. La Hermandad del Cristo tiene un carcter comunal, y es una de las asociaciones ms relevantes en la vida social del pueblo. Aparte de su participacin en todas las dimensiones y tiempos de la vida local, las juntas cambian cada dos aos, lo que abre la posibilidad de participacin a un considerable nmero de voluntarios en cada junta. Aunque los estatutos siguen prohibiendo que las mujeres asuman cargos en la hermandad, de hecho las esposas de los componentes de la junta se consideran parte de la junta con el mismo cargo que los esposos: la presidenta, la secretaria o la capitana son trminos que pueden usarse para referirse a estas mujeres, aunque a excepcin de presidenta el resto tienen un sentido jocoso. Alrededor de la Junta del Cristo hay otros dos grupos que se han revitalizado en la ltima dcada: los zurreros y los alabarderos del Cristo. Los zurreros son un grupo de hombres que en las fiestas son los encargados de elaborar y distribuir la zurra y algunos aperitivos en ciertos eventos. Generalmente son acompaados de sus esposas, que reciben el nombre de zurreras aunque no son las responsables de la tarea frente a la Junta. Estos hombres y mujeres son voluntarios, forman una cuadrilla de amigos, y su labor ha sido reinventada por una de las Juntas para dar mayor vistosidad a algunos actos, a los que asisten ocasionalmente vestidos de modo tradicional y en un carro decorado con flores y viandas. Los alabarderos del grupo son un grupo exclusivamente masculino que se disolvi en 2005. En el momento de esta investigacin el grupo estaba formado por unos diez hombres de entre treinta y cuarenta aos la mayora, que participaba en algunas celebraciones rituales del Cristo como guardia militar ms o menos decorativa. Son voluntarios y entre ellos haba al menos

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una cuadrilla de amigos. En el tiempo en que he estado en Noblejas no ha cambiado la formacin de este grupo, aunque me consta que la participacin en l la promueven las Juntas, y que los voluntarios escasean. Entre estos, cada Junta nombra a su Sargento de Alabarderos (una figura simblicamente afn a la del Capitn de la Hermandad). Hace unos aos otra Junta reinvent las labores y esttica de este grupo con el fin de tradicionalizar la fiesta31, pero recientemente parece que han dejado de salir en fiestas. Hay otras asociaciones de menor importancia. Existe una asociacin registrada como Amigos de la Zarzuela, una asociacin juvenil llamada Juvenxas, asociaciones de cazadores y otras. Estas son algo inestables y aunque se encuentren registradas oficialmente no tienen el peso social de las anteriores en la vida colectiva. El conjunto de estas agrupaciones proporciona una visin sobre la composicin de la estructura social y sus dinmicas de participacin que es complementaria a la de las redes de parentesco y a la de redes econmicas y laborales, que tienen muchos nodos comunes. A continuacin intentar mostrar cmo estas redes y dinmicas sociales se manifiestan a travs de las prcticas religiosas, y cmo tambin la religiosidad local se manifiesta, a su vez, a travs de los procesos sociales.

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En un libro de actas parroquiales un miembro de la Junta de turno encontr una descripcin

precisa de las ropas, armas y rituales concretos de los viejos alabarderos. A partir de ah se dispusieron para reproducir aquella esttica y hbitos. Entonces pareca significativo que los alabarderos llevaran la ropa de colores rojo, blanco y verde, que segn se dice son los colores del Cristo.

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CAPTULO CUARTO

Prcticas religiosas y proceso social.

Los grupos humanos y los grupos lgicos se confunden en sus orgenes. Durkheim (1912)32

ay un lugar inevitable de toda la Ciencia Social, sea de la religin, econmica, poltica o cualquier otra, y no es otro que las relaciones sociales, la organizacin social y sus procesos. El principal debate

del siglo XX sobre religin y sociedad ha estado marcado por el enfrentamiento, tal vez forzado como sugiri Parsons, entre las posturas weberianas y durkheimianas, sin embargo, cuando uno no trata especficamente sobre los orgenes de las instituciones (como era el caso de Weber y Durkheim) resulta indiferente si fue antes lo religioso que lo social, as como otros debates semejantes33. La relevancia permanente de la relacin

entre religin y sociedad descansa sobre lo que las prcticas religiosas nos pueden descubrir respecto a la sociedad de la que forman parte (en nuestro caso Noblejas), y con este objetivo, no es posible dejar de asumir la gran premisa durkheimiana segn la cual existen relaciones estructurales entre orden religioso y orden social. Seguramente sea sta una premisa forzosa de cualquier estudio sobre organizacin, estructura, procesos, instituciones,
32 33

Durkheim 1993:252 Pienso por ejemplo en la disputa de Durkheim con los individualistas como William James o el

antroplogo Lowie, donde se plantea grosso modo si fue antes lo individual o lo colectivo.

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taxonomas y tambin conflictos sociales que en algo ataa a las creencias o prcticas religiosas. En Las Formas Elementales... esta idea es una elaboracin del argumento de la simplicidad de las sociedades australianas (1993:159 y ss.) que se desarrolla sobretodo en la discusin sobre el totemismo como emblemtica (1993:179 y ss.). Y posteriormente, los principales autores de la constelacin estructural-funcionalista (los que han tenido ms influencia intelectual sobre la Antropologa ibrica) profundizaran sobre estas relaciones socio-religiosas explorando sus paradojas y afinando sus formulaciones34. De entre ellas, resulta interesante rescatar aqu el memorable aforismo de Leach que recoge la herencia sustantiva de este enfoque y constituye, de paso, una premisa para la observacin etnogrfica: El ritual, afirmo, sirve para manifestar el estatus del individuo en cuanto persona social en el sistema estructural en que se encuentra (1976:33). Y bajo esta condicin se han analizado muchas veces las prcticas religiosas en Espaa. El escrutinio de las relaciones entre el orden religioso y el social en ha sido y sigue siendo un lugar inevitable de la Antropologa sobre Espaa. Caro
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Radcliffe-Brown (1952) consolida la intuicin durkehimiana, Evans-Pritchard (1982) lo hace

compatible con las ideas weberianas (especialmente en el captulo XII, claramente relacionado con El Judasmo Antiguo), Lvi-Strauss (1986) ofrecera una sublimacin idealista de lo mismo, y Leach (1976) termina de apuntalar la idea con su aplicacin al estudio de rituales en una aplicacin funcionalista. Las crticas clsicas de Bateson (1958), Fortes (1936) o Gluckman (1963) a esta cuestin no ponen en duda tanto la existencia de correspondencias socio-religiosas como la lectura de Durkheim (y Radcliffe-Brown) que las interpreta como indicador de una pacfica solidaridad grupal previsiblemente ficticia. Sin duda, tanto el incwala, como las ceremonias naven (como algunas variedades de fiesta) desafan la lectura original, pero no dejan de cultivar la idea de fondo: la esquismognesis implica estructura y la rebelin ritual requiere del orden social para tener sentido, semntico y material, si es que se considerasen aparte (Beidelman 1966). Victor Turner propona escapar al grillete estructural-funcionalista (Morris 1995:305) desarrollando ms extensamente la nocin de drama, y profundizando en la perspectiva simbolista, sin embargo, como seala Gluckman (1977:227 y ss.) la profundizacin sobre liminalidad y communitas de From Ritual to Theater (Turner 1982:47 y ss.). no puede prescindir de la premisa estructural durkheimiana

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Baroja ampliara para nosotros la jurisdiccin de la premisa durkheimiana usndola para mostrar la complejidad de la sociedad espaola y criticar las simplificaciones que socilogos de la religin de la talla de Weber o Knig haban instaurado sobre el catolicismo (Caro 1978:14). Adems, la misma premisa puede encontrarse tanto en los antroplogos pioneros del tronco britnico (Pitt-Rivers 1970, Kenny 1969, Lisn 1966), como tambin en los que representan el acercamiento americano a la realidad social y religiosa espaola, como Christian (1978), Tax-Freeman (1968, 1970) o Brandes (1976). Todos estos estaran de acuerdo con aquella matizacin que haca Caro a la teora sociolgica francesa a partir de Schleiermacher: antes que estudiar el significado intelectual o mstico de la religin, y mejor que escrutar el origen colectivo o individual de esos significados, el antroplogo debe acercarse al catolicismo atendiendo a su propio espritu de sociedad, a su peculiar vocacin colectiva en cuanto vocacin poltica (1978: 12, 596). De la importancia de la premisa sociolgica son representativas, adems, las que Prat (1991:43) considera inicio de la nueva Antropologa de la Religin de tema espaol35: Person and God de William Christian y Propiedad, clases sociales y hermandades en la Baja Andaluca, de Isidoro Moreno, ambas de 1972. Todava muy influyentes, ambas han venido representando (hasta cierto punto) dos caminos opuestos: la de Moreno es de inspiracin marxista, mientras que el primer nombre propio que aparece en la de Christian es el de William James. Pese a todo, si atendemos a la sencilla idea de que existen relaciones estructurales entre el orden social y el religioso, no es difcil encontrar acuerdos mnimos36. En algn lugar intermedio, Velasco reformulaba la idea
35 36

En el mismo volumen tambin Moreno (1991:623). En el caso de Moreno, tanto en esta obra como en la imprescindible Las Hermandades Andaluzas,

resulta obvia la defensa de un enfoque sociolgico. Aunque su inspiracin declarada es marxista, las relaciones entre sociedad y religin en su obra tienen una lectura ms bien durkheimiana. Su interpretacin de los rituales festivos en este sentido no deja lugar a dudas, en sus propias palabras: los distintos tipos de fiestas van desde ser un fiel reflejo de la estructura social, una simbolizacin directa, ms o menos

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de Leach y los anteriores con otro aforismo tan influyente como el libro que introduce: los rituales son una redundancia de la estructura social (1982:23), y siguiendo la rutina de estos acuerdos comunes me propongo en este captulo describir la relacin entre las prcticas religiosas ms evidentemente colectivas (las pblicas) y la organizacin de la sociedad noblejana.

Ir a misa. El orden ritual como orden social.

Aunque no es una de las prcticas ms estudiadas en la Antropologa de la Religin sobre la Pennsula Ibrica37, no hay duda de que la prctica que ms caracteriza el culto pblico del catolicismo es la misa. La eucarista ha venido siendo desde los primeros siglos el rito principal del culto cristiano. Despus del Concilio de Trento adquiri carcter obligatorio para la salvacin del alma, y de paso tambin para la salvacin fsica y social, que en muchas pocas dependi del adecuado cumplimiento de este requisito, de ir a misa. Autores como Goody (1977: 33) y desde luego Caro Baroja (1978:502) nos han recordado a los conversos espaoles como ejemplo clsico de esa religin poltica donde las obligaciones pblicas son ms fundamentales que cualquier creencia privada. Y la ltima de esas pocas fue la dictadura franquista. El estado confesional encarg a la Iglesia tanto la educacin como la vigilancia moral e ideolgica de los espaoles (Andrs-Gallego y Pazos 1999), y tras una
ritualizada y en contextos extracotidianos, de la realidad social y de los valores dominantes, o constituyen una negacin simblica de esa misma realidad social (1982:74). En el caso de Christian la premisa durkheimiana es ms evidente en la exploracin de las identidades territoriales (1978:27 y ss.), que en la de la estructura social (1978:40, 47 y ss), aunque ofrece una tabla de correspondencias estructurales que hubiera sido muy del gusto de Radcliffe-Brown (Christian 1978:49).
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Una excepcin podra considerarse la obra colectiva Fiestas y Liturgia (Coloquio Hispano-Francs

1988), en la que se asume implcitamente la fundamentalidad de la liturgia catlica como parte de la fiesta junto con otras actividades profanas (juegos, toros, ferias...). Adems se ofrecen anlisis de enfoque estructuralista sobre la eucarista.

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cruenta guerra, librada vecino contra vecino en lugares como Noblejas, qued instaurada la obligatoriedad del catolicismo en todas sus formas (Lannon 1987, Payne 1984, Moreno 1986), de las cuales eran ms obviamente imponibles (y controlables) las externas, los ritos pblicos como la misa. Sin embargo, por sorprendente que parezca, lo caracterstico del ir a misa toledano, es, y ha sido tambin en pocas de mayores riesgos salvficos, que casi nadie lo hace. Durante los aos sesenta y setenta haba pueblos del norte peninsular en los que la eucarista era seguida por prcticamente toda la gente que est en el pueblo hombres, mujeres y nios vestidos algo mejor que en los das laborables, como explicaba William Christian (1978:36). En la mitad sur de la pennsula, sin embargo, haba pueblos donde en la misma poca (y bajo el mismo Estado confesional) no llegaban al tres por ciento de asistencia ni siquiera los domingos (Lannon 1987:30). Y en 1965, la provincia de Toledo se encontraba en la franja ms baja de asistencia dominical, entre el 0% y el 14 %, correspondiendo las tasas ms bajas al campo y las ms altas a la ciudad, en contra del recurrente mito del campesino piadoso (Duocastella 1965). Una de las mujeres que ms frecuentemente va a misa en Noblejas deca que antes se vea ms gente en la iglesia, pero no mucha ms, y aunque pensaba que Noblejas ha ido a peor porque ya no hay moral, tiene la impresin de que antes tampoco haba mucha, pero se guardaban las apariencias, entre las que estaba ir a la iglesia los domingos. El que ha sido prroco del pueblo en el tiempo de esta investigacin (que lo era desde los sesenta) confirmaba, sin embargo, que Noblejas es una de las parroquias con mayor asistencia a misa de la comarca en la actualidad, y cree que ha habido temporadas de mayor y menor asistencia, ms que una evolucin creciente o decreciente. En 2001 estaba contento de que su parroquia sea una de las que ms participacin colectiva tiene, sobretodo en las fiestas menores que apenas tienen eventos pblicos y

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para las que la misa del santo sigue siendo el centro de la celebracin que organizan las hermandades u otros grupos laicos. Pero estas dos opiniones, que por lo que s coinciden con la realidad de las prcticas, contrastan con la representacin dominante del pasado y el presente: diferentes personas con muy diferentes opiniones coinciden en pensar que antes la gente era ms de misa, de casarse por la iglesia y eso, y que ahora se pasa ms, como deca A. Digan lo que digan las estadsticas, en Noblejas hay quien recuerda que la Dictadura impuso una especie de furor clerical obligatorio, un estado de la convivencia que usaba las misas como dispositivos ideolgicos y sociolgicos para aislar y estigmatizar a los disidentes en su propia comunidad. Esto lo cuentan especialmente los poqusimos noblejanos y noblejanas que se declaraban ateos, o agnsticos, o rojos (y todas estas palabras usadas como sinnimos siguiendo el uso de la poca como ya recogi Pitt-Rivers 1971:xiv), algunos de los cuales se cuentan entre los que efectivamente sufrieron el aislamiento y la estigmatizacin. Deca U que hace cuarenta aos la misa era para controlar, porque ah se saba, el que iba, el que no iba, el que no iba es que no tragaba, y U era de los que no iban, porque los curas han estado toda la vida de parte de los ricos del pueblo. Y hoy cree que sigue igual, y cuenta las veces que el prroco agradece pblicamente las grandes donaciones en la misa, y olvida las pequeas donaciones de otros para los que supone un mayor esfuerzo juntar una pequea suma. Eso s, de aquel entonces U se qued con su fama de ateo-comunista, una fama ms o menos antisocial en su momento, en la que se funde la fe con la militancia de clase, y que los propios militantes, sean del bando que sean, han asumido como regla de autopresentacin.

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Este alineamiento poltico de la prctica religiosa ya se daba a principios de siglo (Christian 1997, Delgado 1999), y aunque ha tenido sus crisis38, ha perdurado hasta hoy. Algunos militantes del PP noblejano (todos varones) asumen en su discurso que la religin es de derechas, y me cuentan que eran los comunistas en general los que no queran al Cristo y lo quemaron durante la Guerra Civil. Estas afirmaciones se matizaron en el curso de la conversacin, pero reflejaron ese alineamiento de lo catlico con lo conservador. Lo mismo, pero a la inversa, ocurre con algunas personas que han militado en partidos de izquierda o en sindicatos. stas (todos varones excepto una mujer) tambin asuman esas representaciones dominantes y se mostraban duramente anticlericales atribuyendo a la Iglesia la defensa tradicional de los ricos, y aunque tambin matizaron sus sentencias, no dejaron de recordarme el famoso desfile de autoridades del Corpus Christi en la capital Toledo, una apoteosis del poder terrenal (Fernndez Jurez y Martnez Gil 2002). Sin embargo, lo verdaderamente interesante de esto no es la estampa de los alineamientos ideolgicos, sino que las prcticas de estas personas no coinciden con sus estereotipos. Algunas de estas personas de izquierda, como U, se declaraban ateos siendo creyentes, o agnsticos como sinnimo elegante de anticlericales, pero todos sin excepcin iban a misa cuando hay que ir. Y ese ir a misa cuando hay que ir es exactamente lo mismo que hacen los creyentes conservadores, o sea: no ir ms que dos o tres veces al ao. Digan lo que digan las estadsticas y tambin los mitos, los noblejanos van a misa sin ir.

38

Como efecto de la implantacin del Vaticano II en la ltima poca de la Dictadura muchos

grupos cristianos se enfrentaron al Estado por su concepcin y uso de la Iglesia y la fe cristinana . Algunos ejemplos de esta complejidad en los alineamientos desde una perspectiva antropolgica pueden verse en Tax-Freeman (1970:286 y ss.), Brandes (1976), y especialmente en Behar (1990: 83 y ss.).

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Tanto en las estadsticas oficiales de Iglesia y Estado como en el discurso local de Noblejas y de otros pueblos de la comarca, el ir a misa los domingos sigue siendo una referencia comn para definir la religiosidad de los individuos, y especialmente la figura del catlico practicante. La misa mayor se celebra en Noblejas en la Iglesia de Santiago, que es la sede parroquial. Todos los domingos canta el coro acompaado de guitarras en esta misa, y sta es la que ms asistencia tiene de todas las celebraciones que sirven para cumplir el precepto obligatorio (la ltima del sbado, la primera del domingo, la segunda, dedicada a los nios, y la misa mayor que se celebra al medio da). Tomando todas estas en conjunto, puede estimarse que hay una media de unas trescientas cincuenta personas que escuchan misa semanalmente, aunque casi todo el mundo asiste perfectamente distrado a la ceremonia, y hay quien dice que slo despierta cuando el prroco dice algo raro, o alguna de las suyas (como mencionar el nombre de alguien conocido, o mostrarse enfadado en un sermn, a lo que todo el mundo atiende). Este pblico verdaderamente desinteresado representa un diez por ciento aproximado de la poblacin total. La mayora de los adultos son mujeres. Las mujeres ms ancianas son tambin mayora y suelen ocupar los bancos delanteros del templo. Tambin el coro est formado mayoritariamente por mujeres, chicas entre 12 y 30 aos (y dirigido por su organista, tambin mujer). Aunque son pocos, tambin hay algunos hombres. Estos hombres suelen ser conocidos por su ideologa conservadora (muchos son simpatizantes del PP) y entre estos hay algunos menos que son propietarios industriales o profesionales liberales (y a estos la gente les presta atencin cuando van: se hacen muy visibles por su forma de vestir y relacionarse adems de por ser hombres entre mujeres-). En el caso de las mujeres, por la propia estructura social del pueblo, son mayora las normales que deca R, las que pich-pich, es decir, las esposas (y viudas) de trabajadores manuales, pequeos funcionarios, comerciantes o transportistas, que son los hombres

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que no suelen ir a misa39. De las personas que asisten semanalmente slo unas treinta mujeres toman la comunin habitualmente, y unas veinte ms lo hacen de vez en cuando. Como en el caso de otros acontecimientos pblicos, la asistencia vara de acuerdo con circunstancias como la lluvia40 (que baja la asistencia) o la concurrencia de algn evento de relevancia social aparte de la propia eucarista, como la mencin en misa de algn difunto especialmente querido (por lo cual se incrementa la asistencia de sus familiares y amigos), o como la dedicacin de la misa a algn santo con hermandad en el pueblo (de modo que la misa se alarga con ofertorio, el coro interpreta canciones especiales, y con esto te animas porque es un da distinto, hay ambiente o gusta de or el coro, como deca E). Tambin hay un nmero menor de personas que asisten diariamente a or misa. La misa de diario se celebra en la Ermita de Santa Mara Magdalena, en la Plaza comnmente conocida como El Reloj. A esta misa asisten casi exclusivamente mujeres, en su mayor parte mayores de cincuenta aos y en un nmero variable entre quince y treinta personas. Como en el caso anterior, el mal tiempo o la celebracin de algn evento aadido a la eucarista aumentan o disminuyen la asistencia. Ser de misa diaria es un estereotipo negativo. Hay quien dice que es propio de conservadores ms papistas que el Papa, pero sobretodo es propio de beatas. La mayora de las pocas mujeres que van a misa diaria (menos del 1% del pueblo) tienen fama de ortodoxas, y hay quien piensa que alguna sabe ms que el cura, cosa que ninguna de ellas se atrevera a sostener. Tambin se les identifica con cierto puritanismo moral.
39

Dada la divisin sexual del trabajo (domstico:mujeres::extradomstico:hombres) se entiende que

la ocupacin del esposo proporciona el status a las esposas en general. Por costumbre, en Noblejas se entiende as incluso cuando las mujeres casadas tienen trayectoria profesional propia, lo que no son muchos casos.
40

Por su clima, en Noblejas no llueve muy a menudo ni durante mucho tiempo seguido, de modo

que la lluvia es un factor bastante paralizante en toda clase de eventos fuera de casa.

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Deca M que este puritanismo es un halago, y otras de sus amigas aadan que es algo de lo que se puede presumir, y recordaban un tiempo en que las mujeres presuman de lo puras que eran. Sin embargo, para la mayora de sus convecinos este puritanismo es una especie de vestigio premoderno, que no van con los tiempos y que incomoda porque bajo su luz todo se vuelve inmoral e inapropiado, y de hecho algunas de estas mujeres tienen muy mala fama por ser cotillas crueles. Para algunos jvenes catlicos, adems, este tipo de puritanismo distorsiona el sentido actual que ellos le dan a su experiencia religiosa, algo ms ldica, especialmente entre los jvenes que han pasado por Juventudes Marianas Vicencianas, pero tambin entre otros cuyo nuevo puritanismo (de cuo neocatecumenal) se acompaa de una generosidad de juicio militante que pretende imitar a la del Cristo bblico y dejar atrs actitudes censuradoras, o al menos sta ha sido su declaracin de intenciones. Si slo un 10% de la poblacin local asiste a las misas dominicales en la parroquia, slo el 1% a las diarias, y muchas ms mujeres que hombres puede sostenerse la importancia atribuida a la misa en la prctica religiosa general de Noblejas? Susan Tax-Freeman sostena en 1970 (1970:97) que eran mucho ms relevantes las fiestas de guardar que la misa semanal o diaria en Valdemora, al que recuerda Noblejas en esto. Y si prestamos atencin a la importancia general que ha tomado la fiesta sobre cualquier otra forma de culto pblico en la Antropologa de tema espaol, se hace evidente que la mayora de antroplogos estaran de acuerdo con Tax-Freeman, como parece evidente en la introduccin definitiva de Velasco (1982:11,19). Sin embargo, creo que la misa sigue siendo un eje de referencia ritual bsico (no hay fiesta religiosa sin misa) y que su celebracin diaria y semanal, aunque sea minoritaria, es central para describir las prcticas religiosas de los creyentes catlicos, empezando por los que no van. Si uno hace una encuesta informal en Noblejas preguntando quin es practicante y quin no, se encontrar con

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que es muy superior al 10% el porcentaje de noblejanos que se consideran, pese a todo, catlicos practicantes. Una encuesta formal tendra que asumir que sus informantes mienten, pero no es exactamente as. Tanto la Iglesia como las estadsticas oficiales usan la asistencia a misa como indicador de la religiosidad individual, no obstante, la religiosidad en Noblejas, como en otros lugares de la pennsula (y en otros aspectos de la participacin colectiva local), no es principalmente individual, sino familiar. Puede ser que al preguntar directamente a un individuo si es o no es practicante, la situacin lo abrume y tienda a responder afirmativamente para mostrarse coherente con su creencia o cosa semejante. Sin embargo, la observacin directa de lo que pasa un domingo en casa antes de la misa no deja lugar a dudas: la asistencia a misa puede ser, y de hecho es, una obligacin delegada a travs del grupo domstico y la familia extensa. Lo que podra considerarse una paradoja, es en realidad una distorsin en la forma de enfocar la participacin ritual por parte de los estudios estadsticos, que no tienen en cuenta los aspectos culturales de las prcticas. Si los noblejanos se consideran a s mismos ms o menos practicantes sin ir semanalmente a misa debemos prestar atencin a su forma de entender esta idea. Observando las prcticas se aprecia que hay al menos dos factores importantes que intervienen en esa percepcin. En primer lugar, la asistencia a misa es irregular y muchas personas escuchan misa cuando me parece, una vez al mes, o cuando hay algn evento aadido (fiestas de guardar, novenas...). Y el hecho de ir por gusto como deca R, es una de las caractersticas del catlico practicante, con independencia de la frecuencia, y a diferencia del ir por compromiso. Aunque los hombres suelen pretender que siempre van por compromiso, tambin van por gusto esos pocos que asisten los domingos. Jugando a este disimulo masculino deca T: me acerco de vez en cuando, cuando me da, porque con un sermn al mes ya tena bastante, y

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bromeando aada que slo iba a ver si estaba todo en orden. Adems, hay un buen nmero de personas, y muy especialmente los hombres casados, para quienes la asistencia a misa de sus esposas o hijos (y a veces esposos, o padres, etc.) les incluye por s sola en el grupo de los catlicos practicantes tambin. Varios hombres a los que pregunt sobre esto contestaron con frases evasivas como s, en casa vamos a misa, o la familia va a misa, y otras referencias ms concretas como la mujer va, o las hijas van. Y despus de estas explicaciones no pedidas era frecuente hacer reflexiones como: si va uno van todos, que segn J era lo que toda la vida haba dicho su padre. Y no es infrecuente or una conversacin como la de J, una seora mayor que nos cont lo contenta que estaba de que su nieto hiciera la comunin, porque su propia hija no iba nunca a misa, y ahora por lo menos iba el nio por ella, y as la seora poda quedarse en casa algn domingo tambin. En esto, puede decirse que se sigue la pauta de otras formas de participacin, en las que la unidad participante no es tanto el individuo sino la familia, sea como grupo domstico o sea como familia extensa. Jos Luis Garca y otros (1991:263) han identificado esta pauta como principio de delegacin, y han mostrado su importancia como reveladora del modo en que las prcticas rituales se insertan en una trama mayor de prcticas grupales. En el caso noblejano, se aprecia que la delegacin de la asistencia dominical es una expresin ms de la comunidad de bienes existente en el seno del grupo domstico y en las relaciones familiares (especialmente en las redes femeninas que son las que unen las familias, Antona 2001). sta tiene como base los bienes econmicos y sociales (la posicin en la red de relaciones y el prestigio, o la fama en trminos locales) pero tambin afecta a los bienes que se obtienen de la participacin ritual, que adems de los sociales incluyen los espirituales: sobretodo el estar a bien con Dios, pero tambin el cumplir con el mandato de la iglesia, o con la costumbre, u otros bienes que

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podramos llamar de salvacin en sentido weberiano. De todas formas, tambin hay contextos en los que la prctica individual se tiene en cuenta, y uno de ellos es precisamente cuando en la familia hay conflictos de opinin. Dada la flexibilidad de la participacin religiosa y su carcter de compromiso social esto no es algo muy frecuente. Tambin puede ocurrir que algn miembro de la casa rechace de algn modo la participacin religiosa en general, o la que se da en la parroquia local en particular. Este era el caso de L, al que no agradaba nada el prroco de Noblejas, y que iba un domingo s y otro no a escuchar misa en Ocaa con su esposa. Los domingos que no iban a Ocaa, su esposa iba a Noblejas sin mantener ninguna lealtad significativa por su marido, pues aunque a ella tampoco le agradaba el prroco: es el que hay y si queran or misa con ste hay que aguantarse. La mayor parte de los hombres, solteros y casados, de Noblejas se muestran crticos con el prroco o con la Iglesia en general, mostrando un anticlericalismo latente del estilo al que Behar (1990) ha descrito y que podra ser caracterstico del catolicismo postfranquista, como ella sostiene (o alguna evocacin arquetpica del gnero, como sugiere Delgado 1992). Las expresiones de este anticlericalismo masculino, de todas formas, son ocasionales y fundamentalmente discursivas, y algunos hombres se acuerdan de ello slo cuando sus esposas les instan a que les acompaen a una misa o a una procesin y no quieren ir. Por el contrario, no he conocido ningn caso donde la madre o la esposa sean discrepantes respecto a los hijos o el esposo en este sentido. Al observar esto en conjunto, se aprecia que el rechazo de ir a misa es la manifestacin especfica de la religiosidad asociada al rol masculino. Los chicos dejan de ir a misa a medida en que se hacen hombrecitos, y entre la cuadrillas de chicos jvenes no est bien visto ir a misa todos los domingos, porque es algo propio de chicas, de madres y abuelas, como cantar en el coro de la iglesia o desfilar en las procesiones tras las figuras. No es que la religin

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sea un asunto de mujeres exactamente, es que esas actividades en concreto se representan como femeniles. La participacin masculina en las prcticas religiosas no consistir en ir a misa los domingos, sino en acudir en las fiestas de guardar, figurar en las juntas de hermandades o llevar pasos en Semana Santa. Y como he escuchado varias veces, los hombres van a misa slo cuando hay que ir. As, al menos entre la gran mayora de noblejanos creyentes y sus familias, el no ir a misa no significa una ruptura con la participacin religiosa, sino que es la forma en que la participacin religiosa se da. Esta forma de organizar la asistencia a misa es coherente con una divisin sexual del trabajo al interior de la familia que tampoco es precisamente nueva. Como ha expuesto Espada (2001) para Noblejas, hay una cierta distribucin de tareas, espacios y tiempos entre hombres y mujeres que en el plano religioso tiene tambin sus manifestaciones peculiares. Todo lo relativo al cuidado, el espacio de la casa y el tiempo ordinario cae del lado femenino, mientras lo relativo al dinero, los espacios pblicos y los tiempos extraordinarios caen del lado masculino. Esta es una obvia generalizacin que puede matizarse en cada punto, pero resulta muy evidente en el reparto de tareas religiosas. Los hombres slo van a misa en ocasiones especiales, casi siempre cuando van otros hombres, muchos de los cuales esperan encontrarse la iglesia llena y quedarse en las puertas hablando con otros que tambin encontraron idntica excusa para no entrar. Estos mismos hombres (y son realmente los mismos) dirigen hermandades, se prestan a colaborar con el prroco en ceremonias como el Lavatorio de los Pies, portan solemnemente figuras en procesiones, y cobran un protagonismo en estas ocasiones que puede parecer desproporcionado teniendo en cuenta que las invisibles esposas son las que realizan toda la carga de tareas que hay detrs de las apariciones pblicas de los esposos. En las hermandades, por ejemplo, en las que los estatutos

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prohben que haya mujeres expresamente (al menos en las Juntas), las principales actividades aparte de la misa son los convites de comida elaborada por las esposas de quienes forman Junta. Tambin en los partidos polticos y en otras asociaciones ocurre algo parecido, aunque en el caso de los partidos se puede matizar tambin pues la presencia femenina es mayor y naturalmente no est prohibida. Resulta curioso esto al compararlo con las asociaciones y hermandades femeninas, en las que los hombres no colaboran ni pblica ni privadamente. Las mujeres entonces, quedan encargadas del cuidado espiritual de la familia en los tiempos ordinarios, en ese ir a misa escaso y en el culto domstico. Y esta economa de la salvacin es el reflejo de las otras economas: los hombres quedan responsables del trabajo extradomstico, y las mujeres del domstico, sean estos trabajos un desempeo laboral, poltico, social, o religioso. Como parece obvio, puede considerarse a Noblejas representativa de un modo ms general de hacer las cosas. Creo que no hace falta argumentar lo extendido de la divisin sexual del trabajo, ni de los alineamientos polticos del catolicismo, o mejor dicho, de sus estereotipos. En este sentido, las paradojas noblejanas respecto a la asistencia a misa, tambin forman parte de una pauta general. Como mostraba ya Duocastella, las diferencias regionales en el cumplimiento dominical y pascual permiten hacernos una idea de lo diversa pero pautada que poda ser la prctica popular en la Espaa del 1965, en la que (para sorpresa de muchos) fueron las dicesis de Sevilla y Toledo las que ms bajo ndice de asistencia a misa presentaban (dos ciudades estereotipo de piedad en otros respectos). La evolucin desde entonces ha seguido manteniendo las diferencias regionales (Andrs-Gallego y Pazos 1999: 273 y ss.), lo que nos permite ubicar la prctica local en un marco geogrfico y cultural ms amplio, y diversificado, aunque distinto del que se encuentra en el norte del pas. La comparacin de unos y otros es una tarea ingente que ni

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siquiera el experimentado William Christian ha abordado de forma definitiva41. Mayor puede ser la tarea an si se aprecia la relacin entre el mapa de diferencias religiosas nacionales con los mapas de complejidad domstica (Reher 1996:38), con los de propiedad de la tierra, as como con el reparto geogrfico del voto por Comunidades Autnomas. Atendiendo a esta comparativa, puede interpretarse de forma somera que la participacin religiosa en Noblejas encaja con una visin polarizada del orden social propia de los territorios histricos latifundistas que posteriormente seran regiones de gobierno socialista. Sin embargo, la relacin entre los grupos domsticos pequeos (neolocalidad, herencia igualitaria, etc.) no parece guardar una relacin directa con la forma de organizar la participacin religiosa como sugiere la comparacin de mapas (porqu esa delegacin de la asistencia a misa no se da ms en las regiones con grupos domsticos de varias generaciones, por ejemplo?). Es posible que la relacin entre una y otra cosa se encuentre mediada por las particularidades de la historia econmica y poltica, y que no sea efectivamente una relacin directa. Adems de esto, el nivel local presenta algunas complejidades especiales. Aunque el gobierno municipal y el autonmico son socialistas en Noblejas, el voto mayoritario en todas las elecciones generales ha sido conservador (primero a AP y luego al PP), de modo que no es tan sencillo alinear Noblejas de un solo lado. Por aadidura, las diferencias sociales al interior del pueblo no estn tan polarizadas. Las principales diferencias estn hoy en la propiedad de los medios de produccin industriales, pero el aumento de la renta per cpita, cierta homogeneizacin del consumo y el esfuerzo igualador de la moral pblica hace que no sean obscenamente visibles, aunque quiz en otro momento lo fueron.
41

En 2004 Christian reflexionaba sobre la dificultad de esta tarea y la considerable responsabilidad

de hacer afirmaciones demasiado definitivas a partir de comparaciones regionales, especialmente de comparaciones entre el norte y el sur de Espaa (comunicacin personal).

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La expresin de estas diferencias sociales en el culto bsico del catolicismo no slo se aprecia contabilizando la asistencia, sino tambin atendiendo a otros detalles de la participacin, como la distribucin espacial o la capacidad de iniciativa de los individuos. Deca Christian (1978:36) que el orden de sentarse en la iglesia refleja las divisiones que uno encuentra en la vida cotidiana del pueblo, recordando el aforismo de Leach. No slo en la misa, sino tambin en otros rituales, la participacin de los congregados puede analizarse a partir de un sentido amplio de proximidad al objeto sagrado, que puede ser tanto una persona, como una accin o una palabra. Este principio se aprecia a menudo y de forma ms evidente en la distribucin espacial, especialmente si el rito se da en el templo, y puede decirse que en Noblejas hay tres tipos de ordenacin en este sentido. En primer lugar, es algo propio de las misas en fiestas de guardar, aquellas en las que suelen ir ms asistentes, y sobretodo ms varones, que el orden sea ascendente segn la posicin social. Es muy especialmente el caso de las misas encargadas por las hermandades, de misas de gloria o penitencia a las que es preceptivo asistir muy bien vestido y en las que los miembros de las Juntas Directivas de cada Hermandad ocupan los primeros asientos, junto con las autoridades locales, convocadas para el nico fin de que aparezcan respaldando a las Juntas. Este ordenamiento implica que los ms prximos al objeto sagrado ostentan una situacin social privilegiada, con una graduacin de las posiciones a medida en que el status social es menor. La lectura obvia que se puede dar de este ordenamiento no es slo el reflejo del orden social al estilo de Leach o Gluckman, sino la afirmacin del deber ser de ese cierto orden en el momento de mayor visibilidad colectiva (es decir, cuando ms gente asiste a contemplar el acto y a contribuir con su propia posicin espacial a ese orden representado). Sin embargo, si prestamos atencin a lo que ocurre el resto del ao, esta es una circunstancia excepcional.

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Generalmente encontramos una ordenacin contraria, descendente, segn la cual son las personas a las que podra atribuirse un status ms bajo (mujeres ancianas) las que ritualmente tienen una situacin privilegiada, se sientan ms cerca del sacerdote y todos los smbolos sagrados, reciben la comunin primero, etc. Esto es lo que suele verse tanto en las misas dominicales como en las diarias, aunque quiz el ritual ms tpico asociado a este orden en Noblejas sean las misas de enfermos, dedicadas especialmente a los que el resto del ao tienen dificultad para asistir a la liturgia, que en tal ocasin reciben facilidades para ocupar los primeros bancos, entrar con sillas de ruedas y otras ayudas aparatosas, o recibir la comunin sin desplazarse (pues el sacerdote se acerca a ellos, cosa que no hace en ninguna otra ocasin). Y, al igual que en el caso anterior, la lectura que se puede dar a este ordenamiento tambin es previsible al estilo de lo que propondra Gluckman (1963) revisando a Leach, o incluso Turner (1988): el ritual adquiere una cierta potencia subversiva. Sin embargo, tal vez esto sea mucho decir. No es descabellado, ciertamente, pensar que la sociedad que ha institucionalizado estos ritos reconoce alguna clase de poder a los grupos marginados, como el de dominar los bienes de la salvacin y sus medios de produccin (reconvirtiendo la marginalidad en potencia liminal, por ejemplo), o quiz la ms modesta capacidad de escapar a la alienacin cognitiva imaginando un orden social diferente, invertido y representado en el culto como escenario terrenal de ese Cielo del que gozarn mejor los ltimos. Pero no es esto exactamente lo que parece darse en Noblejas. De un lado, donde se ejerce la dominacin prctica y simblica de las ancianas de misa diaria sobre la salvacin no es en el ritual, sino en la prctica moral, ejercida a travs del cotilleo y no de los ritos. Su participacin ritual no es un ejercicio de dominacin ms all de la demostracin y uso del minucioso repertorio de detalles que se han ido volviendo en insignificantes con el cambio religioso42.
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A partir del Vaticano II muchos detalles de la liturgia pblica y privada han quedado totalmente

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Y de otro lado, cuanto ms sencilla sea la misa, y menos asistencia tenga (con la sola excepcin de las misas de enfermos) ms probable es que se reproduzca el orden descendente, de modo que las personas que asisten a estas misas no son las que protagonizan los actos ms visibles de la vida pblica, sino las que en las fiestas ceden su lugar a los varones y las autoridades que asisten a las misas. Deca Asad (1993:3) a propsito de Sahlins (1985) que una cosa era imaginar narrativas diferentes sobre el mundo, y otra muy distinta poder legitimarlas, ms an hacerlas efectivas. En este caso, nada sugiere que asistir a misa y ocupar los bancos ms cercanos al Santsimo Sacramento d lugar siquiera a esa narrativa subversiva. Los desafos polticos de la religin noblejana vendrn de otra parte. Lo que s puede tenerse en cuenta, pese a todo, es que este tipo de ordenamiento se da, y que si bien su significado no es el que la Antropologa ha interpretado en otras ocasiones, s que es una prctica con cierto sentido en relacin a las condiciones de la convivencia local. Como ha sealado Gluckmann (1963) para los rituales de rebelin, y pese a su evocativo nombre, la capacidad crtica del ritual con participacin descendente se encuentra contenida en la expresin simblica de la inversin social, y normalmente no escapa de ella. Esto se debe a que la inversin ritual, si bien cuestiona el orden social ascendente (que de todos modos representa para el que lo quiera ver), puede resultar efectiva al mantenerlo mediante la apertura de espacios y tiempos controlados para el contrapunto prctico. Este juego de contrapuntos puede sugerir la bsqueda de una ruptura o la bsqueda de equilibrio (o ambas como momentos complementarios de un mismo proceso, Leach 1976:35), pero dada la costumbre de ceder los asientos como algo que forma parte del desarrollo normal de la vida religiosa, parece que el ordenamiento ritual
marginados como instrumentos de salvacin, de modo que las generaciones que recibieron catequesis a partir de los setenta han ido prescindiendo de conocer y usar estos detalles.

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descendiente obedece ms bien a la bsqueda de un equilibrio social. Uno que permite compensar a los grupos marginados de la sociedad profana proporcionndoles una ventaja en la sociedad sagrada. Y aunque una cosa y la otra no constituyen alternativas en sentido estricto, s representan una forma de compensacin arraigada en la promesa de que los ltimos sern los primeros, la conviccin bsica de una sociedad diferenciada que se corrige a s misma con principios igualitaristas. Por ltimo se puede considerar que existe tambin como algo previsto en el ritual un orden indiferenciado de participacin, un orden aleatorio que se opone a los dos anteriores como la communitas a la estructura (Turner 1988). En el caso noblejano esto se da ms plenamente en ocasiones como Los Vivas43 pero puede rastrearse en algunas partes del tiempo o el espacio ritual, como es entre los asistentes no protagonistas de un acto, al empezar o acabar el ritual, al comulgar en la liturgia ordinaria, etc. Que el orden sea aleatorio y que as est prescrito de alguna manera, significa fundamentalmente que est mal visto destacar por el motivo que fuere (sea por tener ms poder efectivo en el conjunto de la sociedad local, o por tener el menor). La importancia de esta ordenacin reside en su capacidad para crear ficcin de comunidad, de pueblo, de pertenencia indistinta y compartida por los participantes. Y aunque se trata de una indiferenciacin un tanto irreal (en cualquier interaccin de principio anrquico puede darse un orden oculto), puede considerarse real en cuanto forma parte de las normas de la interaccin en los espacios rituales y parte de las representaciones discursivas de estos tiempos y espacios. Este tercer modo constituye otra forma de expresin de la bsqueda de equilibrio social a travs de la eliminacin simblica de las diferencias, y se

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Los Vivas son una de las celebraciones que tienen lugar en las fiestas del Cristo, un efusivo recibimiento de las andas del Cristo en la iglesia parroquial por parte de los locales. En el epgrafe siguiente se tratar en mayor profundidad.

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requiere la descripcin de las fiestas para ilustrar el sentido de esta interpretacin. A modo de resumen de este epgrafe, podemos concluir que el estudio de la asistencia a misa permite apreciar algunas cosas elementales para empezar a comprender lo que la religin de Noblejas hace, es y deja ver a travs de s. Sobretodo se hacen visibles aspectos de la organizacin social que no slo nos muestran la estructura de la sociedad local (o la estructura imaginada) sino que tambin apuntan algunos principios funcionales que ubican lo religioso en el conjunto de lo social. En el caso de Noblejas, a travs de la misa se pueden apreciar cinco cosas elementales en concreto. En primer lugar se aprecia una diferencia social que es fundamental para entender el orden de lo cotidiano: el reparto de tareas religiosas (y otras) entre hombres y mujeres. En segundo lugar, el principio de delegacin familiar asociado con este reparto. En tercer lugar, el anticlericalismo latente, extendido bastante ms all de los pocos ateos y rojos que dicen ser, aunque simplemente latente. En cuarto lugar, la existencia de un horizonte de representacin de lo religioso polarizado en clases sociales y bandos polticos, clases y bandos en los que los individuos concretos no encajan a la primera, pero que de todas formas hace de teln de fondo en la escena y sirve a los actores para hacer algunas interpretaciones. Y por ltimo, la vigencia de una tensin igualitarista que subyace a ciertas prcticas. Todas estas cosas se pueden apreciar tambin en el estudio de las fiestas, y algunas se aprecian mejor precisamente en las fiestas. Si la misa tiene el inters de constituir el culto pblico ms frecuente y elemental, las fiestas del patrn del pueblo, el Santsimo Cristo de las Injurias, son el remate del culto pblico, su meta en el calendario festivo, su expresin ms exagerada y la que ms participacin colectiva arrastra. Siendo as permite poner en perspectiva muchas otras cosas de la vida colectiva noblejana, y especialmente una: la articulacin de la estructura social con la comunidad imaginada.

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Las fiestas.
Hace tiempo que los estudios antropolgicos sobre la fiesta han dejado de asumir la coincidencia de la fiesta con lo religioso (Del Valle 1988), sin embargo, creo que no es necesario justificar la importancia de la fiesta en el estudio de las costumbres religiosas locales en Espaa, ni desde el punto de vista cultural ni desde el punto de vista sociolgico. Adems del inters antropolgico que ello pueda tener, las fiestas suelen ser tambin uno de los patrimonios favoritos de sus celebrantes, y los ltimos enfoques sobre fiestas (incluidos los no religiosos, Moreno 1990, 1991, Rodrguez Becerra 2000, lvarez Santal et al. 1989, Homobono 2004) han profundizado precisamente en esa relacin afectiva de los actores sociales con la fiesta, trasportando el desentraamiento del viejo sociocentrismo de Caro a la exploracin de las identidades. En Noblejas tambin, cuando un forastero llega al pueblo interesado en las cosas de aqu, todo el mundo le habla del Cristo de las Injurias y de las fiestas. Si el forastero que pregunta vino, adems, a estudiar esas cosas de aqu, el entusiasmo general con que se describe todo lo relacionado con el Cristo y las fiestas da la impresin inmediata de que ambos constituyen verdaderamente una especie de sustancia social y emocional de la vida colectiva en Noblejas, aunque quiz son ms el accidente que la sustancia. Las fiestas del Cristo son la culminacin de un calendario festivo que empieza y termina en ellas. En la actualidad, el calendario festivo marca algo as como el calendario de encuentros colectivos en una reconciliacin permanente con los tiempos laborales. En esa agenda de ocio y celebraciones, sin embargo, se pueden contar ms fiestas que las locales, ms que las religiosas, y algunas sobre las que se puede discutir si son o no son fiestas.

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Intentando dar cuenta del mayor nmero de eventos de este estilo posibles, el calendario festivo puede presentarse ms o menos con el siguiente esquema:

Navidad (25 Diciembre)

Nochevieja (31 Diciembre) Reyes (6 Enero) La Inmaculada (8 Diciembre) La Constitucin (6 Diciembre) La Milagrosa (27 Noviembre) Todos los Santos (1 Noviembre) "El Jess" (14 Septiembre) La Virgen de Ocaa (8 Septiembre) La Virgen de Villarrubia (6 Septiembre) La Virgen de Oreja (15 Agosto) Santiago (25 Julio) San Antn (17 Enero)

Las Damas. Presentacin (febrero) Los Quintos; Carnaval (febrero, marzo) Las Damas. Eleccin (marzo) Miserere (marzo) Miserere (marzo) San Jos (19 marzo) Miserere (marzo-abril) La Vieja (marzo-abril) Miserere (abril) Miserere (abril)

Semana Santa (abril)

Las Damas. Coronacin (abril)

Fiestas de La Magdalena (22 Julio)

San Antonio de Padua (13 Junio) Corpus Christi (junio)

Fiestas del Cristo (3 Mayo)

San Isidro (15 mayo)

Calendario festivo de Noblejas. Fechas aproximadas para 2004.

La primera vez que o hablar de las fiestas de Noblejas (en un genrico plural) una cuadrilla de chicas entre veinticinco y treinta aos me intentaban convencer de que lo que pasaba en Noblejas no lo ves en ninguna parte. O deca que se pasaba todo el ao esperando las fiestas, que era cuando ms se diverta del ao, porque el resto del tiempo en Noblejas no hay nada, porque esto est muerto. Sin conocerme demasiado (la hospitalidad local es as de generosa) me ofrecieron sus casas para que no me perdiera una ocasin semejante, sobretodo si tena que estudiar las cosas del pueblo, y es que, adems del buen ambiente, El Da de la Cruz era un da extraordinariamente
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bonito y fundamental para entender lo que O defini como el sentimiento de este pueblo. Para convencerme de lo interesante del caso me describieron lo que consideraban un ritual inslito, Los Vivas. En Los Vivas los mozos del pueblo levantan las andas del Cristo de las Injurias sobre sus cabezas mientras el pueblo al unsono lo vitorea en una explosin de efervescencia colectiva que hubiera dejado a Durkheim pasmado de emocin. Recuerdo que entre ellas haba una chica polaca, P, y para confirmar mejor la intensidad del momento el resto insistan en que ella me lo contara, y P confirmaba lo intenso de los acontecimientos noblejanos diciendo que no lo haba visto nunca antes, ni en su pas ni en el nuestro, y que se pasa miedo, y que es muy emocionante, y que tienes que estudiarlo. Otras de las primeras impresiones que me llev de las fiestas fue a travs de la Junta de la Hermandad que aquel ao organizaba el asunto. Les conoc con ocasin de una de sus actividades, en la que colaboraba, y enseguida me di cuenta de que estaban todo el da, todos los das, trabajando para prepararlas: una tarea completa para doce personas y todava faltaban seis meses para que se celebraran!. Pero estaban encantados de hacerlo porque era una cosa que haces para el pueblo, y porque tambin era una cosa para el Cristo, y era un orgullo. Y cuando en mitad de su esfuerzo (esfuerzo aadido al del trabajo cotidiano) se paraban a pensar que era un orgullo, se emocionaban y se animaban a seguir adelante, dejando ver lo duro que poda llegar a ser. Despus de tres aos de fiestas y un par de Juntas del Cristo se pueden hacer tantos matices a las primeras impresiones como para darles la vuelta completa, pero hay algo que sigue igual. Si llegara de nuevo a Noblejas, las mismas chicas intentaran convencerme de lo apasionante de las fiestas patronales, y cualquier miembro de la Junta se enorgullecera igualmente emocionado de trabajar por el pueblo.

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ECONOMA Y POLTICA DE LAS FIESTAS DEL CRISTO

Es algo habitual en Noblejas que las fiestas sean organizadas por las hermandades del santo en cuestin. Se ha descrito antes la estructura organizacional de estas hermandades. De un lado, una junta de gobierno decide sobre las actividades, sobre todo de culto, que la hermandad tiene por costumbre realizar. Las juntas las forman un presidente, un capitn, un tesorero, un secretario y vocales, que aparte los nombres rimbombantes del cargo y las rimbombantes ocasiones rituales suelen ser amigos y se tratan como iguales entre s. Aparte de estos cargos se encuentran los hermanos numerarios, que pagan una cuota anual y tienen derechos como el de portar el santo en procesin, llevar la insignia de la hermandad, o que sta pague una misa en caso de fallecimiento44. Las juntas suelen estar formadas por integrantes de cuadrillas, que en el momento de cambio de direccin de su hermandad deciden cogen la junta. Pueden pertenecer a varias pero lo habitual es que slo en una cojan la junta a causa de la carga de responsabilidades organizativas. Estas juntas son relevadas por otra cuadrilla cada cierto tiempo (el ideal es de dos aos, siguiendo el modelo de la Junta del Cristo, aunque en la mayora son ms aos). La ms importante y antigua de ellas es la dedicada al Santsimo Cristo de las Injurias, patrn del pueblo desde los tiempos del Conde de Noblejas, a finales del siglo XVII. El Cristo es una figura que se cree cedida por el primer Conde de Noblejas, aunque de ello no hay prueba alguna al parecer. La escultura que hoy se encuentra en el ala derecha de la Iglesia de Santiago es una copia del original, pues el verdadero Cristo de las Injurias (as llamado) fue destruido en la Guerra Civil (quemado
Si el hermano difunto no tuviera familia o quien se encargue del funeral y entierro, se encargara

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la hermandad, pero no he visto ningn caso ni he odo de ninguno, es algo que consta en los estatutos de las asociaciones, y una costumbre. La costumbre local es encargar una novena, una misa de difuntos que se lee el noveno da despus del entierro.

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por los comunistas y esos), y dicen que de la antigua figura la actual conserva el pie (aunque nadie sabe cul de los dos, y hay quien piensa que es la mano). Su culto tiene una cierta relevancia comarcal asociada a su fama de sanador45, pero sobretodo est asociado al pueblo. Su hermandad es la clsica de carcter comunal (Moreno 1974:95) a la que se consideran adscritos todos los noblejanos, tanto por el hecho de haber nacido all como por el hecho de que la mayora de los residentes participan en la hermandad con algn donativo econmico para las fiestas46. A diferencia de las cuotas, que son individuales y no las pagan todos los habitantes del pueblo, los donativos se consideran aportaciones de la economa familiar a la economa comunitaria de la fiesta, y aunque puede haber quien se escaquea, no hay casa en la que se diga que no al Cristo. Con todos los dineros de las cuotas y los donativos cada Junta en turno se las tiene que arreglar para preparar el completsimo calendario de eventos de las fiestas del Cristo. Esta labor requiere un esfuerzo organizador enorme que se encuentra desdoblado en dos aspectos: la colecta del dinero necesario para autofinanciar la fiesta, y el diseo de los festejos propiamente dichos. La importancia de la autofinanciacin es tal que buena parte de la comprensin

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Por lo que he podido conocer en los pueblos vecinos se conoce a esta figura con estos dones,

especialmente entre la gente mayor de cuarenta aos, no obstante, los habitantes de otros pueblos suelen preferir a sus santos locales, algunos con mucho prestigio comarcal tambin. Aunque la comarca no es un territorio con mucha importancia en La Mancha, las dos figuras devocionales que pueden tener la mesa de Ocaa como territorio de gracia son la Virgen de Ocaa y la de Villarrubia, que hasta cierto punto compiten simblicamente por su prestigio. Segn los noblejanos, su Cristo es el tercero en esta discordia.
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En el tiempo en que yo he estado en Noblejas haba varias personas adultas nacidas fuera de

Espaa y slo a una, integrada en una familia del pueblo, se le ha considerado parte de la comunidad convocada por la fiesta. Rumanos, marroques y norteamericanos que tambin residen all no fueron considerados en este sentido, as como tampoco los gitanos que ocupan desde hace aos la parte alta.

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de la fiesta depende de valorar la impresionante movilizacin de las Juntas a la bsqueda ingeniosa de recursos, un trabajo del que depende en parte su prestigio, y que puede resultar agotador, pues dura todo el ao. Gracias a eso puede decirse que la Junta del Cristo en turno (y el Cristo, y las fiestas de Mayo) son todo el ao protagonistas activos de la vida social de la localidad, desde el mismo da en que termina el ltimo evento de la edicin anterior. Si la Junta ha de ser nueva, lo primero es su eleccin, que se da algo as como por aclamacin furtiva. Cuando una Junta est en su segundo ao suele ir animando a gente de otras cuadrillas que les parecen apropiados como sucesores (gente que entre otras cosas, tenga el nimo de hacerlo bien sin menospreciar lo que hicieron los anteriores). Tambin hay otras personas, amigos, familiares, que pueden ir animando a algunas cuadrillas a coger la Junta porque, en realidad, casi todas las cuadrillas de Noblejas formadas por unos cuantos matrimonios se han planteado alguna vez la posibilidad de formar una Junta, y si coincide que ya han sido tocados por el Presidente puede que se lo tomen ms en serio. De todas formas, ste es un trabajo oculto que se lleva a cabo con extraordinaria discrecin y de cuyos frutos slo se sabr a ultimsima hora, entre otras cosas porque tambin hasta el ltimo momento los candidatos se negarn a aceptar o sern ambiguos. As, todo el mundo esperar el final de las fiestas, en la ltima misa, a que el Presidente anuncie que ya hay Junta para el ao siguiente, como si la Junta surgiera por s sola. Despus de hablar con muchas personas, y de recibir muchas negativas y muchas respuestas ambiguas, hay un momento en esos ltimos das en que alguien (en el mismo estilo clandestino) habla con un miembro de la Junta en turno y le deja ver su disposicin a asumir el cargo, as como su oportuna prudencia para no arrebatarle el puesto a otro (no quitarle la ilusin a...), o dejar que la Junta pueda mostrarle ambigedad (una ambigedad que disimula

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pero vehicula el rechazo). En otras ocasiones, es alguien de la Junta en turno el que fuerza a otro a aceptar a base de llenarlo de ilusiones. En todos los casos, este momento se vive con una mezcla de emociones que P sintetizaba en orgullo y miedo, porque sabes lo que se te viene encima. Pero este frgil sistema, teatro del desinters por el poder, puede no funcionar, y precisamente el ao en que P y su cuadrilla dejaron la Junta, se present el incmodo imprevisto: nadie quera ese ao hacerse cargo. Algunos exmiembros de juntas anteriores decan que esta Junta no se haba esforzado en buscar sustitutos, y las horas finales de las fiestas del ao iban pasando con cierta tensin que iba en aumento: la noticia no llegaba. En la plaza del ayuntamiento, por la calle, en los bares, en todos los lugares comunes donde se encuentra la gente los das de fiesta se hablaba de lo mismo a esas horas. Mientras tanto, los miembros de la Junta en turno fueron tocando a diferentes candidatos. Se separaron para llamar menos la atencin, pero recibieron una negativa detrs de otra. Por la tarde se convoc una reunin formal en el Saln de Actos de la Posada de la Cultura a la que se pidi que asistiera el pueblo. Se corri la voz por la plaza, la calle y los bares. All se reunieron seguramente todos los hombres del pueblo en edad de coger junta, y algunas mujeres que se arremolinaban por los pasillos. Era un caso de urgencia. Algo nunca visto. Y un riesgo maysculo para la poltica de lo sagrado: si un ao no hay Junta, el Cristo y la fiestas pasan a manos del prroco. Y de ninguna manera estaba nadie dispuesto a semejante cosa, pues se dice por ah que este cura pasa del Cristo. En medio de un considerable alboroto del patio de butacas haba tres matrimonios, amigos y dispuestos, que el Presidente nombr y subieron ruborizados al escenario. Como haca falta alguien ms, en el mismo alboroto unos animaban a otros, y subieron ms. Los amigos estaban animando a un seor que se negaba constantemente a pesar de que todos decan despus que le haca ilusin, y como el hombre no se lanzaba a subir se decidi su esposa y subi al escenario de repente, agitada y tambin ruborizada entre la sorpresa

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de todos los varones y las voces de nimo de las mujeres que la consideraron muy valiente y la aplaudan desde los pasillos. As, el grupo de hombres que result de aqu (del que se retir un hombre soltero que en principio se haba sumado por si acaso, y la mujer fue sustituida por su esposo en lo sucesivo) se present el Domingo siguiente en misa para hacer el traspaso de smbolos con los anteriores, y el presidente dijo: hay Junta!. A partir de este traspaso empieza la carrera por conseguir dinero y buenos espectculos. La forma de conseguir dinero es muy variada y depende en buena medida de la imaginacin de cada junta concreta. De las varias estrategias, hay dos que son las tradicionales segn la gente: la subasta de la figura del Cristo y pasar el talego. El Cristo sale en procesin dos veces al ao, una en la procesin nocturna de Viernes Santo y otra el Da de la Cruz. En las dos ocasiones la Junta organiza una subasta pblica marcando unos precios de salida para cada una de las tres etapas del recorrido y para los descansillos. La salida (cuando la figura se coge a hombros en la iglesia) se dice que es la etapa ms bonita. Es la que ms gente arremolina a los pies de la escalinata de la iglesia parroquial, desde donde se le canta al Cristo su himno47 y se espera a que la cuadrilla que ha pagado la etapa lo levante e inicie la procesin entre un nervioso silencio. Y el precio de la salida es proporcional al lucimiento, es la ms cara (es muy variable pero puede estimarse desde las doscientas mil pesetas a ms de un milln que se ha llegado a pagar). La segunda etapa es la menos vistosa (las andas cambian de manos a mitad del
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El himno del Cristo de Noblejas dice: Traemos Cantos y flores / Oh, Cristo de injurias lleno / Y

un pecho rojo de amores / latiendo sobre tu pecho / Y un pecho rojo de amores / latiendo sobre tu pecho // Cubrir tu cuerpo con llanto, / Secar tu llanto con besos, / Ser por siempre el encanto / De un pueblo que es tu embeleso. // Porque tienes divino el mirar / Y los labios tronchados en flor / Porque sabes, Seor, perdonar / Como nadie, Seor, perdon. / Hoy Noblejas te viene a jurar / Que en su ardiente y leal corazn / Encendido por siempre ha de estar / Tu recuerdo, tu nombre y tu amor. // Traemos cantos y flores, / Oh Cristo de injurias lleno / Y un pecho rojo de amores / Latiendo sobre tu pecho / Y un pecho rojo de amores / Latiendo sobre tu pecho.

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recorrido, entre la gente) y en consecuencia cuesta menos, entre ochenta mil pesetas y cuatrocientas mil. Y la tercera, que es la que entra el Cristo en la iglesia tras la procesin, tambin tiene su parte de lucimiento: es el momento en que el templo abarrotado espera que llegue la figura para que los mozos cojan al Cristo y comiencen los Vivas (as que su precio anda entre las ciento cincuenta mil y las quinientas mil pesetas). Por ltimo, tambin se ponen en subasta los descansillos, que son lo ms barato (entre veinticinco y ochenta mil pesetas). Como cabe imaginar, la gran oscilacin de precios obedece a la propia oscilacin de la economa noblejana (no todos los aos se puede), y a cierta cortesa entre los hombres que suelen pujar (esto no funcionara si el que ms puede desplazara todos los aos a los dems, aunque ninguno de los que pujan conciben la retirada del ms fuerte como una cortesa, sino como una derrota infligida). Pero adems, la oscilacin de los precios depende de la relacin entre las dos subastas, la de Semana Santa y la de las fiestas. Normalmente suele ser ms caro sacar al Cristo el da tres de mayo, y si no subi mucho el precio en Semana Santa, todos esperarn que el Da de la Cruz se suba, y a la inversa, si subi mucho en Semana Santa es casi seguro que para la Cruz no haya precios espectaculares. Los precios de salida en ambos casos los pone la Junta y en caso de que nadie los suba son los miembros de la Junta, de su bolsillo, los que pagan la etapa y llevan la figura (o bien la prestan a sus amigos o familias). Otra forma tradicional de conseguir dinero para las fiestas es pedirlo de puerta en puerta llevando "el talego". El talego es una bolsa que la hermandad guarda y donde se va echando el dinero recaudado. Hace unos aos se pasaba el cazo, que era un recipiente de metal, adornado con una tapa sobre la que se ergua la figura del Cristo crucificado, y que serva para lo mismo. Entonces lo habitual era que lo pasase un seor del pueblo, tras cuya muerte lleg a decaer la costumbre, desapareci el cazo, y en algn tiempo nadie pas

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puerta por puerta a pedir. Hay quien cree que alguien pudo esconder el cazo para quedrselo, aunque en la Junta piensan que se rompi y se tir (y J se lamenta todo lo tiras, y luego... mira... resulta que era una cosa antigua, que era buena... as... para estudiarla...). Con el tiempo una de las juntas decidi recuperar la vieja tradicin y a falta de cazo se empez a pasar una bolsa llamada el talego. As, cada domingo en que canta el miserere al Cristo, los hombres de la Junta salen temprano por la maana con su bolsa a pedir para las fiestas. Y segn cuentan todo el mundo contribuye con algo, porque despus de todo es para el Cristo y como dice A, en este pueblo no se le dice al Cristo que no (aunque tambin seala que algunos se aprovechan de eso para vender todo tipo de baratijas intiles, y esto te afecta cuando vas t). Quiz lo ms interesante de la costumbre del talego es su relacin con un convite vespertino que se viene ofreciendo los ltimos aos, al menos como coincidencia temporal (y podramos decir estructural). Como se seal tambin ms arriba, el mismo domingo por la tarde se le dedica al Cristo el famoso salmo 50 conocido por el Miserere, y a la hora en que termina el acto en la parroquia, la Junta ofrece en la Plaza del Ayuntamiento zurra y bollos para todo el que quiera. La celebracin de ambas cosas el mismo da proyecta la representacin de un intercambio recproco entre la Junta y el pueblo. Cada vecino es convocado a participar con su contribucin por la maana, y la Junta por la tarde devuelve simblicamente a la vecindad su contribucin, redistribuyendo parte de los beneficios entre los asistentes como un conjunto indiferenciado, convocado sin distincin bajo el ttulo de "el pueblo", "la gente", Noblejas. Este convite, como otros eventos, es un delicado escenario para la Junta. El acto puede estimular la colaboracin econmica al asociarse, siquiera temporalmente, con la costumbre de pasar el talego, pero precisamente por esto los formantes de la Junta han de cuidarse mucho de ser o parecer lo suficientemente generosos sin parecer derrochadores, y saben que en ello va su prestigio personal, y su capacidad de convocatoria.

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Aparte de estas dos formas de recaudacin hay otras que con el tiempo algunos han llegado a considerar tambin tradicionales: el teatro, las Damas y los libros. Desde que se inaugur la Posada de la Cultura no se ha dejado de representar all obras todos los aos. Las Juntas del Cristo han convertido en tradicin las funciones de diciembre y enero, que suelen ser unas temporadas de zarzuela y otras de teatro costumbrista. Los actores suelen ser los mismos aficionados al gnero que conocen los entresijos del trabajo, y las diferentes juntas en curso los animan cada ao a ensayar algo y a participar con este esfuerzo en su recaudacin. Con cada representacin las juntas consiguen buenos ingresos. Durante varios fines de semana entre Diciembre y Enero (a veces tambin en Febrero) el grupo de actores y la organizacin no slo atraen a los aficionados al gnero sino que ponen en marcha toda su red de relaciones para conseguir la mayor asistencia de pblico, y parece que en el caso de las zarzuelas, con muchos ms actores en el coro y con colaboracin de la banda, la movilizacin de pblico es an mayor. Cuando la temporada termina, la junta sigue organizando eventos, y lo siguiente en su calendario son las galas para presentar a las Damas de las Fiestas. Estas galas nacieron de la idea de elegir una reina y unas damas para las fiestas en una ceremonia informal y divertida para entretener a los jvenes hace treinta aos y que no se desapegaran de las fiestas locales. Hoy en da son hasta tres galas formales en las que la junta (previo pago de la entrada) presenta a un grupo de chicas adolescentes cuyas familias y amigos componen el grueso de los asistentes a los actos. En la primera gala se celebra la Presentacin, en la segunda la Eleccin de la reina, y en la tercera la Coronacin. Adems de las Damas y el teatro, desde los aos cuarenta se ha convertido tambin en costumbre solicitar la colaboracin de las empresas locales y comarcales ofreciendo espacios publicitarios en el Programa de Fiestas de cada ao. El programa ha pasado de ser un panfletillo con

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propaganda hasta convertirse en un libro que incluye secciones con historia del pueblo, colaboraciones literarias, concursos infantiles de dibujo, etc. Al evolucionar la edicin tambin se ha comenzado a vender y es otra de las fuentes de ingresos de la Junta. Por ltimo, adems de estas fuentes de ingresos, que son las ms importantes, y a cuya organizacin cada junta dedica ms esfuerzo y tiempo durante el ao, hay otros medios como poner una barra en las fiestas de la Magdalena, rifas de llaveros con la imagen del Cristo o venta de lotera y otras iniciativas que en su mayora dependen de la imaginacin de cada junta. Casi todo el esfuerzo de organizacin est orientado en general a estimular la participacin colectiva, as que, desde cierto punto de vista, el conjunto del pueblo es incluido en la organizacin y en este sentido cada Junta recoge las colaboraciones y las gestiona como si fuese un catalizador del esfuerzo total. Cada familia dando al talego, asistiendo a los teatros o comprando el libro de las fiestas hace suyo un pedazo de la fiesta, y parece que esto es un estmulo para participar despus en las distintas convocatorias que se proponen. Claro que la organizacin est de todos modos delegada, y esa propiedad sobre los eventos en los que se gasta el dinero se convierte despus en el derecho a opinar y juzgar en todo momento lo que la Junta ha hecho (un derecho que tambin estimula la asistencia). En estas condiciones es fcil imaginar lo arriesgado de tomar responsabilidades y formar junta. Las Juntas del Cristo son una resbaladiza palestra para el prestigio personal y pertenecer a ellas es exponerse a ser constantemente observado y sancionado, aunque en realidad nadie se ha descalabrado socialmente por recibir una crtica siendo parte de un Junta. Antes de las fiestas suele haber un ambiente de excitacin y curiosidad generalizado: los libros ya se han repartido, ya se sabe qu famoso har la inauguracin, qu grupo tocar en el concierto, qu da sern las carrozas... Y todos los aos se oye decir que este ao no hay nada, aunque los que lo

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dicen no se pierden una verbena y se pasan el resto del ao deseando que llegue este momento. Todos los aos se dice tambin que las juntas son tacaas, o que gastan demasiado, o que no trajeron buenos toreros, o que la carroza de las damas era fea, o cosas as. Y los miembros de las sucesivas juntas adoptan una actitud de renegada resignacin, diciendo que estn hartos, que quieren dejarlo, que la gente no sabe lo complicado que es su papel, que es un trabajo muy poco agradecido. Aunque cuando las cosas salen bien son los que ms se emocionan y enorgullecen. En el intercambio de juicios tambin es frecuente aludir a terceras instancias en las que se descarga el costo moral de las crticas, y all aparecen entonces el Ayuntamiento y el prroco, a veces vistos como un nico bando. Con ms o menos fundamento segn la ocasin, los que han formado Junta en algn momento suelen criticar al alcalde por no colaborar y al cura por obstaculizar sus planes. Aunque los noblejanos en general se enorgullecen de hacerlo todo por s mismos (a diferencia de otros pueblos cercanos, donde las fiestas son dirigidas por los Ayuntamientos) siempre se oye a alguien quejarse de que el Ayuntamiento de Noblejas no hace nada. Entre los que han sido miembros de juntas la queja ms frecuente es por la escasez de la subvencin municipal para las fiestas, sin duda porque esta aportacin es una fuente fcil de dinero en comparacin con los esfuerzos de organizacin que han de hacer por otro lado. Con respecto a la parroquia el conflicto deriva ms bien de que las competencias de junta y prroco respecto al Cristo no estn claras, y constantemente discuten sobre detalles del ritual, sobre cmo tratar la figura, dnde ponerla, cmo ponerla, lo que ha de hacerse dentro del templo, lo que ha de hacerse fuera... sin contar con los precios que cobra el sacerdote por las misas encargadas por la hermandad, que son otra fuente de crticas y que sirve para hacer pasar al cura por enemigo del Cristo, y ya de paso tambin del pueblo (en realidad los debates no son tan acalorados como se representan en

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el discurso, por lo que he podido ver). Como es un lugar comn que el cura y el alcalde son dos tipos autoritarios poco afectos al Cristo y a las cosas populares, no es raro que las juntas se escuden en este tpico para ganarse la opinin general. He conocido algunos casos en que el enfrentamiento con el Ayuntamiento o el sacerdote era por s slo motivo de orgullo personal para un miembro de una Junta, aunque si lo es no resulta fcil que se reconozca. Y aunque tanto la figura del alcalde como la del cura prroco del lugar estn recogidos en los estatutos de la Hermandad como parte de la comisin de fiestas del Cristo de las Injurias, se aprecia bien aqu el rastro de un conflicto arquetpico entre devotos y autoridades. Por ltimo resta sealar que alrededor de la Junta hay otros grupos instituidos que colaboran en la organizacin de las fiestas y que en cierto modo se pueden considerar prolongaciones de la propia Junta en la medida en que se adaptan a sus directrices (cambiantes al ritmo de su rotacin). En este sentido cabe destacar a los zurreros y a los alabarderos. Los primeros son un grupo de hombres encargados de repartir zurra y aperitivos, cuya presencia es tan caracterstica de las fiestas, como las damas o la banda. El grupo se form voluntariamente hace dcadas, y por no tener un compromiso explcito con la Junta ni con otros organizadores institucionalizados ha estado a punto de desaparecer, tanto por desarrollar un esfuerzo voluntario poco reconocido como por las dificultades de regeneracin del grupo que esto ocasionaba. En la actualidad la Junta los considera precisamente como su "prolongacin" y con este reconocimiento se han explicitado sus funciones y se le ha dado continuidad a su participacin. As tambin los alabarderos del Cristo colaboran con la junta en la organizacin de todo tipo de cosas cuando se les requiere. Igualmente son un grupo voluntario, cuyo origen es tan antiguo como la propia hermandad. Como cabe imaginar, los alabarderos eran una guardia militar del Cristo, pero hasta llegar a la actualidad el sentido de la

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compaa de alabarderos ha tenido que reconstruirse, y hoy son una guardia de honor, disfrazada de tal cosa y ligada a la imagen de lo que se considera tradicional y antiguo.

LAS CELEBRACIONES Mientras cada Junta va consiguiendo su dinero, va simultneamente diseando los festejos, contratando grupos musicales, carrozas para el desfile, espectculos taurinos, elaborando su propia carroza a mano, preparando a sus Damas de las Fiestas, y disponiendo muchos otros eventos que cada ao cambian, se amplan, o se multiplican, resolviendo de este modo la competicin (tambin discreta, velada) entre las nuevas Juntas y sus antecesoras. As, llega el ltimo da de Abril, que es la primera inauguracin. El ltimo da de Abril es el primero de las fiestas de Mayo, y todo comienza en la plaza del Ayuntamiento, donde el pueblo es convocado (a travs del Programa de fiestas) para el chupinazo y el reparto de zurra y bollos tradicional de otras tantas ocasiones. La plaza se decoraba tradicionalmente con el Arco del Cristo, un arco de madera sostenido sobre columnas que se encargaron cuando se reform la plaza. Antes este arco era un motivo muy vistoso, aportando color a la plaza sin asfaltar, entre las casas blanqueadas y algn rbol ralo, pero hoy apenas se ve, especialmente desde que se tom por costumbre cubrir la plaza con la carpa, una sofisticada instalacin que dispone el Ayuntamiento para proteger de la lluvia frecuente en Mayo y del sol abrasador del verano manchego. Alrededor de las ocho de la tarde, mientras los nios corren alterados por la plaza y enredan en el armazn del escenario porttil, va llegando la banda de msica municipal tocando, los miembros de la Junta nerviosos, y las Damas ms nerviosas an, agarrndose las bandas que se les caen, detrs de ellos. En la plaza les esperan los zurreros con sus Fuentes Vincolas tirando cohetes, los nios y los pocos que se animaron a salir tan temprano (pues la jornada les aguarda otras cosas an), y al llegar van
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saludando a todos hasta que se preparan para el acto inaugural del da: la Reina de las fiestas corta una cinta entre los barriles de vino y entre aplausos comienzan los zurreros a repartir su vino48. Pero el da, o mejor, la noche, es muy larga el 30 de Abril. Cuando se han pasado los nervios del primer asalto, se suman a la fiesta las autoridades (la Corporacin en pleno) y todos parten en pasacalles detrs de la banda, camino de todas y cada una de las casas de las Damas, donde las familias esperan emocionadas la visita. Con ocasin de este desfile los vecindarios donde hay una dama cambian el montono blanco de las hileras de casas por flores, guirnaldas, luces de colores, y gentes vestidas de toledanos y toledanas49 que se mueven ajetreados entre las mesas con aperitivos. La banda y su squito van parando de casa en casa, agasajando a las familias con la visita y siendo agasajados por ellas con sus esmeradas mesas. A este desfile no acude mucha gente. No se considera de buen gusto visitar las casas de las Damas si uno no es amigo de la casa, o si no forma parte de la banda y las autoridades o invitados (a veces el pregonero, que suele ser un famoso de la televisin, se suma al squito, y se convierte en centro de atencin de las portadoras de bandejas de comida y bebida). Nios corriendo entre las mesas, amigos de la Junta, antroplogos y otros de los que no se
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En el programa de fiestas aparece esto descrito de la siguiente forma: 19:45 Chupinazo. Inicio

de fiestas e inauguracin de las Fuentes Vincolas. Las Fuentes Vincolas son uno o dos bidones de zurra instalado en la plaza. La zurra noblejana es un caldo de vino blanco dulce de elaboracin casera. Los bollos suelen ser pastelitos dulces y secos que se acostumbra a tomar con la zurra (antes hacan las mujeres de la Junta pero que ahora se encargan o algn panadero los dona). Pero no siempre que se dice que va a ofrecerse zurra y bollos se dan estos pastelitos. Patatas fritas estilo chips, garbanzos tostados (tostones), aceitunas, arrippalos, altramuces, pstoles, habitas asadas, o hasta chocolate con churros se ofrecen tambin. En resumen, zurra y bollos.
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Sobretodo las mujeres se pueden vestir con falda larga de cintas horizontales al estilo toledano y

blusa blanca tocada con pauelo estampado de flores sobre los hombros y prendido a la blusa. Estos trajes se componen a veces con prendas de este tipo que hay por las casas y que imitan a los que se consideran tradicionales, que son los que se usan en La Ofrenda (aunque quiz los ms tradicionales sean ms apcrifos que los anteriores, en realidad).

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pierden una son los que han desfilado por el pueblo cuando he tenido ocasin de observar este y otros desfiles similares50. Cuando s acude ese pueblo convocado como una sola persona es a las doce de la noche, a escuchar los Mayos de la Virgen que canta el coro parroquial y sus acompaantes con bandurrias y guitarras. A las doce en punto, entre el 30 de Abril y el 1 de Mayo la iglesia de Santiago est iluminada con un foco potente y la explanada frente a su puerta (los poyos) llenos de gente esperando. Muchos son familiares y amigos de los chicos del coro, y muchos han pertenecido a ese coro cuando eran ms jvenes, as que, cuando los chicos comienzan a rasgar las cuerdas algunos entre el pblico entonan las coplillas de los Mayos con ellos. Al terminar se oyen aplausos. Las fiestas han comenzado. Estn comenzando. Es como una segunda inauguracin y entre la gente se ve a los de la Junta que no dejan de emocionarse ni un minuto. P lloraba mezclada entre el coro, de ilusin, y tal vez de agotamiento, pero no hay tiempo de parar. La fiesta sigue su largo inicio con el Pregn, y ese pueblo que canta a la Virgen de Mayo baja los pocos metros de la calle de la
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Como forastera y estudiante este tipo de intromisiones estn ms o menos justificadas porque la

generosa hospitalidad permite que precisamente los forasteros vengan a ver la casa, o a la nia de la casa (la dama), un da de fiesta. Adems de eso, siempre he acompaado a algunos formantes del coro parroquial (que tambin pertenecen a otras asociaciones) en otro tipo de eventos pblicos y privados, de modo que mis vnculos con este grupo han sido constantes y reconocidos. Aparte de la legitimidad que haya podido disfrutar con estos medios, sigue sin ser de buen gusto sumarse a estas comitivas sin ms. Este tipo de cosas, a veces con independencia de si son consentidas e incluso agradecidas, tambin desembocan en la representacin del antroplogo como fisgn. Y en este caso se le puede ridiculizar como un oportunista de clase especialmente pattica: el que parece que no le dan de comer en casa, el que no viene ms que a comer, el muerto de hambre. Solamente en una ocasin una persona me ha hecho una broma directa sobre esto (alguien que me conoca bien y que tiene especial desparpajo para el sarcasmo), pero he escuchado este tipo de comentarios sobre otras personas, y estoy segura de que tambin se ha comentado sobre mi y otros compaeros. Pese a esto, la insistencia con que se invita a comer y beber a los forasteros y desconocidos en general es una forma de cortesa habitual, as como es una forma de cortesa por parte del invitado el aceptar la invitacin, y la consiguiente moderacin al hacerlo.

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Iglesia hasta la plaza del Ayuntamiento otra vez. Tercera inauguracin. Cada ao es invitado alguien famoso para leer el Pregn de fiestas, algn famoso no muy caro, pero lo bastante conocido. El invitado acostumbrado a estas tablas anuncia las fiestas a su estilo y grita Viva Noblejas! complaciendo a su pblico, y luego el Presidente de la Junta (que puede dar otro discurso) grita tambin Viva el Cristo de las Injurias! a lo que todo el mundo responde con su viva y aplaudiendo. As, para la mayora ya slo queda que comience la verbena y el baile, sin embargo, la Junta y las Damas siguen su carrera. ltima estacin del da: la casa de la Reina. La Reina de las Damas tiene sus propios mayos. Unos mayos simpticos, de gramtica anticuada y tono gentil, que hacen un curioso contrapunto a los de la Virgen. Representando una escena teatral imaginaria, la Reina y sus damas, cansadas, con el peinado o el maquillaje desarreglados pero divertidas, se asoman a las ventanas de la casa mientras el mismo coro parroquial con sus mismas guitarras y bandurrias les canta sus coplillas. Y todos, de ah se pueden ir a dormir. Por raro que parezca, el da el uno de Mayo se vuelve a celebrar la inauguracin de las fiestas. Unos aos con majorettes y otros con concierto de la banda municipal, el da 1 de Mayo es la llamada inauguracin oficial de las fiestas que tiene como acto ejecutor el izado de banderas en la plaza del Ayuntamiento. Este es uno de los das sin celebracin religiosa oficial, y las Juntas suelen aprovecharlo para colocar alguno de los eventos que pueden cambiar de fecha dependiendo del da de la semana en que coincidan cada ao (los eventos profanos), cosas como la paella, encierros o vaquillas, partidillos de ftbol, concursos de tiro al plato para cazadores, catas de vino, el gran desfile de carrozas por la tarde (para el que invitan a comparsas y carrozas que en otros pueblos han desfilado por carnaval o en cualquier otra fiesta), o lo que los programas llaman masclet y la gente la plvora, que

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son fuegos artificiales. Y ya el da dos de Mayo se celebra uno de los actos religiosos importantes, La Ofrenda. Si hay suerte y no llueve, la Ofrenda puede ser uno de los momentos ms bonitos y coloridos de las fiestas. Todo empieza en casa del Presidente de la Junta, donde se han reunido mujeres y nios vestidos de toledanos y cargados con enormes y vistosos ramos de flores. Cuando los miembros de la Junta y las Damas, dentro de la casa, han terminado de prepararse, salen todos a encabezar el desfile, primero los hombres, luego sus esposas, luego las Damas con su Reina en el medio y las bandas cruzadas que las distinguen. Detrs desfila la comitiva con sus flores y bordados hasta llegar a la iglesia, donde espera el pblico, los alabarderos y el Cristo, que para la ocasin se saca a la puerta del templo. Cuando la Junta llega va organizando a las toledanas, y estas van disponindose en cola para besar al Cristo de las Injurias en el pie51 y dejar su ramo a los alabarderos (que lo colocan en unos paneles donde quedan todos enganchados decorando el frontal de la iglesia). Aunque tambin para la Ofrenda se convoca al mismo pueblo abstracto, desde hace aos slo participan mujeres, tanto en el desfile de flores como en el pesapies. En 2001, un grupo de chicos que ese ao haban celebrado su fiesta de Los Quintos52 se volvieron a vestir de lo que ahora se considera tambin traje tradicional de los quintos, y se unieron al desfile femenino portando una cesta de flores muy grande que cargaban entre todos. No salieron todos los que ese ao fueron
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El pie del Cristo que cubre al otro pie es la parte ms cmoda para besar la figura por la

disposicin de la propia figura y de la Cruz. No he odo nunca relacionar explcitamente el beso de la Ofrenda con la historia que circula acerca del pie del Cristo, pese a todo pudiera tener alguna relacin, pues como se recordar, se cree que el Cristo actual es una reconstruccin del original (anterior a la Guerra Civil), y que este Cristo tiene el pie del anterior. Tambin es verdad que otras personas creen que la parte del original que se conserva es una mano (y en la figura no hay rastro alguno para confirmar ni una ni otra cosa a simple vista al menos).
52

En 2001 ninguno de estos chicos era un quinto real, pues el servicio militar obligatorio se haba

terminado.

122

quintos, slo algunos, y tomaron por sorpresa al numeroso pblico que otra vez se rene en los poyos de la iglesia para ver La Ofrenda. Los comentarios que se escucharon entonces se resumen en que haba sido muy bonito que los chicos se sumaran al acto, que quedaban muy bien vestidos con sus chalecos negros, sus fajas rojas y la visera, porque contribuan al colorido general de la escena. Y gust tanto al pblico que los quintos del ao siguiente volvieron a salir otra vez en La Ofrenda con otra cesta de flores y sus trajes. Al terminar el pblico enton el himno del Cristo acompaado de la banda, como todos los aos. En el tumulto de la retirada se escuch a una seora mayor decir que ya es hora... de que los jvenes hagan algo por el pueblo, y algunas chicas jvenes que lo oyeron, quejndose del dolor de orejas por los pendientes, y del dolor de pies por los tacones, se miraron entre s molestas. Solamente una dijo en alto aqu tambin hay jvenes, eh? y luego comentaron que parte de lo bonito de la participacin de los quintos estaba en que eran varones, tos. Y es que, el culto pblico sigue pareciendo ms pblico si hay ms hombres. El da siguiente es el da ms importante, la Cruz de Mayo. Este da ha estado dedicado en exclusiva a la celebracin religiosa hasta que hace poco tiempo se empez a programar una verbena o una discoteca mvil como entretenimiento nocturno. El Da de La Cruz las familias reciben parientes y amigos que viven fuera, preparan comidas familiares en casa, o salen a comer en restaurantes. Mientras tanto, los Alabarderos hacen una guardia de honor para el Cristo en la iglesia de Santiago53, hasta que, entrada la tarde, comienza la subasta de las andas en la puerta del mismo templo. Unas dos horas antes de la procesin, la Junta de turno instala all un pequeo puesto con
53

El resto del ao la figura del Cristo de las Injurias tiene una especie de altar propio en uno de los

lados del templo, y no se le ve si uno no se acerca hacia el altar central. Para las fiestas se descuelga de su pared habitual y se coloca en algn lugar del bside o del crucero. Este trajn ha sido en ocasiones motivo de disputas con el prroco.

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megafona. Con aire sigiloso y circunspecto, algunos hombres se van arremolinando alrededor de la megafona y la puja comienza con el precio que pone la Junta. Pueden estar dos horas sin subir el precio, pero las Juntas saben que si estn all pronto puede que haya ms oportunidades de que la puja suba. Con la reserva propia de los negociantes de ganado o los organizadores balineses de rias de gallos, los hombres permanecen all arremolinados pujando sin mirarse mucho, hablando poco, y entendindose con los pocos gestos que se cruzan entre s. De vez en cuando el hombre de la Junta coge el micrfono y anuncia los precios de etapas y descansillos. Durante mucho rato no cambian, y a medida que se acercan los ltimos minutos van subiendo (van subiendo sin que los hombres que pujan entre s pierdan la impasible compostura). Cuando queda poco, el hombre de la Junta empieza a anunciar el final de la subasta. Da una palmada al micrfono y dice: primera palmada!. Antes de que d la segunda ha subido algo ms la puja. Y cuando la Junta ve que los hombres a su alrededor no van a pujar ms, anuncian la tercera palmada y dan fin a la subasta. Entonces se saben las dos cosas importantes que hacen a un puado de gente (tambin generalmente varones) acudir a ver esta puja discretsimamente pblica: el precio de las etapas y quin coge al Cristo ese ao. Algunos se quejan de que siempre lo cogen los mismos, y se cuenta que en alguna ocasin ha habido quien ha pagado una etapa para que lo lleve el pueblo, de modo que algunas personas sin recursos suficientes han aprovechado para coger la figura. Es verdad que alguna persona ha cogido la salida ms veces que los dems, pero las etapas ms baratas han sido ms repartidas. Inmediatamente despus de la subasta tiene lugar una misa concelebrada que es la que ms asistencia de pblico tiene a lo largo de todo el ao y que se celebra con la figura del Cristo situada en medio del altar mayor. Todos los que asisten a esta misa acuden vestidos con los trajes ms formales que tienen.

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Algunas chicas se compran ropas para estrenarlas este da, y es el da local de la corbata y las joyas. No hay ningn otro momento colectivo en que todos los hombres vistan trajes y ni ninguna ocasin tan adecuada para llevar una joya que en otro caso sera exagerada. Esto da a la misa, a la procesin y a todo lo que lo rodea una esttica propia y elocuente sobre la importancia social del acto. Como en otras misas, la mayor parte del templo se llena con mujeres cuyos esposos permanecen fuera esperando. Cuando la misa termina la gente no se mueve de los bancos porque la banda empieza los primeros compases del himno nacional, y luego toca el himno del Cristo, que todo el templo canta. El primer intervalo con la nota ms alta sube coincidiendo con la segunda slaba de la palabra Noblejas, y el esfuerzo de pronunciar Noblejas en ese tono incmodo parece que incrementara la emocin del momento. Cuando los himnos terminan el templo empieza a vaciarse y entonces alguna gente aprovecha la cercana del Cristo para hacerse fotos, tocarlo, enserselo a los nios pequeos, o simplemente mirarlo de cerca un rato. Tambin en este momento la Junta y los alabarderos preparan las andas para sacarlas y que comience la salida. Procuran esperar a que haya salido todo el mundo, y entonces, en medio de los siseos que reclaman silencio, salen los ciriales54, salen los estandartes de las otras Hermandades del pueblo55, salen las Damas vestidas de toledanas, y sale el Cristo mientras en ese instante se lanzan cohetes y empieza a sonar de nuevo el himno nacional. Banda y pblico entonan el himno del Cristo otra vez y al terminarlo se rompe en aplausos. Puede empezar la procesin. La cuadrilla que pag la salida coge las andas y parte. Acompaan por delante los estandartes de las hermandades y los
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Cirios encendidos que cada ao lleva la misma familia y no se subastan, aunque en alguna ocasin Los van portando los miembros de sus respectivas juntas. No salen todos los abanderados de

se ha planteado.
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todas las hermandades que hay, a veces simplemente porque nadie se acuerda de ir a coger el estandarte, otras porque quien suele hacerlo est enfermo ese da, por ejemplo. En las dos veces que lo he visto han salido siempre hombres, aunque no es preceptivo que yo sepa.

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ciriales, a su lado los que llevan los descansillos, y detrs de la figura van desfilando en este orden el prroco y el sacerdote invitado, la Junta con sus smbolos, seguida de las Damas y de las autoridades (alcalde y concejales). El recorrido va de la iglesia a la plaza del Ayuntamiento, de ah baja por la calle Empedrada, sigue por su prolongacin (calle Nicols Mateos) y gira por la Cuesta de la Viuda hacia la Plaza de la Magdalena (la plaza del cubo) hacia la ermita de la Magdalena (plaza del Reloj). Desde ah sigue hacia la calle Ezequiel Garca de la Rosa y gira en direccin a la Plaza del Medioda, desde donde regresa a la iglesia parroquial por la parte trasera56. En la puerta de atrs de la iglesia (que queda exactamente enfrente de la principal desde el interior del templo) algunos hombres esperan arremolinados para que los ltimos en llevar las andas se las dejen a ellos. Se dice que son los jvenes del pueblo aunque son unos quince o veinte varones, de edades entre los veinte y los cuarenta aos (otra vez lo masculino representa lo colectivo). En una ocasin se acerc al grupo un hombre que no era del pueblo con intencin de participar. En el rato que dur la espera los dems procuraron enterarse de quin era, se sentan incmodos porque nadie lo conoca y no iba muy bien vestido para la ocasin, y cuando entraron las andas por la puerta todos los dems le fueron dando la espalda hasta desplazarlo para que no cogiera al Cristo. Este es un momento de mucha excitacin, sobretodo para los que se han quedado esperando a que la procesin terminara en el templo, y para los que han dejado la procesin a medias y han corrido a la iglesia para coger sitio. Despus de la misa los alabarderos y el que puede ayuda a retirar los bancos para que quepa el mayor nmero de gente posible. Cuando el Cristo llega la iglesia est rebosando. Los hombres que lo esperan hacen el traspaso de las andas e intentan comenzar a
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Este recorrido es semejante en otras procesiones de santos, como la de Semana Santa y otras,

aunque en algunos casos se acorta. El crculo que dibuja este itinerario marca el centro simblico del casco urbano.

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caminar con ellas entre la gente. La gente les aplasta y los hombres de la Junta intentan hacer sitio pegando voces para que se retiren. Cuando ya se van abriendo hueco y se les deja de prestar atencin, la atencin se devuelve al Cristo y alguien entre el pblico grita Viva el Cristo de las Injurias! y mientras los chicos apretados levantan el peso las andas sobre sus cabezas, el grito de respuesta les ensordece, todos a una: Viva!!! Una lluvia de monedas se inicia en este primer viva. Las andas y sus portadores intentan avanzar por el tumulto para llegar al altar, y como hay demasiada gente van pasando por donde pueden, dibujando una senda retorcida que se vuelve a cerrar inmediatamente detrs de ellos. Por si fuera poco el jaleo, las gentes del trayecto arrancan las flores de las andas y las echan al aire acompaando a la lluvia de monedas. Siguen intentando avanzar cuando alguien vuelve a gritar Viva el Cristo de las Injurias! y otra vez Viva!!! mientras se esfuerzan por elevar los brazos entre la multitud. Hay quien se lleva la mano a la boca para reprimir el ay porque al levantar la figura brusca y desordenadamente, tiembla todo lo que est sobre las andas, la cruz, las lmparas, los carsimos adornos de la cruz, las flores, que parece que se fueran a desarmar y caer. En el tercer viva, que puede no ser el ltimo, el Cristo ya est cerca del altar y la escena se reproduce idnticamente confusa y caractersticamente tumultuosa. Desde hace unos aos el altar se reserva a la televisin regional57 y en l queda hueco para algunos pocos espectadores privilegiados, como las esposas de los miembros de la Junta, las Damas, el alcalde, algn otro invitado suyo, etc. Y en ese rincn, las damas y las mujeres de la Junta se secan las lgrimas
En la televisin regional se han emitido extractos breves de las fiestas y en ocasiones se ha elegido

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este momento, que los noblejanos consideran el ms emocionante, el ms original y tambin el ms tradicional. En una ocasin tambin dispuse con mi compaero Txema Espada una cmara en el altar para grabar esto. Entonces supe que el prroco haba prohibido la entrada al coro, desde donde las cmaras hubieran tenido una visin privilegiada. El motivo era que en aos anteriores la gente que usaba el balcn del coro haba sido tanta que al parecer ste corra peligro de caerse. Desde entonces permanece cerrado y vaco.

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mientras me repiten entre todas: esto no lo hay en ninguna parte, esto no lo hay en toda Espaa y esto es lo ms bonito que hay. Cuando algunos noblejanos describen Los Vivas en cualquier otro momento del ao, se siguen emocionando mucho, y una de las cosas que suelen recordar es que una vez quisieron quitarlo. Nadie sabe muy bien cundo, ni cmo, pero parece que lo importante es quin. Hace unos aos el prroco sugiri que Los Vivas se moderasen, porque la figura es frgil, y tal vez sera mejor limitarse a portarla hasta el altar evitando los alzados violentos que sufre. Cuentan que ese sujeto mtico que es el pueblo ese ao dio como veinte Vivas slo para llevar la contraria al cura. La gente menor de veinticinco aos suele mezclar este relato con otro episodio anticlerical que tambin circula, y que es especialmente confuso. Hace ms de treinta aos el mismo prroco estaba recin llegado a la parroquia y por las fiestas, cuando es corriente tener sacerdotes invitados, los jvenes curas propusieron que el dinero de la subasta del Cristo se destinase a obras ms pas que los festejos, obras como la caridad con los asilos. Se corri por el pueblo la especie de que se queran quedar con el dinero del Cristo y enseguida se corri tambin que alguno haba amenazado con pegarles una paliza. Cuando lleg la hora de la misa, el mismo Da de la Cruz, los curas no llegaban, y fueron a buscarlos al domicilio parroquial. All los encontraron nerviosos, les tranquilizaron, y los acompaaron hasta la iglesia. En la Plaza del Ayuntamiento, mientras tanto, se haba congregado mucha gente y se discuta la posibilidad de construir un santuario al Cristo, uno que perteneciera a la Hermandad y al pueblo, para evitar estos conflictos, dejar claro que el Cristo no es asunto del prroco, para sacarlo de la iglesia de Santiago, que era territorio del cura, por decir as. Esto debi de ocurrir hacia 1965, y las versiones que circulan hoy entre los menores de cuarenta aos (algunos perfectamente piadosos) son exageraciones divertidas del furor anticlerical noblejano. Segn las historias alternativas,

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algn ao en la dcada de los sesenta, bien el cura actual, o bien unos curas que haba, quisieron quedarse con el dinero de la subasta ... o suspender la subasta, o la procesin, o dejar alguna y otra no, o quitar los vivas ...intenciones todas que se consideran igualmente ofensivas segn las versiones de cada cual. As que el da de La Cruz a la hora de la misa no haba cura porque segn algunos le haban ido a pegar y segn otros estaba en casa evitando eso mismo. Dicen que la gente sali de la iglesia gritando y baj a la plaza del Ayuntamiento para perseguir a los curas y atizarles, o tambin para discutir sobre qu hacer con la figura y los dineros. Y todas las versiones sobre los dos episodios anticlericales ms famosos del pueblo estn de acuerdo en lo principal: que los curas quisieron tomar decisiones sobre la figura del Cristo que hubieran correspondido a la Junta o al pueblo, y que esa no era su competencia. Desde estos relatos se aprecia que la fiesta religiosa y el santo tienen un perfil populista bien definido, un perfil que el comn de los noblejanos reivindica contra las autoridades religiosas y ocasionalmente contra las civiles58. Por ltimo, las fiestas de mayo acogen tambin otro tipo de festejos de carcter ms ldico de los que ya he mencionado alguno. En los das que hay desde las inauguraciones hasta la Cruz de mayo, as como en los siguientes, se celebran actos que tambin se han convertido en habituales como el desfile de carrozas, un concierto nocturno de msica moderna, los breves59, la paella60,

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Es muy frecuente escuchar que el Ayuntamiento no quiere estas fiestas, o que no hace nada

por el Cristo... aunque si lo hiciera por iniciativa propia se formara otro escndalo, como ocurri cuando el gobierno local propuso construir el otras veces solicitado Santuario para el Cristo. No obstante, el Ayuntamiento colabora con el presupuesto de la Junta desde hace aos (Cornejo 2003).
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Una especie de romera en la que familias y cuadrillas se renen en las eras u otro espacio abierto

y cocinan un guiso de cordero al vino y otras cosas. Ese guiso de cordero recibe el nombre breve (a veces se conjuga en femenino y en plural, comimos unas breves, pero no siempre). Para algunos, El Da del Breve es otra fiesta en s misma.

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los toros, las verbenas por la noche, la plvora61, y algunas actividades deportivas y de entretenimiento que se celebran durante el da62. Estos actos se consideran menos fundamentales (por ejemplo, son susceptibles de suspenderse si llueve, cosa que no ocurre con las celebraciones religiosas en ningn caso), pero tambin dan a la fiesta el sentido que tiene como tiempo de celebraciones y ocio comunes. La mayora de los noblejanos, sin embargo, estn de acuerdo en que, por encima de la diversidad de eventos, lo fundamental de las fiestas, aquello que se considera elemental, imprescindible y fijo son las celebraciones rituales: Los Mayos, La Ofrenda, la Subasta, la Procesin y los Vivas. Los tres ltimos se celebran el mismo da y en continuacin. Son el acto central de la fiesta, ese que cuando no se celebra es que no ha habido fiesta, y tambin ese que rene a ms participantes locales, el que se cree que ms sorprende a los forasteros, el que condensa la mayor intensidad emocional de la devocin colectiva, y el que se expone en las
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En los ltimos aos la junta ha contratado paelleros profesionales para invitar al pueblo a Fuegos artificiales. Partidillos de ftbol, entregas de premios, exhibiciones de baile, de msica regional,

tomar un plato de una gran paella.

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entretenimientos infantiles, concursos de cata de vino local o de otros, concursos de caza menor, de tiro al plato... son algunas de estas actividades, que cada ao suelen variar. La relacin y calendario de estas actividades en el ao 2004 han sido los siguientes: 30 Abril (viernes): 24:00 Ronda de Mayos; 1 Mayo (sbado): 11:00 Encuentro del Vino - 13:00 Mayorettes - 18:00 Gran Corrida de Toros - 22:00 Desfile de Carrozas - 23:30 Pregn de fiestas - 24:00 Verbena en la Plaza; 2 Mayo (domingo): 09:00 Misa Matutina 11:00 Triangular Ftbol Veteranos 11:30 Cata de Vino 12:30 Santa Misa 17:30 Ofrenda Floral al Stmo. Cristo de las Injurias 19:15 Coros y Danzas 23:30 Miserere 24:00 Fuegos Artificiales - Discoteca Mvil; 3 Mayo (lunes): 12:30 Eucarsta - 19:30 Concierto de la Banda de Musica - 20:30 Subasta de la imagen del Santsimo Cristo de las Injurias - 22:00 Procesin del Stmo. Cristo de las Injurias - 24:00 Discoteca Mvil; 4 Mayo (martes): 09:00 Misa Matutina 12:30 Misa de Sargentos - 19:30 Concierto de la Asociacin Musical Santa Cecilia; 5 Mayo (mircoles): 18:00 Juegos Infantiles y Diversin; 6 Mayo (jueves): - no hay actividades -; 7 Mayo (viernes): 14:00 Paella para todos - 24:00 Concierto de Melendi - Discoteca Mvil; 8 Mayo (sbado): 13:00 Dia del Breve - 17:30 Gran Becerrada; 9 Mayo (domingo): 09:00 Misa Matutina - 11:00 Play Park - 12:30 Santa Misa - 20:00 Espectculo de variedades - 22:00 Traca Fin de Fiestas.

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entrevistas como el centro culminante de la fiesta, y ocasionalmente del ciclo anual que ella marca. No obstante, en la prctica (y el discurso) general, los eventos religiosos y los profanos forman un continuo temporal, un mismo tiempo festivo en el que cada ocasin se marca a travs de las formas de vestir y las actitudes con que se participa (de las ms solemnes, a las ms emotivas, y las ms desenfadadas). En el programa de fiestas de los ltimos aos, sin embargo, el Programa de Festejos y el Programa de Actos Religiosos aparecen separados, cosa que se empez a hacer por sugerencia del prroco y por la sensibilidad devocional de la Junta en turno. A partir de entonces se convirti en una oportuna costumbre que, entre otras cosas, sirve para engordar el denso libro de fiestas que las Juntas editan y venden cada ao.

OTROS DAS DE CULTOS Y FIESTAS. Una vez conocidas las fiestas patronales resulta ms fcil hacer una descripcin breve de otras, en las que encontramos elementos y estilos que se reiteran. Este es el caso de las segundas fiestas patronales: las de La Magdalena, que ni son fiestas ni son n. Santa Mara Magdalena es la segunda patrona del pueblo, aunque parece que la presencia de la santa en el pueblo es anterior a la del Cristo. Hasta hace unos aos, su fiesta (23 de julio) se celebraba con una sencilla misa mayor, pero desde la segunda mitad de los ochenta, con el cambio de gobierno municipal, la nueva corporacin se propuso recuperar estas fiestas y convertirlas en una especie de competencia simblica y poltica del Cristo (especialmente cuando las Juntas del Cristo son formadas por simpatizantes de la oposicin poltica). El tipo de actividades que se organizan son semejantes a las que describa en el caso de las fiestas de mayo. Esto incluye verbenas, procesin de la santa, vaquillas, convite en la plaza del Ayuntamiento y eventos de tipo deportivo y cultural que el propio Ayuntamiento organiza. Alguna vez las Juntas del Cristo han aprovechado las fiestas y el verano para colocar una barra de bar, a la que muchos acuden
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como forma de colaborar con las fiestas de mayo. Con excepcin de la procesin, no hay otro tipo de desfiles como los que abundan en las fiestas de mayo, y tampoco hay otros actos religiosos. Para la mayora de los noblejanos estas son una especie de simulacro de fiestas: las fiestas de La Magdalena no son fiestas ni son n... Sales, porque vas a una terracita, a la fresca, pero no hay nada..., que deca C. La figura de la santa, a la que ocasionalmente he odo llamar la Virgen de la Magdalena, no tiene ms culto que la misa que el Ayuntamiento encarga. No tiene hermandad ni seguidores, y de hecho muchos noblejanos dicen que no saben por qu esta figura es patrona del pueblo. As, mientras que las del Cristo son las fiestas del pueblo (y en ellas colaboran casi todas las familias con sus aportaciones), las de la Magdalena son las fiestas del Ayuntamiento, organizadas solamente por la comisin de festejos, con lo cual se perciben como algo ms bien ajeno (y tan ajeno como el propio Ayuntamiento se percibe). Con la recuperacin de las fiestas a cargo de una institucin no religiosa, que por aadidura tiene en su alcalde a un militante anticlerical reconocido, se produjo una mutacin curiosa de la santa. La Magdalena es una santa olvidada por la gente, gente que no le reza ahora ni le rez nunca antes que se recuerde. La figura est nueva, es muy bonita, y se guarda en su viejo templo (la ermita). Y, aunque todo el mundo conoce el relato bblico en que aparece, casi nadie, ni las personas ms mayores del pueblo, la relacionan con el smbolo ultraconservador de la Reconquista que es63. En la comarca hay tambin otros templos menores dedicados a la Magdalena, y todos son especialmente antiguos, pues este culto tuvo su mayor apogeo en el siglo XII (el templo local se supone del siglo XIII). Como smbolo de los conversos, la Magdalena encaja perfectamente al lado de otras dos figuras locales: el Cristo
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Al menos dos personas licenciadas en Historia conocan esto, pese a lo cual puede decirse que La

Magdalena es un misterio para la gran mayora.

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de las Injurias y Santiago (patrn de la parroquia), los dos azotes de moros, herejes y todo tipo de apstatas. Hoy en da, tampoco recuerda nadie la relacin del Cristo de las Injurias con esta misin poltica. De hecho, no he encontrado a nadie que supiera a ciencia cierta porqu al Cristo se le llamaba as (de las Injurias) y las elucubraciones de algunas mujeres mayores me referan a las injurias proferidas por los ateos y comunistas que lo quemaron en la Guerra Civil, que viene a ser una interpretacin bastante prxima a su sentido original despus de todo. Con Santiago pasa algo parecido, slo que la figura se ha desdoblado en dos advocaciones. La figura que custodia la hermandad, que es la ms antigua, es la que recibe culto como tal. Es la clsica representacin a caballo de Santiago Matamoros con su espada y los moros a los pies del caballo. Pero en la iglesia parroquial se prefiere la ms pacfica y moderna del Santiago Peregrino, a pie con su cachava y su concha. Y esta es la que preside el retablo del templo que lleva su nombre. En este contexto general en que la Reconquista es un escenario incmodo y desplazado a un plano remoto de la memoria, la reinvencin de la Magdalena la ha convertido en todo lo contrario de lo que era: en una herona holywoodiense de la disidencia. Deca A, que particip en su reinvencin, que la Magdalena era smbolo de la rebelda y una figura incmoda para los curas, que la haban arrinconado. Para sacarla de ese rincn (y para rescatar su patronazgo, y su templo, y su fiesta) la figura se fue resemantizado a partir de lo que s es conocido sobre ella: la historia bblica y las representaciones romnticas sobre su relacin con Jesucristo. Por si alguien desconoca ese nuevo mito, hace unos aos se represent en el teatro de Noblejas la obra Jesucristo Superstar, con gran xito de pblico (y en 2005 se ha vuelto a representar). A todo el mundo gust mucho lo bien que los muchachos lo hicieron, pero si alguna alma piadosa pensaba rendir culto catlico a la erotizada Magdalena se le quit de la cabeza y nunca ms se supo. Gracias a esta lectura romntica la santa sigue siendo patrona de su pueblo, y como esa lectura slo pertenece a sus

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inventores, para el resto sigue siendo una santa extraa a la que el Ayuntamiento le hace una fiesta gratuita... que no es del pueblo, es del Ayuntamiento. La participacin en estas y en otras fiestas es siempre menor que en las del Cristo, sin embargo se consideran las segundas en importancia porque tambin son patronales y se organizan a semejanza de las del Cristo, incluyendo todos los eventos profanos y durando varios das. Las siguientes fiestas en importancia despus de estas dos es para algunos Navidades, porque son das alegres, y para otros Semana Santa, porque es una celebracin pblica, y son vacaciones64. Las fiestas navideas tienen un carcter bien distinto de las anteriores porque la escena privada (y las iniciativas privadas en la celebracin) son ms importantes que las pblicas. Como por el Cristo, la navidad es el otro momento del ciclo anual en que las familias reciben parientes en casa, generalmente noblejanos emigrados. Esto le da a las fiestas un carcter menos comunitario y ms familiar, aunque como en la Magdalena, el ambiente ldico es mucho ms dominante que el religioso, y tambin se expresa en la calle. Los das ms importantes son Nochebuena, Nochevieja y los Disfraces, que se celebran la noche de Reyes. En los tres das es costumbre salir por la noche hasta altas horas, yendo de bar en bar como suele hacerse los fines de semana. El da 24 de diciembre algunas familias van a la Misa del Gallo a las doce de la noche. En Nochevieja, despus de tomar las uvas, tambin a las doce de la noche, se sale de nuevo, mientras que la noche de Reyes sola celebrarse un concurso de disfraces y comparsas, a modo de carnaval, en algn local del pueblo, bar o discoteca. Esta fiesta de disfraces ha
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He encontrado muchas personas que sostienen que la Semana Santa no es una fiesta, y de hecho,

para quienes s lo es, era la menos festiva, y es que es muy seria, o aburrida para otros. En esta reflexin parece que los informantes asumen cierto sentido ldico de lo festivo del que la Semana Santa noblejana carece por completo, realmente es muy seria.

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tenido ms o menos xito dependiendo de la marcha de los negocios de hostelera locales y de las iniciativas de organizacin. En el periodo que yo he conocido esta fiesta no era muy importante, pero segua en cierto modo sustituyendo al carnaval (aunque esto est cambiando). En los das que siguen a estos, las familias suelen reunirse en una casa para hacer una comida formal todos juntos. El da de Reyes algunas familias lo celebran en restaurantes, aunque no es un da que exija comida formal para la mayora. En general la fiesta se caracteriza por tener a los nios y estudiantes en casa, las visitas de parientes, la organizacin de las grandes comidas y cenas familiares, y las compras de regalos, que se dan a los nios tanto en Navidad como en Reyes (en Navidad viene Pap Noel, y depende de la costumbre de los padres los nios reciben regalos en una de estas fechas o en las dos). Junto a estos periodos de fiesta que abarcan varios das cada uno, hay otras fechas salteadas en las que se celebran diferentes cosas. He mencionado antes algunas fiestas locales que son organizadas por las hermandades del santo que se celebra: San Jos (19 de marzo), San Antonio de Padua (13 de junio), Santiago (25 de julio), El Jess (14 de septiembre), La Milagrosa (27 de noviembre) y la Inmaculada (8 de diciembre). El evento central de todas estas es la misa del santo, que suele ir precedida de un desfile desde casa del presidente de la Hermandad, y que suele terminar con un convite tambin en casa del presidente en turno. En algunas, las que pueden permitrselo econmicamente, participa la banda. La misa de Santiago, dedicada a la imagen de Santiago Matamoros que custodia su Hermandad, suele coincidir con el periodo de fiestas de la Magdalena, pero no es uno ms de los eventos, pues el grupo organizador es distinto y la participacin en Santiago, especialmente en el convite, se restringe a los hermanos y personas allegadas a estos. Tambin en San Jos, San Antonio de Padua, etc. hay la misma reducida participacin. No es algo preceptivo sino ms bien algo impuesto por los

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valores de la interaccin y la participacin colectiva, en donde son los vnculos con la figura o la hermandad los que habilitan a los individuos a participar, no tanto en el culto como en las actividades organizadas por la hermandad (desfile, concierto de la banda, convite en casa de los presidentes). En la medida en que estos santos pertenecen a la hermandad que se ocupa de ellos, el vnculo con el santo es exactamente el vnculo con los hermanos. Algunos otros santos tienen una vocacin ms comunitaria e indiferenciada, tal vez porque carecen de hermandad y la organizacin de las actividades queda repartida entre los que deciden participar65. Este es el caso de San Antn y San Isidro. San Isidro se celebra el 15 de mayo, con una romera campestre en el sitio de la actual Ermita de San Isidro. La figura del santo recibe una misa en la iglesia parroquial y en otros tiempos tambin tena una procesin y una verbena a cargo de la banda municipal, pero en la actualidad la fiesta es una merienda para los nios que acuden con sus madres a la ermita. San Antn se celebra el 17 de enero con una romera de animales hasta la iglesia parroquial, donde desfilan con sus dueos para ser bendecidos por el cura. ltimamente se acostumbra a disfrazar a los nios pequeitos: los chicos de camperos o de toledanos, y las chicas con vestidos de faralaes66. Sin embargo, la actividad ms importante de esta fecha se hace de vspera y son Las Hogueras. La noche del 16 de enero los vecindarios hacen hogueras en la calle en las que asan carne sobre brasas de sarmientos67. Una de las hogueras es especial porque la hacen los quintos del ao, que se renen por primera vez en esta fecha para empezar a organizarse.

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La organizacin de las actividades de culto eclesial, como cabe esperar, quedan en manos del
Vestidos largos de volanrtes, a veces con estampados de lunares, al estilo andaluz.

sacerdote prroco.
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Parece que en otro tiempo se consuman los productos de la matanza, frescos en esta poca, pero

hoy se cocinan cosas variadas. Mayoritariamente, de todos modos, se asan chorizos, morcillas, lomo y panceta de cerdo.

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Adems de estas hay otros eventos religiosos que pueden ocasionalmente considerarse ms o menos festivos: el Corpus Christi, Todos los Santos y los misereres. En junio por el Corpus68 los vecinos adornan los barrios con flores, instalando altares que el resto de vecinos va visitando. Entre las comitivas que visitan los altares est la de los nios que en los meses anteriores han hecho la comunin, que van pasando por todos los barrios decorados y aprovechan para hacerse fotos en los decorados que visitan. Esta costumbre de decorar los barrios y recorrerlos es una de las caractersticas actividades pblicas que le dan a la fecha cierto carcter festivo, aunque algunos informantes sealan que eso es una tontera, o incluso opinan que no debera hacerse. Todos los Santos y los misereres tambin son das de celebracin estrictamente religiosa, aunque el hecho de que el primero de noviembre no sea laborable ni lectivo es para algunos criterio suficiente para considerar el da festivo. As tambin, al estilo del Corpus, el que los misereres terminen con un convite pblico en la plaza es criterio para otros (aunque no para la mayora). En ninguno de los dos casos (y a semejanza de la Semana Santa) hay un ambiente ldico que sea principal. Por Todos los Santos algunas familias suelen ir a la misa que se hace en el cementerio. En los misereres, los vecinos se renen en la iglesia parroquial a cantar al Cristo de las Injurias el miserere y su himno, cosa que tiene lugar en las tardes de los cinco domingos de Cuaresma. Esos domingos por la maana es costumbre que la Junta haga una cuestacin para las fiestas casa por casa. Por la tarde, a la salida del templo, la Junta ofrece un convite de zurra69 y bollos u otros aperitivos.

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La fecha del Corpus Christi es variable dependiendo de la Semana Santa. En principio se celebra

el primer jueves despus del Domingo de la Santsima Trinidad, aunque se ha extendido la costumbre de celebrarlo en domingo para adecuar la celebracin a los calendarios laborales.
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Vino dulce.

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A estas fechas se les puede aadir tambin tres fiestas fuera de Noblejas en las que muchos noblejanos, sin embargo, participan y que pueden tenerse en cuenta como parte de actividades festivas de algunos informantes, al menos en la medida en que participan en ellas de algn modo. Se trata de la Virgen de Oreja (15 de agosto), la Virgen de Villarrubia (6 de septiembre) y la Virgen de Ocaa (8 de septiembre). En Oreja recibe culto la advocacin de la Asuncin y hasta all se acercan sobretodo los noblejanos que acostumbran a pasar el verano en sus casas de La Veguilla. Se celebra una misa con procesin y un convite de zurra y bollos. En Villarrubia las fiestas mayores son las de la Virgen del Castellar. El Castellar es un santuario de relevancia comarcal y para algunos noblejanos su Virgen es la novia del Cristo de las Injurias70. Por el seis de septiembre la Virgen se lleva en romera del santuario al pueblo y de ah al santuario otra vez. La fiesta incluye verbenas nocturnas y otros actos a los que tambin acuden mucha gente de la comarca, en la que es comn que las mujeres lleven el nombre de Castellar. Por la misma poca se celebran las fiestas de Ocaa, en honor de la Virgen de los Remedios, que es tambin la novia del Cristo de Noblejas, segn dicen los de Noblejas pero tambin muchos en Ocaa71. Tambin en Ocaa hay procesin, verbenas, actividades y espectculos que atraen a los noblejanos. Entre estos tambin es comn el nombre de Remedios. Entre los noblejanos hay algunas personas que proceden de los pueblos anteriores y que tienen especial devocin por estas figuras tambin el resto del ao. En estos casos la participacin de un noblejano en la fiesta de Ocaa o Villarrubia puede ser bastante activa, pues siguen formando parte de las redes relacionales del municipio de origen.

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Con este emparejamiento los noblejanos presumen de que el Cristo tiene tambin una Y con este emparejamiento, ocaenses y noblejanos hacen la competencia al santuario del

importancia comarcal semejante a la de la Virgen del Castellar.

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Castellar durante las fiestas y en la geopoltica de las devociones.

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Adems de las fiestas dedicadas a alguna advocacin del panten catlico, hay unas cuantas sin relacin directa con los santos o con la Iglesia, aunque la mayora s mantienen una cierta relacin indirecta como se ver por las fechas. Estas son: La Constitucin, Los Quintos, La Vieja, el Carnaval y Las Damas. De todas stas, slo la Constitucin tiene una fecha fija en el calendario el 6 de Diciembre. Este da no es laborable y es el momento en que el Ayuntamiento y la Escuela organizan actividades para que los nios aprendan cosas sobre la democracia y la Constitucin a travs de juegos que se hacen en la plaza del Reloj, al lado de la ermita de la Magdalena. Los quintos se celebran antes de la Cuaresma, el fin de semana anterior al Mircoles de Ceniza y aunque su motivo original (el Servicio Militar Obligatorio) ha desaparecido, los chicos de Noblejas en edad siguen festejando este fin de semana, vistindose de quintos, persiguiendo a los chicos menores que ellos, y entonando una especie de chirigotas locales que cantan el Domingo Gordo en la plaza del Ayuntamiento72. El mismo fin de semana se celebra el Carnaval, que no tiene muchos participantes y en todo caso lo celebran otros jvenes que no son quintos. La fiesta de La Vieja se celebra en mitad de la Cuaresma, variando por tanto con la fecha de Semana Santa. Se trata de una merienda campestre en la que se preparan hornazos y pequeas chuletas empanadas para los nios. Los nios se suelen disfrazar y llevan zurroncitos con sus viandas diminutas para la merienda. Tradicionalmente La Vieja se celebraba en jueves73, sin embargo cada vez ms gente la traslada al sbado y de este modo parece que se ha incrementado la participacin de adultos. Tambin se
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Esta es una de las fiestas que ms se ha tradicionalizado en los aos recientes. Sobre esta fiesta En jueves cae matemticamente el da que marca la mitad de la Cuaresma, a 22 das de Ceniza y a

Cornejo en Branco J.F. y A.I Afonso (2003) y Cornejo y Pires (2003).

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otros 22 de Resurreccin. Antes era una costumbre arraigada en Noblejas la abstinencia de carne en Cuaresma (an lo sigue siendo en viernes en general, y de Cuaresma en particular) y parece que La Vieja tiene sentido si se aprecia que la fiesta se basa en consumir protenas durante este periodo. Algunos noblejanos dicen que La Vieja es el Jueves Lardero de otros pueblos, pero estas dos fechas no coinciden.

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considera una cosa tpica de Noblejas porque no se celebra en los pueblos de alrededor ni se conoce otra fiesta con este nombre, La Vieja74. Despus de muchos aos de no celebrarse, se ha ido recuperando el Carnaval, y su recuperacin comenz por la celebracin de concursos de disfraces infantiles organizados por el Ayuntamiento en la Posada de la Cultura. En aos anteriores, los adultos solan disfrazarse por la noche de Reyes, sin embargo, esto se ha vuelto a hacer por Carnaval. Hoy slo se celebra el sbado75, cuando adems de los Quintos tambin se han celebrado Las Damas en alguna ocasin. Los propios noblejanos no consideran las galas de las Damas una fiesta como las dems. Se trata en realidad una serie de tres galas que organiza la Junta del Cristo y que se han convertido en un evento festivo ms del calendario local, especialmente para las familias de las Damas y de la Junta, aunque la convocatoria es pblica. La fiesta consiste en tres veladas en las que se presenta, se elije y se corona a las Damas y la Reina de las Fiestas del Cristo76, y tienen lugar la Presentacin en el mes de febrero, la Eleccin de la

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Dicen que el nombre procede de la cancin que los nios cantan este da: Como la vieja no tiene

dientes/ y la tortilla no pu mascar/ si ms de cuatro quisiean pillar/ lo que ha sobrao de merendar/ para esta noche para cenar/ correr, correr, marchar, marchar,/ que ya es la hora de merendar. Desconozco el origen de esta cancin, y ningn informante ha sabido dar razn de tal origen. Se dice que es de siempre. Lo mismo ocurre con el nombre de la fiesta. Seguramente ambas cosas guardan relacin con la cuaresma, que se caracteriza por las restricciones alimentarias respecto a la carne.
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Me consta por fotografas y testimonios que hace dcadas el carnaval de Noblejas llegaba hasta el

martes de carnaval, con su entierro de la sardina incluido... y supongo que la importancia del carnaval en este caso ha sido paralela a la importancia de la Cuaresma como periodo de restricciones. En la actualidad, la recuperacin de los disfraces tiene tambin que ver con el fracaso organizativo de la fiesta en Reyes.
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Estas galas se han desdoblado en tres aunque en un principio slo se celebraba una. Sirven para

recaudar fondos para las fiestas, de modo que parece que este sea el principal motivo de su multiplicacin, si bien esto puede haberse aderezado con cierto gusto por la formalidad y las maneras ritualsticas que componen cada ao celebraciones ms complejas y abigarradas de gestos simblicos.

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Reina por los Quintos77 y la Coronacin a finales de abril, justo antes de empezar las fiestas del Cristo. Por ltimo, la Semana Santa se reconoce como fiesta ms en cuanto periodo de vacaciones que como conjunto de eventos, ya que se compone principalmente de oficios (litrgicos) y procesiones. Pese a su sobrio sentido devocional, las procesiones de Semana Santa cuentan con muchos ms asistentes que el resto de las fiestas, con la sola excepcin de las del Cristo, aunque, como contraparte no se ve mucha gente menor de treinta aos (tan slo alguna cuadrilla de las que participan tambin en hermandades o en otras cosas de la vida parroquial el resto del ao). Como es sabido, la Semana Santa es variable en el calendario anual aunque siempre es anterior a las fiestas de mayo78. Las celebraciones principales de este periodo tienen lugar desde el Jueves Santo al Domingo de Pascua y para los noblejanos practicantes comienzan con las confesiones79. La primera celebracin ritual son Los Oficios del Jueves. Entonces se celebra el Lavatorio de los pies80, se pone el

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En las ltimas veces se ha pospuesto un fin de semana para que no desluciera la gala con las La fecha de celebracin de la Semana Santa catlica depende de la primera luna llena del

gamberradas nocturnas de los quintos.

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equinoccio de primavera, pues el domingo ms prximo a este evento marca el inicio de la Pascua, y esto puede darse entre el 22 de marzo y el 25 de abril.
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Como en otras cosas, tambin son sobretodo mujeres las que se confiesan, aunque no slo. Lejos

de representar un acto de perdn y reconciliacin, para la mayora resulta un trmite desagradable, y esta es otra de las ocasiones en que los varones se acuerdan se volverse anticlericales, y luteranos.
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Para esto unos cuantos varones de diferentes edades se prestan voluntarios. En principio parece

que estos hombres se proponen y organizan por iniciativa de alguna de las hermandades masculinas, si bien creo que son unos pocos hombres con especial iniciativa (cuyas habilidades de organizacin les han llevado precisamente a las juntas de hermandades) quienes en la prctica se encargan de buscar a los voluntarios cada ao. La relacin entre hermandades y organizacin de los actos de Semana Santa no es directa aunque es constante en el tiempo. Ms bien depende de estas personas y su compromiso social con estas y otras actividades del pueblo, sean religiosas o no.

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Monumento81 y se recitan los Misterios82. Este es el ritual que ms tiempo dura de los que se celebra en el templo, cerca de dos horas. Despus de esto se sale en procesin con las figuras de El Cristo de la Columna, el Nazareno y la Dolorosa. A los Oficios asiste bastante pblico, es uno de los das en que la composicin por gneros de los asistentes est ms equilibrada, pero la mayora de asistentes, y especialmente los varones, esperan a la puerta del templo que empiece la procesin. La procesin sigue ms o menos el itinerario de la que se realiza el da de la Cruz, aunque en los ltimos aos la salida de las figuras del Jueves Santo ha sido desde la ermita de la Magdalena, que es uno de los puntos de aquel recorrido. Despus de la procesin del Jueves, el mismo da de once a doce de la noche, se celebra la Hora Santa, y a partir de las doce se hace una vigilia nocturna frente al Monumento en la que se quedan sobretodo mujeres. Algunas llevan sillas de casa que mezclan con los bancos de la iglesia. Se sientan o arrodillan ante el altar y van rezando el Rosario durante toda la noche. Entre las procesiones de Noblejas y la Hora Santa, muchos noblejanos se acercan a ver las procesiones de Ocaa y el Jueves Santo tambin, algunos noblejanos han ido de madrugada hasta Cuenca a ver la salida del Cristo en la procesin de Las Turbas, estando de vuelta por la maana. La maana del Viernes se celebra otra procesin a primera hora, Las Cadas. Las figuras del Nazareno y la Dolorosa recorren el pueblo en sendas comitivas: al Nazareno lo acompaan hombres y a la Virgen mujeres83. Durante el recorrido se hacen
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El Santo Sacramento se traslada bajo palio desde el altar principal a un rincn del templo donde Se recitan los Misterios del Santsimo Rosario seguidos de las Letanas de Nuestra Seora. La primera vez que asist a esta procesin, en 2001, la carroza de la Dolorosa era llevada por el

se instala otro altar, en el que el sagrario recibe culto.

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Quienes se encuentran cerca del altar donde se ha instalado el monumento oran mirando hacia ah.
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mismo grupo que la llevaba el Jueves Santo, los morados, aunque al menos este ao no iban vestidos con hbito para esta procesin en concreto. Ese ao, y tambin los anteriores, el sacerdote parti con los hombres en la procesin del Nazareno, mientras el lder del grupo anterior

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diez Estaciones en las que la procesin se detiene, se leen unas frases, se reza un Padre Nuestro y se retoma el camino con otra oracin cantada. Las dos figuras con sus acompaantes se encuentran en la Plaza del Ayuntamiento y se ponen frente a frente formando un pasillo por el que van acercndose las andas. En este momento se recitan las cuatro Estaciones que restan y al terminar las tres primeras las figuras se bajan al suelo mientras los presentes se arrodillan en silencio cerca de un minuto84. Con la lectura y oraciones de la ltima Estacin se termina la procesin. A las doce del medio da del Viernes muchos vuelven a Ocaa a ver Las Cadas de all. Entre la noche del Jueves y el da siguiente tambin visitan los diferentes Monumentos que en Ocaa se instalan en sus iglesias. Ya por la tarde, el Viernes se celebran otros Oficios, que son presididos por una cruz velada bajo un manto morado que el sacerdote va destapando. Despus de los Oficios tiene lugar otra procesin en la que sale el Cristo de las Injurias, y como en La Cruz, la figura se subasta antes de que la procesin comience85. Con el Cristo salen tambin Mara Magdalena, el Cristo tumbado y la Dolorosa86, y tanto al Cristo de las Injurias como a la Virgen se le dedican saetas en la calle87. En esta procesin se dice que es el momento de traspasar el poder de curar el aojo88. Ya el
acompaaba a las mujeres. El ao siguiente ya no fue as, y este chico junto con sus seguidores fueron con el Nazareno, mientras el prroco diriga la procesin de mujeres con la Dolorosa.
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El nombre de la procesin, Las Cadas, procede de esta escena, que pretende recordar la escena La salida del Cristo de las Injurias el Viernes Santo incluye a la propia Semana Santa en lo que La figura del Tumbado tambin ha sido llevada en Viernes Santo por el grupo de seguidores

bblica de la subida de Cristo al Calvario.

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podra considerarse el ciclo ritual del Cristo.

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del visionario local, aunque cuando lo he visto ya no iban vestidos de hbito. Segn Ponz (1982) esta figura procede de aquella escuela naturalista del siglo XVI, y con ello parece ser la ms antigua de las que hay actualmente.
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Esta es una costumbre reciente y son pocas las personas que se atreven a cantar. Sobretodo se le Se dice que esta noche es un momento especial porque Cristo est muerto, lo que hace

dedican saetas al Cristo, y alguna mujer se las dedica tambin a la Dolorosa.

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pensar que se produce alguna clase de parntesis temporal, que sin embargo no he odo relacionar

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Sbado se celebra la Resurreccin en otros Oficios a medianoche. En las afueras de la iglesia parroquial se forma una hoguera con cuyo fuego se enciende el Veln de Pascua89. Con l en la mano, el sacerdote entra en el templo bendicindolo (Luz de Cristo! Venid y bendecid todos) mientras el pblico se arrodilla. El Veln se lleva al altar mayor, de su llama se van encendiendo otras velitas que la gente porta, y se bendice el primer agua, con la que en algunas ocasiones se ha bautizado nios pequeos90. Por ltimo, la Semana Santa en Noblejas termina con el Domingo de Resurreccin. Este domingo se hace una misa mayor que se vive como otra ms de domingo, y algunos noblejanos se acercan a Villarrubia a la misma hora, para ver Los Peleles, en los que unos muecos que pretenden representar a Judas son manteados por los nios y jvenes en la plaza91. Dicen los ms jvenes que antes slo venan las viejas a las procesiones, sin embargo parece que ha habido un crecimiento de la participacin en las procesiones de Semana Santa, y parece que ha ido acompaado de un cierta relectura esttica sobre el valor general de las procesiones semanasanteras. Que la Semana Santa de Ocaa fuese declarada de inters turstico regional ha supuesto un cambio en la consideracin de los noblejanos sobre el sentido de estos rituales. Este cambio se aprecia en la comparacin constante la de Noblejas con la de Ocaa. En las entrevistas los informantes suelen presentar
directamente con el mal de ojo. De todas formas, no todo el mundo comparte esa idea de que el Viernes Santo sea ms propicio para pasar los conocimientos sobre el mal de ojo, y por lo que he observado este trmite puede hacerse de una forma perfectamente trivial.
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Parte de las cenizas de esta hoguera se guardan para la celebracin el ao siguiente del Mircoles En el tiempo en que yo he estado en Noblejas no he presenciado ningn bautismo, esta En la segunda mitad de los noventa, un grupo de jvenes de Noblejas hicieron un pelele como

de Ceniza.
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informacin se debe a testimonios sobre estos oficios.

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los de Villarrubia y lo mantearon en la plaza del Ayuntamiento a la salida de la misa de Resurreccin. Esta ocurrencia que muchos consideraron divertida no volvi a repetirse.

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la ocaense como la clase de Semana Santa que es buena para que el antroplogo la estudie, por la abundancia de figuras, por la importancia social de su organizacin y su puesta en escena, y por lo bonita que es gracias a los penitentes con sus cucuruchos92. En contraste con esta, la de Noblejas tiene figuras feas, pocas, las de siempre... y lo ms bonito para los pocos que asisten es en realidad la procesin de Las Cadas. Las figuras que salen en Noblejas no han cambiado, ni el itinerario, ni tampoco la secuencia de actos rituales, ni su contenido. Sin embargo, desde la segunda mitad de los aos noventa un grupo de noblejanos provoc algunos cambios en la forma de participar y tambin en la esttica. Mencion antes que en 1995 un hombre joven del pueblo anunci un Jueves Santo unas palabras de la Virgen. Desde este ao hasta 2002 esta persona y sus seguidores93 han salido en la procesin del Jueves y el Viernes llevando a la Virgen Dolorosa y vestidos con un hbito morado, acordonado en la cintura y con capuchn al estilo ocaense. Algunos de ellos hacan el recorrido de la procesin descalzos y ocasionalmente arrastrando cadenas, aunque no he visto esto personalmente. A partir de entonces muchos noblejanos desinteresados en estos eventos, empezaron a asistir a las procesiones por ver a este grupo, que durante unos aos dio otro inters a las procesiones. Gracias al empeo de este grupo, las procesiones cobraron otro estilo durante algn tiempo. Ese estilo que cada ao se dice en la televisin que es el propio de la poca, y ese que se recrea en Ocaa. Sin embargo, la esttica y las demostraciones penitenciales de los seguidores locales de la Dolorosa fueron ridiculizadas desde el principio. No hubo otras iniciativas con esta idea ni en hermandades ni en grupos alternativos, y ya en el
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Con esta palabra se refieren a los caractersticos gorros cnicos procesionales. Tambin les llaman

capirotes y caperuzas, y es caracterstico tambin en los noblejanos la duda sobre cmo llamar a estos gorros, que son poco vistos en el pueblo.
93

Un grupo de unos veinte en su momento de ms auge, compuesto por amigos varones del

visionario cercanos a los treinta aos de edad por entonces, y por mujeres alrededor de los cincuenta y cinco aos.

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2003 no hubo ms morados ni cucuruchos94. Sin embargo, parece que desde entonces ha crecido el nmero de mujeres que salen con mantilla y peineta el Viernes Santo, trasladando la moda procesional (y la participacin a travs de la esttica) de un grupo social relativamente estigmatizado (los morados) al grupo cuyas vestimentas son habitualmente marcadores rituales: las mujeres95. Es decir, reajustando las innovaciones al habitus.

Hacia un marco general del culto pblico en Noblejas.

Si hacemos una panormica general a partir de todos estos acontecimientos podemos encontrar algunos elementos para perfilar el culto pblico noblejano. En primer lugar, podemos recordar algunos aspectos de la organizacin social que se dejan ver tanto en las prcticas festivas como en las prcticas ms generales que implican ir a misa. La divisin de las tareas de gnero resulta evidente en ambas. Las mujeres son la clase obrera de esta religin que cuando se viste de gala es masculina, aunque tanto hombres como mujeres son aqu piezas de una unidad colectiva de participacin en la vida social del pueblo, la que Caro (1978:296) consideraba la base ms simple de la sociedad catlica, la familia. Tambin en la fiesta se vuelve a apreciar el anticlericalismo latente: en la memoria de conflictos ms o menos chistosos, en el populismo de las Juntas, o en la apropiacin popular del Cristo contra las
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Morados se refiere al grupo que sala con la Dolorosa, y por extensin en algunos contextos se

usaba para denominar a todo el grupo de seguidores del visionario. Ya en 2001 este grupo, que sali ese ao con el hbito acordonado, prescindi de los capirotes en el traje procesional.
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El crecimiento del nmero de mujeres con mantilla y peineta tambin ha ido paralelo al aumento

del presupuesto familiar, segn dicen: ...mira, antes no haba dinero, nada ms pa comer y pa gastar algo... antes la que tena su mantillita... pues era de su madre, y haba algo para una hermana y algo para otra, lo que sea. Ahora no, ahora vas y qu quieres?... encargas tus cosas a tu gusto... aunque no es igual, tu vers, siempre las antiguas son ms bonitas... (mujer, 38 aos).

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dos burocracias locales (Ayuntamiento e Iglesia), todos ellos rasgos compartidos con el catolicismo de otros tiempos y otros lugares (Moreno 1982, 1986, Behar 1990, Ctedra 1997, 2001, Rodrguez Becerra 2000). La comparacin de las misas semanales, las diarias, las fiestas de guardar y las fiestas patronales del Cristo nos proporciona, adems, una cierta escala de la organizacin social, una escala donde cada una de estas prcticas representa un nivel diferente de la organizacin y una visin diferente sobre la sociedad. La sociedad representada en la misa diaria es un desdoblamiento entre las poqusimas almas piadosas del pueblo y un gran mundo exterior entretenido con otras cosas. La sociedad representada los domingos se desdobla en el reparto de los sexos. La que se ve en las fiestas de guardar refleja mejor la dicotoma ideolgica que funde la clase con el partido poltico, y deja ver las tendencias ideolgicas mejor que el voto mismo. Los hombres y mujeres que participan en Hermandades son devotos para quienes la Iglesia es un gnero de mal menor, y son mayora las personas que participan en estas Hermandades. Los hombres y mujeres que no forman parte de Hermandad alguna, en un pueblo en que el vnculo se hereda y es mayoritario, son aquellos para quienes la Iglesia se presenta ms bien como mal mayor, y en esta diferencia de opinin se sustenta la diferencia social que atae a la ideologa de clase. Pero todos se encuentran bajo el smbolo comn. Las fiestas del Cristo muestran el negativo de la sociedad religiosa de diario: el desdoblamiento entre las poqusimas almas verdaderamente renegadas, y una gran comunidad ejerciendo su conmovedora ficcin. Y en este ejercicio, se vuelve a ver el igualitarismo visto en otras prcticas de una forma nica que slo se da una vez al ao: las fiestas del Cristo suturan las diferencias sociales y proyectan un cuerpo social indistinto, unido en sus afectos e igualitario, uno que al terminar la emocin parece deforme o falso, de modo que vuelve a deshacerse.

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Otra cuestin interesante del culto pblico, en segundo lugar, es la relacin entre fiesta y prctica religiosa. Ni en la Antropologa ni en Noblejas hay lmites claros entre lo que es y no es fiesta, de modo que, aunque suene raro a estas alturas, puede ser relevante confirmar que no hay una relacin esencial entre la fiesta y el culto pblico. Naturalmente, ambas cosas convergen y probablemente hubo un tiempo en que las formas de ocio colectivo estuvieron ms condicionadas por el calendario litrgico (por ejemplo en la poca de la Dictadura). Este tipo de recurrencia ha sido interpretada por Rodrguez-Becerra como sntoma de una fusin cultural entre lo religioso y lo festivo96, y efectivamente, no cabe duda de que la mayor parte de las fechas festivas de Noblejas tienen un motivo religioso (sea la celebracin de un santo o de alguna fiesta profana relacionada con el calendario religioso, como La Vieja), y en casi todas suele haber un acto litrgico. Sin embargo, tambin resulta muy evidente que la festividad de las fiestas se reconoce en el discurso y la prctica por un carcter ldico que no es necesariamente un rasgo del culto. La Semana Santa es una forma muy elaborada de culto, en la que participa mucha gente, y no tiene nada de ldica. A pesar de las vacaciones no son das de salir por la noche ni de hacer ninguna otra celebracin especial como no sea contemplar procesiones en Ocaa u otro lugar97. El Da de la Cruz, en mitad de las fiestas grandes, se caracteriza por ser un da de gran formalidad y seriedad, un da que hasta hace cuatro o cinco aos no acoga ms actividades que las religiosas. Las fiestas de la Magdalena, por otro lado, se han reinventado sobre un culto artificial, cuyo
Dice Rodrguez que la estrecha relacin entre fiestas y religin es tan obvia que no necesitara

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justificarse: recordemos la vinculacin de las fiestas a las estaciones buscando la proteccin para las cosechas y los ganados, el que casi toda fiesta colectiva tiene una motivacin religiosa y que el calendario anual est segmentado en espacios que preparan o culminan la celebracin de una conmemoracin religiosa (2000: 13-14).
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Y creo que esto no es suficiente para atribuir carcter ldico a la Semana Santa. Tiene un carcter

esttico que sin duda hace disfrutar a alguna gente.

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sentido no es principalmente devocional, en claro contraste con las anteriores. Y es evidente as mismo que no hay relacin necesaria entre las misas del resto del ao y la fiesta concebida en relacin a los festejos. De otro lado, el ciclo festivo local, incluyendo la mayor variedad posible de eventos (religiosos o no), es ms un ciclo de ocio que de culto. Aunque el sesgo temtico de esta investigacin pueda dar otra impresin, lo que ms mueve a los noblejanos y noblejanas a salir de sus casas y vidas privadas no es la fe ni el ritual, sigue siendo el trabajo, el que proporciona recursos materiales para la reproduccin en todos sus sentidos. Y las coincidencias entre el ciclo de ocio y el de culto pblico deben entenderse en relacin a la organizacin del trabajo. Noblejas no es hoy una sociedad agraria, y su calendario anual no es el de las estaciones sino el de las vacaciones. Si las fiestas de la Magdalena se hubieran celebrado en pleno invierno tal vez no se hubieran rescatado nunca. Por ltimo, aunque el ciclo festivo local coincide en buena parte con el culto pblico, con ste no se agota la religin en Noblejas, hay otras prcticas domsticas y privadas que deben enmarcar el conjunto. Tomando todos estos argumentos en cuenta, parece que el culto pblico noblejano es un escenario de la vida social, un contexto de relacin e interaccin entre individuos y grupos, y uno que puede ser festivo o no sin dejar de ser religioso (y econmico, y poltico...). En tercer lugar, en ese escenario de la religin pblica hay algunas formas, lugares, objetos y sujetos que le son propios, componentes de una gramtica cuya combinacin fctica (utterance) podra considerarse un esquema cultural, en el sentido de DAndrade (1995). Lo primero que es comn a todo el culto son las que Christian llam imgenes de devocin. Estas imgenes son principalmente figuras de santos, de advocaciones de la Virgen, el Cristo de las Injurias y el Santsimo, que se guardan en la iglesia parroquial con dos excepciones, la de la Magdalena que se guarda en la ermita, y el Santiago

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Matamoros que se guarda en el almacn de su Hermandad98. El papel de las imgenes de devocin en el culto pblico no es homogneo, sin embargo. Hay figuras como el Cristo de las Injurias y la Milagrosa, que aparentemente gozan de una devocin ms emotiva, y quiz por ello puede decirse que ms ntima tambin. La figura del Cristo es nica y la mayora de los noblejanos olvidan deliberadamente que hay otro Cristo con el mismo nombre en Lillo, en su misma comarca, de modo que se considera perfectamente singular. A la figura se le atribuyen curaciones milagrosas, y aunque de estas slo se sabe que fueron una epidemia de clera y algunos nios enfermitos, sus poderes curativos y su singularidad lo hacen un polo numinoso, la clase de cosa sagrada que conmueve e incita a la contemplacin individual. Esto se aprecia cuando de vez en cuando (casi siempre en las fiestas) alguna gente (casi siempre mujeres) se acerca a mirarlo a los ojos, a tocarlo, a darle besos que ponen en las yemas de los dedos y dejan suavemente sobre su figura. Como dice su himno, hay cierto embeleso en las actitudes que se pueden observar, y los Vivas pueden expresar una forma colectiva de ese fervor as como tambin el propio himno, cuya letra evoca un arrebato colectivo de compasin. Puede reconocrsele esa potencia numinosa tambin al Santsimo Sacramento. Esto se aprecia especialmente en el velatorio de Jueves Santo, cuando tambin mujeres se acercan al Monumento con actitud reverencial y lo velan recitando una oracin tras otra, manipulando el rosario de cuentas mientras lo contemplan sentadas frente a l o algunas cierran los ojos. En este caso, sin
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Tambin hay otras imgenes en la iglesia a las que no se rinde culto pblico. De algunas se sabe

que fueron regaladas y de otras se supone. Parece que la gran mayora de imgenes, incluido el Cristo de las Injurias, son posteriores a la Guerra Civil. Slo el Cristo tumbado es anterior, y probablemente el Santiago Matamoros que no est en el templo. En la ermita de la Magdalena se retiraron en algn momento todas las figuras y qued con la sencilla decoracin de su arquitectura, pero en el siglo XVIII Antonio Ponz (1982) la encontr atestada de imgenes que no siempre tienen el arte y el decoro que sera conveniente en la casa de Dios. Los hermanos de Santiago se quejan a veces del lugar que ocupan estas figuras sin ms relevancia que la decorativa, y del destierro forzoso de su bonito y violento Santiago.

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embargo, no parece apreciarse la emotividad que s se ve en la contemplacin del Cristo, y en alguna otra. Son tambin imgenes muy emotivas algunas de la Virgen, y en Noblejas es este el caso de la Milagrosa y la Inmaculada por lo menos. Las figuras de la Virgen suelen parecer a sus devotas99 imgenes hermosas que gusta contemplar, tanto por los rostros de las imgenes como la composicin de la representacin. Las actitudes que se pueden ver cuando sus fieles entran en contacto con ellas en la iglesia son semejantes a las que se observan con el Cristo, aunque en el caso de la Milagrosa se da una particularidad: hay una docena de figuras suyas circulando por todos los vecindarios, el contacto con ella suele darse tambin en la intimidad de la casa, y parece que las diferencias entre imgenes no son muy fundamentales para la devocin100. Estas podran ser las imgenes que reciben un culto ms mstico y ms emotivo. El resto, santos en su mayora, y santos con hermandades masculinas, reciben un culto slo moral (Christian). Aunque a las advocaciones marianas tambin se les rinde culto moral101, puede decirse que es a los santos a los que slo se les honra como ejemplos morales de comportamientos y actitudes. Los principales son San Jos y Santiago, los protectores de la familia y la comunidad, padre esforzado uno y mrtir guerrero el otro. Pero el culto no se termina en los santos. No puede entenderse el culto pblico en Noblejas sin el vestido formal, los convites de las hermandades, y
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No tienen devotos en el culto pblico aunque probablemente s en el privado. En cualquier caso, Tal vez el caso de la Milagrosa sea el nico donde se da esta cierta indiferencia por la imagen,

las devociones emotivas de los hombres que he conocido eran todas hacia el Cristo.
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aunque en una ocasin oa a G decir que la Milagrosa de un pueblo que visit en vacaciones era fea y no le pareca la Milagrosa. La historia sobre el pie del Cristo verdadero muestra lo contrario por su parte.
101

No as al Cristo de las Injurias, cuya figura tiene su propio significado y no se relaciona con el

Cristo de los evangelios, y ello a pesar de que entre algunos jvenes (como los de Juventudes Marianas) el Jess bblico es una figura importante de su fe.

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los desfiles. Es comn a todos los eventos que el vestido se use como marcador temporal y espacial. Entre todos los eventos es fcil advertir que la asistencia a la iglesia, como tambin se aprecia en el caso de las misas, se hace bien vestido. Este bien vestido en Noblejas significa diferentes cosas a la vez. Para algunas mujeres mayores significa que los hombres no vayan en pantalones cortos o camiseta de tirantes (cosa que nunca he visto que hicieran), y que las mujeres no vayan enseando los hombros o con escotes demasiado espectaculares. Pero para la mayora de la gente bien vestido significa ir aseado, a veces con ropa nueva, y formal a medida en que la convocatoria es socialmente ms relevante. Como cabe esperar, la ropa no es solo un marcador temporal, sino tambin social, aunque en esto no se distingue especialmente el tiempo y espacio del culto pblico del resto de tiempos y espacios habituales, donde las diferencias sociales tambin se siguen advirtiendo en la calidad de las ropas y en los estilos. De otro lado, tambin es algo caracterstico de todo tipo de celebraciones pblicas (y el culto como una ms) la comensalidad colectiva (Christian 1991:78, Tax-Freeman 1970). En una sociedad de consumo puede resultar llamativo que el hecho de comer sea tanto una forma de celebrar como un motivo de la celebracin. Las ocasiones en que los noblejanos se juntan para comer son muchas ms que las fiestas formales, y en cada ocasin podemos considerar que estamos tambin ante una fiesta (privada). Lo que resulta especfico del culto pblico es la costumbre de que cada hermandad invite a ese pueblo inexacto a tomar vino y aperitivos al modo de los antiguos gapes de caridad (Christian 1991:78). El convite casi siempre ofrece aperitivos y nunca una cena o una comida, y los invitados, en realidad, no son todos los que pueden sentirse aludidos como pueblo. Cada ocasin tiene sus reglas y en ello se aprecia bien una especie de mapa de relaciones sociales internas. Todos los convites de la Junta del Cristo convocan al pueblo en sentido comunitario, pero los que acuden son los nios, los amigos y parientes de quienes forman la Junta, o los

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de alguno de sus grupos adlteres, como los zurreros, las damas, y la banda cuando se la contrata para animar el evento. Y ninguno de estos viene a comer, aunque alguno se mofe de ello, slo vienen a ver lo que hay y a apoyar a sus amigos. En otras fiestas ocurre algo semejante. Los convites de la Hermandad de Santiago o la de San Jos se celebran siempre en casa de su presidentes y slo van cofrades o amigos de la Junta que lo organiza. Aunque no se expulsa a nadie de una cosa as, hay quien tiene fama de muerto de hambre por no perderse una, y esa no es muy buena fama. Adems de estos convites hay otras formas de comensalidad colectiva como la de las Hogueras de San Antn, La Vieja, o Los Breves dentro del ciclo del Cristo, o como en Navidades. En los primeros cada cuadrilla o familia preparan su comida y la consumen en la calle, en el campo o en las eras, y en Navidades la celebracin es domstica, aunque no menos colectiva por eso. Junto con este tipo de convites, tambin es caracterstico de las celebraciones noblejanas el desfilar. Si uno tiene ocasin de ir siguiendo las actividades de la Junta durante las fiestas del Cristo comprobar que la mayor parte del tiempo es una sucesin agotadora de desfiles, aperitivos, una misa, ms desfiles y ms aperitivos. Y la Junta tiene que estar en todos. La costumbre de desfilar en Noblejas tambin abarca ms actividades que la del culto pblico. Se desfila cuando hay bodas. Se desfila cuando hay entierros. Se desfila cuando hay fiestas. Se desfila cuando cualquier cosa la organiza una hermandad (para los misereres por ejemplo). Se desfila con banda. Se desfila sin banda. Se desfila con carrozas, con disfraces, y por supuesto se desfila en procesin. A travs de los desfiles se dibujan, sobretodo, las relaciones entre todos los dems espacios y el centro simblico del pueblo102, en el que una y otra vez convergen los desfiles en sus partidas o en sus metas. En este dibujo
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El eje formado por la vieja plaza del Ayuntamiento y la iglesia parroquial de Santiago, a escasos

cien metros.

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encontramos tambin la geografa caractersticamente urbana de lo sagrado, una en la que todos los smbolos importantes se encuentran intramuros que deca Ponz (1982), y los que quedan fuera (la ermita de San Isidro) se han ido abandonando como el campo. Sin embargo, esta costumbre revela tambin algo importante de la convivencia. A travs de los desfiles se aprecia la naturaleza coercitiva de lo colectivo sobre lo individual y lo familiar. Como si de un teatro gigante se tratara, las calles de Noblejas exhiben a sus viandantes. Las novias cruzan la curiosidad de sus vecinos hasta el altar. Los difuntos se despiden de las casas blancas y las cortinas entreabiertas. Las Juntas de las hermandades se arropan en casa del presidente para cruzar el silencio inquisitivo de esas mismas cortinas todos juntos. A veces sale la banda, y parece como si el ruido despertara una sociabilidad ms amable, as que la gente se asoma a las puertas y sonren complacidos porque pasa la banda. Otras veces los vecinos engalanan sus casas con flores y guirnaldas para atraer los desfiles. Y otras veces pasan las procesiones, y los que no estn abajo desfilando estn en los balcones viendo el ro de santos y gente silenciosa con su coreografa particular, recibiendo la eficacia sacralizadora de las imgenes compartidas en sus propias casas. El coro griego detrs de la ventana sanciona la escena callejera, y en la calle no se distingue lo privado de lo pblico, ni lo individual de lo colectivo. Prestando atencin a las formas individuales de participacin colectiva, a las cosas que cada uno puede hacer, es posible percibir la existencia de un mapa de disposiciones al estilo bourdiano, un mapa social en el que cada individuo vierte sus propias competencias psicolgicas, fsicas, econmicas, polticas y morales (sus roles) en la empresa colectiva. Todo el mundo, por extravagante que sea, y a veces por eso mismo, tiene habilidades personales que pueden ser valiosas para el colectivo. Que algunos puedan cantar mejor que otros les ofrece la oportunidad de participar en las procesiones de Semana

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Santa con sus saetas de un modo que les distingue sobre los dems, por ejemplo. Y algo muy semejante ocurre con individuos como la directora del coro parroquial, el director de la banda de msica, los propios msicos y tambin con algunos gremios imprescindibles que echan una mano gratuita cuando surgen imprevistos. La participacin individual tambin est condicionada por la posicin social pues, como es previsible, no se espera lo mismo de la gente bien, con dinero, de buena familia, que de los pobretones, igual que no se espera lo mismo de los ancianos que de los jvenes, ni de los hombres que de las mujeres. Y por ltimo tampoco se espera lo mismo de las personas que tienen acceso, formal o informal, a los poderes institucionales. Los cargos implican responsabilidades especficas de cara a la comunidad, incluidas las de dejarse ver y condenar. En realidad, y como se ha visto, estas responsabilidades son generalmente asumidas con cierta aprensin victimista, y por eso puede contarse entre las habilidades requeridas para la participacin colectiva algo ms escurridizo y difcil de observar, el entusiasmo. La ilusin, el nimo por participar es tan sustancial como el slo compromiso. Y no depende nicamente de las cualidades personales porque tambin se puede cultivar, y es que consiste, sobretodo, en ser resistente al desnimo. En cierto modo, el conjunto del sistema asociativo descrito al inicio parece servir a esta resistencia que se empieza aprendiendo en las Juventudes Marianas. Y desde entonces se aprende tambin a reproducir cierto drama antipoltico (Clastres 1978). Desde el principio he presentado el calendario festivo como una especie de agenda del ocio, ms o menos asociada a los encuentros en espacios pblicos. Puede pensarse que no fue siempre as. Seguramente no es casual que las fiestas locales principales se celebren en temporadas en las que los cultivos tradicionales (el olivo y la vid) no requiere atencin, o que haya fechas como San Antn (17 de enero) en las que an se recuerda que se coma la

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matanza del cerdo, o que las dos Vrgenes comarcales ms importantes (el Castellar y el Rosario) se celebren ambas en septiembre, esto es, al inicio de la vendimia, como un homenaje propiciatorio. Sin embargo, ese calendario no es slo un atlas csmico del eterno retorno, es una mezcla de muchas otras cosas como los tiempos litrgicos (con su propio ritmo ritual, y su inicio de ciclo en Semana Santa), o como los tiempos del trabajo industrial, que desconocen los imperativos divinos tanto como los naturales, y tienen sus propios ritmos en la economa-mundo capitalista de la que hablara Wallerstein (1984). El resultado de esta mezcla es un producto desigual que ya no puede leerse como lo haca Caro cuando describa la religin del campesino (1978:334). Sin perder de vista la agudeza de Caro, este repertorio de cultos (ms o menos festivos segn la ocasin) representa mejor el atlas social del eterno reencuentro. Un atlas en el que se aprecian todos los niveles importantes del orden social de la localidad: familia, cuadrilla, grupo ideolgico, clase imaginada como corolario de lo anterior, hermandad, comunidad imaginada, y el individuo solo, antagonista de las anteriores, como una especie de desertor. Y hay un tiempo para cada uno bajo el sol. Ese repertorio de cultos es tambin una organizada agenda para que quepa todo (todo lo que se decide que es todo): un calendario de rivalidades entre las fiestas del Cristo y las de la Magdalena, un calendario de coincidencias entre los quintos y las damas, y un amplio repertorio de devociones optativas a travs del que se manifiesta pblicamente ese individuo solo un poco arrinconado. Por ltimo, toda esta variedad de prcticas deben interpretarse como causa y efecto de reconstrucciones semnticas, de modas, de ideologas (con sus propias estticas), y del desgaste de algunos smbolos o de algunas prcticas. Ejemplos del desgaste pueden serlo cultos como el de San Isidro, o las cambiantes formas y fechas de las fiestas de disfraces. Y de las reparaciones, el ms elocuente de los casos puede ser el desplazamiento

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simblico de la Magdalena. Una fiesta en trance de muerte, una santa sin culto, una patrona olvidada, renacen de sus cenizas en un mundo que en nada se parece al que el siglo XIII inspir su primera llegada. Y ahora, esta santa conversa que redima al hereje es un smbolo de rebelda moderna, smbolo de un individualismo poco inteligible en el repertorio tradicional noblejano, pero s como desafo (algo inslito) de ese mismo repertorio y su familismo vigilante. En el mismo contexto donde este desafo se propone, otras fiestas sufren desplazamientos opuestos. Los quintos, que en los sesenta y setenta eran uno de los pocos momentos de expresin de las proclamas libertarias bajo el Rgimen, se han convertido hoy en un canto a los vestigios. Cada ao los jvenes profundizan ms en las estticas y discursos de lo folclrico, recopilan fotos antiguas para rescatar unos trajes que nunca antes existieron, y en la poca memoria de sus aos, consideran tradicional cualquier cosa que una quinta anterior haya realizado con tal de que sirva a su particular etnommesis (Cantwell 1993, Medeiros 2001). Y si alguna fiesta consigue unirlo todo bajo su hbrida sntesis es la del Cristo. La sola observacin de las fiestas del Cristo, el gran hecho social total, proporciona una idea suficiente de estas tendencias, modernizadora por un lado y tradicionalizante por el otro. La tendencia modernizadora se aprecia sobretodo en el diseo de los festejos, para el que todas las juntas se esfuerzan por hacer cosas modernas y para los jvenes (discotecas mviles, grupos de msica pop...) mientras que los actos religiosos y otros menos relevantes se van reconstruyendo en busca de lo tradicional otra vez (buscando los trajes originales de los alabarderos, ritualizando las inauguraciones, recargando los trajes de toledanas...). Y entre los mitos de la modernidad y los ms postmodernos de la tradicin, las prcticas religiosas y sus sujetos van reconstruyendo su sentido.

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El imaginario durkheimiano y la economa del sujeto colectivo.

Adems de presentarnos la sociedad noblejana por sus diferencias sociales, el culto pblico permite mejor que ninguna otra prctica religiosa apreciar la afloracin y el sentido de esa manifestacin fundamental de la estructura que reside en la antiestructura (Tuner 1988): la efusin del sujeto colectivo. Ese sujeto total y polismico que es el pueblo, al que la parroquia catlica convoca como a un solo ser, y del que se habla como si tuviera su propia personalidad subjetiva, se manifiesta en el caso noblejano de las fiestas del Cristo de las Injurias, y se aprecia tambin en algunas otras convocatorias de vocacin comunitaria, incluso en las que podemos considerar intentos fallidos, como las fiestas de la Magdalena. El estudio de los diferentes sujetos colectivos que pueden formar parte de una estructura social, as como sus expresiones liminoides (Turner 1982:53), no deja de tener ciertas resonancias durkheimianas. Aunque las variaciones argumentales y epistemolgicas sobre este tema hayan sido enormes y definitivas respecto a Durkheim, es posible, en realidad, que cualquier estudio que trate acerca de las relaciones generales entre organizacin social y religin est inevitablemente condenado a ubicarse en lo que podramos llamar imaginario durkheimiano. Como cabe esperar, la cpula de un imaginario durkheimiano descansa sobre la premisa que considerbamos al principio, aquella segn la cual existen relaciones estructurales y funcionales entre orden religioso y orden social. Y junto a esta idea general suelen darse otras, recurrentes aunque no imprescindibles, que vienen a configurar una especie de horizonte hermenutico comn en el estudio del culto pblico catlico, una especie de marco consensuado sobre el culto a los santos: la representatividad sociolgica de los iconos colectivos, su eficacia moral, su dimensin emotiva, cierta eficacia conservadora en lo poltico y una lectura de las prcticas rituales en trminos identitarios.

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La formulacin original de Durkheim sobre estas ideas se encuentra en los dos captulos centrales y ms conocidos de Las Formas Elementales, el sexto y sptimo. En la Antropologa europea del culto a los santos, que los santos sean smbolos representativos del grupo humano que les guarda devocin es una obviedad asumida, una premisa implcita que a menudo sugieren los hechos y que es condicin sine qua non de la pertinencia de las devociones en el anlisis sociolgico y antropolgico. Que la representatividad sea ms emocional o intelectual, ms moral o ms poltica es otra cuestin, aunque ninguna de estas dimensiones excluye la otra. Como es evidente, no puede decirse que el culto pblico catlico sea ninguna clase de sistema totmico103, pero a la vez, la mayor parte de la literatura sobre el tema no deja de asumir tambin la existencia de cierta eficacia representativa, esa suerte de mana totmico que Lvi-Strauss despreciaba (1986:151), aunque se pueda relativizar sobre su carcter mstico. Esta asuncin no es un vestigio que desapareciera al rematar Lvi-Strauss el totemismo como preocupacin temtica. Segn Eade y Sallnow (1991) la huella de este funcionalismo se puede apreciar en la literatura europea sobre un tema caracterstico de los ltimos veinticinco aos, las peregrinaciones104. Y en la Antropologa sobre Espaa, como ha sealado
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No considero que el culto a los santos en Noblejas pueda interpretarse en el sentido del

totemismo australiano de Frazer o Durkheim o Malinowski, como es obvio, pero tampoco en el sentido freudiano (aunque Domnguez Morano 1992 ha hecho un esfuerzo interesante por demostrar lo contrario en Andaluca), ni tampoco en el sentido idealista de Lvi-Strauss (1986) (aunque todo culto revela ideas y lgicas asociativas, no puede reducirse toda la vivencia a ellas). Del mismo modo, tampoco creo que las fiestas patronales sean ningn intichiuma, ni conmemoracin edpica, pues cualesquiera de estas comparaciones, ms all de lo evocativo, resultaran una falsificacin de la experiencia local. La comparacin se hace exclusivamente sobre los argumentos durkheimianos para un caso y para otro, es decir, sobre la forma de pensar la relacin general entre religin y sociedad.
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Segn Eade y Sallnow (1991), esto es una herencia funcionalista del primer gran trabajo sobre el

tema, el de Turner y Turner (1995), y no slo afecta a la literatura europea, en realidad, sino tambin a otros trabajos anteriores sobre las peregrinaciones como los de Wolf (1954) para Mxico,

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Cantn (2003), resulta especialmente comn en aquellos trabajos dedicados a las relaciones polticas entre individuo y grupo105, que son la mayora y en los que adems se suele ofrecer la imagen de un orden socio-religioso funcionalmente conservador, de un orden que siempre vuelve a su cauce106. En muchos de esos mismos trabajos se aprecia de forma secundaria la importancia de la dimensin afectiva. En nuestro contexto de investigacin se ha dado ms relevancia y espacio a la eficacia moral de las representaciones colectivas que a los aspectos emocionales de la relacin con los santos, especialmente en el caso del culto pblico. De hecho, cuando se ha tenido en
Spiro (1970) para el caso budista, o Rabinow (1975) para un caso islmico. Tambin el de Christian (1978) tiene las caractersticas descritas por Eade y Sallnow, as como en Taylor (1997) a propsito del catolicismo irlands.
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La literatura histrica y antropolgica sobre el culto de los santos como patronazgo es

especialmente ilustrativa de la idea de esa funcin totmica. As aparece en la conocida revisin histrica de Brown (1982) para la Europa medieval, as tambin en Nalle (1993) y Christian (1990) para La Mancha del XVI, y en Burke (2001) o Wilson (1983) para la Europa moderna. Desde un punto de vista espaol, la mediacin de las devociones a los santos en las relaciones morales entre individuo y grupo pueden verse en muchos ms autores, empezando por los dos influeyentes iniciadores, Moreno (1974, 1982, 1985), Christian (1978, 1997), y siguiendo con Garca, Velasco et al. (1991), Delgado (1992, 2002) Velasco (1982, 1986), Ctedra (1997, 2001). Resultan especialmente interesantes Delgado (2002), Ctedra (1997:96 y ss.) y Christian (1997) por dar cuenta de los conflictos polticos asociados a la eficacia simblica de los santos.
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Como si fuera un lastre infausto de todo lo anterior, una consecuencia que permanentemente

escapa a las intenciones de los antroplogos, la etnografa del culto externo suele ofrecer esta imagen restauracionista. Tal vez podra decirse algo paralelo a lo que Norbeck (1963) deca al antroplogo que ms intent huir de esta trampa (Gluckman): si los conflictos religiosos, sean de la clase que sean, se dan siempre en el contexto de las relaciones con la Iglesia poco cambio social podemos esperar encontrar en su desarrollo. Durkheim lo presenta como la necesaria reactivacin del orden social que rescata a los individuos de la anomia individualista (1993:379, 552). Tambin en Turner, uno de los antroplogos ms citados para ilustrar la recreacin y apoteosis del desorden normativo, encontramos que los procesos rituales que instauran ese desorden operan como dispositivos (catrticos) de la restauracin normativa. Ello no significa que el conflicto no exista ni que los antroplogos no hayan dado buena cuenta de l, pero s que nuestras premisas durkheimianas nos dan problemas durkheimianos.

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cuenta la dimensin afectiva se han tratado ms las emociones polticas del estilo a la identidad, que las emociones msticas u otras colectivas, aunque hay algunas excepciones puntuales107. En esta tendencia encontramos la concesin definitiva al imaginario durkehimiano: la interpretacin de las prcticas religiosas colectivas en trminos identitarios. En realidad, la preocupacin por la identidad en la Antropologa espaola excede bastante los lmites de la Antropologa de la Religin, y podra decirse lo mismo al revs, si no fuera porque la investigacin de los antroplogos sobre la religin ha estado muy pegada a la bsqueda de lo popular (Prat y Contreras 1984, Rodrguez 1978, 1982). En este compromiso se da continuidad al antiguo paseo romntico entre las identidades polticas y las culturales (Prat 1991, Lisn 1977), un paisaje que sigue interesando por s mismo (Homobono y Jimeno 2004, Montesino 2004, Moreno 2002, Rodrguez 2000, Martnez 2003) mientras ya se han comenzado a comprobar sus efectos (Prat 1991, Mart 1996, Medeiros 2001). En el caso de las prcticas religiosas, la bsqueda simultnea de lo popular y lo religioso se ha dado fundamentalmente a travs de la investigacin sobre fiestas. Criticaba Teresa Del Valle (1988) con acierto la existencia de una fusin algo injustificada entre lo religioso y lo festivo, pero cuando uno estudia especficamente el culto a los santos (y la fiesta es entonces una manifestacin de ese culto, aunque no sea slo ni principalmente esto), resultan sorprendentes ms bien otras alegres fusiones. En aquel paisaje romntico siguen alineados lo festivo y lo popular en contra de lo eclesial y oficial. Las actas del clebre Primer Encuentro sobre Religiosidad Popular (lvarez, Bux y Rodrguez 1989) ofrecen un testimonio especialmente interesante sobre esta sntesis. En ellas podemos encontrar un amplio abanico de posturas y autores, muy distintos entre s
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Christian (1978, 1997), Ctedra (1988) y en parte tambin Briones (1999) o Rodrguez Becerra

(2000).

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(desde Jos Luis Garca a Mandianes o Castn Boyer, pasando por Gonzlez Alcantud), que coinciden en asumir la que parece ser premisa del Encuentro. Esa premisa (la fusin entre la fiesta y lo popular) ha sido matizada por algunos, pero puede considerarse al da de hoy una caracterstica de la obra de Rodrguez, que en la ltima reedicin de su trabajo (2000) recrea las romeras marianas como si fueran una suerte de fantasa bajtiniana. Puede que lo sean, y puede que no. Si analizamos la fiestas ms efervescentes en relacin con un repertorio ms amplio de conmemoraciones (religiosas o no), y si sobretodo tomamos en cuenta las particularidades de su organizacin, no parece que convenga asumir sin ms que la fiesta y lo popular son uno. En aquellas actas de 1989 slo uno de los artculos del primer volumen (Cordoba 1989) cuestionaba esta premisa. Ms tarde Ctedra (1997) o Delgado (1993) procuraran desenmascarar el problema como un falso problema, pero ninguno de ellos renunciara a la versin turneriana del mismo asunto (Turner 1988, 1978), una que no deja de recordar a la efervescencia colectiva (Delgado 1993:93) y que pese a lo que Bajtin o Gluckman evocan de disconformidad, y lo que Durkheim de conformismo, estaba previsto en Las Formas Elementales (1993:553). En el mismo lugar donde Rodrguez expona la intimidad de religin y fiesta, de lo festivo y lo popular, tambin presenta la otra fusin caracterstica de la Antropologa espaola sobre el culto pblico: la que une el ritual y la identidad (2000:14). La relacin de la religiosidad con lo identitario arranca en realidad de un trabajo que sigue algo desubicado entre sus descendientes, Person and God (Christian 1978). En todos los trabajos posteriores se asume la perspectiva geogrfica de Christian pero los que le han dado continuidad son en realidad excepciones como Rituales y Proceso Social de Garca et alii (1991). Por lo dems, la relacin entre el culto pblico y la identidad se ha establecido a travs del estudio de fiestas patronales, algo tambin frecuente en Europa

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(Boissevain 1992, Crain y Hughes-Freeland 1998). Con el tiempo, Josefina Roma defina la fiesta como el Locus de la iniciacin y de la identidad (en Prat y Martnez 1996:204). Antes de eso Lisn (1980) y Pitt-Rivers (1984) relacionaban la formacin de estereotipos identitarios con la fiesta, como tambin Prat y Contreras (1987) y Barrera (1997) para el rea catalana, Lisn Arcal (1986) para la aragonesa, Del Valle (1988), Martnez (2002), Homobono y Jimeno (2004) para la vasca. Moreno (1990) abandona el marxismo por la apoteosis del nosotros andaluz, Briones (1999) publica una investigacin indita hasta entonces sobre la identidad prieguense y la Semana Santa. La tendencia ha continuado en ese sentido, y aunque Velasco (1986) advierte de los riesgos, y Gmez Garca (1991:171) los reactualiza, tal vez lo ms revelador sea la proyeccin de esta agrupacin temtica (ritual e identidad) en Moreno (1991). El mismo Moreno que en los setenta saludaba una Antropologa marxista ha creado despus una Antropologa de los Pueblos de Espaa en la que la religin no es un tema distinto que el identitario. Esta fusin, sin embargo, mengua la capacidad de los rituales para descubrirnos a sus actores (individuales y colectivos) dejando de explorar importantes reas del comportamiento social que escapan al esfuerzo taxonmico del cazador de identidades y originalismos. La bsqueda de unidades culturales y sociales tal vez dej de tener inters por s misma cuando los estudios de rea se pasaron de moda, o quedaron como marcos de referencia secundarios. Pero, la cuestin entonces y ahora era la misma: qu aporta al descubrimiento de las gentes la categorizacin en unidades identitarias? Probablemente todas las sociedades disponen de categoras de este estilo, y su estudio proporciona conocimiento sobre las formas en que los actores sociales se piensan a s mismos y organizan sus diferencias. El concepto que se ha venido usando aqu para referir a estas unidades ha sido el de sujetos colectivos, que permite reunir en una idea varias

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combinaciones posibles de grupos y evocarlos como unidades de accin con conciencia intencional colectiva. Sin embargo, el bosquejo de estereotipos y fronteras sociales no puede bastar. Entre otras cosas porque forma parte de lo obvio a estas alturas, pero sobretodo porque las fronteras sociales, morales, espaciales no encajan necesariamente con los estereotipos psicolgicos o estticos que se le atribuyen, y eso es mucho ms relevante desde un punto de vista precisamente cultural. Deca Pitt-Rivers que en la fiesta, esta identidad se afirma ms como acontecimiento que por su contenido cultural. En consecuencia, esta vez, se trata ms de sociedad que de cultura (1984:27). Y al verlo como acontecimiento se aprecia que tanto esos contenidos culturales como los hechos en que se manifiestan son productos histricos, fruto de procesos sociales concretos, estrategias e intereses que intervienen en la formacin de esas unidades discursivas o prcticas, de manera que esas unidades no pueden nunca dejar de ser el resultado de relaciones polticas, econmicas, e ideolgicas (en las que ocasionalmente los antroplogos se comprometen). Es posible que la identidad cultural como bsqueda antropolgica se haya convertido tambin en una consecuencia performativa, en una especie de hallazgo tautolgico o de profeca autocumplida. Y ello podra deberse a que la evocacin etnicista hace el camino inverso al de la Ciencia Social: primero asume una identidad y despus ve la realidad a su travs. Pero poco es lo que revela la sola evocacin etnicista si lo que se busca es descubrir la sociedad y la cultura de unas gentes. Una parte de ellas probablemente incluya unidades imaginadas, estereotipos, umbrales sociales y caminos de entrada y salida, pero tambin en cada una de estas cosas est la huella de su gnesis. Durkheim encontr en la efervescencia colectiva el mecanismo de este misterio, pero ni la explosin afectiva, ni la recreacin etnicista son por s solas suficientes para generar, mantener ni explicar la produccin de los sujetos colectivos. La comunidad imaginada de la fiesta, el sujeto pueblo que convoca la Iglesia, y su identidad (si es que es

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algo distinto), se producen en la interaccin social, y es en ese laberinto que excede la ceremonia ritual donde se fabrica.

UNA ECONOMA SIMBLICA DEL SUJETO COLECTIVO EN NOBLEJAS En su obra Religin popular y mesianismo: anlisis de la cultura andaluza, Pedro Gmez Garca (1991) hace un interesante anlisis que desafa interpretaciones ms corrientes, y que me propongo desarrollar aqu con variaciones sugeridas por el propio caso noblejano. Gmez Garca propone analizar las fiestas as como otros rituales, a partir de un modelo estructuralista que encuentra su inspiracin en el primer trabajo de Sahlins (1958) (Gmez Garca 1990) y que en ltima instancia puede considerarse una suerte de economa de los significados. Este modelo parte de la consideracin de tres mbitos de interaccin que constituyen estructuras elementales de la fiesta (1991:43) y que se ordenan en tres reas de estudio de la siguiente manera: a) economa de la fiesta: modelos de intercambio econmico y financiacin; b) poltica de la fiesta: claves de decisin e integracin sociopoltica; y c) ideologa de la fiesta: identidad y valores. En cada una de estas reas es posible encontrar tres modos de interaccin distintos entre los que se aprecian relaciones estructurales significativas y que Gmez Garca presenta de este modo: a) para la economa de la fiesta se reconocen tres modelos de intercambio siguiendo a Polanyi (1944, 1957), por tanto los tres modelos son el intercambio recproco, el redistributivo y el de mercado; b) para la poltica de la fiesta se sigue a Service, as pues los tres modelos de organizacin de las tomas de decisiones son el igualitario, el jerarquizado y el estatal (estructural y funcionalmente relacionados con los anteriores); y por ltimo, c) para la ideologa de la fiesta Gmez plantea tres modelos de identidad que reciben el nombre de verncula, carismtica y burocrtica o institucional. Aplicando este modelo de anlisis al caso de Noblejas salen al descubierto los mecanismos econmicos y polticos que participan en la produccin del sujeto colectivo (o tal vez los sujetos
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colectivos). El inters de esta propuesta me parece, en realidad, ms general que el de la sola fiesta. En ella se descubren pautas que, como intentar mostrar en el siguiente captulo, se aprecian tambin en la vida cotidiana, y no nicamente a los tiempos ms o menos excepcionales de la fiesta. Tanto en las fiestas como en otros momentos de la vida colectiva de Noblejas, la reciprocidad es una forma de intercambio e interaccin frecuente, que de hecho se promueve en algunos festejos, y que responde especialmente a la moral igualitarista. En las fiestas del Cristo se puede apreciar uno de estos momentos en Los Breves. Los breves son una comida campera que se hace en las antiguas eras de la Malvasa, hoy ya integradas en la estructura urbana. Para esta comida cada familia o cuadrilla se organizan y preparan lo que van a comer, lo compran y van a las eras a cocinarlo. Otras ocasiones, como La Vieja, en cierto modo los Quintos, o Los Vivas, por ejemplo, pueden interpretarse en este mismo sentido. La lgica de la reciprocidad es la que prima en la estructura y procesos sociales de las cuadrillas, donde, en principio, la toma de decisiones, la participacin y los intercambios se espera que sean igualitarios. La ausencia de una autoridad segregada de los propios grupos o individuos que participan en eventos de este tipo hace que el reconocimiento mutuo sea la fuente de la identidad intersubjetiva, y en esta medida, el sujeto colectivo no es una proyeccin simblica relacionada con emblemas, instituciones o estereotipos de subjetividad, sino la condicin que se gana con la participacin, sea de la clase o grado que sea, porque ser considerada igual a otras. Ciertamente, por recproca que sea la pauta de intercambio o igualitaria la toma de decisiones, los participantes de un festejo de este estilo aportarn habilidades personales, bienes materiales o simblicos que sern diferentes. No participa de la misma manera una mujer que se ha encargado de hacer toda la comida, que un hombre que se encarg de disponer los brtulos. Hay quien pone el coche y hay quien pone la msica,

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por ejemplo. Pero lo relevante aqu es precisamente la comunidad de bienes, y los arreglos para que esta comunidad se mantenga igualitariamente equilibrada. Casi cualquier clase de participacin108 es, entonces, susceptible de otorgar el reconocimiento identitario como corolario efectivo de la propia, y apriorstica, condicin social de cada individuo. Algo diferente se aprecia en el caso del intercambio redistributivo, que es el ms caracterstico del rgimen de cofrada, y por tanto es el ms caracterstico de las Fiestas del Cristo como conjunto (y del resto de fiestas que toman de esta su referente organizativo). Se corresponde con la toma de decisiones por delegacin, jerarquizada, bien basndose en el liderazgo individual carismtico, o bien grupal y corporativo tal cual es el caso de las hermandades locales. En este modelo, se espera que algunas personas o grupos a los que socialmente se les reconoce un rango (por sus dotes personales, o por sus recursos, por sus influencias), sean quienes organizan la fiesta. Al compararlo con el caso anterior, aqu se aprecia el reconocimiento de la diferencia social como pauta para una centralizacin de la competencia participativa. En el caso de las Juntas del Cristo noblejanas, al ser una jerarqua rotativa y tratarse de una hermandad de adscripcin abierta la centralizacin real de las capacidades de decisin en la organizacin de las fiestas se puede considerar que no constituye una jerarquizacin fuerte, cosa que por otra parte viene a coincidir con las caractersticas de la propia organizacin social del pueblo. Ciertamente, no la mayora de individuos pero s la mayora de las cuadrillas han formado junta o estn en condiciones de formarla con tan slo proponerse como Junta entrante a la Junta saliente. En estas condiciones, la participacin en la fiesta viene marcada por las pautas que cada ao establecen las Juntas, que en definitiva determinan la cantidad y el tipo de eventos que se
108

Como cabe imaginar, el repertorio que la costumbre aporta sirve de cauce concreto a las

prcticas que en cada ocasin se dan, incluso cuando la costumbre, como en algunos casos, implica innovaciones constantes.

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celebrarn, contando de nuevo con el repertorio de la tradicin y con los actos originales que cada vez se proyectan durante su gestin. Es, por tanto, caracterstico del modelo redistributivo todo el proceso de organizacin de las fiestas tal y como se ha descrito, especialmente visible por lo que toca a la recolecta de los fondos necesarios, actividad por la cual podemos considerar la semana de fiestas como el punto culminante de una especie de potlatch noblejano. En este sentido, son los miembros de la junta los que recogen la participacin de todos y la conducen. Siguiendo el modelo de intercambio econmico que representa, las colaboraciones se gestionan ofreciendo actividades gratuitas y abiertas en las que de todas formas la participacin es igualitaria para la mayora, con una segregacin de actores de competencias especiales, como seran los msicos, los artistas invitados, los paelleros contratados por la junta que cocinan para todos, los que leen las moniciones en cada misa, las damas escogidas como representantes de la juventud, y la junta misma. En tercer lugar se encuentra el modelo de intercambio de mercado que se corresponde con un modelo burocrtico de gestin, en el que la centralizacin de la toma de decisiones ha quedado institucionalizada en forma de cargo y la organizacin se proyecta claramente desde arriba, no guardando relacin necesaria con las habilidades del organizador ni su relevancia pblica personal. Sera el caso de Comisiones de Festejos vinculadas a concejalas o a responsabilidades asumidas por la municipalidad, o tambin otro tipo de instancia separada como una hermandad donde la direccin slo sea accesible para un grupo significativamente reducido. Es caracterstico de este modelo que los fondos provengan del presupuesto municipal junto con la participacin de comerciantes que obtienen beneficios propagandsticos, a la vez que privilegios de algn tipo en la gestin de servicios y obtencin de sus beneficios directos. Si en el modelo de intercambio recproco la expresin que

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representa la igualdad es la de que todos aportan, y en el modelo redistributivo prima la idea de colaboracin, para este caso la expresin que recoge el tipo de participacin que se promueve es la de se paga. Para el caso de las fiestas del Cristo puede observarse que de un tiempo a esta parte la junta tiende a ejercer la responsabilidad de su gestin cada vez ms de esta manera, si bien la tradicin dispone explcitamente de dispositivos que lo evitan con toda intencin, tal y como consta en los estatutos de la hermandad y como refleja la historia de conflictos entre sta con la parroquia (considerada como entidad de carcter plenamente burocrtico, como el propio prroco asume y ejerce). Esta tendencia se da a medida que la originalidad y el lucimiento de la fiesta pasan por la contratacin de espectculos cada vez ms costosos y variados, a la vez que crece el nmero de eventos que se organizan. Esto implica la necesidad de cada vez ms dinero, y no siempre el costo total de la fiesta puede ser asumido por el pueblo, sino que hay algunos espectculos para los que se cobra entrada, como los toros, a pesar de que en fiestas lo previsto es que todo sea gratuito... pues se ha pagado durante el ao. Por ltimo me gustara volver a aquella idea de Leach con la que comenzaba este captulo, la relacin entre orden ritual y social. Gmez Garca pone bajo su foco analtico la topologa de la participacin ritual como escenario de las intervenciones institucionales e indicador clave del estilo organizativo que estamos observando en cada caso. En el tipo de organizacin igualitaria donde el intercambio de bienes materiales, sociales o simblicos es recproco no suele existir tal orden topolgico o si existe alguno es aleatorio. As por ejemplo ni en Los Breves ni en las celebraciones familiares o de cuadrilla que tienen lugar en privado durante las fiestas, carece de sentido buscar a las autoridades. En el tipo jerarquizado o de liderazgo existe una distincin de rango superior que normalmente se adjudica el grupo que gestiona la redistribucin y que tiene forma de puesto de honor. Otra cosa es

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cmo se produce la distincin de este honor, que puede ser notablemente flexible en su grado. En general este reconocimiento est ligado a las propias cualidades que han llevado a tal o tales personas a semejante puesto, y teniendo carcter pblico ofrece el reconocimiento del esfuerzo, pues suele tratarse de aquellos que trabajan ms que nadie. Aunque la ocupacin en el espacio de un lugar de honor sea frecuente, es posible que una forma matizada de este reconocimiento en los casos donde tal lugar no se d, consiste en la porta de atributos distintivos, como insignias, medallas, cetros y otros smbolos caractersticos. Para nuestro caso puede decirse que all donde la Junta ocupa un lugar significado, seguidos siempre por las damas. En estas fiestas otros puestos significados por la naturaleza de su participacin son el de la banda, el de los zurreros y el de los alabarderos del Cristo. Slo aparecen las autoridades en la ofrenda, en la procesin y en el desfile que inaugura las fiestas visitando las calles engalanadas. El resto de los acontecimientos que son presididos por alguien son presididos por la junta y las damas. La significacin de las autoridades locales, como se puede imaginar es propia del modo de organizacin burocrtico, donde lo frecuente es encontrar un orden preestablecido, generalmente riguroso, donde los individuos con rango ocupan posiciones preeminentes y diferenciadas por grado de reconocimiento, as el cura, el alcalde, representantes del algn cuerpo militar y otros cargos se convierten en parte imprescindible del acto. Si atendemos a aquellos actos en los que aparecen las autoridades en nuestro caso se apreciar el carcter ritual que tienen, salvando el desfile por las calles en el que la participacin del alcalde es directamente una imposicin de la junta. Por lo dems, teniendo en cuenta la autoridad eclesistica sobre ofrenda y procesin se puede considerar que son actos a caballo entre la organizacin liderada y la plenamente institucionalizada.

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Expuestos los tres tipos de interaccin hay que anotar que del primero al ltimo existe una relativa flexibilidad que puede hacerlos ms igualitarios o ms estratificados, dependiendo precisamente de la estructura de la sociedad en la que se encarnan. Esto significa que segn sean los imperativos vigentes para la participacin en cada lugar y momento el conjunto de los intercambios reales tendr un cariz u otro, y los mecanismos de compensacin que todos tienen (mal entendidos muchas veces como contradicciones) tambin sern de diferente manera. Lo ms frecuente, cabe sealar, no es la existencia de uno u otro tipo por separado o en exclusiva sino la integracin de los tres en un nico modelo de interaccin y terico. Aunque nos hemos referido nicamente al caso de las fiestas del Cristo (por economa analtica), este modelo de anlisis resulta muy til para tomar una perspectiva tan amplia como se decida. Tomando modestamente el acotable calendario local podemos apreciar la viabilidad de este modelo en otros casos. Deca el prroco de Noblejas que ste es uno de los pueblos en los que la gente ms participa y colabora con la parroquia. Hay algunas fiestas cuyos organizadores son instituciones formales. Es el caso de la Semana Santa, de la Magdalena o la Constitucin. Hay otros en que determinadas asociaciones se encargan de convocar y organizar los actos, como las fiestas del Cristo, Santiago o San Jos. Y hay otras en que cada familia o cada cuadrilla se organiza su fiesta, como en La Vieja, en las hogueras de San Antn, y tal vez en Navidad. Visto desde el punto de vista de los que participan pero no organizan, hay fiestas en las que slo se requiere asistir, otras en las que se puede colaborar (con las hermandades, dando dinero principalmente) y otras en las que no hay diferencia entre participar y organizar. Por ltimo, este modelo no slo es interesante desde el punto de vista concreto de Noblejas, sino que pone de manifiesto las formas concretas en que reciprocidad, redistribucin y mercado (igualitarismo, liderazgo y burocracia) se complementan y compensan en un

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sistema cultural ms amplio, de modo que podramos considerar sus hiptesis extrapolables para el anlisis comparativo. Ha quedado para el ltimo momento lo que Gmez Garca llama ideologa de la fiesta, en la que se incluye la identidad y los valores. En la propuesta original del autor, la identidad se aparece como algo permanentemente fundido con los valores, y ambas cosas se tratan como elementos de una dimensin simblica algo confusa, una donde smbolos materiales, ideas, cdigos e interacciones simblicas como la pertenencia al grupo forman parte de un mismo plano ideolgico que las cosifica mientras el autor intenta describir el modo en que lo hace. Para evitar esta confusin y facilitar el anlisis en trminos econmicos, propongo seguir a Bourdieu (1971, 1988, 1991) y tratar los objetos de esta ideologa como bienes simblicos. De esta manera, si tomamos la identidad como un bien simblico que puede intercambiarse podremos invertir el proceso de la evocacin etnicista y ver mejor cmo se produce a partir de las relaciones sociales que son. En el caso de Noblejas tenemos un caso especialmente practicable, porque la identidad se produce y reproduce mucho ms eficazmente en las prcticas que en la proyeccin de representaciones. Tomando como referente del intercambio el bien simblico de pertenencia a la comunidad, encontramos que segn el modelo de reciprocidad y toma de decisiones igualitaria la pertenencia se construye directamente por la participacin individual o grupal en el intercambio, mediante la aportacin de recursos propios y habilidades peculiares. En este modelo la identidad carece de ese sustrato habitualmente construido a propsito de pautas definitorias del ser. La identidad consiste en el mero reconocimiento de la competencia participativa. Esto queda dibujado por la idea de ser de aqu, frase que con toda su sencillez e incluso trivialidad nos

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presenta la identidad como algo precisamente no trascendente. En la medida en que en este modelo todos los que intervienen como actores y gestores son productores competentes del acontecimiento ldico, son tambin productores competentes de la identidad. Nadie representa modelo alguno de ser local. Con frecuencia, esto significa en la prctica festiva que no se dan smbolos sagrados separados, que no hay especialistas y que cualquiera puede construir un smbolo (hacer cruces, decorar su calle, guisar breve u otra cosa). Y con frecuencia tambin los smbolos se desmontan al acabar la festividad de modo que slo dura lo que el encuentro, y lo que dure su memoria. Es precisamente en virtud de este modelo de construccin de la identidad de la comunidad en cuanto que la fiesta recoge la competencia de los emigrados y los forasteros como participantes indistintos de los eventos ldicos. Tomando como referente del intercambio la pertenencia segn el modelo de redistribucin encontraremos que de nuevo se da un proceso de diferenciacin en la pertenencia segn la participacin que se va especializando. As, dndose que se generan especialistas en la organizacin de los recursos festivos, tambin encontramos que estos actores en los que la comunidad delega la toma de decisiones se encuentran en condiciones favorables para imponerse carismticamente sus actividades, sus smbolos de grupo, etc. como referentes en los que se condensa el sentido de la participacin porque estos smbolos recogen aquello que es comn para todos los participantes convocados por los organizadores. En torno a estos referentes se empiezan a generar modelos identitarios bsicos que por lo general aluden a una devocin compartida que toma un hito de referencia concreto, que puede ser desde el patrn del pueblo al equipo de ftbol municipal. Tambin es frecuente encontrar que la delegacin en la representacin condensada de la participacin se d en personas o personajes ms o menos populares, como en nuestro caso sera sin duda la junta, las

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damas de Noblejas, y otros grupos que aparecen vinculados a ellos. Se aprecia que en este modelo hay una separacin de los smbolos con respecto a las prcticas, pues como mnimo perduran en el tiempo, y normalmente esto implica en alguna medida una ligera gradacin del reconocimiento de la pertenencia, cuyo criterio general de medida es la cercana en la relacin del el individuo o grupo con el smbolo referente de la participacin. Es en estas condiciones en las que aparece la competencia por ocupar puestos de relevancia y reconocimiento social, que pueden ir desde la simple notoriedad de las acciones, la vestimenta, etc. a la candidatura para coger la Junta. En ltimo lugar, para el modelo de intercambio de mercado donde la toma de decisiones se encuentra burocratizada de forma estable (casi nunca lo est de forma completa) ocurre que la identidad, como el diseo de festejos, se construye desde arriba, o si se prefiere, se propone por instancias, personas o smbolos que han adquirido cierta trascendencia social y que por ello imponen la identidad como una suerte de cualidad trascendente que compete a todos los participantes, aunque sean receptores pasivos de discursos o smbolos segregados de la toma de decisiones. La identidad est producida caractersticamente por especialistas, como los que escriben en los programas de fiestas artculos sobre historia local, memorias literarias, u ofrecen exposiciones especializadas, etc. monopolizando de diferentes maneras el espacio y la produccin de bienes simblicos. Esto ocurre tambin con los peridicos locales, con la participacin de empresas patrocinadoras locales, con la parroquia o el ayuntamiento, que toman iniciativas conscientes en la produccin de identidad local orientando la identificacin hacia sus propuestas, sus actividades, sus representantes y tambin sus smbolos sectoriales. Es en este preciso contexto donde, en mi opinin, la identidad se deifica. Deja de ser una prctica de participacin para ser el reconocimiento de una representacin. Y en este caso puede ocurrir como con el resto de la

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participacin, que cuanto ms monopolizada se encuentra la gestin menos involucrados se sienten los participantes no especializados (necesariamente la mayora), salvo si su adscripcin, como normalmente los propios gestores prevn, conlleva algn tipo de beneficio ms o menos inmediato. Aquellos smbolos que tienden a ser cada vez ms abstractos (escudos, banderas) son los indicadores de este modelo de monopolizacin institucional a travs de la que se convierten en proyecciones de estereotipos con vocacin comunitaria. Ahora bien, esta reverberacin de sujetos y smbolos no revela slo circunstancias sociolgicas locales, ni es la nica manifestacin de la vida religiosa noblejana. Junto con las prcticas privadas, donde el individuo aparece como tal, nos pone tras la pista de circunstancias cognitivas imprescindibles para el bosquejo cultural.

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CAPTULO QUINTO

Convivir con lo sagrado.

No transfieren en forma deliberada las facultades y las cualidades de la especie humana sobre esos seres vivientes ni sobre los objetos. Por qu habran de hacerlo? En sus tradiciones esas facultades y cualidades no pertenecen slo al hombre. Otros seres las poseen tambin de pleno derecho o por su propia naturaleza. L. Lvy-Bruhl (1927)109 on la misma habilidad con que uno abre la puerta para salir de casa, hay quien se persigna o reza algo cuando sale a la calle, o cuando se levanta de la cama, o cuando va a acostarse. De la misma manera

habitual y cotidiana, en las casas se convive con muchas imgenes de santos u otras figuras, y en Noblejas especialmente de dos: de la Milagrosa y del Cristo de las Injurias, que son las dos que estn en todas las casas, hasta en las de los menos creyentes. En algunas, adems, es posible ver de vez en cuando las capillas que circulan por los distintos barrios. Y en la misma casa pueden llegar a verse la devota capilla y el vaso con agua y aceite que delata el tratamiento del mal de ojo. Estos elementos forman parte, podra decirse, del paisaje, y resulta bastante indiferente para quienes viven en l si los smbolos sagrados santifican realmente el espacio o si se han descarriado sus esencias en las rutinas profanas. Hay algunas otras cosas, ms excepcionales, como las

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L. Lvy-Bruhl (1978:92)

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promesas, las promesas serias, o las apariciones, las apariciones serias, o incluso las sanaciones milagrosas, generalmente asociadas a promesas, pero tambin a imposiciones de manos, o a ritos desconocidos que hacen en Aranjuez, o en Madrid, a cargo de personas inexactas que casi nunca son de Noblejas. Y otras menos frecuentes an, como las adivinaciones, o los diagnsticos de enfermedades que los mdicos no han encontrado, o los perros que allan cuando alguien muere, o las teleplastias de la Virgen, y toda clase de misterios excepcionales, que cuando son buenos son santos, y cuando no, son obra de difuntos o de pirados. A la parte ms visible de la religiosidad noblejana, la que es oficio universal de la Iglesia (la misa) o la que el municipio exhibe como patrimonio colectivo (la fiesta), le acompaa otra ms oculta al visitante, y no menos fundamental para comprender la vida local. Se trata de una coleccin de hechos que se suelen dar en entornos privados, y que en realidad no forman un conjunto especfico, como no sea precisamente por constituir elementos de un culto privado110. Aunque la seleccin no es sistemtica, creo que las principales manifestaciones noblejanas de este estilo pueden ser: las oraciones individuales y colectivas, el mal de ojo, la circulacin de capillas domsticas, las promesas, las apariciones de difuntos, las apariciones marianas y la ouija... un repertorio algo incoherente a travs del que los misterios extramundanos se incorporan a la vida cotidiana. Yuxtapuestos de esta manera, se aprecia que no estamos ante un conjunto de hechos agrupados frente a otros y conexos
Entiendo por culto privado algo distinto de las consideraciones clsicas de Mauss (1974:351) en

110

relacin a la oposicin individual-colectivo, que no se tratan aqu como opuestos propiamente. Creo que para el caso noblejano puede ser ms til atender a lo que se desprende del Cdigo de Derecho Cannico: toda aquella prctica ritual que se da por iniciativa privada (no institucional) teniendo sus patrocinadores la potestad sobre el motivo, los participantes, el tiempo, el lugar y el orden de la prctica, aunque en algunos casos existan prescripciones eclesisticas o costumbres colectivas de carcter general.

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entre s, o al menos aqu no los considero un dominio ni un sistema de ninguna clase por s solos. La mayora de ellos se dan en espacios domsticos, aunque no slo. La mayora se orientan a una accin ritual (Smith:1989:148), aunque tampoco en todos los casos. Y la mayora pueden considerarse prcticas en las que el individuo o el grupo son sujetos activos, aunque algunos acontecimientos sobrevienen al individuo y lo hacen un sujeto pasivo. Lo nico que probablemente tengan todas estas cosas en comn (siendo distinto de las prcticas analizadas en el captulo anterior), es ese carcter privado que se define como simultneamente ajeno a lo colectivo en cuanto universal y a la iniciativa institucional, lo cual no excluye las posibilidades de que alguno de estos hechos se transforme en evento colectivo o de que en ellos participen sacerdotes u otros actores institucionales, como en algunos casos nos encontraremos. La suma imaginable de estas prcticas privadas y tambin las pblicas, junto a sus discursos, constituye lo que podramos considerar el repertorio religioso localmente activo, un repertorio permeable que no puede darse por terminado en esta descripcin, ni en sus componentes ni en su sentido (tambin permeable y en construccin). Y si la puesta en perspectiva del culto pblico resulta especialmente til para desentraar las formas y condiciones de la organizacin colectiva, el estudio de este repertorio revela y completa la informacin anterior. Y permite sacar a la luz cuestiones ms generales, tanto acerca de las prcticas religiosas noblejanas (la importancia de la oracin, la continuidad de lo sagrado y lo profano, la mediacin para la salud), como muy especialmente acerca de las ideas comprometidas en tales prcticas (el antropomofismo de lo sagrado, los valores igualitaristas).

Bosquejo del culto privado.

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Para presentar este repertorio diverso, podemos empezar usando uno de los hilos que unen el culto pblico y el privado, y que es una prctica central de ambos: la oracin. En el culto pblico la oracin es un recurso ritual recurrente, y en el culto privado tambin, hasta el punto de que su sola presencia puede usarse como indicador de la religiosidad de una creencia o una prctica, como el mal de ojo por ejemplo. Rezar, recitar oraciones a solas o en compaa, es una de las prcticas ms extendidas en todo el Cristianismo, as como en otras grandes religiones, y las dos oraciones que ms recitan los adultos en Noblejas (y en el territorio catlico actual) son el Padrenuestro y el Ave Mara, que forman parte de casi todos los rituales, y constituyen algo as como la herramienta bsica para comunicarse con lo sagrado y hacerlo presente, al menos por las buenas. Esta costumbre de decir oraciones es, sin embargo, un conjunto muy heterogneo de usos. Como ya deca Christian (1978:129), esas formas de comunicacin oscilan desde los mensajes afectivos, de tipo muy general, hasta las splicas instrumentales, muy especificas. En Noblejas encontramos una nueva evidencia de esto. Slo en la parte privada de las prcticas la oracin puede abarcar desde los rosarios organizados por grupos ms o menos establecidos, hasta las promesas que comprometen a rezar, pasando por la mencin ntima de un santo, que puede asociarse coherentemente a la prctica general de incorporar lo sagrado al mundo mediante su imaginacin o su verbalizacin, aunque sean calladas, o blasfemas. La costumbre de la oracin no es slo un hbito popular, no puede dejar de ubicarse en las recomendaciones de una Iglesia que ha intentado corregir la costumbre, y que ha cambiado su actitud respecto a esta prctica en las ltimas dcadas. Una cuarta parte del catecismo actual est dedicada slo a la oracin, y en su Captulo Tercero se incluyen la meditacin y la contemplacin como formas de orar que los laicos pueden desarrollar

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libremente, adems de la oracin vocal. Hasta la reforma del Vaticano II, la contemplacin estaba reservada a las vocaciones especiales, pero en la tnica general de protestantizacin que caracteriz el Concilio de 1965, la oracin como forma privada de comunicacin con Dios, y se ha pasado de promover la participacin ritual como estrategia central de la salvacin, a la sola promocin de la oracin continua111. Todas las formas de oracin previstas por la doctrina tienen en comn una misma disposicin afectiva: el recogimiento del corazn (punto 2721), una actitud emotiva que requiere concentracin (punto 2723) y que pretende alejar la oracin genuina de la rutina del recitado ritual (punto 2726). Sin embargo, mientras la Iglesia defiende y recomienda este orar meditabundo y metdico, como lo caracterizaba Weber (1998), son realmente pocos los noblejanos que lo practican. Hablar con Dios es algo que se asocia en Noblejas con personas muy religiosas, casi siempre con mujeres mayores, con las beatas de misa diaria que deca uno con sorna, aunque tambin he conocido jvenes de ambos sexos que rezaban diariamente y algunos hombres mayores que tambin decan hacerlo. Entre algunos de los que tienen el hbito de rezar, generalmente por la noche, las oraciones nocturnas se equiparan con ese hablar con Dios, aunque sea recitando el guin de un dilogo rutinario que, ms que con Dios, suele mantenerse con alguna advocacin de la Virgen, con el Cristo (de las Injurias), o con algn santo de los pocos que tienen devotos

111

Esto es indicativo del cambio en el valor dado por la institucin a la religiosidad privada respecto

a la religiosidad pblica. Esto se ha interpretado generalmente a la luz de las teoras de la secularizacin, aunque en mi opinin hay razones convincentes para interpretar este cambio al margen de las profecas secularizadoras. En el ltimo captulo se intentar demostrar esto a partir del caso noblejano.

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en el pueblo112. Y para muchas de estas personas rezar cada noche es una especie de necesidad emocional. Me contaban que las monjas del Colegio decan a los chicos que tenan que rezar mucho, que rezar era muy bueno y que ayudaba a despejar la mente, a quitarte de los en la cabeza. Contaban que cuando eran pequeos y tenan miedo a la oscuridad rezaban, y que cuando han ido siendo mayores y tenan miedo, rezaban. Cuando haca falta echarle valor a algo duro (al dolor fsico, a la pena, a una situacin miedosa, o violenta, o vergonzante) algunos se presinaban y se sentan mejor113. Y si no les bastaba decan un Padre Nuestro o un Ave Mara a solas, para quedar ms tranquilos. Visto desde un marco ms generoso que el doctrinal se aprecia que la oracin es algo ms ambiguo y escurridizo que la pronunciacin solemne de frmulas rituales, y tambin ms generalizado en todas sus formas. Los que dicen haberse encontrado en esas situaciones miedosas o haber sentido el impulso espontneo de rezar o presinarse son muchos ms que los beatos de misa diaria, y tambin ms que los creyentes, pues como parte de una cultura existencial (parte de una cultura del ser-en-el-mundo), lo sagrado y la comunicacin con ello tambin pertenece a los ateos. As que an son ms todava los que no llegan a recitar una oracin formal ni gesto ritual alguno, y muchos los que convierten la oracin en el simple farfullar el nombre de los santos cuando se sorprenden, o los que dan gracias a Dios cuando alguna cosa les sale bien, o los que dejan que sea lo que Dios quiera, quien se caga en un santo cuando algo sale mal, o quien prefiere cagarse en el menos blasfemo copn de la baraja.

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A menudo, la oracin privada va tambin acompaada de gestos como arrodillarse, hacer la

seal de la cruz o juntar las palmas de las manos o manipular un rosario de cuentas, aunque ninguna parece considerarse sustancial para la oracin, ni para su forma ni para su eficacia.
113

Presinar o ms bien presinarse equivale a persignarse, hacer la seal de la cruz sobre algo, generalmente el cuerpo.

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Como en otros lugares de la geografa nacional, hay tambin en Noblejas un lmite difuso entre esta piedad verbal y la blasfemia. Los mismos espritus devotos se acuerdan igual de San Pedro que de la Hostia Puta. En comparacin con algunos estudios sobre esto (Christian 1978: 45, Garca 1997, Delgado 2002), tal vez el repertorio blasfemo de Noblejas no sea muy intenso114, aunque s tiene sus propias modas, y hay una predileccin especial por acordarse del Copn. La expresin tah! Copn! suele considerarse de broma una forma de identificar al noblejano cuando sale de su pueblo, sea hombre o mujer, y aunque no es muy ofensiva (de hecho es habitual entre las mujeres, a diferencia de expresiones como hostia, que las mujeres no dicen), es un pecado de los que se prohbe decir a los nios (y que por supuesto los nios repiten desafiantes). Aunque bajar todos los santos del Cielo, como dice E, no es precisamente un acto piadoso, puede considerarse parte de la fenomenologa cotidiana de lo sagrado. Una en la que lo sagrado no se manifiesta tan inmaculado como Durkheim y Otto imaginaban, obviamente. Desde este punto de vista, tampoco acordarse de los santos es orar en el sentido propio de la Iglesia, pero podra considerarse un acto de la misma especie que lo anterior: una herramienta de comunicacin en un sentido cercano a lo que Zulaika (1990:101) llamara sacramental siguiendo a Winch, y a lo que el catecismo llama comunin (puntos 2564 y 2565). Una herramienta para un dilogo menos rutinario del que se prev en la oracin formal y que se encuentra tan disponible como el lenguaje mismo. Estas expresiones fuera de todo contexto formal, formas de hablar un poco inclasificables y tradicionalmente sospechosas de impiedad para la Iglesia, nos permiten ubicar la oracin en un marco ms amplio que el restringido a la formalidad y anticipar una idea principal de la exposicin. De
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Para mi perdurable sorpresa, creo que nunca he escuchado a ningn noblejano la blasfemia por

excelencia del pas, me cago en Dios.

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todas las formas de expresin relacionadas (o relacionables) con el dominio religioso, la oracin es uno de los principales ingredientes del dilogo con lo sagrado, y puede considerarse uno de los ms bsicos desde el punto de vista de otras prcticas ms complejas basadas a veces sobre esta misma. Pero no es necesariamente la ms elemental, quiz porque no exista una ms elemental que otra y sobretodo porque cualquier prctica se inserta en el horizonte difuso de otras prcticas que pueden no clasificarse para el anlisis, pero no dejarse de tener en cuenta. As tambin, estas prcticas privadas que me propongo bosquejar a continuacin deben ubicarse en un marco fenomenolgico amplio e impreciso que toma la oracin como punto de partida circunstancial. Visto en conjunto, todo ello tiene lugar en un paisaje diverso de pequeos momentos y detalles cotidianos en los que elementos religiosos aparecen y desaparecen con naturalidad, sin rupturas especiales, ni siquiera en un plano moral (como muestra la blasfemia), y sin contrastes del estilo a los que la dicotoma durkheimiana sugiere o los que propone la Fenomenologa de la Religin (Otto 1994, Elade 1998:16). A continuacin se recogen algunas prcticas principales.

LAS CAPILLAS DEL BARRIO. Adems de la ntima conversacin y sus eficacias poiticas, convivir con lo sagrado en Noblejas implica otras prcticas caractersticas del catolicismo. Una de las ms extendidas en el pueblo son las capillas que circulan entre las mujeres de un vecindario. Un da de invierno llegamos a casa de E para pasar la tarde all tomando caf unas cuantas chicas. E haba instalado una enorme Milagrosa adornada de flores enfrente de la puerta de la casa, ocupando casi toda la esquina de la escalera que sube al segundo piso. Pregunt si era de ella,

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y me dijeron todas a unsono que no, que era la del barrio 115. Me contaron algunos detalles de esta costumbre y mientras alguien cambiaba de conversacin o a E decir discretamente a otra: a ver si ahora... tenemos ms suerte.... Estaba preocupada por su padre enfermo, y la Virgen cercana le daba cierta esperanza. La figura estuvo all una semana y luego desapareci otra vez. La capilla de este barrio era de las grandes. La mayora de las que circulan por otros barrios son sencillos cajones de madera con puertecitas abatibles de unos cincuenta centmetros de altura, en cuyo interior se encuentra una figura con adornos como flores de plstico y tela, pero tambin hay algunas ms grandes y vistosas (hasta de un metro de altura), con la madera tallada, grandes flores, a veces naturales, y trajes ms ricos para la figura. Es fcil ver la capilla si est en alguna casa. Se instala con las puertas abiertas acompaadas de una vela roja encendida y algn detalle personal (como un rosario o una cadena con otra imagen), y suelen ponerse en algn lugar pblico y visible, como las entradas de las casas o los salones. En cada barrio del pueblo hay al menos una capillita y la mayora de las imgenes son de la Virgen Mara, sobretodo la advocacin de Santa Mara de la Medalla Milagrosa. Tambin hay urnas dedicadas a la Virgen de Lourdes, al Cristo de las Injurias, y a Nuestra Seora del Perpetuo Socorro, todas advocaciones relacionadas con la salud116 y cada una con su lista de vecinas, que a veces se repite porque en cada barrio puede haber ms de una.
La expresin barrio en Noblejas es sinnima de la de vecindario. Hay algunos barrios

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separados del centro urbano por la carretera nacional, pero no hay una formacin concreta que se llame de esta manera como en las poblaciones de hbitat disperso que describiera Christian 1978:45, por ejemplo.
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De las dos figuras locales se dice que la Milagrosa es enfermera y que el Cristo es sanador,

aunque en este caso esto se dice especialmente de la figura que se guarda en la iglesia parroquial. Recordemos que esta misma figura recibe culto bajo el ttulo de Cristo del Clera.

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Las capillas circulan de casa en casa siguiendo el orden de una lista que la urnita suele llevar pegada en algn lugar discreto. El nmero de personas que aparecen en esa lista vara segn el barrio, entre quince y treinta, y de todas ellas hay una que se elige peridicamente celadora. La celadora se hace entonces responsable de la organizacin del circuito, pero tambin de la recaudacin, pues en las urnitas hay una hucha incorporada donde cada una hace donativos (cada una lo que pueda), aunque si te hace mucha falta que te ayude la Virgen no es raro que se done ms generosamente. Cuando la ronda termina, la celadora recoge el dinero y se empieza de nuevo. En el caso de las capillas de la Milagrosa, que son mayora, la responsabilidad ltima de su organizacin est en las Hermanas de la Caridad. Las Hermanas se renen cada cierto tiempo con las celadoras de la Milagrosa, que ms que formar un grupo especial, hacen que los otros grupos minoritarios sean especiales. El nmero de urnas (e incluso de advocaciones) es algo sobre lo que las vecinas del pueblo no tienen demasiada certeza, ni siquiera con las de la Milagrosa. Se estima que el nmero de urnas dedicadas a esta advocacin es de unas diez, pero algunas dicen que debe de haber como treinta, mientras otras aseguran que son cinco o seis las que hay. Creo que no es tan importante contarlas como reconocer las fuentes de esta despreocupacin. Como en el caso de las hermandades, no todas las urnas que existieron en un momento siguen circulando, y no todas las que se dice que se van a encargar finalmente se fabrican y se ponen en circulacin. Adems, a las reuniones con las Hermanas no asisten siempre todas las celadoras, que van cambiando, y se tiene ms en cuenta la buena voluntad de las encargadas que su vigilancia (entre otras cosas porque a nadie gusta asumir la responsabilidad de vigilar y ser vigilada). Y por aadidura, tampoco es fcil comprobar las capillas que

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puede haber porque algunas se esconden deliberadamente, y hasta hay una secreta. Este es el caso de una Milagrosa enigmtica, de la que se dice que sobrevivi a la huda de las monjas y a la quema de figuras de la Guerra Civil para reaparecer en el campo aos despus. No he visto esta figura ni conozco a nadie que personalmente admita haberla visto, y al parecer es la nica que no est bajo la autoridad de las Hermanas de la Caridad. La mayora de las pequeas capillas, sin embargo, no tienen una historia particular, slo son urnitas con la Milagrosa, sencillas, estropeadas a veces por el paso del tiempo, aunque cada una tiene el afecto personal de las mujeres del barrio, y muchas confiesan que les gustara quedarse con alguna de estas figuras. Por norma general, cada casa debe albergar a la Virgen un da, y al da siguiente pasarla a la siguiente persona de la lista, pero casi nadie cumple esta norma. Deca R que si mi hija, igual... tiene un examen, o tengo que llevar a mi madre al mdico, o... me espero un poquito y la Virgen me... acompaa. Y aunque no haya un motivo muy concreto, tambin deca P que gusta de tenerla en casa unos ditas. As que a veces dicen que alguna gente se las ha quedado en secreto, aprovechando que las listas son largas, que las capillas tardan semanas en cerrar el crculo en la celadora, que hay ms de una capilla circulando por el barrio, o que las celadoras se han despistado. La disposicin de las urnitas en espacios visibles de la casa ubica el culto en uno de los lugares intermedios entre lo pblico y lo ntimo, aunque la ambos son espacios ubicuos, y cuando alguien de la casa tiene costumbre de rezar en privado, se aprovecha que la Virgen o el Cristo estn en casa para rezar a la figura o hablar con ella. Pese a todo, las imgenes tambin forman parte de otro espacio intermedio que es el vecindario. Cuando alguien cambia

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de barrio117 puede desapuntarse de su grupo anterior y que alguna nueva vecina le proponga a la celadora de turno que la incluya en la prxima lista. Esta es la norma general que se da sobretodo entre los grupos que acogen capillas de la Milagrosa. Aunque no todo el mundo est conforme con ello, en los otros grupos (los del Cristo, Lourdes y el Perpetuo Socorro) hay excepciones puntuales a esta regla. Algunas personas que han abandonado el barrio siguen acogiendo la capilla porque le tienen especial devocin y la celadora se lo consiente. El papel de la celadora es algo confuso, y parece que delicadamente incmodo. Aunque de un lado se considera el cargo con cierto orgullo (es bonito que tus vecinas te elijan dice D), es el orgullo del resignado, porque todas estn de acuerdo en que ser celadora es delicado, duro, complicado, un rollo Macabeo propio de aquella situacin descrita por Clastres (1978:11) en que los depositarios de lo que en otra parte se llamara poder, de hecho carecen de poder. Y no es raro que haya quien se intenta escaquear por todos los medios. Me deca R hablando de esto que ella no haba sido celadora nunca porque como se creen que soy tonta, tah... tambin soy tonta para esto y mejor para mi. Ser o no ser celadora es un cargo electo118 y esta caracterstica actitud de responsabilidad resignada puede observarse en otros contextos de relaciones de poder, como es el de las Juntas del Cristo y el de los polticos, que tambin representan el poder como una pesada carga personal. En el caso de las celadoras y las Juntas del Cristo (pero

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Por lo que s, la participacin en estos grupos no se ofrece a forasteros mientras estos no hayan Se eligen algo as como por asentimiento del grupo, siguiendo una pauta que recuerda a la de las

llegado a considerarse parte integrada del pueblo y el barrio.

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elecciones de Junta del Cristo en la que alguien discretamente propone a otro y se le van sumando apoyos simulando la unanimidad (y disimulando la discrepancia).

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no en el de los partidos119) el cargo es una delicada y fugaz ocasin de ganar o perder prestigio, y ste se ejerce intentando en lo posible sostener el equilibrio entre las opiniones diversas de los representados, buscando el consenso permanente, o su ficcin a falta de otra cosa, al estilo de lo que ha sealado Luque (1996:63 y ss.) o Dumont (1970:227). Sin embargo, aunque en el caso de las Juntas la norma que suele dominar es arriesgarse, en el de las celadoras parece que la norma sea, ms bien, evitar el riesgo. Cualquier vecina puede exponer su disconformidad con casi cualquier pequeo detalle de las capillas, su mantenimiento, o su circulacin, y de hecho, igual que en otros contextos de la vida diaria, es normal que haya quejas poco importantes, o que el tema de las capillas se preste a otras querellas entre vecinas. A veces, un conflicto no resuelto entre dos vecinas puede poner a la celadora en una situacin especialmente delicada, y sta debe saber cmo resolverlo sin que ello afecte a su prestigio personal. Este fue el caso de H y T, que no se hablaron durante una temporada y eran contiguas en la lista. T se qued la capilla ms de un mes (lo que da idea de hasta qu punto es habitual saltarse la norma de tenerla un da) hasta que H le dijo a la celadora que tena que hacer algo, despus de haberse quejado informalmente a otras vecinas. Sin embargo, la celadora en turno no quera enfrentarse a T, y H empez a quejarse de la celadora con otras vecinas hasta que un da le dijo a una de las Hermanas de la Caridad lo que pasaba. A los pocos das, T llev la Milagrosa a casa de H y la dej con su hija, pues ella no estaba en ese momento. Se especula que la Hermana habl directamente con T y le llam al orden, quedando la celadora en el segundo plano en el que haba preferido permanecer. Este ejemplo clsico de poder sin poder a la manera de Clastres (1978) no se da aqu en un dominio especialmente sensible pero s
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El partido gobernante en Noblejas lleva cuatro legislaturas ininterrumpidas gobernando, y el

partido de la oposicin otras cuatro en tal estado, con lo cual, ni antes ni despus de la Dictadura se ha dado la ocasin para reproducir las condiciones caractersticas del poder provisional.

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especialmente significativo, por cuanto nos revela la presencia de los mismos hbitos polticos en niveles de la vida social ms cotidianos que la cultura de las instituciones pblicas. Salvando con todo las diferencias, en ambos casos se puede apreciar tambin la vigencia de los principios igualitaristas, que en este caso toman por contexto los vecindarios y las relaciones entre casas a travs de mujeres que rechazan diferenciarse entre s a travs de la autoridad formalmente atribuida (siendo que la diferenciacin, como en los contextos pblicos, usa otros recursos).

GRUPOS DE ORACIN Y DEVOCIN. Entre la piedad ntima y la organizacin grupal se encuentran tambin otras prcticas ms o menos al margen de la actividad parroquial. Si el caso de las capillas representa un estilo organizativo caractersticamente igualitario, en los grupos devocionales se aprecia una importancia mayor del liderazgo, aunque siguiendo la pauta de los anteriores, la estabilidad de los propios grupos tiende a rutinizar ese liderazgo disolvindolo en la dramaturgia del consenso. Como tambin ilustra Taylor (1995) para el catolicismo irlands, o Christian (1997) en nuestro pas, en el caso de Noblejas estos grupos se forman especialmente alrededor de dos tipos de actividades concretas: las peregrinaciones y las oraciones grupales organizadas. En el tiempo de esta investigacin, desafortunadamente, no ha habido ocasin para peregrinar con los noblejanos, sin embargo, hay muchas mujeres aqu que han cruzando la pennsula en autobs hacia Francia o Portugal en largos viajes organizados que duran dos das o tres (ida, estancia y vuelta). Desde los aos setenta se ha ido haciendo popular ir al Santuario de Lourdes y en muchas casas se pueden ver las botellitas con agua bendita con la forma de la Virgen de las dos rosas. Algunas personas han ido por su cuenta, pero tambin H ha organizado varios viajes colectivos (la misma mujer que ha
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promovido esta devocin en el caso de la capilla dedicada a la Virgen de Lourdes). De vez en cuando, cada dos, tres o cuatro aos, se pone un autobs para ir al santuario francs y se hace saber en misa para que se apunte el que quiera. Casi siempre se apuntan mujeres, algunas han ido antes y otras no. Tambin van algunos hombres como enfermos o como acompaantes, y parece que, como en la misa dominical y otras prcticas, los hombres guardan sus propias distancias: deca T que no me van las excusioncitas estas... si voy me cojo el coche y voy, cuando me d la gana, y ha ido una vez. Deca un chico, B, que haba quedado muy impresionado por las escenas del balneario cuando fue acompaando a sus padres. Es muy duro, deca, no es igual contarlo que estar all, y describa cmo las enfermeras se pasaban el da levantando a los enfermos de las sillas de ruedas para sumergirlos en el agua bendita de Lourdes. Y se mostraba impresionado por su paciencia y su amabilidad. Tambin en Noblejas hay algunas mujeres que han ido a Lourdes como enfermeras voluntarias. H ha ido varias veces. L fue una vez porque lo tena prometido. Y algunas, como R o D, dicen que les gustara, porque es un sacrificio muy bonito o porque te das cuenta de tantas cosas.... Comparando estos testimonios con otros (Dahlberg 1991:30; Delamont 1995:147 y ss.) puede decirse que los noblejanos en esto se parecen a todos los dems peregrinos de este lugar. Como casi todo lo relacionado con Lourdes est relacionado simultneamente con la enfermedad suele considerarse un asunto muy serio y una experiencia personal emocionante e impresionante, pero tambin hay quien en medio de esta posible odisea existencial se divierte de lo lindo. Contaba R que su viaje fue muy emocionante porque era la primera vez que sala del pas y vea el extranjero. Su grupo, piadoso como todos, se lo pas bomba tomando copas furtivas por la noche, y a la maana siguiente, mientras recorran el santuario

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se iban haciendo cruces por lo poco virtuosos que haban sido. Con el paso del tiempo, el recuerdo del viaje puede serlo ms de la juerga que de la piedad, depende de cada uno (y conste que R es de una devocin bastante reputada). Hay otros grupos y viajes que se acercan ms esta especie de turismo religioso que a los presupuestos sobre la devocin de Taylor (1995, aunque eso de turismo religioso disgustara a alguno de sus participantes, y sobretodo a los organizadores). En los momentos en que el grupo de Juventudes Marianas Vicencianas tuvo ms actividad local, hace unos diez aos, tambin esta asociacin organiz viajes de jvenes noblejanos a santuarios y otros lugares. Los dos mayores fueron una peregrinacin por el Camino de Santiago (1999) y un viaje al Encuentro con los Jvenes del Papa Juan Pablo II celebrado en Pars (2000). Ambos se organizaron a travs de la administracin Vicenciana, a uno de cuyos distritos est adscrito el grupo local a travs de las Hermanas de la Caridad. La experiencia del viaje contada por sus participantes al da de hoy fue mucho menos piadosa que turstica y festiva. De hecho, una de las cosas que ms llam la atencin a los jvenes noblejanos que se embarcaron en aquellos viajes fue precisamente... aquella gente todo el da rezando, mientras que los noblejanos pensaban que eran bastante los rezos comunes organizados por el da y el buen rollo de encontrarse con otros jvenes cristianos con los que compartan canciones, emociones y amor por Cristo, que era la figura central de las actividades organizadas. Ya en 2003, para la visita del Papa a Espaa y el Encuentro con los Jvenes que se celebr en Madrid, los pocos jvenes noblejanos que acudieron no se organizaron a travs de JMV sino a travs de grupos catequticos de Ocaa. Algunas otras personas fueron tambin por su cuenta, pero fueron llamativamente pocos tambin los que se acercaron a Madrid, que

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est solamente a una hora de coche. El da central de la visita fue el 3 de mayo, cuando en Noblejas se celebra el da central de las fiestas, el Da de la Cruz. Aquel da, los medios de comunicacin se dedicaron a representar una efusin nacional de furor piadoso que desde luego en Noblejas no cundi, ni siquiera entre aquellos jvenes que ya haban visto al Papa alguna vez y que tal vez podran sentir simpata por su figura. Aunque se sentan afectuosamente cercanos a l, aquel da vieron a Juan Pablo II en la tele, entregados al sopor que sigue a la comida, y esperando que llegara la hora de arreglarse para ir a ver al Cristo de las Injurias salir de la iglesia, donde tenan que comprobar quin haba cogido la salida este ao. Al da siguiente, un chico alardeaba de que poda haber estado en el Encuentro de Madrid y no quiso estar. Deca que poda haberse sentado en primera fila, con una gente de Ocaa, pero no fue. Por las fiestas del pueblo? Ni siquiera. No fue porque tengo muchas cosas en la cabeza. A pesar de todo, los peridicos nacionales y extranjeros siguieron representando un pas en xtasis papal. Muchos otros noblejanos han acudido a lugares de devocin por su cuenta, y por turismo ms que por devocin, aunque tampoco quiero sugerir que sean cosas contrarias. Acudir por cuenta propia a algn santuario es algo relativamente frecuente. Es sobretodo frecuente en el caso de El Escorial, que se encuentra a unas dos horas de viaje en coche desde Noblejas. Tambin, en alguna ocasin se ha fletado un autobs para acudir en grupo a las misas que se dan en el lugar de la aparicin de la Virgen, pero fueron convocatorias puntuales. Tambin hay noblejanos que conocen por su cuenta el sitio de Ftima, o el Santuario del Pilar de Zaragoza, o que han acudido a Santiago de la Corua en Ao Xacobeo, o incluso quienes conocen pequeos santuarios milagrosos como el del Santo Cristo de Limpias, en Cantabria, ms conocido en otras pocas (Christian 1997:23). Hace unos aos tambin se organiz un viaje a Murcia para visitar el lugar de la aparicin de la Virgen en Caravaca, y

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este viaje fue organizado por el responsable de un grupo de oracin local que tena a esta figura mariana por devocin. Este grupo reuni durante unos meses a varias personas alrededor de este hombre y su esposa en su casa de Noblejas, casi todas mujeres. Segn se dice, en estas reuniones se rezaba el rosario, se lean y tambin se interpretaban revelaciones de la Virgen, pero el grupo no tard en disolverse por la falta de entendimiento entre el lder y su esposa con sus devotos locales, y cuando he conocido esta historia, ya era la de un fracaso (y un fracaso social ms que religioso). G y su madre me contaron que el matrimonio forastero slo queran sacar dinero, pues en las reuniones se recaudaba un fondo para cosas como organizar esos viajes, o encargar ornamentos para la figura, cosas que al parecer no se hicieron, y suscitaron la desconfianza de los noblejanos, que enseguida fueron reinterpretando el proceso social de estas dos personas: a misa iban mucho, cuando llegaron, todo el da en misa, todo el da en la plaza, hola, hola... luego? t, luego ni misa ni n, a lo suyo, a lo suyo..., unos apaaos, bah, aqu... llegaron, se les acogi, y... n, no sacaron n, y se fueron, a Madrid o no s dnde dicen. Y de los milagros prometidos nada, como deca G: all haba un palo, un palo, un rbol, tah, yo no vi a la Virgen, yo no s lo que tenamos que ver all, pero all nadie vio nada. Un grupo de similares caractersticas pero de origen y destino diferentes se organizara alrededor de otro hombre, esta vez noblejano. El origen de este grupo est en unas revelaciones de la Virgen que N recibi junto con seales como los estigmas120. Estos acontecimientos se hicieron pblicos en Semana Santa de 1995, cuando el visionario hizo una alocucin pblica en la que se dijo que habl por boca de la Virgen. El contenido de la revelacin era semejante al de Ftima y otros recientes: la recomendacin a rezar por la paz
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En el ltimo captulo se tratar de este caso en concreto con ms detalle.

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del mundo bajo la amenaza de catstrofes mundiales. A partir de entonces se form un grupo de seguidores (hasta cincuenta personas decan) que se reunan en casa del protagonista a rezar, fundamentalmente rosarios. Durante el tiempo en que duraron las seales, las reuniones eran diarias en la casa, donde se haba preparado una pequea habitacin, profusamente decorada con imgenes de la Virgen, Cristo (en varias advocaciones ambos) as como algunos santos. Al cabo de unos aos este grupo busc formalizarse formando una Hermandad como las que ya haba en el pueblo, pero hoy en da puede considerarse disuelto, desgastados por la caricaturizacin popular del lder y de sus actividades. En este caso y en el anterior se aprecia otra vez la delicada suerte de los lderes en una comunidad que prefiere que todos parezcan iguales. El visionario de este ltimo grupo, siguiendo la retrica y dramaturgia poltica local, hablaba de su situacin como de una servidumbre, una obligacin que deba cumplir porque me ha tocado a mi. Otras personas lo vean como ganas de llamar la atencin propias de una persona que antes de esto no tena un prestigio especial, ni personal ni familiar (y despus menos). Vistas sus actividades como una forma de llamar la atencin, parece que la caricaturizacin a veces muy cruel del personaje, operara al servicio de aquella lgica igualatoria. En otros casos es precisamente la buena fama de algunas personas las que hacen que a su alrededor se formen grupos con algn tipo de prctica religiosa. As ha ocurrido con la figura de Doa D, con fama de santa, por quien algunas mujeres del pueblo prximas a ella en vida, han buscado postular su beatificacin. Con este fin, su cadver ha sido exhumado en dos ocasiones ante varios testigos, entre ellos el prroco local121. En otro caso, una de las Hermanas de la Caridad, que muri hace aos, recibe oraciones por su
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Como es sabido, la incorruptibilidad del cuerpo de un santo es una prueba habitual de santidad

en las postulaciones. En este caso se certific tal estado y, segn se dijo, el agradable olor a rosas del cadver corroboraba el testimonio de santidad del cuerpo exhumado.

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alma e incluso por su intercesin en asuntos privados, por tener la misma fama de santa. La fama de santidad de estas mujeres se debe a que eran especialmente buenas. Eran generosas, agradables en el trato, muy discretas y como deca R de la Hermana, no era tonta, era muy lista, pero era buena porque era buena. En contraste (pero no en contradiccin) con el destino de los hombres anteriores, la fama de bondad desinteresada y universal que renuncia a s misma entregndose a los dems es el ingrediente principal de una suerte de carisma de la resignacin, perfectamente acorde con la tica igualitarista otra vez, y quiz especialmente compatible con los estereotipos de feminidad de la Iglesia y locales. Adems de estos grupos, relativamente autnomos, algunos noblejanos estn vinculados a los grupos neocatecumenales que se han formado en Ocaa. Los grupos ocaejos, como dicen algunos noblejanos con tono ofensivo, estn dirigidos por padres dominicos en el pueblo vecino y los noblejanos han contactado con ellos a travs de estos padres y de sus actividades parroquiales, como las catequesis. Las actividades principales de los kikos en Ocaa son la catequesis y la eucarista caractersticas de su movimiento (Vargas Llovera 1999, Castilla Vzquez 1996), acompaadas de un fuerte compromiso moral asumido como estilo de vida cristiano. Aunque ha habido alguna iniciativa en este sentido, en Noblejas no tienen grupo propio. Actualmente hay algunas personas y algunas familias de Noblejas que siguen manteniendo su vnculo con los neocatecumenales, pero su participacin religiosa est orientada al mbito privado, y sus vnculos organizacionales siguen en Ocaa, porque en el pueblo no estn bien vistos. Al menos en Noblejas, los neocatecumenales han sido estigmatizados por su puritanismo, especialmente por sus intransigencias respecto a la moral sexual (lo que les ha ganado el apelativo de secta) pero tambin por su crtica a algunos elementos del culto externo noblejano, sobretodo al de la tradicin

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festiva local. De estos, incluso quienes estaran ideolgicamente prximos en otros aspectos, dicen que se creen ms que los dems, un pecado social de categora mayor en la ficcin igualitarista.

HACER LAS COSAS POR LA IGLESIA Siguiendo ms a Mauss que a la Iglesia esta vez, pueden considerarse parte del culto privado los rituales de ciclo vital, que siguen siendo en Noblejas ritos catlicos. Una tarde estbamos hablando de bodas cuando B e M, que eran novios, decan lo siguiente:
- Hombre, quieras que no... es ms bonito por la iglesia, tu vers... - Baaah, eso lo hacen para ensear los trajes que se han comprao... - Hombre, no... se hace para estar a bien, si te casas, te casas... - A mi no me hace falta que un cura me diga nada para estar a bien con Dios! - A ti no, pero es que t eres muy especial... (risas) - Y a nadie... pero eso de que te vea todo el pueblo que si el collar, que si la peluquera, hombre... eso es... para eso - Ah, entonces t qu? Tambin vas a ir de peluquera? (risas) - Yo? ...a mi no me deja sta, que si no...

Igual que en los rituales pblicos, la participacin de personas que no son creyentes en estos ritos es algo que los distingue de otras prcticas religiosas que se hacen por iniciativa privada, y que se asocian a cierta optatividad. Hasta finales de los noventa, y desde que termin la Guerra Civil todos los noblejanos han estado bautizados. Aunque ya se ha visto que es muy escaso el nmero de personas que comulgan, todos han hecho la Primera Comunin, y aunque no todos han recibido la Confirmacin tal y como se practica ahora, la mayora de los matrimonios han sido por la iglesia hasta tiempos recientes. Por ltimo, como sealaba Behar (1990:97) para Santa Mara del Monte, hay un punto en el ciclo vital del individuo en el que el cura es imprescindible: as
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tambin en Noblejas no se conoce muerte sin funeral catlico. El funeral parece tener ms importancia espiritual y ultramundana que ninguno de estos ritos, pero tambin el bautizo la tiene. Y en contraste, parece que el matrimonio, la comunin y la confirmacin tuvieran ms importancia social que de otra clase. Las costumbres noblejanas con respecto a estas cosas no difieren de lo que podemos encontrar en otras parroquias de la geografa nacional. Actualmente el bautizo se celebra en las semanas siguientes del nacimiento del beb (hace aos los nios se bautizaban con un ao). Entonces, el nio o la nia son vestidos con faldones de bautizo y reciben el agua bendita. Es un acontecimiento en el que participan los familiares de primer grado de los padres, y se celebra con el ritual catlico y una comida familiar. El ritual suele formar parte de la misa mayor, aunque puede tambin encargarse fuera de horas de misa, y la comida se hace habitualmente en casa de la abuela materna, aunque se empieza a extender la costumbre de celebrarlo en un restaurante. Para los padres, el bautismo representa una especie de condicin de la individualidad del beb, pues es cuando al nio se le pone el nombre y con ello se convierte en ser social, aunque tambin es una precaucin espiritual que se toma por la salud de su salvacin. El bautismo le da derecho a entierro en el cementerio local, por ejemplo, que es una de las ventajas de bautizar a los recin nacidos. Si esto no es as, se preguntaba E exagerando un poco, qu haces con los nios? los tiras a la basura?. O an peor. Deca R que si un beb muere se queda como flotando, aunque no saba si en el Purgatorio, porque luego los bebs no se aparecen como los difuntos adultos, y a lo peor flush! se deshilachan!, se desvanecen. Y aunque a R le interesan estas especulaciones, en realidad parecen preguntas para las que no hay una respuesta concreta.

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En la Primera Comunin tambin se hace un acto pblico, en el que los nios de ocho y nueve aos protagonizan su propio ritual todos juntos, y luego van con sus familias de comida. Tan importante como el ritual es el tiempo de preparacin para l, la catequesis de Comunin. Es durante la catequesis cuando los nios aprenden formalmente los fundamentos ideolgicos y prcticos de la fe catlica, se les ensean los smbolos, los significados de la iglesia para los smbolos, se les ensean oraciones y la disposicin adecuada para rezar122, y tambin aprenden gestos rituales como persignarse, hacer la genuflexin o tomar agua bendita en los dedos al entrar en el templo. Pasan entre uno y dos aos en este aprendizaje hasta que es el momento del ritual, en el que comulgan por primera vez. Tambin por la Primera Comunin es costumbre que los nios vistan un traje especial para ese da, unas ropas que marcan fuertemente las diferencias de gnero123. La confeccin de estos trajes es una de las mayores preocupaciones de las mujeres de la familia en esos das, y despus del ritual suelen ser objeto de comentarios. Las comuniones se celebran las semanas siguientes a las fiestas de Mayo y vuelven a representarse en el Corpus Crhisti, cuando todos los nios vuelven a salir con sus vestidos para ir a misa, y visitar los altares que se levantan en los vecindarios para la ocasin. En los meses siguientes a la Primera Comunin los nios suelen conservar el hbito de ir a misa los domingos y comulgar, aunque a medida que pasan las semanas sin confesarse dejan de comulgar tambin. No obstante, en los ltimos aos se ha hecho

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Es frecuente que los nios sepan antes alguna oracin sencilla que han aprendido en casa, o en el

colegio religioso si asisten a l. Antes de la catequesis tambin es frecuente que reconozcan a las figuras de devocin de su familia, especialmente al Cristo de las Injurias.
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Los chicos llevan trajes que imitan a los militares de gala en cualesquiera de sus cuerpos (los de

estilo marinero son especialmente apropiados segn los gustos de unos, y especialmente pasados de moda segn otros gustos), y las chicas llevan vestidos blancos o crema, de cuerpo estrecho y falda fruncida en la cintura, largos hasta los pies. A veces llevan diademas o gorritos de encaje en la cabeza y los vestidos de todos representan una suerte de fantasa principesca.

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habitual que los nios se reenganchen a estos hbitos con la catequesis de postcomunin, en la que siguen profundizando su aprendizaje del catolicismo. El ritual de la Confirmacin es para muchos una segunda comunin, pues el rito es una misa donde los chicos tambin tienen un protagonismo semejante, donde reciben un segundo reconocimiento de la Iglesia y la ceremonia tiene sentido oficial orientado a confirmar la continuidad en la fe por parte de los jvenes. Tambin la Confirmacin tiene un periodo de catequesis que la antecede y que en algunos casos la sigue. Suele celebrarse cuando los chicos tienen catorce y quince aos, y las ltimas dcadas se ha extendido especialmente porque el sacramento se ha hecho obligatorio para el matrimonio cannico, algo que disgusta especialmente a los chicos, que tienen que seguir en catequesis ms all de la adolescencia, es decir, redundando en prcticas de mujeres y nios, pero no de hombres. Si en la Confirmacin los chicos no visten de una forma especial, ms all de la formalidad que exige la ocasin, el matrimonio recupera la costumbre de vestir de un modo que diferencia la fecha y vuelve a marcar el gnero en los estilos. Las bodas son un ritual ms familiar y menos pblico, aunque los ltimos aos en Noblejas se han visto bodas especialmente multitudinarias. No todos los noblejanos se casan, pero son mayora los que lo hacen. Y aunque la Confirmacin est prevista por la Iglesia para que sea un umbral ritual ms relevante desde el punto de vista espiritual, el matrimonio es, al menos en Noblejas, el nico umbral de paso real. La boda es la ceremonia religiosa de un largo proceso de preparacin para la independencia domstica de los individuos (independencia respecto a sus familias de orientacin), un proceso que se inicia con la bsqueda de la casa, y que termina a la vuelta del viaje de novios. A travs de los acontecimientos que rodean la boda, el individuo y el grupo que lo acompaa va transitando hacia

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un estatus nuevo, una mayora de edad que es principalmente social pero tambin religiosa (o sociorreligiosa), pues los hombres casados ya pueden participar en mejores condiciones en las Juntas de sus hermandades, y las mujeres empiezan a participar como amas de su nueva casa en cosas como las capillas del barrio. Por ltimo, el siguiente rito en la carrera salvfica de un noblejano, sea creyente o renegado, es su funeral. Hasta hoy no tengo noticia de que se practiquen alternativas de ninguna clase, ni conozco ningn caso en que no se haya realizado un funeral tras una muerte. Los responsables de la organizacin de los funerales son los familiares del difunto, que son tambin los que han cuidado de l o ella en los ltimos momentos de su vida. Desde el momento de la muerte se encargan de contratar los servicios de la funeraria, de preparar el cuerpo para el velatorio, de velarlo, de encargar en la parroquia el funeral y acompaar al muerto hasta la tumba, que suele estar comprada de antemano (y en el caso de los ancianos, casi siempre por ellos mismos)124. La enfermedad y la muerte son momentos en que la vida cotidiana de una familia queda en suspenso y pasan a primer plano los vnculos emotivos que unen a todos alrededor del difunto. Esto es especialmente visible en los velatorios. Los velatorios suelen celebrarse en casa, aunque ocasionalmente se ha dado alguno en el tanatorio de Ocaa, y en tanatorios de los hospitales de Toledo o Madrid. Se hacen con el fin de que el muerto est acompaado hasta el momento del entierro, y tambin para que los allegados puedan despedirse de l o ella. Un velatorio suele durar un da y una noche hasta que es el momento del funeral. Para el funeral el sacerdote va a buscar al muerto a la casa, asperja con agua bendita el lugar, y camina hasta la iglesia parroquial con
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Siempre hasta ahora se ha inhumado a los muertos en el cementerio del pueblo, incluidos los

suicidas. La cremacin est mal vista entre los ancianos, una mujer deca que era como matarte refirindose al la vida del alma tras la muerte, y otra deca que quemarse era una cosa de ah abajo, infernal. Entre los jvenes hay ms tolerancia.

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el difunto y la comitiva en procesin, en ese orden. Una vez celebrada la misa, los familiares reciben el psame de los vecinos y amigos en la puerta de la iglesia, y al terminar, la comitiva va caminando al cementerio, donde se da entierro al fretro. An despus de esto es preceptivo que se encarguen algunas misas ms125. En estas los familiares dan la ocasin a vecinos y amigos de dar el psame si no pudieron darlo antes, y es una obligacin de cortesa acudir a alguna de estas misas en las que los familiares se sienten acompaados en su dolor. Estas misas se pueden prolongar en las semanas siguientes al funeral y an se celebrarn en los cabo de ao, el aniversario de la muerte, el tiempo que los familiares crean conveniente. La insuficiencia de estas misas es una de las razones que los difuntos parecen tener para volver al mundo de los vivos en apariciones, y as cada individuo crea esto o no, las misas sirven para expresar el recuerdo del difunto y para facilitar ritualmente su descanso espiritual: para que encuentre la luz que no hallan cuando tienen que regresar a saludar a los vivos. A diferencia del culto domstico de capillas o la participacin en grupos de oracin y devocin, el hacer las cosas por la iglesia es considerado por la propia Iglesia parte del culto pblico, pues es obligatorio (muchos de estos ritos son simultneamente sacramentos) y requieren la intervencin de un sacerdote que realice la transformacin que el rito comporta en un sentido plenamente sacramental. Tambin para los noblejanos es imprescindible en esas cosas que haya un sacerdote, porque sin l no hay eficacia ritual. En el caso del bautizo y el funeral el rito se considera prcticamente imprescindible en su concepcin catlica. Son las dos clases de cosas que se deben hacer en
125

Me pide J que ponga bien claro que estas misas se pagan. Aqu pagamos hasta para

morirnos, dice con sorna anticlerical.

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todos los casos, bajo la lgica local del por si acaso, y el no hace mal a nadie. Y en estas reflexiones de trasfondo existencial se tiene en cuenta la trascendencia como hiptesis plausible, y tambin la experiencia de los curas para manejarse con ella. Esto lo tienen muy en cuenta los anticlericales ms recalcitrantes y hasta los pocos no creyentes: aunque para todo lo dems los curas sean perfectamente incompetentes, en ciertas materias tienen una experiencia de siglos. Por otro lado, las ceremonias de Comunin y Confirmacin tienen mucha menos importancia que estas dos, y menos tambin que el Matrimonio. La Iglesia exige la Comunin y Confirmacin para el matrimonio actualmente, de modo que siendo obligatorias para ese momento fundamental, la propia Iglesia las ha convertido en eventos sociales comunitarios, algo as como fiestas religiosas para nios y adolescentes en las que cada familia se vuelca por participar del mismo modo en que se vuelcan en otros momentos del culto pblico: simulando cierta apata ritual los varones, trabajando las mujeres en los preparativos, etc. Y en el caso del matrimonio, esta dimensin social es mucho ms evidente que la espiritual. Que todava est mal visto casarse en el juzgado sigue guardando ms relacin con la eficacia social del rito que con la eficacia sacramental. Desde luego, a cualquier abuela noblejana le dan un disgusto si el nieto se casa por lo civil, y estar a bien con Dios es paralelo a estar a bien con la familia. Aunque conoca casos anteriores, recientemente supe que uno de mis pocos informantes agnsticos se haba casado por la Iglesia, haba recibido su cursillo prematrimonial escaquendose de alguna sesin, se haba confesado de sus pecados y se haba casado asumiendo que el rito religioso es tambin una costumbre (Segalen 2005:159). Y es costumbre en el sentido antropolgico tal vez ms rancio y costumbrista: su eficacia no descansa slo en las operaciones msticas de la liturgia sino en el apropiado cumplimiento

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algo que para hacerse como debe ser necesita de un cura (y de trajes, y de banquetes, y de regalos...), y no de un figurante de cura (ni de remedos de banquete, y todo lo dems). Pese a todo, ya ha habido quien se ha casado solamente en el juzgado, y nada asegura que el gusto, costumbrista o modernista, no se desplace hacia cualquier otra cosa en el futuro inmediato.

PROMESAS Y ORACIONES INSTRUMENTALES. En contraste con estas prcticas, tan eminentemente sociales aunque privadas desde nuestro punto de vista, hay otras que se acercan ms a la religiosidad individual (sin dejar de ser sociales, por lo que de social tiene la subjetividad del individuo). Y tal vez la que ms puede acercarse a una prctica individual de piedad es la relacionada con las promesas. Cuando el marido de S tuvo el accidente, l qued en la cama sin poder andar durante meses, y los mdicos les dijeron que a lo mejor no volvera a caminar nunca. S, que tena mucha confianza en su Cristo, adems de ser muy corajuda, prometi al Cristo regalos, regalos de los que no habla porque le parece ostentoso, aunque todos saben que muchas ropas de la figura y adornos para las fiestas han sido pagados por ella. Y dice que el Cristo nos ayud, estuvo con nosotros, y su marido, despus de un largo proceso de rehabilitacin, volvi a caminar, recuper su humor habitual y todo volvi a la normalidad. Esa normalidad les parece a ambos tan milagrosa que se sienten inmensamente agradecidos al que les ayud. Nadie en la familia se atreve a afirmar que el Cristo intervino con algn poder ultramundano en la sanacin, pero no cabe duda de que fue el Cristo de las Injurias quien les mantuvo firmes en la determinacin de no rendirse. Cuando uno se encuentra apurado por alguna cosa, es frecuente tener la tentacin de someter el xito a una promesa. Pese a la mala fama utilitarista de esta costumbre, la intervencin de un santo o del Cristo, o de alguna de las varias advocaciones marianas que tienen culto local, es una pretensin muy seria sobre la que no est bien trivializar.
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Como ya sealaba Christian (1978:134) en su clasificacin de las oraciones, la variedad de cosas que pueden ser objeto de una promesa es, en principio, la misma variedad de cosas que implican algn riesgo, y el acto de prometer puede variar desde el ms banal pensamiento hasta los grandes sacrificios personales, siempre incluyendo una peticin concreta. Sin embargo, la forma ms comn de promesa que se da en Noblejas es la que consiste en ofrecer un esfuerzo moral al Cristo o a la Virgen especializada a cambio del xito contra una enfermedad. Tambin las peregrinaciones nos presentan cierta preferencia por los santuarios relacionados con la salud, especialmente Lourdes. Y en el pequeo panten domstico noblejano (en el que no hay santos como tal), tambin encontramos este tema recurrente, pues tanto el Cristo como la Milagrosa, y el Perpetuo Socorro y otra vez Lourdes, tienen en comn el ser especialmente competentes para ayudar en casos de enfermedad. En el caso de las capillas, y a diferencia con la peregrinacin francesa, creo que no hay una relacin especfica entre la prctica de tener capillas como tal, y las creencias o prcticas sobre la enfermedad. Ms bien, este pequeo panten domstico, al que podemos aadir las devociones por la tambin sanadora Virgen de Villarrubia, representa algo que es generalizado: la preocupacin por la enfermedad como preocupacin existencial, y el recurso a la religin como dominio genrico de las cuestiones existenciales, una hiptesis recurrente desde Malinowski (2001:665) a Geertz (1993:95). La prctica de pedir y prometer es en la que esto resulta ms evidente de todas las dems prcticas religiosas locales. La cosa que ms veces se pide en Noblejas al Cristo o a la Virgen, es la sanacin de enfermedades de los hijos y los esposos o esposas. Las grandes promesas suelen estar relacionadas con situaciones muy graves, y todo lo grave y lo serio en Noblejas est relacionado con la enfermedad o la muerte.

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Son especialmente graves las enfermedades de la gente que se considera joven, pues en los ancianos la muerte se considera algo natural, mientras entre los jvenes es una desgracia. As, las grandes promesas suelen ser proporcionales al valor de la ayuda que se pide126. Es famoso en el pueblo el caso de una mujer que prometi llevar hbito de por vida, y as lo ha hecho. En cierta ocasin he odo de quien prometi hacrselo llevar a sus hijos... pero la peticin no se cumpli, para consuelo de su hija. Aparte de estos casos ms bien raros, se suelen prometer ornamentos para la figura que se compromete, se promete ir a misa con cierta frecuencia, o encargar misas (pagadas) o rezar ms, o dejar de hacer algo que puede ser pecado. En algunos casos se han prometido peregrinaciones: ir a Lourdes como voluntaria para ayudar a los enfermos en el santuario (ir de enfermera) o subir al Castellar descalzo el da de la procesin127. Adems, aunque en Noblejas no est particularmente extendida la prctica de los exvotos, algunos noblejanos han llevado figuras de cera al Santuario del Castellar a modo de peticin a la Virgen. En estos casos la peticin tena por objeto la curacin de la parte del cuerpo representada por la figura que se deposita en el Santuario. Sin embargo, lo ms comn es comprar regalos a la imagen de devocin, que casi siempre, por eso mismo, es local. As le ofrecen regalos que van desde sencillas flores a carsimas vestimentas de encargo o mejoras para las andas o las capillas. Cuando alguien promete alguna cosa suele decirse tengo prometido esto y tambin tengo ofrecido lo otro. La ofrenda puede ser otro ngulo de
126

Como cabe esperar, la dificultad y el valor de estos compromisos vara entre los individuos por

su capacidad para llevarlos a cabo, especialmente por su propia salud y por sus recursos econmicos. De ah que en ocasiones la promesa implique la participacin de los hijos o de otras personas en el cumplimiento de la ofrenda.
127

El Castellar es el santuario de la Virgen del Castellar en el vecino pueblo de Villarrubia. Como se

dijo este santuario tiene cierta importancia comarcal, aunque la comarca no es una entidad territorial importante, y posiblemente ste sea su nico smbolo, pues no los hay polticos ni econmicos ni de otra clase.

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la promesa, sin embargo, tambin se hacen peticiones con ofrenda que podemos considerar como una variedad especial de las promesas, aquellas en las que primero se hace un regalo a la figura y se le pide que ayude despus. Cuando las capillas pasan por casa, uno tiene ocasin de echar ms dinero del que suele, por ejemplo, esperando que la Virgen se porte bien, aunque no es su obligacin y es una esperanza un poco superficial. Tambin se hacen ofrendas sin peticiones, en las que se invierte el sentido de la prctica. Normalmente se pide y luego se da, pero tambin se pueden ofrecer regalos, flores, velas encendidas como accin de gracias por algo bueno. La Ofrenda, el rito que forma parte de las fiestas del Cristo, viene a ser una expresin pblica y colectiva de esta prctica que tambin tiene arraigo en lo privado. Este tipo de ofrendas suelen tener motivos ms triviales que las grandes promesas: xito en el trabajo, la solucin de algn desaguisado domstico, que los hijos peleados vuelvan a entenderse, o incluso algn deseo perverso para que le pase algo malo a alguien, aunque esto no se formula directamente as y adems para eso est el mal de ojo. En estos casos, lo que se ofrece no supone un gran esfuerzo, tambin en proporcin con la importancia de lo que se pide, y en eso se parece a otra clase de promesas mucho menos serias que las anteriores y ms cotidianas. Una cuadrilla de veinteaeros contaban entre risas que a veces haban tenido la tentacin de pedir chorradas como que un chico se fijara en una chica, que les tocara una lotera, o aprobar un examen (aunque esto no era trivial para ellos cuando estaban en el trance). Deca P que una vez prometi ir a misa todos los das si consegua trabajo ese ao. Aquel sera su primer trabajo y la peticin era importante para ella. Consigui trabajo y empez a ir a misa cuando poda, pero pronto dej de ir. Lo haba prometido al Cristo, pero la misa de diario no es en la iglesia donde esta figura est, y L deca a modo de excusa que para ir y no verle... no pasaba nada por quedarse en

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casa. Algunas veces, la inseguridad sobre el propio cumplimiento de la promesa, o cierto pudor en confesar la trivialidad que se ha pedido, hacen que las peticiones se guarden en secreto. La propia L deca que hay que pedir cosas ms importantes, importantes de verdad, y que no hay que ser egosta y pedir para uno, pues como se muestra en el caso de las grandes promesas, se pide para otro, generalmente un pariente cercano. William Christian (1978) clasificaba la costumbre de hacer promesas y ofrendas bajo el epgrafe de oraciones instrumentales. Es un lugar comn en la Antropologa europea interpretar la promesas como parte de un culto manipulador de los santos, una costumbre atribuida al catolicismo popular, a veces por catlico (Weber 1997:67, por ejemplo) y a veces por popular (Brandes en Badone 1990). Sin embargo, a partir de la observacin de los casos noblejanos que conozco, si bien parece evidente que en todos los casos se espera una ayuda divina, esa ayuda es tan variada que resulta extraordinariamente difcil saber si la promesa se hace con uno mismo y el Cristo de las Injurias como testigo, o si se le hace al Cristo como contraparte, si se espera su intervencin externa y milagrosa, o si se espera su colaboracin como una ayuda psicolgica. O quiz todo a la vez, porque ninguna de estas opciones es excluyente. En las grandes promesas, se cumpla o no se cumpla lo que uno pidi, todos asumen el destino como voluntad de Dios, una voluntad fatal a veces pero superior siempre. Y el que se imponga es su tautolgica prueba. No he conocido a ningn noblejano que haya renegado de su fe porque sus peticiones no fueran escuchadas (algo que a quienes pregunt les pareci totalmente desproporcionado y estpido). Por el contrario he escuchado muchas ms declaraciones de humildad, en las que se reconoca que el incumplimiento de una peticin es algo normal, porque como deca R el Cristo no est para darte gusto a ti. Tampoco he odo reproches personalizados, aunque s quejas (para una vez que hace falta). En muchos

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casos, como el de las ofrendas o las promesas menos importantes, ni siquiera se espera que la peticin se cumpla, y cuanto menos seria es la promesa menos lo es la esperanza. Estos matices no significan que el culto a los santos sea un sin vivir de desinters y generosidad espiritual, pero s que la interpretacin solamente instrumental fuerza cierta distorsin. Estas prcticas nos revelan, desde luego, que no estamos ante un culto exttico del estilo de los que describa Csordas (1997) Lewis (1983), o Cantn (1998) pero en ellas hay un caracterstico abandono del estilo del que serva a Tylor para separar la religin de la magia. Y este abandono tambin tiene su inspiracin social. Despus de todo, las imgenes de devocin son patrones de sus fieles, y en esta relacin desigual se reproduce una metfora (o un sacramento?) de las otras relaciones desiguales de nuestra cultura: la que se da entre padres e hijos, la que se da entre fuertes y dbiles, la que se da entre poderosos y desposedos. Y en las peticiones y ofrendas, como en la convivencia, adems de sentido de la oportunidad tambin hay cierto fatalismo. Ninguna cosa excluye a la otra.

AOJOS. Es el mal de ojo una prctica religiosa? En los estudios regionales sobre el asunto (Gonzlez Casarrubios 1996:261, Rodrguez Snchez 1980, Blzquez Miguel 1985), as como en alguna Antropologa de Europa (Delamont 1995:147, Hertzfeld 1981, Malonwy 1976), el mal de ojo se ha tratado por lo general como una variedad de creencia. Y creencia ha significado en esos contextos la clase de ideas que se tienen por verdaderas con independencia de los datos de la experiencia o en su contra (sea la experiencia concebida al estilo empirista o al estilo idealista). Aunque los noblejanos dicen que los aojos y la religin no tiene que ver, tambin lo conciben como una clase de creencia en su propio sentido local, es decir, como la clase de idea optativa en la que se puede creer o no creer. Sin embargo, su relacin con lo religioso puede entenderse mejor si en vez de pensarlo como creencia (qu no es
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creencia?) lo pensamos como prctica ritual, siquiera en este solo caso. Deca Galt (1982:647) que lo nico que se puede observar del mal de ojo son los rituales y las conversaciones sobre ello. Al menos en Noblejas, y al menos en la poca en que lo he conocido, los rituales y las conversaciones muestran el aojo ms prximo a un sndrome cultural que a una creencia religiosa, y estamos otra vez ante una de esas prcticas en que la enfermedad y la plegaria se encuentran. Una tarde de verano lleg I a su casa con una amiga despus de pasar todo el da en la piscina. La amiga tena un fuerte dolor de cabeza y estaba como mareada, as que, antes de ir a su casa fueron a ver a la madre de I, que es muy buena quitando los aojos. Las dos llegaron convencidas de que las haban aojado, porque haban estado toda la tarde hablando de otras chicas con las que haban discutido, y estaban seguras de que las otras haban hecho lo mismo, las haban mirao mal, y por eso a B le dola la cabeza. Cuando llegaron no le contaron todo esto a la madre de I, slo le pidieron insistentemente: t mrale el aojo. La mujer sac dos vasos, llen uno con agua y otro con aceite, y tomando el vaso de agua con una mano empez a persignarse con la otra mientras musitaba varios Padre Nuestros y haca la seal de la cruz tambin al vaso. Al terminar tom un poco de aceite con los dedos y empez a dejarlo caer sobre el agua. Las gotas se fueron disolviendo: mira, mira!, si es que no se ve nada!. Efectivamente, haban aojado a B. La chica pas al saln para descansar mientras esperaban a que se le pasara, pero no se le pasaba, y al cabo de una hora volvieron a hacer la misma operacin. El resultado fue el mismo y aunque no se haba pasado el dolor de cabeza. B se tena que ir a su casa, y la madre de I le dijo que se fuera tranquila, que ella lo seguira mirando. A la maana siguiente, el vaso todava estaba en la cocina con la seal inconfundible del aojo, la gota enorme e incolora sobre el agua. La mujer se sorprendi cuando lo vio. Era el sptimo vaso que pona.

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Le han aojado pero bien, dijo, pero durante el da B se encontr mejor y mand un mensaje a travs del telfono mvil para que no se preocuparan ms. Ya por la noche pude preguntarle a I algo que al parecer no le haba llamado la atencin a nadie, porqu si las miraron mal a las dos, slo aojaron a una?. Y creo que ninguna respuesta me hubiera sorprendido ms que aquella: es que yo no creo eso, dijo, no crea en el mal de ojo. Visto como prctica, mejor que como creencia en la que no se cree, el asunto de los aojos en Noblejas parece sencillo en comparacin con otros pueblos de Castilla-La Mancha (Rodrguez Snchez 1980, Blzquez Miguel 1985). En Noblejas, la manifestacin principal del mal de ojo es el dolor de cabeza resistente, y en el caso de los bebs el llanto continuo. Es posible que en otras pocas el sndrome tuviera tambin otras manifestaciones (incluidas las relacionadas con la mala suerte en general) pero la gente de mayor edad que he conocido en este tiempo tambin lo reducen al dolor de cabeza principalmente, y a cierto malestar persistente (mareos, a veces nuseas) que en realidad se asocian al dolor de cabeza como si fueran siempre juntos. Esta clase de dolor de cabeza no se distingue de otros excepto en el remedio y en la causa, que se confirma despus del remedio. Una de las formas de identificar el problema es comprobar que el dolor se quita con Aspirina, que es el remedio normal en este momento. Y si los medicamentos no funcionan posiblemente estemos ante un aojo. Sin embargo, como se aprecia en el caso anterior, a veces se sospecha del mal de ojo slo por la conciencia de estar enredado en la clase de situacin que lo provoca: un conflicto con otras personas. Esta es una situacin en la que no es nada difcil encontrarse, aunque como luego me explic I: si no crees no te hacen nada, esto es, si te niegas a creer no te afectarn las crticas, el mirar mal de los que piensan y hablan mal de ti, aunque esto son teoras de I (teoras que la mantienen a salvo), y muchas otras personas, como su madre, no estn de acuerdo.

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No he conocido amuletos especiales para el mal de ojo en Noblejas como no sean las cruces e imgenes de la Virgen que son en realidad amuletos para todo. El mejor amuleto, deca M una vez, era no dar que hablar, y esto pensaba R tambin, que lo mejor era no andarse en los. Hay algunas mujeres ms aficionadas y ms expertas en la tcnica del desaojo, siempre mujeres, pero no hay especialistas locales desde el punto de vista del reconocimiento colectivo de esta competencia. No es costumbre acudir a personas desconocidas ni hacer regalos para este tipo de servicios. Cuando alguien sufre mal de ojo acude generalmente a alguien de su familia, la abuela, la madre o una ta que tenga especial mano, y si alguien cercano (como en el caso anterior, la madre de una amiga) tiene fama de tener esa habilidad especial tambin se puede acudir a ella. En realidad, todas las mujeres tienen acceso a las frmulas para curar el aojo, aunque sea secreta. Las frmulas se van enseando entre parientes y entre amigas. Dicen que el momento ms propicio para transmitir este conocimiento es la procesin nocturna del Viernes Santo. El ao 2002, al detenerse la procesin E y G se retiraron discretamente a una de las calles adyacentes. Aunque el momento deba ser muy serio y trascendente (en esta noche esotrica Jesucristo est muerto, es la fase liminal del ultramundo) ellas estaban divertidas y se rean mientras disimulaban. Una sac una cuartilla y un bolgrafo que no pintaba bien, y se lo pas a la otra, que se puso a escribir sobre la espalda de la primera. Escribi cmo se quita el aojo en varios minutos, lo guardaron y volvieron a la procesin como si hubieran estado haciendo alguna travesura. A J se lo ense su hermana, que se lo ense su madre, que se lo ense la abuela cualquier tarde charlando en la salita de la casa. A R se lo ense su madre una noche al fresco, escondindose de su padre porque no le gustaban nada esos misterios. Pero a ella s le gustan y tambin dice haber

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aprendido mucho hacindolo sola. Un chico, H, cuenta que ha visto toda la vida a su abuela hacer lo de los aojos, y que no sabe exactamente lo que farfulla, pero s cree poder adivinar la frmula. No me la dice porque no eres de aqu y si acaso te la tendra que decir una mujer. Como l, he podido ver el pequeo ritual alguna vez y tambin he adivinado alguna cosa de las que no se cuentan. Habitualmente se dice y se supone que hay una frmula que es la buena, la que es eficaz e invariable, pero en realidad hay variaciones personales. Esas variaciones se dan alrededor de una suerte de frmula elemental que consiste aproximadamente en la serie de gestos y oraciones que describa antes: la preparacin del vaso con agua y el aceite, ms la seal de la cruz sobre el vaso y el cuerpo de la que reza un Padre Nuestro detrs de otro. Cuando G le transmiti la frmula a su amiga en el papelito de Viernes Santo, dice que la escribi tal cual se la escribieron a ella (que no se la escribieron en Viernes Santo pero s en la espalda), sin embargo, no siempre lo hace idntico: unas veces te sale mejor que otras. J explica algo parecido, porque dice que algunos casos son ms graves que otros, y necesitan ms organizacin. Adems est el caso de R, que ha alcanzado su frmula como resultado de una especie de bsqueda personal de eficacia que comparaba a la interpretacin del tarot, porque en ambas tienes que encontrarte el punto, tienes que estar inspirada y concentrada. Hay otras mujeres que en sus familias tienen mano para los aojos y gusto por el tema. Si la frmula y parafernalia son secretas siempre, en estos casos lo son ms, son como un botn esotrico que alguien rescatara de un mar ritual. Por lo que parece, ninguna de estas complicaciones se da en el acto de echar el aojo. Deca E que ella no saba cmo se echaba el aojo, porque si lo supiera ya habra echado alguno sonado. R deca que por echar el mal de ojo te condenas, y D le daba la razn aadiendo que eso era un pecado como otro cualquiera, y que si lo haces lo tienes que confesar. Pero lo hacen? No.

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No lo hace nadie. Lo hacen los dems. Y los dems son todos. Tampoco hay especialistas ni gafes que te aojen sin ms. Lo que hay es gente envidiosa que habla mal de uno (que es sinnimo de mirar mal), o que mira mal en persona, que se puede hacer mirndote insistentemente a los ojos con cara de asco que dice I, o diciendo algo malo sobre ti en tu presencia, algo como un mal deseo, al estilo de las maldiciones. Estas son las teoras de las vctimas, que son todas. Despus del grave aojo de B descrito ms arriba, le pregunt tambin a I si pensaba que sus amigas, de las que no haban hablado precisamente bien, habran sido aojadas por sus palabras. Despus de dudar un poco, I me dijo que igual s, aunque le era indiferente, pues si se han aojado (si se han aojado ellas solas) haba sido sin querer y en cierto modo lo consideraba su culpa, pues les haban obligado a hablar mal de ellas. En otra ocasin una chica me confes que cuando era pequea haba estado practicando cmo hacer estas cosas. Lo haba practicado con las amigas, y cuando les plante el tema a las otras les pareci absurdo que pensara semejante cosa, porque segn dijeron te pillas los dedos si te metes ah y acabas muy mal. De todas formas X contaba que se pasaron alguna tarde que otra aprendiendo a poner cara de malas, y que lo dejaron porque alguna madre les abronc. Como es caracterstico del mal de ojo en muchos otros casos (Foster 1972, Galt 1982, Ctedra 1988, Pina Cabral 1986, Herzfeld 1981) este mal siempre lo perpetra otro. Algunos estudios clsicos sobre el mal de ojo (Maloney 1976) lo han presentado como un complejo cultural asociado a las relaciones patrncliente, suponiendo que ambas cosas son caractersticamente mediterrneas. Sin embargo, los ejemplos que proporciona Noblejas se acercan mucho ms a la Anatoma de la Envidia de Foster, donde la variable social que interviene en esa micropoltica de la acusacin (Mair 1969) es el igualitarismo, algo que tambin se muestra en los casos descritos por Pina-Cabral (1986) y por

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Ctedra (1988)128. Si ampliamos la perspectiva sociolgica siguiendo la recomendacin del mismo Herzfeld (1981), se aprecia que el aojo noblejano tambin es una pequea parte de un sistema semntico ms amplio. En efecto, es una ciencia social de las atribuciones causales, como el propio Herzfeld sugiere (1981:564), Migliori confirma (1983) y los azande nos seguirn recordando siempre (Evans-Pritchard, 1976). En las dos prcticas que pueden observarse del aojo, el ritual y las acusaciones, se encuentra un mismo problema para el que el diagnstico mismo resulta una solucin cognitiva: un dolor de cabeza sin causa, un malestar que no se quita con medicacin o descanso porque su origen no guarda relacin con los procesos fsicos. Cul es el principal agente causal que no se considera material o fsico? La voluntad. En este caso la voluntad de otro, y sus miserias, aunque sta es slo una parte pequea de lo que las voluntades representan en el universo de las realidades sin causa.

HISTORIAS MIEDOSAS Como en todos los lugares del planeta, la cantidad de acontecimientos sin causa material aparente es tan amplia como la imaginacin quiera, y la prudencia social lo permita. As, sin perder de vista lo cristiano de la cultura, quiz la primera extravagancia de este estilo para el noblejano puede ser el propio mundo, ya que, como dice A, alguien tuvo que poner las cosas donde estn. En esta misma lgica, la fenomenologa de las cosas raras tambin se

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Herzfeld (1981:566) hace una sntesis de posturas alrededor de la idea de reciprocidad, sin

embargo, sus mismos ejemplos no constituyen buenos ejemplos de circulacin de bienes materiales ni simblicos, ms bien al contrario, son individuos marginales los que reciben acusaciones de mal de ojo. La envidia y el miedo a la envidia resultan aqu mucho ms prximos a los hechos que la referencia a la reciprocidad requerida entre parientes, amigos o parientes rituales, una explicacin algo rocambolesca. Fallando esta idea, sigue parecindome oportuno presentar las posturas anteriores como alternativas opuestas en lo terico.

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parece a esa ciencia social de las atribuciones causales, si bien en este caso la sociedad que es objeto de semejante ciencia tiene un estatuto espiritual. Pese a la ambigedad imaginable, algunos acontecimientos son ms frecuentemente interpretados como ajenos a la lgica de lo mundano y la casualidad que otros. Cosas que se mueven por la casa, luces que se encienden y se apagan, algunos ruidos, especialmente en la noche, intuiciones repentinas, sueos que se hacen realidad (especialmente los desapacibles), nios que ven personas invisibles... todos son caractersticamente sospechosos, aunque estos eventos ms o menos cotidianos no suelen atribuirse explcitamente a ninguna causa ni agente en concreto: slo se mencionan como acontecimientos sin causa, meramente sospechosos. En la mayora de los casos, los fenmenos inexplicables se cuentan como episodios aislados, y hay quien tiene especial gusto por ellos. Una noche de verano al fresco, sentados a la puerta de una casa, la conversacin fue derivando hacia la historias de miedo. M contaba que es muy asustadiza, y que cuando eran pequeos, sus hermanos se divertan a su costa gastndole bromas pesadas. Uno de ellos, que estaba all, empez a contar los sustos que le daban. La encerraba en alguna habitacin, la sorprenda de repente por las esquinas, apareca disfrazado de alguna cosa horrible o haca ruidos que la atemorizaban mientras l se rea de lo lindo. U tambin es miedosa, y cuenta que a veces tiene pensamientos que no la dejan dormir. A L y a J tambin les pasa lo mismo, y todas coinciden en que estos pensamientos les llegan cuando estn solas en casa alguna noche, de cuando en cuando. Despus de un rato, J detuvo la conversacin para contar la ltima de las historias que haba odo, una que era de verdad, o eso dicen, pero yo me lo creo porque me lo ha contado mi prima, que se lo han contado unos que trabaja con ella, que conocen al muchacho que le pas. Algunas sonrisas ponen en duda el argumento de la veracidad, pero L hace callar a

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todos porque estas cosas le entusiasman tanto como le atemorizan, as que J empieza a hablar tambin con su entusiasmo particular, y se hace el silencio. Hay un chico en Aranjuez que ve muertos. La historia comienza con la breve arqueologa de la narracin: esto se lo cont fulano a mengana el da de tal, y sta nos lo cont el otro da, que estbamos al fresco ah enfrente. Un chico que aquella gente conoce les cont que estaba en casa haciendo algo y de repente, dice J, vio algo: sabes cuando miras para atrs y te parece que ves como una sombra... y no es n, pero bueno...? sabes?. Y todos dicen que s. El chico vio as de frente pasar una cosa. J se corrige puntualizando que al principio parece que slo lo vio de refiln sin mirarlo, pero en un momento dado levant la mirada y lo vio: era un seor con una boina, y era... transparente. J mir al pblico buscando una palabra mejor, pero parece que todos habamos entendido su descripcin y de todas formas a nadie se le ocurri otra palabra. Enseguida dijo que era como una sombra, y H dijo una silueta, y sigui J explicando que el seor no tena cuerpo de verdad aunque se le vea como si lo tuviera, y aadi que iba vestido de negro entero. En mitad del misterio alguien rompe a rer y todos remos. La historia sigue. El seor pas por el pasillo de la casa de Aranjuez y se fue al bao. El chico fue al bao detrs de l y empez a escuchar ruidos detrs de la puerta. J comenz a representar el jaleo agitando los brazos de repente y gritando hu, hu, hu...!, con lo que varios pegamos un salto y el resto se burlaron de los asustadizos. L volvi a poner orden preguntando si el chico entr en el bao o qu. Sobre la marcha, J va pensando en alto si acaso se abri la puerta del bao o no, y finalmente dice que cree que no: el chico se queda en el pasillo y en el pasillo frente a la puerta cerrada termina el relato de los hechos.

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Como si este final no bastara, los oyentes siguen preguntando qu ms cosas pasaron. Quiz las historias suenan ms verdicas cuanto ms inacabadas, ms alejadas de la armona del mito, ms lejos del sentido y ms cerca de lo inexplicable como si en eso consistiera su esencia. Por eso quiz, la continuacin de los acontecimientos no est en otros acontecimientos, sino en su testimonio. Lo siguiente que pas es que estas cosas se dieron a conocer. Al cabo de algunos das, el chico sinti que no poda quedrselo para l y le cont a su compaero de piso los acontecimientos tan raros que haba vivido, cuando para su sorpresa, este compaero le cont que haba sufrido algo parecido tambin pocos das atrs. Lamentablemente para el auditorio expectante J no saba ms de este otro episodio. Preguntan si han vuelto a ver al seor de la boina, y parece que no. Comentan que aqu ya nadie lleva boina. Sigue contando J que una conocida suya pregunt directamente a uno de los protagonistas del misterio y que ste dijo que no quera darle importancia en el trabajo, no queran que se enterase todo el mundo y, comprensiva, J concluy t vers!. E inmediatamente despus, agitando de nuevo los brazos en el aire, anunci que se saba otra historia miedosa: el devenir de los hechos inacabados se prolonga hacia el repertorio de otros relatos. Aquella conversacin continu todava un rato con el recuento de misterios parecidos, colecciones de hechos aparentemente truncados que continan en el siguiente testimonio como si todos fueran epifanas de un nico misterio continuo, manifestndose en el propio acto de la narracin (Harding 1987). Voces en el stano de la casa vieja. Llaves que desaparecen cuando no hay nadie en casa. Cortinas que se mueven en un edificio abandonado. Luces que se encienden y se apagan solas. Y estas historias recuerdan a otras que se pueden escuchar en otros lugares y con otras personas. La escoba de M la tarde que se cambi de sitio sin que nadie la tocara. Los presentimientos de J. Y los de la abuela de M. Los ruidos en la

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segunda planta de la casa de E. Los aullidos de los perros la noche que muri A. Las apariciones de la prima fallecida de F. El difunto padre de revolviendo la casa. El resplandor que vio otro J antes de su accidente. Las apariciones marianas de N. Y entre estos retales de fenomenologa de lo raro, tambin hay algunos relatos con desenlace propio. Despus de mucho tiempo oyendo pequeos misterios, escuch una historia especialmente sobrecogedora para quienes la conocan. Se trataba de una casa donde la cosas se caan solas, se abran y cerraban las puertas de los armarios, y no se poda entrar porque los jarrones te daban en la cara. La cosa era tan tremenda que los dueos, aterrorizados, tuvieron que abandonar la casa con su familia y alojarse en otro lugar. Pusieron los hechos en conocimiento del cura prroco, y segn cuentan, ste acudi a la casa y asperj con agua bendita el lugar diciendo cosas para expulsar aquello, en palabras de H. Me aseguraba E que esto era verdad diciendo que fue hasta el cura. Pero de all no qued expulsado nadie, para sorpresa de todos y desasosiego general, el poltergeist no ces. Se dice que durante algunos das ms siguieron volando las figuritas y los portarretratos por los aires, y que entonces el cura recomend un repertorio de prcticas ms habitual: pensar en difuntos recientes y dedicarles misas. As, dedicaron varias misas a un abuelo ya fallecido, y todo volvi a la calma. Este es uno de los relatos sobre aquellos hechos. Otras personas me contaron la historia de esta misma casa en una versin totalmente diferente. La que decan que era la historia verdadera de la casa empez un da en que un aparador se cay al suelo y se acab con unas misas al difunto y unas velas blancas en casa, pero me pidieron que no contara ms, porque esta era de las de verdad: esta le pas a X la de Y, y lo pasaron muy mal, y no es para que se sepa129.
129

En este caso conoca a X, y parece que haba expresado su deseo de que no me contaran su

historia.

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Otros relatos, sobre gente ms o menos conocida tambin, se parecen ms a esta: se cuenta que una mujer (...la madre de B, que est de novio con O, que me lo cont l, etc.) senta por las noches que se destapaba en la cama repentinamente. Cuando le pregunt a su marido, pensando que era l quien tiraba de las sbanas, el marido le dijo que no era l quien lo haca. La mujer se levant para dar una vuelta por casa y coger el sueo de nuevo, pero se dio cuenta de que en el pasillo ola mal y se desasoseg an ms. Esto ocurri varias noches, noches en las que aumentaba la preocupacin y el miedo, de modo que despus de pensarlo bien decidieron acudir a un mdium130 para pedir ayuda. As, el mdium le propuso a la mujer la posibilidad de que se tratara de un difunto familiar reciente, tal vez perdido en el ms all, o como dice J para explicarme, un alma que no encontraba la luz. Como en el caso anterior, le pusieron velas al pariente perdido y le dedicaron varias misas, tras lo cual desapareci el mal olor y la mujer pudo volver a dormir sin sobresaltos. Otra parecida le ocurri a la madre de R cuando se le empezaron a revolver las cosas de casa solas (...F la de U, que la nieta es de tu edad y anda mucho con P, etc.). Una tarde lleg a casa y encontr todo patas arriba. Pens que su marido haba estado rebuscando algo y se enfad con l por desconsiderado. Cuando el hombre regres esa noche para cenar, su esposa le empez a abroncar desde que entr por la puerta, pero se sorprendi cuando l le dijo serenamente que no tena nada que ver con el desorden. Entonces pensaron que a lo mejor haba sido alguna de las hijas o los hijos, ya casados, que haban estado all por la tarde. Al da siguiente, la mujer fue a la compra y visit a su hija R, que le dijo que no saba nada del asunto. Ambas visitaron
130

La persona que me cont la historia no saba quin era el mdium ni si era hombre o mujer, slo

dijo creer que no era nadie de Noblejas. En cualquier caso era un desconocido.

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por la tarde la casa de A, la otra hija, y tampoco saba nada. Cuando lleg la mujer otra vez a casa se encontr otra vez con la misma escena. Parece que estaban las camas desechas, los cajones abiertos y revueltos, y las puertas de los armarios abiertas, slo que esta vez le entr miedo. Cuando vino su marido llamaron al resto de sus hijos por telfono y estos les confirmaron que no haban estado all, que haban estado trabajando o en sus casas. As las cosas, los dos ancianos volvieron a recoger la casa antes de irse a dormir, sin embargo, la madre de R ya estaba decidida a tomar las medidas habituales antes de que pasara algo peor. Al da siguiente compr varios paquetes de velas blancas y las puso por toda la casa. Compr algunas flores y las llev al cementerio. Luego fue a la Ermita a misa de ocho y encarg al prroco unas misas para varios parientes de ella y de su marido. Al volver a casa pidi a R que la acompaara porque segua asustada, pero al llegar todo estaba exactamente como lo haba dejado, y no volvi a ocurrir nada ms. Eso s, los difuntos, fueran ellos o no, le haban descuadrado el presupuesto del mes, y sus hijas le tuvieron que ayudar a pagar todos los ramos de flores que haba comprado. Otro relato habla de un nio que se negaba a comer porque vea a un hombre lleno de sangre (y de nuevo: el nio de O, cuando era ms pequeo, que lo cont la abuela, etc.). Despus de varios das, sus padres acudieron a lo que M llam un espiritista cura131 y ste pidi que al nio le ensearan fotografas de parientes fallecidos. Despus de varias pruebas con parientes de primer grado, le ensearon una foto de un familiar de segundo grado, y entonces el nio lo seal con el dedito. Al parecer, este hombre haba muerto en un accidente de trfico, de donde se explicaba que apareciera cubierto de sangre. Se le encargaron varias misas y el nio volvi a comer
131

El informante no estaba seguro de si el espiritista era sacerdote o no, pero estim que tena que

serlo si es que era espiritista. Como en el caso anterior, tambin era un desconocido de fuera de Noblejas.

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normalmente, segn cuentan. En otra historia ms, un nio vea la imagen de una seora muy amable, que lo besaba y lo arropaba con un manto blanco. La seora se apareca por las noches y la madre del nio pregunt a su hermano, que dorma en la misma habitacin, si acaso l vea tambin a esta seora, a lo que contest que no. Esto sucedi varias noches hasta que por casualidad, un da que la familia iba de viaje, se detuvo en una ermita y el nio pequeo reconoci a la Virgen de la ermita como aquella seora. Su madre le compr una medalla y varias imgenes de la Virgen, y el nio sigui durmiendo tranquilo sin tener ms visiones. Como en el caso de la oracin, y de su particular fenomenologa de lo sagrado, estas historias son la manifestacin misma de un misterio ms amplio y difuso, el testimonio de un mundo ontolgicamente poroso, cuyos lmites son permanentemente imprecisos en todas direcciones. Esta reverberacin de enigmas metafsicos la sintetizaba R en una frase mucho ms aguda que cualesquiera de estas descripciones: algo hay. Y en esta frmula resuma ella la riqueza inexacta de ese mundo agitado por voluntades invisibles. Algo hay. Sin embargo, ni el algo ni el haber son totalmente imprevisibles. Este proceso atributivo no tiene nada de neutro ni ingenuo al estilo de los que Haider (1957) propusiera al introducir esta expresin en Psicologa: aunque no haya circunscripcin ontolgica del misterio, s ciertas tendencias culturales. En la misma conversacin en que R expona su frmula aada que por lo menos los parientes estn cerca de nosotros despus de morir. Se acordaba de una vez que las Hermanas le dijeron que no deba creer nada de eso, y cuenta que ellas le explicaron que los muertos estn dormidos hasta el Da del Juicio Final, de modo que los nicos agentes legtimos del ms all (los nicos despiertos) eran los santos, Jess y la Virgen. De todas formas, R segua convencida de que los difuntos tenan alguna clase de presencia entre

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nosotros, no te voy a decir todo el rato, pero... algo hay. Y a ella no le da miedo porque casi siempre son de la familia. A juzgar por lo que revelan las historias anteriores, las apariciones no parecen tanto confirmaciones ni presagios de la muerte (Ctedra 1988:348) como una solucin cognitiva del estilo de la que se puede considerar en el caso del mal de ojo, asumiendo en parte la premisa levistraussiana sobre el conocimiento (Lvi-Strauss 1972:13, 1986:151), y sobretodo la epistemologa sociocntrica de Evans-Pritchard (1976). As, se aprecia que los relatos no hablan slo (ni principalmente) de difuntos, sino de la bsqueda de parientes fallecidos como recurso asequible para explicar episodios verdaderamente inexplicables. En relacin con esto, la sola sospecha ante la falta de explicacin normal conduce a algunos a tomar las precauciones consabidas para los desaguisados paranormales: misas de difuntos y velas. Sobre los relatos, por otra parte, se aprecia que la creencia no est ligada slo (ni principalmente otra vez) a la especulacin sobre el alma o sobre la inmortalidad. Aunque no puede dejar de evidenciarse una cosmologa cristiana sobre el asunto, creer o no creer es una actitud ms ligada a la legitimidad de los narradores que a los acontecimientos. De ello es prueba la invariable arqueologa del relato que lo precede en todos los casos que he conocido, mientras que sobre los acontecimientos sigue prevaleciendo el misterio por s solo. En contra ahora de esa ciencia de lo concreto compulsivamente clasificatoria, las historias de miedo se cuentan y reproducen como si el enigma excepcional fuera su naturaleza caracterstica, como si la duda misma entre creer o no creer fuese un estado aceptado y permanente del pensamiento (o de la creencia), una forma de asumir el desorden o el desconocimiento en un imaginario a propsito.

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No todo este dosel enigmtico, sin embargo, se funda en la excepcionalidad. Los episodios paranormales complejos son tan raros e infrecuentes como las propias historias sugieren, pero cuidar de los difuntos con las misas y las velas forma parte de lo cotidiano (en la medida en que la propia muerte puede formar parte de lo cotidiano). A cada difunto se le encargan misas durante aos y es relativamente frecuente encontrar velas encendidas en las casas. De este modo, como ha sealado Ctedra (1988), tambin en el universo noblejano de las historias miedosas se aprecia cierta correspondencia estructural entre los deberes de los vivos con los parientes difuntos, y el disgusto de stos cuando no encuentran la luz (no hay velas) y se lan a mover cosas de sitio o a esparcir su caracterstico mal olor. Los debates recientes sobre el animismo pueden llevarnos a interpretar estas correspondencias siguiendo lo que Bird-David (1999) llama epistemologa relacional. Este nuevo concepto no es muy diferente del que podra haber inspirado Evans-Pritchard (a no ser porque su trayectoria terica enmarcada en el ecologicismo de Ingold- ha sido bastante diferente), ya que vendra a suponer algo como una gnoseologa popular que opera clasificando e identificando a los seres (y en este caso acontecimientos) de acuerdo con su posicin en un sistema de relaciones humanas. Esto es obvio en el caso de los disturbios o visiones provocadas por parientes difuntos, y es obvio tambin en la reconstruccin de la legitimidad del relato en relacin a sus protagonistas y sus narradores. Pero tambin es obvio en la medida en que reproduce cierto orden social que ya hemos visto en otras prcticas: el culpable suele ser un difunto varn (un rol activo para el hombre) y la vctima una mujer o un nio (que representan un rol pasivo en el episodio). Aunque no he podido establecer un repertorio ni mucho menos completo, lo cierto es que nunca he escuchado una historia en que una mujer adulta se aparezca a alguien. S he conocido el relato de una nia fallecida que

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se apareca a su familia, pero en todos los dems casos donde una silueta de mujer o un poltergeist se atribua a algn ser femenino, ste no era una mujer de la familia fallecida, sino la Virgen Mara. En estos casos, incluso, la manifestacin fenomnica era distinta, especialmente por lo agradable (como en el caso del niito descrito antes), y en algunos por el olor a rosas (como en el ms complejo de las apariciones de M). En la mayora de relatos, sin embargo, lo habitual es que la historia empiece con una mujer asustada y termine encontrando el pariente responsable de los sustos. As mismo, no debe dejarse de lado que la responsabilidad sobre la economa domstica de lo religioso suele recaer sobre las mujeres. Son las que compran y ponen las velas, las que van a misa ms frecuentemente, y tambin las que probablemente oyen primero las historias de los nios cuando estos ven cosas. Los difuntos prefieren comunicarse con ellas. Y cuando ellas fallecen, parece que no se comunican o que se subliman en la figura mariana. De otro lado, las formas de comunicacin de los difuntos son variadas aunque, desde el punto de vista de lo vivo, por decir as, se caracterizan por lo incompleto. Deca Ctedra que el espritu no es lo mismo que la persona, sino algo como la persona (1988:344), y posiblemente esta incompletud fenomnica cobre sentido atendiendo esa idea. En los relatos noblejanos las voces no suelen ir acompaadas de visiones formadas, aunque en alguna ocasin s de luces, o de sombras fugaces. Las visiones (de formas, de luces, de sombras...) no suelen ir acompaadas de sonido en general. Y las cosas que se mueven solas, que son con diferencia las ms frecuentes dentro de lo infrecuente y raro, no suelen ir acompaadas ni de visiones ni de ruidos ajenos a ellas. En los relatos que hemos visto se aprecia, simultneamente, la tendencia y la excepcin, que guardan una relacin difcil por lo que de excepcional se encuentran constituidos. Al revisar las formas de comunicacin tambin se aprecia que hay tiempos y lugares ms susceptibles de acoger

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eventos misteriosos. Las noches es el momento en que ms parecen darse, y las casas familiares el lugar preferido132. Y aunque en estos relatos no aparecen tcnicas concretas para establecer una comunicacin que sobreviene sin avisar, s que existen algunos recursos habituales para una profilaxis improvisada del miedo: rezar, asir una imagen de la Virgen, Jesucristo o algn santo, o repetirse en la cabeza, como haca U, que los difuntos no se aparecen a nadie y que estn dormidos hasta el Da del Juicio. Desde los aos ochenta a esta parte se ha puesto de moda entre los adolescentes tomar la iniciativa sobre los muertos y comunicarse con ellos a travs de la ouija. La mayora de gente que he conocido por debajo de los treinta aos haba practicado la gija alguna vez, y los que no lo haban hecho por s mismos lo haban visto hacer a otros y saban en qu consista. Ahora mismo ya hay algunas sesiones especialmente miedosas que se han incorporado al repertorio de relatos de la gente ms joven, como es el caso de una sesin multitudinaria en el cementerio un da de fiesta, o el de la sesin que precedi a la muerte de un chico que particip en ella. Contaba I que unos chicos, del curso siguiente al suyo (aunque estudiaban en Madrid) invitaron a sus amigas a ir al cementerio a hacer la gija (tenan entre catorce y diecisis aos). Cree recordar I que era el da tres de Mayo, y que por eso estaban todos por la calle despus de las doce. Algunas de sus amigas tenan curiosidad y los chicos mayores les daban confianza, pero I no se fiaba de ellos porque no era la primera vez que se rean de ellas, y decidi no ir, aunque les acompa hasta el cementerio y una vez que saltaron por la verja, ella y otras se quedaron fuera (hasta que se empezaron a asustar y se fueron otra vez). Segn les contaron los otros, fueron buscando a oscuras una tumba con la losa plana sobre el suelo para poder poner la cartulina y el vaso
132

Escuch al menos una historia de una aparicin en la calle, pero es la nica que conozco y no

estoy muy segura de si fue ingeniada para tomarme el pelo.

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que llevaban133. Una vez all, lejos de interesarse por el difunto sobre cuyos huesos pensaban pasar el rato se pusieron a invocar a Lola Flores, a Elvis, a Lady Di, y a otros que se les fueron ocurriendo a cada uno de los participantes sobre la marcha. Parece que ninguno respondi. Pasaron una hora invocando famosos con los dedos puestos sobre el vaso bocabajo y cuando el vaso se mova un poco la conversacin en voz baja versaba sobre si lo mova alguno de los vivos o de los invocados. Al cabo de un rato se levant viento, y con el viento los ruidos. Parece que algo cay de repente haciendo estrpito (B deca que debi de ser un jarrn de los nichos) y las chicas gritaron, ellos echaron a correr, y todos salieron atropelladamente por la verja otra vez. El resto de la noche se la pasaron contando por el pueblo (en la verbena) que haban entrado al cementerio y que haba pasado de todo!, ruidos, gritos en la oscuridad, rfagas repentinas de viento, pjaros que sobrevolaban sus cabezas, aullidos que unos oyeron y otros no... Al cabo de tres aos de aquello, llegu a escuchar que la cuadrilla de B que fue al cementerio a hablar con Lady Di fue atacada por el mismsimo Dodi Al-Fayed. Los chicos que participaron todava echan la culpa a las chicas de acobardarse y haberles hecho salir antes de enfrentarse intrpidamente al misterio. Y las chicas les

133

Los tableros de ouija caseros pueden tener muchas formas, segn me han explicado. Pueden

variar los smbolos que aparecen en ellas, incluir letras o no, etc. Los soportes pueden ser cartulinas, tableros, o cualquier otra cosa, incluso las solas letras dispuestas en orden sobre una mesa, sin otro soporte. En este caso se trataba de una cartulina (color sin especificar) sobre la que alguno de los chicos haba anotado letras, nmeros, y otros smbolos con un rotulador. Los tableros que usan son muy diferentes entre s y en todos los casos que conozco de fabricacin casera. El ms sencillo es un cartn sobre el que se ponen un papel con un s y otro papel en paralelo con un no, y entre ellos se mueve una moneda, que puede tocarse con los dedos o no. En otros casos algunas personas han fabricado cartulinas con todas las letras del abecedario espaol, un s y un no en el eje horizontal y un cielo y un infierno en la vertical, representados bien con palabras bien con smbolos (nubes y llamas o tridentes, por ejemplo). Adems de la moneda se usa un vaso bocabajo sobre el que se pueden poner lo dedos.

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siguen ridiculizando por perder el culo corriendo sin mirar atrs ni mediar palabra del susto. Esta es una historia conocida entre los chicos de esta quinta y las prximas. Escuch otra ms sobrecogedora que esta, y menos conocida. Otra cuadrilla algo mayor que la anterior, entre los veinte y los veinticinco, estaban pasando el sbado de La Vieja en un cerco cuando a alguien se le ocurri hacer la ouija. Juntaron unos cuantos papeles de un cuaderno, pintaron las letras con unos bolgrafos y las dispusieron sobre la mesa de la comida como si fuera un juego. Decan A y H que en realidad no pas nada, decan cosas como: si ests aqu haz algo!... y esperaban a que algn ruido o algo raro les llamara la atencin sobre el paisaje sonoro habitual del cerco. Otras veces llamaban a alguien por el nombre: Albert Einstein, si ests aqu haz algo. Pero no pas nada. Cuando se cansaron lo dejaron y cuando se fue haciendo tarde recogieron la mesa como siempre, limpiaron y se fueron. Por la noche H se dio cuenta de que se les haba olvidado algo importante: romper el vaso. Aunque no todo el mundo lo hace, algunos recomiendan deshacerse de los vasos y las monedas con que se hace la ouija. H dice que otras veces lo han roto contra el suelo para que... eso se vaya, y que una vez lo tiraron a la basura, aunque se quedaron un poco inquietos porque pensaban que romperlo era ms seguro. Al cabo de unos das, uno de los que participaron en la sesin del sbado de La Vieja tuvo un accidente de automvil y falleci. H cree que puede ser exagerado pensar que el vaso lavado y vuelto a colocar en el armario pudo tener algo que ver con la muerte, pero est convencido de que all paso algo raro.... Al cabo de unos meses otra persona del grupo sufri otro accidente, aunque lo sobrevivi. Todos volvieron a pensar en el vaso. Ninguno ha vuelto a jugar con esas cosas. Ni siquiera les resulta fcil hablar de ellas. Como se puede anticipar, la ouija da continuidad al repertorio del misterio noblejano, pero tambin representa una considerable innovacin. No

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es comn a las historias de miedo que los vivos busquen activamente comunicarse con los muertos. Ms bien al contrario, los vivos son las vctimas sorprendidas por parientes descontentos que regresan para pedir una ayuda que no fue suficiente para su descanso. Y la tecnologa de estos encuentros es la misma que acompaa la ms cotidiana gestin de la responsabilidad familiar (velas, oraciones, flores, misas). Las operaciones de la ouija, en contraste, no tienen paralelo en otras prcticas habituales (los tableros, vasos y monedas, la invocacin directa y la conversacin entre vivos y muertos no se usan en Noblejas en ninguna otra cosa de modo conjunto134). Los jvenes han introducido una nueva forma de comunicarse con los difuntos. Los mismos jvenes que conocen apenas dos oraciones o tres, que no han estado nunca en un rosario, que no han manejado misales ni otros libros rituales, bastante ajenos al catecismo de pecados y castigos, y educados en una catequesis del amor fraterno a Jess de Nazaret, se las han arreglado para invocar difuntos, y no precisamente parientes, ni santos. Invocan un nuevo panten cuyos moradores son tambin emblemas morales y arquetipos antropolgicos, el panten de los personajes clebres que, con su carisma y sus martirios, completan el horizonte axiolgico de unas generaciones ms impresionadas por la televisin que por el plpito. Ahora bien qu tiene que ver la ouija con la misa de doce?

Ideas y lgicas. Antropocentrismos.

134

La invocacin y hablar con los santos no es infrecuente como se ha visto, pero no se da en

relacin a esta tcnica de comunicacin, ni en los trminos exigentes propios de este espiritismo. Entre los nios y adolescentes se citan algunas otras tcnicas, como la de la invocacin directa frente a un espejo (preferentemente a las doce de la noche algn da como el ltimo del ao). Deca I que ella crea tambin que esta tcnica puede ser eficaz, y P ms que creerlo lo tema, por eso ninguna de las dos lo haban hecho nunca.

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Qu tiene que ver el mal de ojo con la boda religiosa de un ateo? Qu tienen que ver las blasfemias con los difuntos? Y las procesiones con los bautizos? Y los bautizos con las visiones? Y qu revelaran tales diferencias sobre los noblejanos? Pese a lo razonable de algunas propuestas (desde Lowie 1990:177, a las ms recientes de Lewis 1996, o Mitchel 1997:80, pasando por Nadel 1970:260 o Csordas 1988:28, 1997) a estas preguntas se responde particularmente mal desde el experiencialismo, al menos si de Noblejas se trata. Aunque Lewis ha encontrado en el charisma una solucin para un problema similar, nuestro contexto no conduce a los mismos resultados135. La alegra familiar del bautizo, el malestar del aojo, la malaleche del que lo echa, o del que blasfema y el mysterium fascinans (Otto 1994) de una visin exttica no corresponden a un nico estado de conciencia, ni a las variedades de la experiencia mstica de James (1906), ni puede decirse siquiera que correspondan a formas especficas de embodiment ritual al estilo que ha propuesto Csordas (1988). Adems, la apata, la pereza y el aburrimiento ms soporfero son tan propios de la experiencia religiosa como sus contrarios ms efervescentes. O incluso ms en nuestro caso (teniendo en cuenta que slo el 10% de la poblacin asiste a misa regularmente, que los varones suelen hacer gala de su tedio a la puerta de la iglesia, o que casi todas las mujeres que estn dentro reconocen espontneamente que estaban pensando en otra cosa mientras recitaban mecnicamente sus oraciones). Que algunas se abstraigan del contenido semitico de la liturgia para penetrar corporalmente en los misterios de la participacin mstica, como sugiere Mitchel para un caso malts (1997:89), es algo ocasional, que depende de personas y momentos136.

135

Concretamente Lewis ha buscado los rasgos contrastantes del dominio religioso a partir del

material etnogrfico que ha trabajado a menudo, y que es muy distinto del que se trabaja aqu: brujera, cultos de posesin, chamanismo y canibalismo.
136

Mitchel se refiere a tomar la Hostia como el gran acto de incorporacin, una transformacin de la

semitica ritual en experiencia corporal., pero recordemos que, por aadidura, de ese escaso

230

As las cosas, resulta peliagudo considerar la emocin mstica ms relevante que la fresca desgana con que se alterna tan a menudo, y se hace difcil unificar el dominio de la emocin religiosa. Una respuesta ms habitual a estas cuestiones suele pasar por asumir que cada una de estas cosas procede de (o converge en) un nico sistema de creencias que las abarca a todas (Geertz 1996:89, Berger 1990, Tambiah 1979). Esta solucin es tan frecuente como inevitable o incluso obvia (qu escapa a un sistema de creencias en la cultura?). Al aceptar esta respuesta se suele sobrentender que semejante dosel ideolgico proporciona, adems, cierta unidad a la inquietante dispersin de las prcticas, y que, en esta medida, puede circunscribir una rea de conductas o un dominio semntico. Sobre esto ltimo se pueden plantear objeciones del estilo a las que se plantean a cualquier definicin sustantiva, pero no cabe duda de que a todas las prcticas que hemos descrito hasta ahora subyacen algunas ideas recurrentes (y contradicciones recurrentes en el sentido de Goody 1999) que conectan unas prcticas con otras y se revelan en la observacin. Y si pensamos que los mismos individuos que tienen costumbres religiosas son los que tambin las tienen econmicas o polticas se anticipa que, probablemente, estas mismas ideas subyacen tambin a muchas otras reas de conducta que no son objeto prioritario de una investigacin sobre lo religioso pero s parte de la vida cotidiana de los mismos individuos. En cualquier caso, a partir del repertorio recogido en las descripciones anteriores se aprecia la vigencia de dos doctrinas fundamentales en todas las prcticas: una ontologa dualista y aquella epistemologa relacional.

porcentaje de asistentes a la misa dominical, siguen siendo escasas las personas que toman la comunin en Noblejas.

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Al revisar las formas de convivencia con lo sagrado en Noblejas se aprecia con perfecta claridad la herencia de la metafsica judeoplatnica. Ir a misa cuando se va, pedir que le quiten el mal de ojo a una amiga, emocionarse cantando el himno del Cristo, confesarse o acordarse del Copn (y no de el de la baraja) implican la idea de una realidad ms all del universo material y sensible, con cierta indiferencia de si se cree o no se cree en esa idea. Las prcticas, las ms piadosas y las ms irreverentes, revelan que como mnimo se puede pensar lo sagrado, lo ultramundano, el alma, lo espiritual y hasta la energa numinosa que a veces se siente... porque, se crea o no se crea, forma parte del repertorio cosmo-lgico. Y al lado de esas ideas, formando parte del mismo acervo, ir a Lourdes de enfermera, escaquearse de la catequesis, hablar con la Milagrosa del barrio, rerse del cura o encargarle misas tambin implican la idea de una realidad material y finita, la misma materialidad dbil que nos tienta a escaquearnos o la que sirve de vehculo a notables sacrificios. Como en todo lo dems, la influencia de la Iglesia en los presupuestos metafsicos ha sido y sigue siendo determinante. Es frecuente que hombres y mujeres de todas las edades reciten las frases del Credo o el Padrenuestro para ilustrar sus ideas sobre lo visible y lo invisible, sobre la omnipotencia de lo sagrado o sobre el origen del mundo en la Creacin. En realidad, las disquisiciones ontolgicas no son una preocupacin principal ni para creyentes ni para dudantes en Noblejas, y casi son ms explcitas en la prctica que en el discurso, aunque tambin hay quien disfruta charlando de estas cosas. Este fue el interesante caso de A e R. Ambos son de la misma edad (de la misma quinta), A es un hombre de xito, e R una especie de antiheroina. l con mala fama, y ella con fama de santa. Los dos dicen que son de izquierdas con cierto gozo insolente, ella de familia y necesidades, l de rebelin y conciencia. Ateo uno y creyente la otra. Deca A que una presunta dimensin invisible no puede existir porque la

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Ciencia lo dira. Deca que todo eso del ms all y todo eso es un cuento chino y un engaabobos de los curas que se aprovechaban del borreguismo de la gente y el miedo. Por su lado, R deca que se puede saber, porque ella conoca a uno de Madrid que vea muertos. Algo desilusionada deca tambin que a ella le gustara ver muertos, pero no los ve. De todas formas, R tiene un poco de sexto sentido, el de los presentimientos: como cuando sabes que a alguien le ha pasado algo, pero no te lo ha dicho nadie, pero le ha pasado. Y lo que para A es una neurosis entraable de emocin colectiva, para R es autntica fuerza numinosa: cuando tienes al Cristo delante eh? Que te salen las lgrimas eh? Es que el Cristo tiene una fuerza... no?. Por lo dems, R estaba de acuerdo en que las monjas te sacan lo que pueden, pero a ella no le preocupaba su borreguismo o su miedo (al contrario: te rien si les dices algo de difuntos y eso...) sino su dinero, su tiempo, su paciencia o sus ganas, sus recursos cotidianos. De otro lado, este dualismo ontolgico tiene en la cuestin de la creencia (demasiadas veces identificada con la sola idea, como ha sealado Needham 1973) su propio conflicto: creer o no creer. Aunque puede sospecharse que algo hay, tambin es cierto que nunca se sabe. El misterio es el misterio. Lo sagrado es lo sagrado. Y se imaginan, precisamente, como categoras y procesos alternativos a las rutinas contrastables de los hechos mecnicos, cosas cuya representacin ideal consiste en lo inaccesible, aunque la prctica revele ms bien lo contrario. Y tambin ocurre lo mismo al revs: el que sospecha que no hay nada, ni misterio, ni milagro, no deja de asistir a un funeral, ni de poner una vela, ni se atreve a comulgar sin confesin, porque nunca se sabe. Dice Guthrie (1996:38) que en este razonamiento existe una estrategia ms o menos instintiva ante el riesgo, la de ponerse en lo peor, otra vez por si acaso. No s si la prudencia ritual guarda relacin con la psicologa evolutiva o no, pero no cabe duda de que en Noblejas se practica, y

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que en Noblejas depende adems de las relaciones sociales de los individuos. Dicho de otro modo: creer y asumir lo que nunca se sabe no slo depende de qu, tambin depende de quin, y a veces qu y quin se convierten en lo mismo. A esto lo podemos llamar, con Bird-David (1999), una epistemologa relacional. Tanto las historias sobre difuntos como la micropoltica de la acusacin en los episodios de aojos revelan de una forma especialmente elocuente la presencia de algunas soluciones cognitivas que podemos considerar epistemologa local. En primer lugar, tal y como se han descrito, resulta posible apreciar que creer (o no) en las historias de difuntos o en el mal de ojo est asociado en la prctica a quienes cuentan las historias y atribuyen las envidias. En el caso de las historias miedosas basta recordar de nuevo la arqueologa del relato que acompaa su narracin. En el caso del aojo se puede recordar que la credibilidad de la amiga aojada, o de la madre experta, y lo propicio de la situacin (un enfado entre amigas) bastaron para que creer en el aojo mismo fuese un asunto prescindible del todo. As, el curso de la accin revela que el objeto de la creencia pueden ser menos las ideas o las operaciones rituales que los sujetos que se hallan involucrados, y estos dos no son los nicos casos. Algo semejante ocurre en el caso de los grupos de oracin. El relativo xito y especialmente el fracaso de las iniciativas laicas al crear grupos de oracin han estado en todos los casos locales vinculado a la credibilidad y legitimidad social de sus lderes137. Y desde cierto punto de vista, considerando a la Iglesia un grupo de esta clase, puede apreciarse que tambin la credibilidad y legitimidad social de sus representantes es un argumento frecuente para decidir sobre la creencia o sobre las formas prcticas de comprometerse con ella. Quiz el caso ms evidente es el de los pocos no creyentes que cuestionan simultneamente las intenciones de la Iglesia y sus
137

En el captulo sptimo se describen dos casos particularmente interesantes a este respecto.

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doctrinas, pero, adems, no a todo el mundo le gustan las misas de aqu o de all, no se prefiere aleatoriamente una hermandad a otra, ni se reza por igual a una imagen o a otra, ni se les piden a todas los mismos favores: la trama de la credibilidad social es tambin la trama de la legitimidad gnoseolgica, y no hay que olvidar que el cuerpo social tambin tiene su faccin trascendente. As, en segundo lugar, no puede pasarnos desapercibido que el objeto de la creencia catlica por excelencia son las imgenes de devocin, y que estas son sujetos, en un sentido psicolgico e incluso histrico. De este modo parece que ese sociocentrismo epistmico no afecta slo a la pragmtica relacional de la creencia, sino tambin a su semntica, tambin relacional. La misa ms aburrida, la mayor juerga local, y las emociones msticas ms ntimas tienen por objeto un sujeto: el Cristo palestino y el Cristo noblejano. Otras misas y fiestas tienen otras devociones. Y otras devociones tienen sus capillas, sus promesas, sus plegarias, sus templos, sus peregrinaciones y sus singularidades subjetivas: sus competencias, sus atributos ornamentales, sus voluntades secretas, sus vidas pasadas, sus vidas eternas y hasta sus novios y novias, sin olvidar sus conflictos entre vecinas, sus visionarios, los rojos que quemaban figuras, los curas que quisieron quitar al Cristo o el pueblo que quiso atizarles por defenderlo... Participan de la historia colectiva. Aunque no formen parte del culto a los santos como forma religiosa dominante, tambin las historias miedosas y los rituales del aojo revelan la importancia central de lo subjetivo en el contenido de sus caractersticos episodios. Los envidiosos, los difuntos, y a veces las buenas vrgenes, son agentes lejanos de aquellos hechos sin causa material aparente, soluciones cognitivas ms o menos provisionales que, siendo un poco misteriosas de por s, se resuelven en unos padrenuestros o unas misas que encauzan el desorden de las cosas y de las personas.

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Por ltimo, sea en el misterio balbuciente de las sombras nocturnas, sea en plena tecnocracia ritual, la creencia sigue formando parte de la vida social y cobra forma bajo sus normas, cumplidas o traicionadas. Los difuntos reclaman a los vivos sus obligaciones, y tambin en ello la subjetividad est perfectamente situada. Las historias noblejanas no hablan de espritus annimos purgando entre dos mundos, sino de los padres, los suegros, los hermanos que visitan a sus hermanas, o hijas, o nueras, o a los nios que las advertirn para que pidan misas y pongan velas, custodiando en nombre de todos el recuerdo y el olvido. La respuesta al enigma est en la respuesta a la infraccin. Menos poticamente, las amigas envidiosas castigan la suerte de las que son envidiadas, y equilibran a distancia la balanza de las desigualdades en un contexto donde el igualitarismo es un valor colectivo (y la diferencia es parte asumida de este juego coercitivo). As tambin la participacin ritual forma parte de la costumbre en un sentido normativo, en el sentido de hacer las cosas como debe ser, incluso cuando no hacerlas de ese modo es en s mismo un desafo legtimo, o cuando ms que una solucin es un incordio relacional. Y as tambin se ofrecen sacrificios piadosos cuando alguien cercano enferma, ms sacrificados cuanto ms cercano y querido el que ha de sanar. Y hasta la buena Seora comparece con sus milagros pblicos (Ftima, Escorial, Calatrava, Noblejas) para reclamar la oracin que le falta en el bullicio de un mundo cambiante. De este modo, creer o no creer en aquellas metafsicas se encuentra articulado en compromisos morales (incluso cuando no creer es en s mismo un compromiso legtimo, o cuando ms que una solucin es un incordio cognitivo). Ms caracterstico que el slo sociocentrismo puede ser, al menos en Noblejas y siguiendo a Goody (1999:50), la complementariedad de esta epistemologa relacional con la ontologa dualista. Sin embargo, en la literatura antropolgica ha sido mucho ms frecuente encontrar estas doctrinas

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enfrentadas que aliadas. Cantn (2001) ofrece una buena genealoga de las relaciones entre razn y religin en el pensamiento antropolgico, y en ella se aprecia la frecuencia con que los antroplogos han dado prioridad a las ideas sobre lo sagrado, a la religin como modo de pensamiento o como sistema de significados a la hora de explicar la creencia. Pero esto no se aprecia slo en los modelos interpretativos, como sealan Marcus y Cushman (2003:194), se ha considerado un atributo de las culturas (Goody 1999:99-101). Entre los trabajos sobre creencias que se han venido publicando a finales de los noventa y en este primer lustro del nuevo siglo, llama la atencin la restauracin de temas y argumentos del XIX que presentan estas dos doctrinas como alternativas excluyentes, en un sentido opuesto a la aguda crtica de Leach (1966) en Virgen Birth, y sorprendentemente cercano a Lvy-Bruhl (1978). En respuesta a la dominacin de los simbolistas sobre los estudios de religin (y en respuesta a cierta dispersin terica postmoderna) autores como Guthrie (1980, 1986), Viveiros de Castro (1996, 1998), Ingold (2000) o Descol (1997, 2003) se han propuesto explicar las ideas y doctrinas religiosas ajenas comparando las lgicas de culturas no occidentales a las del naturalismo occidental, con sus concepciones dualistas sobre el ser humano, o su idea mecnica de lo natural. Aunque hay diferencias entre los autores, tal vez la propuesta ms general consiste en la conversin de las viejas teoras sobre el animismo, el totemismo y el naturalismo en perspectivas nativas sobre el mundo. As, estas perspectivas seran paradigmas cognitivo-simblicos en los cuales lo natural, lo humano, la sociedad o lo sagrado van adquiriendo sus formas culturales especficas (no necesariamente adscritas a los trminos anteriores), de modo que habra sociedades animistas cuyas lgicas de percepcin y representacin del mundo seran paradigmticamente distintas (esto es, recprocamente excluyentes) respecto a las de sociedades naturalistas o totmicas, algo sostenido en unos trminos sorprendentemente afines a los de Lvy-Bruhl (1978:92). Lo que revelan las prcticas noblejanas, sin embargo,

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es prcticamente lo contrario. Viveiros de Castro (siguiendo a Descol) o Bird-David (siguiendo a Ingold) sostienen que el animismo es una ontologa que postula el carcter social de las relaciones entre humanos y no humanos, mientras que el naturalismo es la ontologa que postula el carcter natural de esas relaciones. Si esto es as, los noblejanos (y media Europa por lo menos) son animistas y naturalistas simultneamente, y puede que unas cuantas cosas ms tambin. Bird-David, de quien tomo su concepto de epistemologa relacional, propone interpretar las cosmologas nativas (tanto en su aspecto ontolgico como epistemolgico) a partir de la reconstruccin de la categora nativa de personhood como recomendara Hallowell (1960) en su trabajo sobre el animismo ottawa. Y siguiendo esta recomendacin para el caso noblejano se aprecia especialmente lo forzado de la dicotomizacin: las prcticas religiosas locales (y las catlicas en la medida en que se representan aqu) revelan una evidente combinacin de relacionismo y naturalismo. Empezando por lo ms sencillo, tanto Bird-David como Viveiros de Castro, Descol o Ingold atribuyen al pensamiento occidental una concepcin dualista de la personeidad, como lo llamaba Zubiri (1986:113). Ciertamente, las prcticas religiosas noblejanas tienen entre sus presupuestos la divisin alma/cuerpo y
yy la idea de inmortalidad del alma, ideas que forman parte de aquella

metafsica dualista y que, se crean o no se crean, son premisas obvias en cada uno de los casos descritos con la sola excepcin del mal de ojo. El mal de ojo podra constituir una especie de anomala ideolgica en este sentido138, pero
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No es exactamente el alma de los envidiosos lo que puede causar el mal, y en general no hay

mucha preocupacin entre los noblejanos sobre la ontologa de este asunto, de modo que no se habla de ello y es difcil encontrar quien tenga ideas elaboradas sobre el tema. Pensaba I que era la mente enferma de la gente que tena envidia la que causaba el mal en los cuerpos ajenos, y lleg a reflexionar sobre si se pega de mente a mente porque su principal manifestacin es el dolor de cabeza, pero tena dudas sobre esto. En la misma conversacin V afirmaba que se pega de ojo a

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una anomala perfectamente imbricada en la hermenutica del dualismo naturalista, ya que en la prctica actual, la diagnosis del aojo tambin implica el descarte de causas y remedios mdicos habituales en el tratamiento del dolor. De otro lado, si en este caso es la prctica la que reubica el aojo como sndrome sustancialmente relacional en el repertorio ideolgico del dualismo, puede hacerse el mismo juego analtico con la consecuencia inversa. As, ese concepto ms o menos cartesiano de la personeidad es reubicado por la prctica en una epistemologa relacional donde alma y cuerpo son los de alguien, que se cas con otro alguien, que puso una tienda en tal sitio, que no se habla con la hermana y resulta que ha sido la comunin del nio, y la hermana le ha llevado un regalo a casa, pero no ha ido a misa y se ha enterado todo el mundo, etc. etc. Aunque la persona o la personeidad se representen en la prctica local articulando las premisas de una ontologa dualista, no dejan por ello de estar involucradas en una epistemologa relacional, tanto desde el punto de vista de los individuos como de las solas categoras. Suponer que la personeidad se conciba y desenvuelva con independencia de quin es quin slo puede darse en una abstraccin completa de del discurso teolgico sobre la prctica (sea de
ojo, pero tambin dudaba de esto porque tambin basta con hablar mal de alguien para aojarlo. Hasta cierto punto estos dilemas recuerdan a los que Evans-Pritchard (1976) describa sobre la glndula de la brujera. Mi impresin general a partir de la observacin y de otras conversaciones ms informales es que la causa material es mucho menos importante que la causa social del mal, y que el aojo es un proceso en el que no entra en juego la trascendencia hasta el momento del ritual, de modo que podramos suponer que, a falta de trascendencia, el aojo es un proceso ms o menos natural en el mismo sentido que la brujera azande. Aunque esta hiptesis me parece razonable, no deja de ser cierto que el aojo forma parte del repertorio local de cosas que se creen o no se creen, y que slo por eso se encuentra fuera del dominio de los procesos mecnicos. As, y especialmente si recordamos la indiferencia con que alguien puede practicar el ritual sin creer en sus presupuestos, parece ms afinado suponer que la ontologa dualista (principal en ese dominio de la sospecha y la creencia) no es una ideologa activa en este caso, siendo un ejemplo claro (y clsico) de epistemologa relacional asociada a la creencia.

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laicos o sea del clero, sea de creyentes o de ateos del todo). Y esta clase de reduccin analtica no parece muy adecuada para una perspectiva antropolgica. An as, el valor de quin es quin sigue siendo fundamental incluso en la dimensin de las categoras: lo sagrado en el catolicismo es, entre otras cosas, un lugar poblado. Esto es obvio en el caso del santoral: no todos los santos catlicos tienen el mismo valor. En Noblejas se rinde culto a un repertorio particular: de un lado estn los santos heredados por una Reconquista apenas reconocida (Santiago, Santa Maria Magdalena, Cristo de las Injurias), de otro lado los santos del campo y los animales (San Antn, San Isidro), las imgenes sanadoras (Milagrosa, Cristo de las Injurias, Lourdes, Perpetuo Socorro), las imgenes de las mujeres (Inmaculada, Carmen), las de los hombres (San Jos, San Antonio), y algunas otras con menor importancia colectiva (figuritas olvidadas sobre estantes de la iglesia, virgencitas que hablan a los nios en sueos, milagrosas lejanas que visitan los peregrinos, estampitas de beatos recogidas en algn viaje). Toda esta sociedad trascendente tiene rasgos antropomrficos obvios que caracterizan la convivencia con lo sagrado y con lo profano simultneamente. Para no redundar en la obviedad, baste anotar que esa persona cartesiana, inmanente o trascendente (viva, difunta o santa), ocupa espacios domsticos y pblicos, sostiene las diferencias de gnero en lo esttico y en lo poltico, se mezcla en las redes de patronazgo y sus conflictos, establece compromisos, tiene voluntad propia y se comunica entre s. No hay en esto nada novedoso, pero permite cuestionar la presunta incompatibilidad entre cosmologas relacionales y naturalistas (y dudar de la fundamentalidad de la categora persona como excusa de una Antropologa exotizante). La tarea pendiente, entonces, es descubrir el modo en que ambas se articulan.

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De entrada llama la atencin la diferencia entre una epistemologa y una ontologa a la hora de atribuirles una misma funcin en los procesos cognitivos o en los sistemas de representacin simblica. El propio Viveiros de Castro (Bird-David 1999:79) sugera esta crtica. Bird-David (1999:87) ha respondido a esto que precisamente en esa diferencia radica la originalidad cultural de una cosmovisin. Sin embargo, al asumir que una epistemologa y una ontologa con lgicas distintas se encuentran articuladas parece ms apropiado seguir la vieja idea de Leach (1993) sobre las transformaciones de paradigmas de pensamiento y representacin. Si Bird-David o Descol sugieren que animismo y naturalismo son alternativas paradigmticas, el caso noblejano parece sugerir que el dualismo y el relacionalismo se combinan sintagmticamente, formando parte distinta pero simultnea de la accin y el discurso. Esto puede ser ms evidente en los casos relativamente anmalos de las historias miedosas y los aojos, puesto que en ambos se aprecia el proceso que conduce desde la lgica relacional hasta la solucin cognitiva. La clase de fenmenos involucrados en los dos casos se presentan enigmticos, hechos sin causa material aparente, esto es, anomalas desde el punto de vista de la ontologa regular. Al presentarse de este modo se desenvuelven en dos soluciones, una cognitiva y otra pragmtica: la atribucin causal a un agente inmaterial (pero social en ambos casos) y las acciones rituales, que reincorporan el misterio al orden de las premisas dualistas. La incertidumbre, un territorio ubicuo, sobreviene y se resuelve en la combinacin de al menos dos estrategias lgicas, porque, como sugera Leach, unas se van transformando en las otras, y es en la transformacin en dnde se revela parte de su significado (la semntica de la ideologa por un lado, y la pragmtica social por el otro). Esas incertidumbres que desatan la elucubracin y permiten observar el funcionamiento prctico de doctrinas y lgicas son distintas en el caso de

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otras prcticas religiosas locales. Las ms diversas expresiones del culto a los santos forman parte del territorio fenomnico gestionado por la Iglesia, y en su seno todos los misterios metafsicos estn ms o menos acomodados, empezando por el gran misterio de los hechos sin causa conocida, la Creacin, y de ah en adelante. En el tambin raro caso de los ateos noblejanos, la reflexin sobre aquello en lo que no creen se parece un poco a los ejemplos anteriores. Cuando A deca que el ms all no existe porque la Ciencia lo dira reubicaba el enigma en la buena fe de los creyentes y atribua su existencia misteriosa a la mala fe de la Iglesia. Su increencia tambin sobreviene en el dominio de una ontologa dualista y queda resuelta transformando un problema metafsico en uno de legitimidad, sin que ello menoscabe, a la vez, los compromisos de su participacin ritual, porque ya se sabe que a misa hay que ir cuando hay que ir. E igual que A, la mayor parte de las personas que van a misa cuando hay que ir no se inquietan por el fundamento ontolgico de la transubstanciacin o de la bendicin del agua en su pila, sino por los compromisos adscritos y el modo de cumplirlos. En todo el repertorio de prcticas en las que es ms evidente la impregnacin del dualismo, desde las promesas a las capillas del barrio, toda clase de enigma o conflicto se define y resuelve tomando en cuenta quin es quin, vivo, difunto o santo. As, cuando las vecinas discuten por cualquier cosa, se siguen hablando para pasar la capilla por la Virgen, cuando a R no le apetece nada ir a misa, se dice voy por el Cristo que si no, cuando C escuchaba atnita el mensaje de N por boca de la Virgen rez en su casa por si acaso, y es que, en caso de duda social, lo sagrado recupera su poder esclarecedor. Otra vez, aunque de distinto modo, dos doctrinas se articulan para definir el curso de la prctica y el pensamiento. Si vemos ahora las prcticas religiosas a travs de las ideas y lgicas que han revelado, se aprecia la persistencia de un principio general que une a todas

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en su diversidad, y que une tambin a esas dos doctrinas no tan alternativas. Se trata de antropocentrismo. Steward Guthrie (1980:187) ha ofrecido una de las ltimas definiciones sustantivas de la religin basada en este principio, y la justifica de un modo semejante al que se ha ofrecido aqu (como solucin cognitiva, 1980, 1986). Hay algo en las ideas o lgicas propuestas que defina las prcticas descritas como un conjunto? Comenzbamos este epgrafe aludiendo a que el sistema de creencias se supone muchas veces el sustrato que da unidad a la dispersin de prcticas heterogneas. Aunque esta es una premisa corriente en la Antropologa de la Religin en general, creo que no es algo tan obvio, ni es inevitable, como han puesto de manifiesto Asad (1993), Rabinow (1988:360), Garca (1999) en nuestro pas o incluso no pas desapercibido para Radcliffe-Brown (1945:33). En otras palabras, que la religiosidad de la religin dependa de la religiosidad de las ideas es algo cuestionable. De un lado, como han sealado desde Caro Baroja a Talal Asad, un dominio cultural especfico se compone a partir de la historia social. Las ideas son slo una parte de esa historia y, como las personas o el territorio, son objeto e instrumento de represiones y rebeliones, de manera que la formacin de la religin como dominio (semntico o de otra clase) es el fruto de consensos y conflictos sociales concretos, esto es, de la formacin de un campo en el sentido de Bourdieu (1971). La historia noblejana en este sentido no difiere de la historia general espaola, que se ha caracterizado tanto por la dominacin poltica de la Iglesia como por las rebeliones anticlericales (Delgado 2002), conflicto clsico que ha dejado poco espacio social a las iniciativas religiosas no catlicas. En la actualidad puede observarse la misma situacin, y en este mismo contexto se aprecia tambin el control de la Iglesia sobre lo que es y no es religioso. Por eso deca P insistentemente que el aojo no tiene que ver con la religin. Por eso las monjas han reido a los chavales de varias generaciones cuando contaban sus fascinantes historias miedosas. Por eso el territorio del misterio tiene su frontera entre el culto a los

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santos y lo que no es culto a los santos. Y por eso el aojo, el miedo y los difuntos se van rezando, y no de cualquier otro modo. De otro lado, esas ideas que se cultivan en el seno de las instituciones religiosas y llegan a componer un repertorio metafsico colectivo pueden no ser exactamente creencias (Garca 1999). Las ideas que componen un sistema de conocimiento (DAndrade 1995:243) son compartidas por creyentes e increyentes, se est en misa rezando, en la calle blasfemando o en el banco haciendo un ingreso. Puede hacerse una etnografa sobre la religin contando con informantes ateos que dominan perfectamente la semntica colectiva de la fe, y no hay ninguna razn para pensar que el mismo dosel metafsico sea especfico de las conductas religiosas y no de las econmicas, o las polticas. Incluso ms, por sesgado que sea el ngulo de un objeto de estudio, uno confa en que dar acceso a aspectos generales de la sociedad que lo encarna. De momento, las prcticas descritas revelan ideas y lgicas generales que afectan a pos e impos y que pueden estar presentes en otros mbitos de la vida cotidiana en la medida en que la protagonizan las mismas personas. Ideas y lgicas que son, por decir as, transversales. El caso anterior del personhood noblejano puede ser un ejemplo de esta transversalidad de las ideas descubiertas en el plano religioso: acaso renuncia a su res cogitans el noblejano en su conducta econmica? o acaso se olvida de su posicin en el sistema de relaciones? (y acaso, de hacerlo, no lo hara tambin ante el altar?). Algo semejante ocurre tambin con valores y normas de la convivencia que se van descubriendo como hilos de una trama cultural mayor. Una pauta de este estilo sera el igualitarismo como principio poltico. Noblejas no es una sociedad igualitaria, pero s igualitarista. Las diferencias sociales abundan en todos los rincones en que se quieran buscar, sin embargo, la convivencia est muy impregnada de la ficcin de la igualdad social, y las

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prcticas religiosas lo reflejan. Adems de tener un sndrome clsico de las sociedades igualitaristas (el mal de ojo), resulta especialmente interesante la representacin de la desigualdad poltica. Las Juntas de las Hermandades, las celadoras de las capillitas, los visionarios y los concejales representan el mismo drama poltico: la responsabilidad es una victoria prrica, una gloria contraproducente, una pesada carga social. Y los mandados no dejan de sospechar de ese poder que corrompe el espritu, ni de ejercer la crtica para controlarlo colectivamente, ni de caricaturizarlo. Los cargos de alguna responsabilidad, la buena posicin econmica, o incluso la buena suerte en general, son situaciones especiales en las que los individuos adquieren privilegios que les ponen en deuda con aquellos sobre los que se ejerce el privilegio. Y esa deuda se salda con la humildad, la generosidad, la discrecin y todas las cualidades morales de la buena persona, un arquetipo antiheroico entre cuyas estrategias prcticas est la dramatizacin del no-poder. La buena persona es el centro, (antropocntrico) de la axiologa local, de una moral del bien que constituye una autntica tica del mal (Ortiz-Oss 1997:175), pues la buena persona es la vctima por excelencia. Y no hay vctimas ms excelentes que el patrn de Noblejas, el Cristo injuriado por los infieles, y sus madres Dolorosas, Milagrosas, sufridoras perpetuas. Uno de los pocos ateos de Noblejas deca una vez que el catolicismo no es malo, es una cosa social, pero es que los catlicos no lo practican, si son ellos los que no... que no se creen la mitad de lo que dicen (y esa cosa social se sobreentiende como una ideologa igualitarista en el sentido ms politizado de la nocin ideologa). En este caso, la pista que descubre el igualitarismo se ha dado en la observacin de las prcticas religiosas, pero, de nuevo, no parece que haya ninguna razn para pensar que estemos ante una pauta especficamente religiosa.

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Algo semejante ocurre tambin en el plano de las solas ideas al observar su desempeo. Las prcticas religiosas locales manifiestan una perfecta continuidad fenomenolgica de lo sagrado y lo profano. Ambos trminos forman parte de la doctrina y el ritual catlicos, y en Noblejas se usan con un sentido bastante prximo al durkheimiano, de modo que pueden considerarse parte de un discurso emic sobre las cualidades de objetos y sujetos. Adems, la Iglesia diferencia ambas cualidades de un modo radical y en el discurso explcito puede encontrarse esa misma diferenciacin. Sin embargo, la prctica contradice ese discurso. Si tomamos como ejemplo cualesquiera de las prcticas descritas, en cualesquiera de sus momentos de desarrollo, y analizando cualesquiera de sus componentes simblicos, se hace imposible discernir la diferencia entre sagrado y profano de un modo definitivo., como a pesar de todo sealaba el propio Durkheim en el ltimo captulo de Las Formas Elementales. La distincin es siempre circunstancial. Siempre depende de las relaciones puntuales entre los elementos de una estructura que por s sola distribuye significados y que a la vez es parte de otras estructuras, al modo en que propona el ms clsico Lvi-Strauss (1970). Y esas partes o esos todos ni siquiera tienen que estar presentes, pueden estar simplemente sobreentendidos, como algunas ideas. Ahora bien, lo sagrado y lo profano siguen ah. Las estampitas siguen pegadas en la nevera con imanes de dibujos manga. Las estatuillas siguen cogiendo polvo en la encimera. Las vecinas siguen enfadadas a causa de la dichosa capillita. P no ha cumplido una promesa al Cristo que el Cristo s cumpli. A J se le escapan juramentos en la iglesia. Uno de mis pocos informantes ateos se cas en la parroquia (con sus cursillos prematrimoniales y su retahla de pecados mortalsimos). Un prometedor visionario local ve enfriarse su propio Apocalipsis. Y mientras tanto, I me vuelve a contar que una iluminacin divina le inspir para mentir a las monjas. Lo sagrado y lo profano forman parte lo uno de lo otro creyendo o sin creer.

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CAPTULO SEXTO

Ritual.
Belief in a certain series of myths was neither obligatory as a part of true religion, nor was it supposed that, by believing, a man acquired religious merit and conciliated the favour of the gods. What was obligatory or meritorious was the exact performance of certain sacred acts prescribed by religious tradition. W. Robertson-Smith (1889)139

U
139 140

na de las impresiones generales que ofrece esta reconstruccin etnogrfica de la religin en Noblejas es, sin duda, la preeminencia de la accin y participacin ritual sobre la creencia entendida al

modo ms frecuente. Algunas de las primeras etnografas que se hicieron en Espaa (Kenny 1960, Tax-Freeman 1970, Pitt-Rivers 1961, Lisn 1966, Moreno 1972), revelan esta misma tendencia en la que lo religioso parece dejarse ver mejor a travs de las prcticas que de las ideas. Tal vez W. Christian (1972, 1997) o Mara Ctedra (1988) constituyan excepciones a esta pauta en sentidos distintos140, pero otros muchos trabajos han perpetuado la
Robertson-Smith (1889:17). Tanto en Religiosidad Popular, como en Las visiones de Ezquioga, la diferencia entre creencias y

participacin ritual, o su expresin terica ms concreta en los trminos de culto externo y estados internos, no es apenas relevante por el enfoque del trabajo, que presta atencin a la experiencia de lo religioso (y sus transiciones entre lo individual y lo colectivo) ms que a esta divisin tradicional del estructural-funcionalismo. Otra cosa distinta puede verse en Apariciones en Castilla y Catalua,

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impresin general de que la religin en Espaa es ms ritual que fidesta (Rodrguez Becerra 1978, 2001, Velasco 1982, Garca et alii 1991, W. Douglass 1973). Hasta cierto punto, esta impresin es el fruto sesgado de un cierto modo de entender la mirada antropolgica (el modo empirista de la Sociologa o la Historia) y de un modo de ejercerla a travs de las selecciones metodolgicas o temticas (la religin externa sigue siendo ms accesible al etngrafo que la interna141). Pero ello no hace menos cierto que la propia historia del Cristianismo permite seguir el rastro del ritualismo tanto en los debates teolgicos como, sobretodo, en la actividad poltica de la Iglesia e iglesias (desde la persecucin de las herejas hasta la formacin del ideario ecumnico del Concilio Vaticano II, pasando, obviamente, por la Reforma protestante, y la Contrarreforma Cohn 1981, Lortz 1972). Se ha mencionado antes a Asad (1993) o a Caro Baroja (1995) como avales de esta interpretacin histrica, y a ellos podemos aadir tambin los trabajos del propio Christian (1990), Sara T. Nalle (1992) o Blzquez Miguel (1986) sobre La Mancha para justificar la idea. Desde el punto de vista del noblejano, como he intentado mostrar, la religin no es ms ni una cosa ni otra. Es, ms bien, aquel objeto transitivo
donde su tema y material de trabajo (relacionados con la Inquisicin) no poda dejar de lado la divisin externo/interno. En un sentido diferente, Mara Ctedra ha centrado su trabajo sobre ideas y smbolos, de modo que la investigacin sobre prcticas ha estado al servicio de esos objetos, y al menos en el primero de los trabajos ms importantes de la autora no se ofrece un retrato ritualista de las prcticas religiosas.
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Aparte de los escasos resultados de la etnosemntica en este sentido (Reynoso 1986, 1998)

resulta ilustrativo que trabajos como los de Csordas (1997), decididamente orientados hacia los estados internos (el ttulo de la obra no por nada es Language, Charisma and Creativity), se limiten a estudiar las mismas manifestaciones externas que estudiamos todos, fuera y dentro del paradigma embodiment. Es especialmente llamativo aqu que toda manifestacin de lo que podra ser lenguaje ritual quede restringido a gneros del discurso religioso como profeca, splica, mximas o jerga pastoral (Csordas 1997:170 y ss.). A la vista de esta paradoja no parece desproporcionado afirmar que la religin externa sigue siendo ms asequible.

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que se puede creer o no, y practicar o no. Hoy en da, adems, dcadas despus del fin de la Dictadura, la prctica religiosa es tan optativa como lo pudo ser siempre la creencia en el fuero interno del individuo. Aunque, como siempre tambin, la libertad individual para escapar a las determinaciones de la costumbre social tiene sus dificultades y precios. En los tiempos en que Robertson-Smith propona pensar ms en la performance que en la fe, su imaginario etnocntrico dibujaba un panorama en el que esa libertad para escapar a las inercias tradicionalistas era una conquista del individualismo positivo (Robertson-Smith 1889:1-2). Y en paralelo al mito sociolgico de la emancipacin individualista, el ritualismo era un rasgo propio de las religiones primitivas, religiones polticas como el totemismo (o el totemismo imaginado), que se diferenciaban de las evolucionadas por el peso que la tradicin y las normas colectivas tenan sobre sus miembros, en detrimento de una contemplacin ms refinada, de una sola fide interior, caractersticamente reformada, anticlerical y poco catlica. En realidad, un discurso semejante se ha visto en la progresa local noblejana, especialmente entre algunos informantes ateos que hacen suyos los lugares comunes de la crtica antirreligiosa habitual en la progresa espaola desde hace al menos un siglo (De la Cueva 1991, Payne 1984, Moreno 1985). No obstante, a pesar del individualismo liberal o libertario, de los aggiornamientos vaticanos y de toda clase de renovaciones polticas, rituales, carismticas o morales, la optatividad de la creencia y la prctica, o incluso la renuncia a un catolicismo siempre mutante sigue mostrando en Noblejas cierto compromiso con la trama social, cierto criterio relacional, y, en este sentido, cierta preeminencia de las manifestaciones externas sobre la religin interior.

Ritualismo

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El ritualismo se sigue entendiendo hoy como una clase de formalismo tal que los gestos externos no implican experiencia interna. Hace ya unas dcadas, deca Mary Douglas que Occidente viva una revuelta antirritualista, una reaccin luterana contra los formalismos de la tradicin social que estaba siendo reinventada a travs de Freud y Marx (1996:1). Douglas pensaba en ello como manifestacin de un caracterstico malestar simblico de los setenta. Freud haba hecho el mismo diagnstico ya en 1929, y a pesar de ello, hoy sigue pareciendo que el malestar y el antirritualismo son desafos del presente si atendemos a algunos de sus intrpretes (Aug 1993, 1998, Boissevain 1998, Hervieu-Leger 1994 o Cruces 1999 en Espaa). Pero en la propia Mary Douglas se encuentra la clave. En su buen uso de las paradojas como herramienta analtica, la autora supo ver algunas contradicciones ineludibles bastante prximas a lo que podemos encontrar en Toledo, entonces y ahora. Este era el caso de los irlandeses de Londres, empeados en guardar friday abstinence (hacer vigilia en Noblejas) mientras sus prrocos insisten en que es un ritual vaco que debe ser erradicado para alcanzar una mejor comunicacin con Dios o el Espritu (1996:4, ver cap. 3). Ms bien al contrario de lo que Roberson-Smith hubiera esperado, el caso se descubra especialmente jugoso porque la fuente del antirritualismo catlico son los clrigos, los mismos cuya razn de ser es el ritualismo, esto es, su especializacin litrgica. Y aquel caso estaba lejos de ser excepcional. Ms bien al contrario de lo que Mary Douglas hubiera esperado, los irlandeses de Londres no eran el oasis del ritualismo comunal contra la anomia de la industrializacin alienante: situaciones parecidas se dieron en todo el territorio catlico en contextos muy diferentes y en la misma poca, la poca de desarrollo y aplicacin del Concilio Vaticano II (Brandes 1976, Behar 1990, Moreno 1986:66, Badone 1990, y muy especialmente en Amrica Latina, cuna

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de la Teologa de la Liberacin, CEHILA 1984, Levine 1986, Kepel 1991, Droogers y Rostas 1993)142. Noblejas dispone de sus propios episodios de ritualismo anticlerical, y al menos uno es de la misma poca. En los sesenta, el pueblo se revolvi contra unos curas reformistas que no simpatizaban con el culto (externo) al Cristo de las Injurias tal y como se vena haciendo. O como se suele contar actualmente: queran quitar al Cristo, o la subasta, o las fiestas, o quedarse con el dinero, o todo a la vez... y por todo o algo de esto se dice que los curas recibieron algunas amenazas, de modo que al final las cosas quedaron como estaban respecto al Cristo. Hace slo unos aos tambin se vera otro episodio de militancia ritualista, menor en comparacin con el anterior, provocado por la iniciativa de un grupo neocatecumenal crtico, entre otras cosas, con el culto externo. Y a ello, varios grupos de la parroquia respondieron con un soterrado boicot en el que se repetan las mismas consignas: quieren quitar al Cristo, o la subasta, o las fiestas... Viendo el ejemplo de los irlandeses de Londres y el de los noblejanos (as como otros parecidos), cabra acordar con Grimes (1990:208) en que una tozuda inercia popular pareciera hacer frente a las vanguardias antirrituales, sean marxistas, freudianas o de la propia parroquia. Tambin hubo en Noblejas reacciones colectivas a una reforma religiosa propuesta por la inteligentsia civil (esta s inspirada, siquiera lejanamente, en Freud y Marx). Este fue el caso del llamado Santuario del Cristo de las Injurias, un proyecto del gobierno municipal para edificar un santuario propio al patrn del pueblo. No fue esta una ocasin clara de conflicto
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El primer documento que se aprob en el Concilio fue la Constitucin sobre la Sagrada Liturgia

Sacrosanctum Concilium, que recoga en 1963 las orientaciones para el cambio ritual que tuvo lugar en los sesenta y setenta. En el documento se aprecia el carcter pedaggico de la apertura a la lengua vulgar, a la participacin activa de los fieles, o a las tradiciones locales de expresin, siempre vigiladas por los obispos para asegurar su rectitud teolgica. El documento puede consultarse completo en la Pgina Web del Vaticano (www.vatican.va).

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ritualista o antirritualista por s sola, pero s la expresin de varios conflictos latentes y relacionados: una municipalidad de espritu modernizador, abiertamente antirreligiosa antes y despus del episodio, propona la construccin de un santuario catlico en medio de un proyecto desarrollista de urbanizacin para una zona a las afueras del pueblo por entonces143. Lo inslito de la propuesta se tradujo primero en incredulidad general, y posteriormente en la creciente sospecha colectiva de que el Ayuntamiento tambin quera apoderarse del Cristo. En una lectura ms reposada se aprecia que el traslado del Cristo a un santuario fuera del casco urbano hubiera transformado notablemente la costumbre ritual en su conjunto: se hubiera aislado a la figura del espacio parroquial, con ello se la hubiera aislado del tiempo cltico (el Cristo asiste a todas las misas mayores, y no asistira entones ms que a las suyas), cambiara el itinerario procesional, cambiara entonces el sentido de smbolo urbano que tiene la figura, se desplazara en general de la prctica religiosa. Y todo esto tendra lugar con el visto bueno (ya tradicionalmente sospechoso) del prroco. Ante estas perspectivas el pueblo reaccion otra vez, tanto a travs de las voces del partido opositor en el Ayuntamiento, como por la terca sordina de los comentarios de bares, supermercados, iglesia, salones de belleza o caceras. Que el espritu antiinstitucional de los noblejanos conserve el gusto por el rito colectivo como elemento estratgico en la communitas y en la estructura locales no significa, sin embargo, que el ritualismo sea un rasgo de las clases populares o cosa parecida, como han sugerido Lanternari (1965) en una obra clsica, o Moreno (1982), Lombardi Satriani (1989), la propia Douglas (1996), y en un sentido ms liminal Rodrguez Becerra (2001) o Velasco (1982). Por lo
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Al da de hoy ya se ha terminado de construir gran parte de lo proyectado. Ya reside en esa zona

mucha gente y ha dejado de considerarse afueras, tanto por las viviendas como por la prxima ubicacin all de las oficinas del Ayuntamiento, unas oficinas cuya actividad y significado simblico conservan cierto poder de centralizacin en el espacio.

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que respecta al espritu antirritual, en especial al de los intelectuales religiosos o polticos, tambin deca Mary Douglas, que en el liberalismo de muchos haba un trasfondo ritualista de tapadillo (1996:20). Nuestros propios ejemplos son elocuentes. La intencin del reformismo catlico no ha sido destruir el ritual sino transformarlo en uno mejor, ms eficaz de cara a la salvacin o a la comunicacin con Dios (Grimes 1990:28 y ss.)144. En el episodio noblejano de los curas amenazados, la propuesta de la discordia consista en derivar la recaudacin de la subasta del Cristo a fines ms piadosos que el boato procesional o el jolgorio festivo, fines que vaciaban el ritual de carga piadosa, mientras que la caridad con los pobres y los ancianos podra enderezar la eficacia salvfica de la liturgia145. El caso de los neocatecumenales revela una manifestacin ms propia de los aos noventa respecto al mismo espritu evangelizador de la Iglesia y sus ahora llamados movimientos. Mirado desde el punto de vista de quienes formaron su particular resistencia, aquel pequeo grupo neocatecumenal pretenda otra vez acabar con Cristo y fiestas, mostrndose en ese sentido antirritualista. Pero su propuesta no era propiamente tal, puesto que consista precisamente en instaurar el camino neocatecumenal, que abunda en frmulas y hace del rito de paso una fuente constante de la experiencia religiosa (Vargas 1999). Por ltimo, aunque no tan evidente, tenemos el caso de la corporacin laicista proyectando santuarios. La propuesta del Ayuntamiento pareca una moneda con dos caras. De un lado, era la respuesta a una demanda popular real, la que haba surgido del episodio
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Como ha sealado Ronald L. Grimes (1990:28 y ss.), la Iglesia catlica ejerce habitualmente lo

que l llama criticismo ritual como mtodo para mejorar su estrategia evangelizadora, asumiendo, entre otras cosas, un sentido antropolgico de la cultura, y una sensibilidad antropolgica para la adaptacin ritual. Visto as se aprecia mejor que la preocupacin por el formalismo ritual, en diversos sentidos, ha sido una constante de la Iglesia desde sus comienzos, y por tanto no es exactamente algo propio del Concilio Vaticano II. Sirvan como ejemplo la evangelizacin americana (Santos 1994).
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Tambin en el caso descrito por Mary Douglas sobre los irlandeses de las marismas apareca la

caridad como valor alternativo al formalismo de la participacin ritual.

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anticlerical de los aos sesenta: que el Cristo tuviera su propio espacio. Y de otro lado, colocaba a la corporacin en la vanguardia del frente por el Cristo de las Injurias. Por suerte o por desgracia, las leyes de la cultura no son las leyes de la fsica newtoniana, y hasta las monedas de dos caras pueden caer en cruz. Al final, podemos ver aqu no tanto el presunto rescate de los gustos populares como la confianza de la lite poltica en las ventajas del ritualismo como plataforma de visibilidad y legitimacin, de acuerdo con la interpretacin de Aug sobre el papel del ritual en la poltica y en su crisis de representacin (1998:117). Tomando en cuenta estas ambigedades, se pueden analizar los mismos casos en sentido inverso y comprobar que tambin en las reacciones ms o menos ritualistas a favor del culto externo se encuentra su correspondiente antirritualismo de tapadillo. En los casos anteriores la iniciativa parta de grupos o individuos concretos cuyas propuestas hacan aflorar conflictos latentes de las relaciones de poder locales. Surgiendo de este modo el conflicto, queda oscurecido lo que de antirritual tiene a su vez la propia respuesta popular, pero no conviene olvidar que las fiestas del Cristo (que inspiran las reacciones ritualistas) contienen en s mismas la expresin antinormativa ms contundente: los Vivas, la puesta en escena del desorden igualitarista, la toma del templo por el pueblo unido en una sola voz que grita y zarandea la figura, el contexto especfico de una pantomima antiestructural que cuenta con el entusiasmo de casi todos... aunque no tanto con el de las instituciones, cuyos representantes comparecen entonces en un nimbo de formalismo que les distingue intempestivamente en medio del tumulto. Teniendo estas cosas en cuenta, parece que ni el ritualismo ni su aversin sean aspectos particulares de una clase social concreta, ni quiz de un momento de la historia, y s ms bien un componente de nuestra cultura religiosa en su conjunto. Y en la medida que ese conjunto se muestra ms en los avatares de

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la ortopraxis (Staal 1979:4, Berling 1987, Bell :1997:191) que en los de la ortodoxia, quiz estemos, ms en general, ante un rasgo de nuestra vida social, y no slo de la experiencia religiosa.

Las huellas del paradigma Aleph.

Que el ritual da el acceso al conocimiento de la vida social, y no slo a la experiencia religiosa, es una condicin sine qua non del trabajo antropolgico, y en realidad de cualquier otro que lo tome como objeto. Mal que bien, y a pesar de las crticas de estructuralistas o simbolistas en este sentido (Smith 1989, Sahlins 1997), cualquier investigador espera que la seleccin de prcticas sobre las que reflexiona procure algo ms que fruicin contemplativa, y en este anhelo pocos conceptos y prcticas han prestado mejor servicio que el ritual (Munn 1973, Daz 1998, Bell 1997), incluso en su ausencia (Turnbull en Douglas 1996:14). El vigor epistemolgico del ritual en Antropologa ha sido interpretado por Rodrigo Daz Cruz (1998) como resultado de una Historia de Bronce que parte ya desde Tylor y se extiende hasta Leach. Lo que caracteriza esta historia es una constante definitoria segn la cual ritual es una forma donde se vierten contenidos (1998:13): punto de la cultura que contiene todos los puntos culturales [...] instrumento de acceso bien al pensamiento primitivo, bien a los pliegues de lo sagrado o a los nudos psicolgicos de las emociones, a los axiomas constitutivos de las sociedades, a los cdigos binarios innatos o a las huellas grabadas en los cuerpos y sus mscaras... (1998:21). Y a este singular panoptismo lo ha llamado, ingeniosamente, paradigma Aleph. Siguiendo el repertorio de autores que Daz Cruz analiza, puede decirse que su historia de bronce coincide con algo ms restringido tericamente que su generosa metfora, y se trata de cierto modelo comunicativo del ritual, un modelo caracterstico del estructural-funcionalismo (Durkheim, Radcliffe255

Brown, Leach), del funcionalismo (Malinowski, Gluckman), y tambin del estructuralismo (Lvi-Strauss)146. Si prestamos atencin a la variedad de cosas que el ritual puede contener en la cita de Daz Cruz, se aprecian en ella las diversas dimensiones de la comunicacin contempladas por los antroplogos: desde la expresin de relaciones sociales o la de estados de conciencia (intelectuales y emotivos), hasta las dimensiones performativas (psicolgicas o polticas) del acto ritual. Y en el escrutinio de todas ellas, el ritual ha ejercido de vehculo, esto es, de smbolo. De hecho, si hubiera de dibujarse una historia de bronce del simbolismo, sin duda tendramos que referirnos a los autores anteriores (quiz cambiando a Gluckman por Firth), as como a sus trabajos sobre el ritual, y tambin a la concepcin clsica (y broncnea) del
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Daz se centra nicamente en las aportaciones de Durkheim, Malinowski, Gluckman y Leach, y

no se refiere a este paradigma como comunicativo, no obstante creo que la lectura comunicativa respecto al ritual puede justificarse siguiendo la lnea de trabajo del propio autor. Podra considerarse que parte de Robertson-Smith y su lectura del sacrificio, heredada de Durkheim (especialmente de la correspondencia entre comunin y comunicacin, Durkheim 1993:534). Tambin se aprecia un enfoque comunicativo en la idea durkheimiana de la sociedad que se habla a s misma a travs de sus representaciones, que est presente a lo largo de toda Las Formas Elementales..., y que constituye, a su vez, la gran herencia de la Antropologa Social Britnica. Adems, en Radcliffe-Brown (1964) se hace evidente desde la temprana The Andaman Islanders al clasificar las costumbres ceremoniales como accin expresiva por excelencia. Y, como es sabido, esta lectura comunicativa alcanza su expresin ms acabada en Leach, tanto en su segunda definicin de ritual (1968) como en su sntesis Cultura y Comunicacin. Tambin puede atribuirse esta lectura del ritual al funcionalismo clsico. Malinowski se preocup por el significado de los hechizos ubicando la magia (y su interpretacin) en los contextos de la interaccin comunicativa, postulando los significados emocionales de la pronunciacin (1984, 2001:659, 756). Tambin Bateson (1958) refiere magistralmente la relacin entre la eficacia psicolgica del ritual y la homeostasis del sistema social iatmul, aunando las dos dimensiones claves en la explicacin funcionalista. Y as mismo, Gluckman (1963) introduce el conflicto entre los significados (sociales o cognitivos) que el ritual puede vehicular, anticipando la propuesta turneriana del drama social en los rituales de rebelin (Daz 1998:164). Por ltimo, es indudable que el estructuralismo levi-straussiano ha practicado (y promovido) un paradigma comunicativo en toda dimensin del estudio sociocultural (Leach 1993). Tomando en cuenta estos autores principales, creo que se justifica la afirmacin que compromete a las variaciones estructuralistas y funcionalistas con un paradigma comunicativo del ritual.

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smbolo en Antropologa: the recognition of one thing as standing for (re-presenting) another (Firth 1975:15)147. Esta concepcin vehicular, heredera de Peirce, prxima a la etimologa de - y tan semntica como pragmtica148 concurre con la concepcin que ha sido dominante del ritual, e incluso guarda paralelos con sus debates149. Adems, esta coincidencia amplia se aprecia ms all de la seleccin de autores y debates, y se observa sobremanera en la reiteracin de lo simblico en las definiciones de ritual (Leach 1976:36, Munn 1973:579, Tambiah 1979:128, Turner 1980:21, Douglas 1984:66, Gerholm 1988:198, Grimes 1990:12-14) as como en la recurrencia de la idea, paralela en mi opinin, de codificacin, frecuente en las definiciones formalistas (Nadel 1959:99, Goody 1961:159, Moore y Meyrhoff 1977:7, Rappaport 1999:24).

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Puede ponerse en duda la filiacin de Malinowski a esta idea, especialmente despus de la

distorsionada crtica de Sahlins (1997:78 y ss.), sin embargo resulta evidente que su investigacin sobre los hechizos (que Sahlins sorprendentemente olvida) se funda en que los hechizos transportan algo distinto a ellos mismos, sea la eficacia mgica que los trobriandeses les atribuyen o sea la eficacia psicolgica que el autor argumenta.
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Aunque a veces se ha diferenciado entre la semntica y la pragmtica del simbolismo, como en el

ritual, casi todos los autores han tenido en cuenta la complementariedad de ambas cosas. As por ejemplo, la eficacia simblica es un asunto presente en Las Formas Elementales, concretamente en los captulos dedicados a los tabes totmicos y en los dedicados al sacrificio.
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El conflicto entre el simbolismo motivado e inmotivado, por ejemplo, se plantea en el dominio

del rito respecto a las relaciones extrnsecas o intrnsecas entre los actos y sus consecuencias (un asunto que en el contexto de la Primera Antropologa se plantea en relacin al error en las creencias, y creo que podran citarse algunas pginas de todos los autores de la poca) , y tambin respecto al origen religioso o formal del rito (como en la polmica entre Leach y Zuesse que describe Daz 1998:228). Una vez consentido que el smbolo es arbitrario (Leach 1993:17) y las consecuencias rituales extrnsecas (Goody 1961), el debate se ha trasladado en paralelo a la cuestin sobre si rito o smbolo son materia o forma (Moore&Myerhoff, Sperber), y si son forma objetiva o subjetiva, y si son forma subjetiva de quin?...

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ACCIN SIMBLICA A pesar del consenso aparente, la concepcin simblica del ritual le ha procurado un destino problemtico al trmino. En primer lugar, como seal Goody ya en 1961, el criterio simblico no slo no concreta la denotacin de ritual, sino que dispersa an ms su sentido (1961:142). Hoy en da es ms frecuente admitir que estamos ante una tpica categora polismica y transversal (Moore&Myerhoff 1977, Daz 1998, Delgado 1993, Cantn 1999:42, Bell 1992:73), y este uso ha ido imponindose al menos desde que Goffman (1970) encontrara en la compulsiva gestualidad cotidiana esa especie de habitus repetitivo que ha iluminado la caza del hecho ritual, y tambin desde que Bellah (1967) introdujera su teora de las religiones civiles, abriendo paso a una de las ms concurridas sendas del anlisis simblico. En esta expansin del concepto, sin embargo, no estaba el propsito de dispersar su denotacin, sino ms bien lo contrario. Y uno de los intentos ms notables en este sentido, por su alto consenso, ha sido la aproximacin formalista que Moore y Myerhoff ofrecieron en su clsica frmula de seis propiedades (1977:7-8): repeticin, actuacin, estilizacin o comportamiento especial, orden, estilo de presentacin evocativo o puesta en escena, y dimensin colectiva. Autores tan divergentes como Rappaport (1979), Grimes (1990) o Daz (1998:225) han suscrito estas propiedades, si no como caractersticas del fenmeno ritual, s al menos de lo que el antroplogo ha clasificado como tal cosa. Y, sin embargo, el formalismo slo ha reeditado el mismo problema que encontraba el Goody de 1961 en las definiciones simbolistas, a saber, el uso masivo de una categora imprecisa que sirve para casi todo. En 1977 (y en el mismo volumen en el que Moore y Myerhoff ofrecan su definicin) Goody insista: Confined to the religious sphere it has some minimal utility. But used in the wide manner of ethologists (the rituals of copulation), archaeologists (with their ritual objects), the sociologists (discovering rituals of family living) and the anthropologists (rituals, more rituals, and yet more rituals), there is little to be gained either from the term itself or from further subdivision (1977:26).
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De otro lado, la concepcin simblica del ritual ha dado un giro extrao sobre sus relaciones con lo religioso. Parte del entusiasmo con el que la comunidad antropolgica se dispuso formalizar el concepto (quiz un entusiasmo ritualista, como ha sugerido Garca 1999) estaba inspirado en la idea de expropiar lo ritual del dominio de la religin, para reconocerle su propio dominio semntico y pragmtico. Sin embargo, los antroplogos han seguido recurriendo tambin al simbolismo para definir lo religioso. Una de las definiciones dominantes de la religin en el ltimo cuarto de siglo ha sido la de Geertz (1996:89), cuya vocacin simbolista est fuera de toda duda. Y esta especie de karma simblico ha redundado en el silogismo (falso en forma) que emparienta religin y ritual a travs de ese vnculo. Tal vez a esto habra que aadir la oportuna observacin de Talal Asad (1993:75), que ya encuentra aquel habitus ritualizante que ha caracterizado la expansin formalista del concepto en Marcel Mauss, a propsito de la magia. Quiz tambin puede reconocerse en otros como Lvy-Bruhl (1985) o en las descripciones del ritualismo primitivo que hace Robertson-Smith (1987). Esto, y la certeza de que religin y formalismo siguen compareciendo juntos (por ejemplo en Noblejas), sumado a la convergencia simbolizante de las definiciones, revelan un panorama terico bastante paradjico como poco. A pesar de todo, arremetiendo contra el etnocentrismo cristiano de la Antropologa, Asad revela la premisa oculta de este paradigma comunicativo dominante: every ethnographer will probably recognize a ritual when she or he sees one, because ritual is (it is not?) symbolic activity as opposed to the instrumental behaviour of everyday life (1993:55). Y en esta oposicin parece estar la clave. Como ha mostrado Daz Cruz (1994), la distincin entre accin simblica y accin instrumental tiene una larga historia que coincide tambin con la del ritual, al menos durante una larga poca. En el campo del ritual, el

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quid de la cuestin ha estado en establecer los vnculos entre los medios rituales y los fines de cualquier clase que derivasen de aquellos. Cuando la relacin entre medios y fines es indirecta se considera accin simblica. Y cuando la relacin entre medios y fines es directa se considera instrumental, como podemos encontrar desde Radcliffe-Brown (1945), Horton (1960), Tambiah (1979), Douglas (1984) o Sahlins (1997) hasta Rappaport (1999) o Marvin Harris (1998). Tomados en conjunto se puede apreciar que se han aplicado dos criterios para discriminar cundo estamos ante una a situacin u otra. O bien se ha relacionado con la presencia de ideas sobre lo sagrado, lo trascendente, lo numinoso, etc., y procesos cognitivos ms o menos msticos asociados a la produccin y uso de tales ideas. O bien se diferencian como atributos caractersticos de un rea de la conducta, cayendo del lado de lo simblico, como ha sealado Cruces (1999:515), frecuentemente lo inclasificable (recordemos las misteriosas costumbres ceremoniales de Radcliffe-Brown). Una versin ampliada de esta tendencia es la que se sigue apreciando en el temario de cualquier manual de Antropologa (Lenguaje, Religin, Parentesco, o Economa, Ecologa, etc.). El desarrollo especializado de cada una de estas reas, sin embargo, permiti ver en seguida que semejante diferenciacin era insostenible, porque en cada prctica social o individual es posible encontrar aspectos simblicos e instrumentales. Esto fue apreciado tan pronto como Malinowski nos descubri del kula, pero sera Leach, como seala Daz Cruz (1998:30) quien recogera el testigo y desarrollara la primera y ms influyente teora autnoma del ritual, basndose en la distincin entre simblico y tcnico no como clases de acciones, sino como actitudes, como disposiciones psicolgicas de la accin. La idea de que el ritual se contrapone a la conducta instrumental cotidiana arraiga en la posibilidad de separar los hbitos ordinarios (del estilo a los goffmanianos) de las prcticas extraordinarias usando un criterio como

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las actitudes de los actores en los diferentes contextos de la accin (los contextos ordinarios y extraordinarios, definidos por sus correspondientes marcadores culturales). Los formalismos que Moore y Myerhoff han sealado recogen bien la aplicacin de este ltimo criterio: estamos ante un ritual cuando se ejecuta un repertorio especial de acciones previstas en un canon repetitivo tambin de uso especial, con un sentido evocativo caracterstico y relacionado con ideas de orden, frecuentemente relacionadas a su vez con el contexto, ms o menos extraordinario, de lo colectivo (1977:7-8). En realidad, esto no se aleja mucho de las costumbres ceremoniales que inspiraron los andamaneses, donde cierta solemnidad era un indicador tan bueno del ritual como la ausencia de utilidad prctica reconocible por el antroplogo. Esa ceremoniosidad evocadora y cannica que era indicador de actitudes rituales y simblicas para Leach, dej de serlo tan pronto Gluckman descubriera los rituales de rebelin, y as que Turner rescatara a Van Gennep o a Bakhtin para profundizar sobre el papel del desorden en la configuracin del propio ritual. Sin embargo, asumido que el ritual puede ser un magnfico dispositivo del caos, parece que sigue arraigada en l una especie de seriedad esencial, como ha sealado Garca (1999). A veces circunspecta y a veces dionisiaca (Cantn 1998, Csordas 1997, Lewis 1986), ms ntima o ms simulada (Smith 1989), la Antropologa conserva para el rito una seriedad singularmente ajena al trato indiferente con lo instrumental, a las maneras francas de la vida cotidiana, y quiz ajena tambin a la llaneza familiar de lo profano. En estas condiciones tericas, resulta raro volver la mirada sobre Noblejas. Que el ritual sea una clase de actividad simblica, ceremoniosa o no, no es decir mucho (ya deca Sahlins 1997:74 que desde Boas se hace difcil encontrar conductas no simblicas). Pero aadir que se opone al comportamiento cotidiano en cuanto no-instrumental, es decir ms de la cuenta. Con independencia de las actitudes privadas de los individuos, la sola

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participacin en los rituales ms comunes no puede concebirse sin un marco poltico y salvfico que definen claramente el servicio que cumplen los ritos, y en su sentido instrumental descansa parte de su legitimidad. Tambin las prcticas privadas reflejan este mismo sentido de la conveniencia, como se aprecia en promesas u ofrendas, y aunque ello no sea su nica ni principal caracterstica. As tambin, merece la pena recordar que el comportamiento individual en las misas, que siguen siendo el ritual ms frecuente y central, puede abundar en la indiferencia o el aburrimiento, y que la burla anticlerical forma parte del mismo contexto que el formalismo ritualista, al igual que la participacin de los no creyentes en misas y sacramentos, aspectos de la prctica social que no pueden explicarse satisfactoriamente desde la forzada oposicin entre simblico e instrumental, sean atributos de las prcticas o de las actitudes. En estos rituales, a pesar de lo anterior, sigue siendo posible observar marcadores (como el vestido, el silencio, etc.) que indican contextos especficos. Ahora bien, que estos contextos especficos no sean cotidianos puede ser discutible, sobretodo (y paradjicamente?) desde el punto de vista de quienes ms frecuentemente participan en ellos, esto es, mujeres mayores muy devotas o el propio prroco. Entre estas personas es habitual que su discurso considere la misa un acto ms solemne que el de cepillarse los dientes, obviamente, pero desde el punto de vista del antroplogo que observa las prcticas diarias podra justificarse otra cosa. Porqu no habra de ser cotidiana una costumbre diaria, ejecutada a menudo con inercia, y slo a veces con la entrega que la norma exige? Aparte de las declaraciones discursivas a propsito, sera difcil observar diferencias actitudinales entre el manejo de objetos como el rosario o las estampas de santos de otros objetos con valor afectivo personal como algunos retratos o cualquier otro cachivache que evoque algn recuerdo ntimo. Lo sagrado puede ser tan cotidiano como

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lo profano. Y tan familiar o indiferente. La Milagrosa expuesta en la salita escucha cada da un par de blasfemias por lo menos. Los nios acuden a catequesis con sus libritos llenos de pegatinas del malhablado Shin-Chan. Y las estampitas siguen en la nevera colgadas con imanes de propaganda de detergentes. Aunque esto no sea lo ptimo desde el punto de vista ms piadoso, no deja de ser significativo en la medida en que ocurre. De otro lado, en rituales como el del aojo, sin embargo, la referencia al contexto, cotidiano o extraordinario, resulta en mi opinin ms claramente irrelevante. En este caso se trata de una operacin domstica que requiere poca especializacin, se ejecuta con materiales bastante cotidianos (un vaso cualquiera con agua del grifo y aceite del que haya para cocinar), y adems se puede llevar a cabo en cualquier momento y lugar. Creo que esto resulta relevante por cuanto muestra que no existe oposicin esencial entre la vida cotidiana y los actos rituales. Y algo parecido se aprecia si tenemos en cuenta el elemento central de casi todas las prcticas rituales que hemos expuesto (con la excepcin de la ouija): la oracin. Tal y como propuse en el captulo anterior, la oracin es una prctica ubicua que abarca tantos tiempos y espacios como pueden darse y concebirse. Puede ser ms formal o ms emotiva, pblica o ntima, elaborada o sucinta como una interjeccin, y no necesariamente sincersima. Y esta herramienta principal forma parte de lo simblico, lo instrumental, lo ordinario y lo extraordinario simultneamente y sin contradiccin, de la misma manera que el lenguaje. As las cosas, tal vez el ritual sea igual de ubicuo y disperso y hubiramos de coincidir con Jack Goody en retirarlo de nuestro repertorio conceptual. Pero nada de esto ha ocurrido de hecho. En el mejor de los casos, hay quien ha seguido teorizando sobre el tema a partir de una tesis como la desrritualizacin (Boissevain 1992). O incluso, en direccin contraria al

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Goody de 1977, un autor como Marc Aug ha propuesto que la mirada antropolgica sea precisamente una suerte de mirada ritual (1998:84). En la Antropologa de la Religin, as mismo, ha seguido siendo prcticamente imprescindible referirse al ritual. Pero, sobretodo, los actores sociales han seguido desarrollando sus prcticas, ordinarias o no, con indiferencia de si nuestros conceptos refieren esencias o slo circunstancias. La revisin de la teora ritual que ha dominado la Antropologa durante largo tiempo, de ese broncneo paradigma Aleph, permite ubicar el anlisis de las prcticas sociales habidas y por haber en un marco terico tambin circunstanciado. En este marco han nacido algunos espejismos, y el ritual es uno de ellos, pero su relatividad epistemolgica no le resta eficacia a la hora de iluminar algunos aspectos de la vida social, perfectamente circunstanciales, si bien no todos, ni completamente. Trabajando desde los mismos autores que componen este paradigma Aleph, he intentado mostrar en el Captulo Cuarto la capacidad de las prcticas religiosas (las ms de las veces rituales en el sentido habitual) para manifestar las condiciones de la organizacin social, as como su particular papel en ello. Del mismo modo, he intentado mostrar en el Captulo Quinto las ventajas de este mismo enfoque para manifestar las ideas y lgicas (ideolgicas, valga la redundancia) que se encuentran implicadas en el desempeo concreto de las prcticas religiosas noblejanas. Pero a estas dos referencias fuertes del estructural-funcionalismo le falta una visin de conjunto que, como ha sealado Catherine Bell (1997:173), rara vez se aborda directamente: la forma en que unas prcticas y otras se relacionan entre s como parte de un repertorio especfico de la accin social. Esto es, la cuestin de la densidad ritual. Adems de iluminar aspectos relevantes de la organizacin social o cognitiva de unas personas concretas, sus prcticas religiosas forman un

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repertorio dinmico plagado de referencias cruzadas, tensiones particulares, abierto a prstamos en algunos mbitos, purista en otros, y tan sujeto a modas externas como a elaboraciones internas, o a sorpresas histricas, o a la creatividad de los individuos. Y mientras individuos y grupos producen y reproducen este repertorio, el antroplogo no puede prescindir de considerar su significado de conjunto, de aspirar, por decir as, a invertir el Aleph observando lo uno desde lo mltiple. Una de las pocas antroplogas en abordar directamente la densidad ritual fue Mary Douglas (Bell 1997:173). Tanto Robertson-Smith como Douglas analizaron el ritual intentando valorar la importancia de su densidad en la prctica social, y ambos usaron la expresin ritualismo para referirse a ello150. Aunque el uso habitual de la expresin suele hacer referencia al formalismo en la participacin ritual, del modo en que lo he usado antes, Douglas (y primero Robertson-Smith) funda en el mismo concepto un segundo sentido ms especfico en relacin con la densidad ritual: la frecuencia con que las interacciones en un determinado grupo o contexto histrico se hallan ritualizadas (Bell 1992). Observando las prcticas religiosas de diferentes grupos como un conjunto, sostena Mary Douglas que el ritualismo resulta ser un indicador elocuente del control social dentro de los propios grupos, ya que tanto el formalismo como su frecuencia se encontraran relacionados con el peso del criterio relacional en el comportamiento de los individuos, ya sea en sus prcticas religiosas o en cualesquiera otras.

150

Douglas ofrece varias definiciones y usos de ritualismo en pocas pginas. En 1996:7 dice: I shall

take ritualism to signify heightened apreciation of symbolic action. This will be manifested in two ways: belief in the efficacy of instituted signs, sensitivity to condensed symbols. Dos pginas ms adelante (1996:9), la autora vuelve a concretar otra definicin, formalista y ms ajustada al uso efectivo que se hace del trmino en la obra: ritualism is taken to be a concern that efficacious symbols be correctly manipulated and that the right words be pronounced in the right order.

265

ATRAPADOS BAJO EL PESO DE LOS SMBOLOS Unas pginas ms arriba, truncaba la disertacin sobre el ritualismo en Noblejas planteando si acaso el ritual no fuera tanto un aspecto de la religin como un aspecto genrico de la vida social. Despus de revisar el paradigma clsico en el que se ha dado la teora antropolgica sobre el ritual, resulta de inters volver sobre la teora de Douglas en la medida en que ubica esta cuestin en el marco epistemolgico que se ha venido presentando. En su formulacin genrica, la idea parece bastante razonable: no es nada raro que el control social se manifieste, entre otras cosas, primando los compromisos formales del individuo, ni es descabellado tampoco que a mayor importancia de los compromisos sociales corresponda una mayor frecuencia de prcticas formalizadas al estilo del ritual, sobretodo en un catolicismo sociocntrico. Sin duda, esta hiptesis va ms all de la mera observacin de los gustos ritualistas de unos grupos en interaccin con otros, como sugeran los irlandeses de las marismas o los casos noblejanos. La idea pretende una validez general, como se seala en la Introduccin, que trasciende los contextos histricos a travs de la extrapolacin comparativa de conductas sociales. Esta amplitud le ha procurado cierta perdurabilidad, y autores como Hervieu-Leger (1994) o Marc Aug (1998), o los colaboradores de Douglas (1982), han seguido este tipo de argumentacin durkheimiana, prolongando el paradigma Aleph con algunas variaciones151. Sin embargo, ni el desarrollo argumental ni la puesta a prueba

151

En la medida en que estamos ante una hiptesis general sobre las relaciones entre religin y

sociedad, es posible referirnos aqu a las aportaciones que autores tan diversos como Weber, Bellah o Grimes han hecho tambin al establecer sus tipologas rituales. De forma general, primero Weber y luego otros han diferenciado entre sistemas rituales modernos/premodernos (y postmodernos en Grimes 1990 o en Gerholm 1988). Esta clasificacin, tanto por sus trminos como por su argumento, se ajusta al esquema caracterstico del evolucionismo sociolgico, y con ciertos matices (quiz ms expresados que expresos), la teora de Douglas se ajusta al mismo esquema, anticipado por Robertson-Smith, y luego apoyado en Durkheim.

266

de la hiptesis resisten el envite, ni siquiera en el contexto de ese catolicismo sociocntrico, y local, para mayor escarnio terico. Tomando la propuesta original de Douglas152, el desarrollo de la hiptesis sobre el ritualismo se basa en la conocida correlacin entre la presin social y el sistema cosmolgico a partir de la dicotoma entre cdigo elaborado y cdigo restringido de Bernstein153, dos cdigos que representan los dos polos del sistema cosmolgico (grid), como el sociocentrismo y el individualismo representan los dos polos del sistema social (group) (1996:60). El gran problema del modelo explicativo est en los presupuestos implcitos sobre los que se fundan las dicotomas. Como ha sealado Reynoso (1998:253), la diferencia entre cdigo restringido y cdigo elaborado ha sido rebatida por los sociolingistas en repetidas ocasiones. Desde el punto de vista lingstico, la idea de dficit verbal, subsumida en la de cdigo restringido, es prejuiciosa e inoperante en la medida en que no existen lenguajes inherentemente mejores que otros, y no es posible alinearlos en un eje de grados de perfeccin (Hudson 1982:203, Lpez Morales 1993:59-60). En nuestro caso, a menos que estemos dispuestos a sostener que existen estados ms y menos ptimos de ritual, se puede objetar lo mismo154. Una segunda dicotoma problemtica est

152 153

Entiendo que pueden hacerse las mismas objeciones a los otros autores. En Aug 1998 esta misma divisin aparece formulada como dispositivo ritual restringido y Adems de este problema, el propio texto ofrece contradicciones evidentes que convierten la

dispositivo ritual extendido.

154

dicotoma en inoperante. Es el caso de los ejemplos sobre los informes cientficos. Douglas atribuye a los informes cientficos el cdigo restringido (1996:54), mientras que en otra parte son ejemplos de cdigo elaborado (1996:29). As tambin, la identificacin de ritual con un cdigo restringido de habla (que corresponde al dficit verbal en la crtica sociolingstica) lleva a identificar la pobreza ritual (1996:55) con el uso de cdigos elaborados de habla, asumiendo situaciones irreales como que en el profesionalismo no existe respeto por los roles, o que la preocupacin por las tcnicas y materiales del proceso creativo difiere esencialmente de las tecnologas simblicas que califica de primitivas (1996:30).

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en la idea de que la presin social sea opuesta al individualismo. Esta herencia del evolucionismo sociolgico fue puesta en cuestin por Lowie o Radin en sus primeras formulaciones, pero ha quedado definitivamente obsoleta al menos desde Gregory Bateson (o desde Talcott Parsons) hiciera evidente que el grupo invierte esfuerzos notables en presionar a los individuos y convertirlos en individualistas. La reduccin de los sistemas simblicos y las estructuras sociales en un eje de grados es tambin un presupuesto cuestionable. No es posible afrontar una investigacin sospechando que todo objeto de estudio debe de estar en algn lugar entre los pigmeos y los tallensi (1996:55 y 63). Y tampoco parece especialmente til calibrar un sistema de ideas y lgicas de acuerdo con su nivel de intimidad, algo, por otro lado, que precisamente este modelo oscurece. Tambin son cuestionables los alineamientos estructurales implcitos, y mencionar slo los que ataen al ritual. Suponiendo que la dicotoma de Bernstein sea practicable, sostener que el ritual sea un cdigo restringido en vez de un cdigo elaborado carece de sentido en el contexto del cristianismo (y en todas las religiones que combinan iglesia con proselitismo). El ejemplo de los irlandeses de las marismas, con el que comienza el argumento del ritualismo, es tan buen ejemplo de uno como de otro cdigo, o mejor dicho, es un gran ejemplo de la improcedencia de hacer tal diferenciacin, pues la vigilia de carne no es ms patrimonio de los irlandeses que de la Iglesia, como tampoco la crtica al culto externo puede considerarse precisamente privativa de los sacerdotes, cuya razn de ser es precisamente el culto externo (algo que se desprende de la comparacin con el protestantismo tal cual fue presentado, por ejemplo, por Weber 1998). As tambin, alinear el ritualismo con la presin social resulta igual de improcedente. Aparte de las paradojas que la propia Douglas seala con acierto (para contradecirse despus), suponer que los ritualistas irlandeses tienen ms presin interna que los prrocos al interior de la Iglesia catlica es poco creble, especialmente si, como he referido, tenemos en cuenta que estos

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conflictos nacen en el momento de imposicin de la reforma conciliar (y una constitucin sobre la liturgia no invita precisamente a la emancipacin sacerdotal). En estas ltimas crticas se aprecia que el desarrollo argumental fallido va acompaado de una tambin fallida puesta a prueba de aquella hiptesis aparentemente razonable. Tanto Brian Morris (1995:285) como Carlos Reynoso (1998:250) han sealado la debilidad de la teora al aplicarla a los hechos por parte de la autora. No est del todo claro si Douglas se basa en los ejemplos para construir este esquema, o si ms bien construye los ejemplos para basar su diagrama. Si hacemos una lectura del esquema a partir de los ejemplos ofrecidos por la autora el resultado es completamente inslito: como los jugadores de cricket comparten el cdigo restringido de su juego (p.54), se deduce que se conocen muy bien entre s, al contrario que los pigmeos individualistas (p.55) que son el ejemplo clave de antirritualismo. Por su parte, pigmeos, basseri, nmadas persas y tenderos parisinos en el sur de Francia, carecen de estructuras sociales cerradas sobre s mismas (p. 18 y 55), y por esa razn, ni se conocen bien entre s, ni conocen los aspectos punitivos de la religin (p.6), que sin embargo son propios de los bantes (p.14), los irlandeses de las marismas (p.3) y deberamos de suponer que tambin son propios de los jugadores de cricket. Finalmente, estos ejemplares ritualistas son el resultado de una rgida educacin en el estatus, un modelo afn tambin a los tallensi (p.63) as como a las clases obreras y aristocracias en general (p.25), constreidos todos en una perversa fusin de rigidez social y cognitiva. Mientras que por el contrario, y en ausencia de religin punitiva y cdigo restringido, pigmeos, basseri, nmadas persas y franceses, debieron de ser educados en un peculiar sistema de chantaje emocional (p. 27), escuela de lderes y primeros de la clase (p.28). Sern los toledanos los primeros o los ltimos de la clase? Preferirn el cricket o ms bien el nomadismo?

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Tal y como se han descrito las prcticas religiosas noblejanas, la preeminencia de la participacin ritual sobre las creencias no es en absoluto incompatible con la libre eleccin del individuo a la hora de tomar parte en los ritos o tomar partido en las ideas. El repertorio de prcticas e ideas ofrece un panorama lo bastante diverso como para que tambin las normas sean variables de acuerdo con cada situacin. Desde las intensas emociones de Los Vivas hasta las sesiones de ouija de los nios en el recreo del colegio, pasando por las ms ntimas oraciones o el trasiego de capillitas de casa en casa, la densidad ritual recoge muy variadas formas de la interaccin social. Sera tan equivocado atribuir esta riqueza ritual al slo efecto de las presiones grupales, como atribuir su uso optativo a la sola bsqueda individualista de frmulas autoexpresivas. Una y otra cosa se encuentran recprocamente condicionadas. Una y otra cosa se encuentran y desencuentran en cada una de las prcticas descritas. El caso de los rituales de aojo puede ser ilustrativo: se supone que existe una frmula verdadera en base a la recurrencia de los elementos comunes que se ensean de generacin en generacin (padrenuestros, vaso de agua con aceite, etc.), pero en la prctica cada uno tiene su propia frmula parcialmente reinventada. Desde un observatorio ms cmodo para lo colectivo, tambin la economa simblica de la fiesta puede considerarse un ejemplo de esta concurrencia entre la bsqueda individual y el peso de la costumbre compartida: diferentes clases de actos requieren diferentes tipos de participacin, con distintos modos de compromiso individual y colectivo. La gran fiesta del Cristo de la Injurias no es en esto una excepcin funcional. El conjunto del calendario festivo articula las diferentes manifestaciones de la interaccin colectiva, desde las ms modestas misas a un santo sin verbena, hasta los festejos veraniegos de una Magdalena sin culto, pasando por las variables fiestas de disfraces o la costumbre de salir con los amigos a tomar algo. La dicotoma entre control social e individualismo queda difuminada al

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observar una de las ms importantes pautas de la vida religiosa local, la delegacin ritual. Misas dominicales, ofrendas y promesas, por ejemplo, cuentan con la participacin principalmente de las mujeres, y esto revela simultneamente que la norma o el rol liberan tanto como obligan. Si adems tenemos de nuevo en cuenta que la participacin en las misas dominicales no suele pasar de las trescientas personas, el porcentaje de liberados es notable y significativamente mayor que el porcentaje de quienes cumplen efectivamente con las hipotticas condiciones de su condicin de creyentes. As las cosas, no slo no es posible adjudicar el ritualismo o su aversin a una clase social o a un momento de la historia, sino que ms en general (o desde un planteamiento ms terico), ni la preferencia ritualista por las prcticas sobre las creencias sirve como indicador de la tirana de lo colectivo sobre lo individual (pues ambas cosas se articulan en un repertorio variado y variable), ni la densidad ritual puede pensarse como eje de grados rituales ni sociales (porque ni el calendario ni la participacin tienen un desempeo uniforme). Y a pesar de todo, la ms o menos generosa variedad del ritual en Noblejas se da dentro de un repertorio concreto que tiene sus propias tendencias y no otras. Toledo no es la selva polinesia, ni una ruta persa, ni el sur de Francia. Por ms que unos padres se esfuercen en aquellos modelos educativos de Bernstein (personal/posicional), la cultura tiene una historia y no slo una psicologa. En el contexto del catolicismo castellano, es posible seguir sosteniendo que la religin se muestra ms en una misa distrada que en los estados alterados de conciencia (aunque podemos encontrar alguno tanto en la historia lejana como en la ms reciente, y desde luego en las hagiografas). Y es posible tambin sostener que el ritualismo y la dimensin colectiva tienen una relevancia mayor en la vida religiosa local que la efervescencia individualista. Para justificar esto, sin embargo, no parece tan razonable ya establecer relaciones funcionales entre religin y socializacin

271

infantil, solidaridad mecnica o rigidez de estructuras simblicas. Se hace necesario revisar los lmites del paradigma ritual que han dado lugar a estas contradicciones, y dar un paso adelante para interpretar ms adecuadamente las caractersticas de la prctica religiosa noblejana.

Performance. Hacia una Historia de Hierro.

Aquella performance exacta de los actos sagrados prescritos por la tradicin, ortopraxis simblica y colectiva, lo mismo ilumin el sentido sociolgico de la religin que cometi algunos excesos en su nombre. La obra clave de Mary Douglas sigue la estela de esa historia de bronce de la que hablaba Daz. Traicionando doblemente su anterior programa levistraussiano155, Douglas no slo asume que el ritual es reflejo del orden social como sostuvo Leach, tambin prolonga el compromiso de la Antropologa con la diferenciacin radical entre simblico e instrumental y la fusin entre el orden de la prctica ritual y el orden de las creencias156. A esta fusin acompaaba otra determinante a la hora de enfocar la densidad ritual, en palabras de Leach: Cuando un etngrafo reporta que los miembros de la tribu X creen que... est ofreciendo una descripcin de una ortodoxia, un dogma, algo que es verdadero para la cultura como un todo. (Leach en Daz 1998:256). Puesto que las creencias se tratan como un todo uniforme y dogmtico (un nico sistema de clasificaciones, una nica posicin en el eje de la cuadrcula), su expresin
155

Primero porque trata el rito como una reduplicacin del mito (Lvi-Strauss 1995:253),

inhibiendo la posibilidad de pensar el rito por s mismo (Izard y Smith 1989:13). Y segundo, porque anula el gusto estructuralista por investigar las variaciones internas como importantes fuentes de significado cultural (Lvi-Strauss 1995:241, Izard y Smith 1989:12), dejando de lado el estudio de los sistemas rituales como aquellos ricos repertorios en relacin a los cuales se deben interpretar al menos parte de los significados simblicos (Lvi-Strauss 1995:301, Smith 1989:147).
156

Esto ltimo se aprecia en la definicin de ritual de Pureza y Peligro (1984:66), as como en la

definicin de ritualismo que ofrece en Smbolos Naturales (1996:7).

272

prctica se toma tambin por una masa uniforme que puede tratarse sin ms distincin que los grados de ejecucin colectiva. Y de la generalizacin de la ortodoxia, se ha pasado a la eliminacin injustificada de las variaciones inherentes a los repertorios rituales, generalizando sobre la ortopraxis y produciendo los modelos extremos que hemos visto (Bell 1997:185). Como dice Daz (1998:311), criticar el paradigma Aleph implica condenar, al menos, la misma idea de unidad cultural, social, de formas de pensamiento y/o ritual. Efectivamente, la homogeneizacin de las formas de pensamiento o de las formas de ritual se ha basado en una mirada uniforme y uniformizadora sobre cuerpos sociales estticos, proyectados en el tiempo sin tiempo de cuanto pareca ajeno a la modernidad, individuos y grupos tan diferenciados quiz (Strathern 2003:233), que resultaron demasiado iguales a s mismos (Garca 1999:510, Goody 1999:44). El primer esfuerzo por superar este escollo comenz, sin embargo, bien temprano: en las generaciones que siguieron a Radcliffe-Brown (Harris 1998:467), las mismas que fabricaron nuestra historia de bronce del ritual. En esta poca, el problema se plantea desde la crtica a la mirada sincrnica del fundador de la Antropologa Social Britnica. As, ya en Sistemas Polticos en la Alta Birmania Leach critica abundantemente la dificultad del estructural-funcionalismo para explicar las variaciones histricas que dan lugar a las instituciones del presente, y hace un ineludible esfuerzo por dar cuenta de los procesos que articulan esa unidad social y cultural que no ha sido uniforme, al menos, en el tiempo157. Es especialmente interesante en este sentido recordar la respuesta de Firth (1951) a la acusacin de Murdock (1951), que criticaba la insensibilidad de los antroplogos britnicos para poner en perspectiva el cambio social. Firth enumera los trabajos de colegas britnicos que haban ensayado el estudio diacrnico ya antes de los cincuenta,
157

Leach busca en el sistema nativo birmano las claves de su explicacin aludiendo a los sistemas

shan, gumsa y gumlao.

273

y no eran pocos ni desconocidos: M. Wilson, L. Mair, Evans-Pritchard, Schapera, Gluckman, etc.. Al irse elaborando buenas teoras sobre el cambio social (meras teoras ad hoc, segn Harris 1998:468), fue depurndose la perspectiva sobre los efectos del estatismo explicativo y se advirti que, a pesar de los estudios sobre el cambio, se conservaba cierta rigidez respecto a conflictos y procesos sociales. Las referencias citadas de Leach a propsito del ritual dejan ver que se concibe como una expresin fundamentalmente pasiva de una estructura social en equilibrio, un reflejo ms o menos logrado cuya eficacia consiste en celebrar una idea o un afecto sociales unvocos. Morris (1995:282) considera una expresin de estos mismos problemas el argumento de Douglas en Smbolos Naturales158. Al paso de estos lmites saldran los autores que incorporaran la performatividad a la teora ritual, los herederos que daran al paradigma Aleph una Historia de Hierro. En la medida en que esta historia contina a la anterior, cabe reconocer de entrada que tampoco es precisamente nueva la idea performativa del ritual. Aparte de los antecedentes citados antes en relacin al concepto de eficacia en la teora sociolgica, encontramos una interesante y doble aportacin de Malinowski: su pragmtica sobre las palabras (Odgdn y Richard 1984, Malinowski 1935) y la lectura psicologicista de la eficacia simblica (Malinowski 2001, 1994). La primera contribucin qued desubicada y sin continuacin en la Antropologa durante algn tiempo, como ha sealado Tambiah (1968:175), pero la segunda fue pronto conectada con la teora sociolgica, como muestran los trabajos de Gluckman, Leach o Firth. Los tres han sido crticos con la sincronicidad (y prisioneros tericos de
158

Concretamente la aplicacin del argumento durkheimiano sobre los cultos milenaristas y de

posesin, explicados en ltima instancia por aquella ausencia de presin social que conduca por igual al individualismo y la efervescencia. Esto ha sido convenientemente rebatido por Ioan M. Lewis (1996), haciendo un anlisis que recuerda tanto a Wallace, como a Worsley, y a la disputa Lowie-Durkheim (Lowie 1990:149 y ss.).

274

estructuras y funciones sociales cuasi-reificadas), pero es a Gluckman al que le corresponde el mrito especfico de incorporar el conflicto al estudio social y ritual. Gluckman dio un paso adelante reconociendo el conflicto no slo como una mera variable externa al estilo de Douglas, sino como un elemento constitutivo de la forma y materia de la que se componen los rituales. Y ello fue posible introduciendo una innovacin en la mirada: el anlisis situacional, cuyos fundamentos se exponen en Gluckman (1958). Aunque el autor no deja de mencionar antecedentes imprescindibles (Fortes 1937, Evans-Pritchard 1976, y Malinowski 2001), su originalidad consisti en encontrar y describir una ritualstica turbulenta para una sociedad agitada como la del frica colonial. Aunque, eso s, al servicio del forzoso equilibrio en el que se iba resolviendo la llamada Pax Britanica. Y al revertir el anlisis del conflicto en un modelo explicativo homeosttico no desarroll plenamente las posibilidades de su propia innovacin terica (Daz 1998:30). Los dos autores ms comprometidos con el desarrollo de una mirada performativa a partir de la herencia estructural-funcionalista han sido, probablemente, Stanley J. Tambiah y Victor W. Turner. A partir del trabajo de Tambiah (1968, 1985) se recuperan las intuiciones malinowskianas sobre el papel de las palabras en los rituales, y se amplan con una semntica, de corte estructuralista, que permite trabajar el ritual como un dispositivo que sintetiza pensamiento y accin. Middelton (1960), Audrey Richards (1956) o Hilda Kuper (1954) comentando a Gluckman tambin llamaron la atencin sobre el papel de los cantos o las oraciones en el desempeo de los rituales que estudiaron, pero Tambiah ha desarrollado un modelo terico especfico, contando con estas aportaciones anteriores. En un clebre artculo de 1968 (The magical power of words), ofrece una amplia revisin de los problemas relacionados con el papel del lenguaje en los rituales, criticando tanto la reduccin de Leach a las funciones comunicativas (1968:179), como la

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reduccin de Malinowski a los meros efectos psicolgicos de la pronunciacin (1968:198). Despus de un denso anlisis del caso trobriands, su argumentacin desemboca en una propuesta de sntesis semntico-pragmtica que intenta resolver uno de los problemas clsicos de la concepcin broncnea de ritual: aquella que separa sustancialmente la accin expresiva de la accin instrumental. Para Tambiah, esta diferencia no es una premisa universal, y precisamente el ritual es la mejor prueba de ello. Desde el punto de vista interno al ritual, la sntesis instrumental/expresiva se da a travs del uso combinado de metforas y metonimias en el lenguaje y acciones del oficiante159. Y desde el punto de vista externo, desde la comparacin entre acciones tcnicas y mgicas, el ritual es el dispositivo que condensa las propiedades metafricas del lenguaje (representativas, expresivas) y las propiedades empricas (pragmticas) de la actividad tcnica (1968:202), que por s sola parece darse de espaldas a los particulares poderes de las palabras. La solucin de Tambiah se ofrece sobre el horizonte de un problema antropolgico de primer orden que no es en absoluto ajeno al estructuralfuncionalismo ni carece de inters en este trabajo: porqu unos individuos dan en atribuir al ritual propiedades ontolgicas semejantes? La respuesta del autor est en la dimensin performativa del lenguaje, y en su artculo de 1968 el lenguaje es la clave que inspira a los partcipes del rito una solucin cognitiva al problema de la causalidad no mecnica. Tambiah recuerda que los trobriandeses distinguen perfectamente entre la magia de los huertos y las tcnicas agrcolas (1968:203), del mismo modo que Evans-Pritchard (1976) adverta que los azande diferenciaban entre el trabajo de la naturaleza y el de la
159

Gestos, sustancias y palabras son simultneamente vehculos y agentes, vehculos de expresin

en un sentido representativo (metfora), y vehculos performativos a travs de los cuales se materializan y transfieren propiedades ontolgicas (metonimia) (1968:190). El uso de estas dos nociones se hace a partir de Jakobson (1954) y criticando la ceguera de Frazer al no apreciar la simultaneidad de la ley de similaridad y de contigidad en los actos mgicos (168:94).

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brujera. Evans-Pritchard atribua la brujera a aquella epistemologa relacional que brotaba cuando el mecanicismo naturalista resultaba incongruente (la misma teora aplicada para el caso noblejano), Tambiah, sin embargo, atribuye al uso del lenguaje (a su eficacia ilocucionaria) la inspiracin para creer en fuerzas invisibles (1968:183), y de ah, por tanto, que resida en el lenguaje (verbal y/o no verbal) la fuente de la eficacia de los ritos. Tambin en el caso noblejano es posible que la eficacia ontolgica de las oraciones o de la palabra del sacerdote descanse en la misma naturaleza performativa que se atribuye a la palabra dada en un negocio, a la declaracin amorosa, o cualquier otra clase de declaracin (en el sentido de utterance) a partir de la cual la palabra se incorpora a la historia y a la trama de las relaciones sociales160, y esto plantea dos problemas que Tambiah tambin ha procurado desentraar: qu ocurre con las declaraciones infelices en el sentido de Austin, y cul es la condicin especfica del lenguaje ritual. Cuando en 1979 se publica A Performative Approach to Ritual parece que el autor se ha decantado por la hiptesis inversa a la anterior, porque entonces sostiene que la eficacia de las palabras depende del contexto generado por el rito. Aunque las principales crticas a este planteamiento han venido por el nfasis logocntrico (Mitchell 1997:80, Ray 1973 en Grimes 1990:193), el mayor problema aqu es la recuperacin de la dicotoma entre simblico e instrumental, y la consiguiente insuficiencia del enfoque para huir de la uniformizacin que predicaba Leach (1966:256). A pesar de las insuficiencias, la obra de Tambiah ha sido imprescindible para afrontar, entre otras cosas, el estudio de rituales basados principalmente en la palabra, como es el caso de muchos protestantes, por ejemplo. Manuela
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Prestando atencin, como el propio Tambiah sugiere, al contenido semntico de la palabra ritual

del catolicismo creo que el antropocentrismo sigue siendo una explicacin vlida en relacin al surgimiento de fuerzas invisibles en Noblejas, y no slo la lejana inspiracin del lenguaje. En todo caso Tambiah no explica concretamente cmo una cultura ha llegado a diferentes formas rituales a partir de una misma intuicin sobre la eficacia performativa.

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Cantn (1998) ha reflexionado sobre el papel de la crtica ritualista del protestantismo en la idea de que las sesiones del pentecostalismo no eran rituales bajo el criticismo ritual protestante, aunque deben considerarse tal por el antroplogo en la medida en que se ajustan a la definicin formalista de Moore y Myerhoff. Con argumentos parecidos a los de Tambiah, tanto Cantn como primero Velasco, han remitido la eficacia de las palabras rituales al contexto especfico de las creencias, reeditando los problemas sealados. Con la intencin de superar tales problemas, tambin Thomas J. Csordas (1997) ha partido de Tambiah para defender su visin particular de la performatividad ritual. Aunque desde una tradicin muy diferente (la Antropologa Psicolgica y la Fenomenologa de la Religin), Csordas se plantea la necesidad de destruir otros dualismos afines a los del estructuralfuncionalismo161, y lo hace a partir de un concepto de performance prximo al concepto glukmaniano de situacin y reforzado por el singular empirismo de la fenomenologa162. Su estudio de las palabras rituales en la Renovacin Carismtica Catlica va ms all de los principios pragmatistas de Tambiah para integrarse con un variado repertorio de emociones y somatizaciones de las que las palabras forman parte y que constituyen la base metodolgica de su famoso embodiment paradigm. Algo parecido ha hecho tambin Ferrndiz en sus trabajos sobre el culto venezolano a Mara Lionza, y otros autores que han trabajado sobre umbanda y candombl brasileos (Giobelina y Gonzlez 2000). Sin embargo, y a pesar de la rotunda propuesta paradigmtica de Csordas, estos trabajos permanecen en la rbita de una herencia estructuralfuncionalista, revisada para tomar en cuenta las ya imprescindibles
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Concretamente (en Csordas 1988) critica el dualismo fenomenolgico objeto/sujeto, el dualismo

sociolgico estructura/prctica, y de una forma ms general, el dualismo mente/cuerpo, todos ellos evidentemente relacionados con las dicotomas simblico/instrumental y creencia/prctica.
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Usa la definicin de Milton Singer (1958) en la que performance es the most concrete observable

unit de la cultura. (En Csordas 1997:159). Tambin se remite a la famosa definicin de Geertz, y puede apreciarse que su estilo retrico se asemeja notablemente al de la descripcin densa.

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aportaciones del experiencialismo, y reubicadas en el marco de las propuestas de Victor W. Turner. En la bsqueda de soluciones dinamizadoras para una Antropologa esttica, Victor Turner retom la idea de los anlisis situacionales de su maestro Gluckman para reconvertirla en una epistemologa basada en la visin procesual que, entre otras cosas incorporaba los aspectos experienciales de la participacin ritual. El paso de la nocin de conflicto a la nocin de proceso como clave del estudio antropolgico supuso un paso definitivo hacia una teora dinmica sobre una sociedad permanentemente tensionada en la dialctica entre estructura y communitas (1988:206). Y en esta nueva sociedad, y en esta nueva mirada procesual de la Antropologa, Turner propuso su original nocin del ritual como drama, esto es, como un gnero especfico de la accin social. Su primera aproximacin al concepto de drama aparece ya en Schism and Continuity in an African Society (Turner 1996), en la que huye, paradjicamente, del acento exotizante del estructural-funcionalismo en los rituales, como confesara aos despus en Drums of Affliction (Turner 1968). El drama social se concibe desde entonces (y hasta el final de su obra) como una erupcin del conflicto social latente (1996:94), un destello de la vida social (1996:93) a travs del que se pueden observar simultneamente las normas y los conflictos desenvolvindose en la secuencia clsica (inspirada en los rites de passage de Van Gennep): ruptura, crisis, ajuste y reintegracin/cisma. De estos cuatro pasos, Turner consideraba el ajuste (redress) el epicentro visible de todo rito (1996:92), aquel que resulta ms fcil de apreciar cuando el proceso ritual no desarrolla por s mismo esta secuencia de fases (especialmente pensadas a propsito de los ritos de paso), clave del xito o fracaso del rito, y clave tambin para comprender los modos culturalmente particulares que cada sociedad usa para gestionar sus conflictos especficos (1982:110). Sin embargo, ha sido su teora y sus estudios de caso sobre la fase de crisis los que

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sin duda han ejercido una mayor influencia en la historia de la Antropologa. Desde su formulacin fuerte en El Proceso Ritual hasta la formulacin dbil de From Ritual to Theater, Turner ha reubicado la idea gennepiana de liminalidad en una teora general sobre la dinmica social que ha aportado una perspectiva especialmente fructfera en el anlisis de los rituales. As, ese gnero del drama social que revela, clasifica y gestiona los conflictos humanos simultneamente ha podido dejar de verse como el rgido dispositivo de frmulas fijas, para mostrarse como una fuerza cultural que toma del desorden (liminalidad, performativa. El uso de la visin procesual y el evocador concepto de drama tienen algunas ventajas evidentes a la hora de trabajar sobre el material etnogrfico que puede surgir en La Mancha. Tal vez la principal ventaja de la visin procesual sea la de permitir una mejor contextualizacin de las prcticas en tramas de accin e interaccin ms amplias que lo permitido por el anlisis situacional. As por ejemplo, permite incorporar algunas prcticas a procesos rituales mayores, de modo que no quedan aisladas en el contexto social ni religioso, y su continuidad se puede apreciar desde la observacin de las prcticas y su lgica (pragmtica), y no nicamente por la inferencia de un dosel ideolgico comn. As por ejemplo la catequesis, una prctica que no sera ritual en el sentido corriente, se puede considerar parte de un proceso ritual que tiene su centro en la celebracin de algunos sacramentos (comunin y confirmacin que la requieren, y matrimonio en algunos casos). Esto permite ampliar considerablemente el contexto pertinente del estudio, y mejorar con ello las perspectivas del anlisis situacional. As tambin, los momentos ms insignificantes o las acciones ms ntimas de la vida religiosa individual cobran un sentido especfico como secuencias de un continuo communitas) tanto su legitimidad como su potencia

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existencial y moral cuyo fin ltimo es la salvacin163. Tambin estar a bien con Dios, ser buena persona o no dar un disgusto a tu madre son fines en relacin con los cuales se pueden analizar procesos rituales concretos, individuales, que pueden tener un sentido particular en medio del rutinario transcurrir de las misas diarias. As mismo, la perspectiva procesual reconcilia el anlisis situacional (funcionalista) con el hallazgo de ciclos rituales, permitiendo escrutar las situaciones en referencia necesaria (estructuralista) a otros elementos de un mismo sistema de accin y de significados. Por ltimo, y parcialmente en contra de algunas interpretaciones de Turner, creo que analizar la accin ritual desde el punto de vista del proceso permite sacar a la luz la experiencia del tiempo vivido a travs del ritmo ritual. A menudo, la Antropologa ha reservado esta experiencia para las sociedades no modernas, no occidentales, etc. justificando la reserva en comparaciones incompletas (como las de Douglas) o formales (como en el clebre trabajo de Whorf sobre el tiempo en lengua hopi). Sin embargo, ese tiempo existencialmente considerado surge en la liminalidad all donde se abre, all donde el conflicto desata el drama social y somete a los individuos a sus ritmos. Algo menos evidente es, por otro lado, la ventaja del concepto de drama. Deca Gluckman (1977) en una aguda observacin, que el paso dado desde el anlisis situacional al concepto de drama no aada una ventaja sustantiva sobre el estudio del ritual, y s el lastre etnocntrico de mirar el rito desde el espectculo, el estilo de representacin que la tragedia griega inspira el drama en Turner (1996:94). Desde una investigacin en La Mancha toledana se hace difcil valorar el riesgo de etnocentrismo hermenutico del autor, aunque cabe suponer que no todos los pueblos del mundo comparten la aficin noblejana por la zarzuela, los desfiles de la Junta del Cristo, ni siquiera por ver el
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Incluso, yunque tenga resonancias milenaristas que la prctica general noblejana no son muy

relevantes, el discurso eclesistico sobre la salvacin presenta el presente histrico tambin como una secuencia ms de un largo proceso de salvacin colectiva.

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telediario. Entre los ndembu de Zambia por lo menos, parece que estas pasiones las levantaba en una poca el ritual, y aquellos tambores de la afliccin a cuyo sonido se resista el funcionalista que Turner fue. El que dej de ser aos despus, responda a Gluckman forzando una comparacin, algo desafortunada, en la que el ritual se diferencia del espectculo porque es la clase de drama que no distingue entre audiencia y ejecutantes (1982:112-113). En un ejercicio an menos afortunado, Turner (1976) llega a sugerir que la misa catlica es un gnero a medio camino entre la tribu y el cine. Malabarismos como ste, que recuerdan a los de Douglas, han llevado a Reynoso (1998) a criticar oportunamente algunos desarrollos argumentativos de Turner (sobretodo los que exceden su ejemplar etnografa). Sin embargo, la metfora teatral resulta un buen modelo para resaltar los aspectos semnticopragmticos de la accin ritual en un doble sentido. De un lado, el drama (y el rito) es algo que se realiza tanto en el sentido general de incorporarse en los hechos (convirtiendo en vivencia concreta el acervo de soluciones al conflicto), como en el ms especfico de llevar a cabo, completar un proceso iniciado (1982:91) y solventar, siempre provisionalmente, la erupcin del conflicto. De otro lado, las mismas virtudes gnoseolgicas que tiene para el antroplogo tiene tambin el drama para el nativo: ese destello de la vida social no slo es actuado sino que suspende el tiempo y el espacio estructurales e instaura su propio escenario liminal desatando la reflexividad colectiva (1982:104), el metacomentario (Geertz 2003), y sealando el gnero culturalmente previsto para ello: el ritual, el teatro, la corte judicial... estilos de la accin social caracterizados por esa doble dimensin performativa y reflexiva en relacin al conflicto humano. En el fondo de estas propuestas subyace una suerte de existencialismo caracterstico de la nocin de drama y de la crtica simbolista al estructuralfuncionalismo (Reynoso 1998). La corriente que fluye en todo gnero

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dramtico revisado por Turner no deja de remitirnos al fundamental desamparo del hombre ante el destino (1996:94), y los procesos rituales en concreto toman de la experiencia vital su fuerza emotiva para evocar y domesticar intencionalmente las emociones de las que se hace la propia vida humana (1988:52-53). Bajo esta luz, Turner facilita la aproximacin terica del paradigma Aleph a los aspectos vivenciales del rito, pero nos conduce a algunas de las debilidades caractersticas de su propuesta. El proceso ritual turneriano, dinmico e incluso catico en algunas formas, redunda en la sobria seriedad del rito estructural-funcionalista sustituyendo la circunspecta formalidad de la actitud ritual por la materia trgica de sus motivos. El conflicto existencial, y el drama social que lo da forma, son la sustancia especfica de los tres sistemas rituales de los que depende el conjunto de la teora (1982:110): los ritos de afliccin, los ritos de crisis vital y los de crisis cosmolgica o estacionales (1980:7 y ss.). Como ha sealado Smith (1989:156), y en contraposicin a la crtica de Gluckman (1975), Turner ha ejercido una especie de ndembu-centrismo entre cuyas consecuencias est el olvido de algo tan fundamental en la etnografa europea como la fiesta, la clase de drama social cuya materia y motivo se urden en el jolgorio y no slo en la gravedad. A pesar de la reduccin tipolgica, la teora performativa del ritual ha encontrado en la hermenutica existencialista un cmplice perfecto para generalizarse a s misma acaso hay algo en la cultura que escapa a la condicin existencial del hombre? Como ha sealado Geertz (2003:71) una de las debilidades de la nocin de drama es que lo explica todo. El propio Geertz ha usado la metfora teatral (1996, 2003) y la misma hermenutica existencialista que remite la religin a la tragedia (1993:95). Pero no ha resuelto nunca el problema, si es que puede resolverse. En realidad, parece ms bien el problema propio de una teora que se remite a s misma, o de un paradigma epistemolgico incapaz de escapar a

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los marcos en que produce sus propias interrogantes. Pero tal vez slo lo parece. La teora performativa del ritual, tanto en Tambiah como en Turner, se desarroll como reaccin a las perspectivas estticas de la Antropologa. Recogieron y tradujeron los problemas relacionados con la vieja cuestin de la eficacia ritual, dndole nuevas dimensiones (el uso de la palabra, el desarrollo de soluciones rituales al conflicto, la vivencia aadida a la creencia), y respetaron el lugar privilegiado que ha tenido desde Durkheim y Mauss. La eficacia que la Antropologa ha buscado una y otra vez en las ms inclasificables acciones expresivas ha permanecido no slo como legado terico, sino en cierto modo tambin moral. As, las teoras performativas han perpetuado el escrpulo relativista evitando, lo mismo que sus antecesores, el estudio de la ineficacia (Grimes 1990:193), permanentemente sospechosa bien de una mala teora, bien de un prejuicio etnocntrico. De este modo, aunque probablemente no haya nada en la cultura que escape a la condicin existencial del hombre, parece que los antroplogos han estado dando esquinazo a los casos en los que el hombre y su cultura se desencuentran, contribuyendo a una visin tal vez demasiado feliz del ritual, y feliz en el sentido moral (Bell 1997:258) pero tambin en el austiniano. Ahora bien qu ocurre cuando una perfecta estructura de rite de passage no provoca ningn passage? qu drama tiene lugar entonces? Puede fracasar la teora, pero pueden fracasan los hechos?

Desempeos imperfectos 1: Ritos de qu paso?

Tanto el anlisis situacional, como la perspectiva procesual y el concepto de drama ofrecen en realidad un buen observatorio para acercarse al estudio del fracaso ritual en sus diversas especies, y tambin para caminar hacia el probable futuro de esa Historia de Hierro. El concienzudo trabajo de Turner sobre los ritos de paso ha ofrecido buenos modelos de xito para
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confrontarlos con posibles modelos de fallo. Tan buenos, en realidad, que como sealaba Fortes (1975) rara es la vez que se cuestionan, y en muchas ocasiones, el slo certificado de una prctica como rito de paso llega a ser un argumento nico de las investigaciones (Garca 1999). A pesar de ello, la proliferacin planetaria de ritos de paso perseguidos por antroplogos y socilogos tambin ha llegado a poner de manifiesto la urgencia de investigar la cara oculta de las teoras performativas. Austin (1965), en quien se ha inspirado al menos parte de la revolucin performativa, previ esta cuestin ofreciendo varios modelos de fallo en los actos de habla, basados en el defecto y en el abuso del desempeo locucionario. Tambiah (1968) tambin tiene en cuenta el fracaso en relacin a la inteligibilidad cambiante. E igualmente, Turner previ desde su primera formulacin del concepto de drama social (1996) la posibilidad de que los ritos fracasaran en su restitucin del orden (de ah que la fase de reintegracin tenga su doble cara en el cisma). Sin embargo, ni Austin estudi sistemticamente sus fallos (Grimes 1990:194), ni Tambiah, ni Turner. De hecho, Tambiah se esforz notablemente ms por demostrar que el lenguaje ininteligible era un modelo de comunicacin exitosa en el contexto del ritual. Y Turner no dejara de volver, como Gluckman, hacia el equilibrio social como fin especfico del despliegue de la liminalidad (1988:180-181), incluso cuando ese equilibrio llegase a travs de un orden cismtico nuevo (1996:288). Ciertamente, demostrar que un rito fracasa se hace difcil para el antroplogo en la medida en que estamos ante un dispositivo polismico y multifuncional, y siempre hay algn sentido en el que es eficaz (Grimes 1990:193). Pero tambin parece cierto que la mirada antropolgica se ha esforzado ms en descubrir los misterios de su xito que la previsible riqueza heurstica de sus fracasos, aunque tanta cultura haya en lo uno como en lo otro.

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SACRAMENTOS Y CRISIS VITALES Si observamos algunas prcticas noblejanas desde el punto de vista de sus ineficacias podremos encontrar ese lado oculto que ha permanecido tradicionalmente invisible para la teora ritual, y que en principio debera confirmar la ventajas de mirar la sociedad a travs de sus ritos. De todas las prcticas religiosas descritas, parece que sean los sacramentos los ritos especficamente asociados a la ideologa, y tal vez a la forma, de los ritos de paso. Deca Bourdieu (2000) de forma bastante definitiva que un rite de passage es aquel y slo aquel que provoca un cambio en el estatus del individuo tal que es individual y socialmente reconocido habiendo un antes y un despus del rito, algo semejante al ltimo Leach (1993:107). Pero no es exactamente esto lo que ocurre en la mayora de los casos noblejanos, o no del todo. La primera ocasin sacramental en la vida de todo noblejano que he conocido ha sido el bautizo. Hoy en da, bautizar en la iglesia a los bebs sigue concibindose como el rito preciso asociado a poner el nombre, y en este nombre reside la primera traza de la vida pblica del nio, el primer vehculo de su identidad individual, y la incorporacin al cuerpo social del que los padres forman parte. Adems de esto, como revelan las dudas de E sobre los nios no bautizados, el sacramento sirve de umbral espiritual. Si los nios no se bautizan a dnde van cuando mueren? Pensaba R que quedaban flotando en algn vaco ontolgico, muy apropiado para todo ser sin estatus. Pero si estn bautizados, tienen plenas facultades para ir al Cielo, que es lo que piensa E, educada ya en la catequesis prxima a la eliminacin teolgica de Limbo y Purgatorio. En estos dos aspectos del bautizo se aprecia perfectamente sus cualidades performativas. Sin embargo, no es completamente cierto que los nios carezcan de nombre si no han sido bautizados. A menudo, sus padres y familiares los llaman por su nombre incluso antes de nacer. No es cierto que el primer acto pblico asociado a la identidad del nio y su nombre sea el bautismo. Si uno pregunta directamente por el bautismo, obtendr las
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explicaciones pertinentes sobre poner el nombre, pero el primer acto pblico en que se usa el nombre (y se usa la identidad pblica del nio) puede ser desde la pulsera que le colocan en la maternidad, hasta el registro del nacimiento en el Juzgado, obligatorio y siempre anterior al bautizo. Y si hay mucha pasin futbolera, por ejemplo, el nio puede ser socio de algn equipo antes que socio de la Iglesia. Si observamos el bautismo con la amplitud de la mirada procesual, podemos considerar que el nacimiento inaugura el proceso de incorporacin del nio a la vida social, y que la ceremonia del bautismo culmina (reintegra) el proceso en el que tambin intervienen elementos no religiosos como la inscripcin del nio en el registro judicial. Los bautizos tienen lugar cuando los nios ya tienen unas semanas, han recibido numerosas visitas de los parientes cercanos, los vecinos, y aunque su presentacin en sociedad ya est hecha en realidad, la ceremonia confirma la situacin. No obstante, la nica transformacin de status que actualmente el bautismo procura a los nios en Noblejas es la admisin entre los fieles. Aunque E dudaba del lugar para las almas paganas, en realidad, la mayora de chicos y chicas que estudiaron esa misma catequesis con ella admiten que los nios sin bautizar son acogidos en el Cielo, como inocentes que son, deca L. Otras personas de ms edad me hablaron de dos nios sin bautizar cuyos padres no eran del pueblo y a quienes, pensaba L, que los padres estaban haciendo unos desgraciados. En la conversacin se apreciaba algo as como una condensacin de estigma (aunque un estigma nominal, sin prctica concreta), porque varias personas relacionaron la ausencia de bautizo con no ser del pueblo y con la que se supona era ideologa comunista de los padres. Desde el punto de vista de estas personas, la condicin liminal del nio antes del bautismo es una condicin espiritual que se ha mantenido en estos casos. En la medida en que la vida religiosa local tiene un fuerte compromiso con la dinmica de las

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relaciones sociales, se puede pensar que bautizarse es, como deca U, otra forma de pasar por el aro, una forma de igualarse y de aceptar las condiciones simblicas de la convivencia, que a los ojos de sensibilidades conservadoras como la de L, pasan por el catolicismo. Sin embargo, ninguna prctica concreta, aparte de los juicios en la conversacin informal, avalara sostener que estos nios no pertenecen al cuerpo social por motivo del bautismo. Como esta familia no tienen parientes en el pueblo, y su situacin es una originalidad simblica en lo poltico y lo religioso, tienen una posicin algo diferente de la de otras familias, ciertamente, pero el bautismo no es exactamente la sustancia de su estatus, liminal o no. De modo que ni el rito, ni el proceso ritual de las inscripciones, proporcionan en sentido estricto la legitimidad del ser social, ni local, ni el paso a ningn estatus nuevo propiamente dicho. O al menos no para el nio. El cruce de opiniones conservadoras y anticlericales revela que la importancia social del bautismo guarda una considerable relacin con el estatus de los padres, y no tanto con el del nio. Pero an si atendemos a la relacin de la paternidad con el rito, se aprecia que escapa a sus concretos lmites. El bautismo no convierte a nadie en padre o madre. Lo que s hace, sin embargo, es convertir a otras dos personas en padrino y madrina. El autntico poder performativo del bautismo, y el cambio socialmente relevante que el solo rito procura por s mismo es el apadrinamiento. Desde este punto de vista, el drama social que aparece en el fondo de la escena ritual no tiene relacin con los grandes temas cosmolgicos de la vida y la paternidad, sino con algo que vuelve a insistir en este catolicismo social que se viene describiendo: el establecimiento de obligaciones entre individuos. Habitualmente, los padrinos de los primognitos en Noblejas suelen ser parientes cercanos, como los abuelos o los tos del nio. Y, aunque es frecuente este mismo modelo en otros hijos, a veces son amigos ntimos de

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los padres (tambin frecuentemente emparentados como primos, cuados, etc. ) los que apadrinan a los hijos que vienen despus. Las obligaciones de los padrinos con los ahijados se asocian a cierta cercana excepcional. Como los padres o los abuelos, los padrinos dan la paga a los nios mientras son nios y adolescentes, les hacen regalos que otros parientes no tienen obligacin de hacerles, y en ocasiones los padrinos de bautismo pueden ser tambin padrinos en la boda de su ahijado. Por lo dems, en la relacin parece haber un afecto especial, parecido al de los abuelos, y ms consentidor que el de los padres. Como deca D, que ha ahijado a una sobrina, la veo con otros ojos distintos a los de otros sobrinos, aunque nunca es como un hijo. De esta forma, ms que celebrar misterios existenciales, el bautismo afianza los vnculos de dependencia econmica y afectiva estableciendo compromisos directos entre parientes de tercer grado o ms lejanos, que son de esta forma acercados por las prcticas sociales cuando la lnea de filiacin o de afinidad tiende a alejarlos. Como en el caso de la paternidad, tambin se pueden tener fuertes vnculos econmicos y afectivos sin ser ahijado o padrino de bautismo, pero, ciertamente, slo se es padrino y ahijado despus del ritual. Otro desafo a la eficacia del ritual se aprecia tambin en el segundo sacramento ms extendido, el de la uncin de enfermos. Aunque ha cambiado de nombre, la antigua extremauncin se sigue aplicando y concibiendo de forma similar. Su administracin prxima a la muerte suele ser seal de que el enfermo o la familia lo consideran desahuciado, pero en realidad hay varios casos de personas que lo han recibido ms de una vez, por sobrevivir al trance que les hizo pedirlo. Deca M con cierto tono dramtico, que somos pecadores siempre, cuando estamos ah en la cama, pecando sin querer, y por eso le pareca bien que uno recibiera la uncin las veces que hiciera falta. Su suegra, a punto de los noventa, deca que a ella se la daran tiesa, porque tena muchas ganas de vivir, y no iba a pedir la extrema en cuanto le diera la

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tos. La extrema puede ser la contraparte del bautizo, como en muchos otras culturas. Limpia las faltas cometidas y prepara el espritu para ir al Cielo. Alguna vez pregunt si alguien puede ir al Infierno despus de recibir este sacramento. M deca que s, porque crea que haba gente mala, que ha hecho mucho mal, y a esta gente no se le iban las manchas del expediente as como as, aunque el Seor es Misericordioso y nos acoge a todos en seno... despus de purgar en el Infierno el tiempo conveniente. H deca que l no crea en el Infierno, as que, con uncin o sin ella, l pensaba que todos bamos a ir al Cielo. Tampoco para esto hay una respuesta nica. Y las virtudes performativas de la uncin de enfermos parecen dudosas en relacin a estas respuestas. A pesar de todo, como el bautismo, s que constituye una marca ritual que abre el ltimo umbral en la secuencia de la salvacin, el que conduce al individuo al ltimo estatus, el estatus eterno. Aunque, por s mismo, el rito no produce este paso, reservado a la muerte y a las misas por su alma. La eficacia que no parece tener el sacramento de por s, la tiene en la prctica el que constituye verdaderamente el ltimo umbral, que es posterior a la muerte. No conozco ninguna excepcin al funeral del estilo a la de los nios sin bautizar, aunque s he odo especulaciones sobre los Testigos de Jehov del pueblo de al lado, que preocupaban a una mujer que les tena simpata pero no se fiaba de que obtuviera la salvacin sin el cura de toda la vida. Cada proceso de paso por la muerte es distinto, comienza de un modo, se desenvuelve en medio de circunstancias familiares y personales distintas, pero termina de manera semejante. Al llegar la muerte parece que es cuando empieza el verdadero rito de paso, para vivos y difuntos. El fallecimiento lo certifica siempre el mdico que es avisado por la familia que acompaa al enfermo, si es el caso. Cuando no se ha recibido la uncin de enfermos en vida se avisa tambin al sacerdote, para que la imparta, y se le pide da y hora

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para la misa y el entierro (normalmente las familias disponen de antemano de alguna tumba en el cementerio local). Se avisa a la funeraria para que disponga el atad y prepare el cuerpo para el velatorio, y los familiares, vecinos y allegados lo velan (en casa generalmente, a veces en un tanatorio) hasta el momento del funeral. Cuando el difunto est en casa, el sacerdote se acerca hasta all un rato antes de la misa, reza y asperja sobre el cuerpo. El fretro se cierra y se dispone en el coche fnebre, y el cura dirige la comitiva a pie hasta la parroquia, donde se celebra la misa de cuerpo presente. Antes de salir del templo, los familiares reciben el psame de los asistentes formalmente, y a continuacin se dirigen al cementerio, donde se inhuma el difunto. Despus de muerto y enterrado, el difunto tiene todava que transitar hasta la luz del ms all. Durante los das siguientes, y durante aos en algunos casos, se hace una o varias misas ms. Las misas que sus familiares encargan para el muerto tienen como fines encontrar la luz, y el descanso eterno. Y el descanso del alma del difunto es un requisito para el descanso de la de los vivos, como creen muchos. Un hombre que no crea en apariciones, ni tampoco en el ms all, me explicaba que las misas de funeral son para que los vivos descarguen su conciencia, algo as como un rito de afliccin moral para la familia, al estilo de lo que propona Radcliffe-Brown (1964), ms que la parte final de un rito de paso para el difunto. Como estas misas las suelen encargar mujeres, esta persona no lleg a encargar para su difunta esposa nada ms que la del entierro. El resto las encarg su suegra, y l fue como homenaje, y porque est feo si no vas a las novenas de tu mujer. De este modo, otra vez el drama social que aparece es el de los compromisos parentales. En este caso, el proceso ritual, que no est realmente centrado en el sacramento sino en las misas, ejerce sus potencias performativas en el mismo nivel espiritual y social que el bautismo, aunque cada una por su lado. Como

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deca Grimes, siempre hay algn sentido en que un rito es eficaz. Sin duda, el bautismo es un modo institucionalizado de celebrar un nacimiento (porque incluye la clase de celebracin que no se hace cuando el nio se registra, por ejemplo), una forma de presentar al nio a una sociedad ms amplia que la de los allegados que tienen confianza para visitarlo en casa, y, adems, es el mecanismo preciso para vincularlo a sus padrinos, aunque convertirse en padrino no sea precisamente uno de los temas de un rito de paso clsico. De otro lado, los funerales permiten a los vivos elaborar su duelo, recibir los psames, etc. pero no se aprecia en ello otra transicin de estatus que la espiritual. Y esto nos deja ver otro problema que se ha venido planteando desde captulos anteriores: la transicin espiritual de estatus slo tiene lugar desde el punto de vista del creyente. Deca Gluckman (1975) que los ritos de paso slo cobran sentido en aquellas sociedades donde la propia sociedad es sagrada (y todos sus miembros coinciden en verlo as, cabe aadir). Esto podra explicar que la nica eficacia social comn a estos dos ritos sea la del escurridizo estatus del alma catlica, pues es en los supuestos catlicos de la prctica (practicados con fe, por compromiso, o por si acaso) en los que existe una sociedad sagrada, la sociedad de las almas. Sin embargo, no es cierto que toda la comunidad que practica un rito comulgue a pies juntillas con sus presupuestos ontolgicos (como ejemplifica A) ni que confe uniformemente en la eficacia de su desempeo respecto a fines explcitos por el slo hecho de estar participando en ello, premisas no cuestionadas en Turner (1988), y como sigue suponindose en la teora antropolgica habitualmente. Tener nombre, ser padre, mirar con otros ojos a un sobrino y morir se puede hacer sin ritos. E incluso cuando se hace con ellos, su papel puede no ser el de vehicular cognitiva y materialmente la experiencia. Examinando los casos de Comunin y Confirmacin se aprecian contradicciones parecidas, aunque los procesos rituales son muy diferentes, y

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las contradicciones tal vez ms pronunciadas. Ambos comienzan con una catequesis que dura varios meses y en los que tal vez se consolidan los grupos de edad establecidos desde hace aos por la escolarizacin. Una semana antes de recibir el sacramento se confiesan, los nios que harn la Comunin por primera vez, aunque en ambas catequesis se ensea cmo hacer una buena confesin, una confesin eficaz basada en la mxima sinceridad posible y en el arrepentimiento sincero de toda falta moral. Las familias, sobretodo las madres, atareadas en preparaciones de trajes y comidas, viven con los chicos su segunda y tercera iniciaciones en ese ciclo de la salvacin. Y llegado el da respectivo, asisten todos a la misa. Los chicos juntos, y sus familias dispersas por los bancos de la iglesia. Los de la Comunin comparecen con sus vestidos de blanco y crema. Los de Confirmacin estrenando un traje ms de calle. Comulgan. Y al final de la misa se mezclan con sus familias para ir a celebrar el da con una comida con los invitados, en casa o en un restaurante. No hay ruptura, pero s ajuste y reintegracin. La communitas que habilita la transicin de estatus apenas se representa en la ficcin de los trajes y los chicos sentados todos juntos, aunque creo que sera excesivo calificar su situacin de liminal, ni de liminoide (Turner 1982:54). Y, sobretodo, la transicin de estatus es otra vez slo espiritual. Salvo porque los chicos y sus familias viven la experiencia y la celebran con el consiguiente banquete, no hay un antes y un despus sociales. Los nios siguen siendo nios a todos los efectos. Los jvenes confirmados siguen siendo jvenes, ms preocupados por aprobar sus exmenes o comprar ropa de su gusto que por la salvacin de su alma. De hecho, la insistencia de la iglesia en la catequesis de postcomunin y postconfirmacin, hace unos aos inexistentes, ha contribuido en buena medida a la ineficacia de la transicin en el aspecto social, e incluso a la sensacin de que la trayectoria sacramental es una especie de carrera de la salvacin en el sentido weberiano. De todas formas, y una vez ms: alguna eficacia se le puede encontrar a todo rito. O como dira

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Durkheim, por algo seguir vigente. Y probablemente sea por el servicio que estas ceremonias prestan a la dinmica general de los encuentros colectivos, mucho ms comprensibles desde el estudio de la fiesta que desde los ritos de paso, porque pasar, no parece que pase nadie a ninguna parte. Por ltimo, algo diferente, aunque tambin problemtico para la teora, es el caso del matrimonio164, o ms exactamente, la celebracin de la boda. Uno de los mejores trabajos sobre el matrimonio europeo como rito de paso se debe, sin duda, a Martine Segalen (2005), que recoge experiencias diversas bajo un buen estudio de las frmulas cambiantes en que se ha ido dando en regiones, tiempos y espacios sociales diferentes. En muchos aspectos, la evolucin de las bodas en Noblejas asemeja a las que describe Segalen para el caso francs. En la actualidad, el proceso se ha dilatado tambin en Noblejas por la antelacin que los novios y los padres requieren para los preparativos, pero las actividades de la celebracin no se han multiplicado tanto como sugiere Segalen en sus casos, y sobretodo, no hay el nfasis francs en el simbolismo del rito de inversin, algo que por s slo enfatiza a su vez el carcter de transicin social. An as, el matrimonio es otro de los pocos casos efectivos en el que los noblejanos pueden hablar de un antes y un despus en sus vidas y relaciones sociales, con dos particularidades aadidas: a diferencia del caso de los padrinos de bautismo, la boda s revela la clase de drama social prevista por los ritos de paso clsicos al estilo de Van Gennep, Turner, o La Fontaine. El estatus de los casados supone una diferencia en el estado civil tal que permite algunos derechos especficos relacionados con la herencia o con la adopcin legal de nios, por ejemplo. Proporciona, adems, derechos
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No voy a trabajar aqu el sacramento restante, la vida consagrada, que es una notable excepcin,

y que podramos considerar un ejemplo de transicin social, ms o menos paralela al matrimonio. No he profundizado especficamente sobre los aspectos relacionados con la carrera sacerdotal ni monacal de los hombres y mujeres que residen y trabajan en Noblejas, o de los noblejanos que residen fuera. Creo que requeriran un marco propio, y distinto a una monografa como esta.

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consuetudinarios, como el de participar en las Juntas del Cristo. Pero, sobretodo, legitima el inicio de la independencia domstica respecto a la familia de orientacin, legitima moralmente tener nios en el nuevo seno familiar, y todo ello tiene en la celebracin de la boda religiosa el rito especfico que marca el umbral de esta transicin. El largo proceso de preparacin de la boda se da desde que la pareja empieza a buscar la que ser su nueva residencia, y desde entonces todo el grupo familiar se involucra en los acontecimientos que protagonizan los novios, acompandolos, y preparndose para reconocer su nuevo estatus postnupcial. Hasta ahora, las bodas en Noblejas siguen siendo ceremonias religiosas, con ciertas excepciones, como las segundas nupcias de algunos viudos. Es posible que en pocos aos empiecen a celebrarse bodas civiles que sustituyan a las anteriores y su sentido de transicin. Ya hoy he conocido algunos casos de parejas que han convivido antes del matrimonio. Y, aunque no son casos habituales, si el ejemplo cunde es muy posible que en poco tiempo se pueda aplicar la misma perspectiva de criticismo ritual al matrimonio tambin.

EL CASO SINGULAR DE LA SEMANA SANTA NOBLEJANA Dentro de las prcticas rituales asociadas al catolicismo, no dejan de tener cierto inters los casos de ritos de crisis cosmolgica. En Noblejas pueden contarse al menos tres relacionados con el ritmo de la vida religiosa local, y con la cosmologa del tiempo en general: la Semana Santa, el ciclo de Navidad y las Fiestas del Cristo. Turner tambin supona que los ritos calendricos o estacionales forman parte del repertorio universal del drama social humano, ritos en los que el tiempo culturalmente considerado se muestra en su escenario social, reinventndose cclicamente. Pero no cont con que su eficacia fuera fallida. Y este es el caso especial de la Semana Santa noblejana. En la etnografa espaola hay ejemplos notables en los que la Semana Santa representa un momento central de la vida sociorreligiosa de una ciudad o un
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pueblo (Moreno 1986, Briones 1999), momentos en los que la cadencia de los hechos evanglicos parece incorporarse a la propia vida cotidiana como si sus personajes formaran (y seguramente forman) parte de la vida social de quienes les rinden culto, parte de sus facciones, familias y afectos o desafectos. En muchos lugares, ese ir y venir de los santos por las calles es el epicentro esperado de un reciclaje social del calendario de encuentros colectivos, y en esa medida es tambin el escenario de su produccin simblica. Adems, la Semana Santa representa todo esto para el creyente en un sentido que trasciende con mucho lo social y lo mundano, en ese sentido ontolgico que conecta sacramentalmente el tiempo presente con un remoto eon que lo alimenta, dejando fluir la esencia de lo sagrado al ritmo anual de su eterno retorno. En s misma, la Semana Santa representa las secuencias de una crisis, vital y cosmolgica, arquetpica (Moreno 1986:66): los ltimos das de Jess, que representan el drama social del dolor y del triunfo, de la traicin y la justicia, de la humildad y la trascendencia. Y lo representa a travs de rupturas, crisis, ajustes y reintegraciones que ao tras ao las parroquias catlicas reproducen, porque este tiempo liminal en el que Cristo muere y resucita es el tiempo liminal que nutre el ciclo litrgico en todo el orbe catlico. La profusin de actos rituales y actividades especficamente relacionadas con la parroquia durante la Semana Santa en Noblejas es nica a lo largo de todo el ao. Ni siquiera las fiestas del Cristo, con varias misas multitudinarias, se le puede comparar. La llegada de la Semana Santa se anticipa en la cuaresma desde que el Mircoles de Ceniza se impone la cruz con las cenizas recogidas el ao anterior en el Oficio de Resurreccin. Son muchas las familias que hacen vigilia de carne los viernes de cuaresma, algunos por tradicin y otros, como dice D, porque hay que hacer un sacrificio, como Cristo. D se siente culpable si se le olvida que es cuaresma y pica un poco de jamn entre horas, pero dice que eso no es lo importante, que es lo que est detrs, el

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sacrificio. Los domingos de cuaresma se celebran en la parroquia de Santiago Los Misereres. La gente, que suelen ser las mismas mujeres y pocos hombres que fueron por la maana a las misas, canta la versin litrgica del famoso Salmo 50, cuya letra se sabe la mayora, pero que de todas formas se reparte impresa en papel para la ocasin. El Domingo de Ramos marca el final que abrir paso al Triduo Santo. Llegado el Jueves Santo, a la iglesia acuden sacerdotes de Ocaa para or en confesin a los noblejanos, que de este modo preparan su espritu para participar sin pecado en los oficios que siguen por la tarde y en los das siguientes. En realidad, suelen ser las mismas personas que van a los misereres las que participan en las confesiones. Muchos slo se confiesan este da al ao, y a veces tampoco lo hacen165. Segn cuentan, empiezan confesando los tpicos pecados: regaar entre los esposos, los hijos, los padres, los hermanos, decir mentiras (en palabras de E: lo tpico, que si llegas tarde y dices otra hora, que si te has gastado el dinero en tontas), tener envidia y criticar. L y M aaden el de desobedecer a sus padres, y algunas madres aaden el de pegar a los cros. Luego los
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Resulta difcil decir qu numero aproximado de gente se confiesa porque, an siendo una

prctica poco extendida, la frecuencia es muy irregular y algunas personas se confiesan slo en ocasiones puntuales, mientras que el nmero de gente que lo hace regularmente es equivalente al de personas que comulgan en la misa dominical cada semana. Creo que existen periodos del ciclo vital en que esto se practica y otros en los que no. Despus de la Primera Comunin, y especialmente si los nios siguen en catequesis, los chicos confiesan y comulgan. Y lo mismo ocurre con el periodo de la Confirmacin, cuando se confiesa y comulga para preparar este rito. Hasta el matrimonio, que actualmente tiene lugar como media a los 27 aos, hay un lapso en el que la mayora de dicen que no acuden a confesar, pero vuelven a hacerlo para poder comulgar en la ceremonia nupcial. A partir de ah dejan de hacer una y otra cosa, especialmente los varones, aunque parece una tendencia general. Al llegar a la vejez, esta costumbre se vuelve a retomar, sobretodo entre las mujeres y en particular con la viudedad. Esta estimacin sobre el ciclo vital se hace sobre la observacin de las costumbres actuales. Los testimonios de personas mayores indican que si bien esta tendencia ha existido en pocas anteriores, el grado de abandono de la costumbre de confesarse y comulgar en dcadas anteriores ha sido menor, pues al parecer las mujeres solan ser ms fieles a este hbito en su vida de casadas.

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sacerdotes preguntan si hay algo ms, y los solteros se quejan de que los curas viejos preguntan si han cometido actos impuros con sus parejas. En general existe cierta preferencia en evitar ser confesado por el prroco local, y es que dicen, que los curas quieren enterarse de todo, y que en las confesiones salen temas que no son asunto de ellos, como deca J un jueves santo, disgustado porque su esposa le haba obligado a confesarse esa maana. Despus de esta preparacin, los creyentes se incorporan a su propia reproduccin de las secuencias evanglicas. Como se describa en el Captulo cuarto, Los Oficios del Jueves Santo tienen lugar en la Iglesia de Santiago, donde suenan las campanas que no volvern a sonar hasta el sbado, se celebra el Lavatorio de los Pies, se instala El Monumento, y se rezan los Misterios compuestos por el Rosario y las Letanas de Nuestra Seora. Unas dos horas despus salen en procesin desde la ermita de la Magdalena El Cristo de la Columna, el Nazareno y la Dolorosa. A las doce de la noche del mismo da tiene lugar La Hora Santa con una vigilia nocturna frente al Monumento. La maana del Viernes Santo se celebra la procesin de Las Cadas, acompaando los hombres al Nazareno, y las mujeres a la Dolorosa hasta encontrarse en la plaza del Ayuntamiento ambos grupos. Por la tarde, de nuevo, se celebran los Oficios del Viernes Santo, donde se va destapando una cruz en representacin del proceso de muerte de Cristo. Despus tiene lugar otra procesin, en la que salen El Cristo de las Injurias (cuyas andas se subastan, como en su propia fiesta), Mara Magdalena, el Cristo tumbado y la Dolorosa. Y en esta procesin se oyen las saetas que lamentan la muerte de Cristo, que permanece en este retiro liminal hasta el sbado a la medianoche, cuando se celebran unos nuevos Oficios por la Resurreccin. Entonces se enciende el Veln de Pascua en una pequea hoguera a las afueras del templo, y el sacerdote camina hasta el altar mayor bendiciendo mientras los fieles se arrodillan y le ofrecen sus velitas para encender con la llama que

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simboliza la luz de Cristo resucitado. El domingo empieza la Pascua, y el tiempo litrgico se renueva. Pero aparte del calendario de misas y la nueva cuenta de pecados qu ms se renueva? En la vida social slo una cosa: el precio de las andas del Cristo. A diferencia de otras fiestas y celebraciones religiosas locales, la Semana Santa no suele contar con la participacin de no creyentes. Me deca U que l sufre abstinencias cuaresmales porque su madre era la cocinera en casa, y J deca lo mismo de su mujer, pero no han participado en confesiones, ni en Oficios, ni en procesiones, algo de lo que J, adems, presume. Esta es una de las pocas ocasiones en las que podra asumirse esa premisa estructuralfuncionalista, y turneriana, sobre la dependencia de la eficacia ritual respecto a la creencia, pues se dan las condiciones. E incluso ms, a juzgar por la alta participacin (especialmente en las procesiones) y la frecuencia de ritos en tan slo cuatro das, cabra pensar que esa renovacin del ciclo csmico prevista por la Iglesia como fin explcito, y participada por los fieles con semejante profusin de actividades rituales, habra de tener un peso considerable en una poblacin donde los ateos estn en franca minora. Sin embargo, ni el ritmo de la vida social ni el tiempo csmico tienen en este momento su eje. La Semana Santa es slo el eje de un ciclo litrgico en el que la mayora no participa sino en Semana Santa, y en las Fiestas del Cristo. El momento de renovacin del calendario csmico es, en Noblejas, el periodo de Navidad (que incluye Nochevieja), esto es, cuando cambia el ao en todo Occidente. Y el nico rito que marca el umbral de paso de un ao a otro, es la retransmisin televisada de las campanadas desde la Puerta del Sol de Madrid, que se sigue desde casa tomando las uvas, brindando con champn, felicitndose, etc. As tambin, la eficacia especficamente asociada a la renovacin de la vida social no radica en la Semana Santa, sino en las Fiestas del Cristo. Es entonces cuando la communitas aparece una y otra vez invocada por la Junta del Cristo,

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cuando se materializa en el intenso tumulto de Los Vivas, y cuando se reintegra al ritmo en que los propios festejos desaparecen. Es a la luz de la figura del Cristo y de sus fiestas que el calendario social noblejano cobra sentido, incluyendo a la Semana Santa como parte del ciclo de culto que tiene el propio Cristo. La centralidad social de esta figura, como intent demostrar en captulos anteriores, se debe tanto al ajetreado ritmo de actividades de la Junta de la Hermandad, como a su eficacia milagrosa en las promesas o a su presencia domstica en todo tipo de imgenes. Y a esto le podemos aadir un aspecto que se evidencia en la Semana Santa mejor que en otros casos: la capacidad simblica del Cristo de las Injurias para representar al Cristo evanglico, atrayendo sobre su figura acciones rituales que ningn santo o advocacin de la Virgen atrae, como el canto del Miserere que se da a lo largo de toda la cuaresma. Como seala Smith (1989:154), Turner no trabaj sobre este aspecto de la organizacin de los ritos que deja ver la fructfera coexistencia de varios sistemas rituales, en cuya convergencia y simultaneidad se articula el autntico estilo de gestin local del tiempo. Si atendemos a esto, los ritos cosmolgicos no pueden observarse nicamente a travs de los ritos que tienen este fin explcito. Ni tampoco, en realidad, observando los que tienen este fin implcito en la vida social, sino ms bien, en la combinacin de todos ellos. De otro lado, un anlisis de la Semana Santa en trminos de drama existencial cobra sentido al atender a la vivencia concreta de unas cuantas personas cuya vida personal s se encuentra muy orientada hacia los eventos religiosos organizados por la parroquia. Este es el caso de muchas ancianas, del prroco o de los miembros del coro parroquial, aunque sea por motivos menos existenciales. Este ha sido tambin el caso, durante algunos aos al menos, del grupo de oracin organizado alrededor de N y sus revelaciones marianas. Para los espritus ms devotos, el significado y la experiencia ritual de la Semana

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Santa puede tener una eficacia bien distinta de la que tienen para el resto (en principio, la clase de eficacia relativa a su fin explcito). Y ciertamente, el mensaje simblico de los oficios y las procesiones no deja lugar a dudas: estamos en el escenario de la vida y muerte que subliman lo humano elevndolo a lo divino. Y ms an, el rito trasciende su propia tramoya instalando en el presente una realidad remota, hasta el punto de que la noche del Viernes Santo se cree que Cristo est (y no estaba) muerto. Sin duda, en esta conexin ontolgica reside parte de su fuerza para conmover a los creyentes, y sta ocasin ms que las misas distradas u otros ritos, son la gran ocasin colectiva en que lo sagrado, el ultramundo y otros ingredientes invisibles de la metafsica dualista se encarnan y hacen parte del tiempo y el espacio de Noblejas en la experiencia de sus participantes devotos. No obstante, la eficacia performativa de este drama existencial, representado o vivido, no es la de una transformacin. No hay un antes ni un despus en los evidentes sentidos en que lo hay en Navidad o en las Fiestas del Cristo. Y esto se aprecia especialmente teniendo en cuenta el conjunto de la organizacin de los ritos, y no slo uno de sus sistemas.

CRISIS VITALES SIN RELIGIN: LOS QUINTOS Y LAS DAMAS Por ltimo, creo que merece la pena tener en cuenta algn rito de crisis no religioso que sirva de contrapunto, tanto al anlisis de Noblejas como a la crtica de la teora ritual. Aparte de los sacramentos catlicos, existe en Noblejas al menos un caso ms, especialmente interesante: el de los quintos. La fiesta de los quintos en Noblejas presenta la forma clsica del rito de paso asociado a la transicin masculina al estatus adulto166. Es la nica fiesta donde se aprecian trazas de inversin de estatus como parte semntica y
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Sobre la fiesta noblejana de quintos como rito de paso he trabajado con ms amplitud en

Cornejo Valle (2003:87-103). Tambin en Cornejo Valle y Ribeiro Pires (2003:181-198) he trabajado esta fiesta desde el punto de vista del drama local relacionado con la modernizacin.

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pragmticamente fundamental de la celebracin, y no tiene una dimensin religiosa evidente, a menos que uno interprete algunos smbolos o acciones simblicas (tal vez su forma ritual) como sacralizantes. Los quintos de Noblejas celebran su fiesta el fin de semana anterior al Mircoles de Ceniza, coincidiendo con las fechas del carnaval. En cierto modo, los quintos han impuesto sus propias actividades como celebracin carnavalesca, reproduciendo una suerte de ficcin dionisiaca orquestada por los chicos entre diecisis y dieciocho aos que viven en el pueblo o bien suelen pasar los fines de semana en l. El grupo que propiamente recibe el nombre de quintos es el de los chicos que tienen dieciocho aos. La generacin anterior, cmplices y subordinados de los primeros, son los maricones. Y la anterior, iniciandos menores y victimas de los maricones, son los que llaman pelusos. Las tres generaciones protagonizan la fiesta juntos pero no revueltos, dibujando el ciclo de tres aos que actualmente lleva el proceso ritual. La misma o semejante estructura de edad y roles se encuentra en otras localidades de la comarca con diferentes nombres, que recuerdan a las gradaciones cuartelarias que los reclutas se atribuyen a s mismos segn su orden de ingreso (Snchez Navarro 1999), y que reflejan la estructura de una dominacin expresada en trminos de socializacin en la masculinidad, donde maricn y peluso hacen referencia obvia a la inferioridad respecto a la hombra de los quintos. Los pelusos han sido los ltimos en aparecer en escena, pero actualmente son fundamentales para entender el sentido de la fiesta as como su estructura en cuanto rito de paso. A sus diecisis aos, representan el patrn del novato pardillo con un rol pasivo que les pone en situacin de sufrir las persecuciones y humillaciones de sus maricones correspondientes en edad. Hace aos, ste era exactamente el rol de los maricones, pero este grupo, por entonces vctima de los quintos, dio en perseguir a sus propios inferiores de edad, hasta que estas nuevas vctimas empezaron a unirse como grupo y la nueva categora se

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institucionaliz, reforzando a la de los maricones con un par de smbolos especficos de su autoridad intermedia: una carreta y garrotas, remedos del carro y las hijadas de los quintos167. Aunque para algunos individuos ser peluso sea una circunstancia humillante (algunos no han salido por este motivo y han recibido agresiones por ello), lo cierto es que en el marco de la fiesta el rol de los pelusos se considera muy divertido. Los quintos actuales recuerdan el ao en que fueron pelusos con especial cario. Ciertamente, para la mayora de jvenes de diecisis aos ser peluso es la primera ocasin de pasar dos noches fuera de casa, reunido con los amigos y sin rendir cuentas a los padres. Y al amparo de la juerga, las propias agresiones se han llegado a considerar una suerte de desafo heroico en la conquista de la respetabilidad que hoy tiene el quinto entre los jvenes. Como deca H el ao que fue quinto: no se puede ser quinto si no has salido de peluso. A diferencia de pelusos y maricones, los quintos ejercen hoy en da una violencia ms refinada de vocacin ms colectiva, si puede decirse as. Mientras los maricones pasan un largo fin de semana buscando a los pelusos por las calles para embadurnarles con todo tipo de mugres, los quintos beben y obligan a beber a aquellos con quienes se cruzan, pintan mensajes en las calles al amparo de la nocturnidad, y preparan las canciones que entonarn al da siguiente, El Domingo Gordo, en la plaza. Y a pesar de su relativo refinamiento, siguen siendo ellos, los quintos, el sujeto colectivo, homogneamente considerado, al que se atribuye el conjunto del desorden y violencia que durante dos das arman entre todos. La fiesta es de los quintos. Y los nios, cuando ven aparecer a cualquier grupo de jvenes sucios y vociferantes, gritan indiferentemente, que vienen los quintos! que vienen los quintos!.

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El da final, el Domingo Gordo, los quintos portan unas picas de madera, de un metro y medio

de altura y decoradas con rosetones de colores hechos de lazos que reciben el nombre de hiijs (hijadas). Actualmente, los maricones portan unas picas desnudas. Los pelusos no llevan nada parecido.

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Adems del largo ciclo de tres aos que implica llegar a ser quinto, la participacin festiva tiene su propio proceso anual. Aunque no ha sido constante, algunos quintos salientes suelen reunirse por San Antn con la quinta entrante, para hablarles sobre su experiencia en la organizacin del fin de semana gordo. Esta noche de las hogueras los chicos tienen su propia hoguera, y en aos recientes, tambin la han tenido sus maricones. A partir de aqu se reconocen los miembros del grupo y se establecen las siguientes reuniones. Las semanas anteriores al Domingo Gordo se preparan los detalles de la fiesta168 y sobretodo las letras de sus canciones. Hace aos se reunan en alguna de las muchas cuevas que existen en el subsuelo de Noblejas, pero en la actualidad se renen en los cercos que hay en las afueras del casco urbano, y su escondite sigue recibiendo el evocador nombre de cueva de los quintos. Una vez que ya estn los preparativos dispuestos, el fin de semana comienza el viernes con una reunin de todos los quintos en el cerco, donde se lleva la comida, la bebida, la pintura, el carnero, el carro, y todo excepto el atavo de salir el domingo, que las madres tienen a su cuidado. Algunas quintas han seguido llevando huevos con los que tirar a los maricones por la noche, pero hace unos aos ya no se estila. El viernes por la noche se emborrachan, salen por las calles gritando o cantando, roban cortinas de las puertas y otras

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Los quintos deben procurarse una indumentaria desechable para la fiesta nocturna, y pintura con

la que ir escribiendo por las calles. Requieren un traje tradicional toledano de hombre, con gorra, chaleco, faja, etc. para salir el domingo a cantar. Para este da necesitan unas picas decoradas cintas de colores y rosetones de lazo que habitualmente cosen sus madres y abuelas. Se llaman hijadas. Necesitan un carro, que ir tirado de un burro (una borrica) y profusamente decorado con tiras de naranjas y limones alternos, banderas nacionales, ristras de chorizo, botas de vino, jamones, y otros ornamentos disponibles. Necesitan un carnero que llevar consigo a la plaza, y unos olivos (olivas se dice en Noblejas) que habrn arrancado de algn campo y llevado a la plaza para cantar en el interior del tringulo o el cuadrado que formen. Adems de esto necesitan provisiones para pasar tres das fuera de casa (comida y alcohol fundamentalmente).

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gamberradas ocurrentes169 mientras se cruzan con los maricones y pelusos que tambin corren por las calles armando el escndalo que la ocasin requiere. Despus de pasar el da del sbado descansando, llega la noche ms larga. La noche del sbado al domingo los quintos van a arrancar las olivas170 y a plantarlas en la plaza fijando las races con yeso o haciendo un bloque con ellas. Las olivas son una de las imgenes ms caractersticas de los quintos, y el simbolismo de esta tradicin refleja con cierta claridad el sentido de conquista temporal que los quintos le daban a su fiesta: la plaza civil, centro urbano y lugar de la poltica y la sociedad, es invadida con rboles arrancados del campo, signos de fuerza natural, dominada por los subordinados a la autoridad local, que a la vez amenaza, recuerda y reclama el derecho campesino. En la actualidad, la conciencia de este simbolismo se encuentra perfectamente oculta tras el velo de lo que se considera tradicional. Muchos quintos, especialmente los que hoy estudian o trabajan fuera del pueblo teniendo la residencia fuera tambin, encuentran la costumbre de llevar las olivas a la plaza una tarea pesada sin ms sentido que el deber de cumplir su prescripcin por la costumbre. Algo ms ameno les parecen, sin embargo, las pinturas. Tras dejar dispuestas las olivas los quintos vuelven al cerco para
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La originalidad de estas gamberradas es muy importante tanto para los quintos, que con ello

consiguen hacerse recordar, como para la comunidad que las sanciona positiva o negativamente, y para los futuros quintos que toman ejemplos de estas acciones formando repertorios de lo inslito. En el ao 2001 la quinta 02 dise unos panfletos amenazantes que fue tirando por las calles, y donde se podan leer frases como ni pelusos ni maricones, quintos con cojones, viva la mala ostia de mi kinta o kintos 02, cuidado andan sueltos, frases que reflejan el tono agresivo de la fiesta y su vocacin catica.
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La abundancia de olivas en la localidad y la poca en que los acontecimientos ocurren (pasada la

cosecha) facilitan la tarea, y para evitar problemas las quintas suelen buscar a alguien dispuesto a dejar que le arranquen unos olivos viejos o crecidos en mal lugar. Dependiendo de las quintas, las olivas son cargadas en carros o remolques para ser llevadas a la plaza. Hoy esto se hace con tractores, pero en otras pocas algunos las arrastraban y otros buscaban mulas o borricas que lo hicieran, con o sin carro.

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recoger botes de pintura y brochas, se reparten en grupos y salen a hacer pintadas por las calles. A travs de las pintadas los quintos expresan sus opiniones, generalmente de denuncia, sobre lo que les parece llamativo en la vida del pueblo. Escriben insultos, observaciones o piropos que en la mayora de los casos sirven para decir lo que no se dice en la vida diaria, dejando en evidencia situaciones o comportamientos que consideran denunciables. Si bien algunas son pintadas para dejar huella de su paso (en muchas pintadas slo pone el ao de la quinta o frases como vivan los quintos) o son observaciones generales (para qu sirve esta calle?, qu pueblo ms feo) , la mayora de las pintadas tienen un destinatario concreto, e incluso hay algunos destinatarios que cada ao reciben su racin de pintura de los quintos, que dejan su mensaje en el suelo frente a la puerta de las casas171. Las pintadas han provocado muchos conflictos en el pueblo. En algunas ocasiones, los quintos han pintado las paredes de las viviendas, en una ocasin incluso pintaron un coche, y llegaron a pintar la fachada de la iglesia parroquial. En la mayora de estos casos, los perjudicados han hecho denuncias en los juzgados de Ocaa, y casi siempre se han encontrado con la dificultad de identificar a un agresor concreto dentro del grupo que forma la quinta. Cuando una quinta pint el templo mayor, sus miembros fueron expulsados por el prroco del templo, y el propio prroco parece que mantuvo su amenaza de no casar a ningn componente de la quinta. A diferencia de este caso, cuando apareci
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A las chicas guapas del pueblo se les escriben piropos de diferentes tonos (guapa, ta buena

o juegos de palabras con su nombre, su mote, su profesin, que expresan cosas semejantes). A otras chicas se les escribe puta, fea, gorda. Y a muchos chicos se les escribe tambin feo, gordo, tonto o frases relacionadas. Se ha convertido recientemente en costumbre ir pintando en las puertas de los que toman drogas o comercian con ellas en el pueblo, escribiendo cosas como pastillero, farlopero o traficante. En casa de los policas municipales se hacen pintadas de burla por su falta de autoridad o por su exceso, o insultos ofensivos para algn miembro de la familia, algo semejante a lo que ocurre con otros funcionarios del ayuntamiento. En casa del cura o el alcalde se han puesto diferentes observaciones sobre su personalidad o algunos de sus proyectos, y en casa de los antroplogos la quinta 02 puso Gran Hermano y qu coo hacis?.

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un coche pintado los propios quintos aislaron al responsable, y le acusaron de sobrepasar los lmites de lo establecido por el propio grupo. Tal vez un coche representa algo ms valioso a los ojos de jvenes de dieciocho aos que la fachada de una iglesia, y no viene mal tomarlo en cuenta aqu. Por ltimo, tras una larga noche haciendo y deshaciendo por las calles del pueblo, los quintos se recogen para preparar su funcin final. Vuelven a casa por la maana, se asean, se visten con el traje que hace aos era de domingo y hoy se convirti en indumentaria tradicional masculina, recin planchado, y cogen de casa la pica decorada con cintas de colores que les han preparado. En el cerco les esperan el resto de los chicos. Mientras tanto, los vecinos se asoman a sus puertas para comprobar si les han dejado alguna pintada o les han robado las cortinas. Si el servicio de limpieza del ayuntamiento no ha borrado las pintadas, cosa que slo recientemente ocurre, las madres madrugan para limpiarlas. Si les han robado las cortinas, preguntan a los vecinos dnde pueden haberlas dejado los quintos, normalmente en la misma plaza del Ayuntamiento, donde no es raro que haya conflictos entre quienes buscan su cortina en el montn. En la cueva de los quintos se termina de vestir el carro con sus banderas y sus ristras, cargan al carnero en l, enganchan la borrica y vuelven a salir a la calle camino de la plaza. Por el camino algunos siguen bebiendo y cantando, gritan a las chicas que encuentran, paran a la gente que se cruza con ellos y les obligan a beber de sus botellas porque son los quintos, y el que se cruza con ellos echa un trago de vino. Una vez que llegan al centro del pueblo esperan que llegue la hora de bajar a la plaza, que debe coincidir con el momento en que los noblejanos salen de la misa mayor, aproximadamente a la una y media del medio da. Poco a poco las calles se van llenando de gente, sobretodo de nios vestidos de domingo que corren a su alrededor, curiosos y asustadizos. Los maricones han cogido su carro y sus garrotas y siguen dando vueltas por las calles

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persiguiendo a los pelusos que van a pie. Maricones y pelusos van sucios, con la misma ropa que durante la noche. Los nios, al ver a cualquiera de los grupos, huyen gritando y la plaza se va llenando de gente que sale de misa, en su mayora parientes de cualquiera de los chicos que participan en la fiesta. Los pelusos se van acercando a la plaza para que los maricones no intenten mancharles entre tanto pblico. Y cuando ambos se encuentran ya en la plaza esperando a los quintos, estos bajan con su carro y su carnero y se acercan al crculo de olivas que plantaron la noche anterior. Este es un momento de mxima expectacin. El pblico recibe a los quintos abrindoles el paso hasta las olivas, y mientras los maricones gritan y golpean las garrotas contra el suelo, los quintos van colocndose sonrientes y nerviosos para cantar sus canciones. La gente mira el carnero, si va limpio o pintado, si est borracho, vivo o muerto, miran si el carro est bonito o est pobre (con pocos ornamentos), y enseguida mandar callar porque empiezan las canciones. Las canciones tienen tono humorstico, y siguen algunas melodas tradicionales que se consideran de quintos, con coros tpicos de la localidad (como el po, po, pa po, po) , y algunas otras que son adaptaciones de canciones de moda, y que forman asociaciones especialmente graciosas para el pblico. No es costumbre aplaudir y las canciones se suceden con unos segundos de intermedio, que los maricones aprovechan para gritar haciendo ruido con sus garrotas entre una y otra. Cada quinta debe escribir una cancin para el pueblo, otra para las chicas y otra para los maricones. En todas ellas ridiculizan a sus protagonistas172, y, como en las pintadas, los propios
172

En la actualidad las canciones dedicadas a estos ltimos se han multiplicado, y se ha hecho

costumbre dedicrselas a varios de ellos, escogiendo entre los ms llamativos, en cierto modo, los ms fcilmente caricaturizables. El contenido de las canciones para los maricones depende de los personajes pero a grandes rasgos vienen a sealar perfiles semejantes a los denunciados por las pinturas, como la fealdad, la gordura o el tomar pastillas. Adems de estos perfiles se sealan acontecimientos de los que han sido protagonistas en el curso del ao (un coma etlico, un noviazgo

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quintos se consideran a s mismos en este trance, los portavoces de las verdades flagrantes que la buena convivencia vecinal no deja salir el resto del ao. Al terminar por fin, los quintos se relajan y se van mezclando con la gente, saludando a su familia, que les felicita y bromea con las canciones, la ropa, o las pintadas que por la maana se han encontrado. Los parientes y amigos se hacen fotos con los quintos, con los maricones y con los pelusos. Los chicos se hacen fotos con las chicas de su quinta, cada grupo se hace fotos con sus compaeros, y por ltimo se hacen fotos todos juntos, aunque nunca mezclados. Algunos aos, los tres grupos se han ido a hacer una comida comn. En otras ocasiones se van a dormir cada uno a su casa. El ao siguiente el ciclo seguir sin rupturas: los pelusos de hoy sern maricones, perseguirn a sus propios pelusos, y sus maricones sern entonces sus quintos. Visto como un proceso se aprecia que, en realidad, las tres generaciones
fallido, una pelea, el abandono de los estudios...) y todo ello se hace en un tono que ridiculiza su masculinidad, aludiendo a estereotipos de la homosexualidad como insultos, atribuyendo al personaje comportamientos relacionados o atribuyendo a la naturaleza homosexual del aludido sus desgracias personales. Las canciones que los quintos dedican a las chicas han variado notablemente de tono con los aos. Era costumbre que esta cancin fuese un piropo a las quintas y a otras mujeres del pueblo, de modo que tena un tono entre romntico y despechado, y serva para lamentar las desgracias amorosas de los propios quintos, tanto como para ensalzar a las bellezas locales y sus virtudes. Desde hace quince aos aproximadamente, el despecho se ha transformado de lamento en acusacin, y las canciones sirven para insultar y ridiculizar a las mujeres del pueblo, (especialmente a las quintas) cosa que las generaciones anteriores de quintos no aprueban. No obstante, la ms arraigada de las canciones es la cancin al pueblo. En la poca de la Dictadura la cancin de los quintos tena un explcito sentido subversivo, y era una ocasin de expresarse en el contexto de la falta de libertad de expresin, de manera que esta cancin era la central del Domingo Gordo y la ms esperada por los curiosos. En la actualidad, los contenidos de sus letras son un recordatorio de eventos comunitarios con ms o menos relevancia, donde los quintos expresan su opinin respecto a ellos. Los planes urbansticos del ayuntamiento, algn sermn singular del cura, la aparicin de algn personaje nuevo en la vida local o algn escndalo sonado merecen una o dos estrofas. A falta de contenidos o de imaginacin la cancin se va llenando con temas recogidos de la actualidad regional o nacional, temas que los quintos escogen por su inters personal del amplio repertorio de la poltica o la prensa rosa.

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forman un mismo sujeto festivo que se personifica simblicamente en los quintos. Los quintos son el grupo con identidad plena en la fiesta, y los otros dos son sus inferiores y secuelas. Las tres generaciones no constituyen sino etapas de una nica secuencia de acontecimientos, en la que las mismas personas van pasando por diferentes condiciones hasta finalizar el proceso siendo quintos. La estructura del rito de paso resulta evidente en muchos aspectos. Al acercarse la mayora de edad legal, los jvenes van incorporndose a un modelo de interaccin festiva que pareciera representar el refinamiento necesario para pasar de la adolescencia pasiva a cierta madurez. Y el medio de este proceso son las acciones y smbolos que abundan en la excepcionalidad liminal del desorden: los chicos toman las calles como una rebelin maloliente y ruidosa que despierta a los que duermen y deja sus huellas por donde pasan. Visto de cerca se aprecia cmo la liminalidad tiene tambin sus propias redundancias microestructurales, por decir as. Durante todo el ciclo, la identidad de todos se confunde en la identidad de los quintos. En la primera fase, los pelusos anulan su voluntad mientras, silenciosos, se dejan ensuciar con pringues apestosos como en tantos ritos clsicos de inversin. En la segunda, los maricones humillan a sus propios inferiores entregados a la violencia intimidante de sus persecuciones, a travs de las que se cultiva la leyenda del quinto contaminante y peligroso. Y en la ltima fase, los quintos tienen su propio proceso ritual: primero se esconden en su cueva mtica, luego arrancan olivas, roban cortinas, hacen pintadas, y finalmente salen aseados a decir las verdades al pueblo, representando en un mismo acto la apoteosis de su ambigedad antiestructural y la superacin reintegradora de esa misma ambigedad a travs de la dominacin de su propia amenaza. Ahora bien significa esto que alguien trasciende efectivamente su estatus anterior y alcanza uno nuevo? Por lo que a mi me ha tocado conocer, no.

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Tal vez el anlisis simblico de la fiesta de los quintos slo nos proporciona la traduccin del mensaje que debera ser a la luz de nuestro propio cdigo antropolgico. Aunque no es precisamente poco. Sin embargo, estudiando el desempeo efectivo de la fiesta puede verse que la clase de eficacia asociada a este rito no est centrada en la transicin de estatus propia de las edades del individuo al estilo del mukanda turneriano. Porque, una vez ms, no se puede decir que un chico con diecinueve aos, ni an con ms, sea en Noblejas un adulto con derechos especficos derivados de haber sido quinto, maricn o peluso. Sin duda, la edad de los chicos tiene un papel en el drama general que se representa, porque es uno de los elementos de la identidad antiestructural que pone a los jvenes en situacin de hacer cosas embarazosas que los adultos no haran en circunstancias normales. Por eso es esta fiesta y no otras (por ejemplo un carnaval) la que abre el peliagudo escenario donde se dicen las verdades, porque los jvenes tienen una legitimidad especficamente asociada a cierta inocencia despiadada propia de la edad, aunque no a todo el mundo le guste. Ahora bien, si todo rito es polismico, podemos esperar que en la fiesta de quintos se representen no slo uno sino varios dramas. El primero puede ser el que los propios protagonistas consideran un fin explcito de la fiesta: sacar los trapos sucios. Las denuncias de los quintos a travs de canciones y pintadas reflejan los valores de la convivencia en los trminos concretos de sus acusaciones, que recogen un amplio repertorio donde se critica tanto la doble moral como se ejerce, pues los propios quintos acusan a otros de lo que ellos mismos hacen o son (y fueron acusados el ao en que fueron maricones). Cabe destacar aqu que el anticlericalismo es uno de los ingredientes recurrentes de todos los aos, junto con la crtica al alcalde, la atribucin de homosexualidad como insulto, y la acusacin a las chicas de tener demasiadas parejas para el gusto de los quintos, o como deca una cancin las chicas de Noblejas/ son todas

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unas putas/ pero ninguna se deja. Y a todo el repertorio de cosas dichas y hechas por los quintos asiste el pueblo como un coro trgico que sanciona con su rumor de fondo las acciones de los protagonistas. Este drama preciso de la convivencia y su moral es uno de los elementos ms fundamentales en la resemantizacin de una fiesta que se ha tenido que reinventar a s misma una vez desaparecido el Servicio Militar Obligatorio. El otro, tambin apreciable en las canciones, pero especialmente en la evolucin esttica de las celebraciones, se encuentra en el trance histrico y econmico que la localidad vive gracias a su reciente industrializacin. Las fotografas colectivas de las quintas en los sesenta y setenta muestran que hace no mucho tiempo los chicos vestan trajes de chaqueta para el Domingo Gordo. A finales de los setenta y principios de los ochenta se llevaban pantalones vaqueros con camisa, chaleco y pauelo al cuello, conservando la gorra y la hijada que se llevaron antao. Y hoy se lleva un disfraz de quinto: pantaln negro con camisa blanca, faja roja a la cintura, chaleco negro, pauelo rojo al cuello, gorra de tweed y vara adornada con rosetn y lazos. Me decan J y J que este ha sido de toda la vida el traje de quinto, pero hasta hace poco no ha existido un traje de quinto como tal. La etnommesis (Cantwell 1993, Medeiros 2001) del traje ha ido acompaada de una refuncionalizacin expresiva de otros smbolos. La erosin semntica de acciones como la de arrancar olivas o llevar un carnero, propias del simbolismo campesino, se ha revertido gracias a una tradicionalizacin general de la fiesta que las ha reubicado en los que hoy son los marcos de interpretacin activos de los propios actores locales. As, mientras O y J se quejaban de que las olivas eran una pesadez, y lo del carnero una tonta, J deca que lo haces porque lo haces, porque eres quinto, y haces el borrico. De este modo, arrancar olivas y arrastrar a un carnero muerto se consideran hoy exhibiciones ms o menos brutales, que los propios quintos atribuyen a las necesidades de teatralizacin

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de su rol excesivo y amenazante. La relacin de esta tradicionalizacin con el cambio social y econmico no es evidente para los quintos, pero se deja ver con particular claridad en las letras de sus canciones. La invasin de las fbricas, los cambios del paisaje, la llegada de inmigrantes extranjeros y de gente de municipios vecinos (vas por el pueblo y ya no conoces a nadie), son temas que se han venido criticando en los ltimos aos con cierta insistencia. Los propios quintos pueden trabajar en las fbricas o ser residentes en ciudades como Madrid o Aranjuez, pero tal vez por eso mismo su reconstruccin del pasado campesino ajeno a las tribulaciones de la modernizacin se ofrece hoy como una nueva utopa de subversin poltica: una subversin conservadora, estructural y funcionalmente opuesta a la rebelda liberal con que cantaban los quintos de los aos setenta, cuando el drama social era el inverso. En las inequvocas palabras de A: nosotros queramos abrir puertas, abrir las mentes, y estos cabrones slo quieren cerrar, cerrarlo todo. Por ltimo, el nico drama que parece relativamente asociado a la ficcin del paso ritual en la fiesta de los quintos es el de la afirmacin de gnero en las formas simblicas que usa la fiesta como especficamente masculinas. Su especificidad, que se aprecia en la sola segregacin de gnero y se puede suponer en relacin a otras fuentes de estereotipos locales (Cordero 2001, Espada 2001) se aprecia tambin en la concurrencia ritual y calendrica con otro proceso festivo: el de las Damas de las Fiestas. Aunque surgi de forma totalmente independiente, y a los ojos de los noblejanos siguen sindolo, las celebraciones de las damas de las fiestas tienen un valor antropolgico relevante a la hora de explicar la fiesta de los quintos, porque es la nica celebracin que toma por protagonistas a las chicas jvenes del pueblo. Si la fiesta de los quintos es la versin noblejana del barullo dionisiaco y carnavalesco, Las Damas es una delicada exaltacin del equilibrio apolneo. He

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referido antes la importancia que tienen Las Damas en las fiestas del Cristo y en su organizacin, por lo que me limitar ahora a describir sus celebraciones especficas. Su proceso festivo tiene tambin tres pasos que corresponden a tres galas organizadas por la Junta del Cristo: la Presentacin, la Eleccin y la Coronacin. En la Presentacin la Junta prepara un escenario donde las chicas de unos quince aos elegidas ese ao por la propia Junta se presentan al pueblo, principalmente compuesto en la gala por sus familiares y amigos. La escenografa, siempre cuidada buscando la armona, depende del escenario y de las habilidades de los propios miembros de la Junta, pero lo ms importante y comn en diferentes aos viene siendo el estilismo de las chicas. Para la Presentacin, las chicas aparecen vestidas informalmente, con ropa propia de un sbado por la noche, y maquilladas casi siempre. A veces, el presidente de la Junta las va llamando de una en una ante el micrfono, y otras veces van subiendo al escenario para ser presentadas despus. En cualquier caso, ellas van apareciendo por la puerta del recinto tomadas del brazo de un chico que suele ser su hermano, su primo o novio si lo tienen. Su pareja les lleva hasta los pies del escenario, donde otro miembro de la Junta las toma del brazo y las sube. Y cuando se dicen sus nombres, sea que las llamen primero o que las presenten despus, el pblico de familiares y amigos aplaude y les echa piropos. En la Eleccin hay ms nervios porque es el da en que se descubrir quin de todas ellas es la reina. Ese da las chicas se visten con un traje de noche que han ido a comprar todas en grupo, acompaadas de las mujeres de la Junta. Procediendo del mismo modo, aparecen del brazo de sus padres, y tras subir al escenario y sentarse, el Presidente pasa a anunciar quin es la Reina de este ao. Conociendo familias y cuadrillas, se vuelven ms evidentes las competencias entre ellas, pero cuando el Presidente dice el nombre de la Reina, las chicas se comportan como las Misses en el mismo trago: el resto se levantan y corren a abrazar a la afortunada mostrando una enorme alegra y emocin. Ninguna muestra ni mostrara en este instante su

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desacuerdo o desilusin, aunque fuera del escenario y al cabo de una hora se aprecian. La Coronacin suele coincidir con el fin de semana de Los Quintos, haciendo de anttesis imprevista173. En la gala de Coronacin las Damas del ao en curso se encuentran en el escenario con las Damas del ao anterior. Todas visten trajes blancos de novia y las del ao anterior llevan una banda cruzada que es el smbolo de las Damas. Aparecen en la puerta del recinto acompaadas de los hombres de la Junta, que al ser menos que las chicas en nmero, repiten acompandolas de una en una. El Presidente solamente acompaa a las Reinas, que son las ltimas de cada grupo en subir al escenario. Primero suben las del ao anterior y se sientan en una fila de sillas ms altas que estn detrs, y luego suben las nuevas y se van sentando en la fila ms baja en primer plano. En medio de la fila de sillas iguales destaca una especie de trono en medio que es el lugar de las Reinas. Entonces tiene lugar el traspaso de smbolos del reinado: al hilo del discurso del Presidente, las chicas se van levantando de dos en dos y las del ao anterior colocan sus bandas a las nuevas, mientras el pblico aplaude cada vez. Al final, la Reina anterior se desprende de su banda, su corona y su cetro, y se los va poniendo a la nueva Reina ayudada por alguno de los miembros de la Junta, preferiblemente la esposa del Presidente. Todo esto se hace con variaciones constantes de ao en ao, pero estas variaciones competen sobretodo a pequeas cuestiones ceremoniales del tipo... quin ayuda a la Reina a traspasar sus smbolos, el Presidente, la mujer del Presidente, el Vicepresidente, todas las mujeres de la Junta, nadie...? Cmo debe ser la silla
173

En realidad, es el fin de semana anterior a la Cuaresma, en la que la Junta tiene actividades

programadas que requieren dejar listo el asunto de las Damas para esas fechas, en las que, adems, no est bien visto celebrar mucha fiesta (slo la merienda de La Vieja). La coincidencia con las fechas de los quintos no ha sido deliberada ni parece obedecer a ninguna creencia csmica subyacente, aunque tal vez algn da...

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de la Reina, una ms situada en medio, una silla decorada, una silla grande? qu msica se pone para acercar las damas al escenario? Por lo dems, existe una amplia cobertura grfica de todas estas galas, porque todas y cada una son grabadas por las familias con videocmara domstica, y tambin por el fotgrafo local, que es el encargado de montar un video oficial para la Junta y las Damas. A travs de estos vdeos es posible observar cmo estos eventos han ido con el tiempo ganando una mayor formalidad y complejidad en su ejecucin, de modo que hoy presentan una considerable profusin de detalles en los procedimientos a travs de los que se recrea una cierta solemnidad ritual... que contrasta radicalmente con la forma y el mensaje de la fiesta de los chicos noblejanos. Cada una de las diferencias entre Damas y Quintos redunda en la ficcin que cada uno hace de sus respectivas condiciones de gnero. Algunas diferencias son muy obvias y remiten a simbolismos tan claramente opuestos que parece imposible que ambas fiestas no tengan relacin: los brutos haciendo el borrico por un lado y las novias prematuras vestidas de blanco por otro, los quintos aseados con su disfraz de fantasa campesina, y las damas con sofisticados trajes de noche y tacones, ellos corriendo por las calles, ellas recogidas en su coqueto escenario, los quintos se organizan su propia fiesta, y las damas esperan su eleccin y su presentacin, ellos abominan de las mujeres, ellas siempre cogidas al brazo de un hombre, ellos cantan en pblico sus verdades, y ellas permanecen silenciosas como estatuas. Hay algunos otros paralelismos menos simtricos. Resulta interesante observar que mientras la quinta es un sujeto totalitario que obliga a toda la generacin a participar (o a sufrir agresiones), las Damas son cinco, seis o siete elegidas entre las chicas del pueblo. Ellas se eligen por su belleza. Ellos se hacen clebres por el genio colectivo para la gamberrada. Y las retricas rituales de cada grupo son opuestas: las galas de las chicas recrean un ideal ortoprctico, mimesis litrgica

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de infinitos detalles ceremoniales que parecen haber ido avanzando en cada innovacin, mientras los quintos ejercen lo que podramos considerar una suerte de caco-praxis ritual, bsqueda desafiante del desorden a travs de la sorpresa y la agresin. Sin embargo, quintos y damas permanecen en sus respectivas condiciones de jvenes sin madurar, y ninguna de sus fiestas respectivas posee la cualidad de transformar el estatus de unos y otras. Al terminar cada periodo de participacin (un ao para ellas y tres para ellos) no se aprecia ningn cambio social significativo en las prcticas de estas personas, en sus familias o en sus amigos. Es posible que la experiencia privada de cada fiesta tenga la influencia psicolgica que tiene cualquier otra clase de experiencia de exposicin al pblico en edades donde el individuo se va ganando su propio espacio social, ritualmente o no. Pero las evidentes huellas de un rito de paso no conducen precisamente a exaltar sus propiedades performativas. Fallan los hechos o fallan las teoras? Podran fracasar los hechos religiosos y rituales en el horizonte de la secularizacin, como se ha venido suponiendo? O podran fracasar las teoras performativas del rito como hiptesis no falsables, como profecas autocumplidas? Y si la propia secularizacin es una profeca de esta clase?

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CAPTULO SPTIMO

Cisma y continuidad en la sociedad secular.

...a partir de la autntica religiosidad de virtuosos pueden derivarse, en determinadas circunstancias, consecuencias revolucionarias. Weber (1915)174 ...es un postulado esencial de la sociologa que una institucin humana no puede reposar sobre el error y sobre la mentira, pues as le hubiera sido imposible durar. Durkheim (1912)175

E
174 175

mpezaba la descripcin de las prcticas religiosas noblejanas llamando la atencin sobre una paradjica realidad: la perspectiva que los noblejanos tienen de un pasado religioso perdido en el ocaso de la

Transicin democrtica, por un lado, y las estadsticas de la bajsima participacin en la misa dominical aportadas por Duocastella (1965) y Lannon (1987), por otro. En un plazo relativamente breve de veinte aos (1984-2004), son mayora los noblejanos que han visto cambios abundantes en el pueblo. Algunos de ellos son quiz superficiales, pero forman parte importante de la forma en que los vecinos piensan su pueblo como el lugar de sus vidas y el lugar desde el que participan (y son participados) por las corrientes globales de
Weber 1997:404. Durkheim 1993:29.

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la tecnologa, la poltica, o la esttica. Los cambios en el paisaje pueden contarse como alguno de estos, sobretodo por la proliferacin de fbricas (algo que suele considerarse negativamente) y por las mejoras del casco urbano (algo sobre lo que hay intensos debates polticos), asuntos cuya valoracin y problemtica en Noblejas no difiere de la que podemos encontrar en cualquier otro pueblo de la pennsula, y seguramente de Europa. Junto a estos, tambin se han dado algunos otros cambios, menos visibles, sobre los que tambin se discute a veces en las conversaciones de bar o de peluquera, en especial todos los relacionados con el cambio de valores, su legitimidad y su alcance real. Como en la mayora de pueblos espaoles, la perspectiva de los noblejanos respecto a su propia historia religiosa es el relato de los cambios sociopolticos del siglo XX. La mayora de los vecinos del pueblo, y sobretodo los mayores de cuarenta aos, distinguen habitualmente entre un antes y un ahora de la religin que tiene cierto paralelismo con el antes y el ahora del paisaje. En el caso de las prcticas religiosas, el indicador que hace visible el cambio es la moderacin de las exigencias rituales y morales, y el impreciso umbral entre las dos pocas es una especie de transicin ideolgica que arranca para algunos desde antes de la muerte de Franco y que se piensa como una paulatina transformacin en el horizonte de valores. Este cambio que para algunos fue necesario y para otros perverso, se cree algo trado por la propia historia poltica, pero tambin por la modernizacin tecnolgica y porque ahora hay ms informacin que antes, porque como dice M: ahora vosotros sabis ms, algo que dicen sobretodo las mujeres mayores, que son, adems, el grupo de ms alta participacin ritual y al que se atribuye mayor exigencia moral, es decir, el grupo que custodia y sostiene la vida religiosa de la localidad.

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La perspectiva de los mayores resulta especialmente pertinente para poner en perspectiva el cambio, y no tanto por la veracidad objetiva de su testimonio como por su veracidad intersubjetiva: porque es la perspectiva dominante sobre el caso. No conozco a ningn noblejano mayor de sesenta aos que no sea creyente, aunque s a un creyente que dice ser ateo como el que milita en un partido invisible (y no est lejos de ello). La memoria de estos noblejanos nos conduce invariablemente al recuerdo de la Dictadura, que es el lugar de ese antes religioso en el que la iglesia se llenaba los domingos, las mujeres se cubran la cabeza en las procesiones, haba largas colas para comulgar, tenan hasta dos curas en la parroquia. El antes en el que no haba tanto desmadre, ni tanta droga, ni divorcio, ni pornografa del sexo de esa. Un tiempo de vida ordenada y como tiene que ser segn M, que piensa que ahora no hay moral. Pero aquel tambin era el tiempo de una dominacin poltica e ideolgica precisa segn U, para quien, como dije ms atrs, la misa era para controlar, porque ah se saba, el que iba, el que no iba, el que no iba es que no tragaba, y U era de los que no iban para significar su posicin mientras su esposa iba a la misa y la oa para todos. En la generacin siguiente (la que hoy anda alrededor de los cincuenta aos) la memoria de aquel tiempo es la de su ruptura generacional, y en su perspectiva sobre las prcticas religiosas de las que fueron su infancia y juventud suelen repetirse dos ideas: la falta de libertad en general, y la de la mujer en particular. El dibujo de la religin del pasado coincide, para esta generacin, con las representaciones de la anterior, excepto por cierto consenso acerca de la necesidad de conquistar parcelas de libertad poltica y personal que la moral conservadora de la Iglesia y el Estado estaban restringiendo. Para A, est claro que la mujer tena que salir de ah o que la democracia ha trado ms libertad de todo, que lo que haca la mujer estaba muy mirado, y que esto ha ido cambiando con el tiempo. Otros y otras, sin

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embargo, critican lo ficticio o lo parco del presunto cambio. Dice C, que es del pueblo de al lado pero casada en Noblejas, que aqu eso no ha pasado de moda, que te miran mal si sales con las amigas, que estn muy atrasaos en eso. Y P, veinte aos menor, dice que todava el pueblo est lleno de beatos, y que eso va en contra del progreso del pueblo y de la sociedad. Se aprecia que religin y moral forman, o al menos formaban, un solo dominio indistinto en el discurso de los noblejanos. Y probablemente lo eran tambin en la prctica teniendo en cuenta que la Iglesia Catlica era la nica institucin prevista por el Estado para vigilar el orden privado que deba sostener su orden pblico (Lannon 1990, Payne 1984, Roig Tapia 1986). De esta manera, el dibujo de ese antes religioso coincide con el recuerdo del control moral y el poltico como si de una sola cosa se tratara, una cosa dividida slo en los viejos dos bandos de la Guerra y la Postguerra, viejos conocidos del catolicismo ya en pocas anteriores (De la Cueva 1991, Domnguez Len 1991, Caro Baroja 1974, 1995) Para las terceras generaciones, nacidas ya en los ltimos aos del Rgimen o inmediatamente despus, el cambio religioso y poltico es ms bien un testimonio en herencia. Parte de ese testimonio se representa en la escena poltica local, en la que el partido gobernante del municipio sigue ejerciendo de delegado anticlerical de la modernizacin, dando continuidad simblica a las divisiones ideolgicas de cuando aquello. Y otra parte de ese testimonio se reproduce en lo domstico, en los comportamientos y valores de los padres y abuelos con los que se convive, no siempre felizmente. Con estos dos marcos como referencia, las terceras generaciones critican tanto la cooptacin electoralista del anticlericalismo popular en la escena poltica, como el conservadurismo moral que permanece en la escena privada y en la vida parroquial. Y son las chicas de treinta aos hacia abajo las voces de este coro

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que contempla la parsimonia del cambio anunciado, las que explican que la gente deja de creer en la religin porque la religin no est con los tiempos, aunque la misma chica que deca esto se puede contar entre las ms participativas en la vida parroquial, y las ms crticas con el partido gobernante, paradjicamente. Visto desde esas memorias del pasado conocido o heredado, el presente se imagina bastante homogneo. Hay un considerable acuerdo en unos cuantos hechos: que la gente ya no va a misa como antes, que la Iglesia tiene hoy menos influencia que antes, que en el futuro ir a ms, y que la televisin y la ciencia han instalado el escepticismo respecto a la doctrina. En esto los noblejanos, con sus diferentes formas de estimar el cambio, coinciden con la opinin mayoritaria de los espaoles segn las encuestas del CIS176. Y tomando estas opiniones en general, as como la memoria del antes religioso, puede decirse que los noblejanos se encuentran entre aquellos actores sociales que viven insertos en el imaginario de la secularizacin, con sus partidarios y sus detractores.

El imaginario weberiano. El fin de la religin como contexto hermenutico.

Si alguna idea ha marcado la historia religiosa de Occidente en los ltimos siglos, tanto entre sus protagonistas, como entre sus intrpretes, ha sido la de secularizacin (Estruch 1994, 1997, Cantn 2001, 2004). Despus de que Nietzsche (1989) anunciara la muerte de Dios, Marx y Engels (1972) llamaron a abolir la religin suponiendo que la crtica al paraso se convierte en la crtica de la tierra (Morris 1995:53), y Max Weber (1998)
176

CIS (2002) Actitudes y creencias religiosas. Estudio n 2443, Enero 2002; y CIS (2002) Boletn

de Datos de Opinin. Mayo 2002.

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desentra los misterios del desencantamiento del mundo que ya vea aproximarse con la tica protestante y la expansin del capitalismo. En la poca en que estas grandes teoras se formulaban eran pocos los que sostenan, como Durkheim (1993), que la religin pervivira mientras la sociedad lo hiciera. Mientras tanto, las grandes profecas sobre la secularizacin no slo inundaban la imaginacin sociolgica, sino a la sociedad misma, impregnando el propio curso de la historia. La amplitud de la fascinacin secularizante ha sido tal que no puede restringirse nicamente a las profecas antirreligiosas. Telogos como Harvey Cox (1996) reconocen ya en los noventa el rastro que la profeca ha dejado hasta hace apenas tres dcadas, tanto en socilogos (Acquaviva 1972, Fenn 1972), como en telogos (Gutirrez 1985) o importantes actores religiosos como Jerry Falwell en los Estados Unidos o Ernesto Cardenal en Centroamrica. Antes de estos, sin embargo, cabe recordar que ese siglo de las Ideologas ha visto entre sus grandes movilizaciones sociales una consigna reiterada: el fin de la religiosidad conocida. No es irrelevante que facciones tan diversas como el marxismo, el liberalismo econmico, el Concilio Vaticano II o los telepredicadores fundamentalistas hayan coincidido en reclamar un cambio religioso radical, profundo. Ni es irrelevante que ese cambio haya estado permanentemente en relacin con la secularizacin, sea como utopa antirreligiosa en el sentido de Marx y Engels (1972), como amenaza de la fe en el sentido de Cox (1996), o tal vez slo como malestar simblico (Douglas 1996, Aug 1998). Ya en los aos ochenta (sobretodo al ir terminando la Guerra Fra) resultaba realmente sorprendente para los socilogos que la paz tecnolgica, el siglo de la Ciencia y la Democracia vieran renacer a los telepredicadores, o a la teologa de la liberacin, o la yihad islmica, la inmensa mayora en repblicas

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laicas como ha mostrado Kepel (1991) en su memorable La Revancha de Dios. El incremento de iglesias que se registran en diferentes pases de todo el orbe, el trfico de conversiones en Amrica Latina, las peregrinaciones europeas que ha inspirado Juan Pablo II, o el regreso de la geopoltica al imaginario de las Cruzadas (circunstancias plenamente actuales en 2006) inspiraron a finales de los ochenta y principios de los noventa una significativa oleada editorial en la que se anunciaba la inversin de las tendencias secularizadoras en la sociedad, esto es, las llamadas teoras del reencantamiento del mundo. Del mismo modo que las teoras de la secularizacin fueron muy distintas entre s (de la tica protestante al fin de la lucha de clases hay diferencias ms que considerables), tambin en las teoras postmodernas sobre un reencantamiento todava presunto ofrecen bastantes variaciones. Uno de los debates ms apasionantes lo han mantenido David Martin (1990) y David Stoll (1990, 1993) con Amrica Latina como trasfondo. Stoll ha sostenido una peculiar y muy famosa hiptesis conspirativa sobre la expansin del evangelismo en Amrica Latina como estrategia de dominacin poltica de los vecinos estadounidenses. El autor ha logrado probar las estrechas relaciones entre la poltica norteamericana y la evangelizacin protestante, pero, como ha sealado Martin, no ha podido demostrar nada en relacin a la fe de quienes deciden en un momento concreto de su vida apostarlo todo por la conversin. Martin ha criticado al menos desde 1963, el concepto de secularizacin como un espejismo terico incapaz de dar cuenta de cuanto permanece intacto en las transformaciones superficiales de las organizaciones religiosas, incapaz de dar cuenta de la experiencia religiosa como elemento universal y existencialmente humano en el sentido de James (1986) u Otto (1994). Y en la rbita de estas dos posturas representativas, polos respectivos de la lectura poltica y la lectura fenomenolgica, se encuentran una mirada de interpretaciones. As, Levine (1986), Gimnez (1988), Bastian (1989), Kepel

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(1991), Droogers y Boudewijnse (1991), Droogers y Rostas (1993), De la Torre (1995), Burdick (1996), Lehmann (1997) o Aug (1998), Boissevain (1992). Tambin han tenido cierta influencia algunos telogos muy citados, como Leonardo Boff, Gustavo Gutirrez, Hans Kng o Harvey Cox. Lo que todas estas obras y autores tienen en comn no es otra cosa que el cuestionamiento, poltico o fenomenolgico, de las viejas profecas secularizantes. Ciertamente, el que hasta los ochenta ha sido el gran metarrelato moderno de la religin177, se encuentra herido de muerte despus de que acontecimientos y socilogos reinventaran el encantamiento weberiano que el capitalismo no ha dejado atrs. Sin embargo, las hiptesis ms relevantes despus de los ochenta no han ofrecido tanto cambio sobre las teoras anteriores como se puede imaginar. De un lado, David Martin teoriza sobre un reencantamiento que surge de las necesidades espirituales (simblicas en Boissevain 1992, o en Aug 1998) de un ser humano deshumanizado por la industrializacin y la vida urbana. Algo parecido ha sostenido en Espaa Manuel Mandianes (1996), y la hiptesis representa la copia en negativo de la teora weberiana: las necesidades racionalistas de orden se imponan a las dimensiones valorativas del lebenswelt, pero slo hasta que la nostalgia de los valores se impone sobre una vida ultra-racionalizada, como el propio Weber mostraba al explorar el caso pietista (en 1998:193 y ss. describe precisamente el vuelco comunitarista de este grupo hacia lo que llama religin histrica). De otro lado, Stoll (1990) sostiene que las revitalizaciones evanglicas o catlicas son el efecto ms o menos forzoso de las estrategias polticas de diferentes actores sociales. Aunque ha sido Stoll, por su especializacin en Amrica Latina, quien ha debatido con Martin en estos trminos, un antagonista
177

Uso la expresin en el sentido de Lyotard (1984), asumiendo que es el relato de emancipacin

moderno el que da sentido las prcticas religiosas y no el modo del mito a la secularizacin (1987:60-61).

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terico mejor tal vez sera Rodney Stark. Tambin desde los aos sesenta, como Martin, Stark ha trabajado en la aplicacin de hiptesis parecidas en el estudio de conversiones de signos muy diversos (desde el evanglico de los worldsavers con Lofland, a los trabajos con Bainbridge sobre sectas satnicas). En todos estos casos su teora se aplica siguiendo la mxima de la eleccin racional, corriente en la que Stark y sus seguidores se ha especializado en estudios religiosos178. Aunque primero Warner (1993) y luego Frigerio (2000) han considerado que este modelo terico es lo ltimo en Sociologa y Antropologa de la Religin, lo cierto es que puede considerarse a la luz perdurable de Weber como una sublimacin de la misma racionalizacin que la tica protestante procuraba a sus fieles, esto es, la tesis central del desencantamiento del mundo traspasada al utilitarismo conversionista. As las cosas, parece que los intentos tericos que han procurado dar cuenta de la ms reciente historia religiosa no se han alejado tanto como quisieran de las viejas teoras que proponan desechar, atando as esta postmodernidad religiosa y sociolgica al inmediato recuerdo de las profecas modernas. A estos respectos, y salvando excepciones clsicas como la de Anthony Wallace (1959, 1966), la Antropologa ha mantenido una relacin distante con las grandes teoras sociolgicas sobre la religin. Seguramente, la misma distancia que ha mantenido con la Modernidad en sus diferentes modos, diferentes lugares y protagonistas. Y quiz por esta razn, cuando la propia Modernidad entr en crisis (algo que suele reconocerse recordando Auswitz), y cuando sus intrpretes se volvieron hacia la retaguardia, la
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Hay un texto en concreto que representa la sntesis oficial de esta corriente en expansin,

Lawrence Young ed. (1997) Rational Choice Theory and Religion, Routledge, Nueva York. No pretendo que esta corriente sea la nica alternativa terica a las teoras del reencantamiento, que tambin son bastante variadas, sin embargo, entiendo que esta corriente representa, en mi opinin, la versin extrema (algo as como su reduccin) del market model de Peter Berger (1963) y tambin del champ religieux de Pierre Bourdieu (1971).

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Antropologa no estaba mejor preparada para romper fronteras temticas o tericas, ni estaba en disposicin de sorprenderse menos por la imprevisible exhibicin de religiosidades en todas las latitudes. Y en este trance, precisamente despus de la Segunda Guerra Mundial, fue en el que situaba Geertz (1996:87) cierto estancamiento de la Antropologa de la Religin La forma en que muchos antroplogos actualizaron la subdisciplina (especialmente los que iniciaban sus investigaciones en los ochenta) fue introducindose en los debates tericos de la Sociologa y sumndose al tema ms urgente, los Nuevos Movimientos Religiosos, que nunca fueron nuevos como muestra N. Cohn (1981). En nuestro pas, Cantn, Vallverd o Vargas Llovera son ejemplos de este caso, junto con otros autores de ms largo recorrido que se incorporaron a este proyecto (especialmente J. Prat)179. Estos autores trabajan incorporando los conceptos y temas de socilogos prximos a la labor etnogrfica (como Bourdieu campo religioso- o Goffmann estigma-). Y en este punto seguimos hoy, explorando los enfoques de la secularizacin, el reencantamiento o la eleccin racional, e indagando prcticas religiosas alternativas al catolicismo parroquial que Noblejas, entre miles de ejemplos, representa. Sin embargo, ni las prcticas que suelen reconocerse bajo el epgrafe de Nuevos Movimientos Religiosos, ni el propio imaginario de la secularizacin son extraos a los avatares de la parroquia.

Desempeos imperfectos 2: Ni secularizacin, ni reencantamiento del mundo.

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Aunque hay otras aportaciones (Cardin, Delgado), podramos considerar que la primera

convergencia de estos trabajos en nuestro pas es el VIII Congreso de Antropologa de la FAEE, que editara Prat, Cantn y Valverd (1999) Nuevos Movimientos Religiosos, Iglesias y Sectas, Asociacin Galega de Antropoloxia. Santiago de Compostela.

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En la segunda mitad de los noventa, surgieron en Noblejas varias iniciativas del estilo a las que inspiraron el imaginario del reencantamiento de los ochenta, y especialmente dos: la formacin de un grupo neocatecumenal y el anuncio de un mensaje de la Virgen Mara, seguido de la formacin de un grupo de culto. Ambos casos fueron propuestos por sus protagonistas, y en su momento de formacin, como reacciones a los procesos de secularizacin de la sociedad (y sus protagonistas usaron esta palabra en alguna ocasin). En el primer caso, como puede preverse, este discurso se elabor a partir del mensaje oficial del movimiento liderado por Kiko Argello, donde la crtica moral se hace punto de partida para la conversin180. En el segundo caso, el mensaje mariano tuvo como tema una crtica al abandono de la oracin, segn los testigos, un tema constante desde Ftima por lo menos, que incluye a Noblejas en la geografa milagrosa del catolicismo181. Ambas iniciativas tenan en comn un planteamiento rupturista, critico con el imaginario weberiano dominante, que a su vez se haba instalado en la reclamacin de otras rupturas: bsquedas de libertades polticas y sexuales de los que eran jvenes en los setenta, que se concibieron y conciben hoy como un camino adelante de la modernidad, o del progreso, o de los tiempos, aunque no para todos de forma legtima. No obstante, a pesar de este planteamiento y de las poco comunes estrategias, lo cierto es que los dos casos se insertan en una cierta dinmica local en la que puede apreciarse alguna continuidad en la lgica de los cambios religiosos, y esto conviene
180

Una buena informacin sobre los grupos neocatecumenales, con una perspectiva antropolgica,

puede encontrarse en la etnografa de Vargas Llovera (1999) Los Testigos de Jehov y otras confesiones. Instituto de Cultura Juan Gil Albert / Diputacin Provincial de Alicante, Alicante.
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Ambos acontecimientos los he conocido fundamentalmente por testimonios de sus

protagonistas y otros, pues tuvieron lugar hasta cinco aos antes de mi primera visita al pueblo. No obstante, creo que su inters es considerable a pesar de la limitada informacin, y en cualquier caso considero los testimonios relevantes como parte de los hechos mismos, con el convencimiento de que no existe versin verdadera (Lvi-Strauss 1995:241).

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matizarlo. En Noblejas no han escaseado las iniciativas en materia religiosa. De un lado, las Hermanas de la Caridad proporcionan un buen entrenamiento para las labores de organizacin y liderazgo de los chicos, especialmente a travs de Juventudes Marianas Vicencianas y los coros parroquiales, algo que ha contribuido a varias iniciativas privadas de vocacin colectiva (grupos de oracin, fundamentalmente). De otro lado, las Hermandades forman un tejido asociativo considerable, en cuyas juntas participan muchas familias, y que se movilizan al menos una vez al ao, todos los aos. Adems de esto, tambin ha habido varios grupos de oracin externos a la parroquia, fundamentalmente femeninos, de devocin mariana y prximos a revelaciones milagrosas como las de Caravaca, las del Escorial, Ftima y Lourdes. Y as mismo, en el pueblo no son extraas tampoco las causas de beatificacin, aunque se trata de iniciativas ms bien discretas. En este contexto, por tanto, no es totalmente imprevisible que surjan alternativas morales o rituales de inspiracin religiosa182. De los dos casos voy a prestar mayor atencin al segundo, al menos por cuanto ha sido ms duradero y ha involucrado a muchas ms personas. No obstante, no quiero dejar de exponer brevemente el primero, sobre los neocatecumenales, que tiene cierto inters comparativo (por lo diferente) y permite presentar el paisaje socio-religioso local. La iniciativa surgi de la participacin de algunos noblejanos en la catequesis de los padres dominicos de Ocaa183. Se trataba de un grupo de unas diez personas (contando a los que
182

De hecho, dada la cooptacin del simbolismo y discursos de la izquierda por parte del partido

gobernante del municipio, lo raro sera que surgieran alternativas de inspiracin poltica laicista. Al parecer, la ltima y extinta de este estilo desapareci con la candidatura de Izquierda Unida, tambin en los noventa.
183

Ocaa tiene unos siete mil habitantes y se encuentra a cinco kilmetros de Noblejas. Los vecinos

tienen bastante relacin entre s: muchos funcionarios de prisiones noblejanos trabajan en Ocaa, los jvenes salen por all los fines de semana, es un lugar comn para ciertas compras y negocios, hay familias extensas repartidas en los dos municipios, etc. En Ocaa hay un gran convento de la

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no eran noblejanos pero estaban comprometidos con el proyecto), de varias edades (aunque sobretodo por debajo de los treinta) que asistan a las eucaristas y reuniones neocatecumenales,y propusieron en la parroquia noblejana fundar un grupo local. Para ello intentaron dar a conocer las actividades y filosofa del grupo a sus conocidos. Cuando empezaron su actividad proselitista sta parta de una honda revisin moral de los hbitos y creencias religiosas pblicas y privadas, y entre los argumentos para invitar a participar en las reuniones estaban algunas ideas nuevas sobre el culto que se entendieron como recomendaciones y pronto se tacharon de impertinentes. Contaban E y L, que los chicos de este grupo tienen unas ideas que aqu no van, aunque apreciaban su buena intencin, decan que las cosas se han hecho aqu siempre de una manera, y que estas muchachas no podan quitar actos importantes de las fiestas patronales (concretamente la subasta de la figura y el alzado de las andas que recibe el nombre de Los Vivas, aunque nunca me dijeron que pretendieran tal cosa). Segn V, que se contaba entre los miembros del grupo fundador, a alguna gente le escuece que le digan las cosas porque en la crtica salan a la luz algunas falsedades, algunas incoherencias entre la fe y la prctica. En realidad, los elementos de crtica al culto externo son algo bastante extendido en Noblejas. Si bien es verdad que la inspiracin de los kikos184 fue en principio una lectura
Orden de Predicadores, y alrededor de estos padres se han dado en Ocaa algunos grandes movimientos catlicos de la actualidad, como Cursillos de Cristiandad, Renovacin Carismtica (pentecostales) y los Neocatecumenales, aunque no tienen gran nmero de seguidores y son ms bien grupos de evangelizadores vinculados a la fuerte pastoral penitenciaria. Adems de esto en Ocaa tambin hay otros grupos cristianos no catlicos que en Noblejas no hay, y que el noblejano suele relacionar con Ocaa, como los Testigos de Jehov, la Iglesia Filadelfia, y un pequesimo grupo adventista.
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Esta expresin la usaban los propios miembros del grupo, pero no se les conoce as en Noblejas,

donde lo ms frecuente es que se refieran a ellos con expresiones indirectas como los de Ocaa, los de los dominicos, los de la catequesis esa, o los neocate... lo que sea.

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fundamentalista de la Biblia (al estilo del movimiento), lo cierto es que ellos no opinan diferente de otros creyentes cuando admiten que no son demasiado consecuentes con su prctica, cuando reconocen que a veces van a misa y no escuchan o que no le prestan mucha atencin al Cristo si no es por las fiestas, un mea culpa relativamente habitual. Pero segn E el problema estaba en que criticaron del Cristo, de las fiestas y todo eso, lo cual significa un ataque al icono colectivo por excelencia, y sobretodo a los considerables esfuerzos que ao tras ao las familias de Noblejas hacen por las fiestas, aunque el enfrentamiento de opiniones fue siempre indirecto185. Para rematar, muchos opinaban que los neocatecumenales, stos y los de Ocaa, eran en realidad una secta, lo cual ilustraban significativamente recordndome que las muchachas en cuestin eran de esos que tienen relaciones sin nada y tienen muchos hijos, del Opus, dijeron alguna vez. Al final, el intento result fallido, y aparte de alguna colaboracin en las misas por parte de los kikos noblejanos, no hubo catequesis local ni eucarista neocatecumenal en Noblejas. La mayora de los promotores de esta iniciativa quedaron bastante disgustados. Especialmente por las reacciones de familia y amigos reacios a comprometerse con el movimiento y sus altas exigencias morales, y tambin crticos con esas mismas prcticas que les valieron el apelativo de secta. Segn V Noblejas no est preparada para aquella revisin moral. Con el tiempo V ha dejado de asistir a las catequesis y eucaristas, porque ella misma reconoca que llevan mucho tiempo y en su nueva vida de casada tena muchas responsabilidades privadas que no le permitan seguir comprometida, aunque sigue pensando que aquella revisin

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Todas las personas que participaban con los kikos y las de otros grupos se conocan, la

mayora eran mujeres y en muchos casos los neocatecumenales haban formado parte de otros grupos parroquiales con anterioridad, lo cual probablemente contribuy a evitar una confrontacin directa en la medida en que saban cmo y con quin tratar.

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moral es necesaria. Los revisados, sin embargo, no se mostraron muy convencidos, ms bien al contrario. Visto desde hoy, este caso ilustra de forma particular (por contraste indirecto) los efectos del cambio de valores: mientras el culto externo permanece como un bien colectivo intocable, el estigma moral se ha trasladado a tener relaciones sin nada, al puritanismo moral en general y al sexual en particular. Lejos de las consideraciones al uso de Bellah (1964) o Wilson (1968), pero tambin de Boissevain (1992) y Martin (1990), la religin en Noblejas permanece en lo pblico y retrocede en lo privado. Jos Casanova (1994) ha interpretado este tipo de traslacin a partir de la idea de desprivatizacin aunque, en mi opinin, esto sera nicamente vlido en el caso noblejano para la cuestin de la moral sexual. En otros aspectos de la prctica religiosa parecen ms apropiados para Noblejas las tesis de McClancy y Parkin (1997) cuando, en su crtica a Boissevain (sobre desritualizacin), sostienen la idea de que no ha habido nunca retroceso en ciertas prcticas, y que por tanto no debe hablarse de una restauracin de algo que nunca dej de estar instaurado. As, la moral sexual sera en este sentido una excepcin, ya que esta es una de las cosas que han cambiado al comparar la actualidad con la memoria de treinta aos hacia atrs. Con bastantes diferencias en el planteamiento y en la forma, Noblejas nos ofrece tambin un segundo caso, ms duradero en el tiempo aunque tambin hoy finalizado. Parece que todo empez el 13 de Noviembre de 1994. En postmoderna continuidad con los visionarios manchegos (Christian 1990), un joven, soltero, de unos 26 aos por entonces, estaba en su casa, en su dormitorio, cuando vio un resplandor y reconoci la silueta de La Seora, la Virgen Mara. Durante algunos das antes sus familiares haban observado que las cosas se movan de su lugar cuando el chico entraba en la casa, hasta que

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ese trece de Noviembre vio la sombra de luz blanca y se desmay. Lo llevaron al mdico y ste dijo que no tena pulsaciones, lo que se interpret como que haba estado clnicamente muerto, aunque se recuper en unas horas, y hasta el ao siguiente todo quedo un poco olvidado. El martes de Semana Santa del ao 1995, N cay en una especie de trance otra vez. En ese estado una voz muy dulce de mujer le hizo saber que tena un mensaje que deba transmitir al pueblo. Al recuperar la conciencia sinti que tena las manos agarrotadas y que estaba muy fuertemente dolorido, y comprob que haban aparecido unas heridas en forma de cruces en las palmas de sus manos, en el empeine de los pies y en la frente. Las heridas eran sangrantes pero no manchaban, y en este estado, inform al prroco sobre los acontecimientos y le pidi permiso para hablar sobre el mensaje recibido. El Jueves Santo se dispuso un micrfono en la Plaza del Ayuntamiento para anunciar el mensaje. El chico tom el micrfono y comenz a hablar por boca de la Virgen, como se dijo entre los presentes. Al realizar la canalizacin vocal, N volvi a entrar en un estado de trance. Algunos testigos cuentan que su voz se volvi ms grave. Algunos otros dicen que su voz fue ms aguda, y el propio protagonista no recuerda ni cmo cambi su voz ni las palabras del mensaje. El mensaje se expres en castellano y, segn los testigos, se deca que sobrevendran desgracias y guerras para el mundo a causa del mal comportamiento de los hombres, que se haban olvidado de hacer el bien y de rezar. Para evitar las desgracias se exhortaba a los congregados a rezar, a ser buenos y a hacer caso de Cristo como lo recuerda C186. Segn parece, estos acontecimientos tuvieron un gran impacto. Algunas de las personas que ms escpticas se mostraran despus, reconocen que en
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No he tenido acceso a ninguna grabacin ni transcripcin del mensaje original. Segn creo no

existen.

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aquel momento no supieron qu pensar, y muchos rezaron las noches de aquella semana por si acaso. A partir de la revelacin de las apariciones y el mensaje se form un grupo de oracin, que tuvo su mxima expansin hacia 1997, cuando, segn los testimonios cercanos al visionario, podan reunirse hasta cincuenta personas, de todas las edades y de toda condicin a rezar el rosario en los das de diario. Como he sealado antes, no puedo confirmar con la observacin este tipo de informaciones, pero la comparacin de testimonios sugiere que el nmero mximo de personas reunidas en oracin diaria pudo estar entre veinte y treinta en los momentos de ms afluencia. De este pblico la inmensa mayora eran mujeres, y tambin la mayora mayores de cincuenta aos. Esta era la extraccin del grupo ms numeroso y ms estable, puesto que otras muchas personas que acudieron alguna vez a rezar con N el rosario lo hicieron por curiosidad, esperando que ocurriera algn milagro, o para enterarse simplemente de lo que pasaba en la casa, no llegando a considerarse ni a ser considerados parte del grupo. Las reuniones se hacan en el cuartito donde se dieron las primeras apariciones. Cuando conoc este lugar se encontraba nicamente dedicado a la oracin. En las paredes se colgaban numerosas imgenes de algunos santos y santas, y sobretodo de la Virgen Mara y de Jesucristo en diferentes advocaciones y formatos cada uno (desde fotografas enmarcadas del Sagrado Corazn de Jess, a crucifijos, o una figurita con un hueco para poner agua bendita)187. Algunas de las imgenes que adornaban el lugar haban sido
Llamaba la atencin un pequeo mueble de madera sobre el que se posaban diferentes

187

estatuillas, estampas, un rosario y una vela roja encendida La figura central era una Milagrosa de unos cincuenta centmetros de alta y exenta de urna, y estaba rodeada de otras menores, aparentemente sin ms orden que el de la proporcin decorativa. Estaban dispuestas del mismo modo que se puede ver en otras casas de Noblejas las fotografas enmarcadas o figuritas sobre una mesa, con la ms bonita o significativa en el centro y el resto alrededor formando, cuando es posible, cierta simetra en las formas de un lado y otro respecto al centro.

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encontradas por milagro. Me ensearon tres pequeas estatuillas (la mayor del tamao de una mano y la menor del tamao de un mechero) que haban sido encontradas enterradas en el campo188. Los hallazgos se haban producido cuando el visionario haba sentido como una fuerza que te lleva, para que t busques ah, y a poca profundidad bajo la superficie se haban encontrado estas figuras. Todas las que me ensearon representaban a la Virgen y no parecan tener ninguna relacin simblica formal entre ellas, salvo por las condiciones de su aparicin. En el cuartito tambin haba un armario ropero de madera. En el reverso de una de las puertas me mostraron una mancha con la forma de un rostro barbado, de tamao algo ms pequeo que el natural, con pelo largo y de medio perfil. Esta figura se interpretaba como una teleplastia de Jesucristo, otra manifestacin milagrosa en la casa. Adems de esta haba otras dos manchas en la pared, una asemejaba un rostro femenino tocado con velo sobre la cabeza y la otra se encontraba algo desfigurada aunque, segn me explicaron, haba representado un rostro masculino parecido al del armario. Estas dos figuras eran ms pequeas. Todas estas manifestaciones fueron apareciendo a lo largo de varios aos desde 1996 y mientras esto se daba el grupo ampli sus actividades tomando parte visible en rituales pblicos y colectivos, concretamente en las procesiones de Semana Santa. Al ao siguiente de hacerse pblicas las apariciones, N y su grupo formaron una compaa para llevar a la Dolorosa. Los miembros de la compaa se hicieron unos trajes de nazarenos189 y en los
188

La expresin el campo en Noblejas, como en el resto de la regin, se refiere al conjunto de la

zona no urbana, sean los caminos, sean terrenos cultivados o no. Las figuras encontradas haban sido ms de tres, pero slo me sealaron tres a modo de ejemplo. Los lugares de los hallazgos eran imprecisos en las descripciones (cerca de tal sitio o tal otro), si bien no conozco el campo de Noblejas lo suficiente, ni he hecho un seguimiento de estos hallazgos.
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En Noblejas no es costumbre (ni se recuerda que lo haya sido) salir de nazareno en Semana

Santa, o de capiruchos como se les suele llamar, aunque s es el estilo de Ocaa, y los noblejanos le tienen cierta envidia a la gran Semana Santa de Ocaa, muy vistosa en comparacin con la

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tres das que la Dolorosa sale en procesin la acompaaron hacindose cargo de preparar la figura y portarla en todas las ocasiones190. Hombres y mujeres salieron vestidos iguales hasta el ao 2002, como penitentes encapuchados, algunos descalzos, y N estigmatizado. Durante estos aos los estigmas reaparecan pocos das antes de Semana Santa, en los mismos lugares de manos y pies. Continuaron, aunque con menos afluencia, las oraciones en la casa, y tambin el grupo pens en la posibilidad de institucionalizarse formando una cofrada191. Sin embargo, sorprendentemente, la cofrada no iba a estar dedicada a la Virgen, sino a un Cristo, concretamente a la figura de un Cristo yacente en sarcfago de vidrio que se guarda en la iglesia parroquial. Esta figura carece de culto propio y no pertenece a hermandad alguna, aunque segn se cree, es una de las figuras ms antiguas y de ms valor patrimonial de las que se conservan en Noblejas, que no es especialmente prolija en esto y algunos se lamentan en ocasiones de ello. Pese a todo, esta figura carece hasta de nombre. A veces la gente se refiere a ella como el tumbado, como el de la caja, el del cristal. Por aquella poca se realizaron arreglos en la iglesia y esta figura fue retirada del templo. Aunque tambin se hizo cargo de ella al menos otra persona (ajena al grupo), N llev a su casa la figura para limpiarla y repararla, y la idea de formar una cofrada para el tumbado fue en parte motivada por la piedad que la figura abandonada inspir.
noblejana (y fiesta de inters turstico regional). Los trajes de este grupo en concreto fueron en color morado oscuro y acordonados a la cintura. El manto de esta figura es del mismo color.
190

Esta figura es especialmente grande y pesada. Slo tiene unos pequeos asideros externos a

modo de andas, y aunque en alguna ocasin se ha llevado a los hombros (por ejemplo este grupo la llev a hombros al principio), suele llevarse sobre ruedas (y este mismo grupo termin por tirar de ella con un motor). Por otra parte es significativo que la llevaran siempre, pues en la procesin de las Cadas se hace un recorrido para hombres y otro para mujeres. Los hombres acompaan al Cristo de las Injurias y las Mujeres a la Dolorosa, y mientras este grupo se hizo cargo de la figura, hombres y mujeres del grupo la acompaaron en la procesin de las mujeres.
191

En Noblejas se usa la expresin hermandad, pero N quera formar una cofrada. La

diferencia sobreentendida estaba en el hecho de registrar la asociacin como tal en la archidicesis.

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Pese a esta fuerte actividad, en el ao 2003 ya no salieron los penitentes con sus ropas, ni acompaaron a la Dolorosa en todas las procesiones, como lo hacan antes. Las apariciones de aquella sombra luminiscente haban cesado despus de dos aos. Durante ese periodo haban sido ocasionales, casi siempre cerca de las fechas de la Semana Santa y en el pequeo dormitorio. No hubo ms mensajes. Los estigmas siguieron algn tiempo ms despus de que terminaran los mensajes192 y terminaron por desaparecer. El protagonista de los acontecimientos cambi de casa tras contraer matrimonio aunque all sigui percibiendo presencias. Estas presencias fueron atribuidas a la Virgen porque, aparte del especial vnculo de la Seora con el visionario, estas presencias, no resultaban inquietantes, inducan una sensacin de bienestar y algunas iban acompaadas del caracterstico olor a rosas (a diferencia de las de difuntos y se caracterizan por lo malolientes, como hemos visto). En aquel momento se hicieron algunas pruebas paracientficas. Un amigo de N, tambin noblejano, realiz grabaciones y fotografas en busca de psicofonas y haces de luz, que efectivamente quedaron registrados, aunque estos descubrimientos quedaron ya para el mbito privado. La noticia de estos acontecimientos rebas los lmites de Noblejas. A la casa donde el grupo se reuna llegaban personas piadosas de los pueblos cercanos para pedir a N que rezara por ellos o que les impusiera las manos. N nunca crey tener un verdadero poder sanador, un poder de santos, pero en la confusin de aquellos das no poda negarse a peticiones bien intencionadas. Le dijeron que un nio al que toc se recuper de una enfermedad muy grave, pero nunca se sabe. Tambin recibi visitas y llamadas telefnicas de varios medios de comunicacin, y entre ellas las de algunos especialistas en apariciones marianas de cierto renombre, que supieron del caso porque no

192

En 2001 todava se podan observar las cicatrices en las manos.

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son raros, como dije, los noblejanos interesados en estos temas. Algunas visitas (entre ellas la nuestra), las recibi, pero rechaz acudir a los programas de televisin a los que haba sido invitado, y con el tiempo tambin rechaz hablar ms de ello en general, pues alrededor de esta historia tambin nacieron otras mucho ms irreverentes, y ms crueles. Las que quedaron.

MILAGRO Y PROCESO SOCIAL. Cuando llegu a Noblejas, la historia de N fue una de las primeras cosas que me contaron. El relato tenia el morbo del cotilleo y la magia de lo esotrico, pero tambin el humor negro de la caricatura cruel, aderezada con todo tipo de ancdotas ridiculizantes. Una tan extendida como versioneada era la de el Cristo yacente. En Noblejas parece que todo el mundo conoce a alguien que estuvo en casa de N cuando ste cuidaba de la figura. Y aunque nadie acierta si estaba tumbada en el sof, de pie en la cocina, en la cama supletoria o en la de matrimonio, hay un considerable consenso en que todo esto puede ser, y que en definitiva era una excentricidad tener Cristos echados por casa. A la mayora algo as les da miedo, o respeto, y especialmente a los hombres, aunque los testigos que se citaban siempre eran mujeres impresionadas por la escena193. Otras historias de este estilo son las relacionadas con el padre difunto de N, especialmente dolorosas para l y para su entorno familiar. Tambin parece que todo el mundo tuvo un primo en la boda de N, en la que se dice que hubo una silla vaca que decan que estaba el padre sentado, al cual se le sirvieron los platos del men como un comensal
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Slo encontr a una mujer cuyo testimonio me pareciese verdico (he conocido a otras personas

que creo me mintieron) y esta mujer dijo que la figura de marras estaba en una habitacin vaca sobre una cama que no se usaba, un lugar lgico para una figura yacente que no se puede trasladar fcilmente por su peso y relativa fragilidad. Lo interesante aqu es ms bien la desproporcin entre los testigos supuestos y los que pueden ser reales. Esto revela que el inters de la historia est, obviamente, en lo narrativo e imaginario.

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ms, ya que segn se ha dicho tambin, es costumbre familiar seguir haciendo la compra para cocinarle cosas. Las variaciones sobre esta historia son quiz las ms crueles y las ms ridiculizantes. Tanto que algunas personas que no tienen especial simpata por N, lo defienden vivamente cuando alguien quiere rerse de esto. Estas historias no empezaron a circular en el momento de las visiones, sino algn tiempo despus. Parece que fueron elaborndose a medida que el impacto del mensaje revelado se iba diluyendo, es decir, a medida que perda potencia simblica en lo social (cuando el grupo empez a decrecer) y en lo numinoso (cuando fueron espacindose los misterios). Y ese proceso ha sido paralelo al de la bsqueda de legitimacin e institucionalizacin del grupo y sus actividades, una bsqueda fallida. Cuando escuch estas historietas a finales de 2000 ya no eran una crtica activa, eran ms bien el rastro de una crtica consumada, la caricatura de unos hechos y personas difcilmente reconocibles194. La larga erosin de su legitimidad, sin embargo, se inici antes del principio, si cabe. Sorprendi a casi todos que este chico en concreto amaneciera una Semana Santa estigmatizado. Los amigos de N seguan sorprendidos por esta aventura, a pesar de los aos. Ninguno de la cuadrilla de entonces estaban especialmente interesados en lo religioso, aunque s eran creyentes, y eran ms o menos devotos del Cristo de las Injurias, se le tiene cario. Tambin N se sorprenda por eso mismo cuando me contaba cmo era su vida en aquel momento, cuando pasaba de todo y slo pensaba en divertirme con mis amigos. As que le cost entender lo que estaba ocurriendo y lo pas mal. Contaba que era algo muy grande y que no estaba preparado, no
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Advirtase que ni la figura del padre difunto ni la del Cristo yacente guardan relacin inmediata

con el episodio de las apariciones.

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reconoca su cuerpo con los estigmas (como si no fuera yo) y sinti el vrtigo que seguramente slo se siente ante algo efectivamente inmenso. Con el tiempo pens que haber sido elegido para algo as poda ser, entre otras cosas, como un aviso, y tambin una segunda oportunidad, un empujoncito para sentar la cabeza. Pero no todo el mundo lo vio as. La primera piedra de su deslegitimacin fue su inmediato pasado juerguista, que le haca algo as como incompetente para la santidad. Nuestro N responda bien al estereotipo de un joven noblejano de su edad, de entonces y de ahora: viva en la casa familiar, tena un sueldo escaso pero suficiente para sus gastos, pocos compromisos y ganas de divertirse. Como en otros casos que conozco, se hizo fama de tomar drogas y ser alcohlico, que son los atributos corrientes de un joven con mala reputacin, como se muestra por ejemplo en las canciones y pintadas de los quintos. Una de las cosas que ms a menudo se oyeron y se oyen es que las apariciones fueron efecto de alguna sustancia, afirmacin que tambin ha resultado muy dolorosa para N, y una de las que ms se ha empleado en su deslegitimacin, con una eficacia considerable. Otro aspecto menos evidente pero importante en la no-conquista de la legitimidad fue la posicin marginal de N y sus iniciativas en el reparto sociosimblico: N no dispuso de demasiados valedores ni encaj bien en el orden lgico dominante. El principal apoyo de sus iniciativas lo recibi por parte de mujeres mayores. stas, como dije, son en el fondo las custodias del orden religioso local, el orden discreto y cotidiano. Sin embargo, la conquista del espacio pblico es la conquista de un espacio masculino, masculino y de mediana edad. Las actividades usuales de un varn involucrado en la religin pblica local suelen ser la direccin de hermandades, la participacin general en rituales festivos y su subvencin econmica, pero no dirigir grupos de

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oracin, ni tener experiencias msticas en general195. As que N no recibi mucho apoyo masculino. Adems, tampoco es tarea de varones el culto mariano en Noblejas. A diferencia de otros pueblos (y el vecino Ocaa es un ejemplo especialmente significativo por la cercana196), en Noblejas el culto mariano es preferentemente femenino, mientras el culto a los santos es preferentemente masculino, con la excepcin del Cristo de las Injurias, que es comunal. Esto nos puede dar la pista para entender el sorprendente cambio devocional que hacia 1999 empieza a plantearse con la aparicin del Cristo yacente. Porqu un grupo de devocin mariana, formado ni ms ni menos que a partir de unas revelaciones directas de la Virgen, aspira a institucionalizarse como cofrada para un Cristo? A menos que hubiera instrucciones trascendentes expresas, que no hubo, parece que el proceso de rutinizacin del carisma mariano tropez con esta peculiar divisin sexual del trabajo. Llegado el momento, dar curso a las actividades del grupo, darles continuidad, formalidad, institucin, pudo pensarse como algo ms importante que la fidelidad piadosa a la revelacin original. O la revelacin fue reinterpretada orientndose a la figura de Cristo puesto que el mensaje reconvena a rezar a Cristo. Una vez N dijo que al Cristo le hace ms falta, porque la figura est ms abandonada que la de la Dolorosa. Lo que no se tuvo en cuenta es que ya hay un culto al Cristo en Noblejas, el del Cristo de las Injurias. As que tampoco se encontraron buenos valedores para este proyecto.

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He mencionado antes el caso de otro varn que ha dirigido un grupo de oracin y era un La Hermandad principal de Ocaa es un grupo exclusivamente masculino formado por devotos

forastero. Sus iniciativas terminaron tan extintas como las que nos ocupan.
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de la Vernica, imagen milagrosa que, como recoge William Crhistian, exudaba humores en 1621 (Christian 1991:237). Otras hermandades ocaenses tienen esta misma distribucin de gnero cruzado.

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Despus de la sancin social que se dio en el primer momento de las apariciones (cuando se argumentaba la incompatibilidad moral entre las visiones y el visionario), enseguida se pas al recuento de extravagancias. Los desaciertos simblicos sucesivos probablemente reforzaron la eficacia deslegitimadora de la mera burla, y dieron lugar a la caricatura final del tipo esperpntico que aparece en las parodias sobre el padre difunto. Al margen de los contenidos concretos de cada variacin, la presencia de esta figura paterna en los relatos es sorprendente y paradjica. Se trata de una figura que en ningn momento toma parte en las apariciones, ni en las actividades que les siguieron, ni en el grupo que se form. Cmo ha llegado a incorporarse un actor que nunca particip en la escena original? La presencia de difuntos en Noblejas no es del todo rara. Las caractersticas generales de sus apariciones asemejan a las de otros lugares de nuestra geografa: abarcan una variedad bastante amplia (y ambigua) de fenmenos, tienen lugar en el mbito domstico, preferentemente por la noche aunque no slo, los testigos suelen ser mujeres y nios, cuando van acompaadas de inquietud o mal olor se atribuyen a difuntos (varones y de la familia), y cuando huelen bien o generan bienestar se atribuyen a la Virgen o a nios (tambin de la familia). Tomando esto en cuenta, La Seora de N y el padre de N pertenecen a un mismo orden, y el difunto ha llegado a suplantar a la Virgen en el relato colectivo. La generalidad de las historias burlescas que circulan sobre N no versan sobre las apariciones sino sobre el Cristo yacente y el padre difunto. Estas figuras generan situaciones ridculas que se le atribuyen al visionario, pero la burla no alcanza a las visiones. En un curioso contraste, el relato de las apariciones ha conservado cierto carcter legendario, por decir as. Ha conservado el misterio. Tan frecuente como es la caricatura de esta historia lo es tambin la suspensin preventiva del juicio sobre apariciones y mensaje... por si acaso, porque nunca se sabe. Parece, as, que el proceso de

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deslegitimacin de los personajes no ha desactivado completamente la potencia simblica del milagro, y al conservarla, la epopeya de las apariciones marianas ha quedado separada de la epopeya fantstica del visionario, formndose algo como historias paralelas. Una permanece en el olvido preventivo del por si acaso, mientras las otras circulan alegremente en su lugar, reubicando los elementos simblicos y sociales: al visionario moralmente incompetente para la santidad se le atribuyen apariciones no santas y reacciones ridculas que abundan en la excentricidad y la deslegitimacin. Como todos los profetas, N ha sido un gran impertinente, y tal vez eso, y slo eso, le vincula con los neocatecumenales (dos impertinencias juzgadas por un mismo tribunal colectivo). Sus historias y sus versiones nos dejan ver el curso de un proceso social y cultural que Weber (1998), Evans-Pritchard (1982) o luego Victor Turner (1988) consideraran universal y eterno: el auge y cada del carisma, el baile de la liminalidad y la estructura, del individuo estrafalario y el coro justiciero que le rodea197, sean cuales sean los rasgos (bien distintos en estos dos casos) de la ruptura inicial que se plantea. En estos dos casos resulta interesante la coincidencia en el planteamiento inicial: estas gentes que no atienden en misa y olvidan rezar deben comprometerse de nuevo con el sentido original de su creencia. No puede ser ms weberiano. La iniciativa neocatecumenal se propone como una reforma moral, donde se apuesta por el compromiso. La iniciativa milagrosa se propone como una
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Me he referido antes a esta lectura particular de la teora weberiana, que no coincide con la

generalizada. Aunque suele darse por supuesto que la teora de la secularizacin weberiana termina con el fin de la religin (Morris 1995:93), me parece apropiado no olvidar que el propio Weber (1998) ha explicado el modo en que la rutinizacin del ascetismo intramundano llega a desembocar en la revelacin continua y la religiosidad sentimental o histrica a la que se refera con el pietismo entre otros (y ocupa ni ms ni menos que la mitad de La tica protestante). Cabe tener en cuenta, adems, que sus explicaciones para cualquier otra cosa que no sea el calvinismo (o sea, casi todo) son un buen modelo terico del cambio permanente, y permanentemente fallido.

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reforma mstica, donde se apuesta por la fe en la revelacin. Pero el compromiso y la fe reformados no alcanzan su propia profeca. Ni el culto externo se racionaliza. Ni el culto privado se externaliza. Ni secularizacin, ni todo lo contrario... y tampoco puede decirse que no haya cambios, o que no pase nada. En el caso de los neocatecumenales, aunque visto de una forma muy sucinta, se deja ver que la deslegitimacin de la iniciativa y sus valedores guarda cierto paralelismo formal con el proceso descrito en el caso de las apariciones. El punto de partida es el desvelamiento de alguna incompetencia por parte del que toma la iniciativa. En el caso de los neocatecumenales, se tacharon de impertinentes sus recomendaciones en la medida en que cuestionaban las competencias de otros grupos. Con el tiempo, sin embargo, esto termin contndose de otro modo: los neocatecumentales eran una secta anti-preservativos, y esta moral privada es la que ha quedado como representativa de las ideas y actividades de este grupo (disuelto en Noblejas pero vivo en el vecino Ocaa, y es probable que el salto se vuelta a intentar). El paralelismo con el segundo caso est aqu en la mutacin de una categora de acontecimientos a otra como parte del proceso deslegitimador. Pero el paralelismo es formal, no material, no semntico, por decir as, pues el sentido de ambos procesos parece oponerse. Como hemos visto al principio, en el contexto noblejano la secularizacin se ha interpretado como la retirada de la religin de la moral pblica, un proceso ms o menos inevitable que se ha impuesto como la democracia o la televisin. En este contexto, las iniciativas de reforma ritual (mbito pblico) inspiradas en la crtica moral de las actitudes religiosas (privado) se han deslegitimado precisamente por invadir el espacio liberado de religin, que es preferentemente el privado, el espacio de la conciencia y el de la vida sexual

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modernizados por esas mismas democracias y televisiones. En nuestro segundo caso, sin embargo, el mbito privado es el ltimo refugio de la fe, y esto se deja ver no slo en lo social, sino tambin en lo numinoso. Por lo que respecta al plano de lo numinoso se aprecia claramente la privatizacin de sus manifestaciones. La apertura trascendente del principio, los estigmas, las visiones, el kerigma inequvoco de La Seora... el Milagro, fue diluyndose. Primero se transform en hallazgos y teleplastias en los que an se reconoca la identidad del agente milagroso. Virgencitas estropeadas del campo y figuras barbadas recogan el testigo de un carisma que fue enmudeciendo. Y al final, slo quedaron presencias, psicofonas y manchas borrosas de luz como ltimo testimonio del gran misterio que fue. Y algo as puede colegirse del plano social. La gran hierofana colectiva, el mysterium fascinans del mensaje que llev a todos a rezar esa noche por si acaso, se repleg en el anecdotario domstico de lo paranormal, un dominio privado en el que no es ya tan raro que otros tambin tengan su propia aventura, y en el que las aventuras de N eran slo un episodio cmico. As tambin, desde el propio interior del grupo se aprecia que el carisma de la revelacin se fue diluyendo, primero en las actividades del grupo, pero el grupo mismo perdi la ruta de su propia institucionalizacin y se dispers. En este caso, la deslegitimacin de la iniciativa procede de su invasin de lo pblico. Ms fascinante parece esta contradiccin si por ltimo tenemos en cuenta el cruce de variables weberianas de estos dos casos. Como se puede ver, una diferencia fundamental entre los dos casos es el mbito religioso en el que inician la reforma, en el que pretenden imponer un cambio. Los neocatecumenales tienen el perfil caracterstico del reformador moral que describe Weber abundantemente como propio del protestantismo (o mejor dicho, de las condiciones de perdurabilidad del protestantismo, es decir, de la reforma calvinista). El grupo de oracin formado alrededor de las apariciones

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marianas es muy claramente el modelo opuesto en la caracterizacin weberiana: el reformador proftico que trae una revelacin como argumento de su verdad. La ltima y gran paradoja de estos casos consiste en que el reformador moral ha sido caractersticamente el portador de la racionalizacin religiosa, el desencantador que habra de extirpar las idolatras del culto externo e instaurar la fe privada. En nuestro primer caso esto no ha funcionado, o ha funcionado al revs: los neocatecumenales refuerzan la confianza en el culto externo y la desconfianza en el puritanismo moral. La otra cara de esa ltima y gran paradoja es previsible. El profeta visionario no instaura la revelacin permanente y la religiosidad sentimental, al contrario, se mofan de l por pretenderlo, y entre todos relegan la revelacin a la duda metdica del por si acaso, al consumo privado de la oracin porque nunca se sabe. Ni secularizacin, ni todo lo contrario. Resulta difcil extraer alguna conclusin definitiva de estas

contradicciones, como no sea la puesta en duda de la gran teora de la secularizacin al uso, y su sustitucin por modelos parciales, como el propio Weber ensay. Los casos expuestos en este captulo remiten otra vez a las lgicas sociocntricas locales, que ya han servido de teora parcial para otras prcticas descritas. A la luz de las iniciativas de cambio religioso, este sociocentrismo comparece en un sentido distinto del que se aprecia en las fiestas o la misa, donde se funde con las llamadas comunitarias a la participacin y las recreaciones, no siempre antiestructurales, de la communitas colectiva. Como la propia perspectiva del imaginario weberiano permite, las apariciones de N y las iniciativas neocatecumenales ponen bajo el foco a los individuos concretos como agentes sociales, personas que en un momento dado cogen el testigo de un repertorio discursivo o prctico e inician un juego distinto, proponen normas nuevas y empiezan a ensayarlas con otros individuos. Los xitos o los fracasos de estas iniciativas son interesantes desde

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ciertos ngulos tericos (la hermenutica de la secularizacin y su contraparte, o la casustica de los movimientos religiosos), pero ms interesante que su resultado, que su desempeo funcional, es lo que estos procesos sociales permiten ver de quienes participan en ellos. Y lo que se aprecia es esa reiterada recurrencia de un sociocentrismo clsico, aquel que se remite a los postulados durkheimanos del estructural-funcionalismo, y que irritaba sobremanera al Clifford Geertz ms idealista (1996:132). Aunque quiz fuera Evans-Pritchard (1982) el primero en ensayar una perspectiva weberiana (concretamente al escribir sobre los profetas y sacerdotes nuer), ha sido Clifford Geertz el que ha reivindicado su especificidad, oponindolo al enfoque durkheimiano y reclamando el estudio de la dimensin cultural del anlisis religioso (1996:88). En su introduccin al estudio del cambio religioso javans, expone su intencin de separar la cultura del sistema social, y con ello, la de separar la religin (como sistema ideolgico) de la interaccin social misma (1996:133). Pero pueden separarse? O an mejor las separa efectivamente Clifford Geertz? En un sentido negativo, y como he procurado sealar antes, Asad ha criticado la hipstasis parsoniana de cultura y religin como un ejercicio ejemplar de cristianocentrismo intelectualista, la clase de ejercicio que oscurece lo que de urgencia social y compromiso hay en religiosidades que no pueden no estar implicadas en los cauces polticos de la interaccin. Pero como seala Brian Morris (1995:380), la descripcin geertziana del cambio social en Java, de la conversin interna en Bali, y el impresionante Islam Observed constituyen muy buenos ejemplos de anlisis sociolgico y poltico de las prcticas religiosas, anlisis en donde el proceso social forma parte sustantiva de la religin como ideologa. Como se sugera con Berger al inicio, la religin slo es autnoma respecto la sociedad como hipstasis socialmente construida. O como mucho

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antes sugiri Durkheim, cuando olvidamos deliberadamente la fuente de la que se nutre. Geertz supuso que esta clase de enfoque oscureca, a su vez, las tramas de significados, las normas, emociones o estticas que urden el ethos y la cosmovisin culturales (1996:118), precisamente en cuanto culturales, en cuanto segregados de las vicisitudes de lo social. Y supuso que el exceso sociolgico del estructural-funcionalismo (y su ceguera simblica en los trminos de Sahlins, 1997) no permitira nunca explicar casos fallidos (1996:134). Pero lo permiten. Las incongruencias lgicas y normativas de los dos casos descritos no se producen en ningn limbo silogstico, sino en las calles abarrotadas de gente que circula en procesin, en el cuartito donde rezan las mujeres contemplando figuritas halladas por milagro, en la iglesia de Santiago en plena misa mayor, de frente a una parroquia que juzga, y severamente, ideas y personas casi a la vez. Y es en esta parroquia donde el auge y cada de profetas religiosos o profanos, carismticos como N o burcratas como su prroco, o su alcalde, o las Hermanas de la Caridad, con sus modas rituales, sus ateos creyentes, anticlericales piadosos, misas soporferas, ritos sin paso y fiestas de todo gusto y condicin, donde se aprecian simultneamente: las tramas de significado que remiten a metafsica y tica locales, y el horizonte sociocntrico (o antropocntrico, desde otro punto de vista), en el que ideas y prcticas se encuentran mutuamente, una y otra vez. Del mismo modo que no eran incompatibles las ontologas con lo relacional en el campo de las ideas, tampoco lo son en el de las prcticas.

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CAPTULO OCTAVO

A modo de conclusin.

bservando las prcticas religiosas de Noblejas, que puede fcilmente considerarse parte del distrito central en que prosperan los prejuicios tericos cristianos, he procurado sacar a la luz las

contradicciones y paradojas que desafan algunos lugares comunes del pensamiento antropolgico sobre la religin. Una de las originalidades de nuestra disciplina, a diferencia de la Sociologa del mismo tema, me parece el baile constante de hiptesis exocntricas (frecuentemente producto de teoras ad hoc, algunas de ellas militantemente ad hoc, cabra aadir) con otras hiptesis ms generales sobre la religin (o sobre algunos de sus tpicos habituales: ritual, creencias, secularizacin, identidades). La coreografa de esta danza es, a menudo, diferente en cada caso de estudio, con escenarios y tramas distintas, pero algunos de sus pasos caractersticos son fcilmente identificables como parte del mismo repertorio disciplinar. Y tambin, en la misma medida, algunas de sus dificultades, por ms que se ensayen en escenarios bien distintos. Reflexionando sobre las observaciones de Goody (1961, 1977) y Asad (1993), me preguntaba al principio de esta investigacin si encontrara diferencias significativas entre la dificultad de escrutar la religin, sea lo que fuere, en el ancho horizonte de las etnografas de otros continentes y la dificultad, no necesariamente previsible, de escrutar los mismos tpicos a pocos kilmetros de los centros universitarios donde la Antropologa comete
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sus pecados (y tal vez cultiva sus virtudes). Y a juzgar por la riqueza de anomalas tericas que puede ofrecer el caso noblejano, he llegado a tener la impresin de que las diferencias (que no puede no haberlas) no son tan definitivas en ese sentido al menos, pues la construccin antropolgica de la religin se encuentra aqu tambin con bastantes desafos. Aunque dej de ser obvio en los setenta, la primera inquietud que asalta al estudioso de la religin es la definicin del propio dominio de trabajo. He procurado ir resolviendo este problema siguiendo las recomendaciones de Nadel (1970:3) y Harrison (1912:29) al respecto de lo admitidamente religioso. Y he procurado hacerlo simultaneando la costumbre antropolgica con la costumbre local, siguiendo en esto las recomendaciones de Turner y Wilson (en Turner 1988:21) sobre el valor de la exgesis nativa respecto a las prcticas y discursos de los propios actores sociales, una prerrogativa que tal vez slo puede ejercerse en el contexto del cristianismo, ciertamente. Al proceder de este modo me he topado con una ventaja y un inconveniente significativo. De un lado se hizo evidente que la Iglesia y la historia poltica del catolicismo tienen un papel fundamental en la clasificacin de lo que es y no es religioso. El campo religioso de Noblejas se ordena en relacin a la parroquia, sus actividades, sus recursos materiales o ideolgicos y sus actores. As, el indefinido dominio de la religin parece competir a todo aquello que tiene relacin con aquella: all donde se reza una oracin, o donde el cura puede ser consultado, eso para lo que una misa es el medio o el remedio, o eso otro donde un santo puede intervenir. Y resulta que hay un buen nmero de personas para las que cualquier circunstancia se presta a este tipo de intervenciones. Este sera el caldo de cultivo perfecto para una etnografa al uso en la que desentraar los misterios poiticos de la creencia y la eficacia costumbrista del ritual. Pero, junto a quienes disfrutan de un ejemplar sentido de la fe, viven y conviven quienes reniegan de esa especie de hipertrofia

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clerical que siempre atribuyen a otros. Y, lo que parece ms relevante, son muy a menudo las mismas personas que van a misa cada domingo, hacen promesas ntimas a su Cristo de las Injurias, o participan en las Juntas de Hermandades las que en una misma conversacin condenan al prroco, se mofan de la beatera, o blasfeman con la misma soltura con que se persignan otras veces por los mismos motivos. As las cosas, el dominio de la religin se empieza a dispersar hasta formar un repertorio borroso de difcil acotado, donde los lmites entre la religin y la poltica, el parentesco o incluso la salud, por ejemplo, resultan ms bien impertinentes. Y resultan impertinentes, adems, en el contexto de un pueblo industrial, polticamente plural, con prcticas urbanas evidentes, occidental, complejo, y todos los dems atributos en los que suele descansar la caracterizacin de las sociedades modernas y seculares. As las cosas, parece lgico pensar que el problema de las religiosidades en Noblejas no reside nicamente en las prcticas de nuestros actores sociales preferidos, sean pos o impos, ya que en este caso cuentan igual y a veces no se distinguen. Parece lgico pensar que el problema reside en los recursos que el antroplogo pone en marcha para dar cuenta de estas prcticas e interpretarlas. Y a este respecto ha propuesto aqu por dos estrategias epistemolgicas: tomar la religin como perspectiva, e ir ensayando los tpicos disciplinares recogidos en cuatro bloques temticos que ocupan desde el capitulo cuarto al sptimo. Para concretar estos grandes temas he procurado retomar, siquiera testimonialmente, algunos trazos dispersos de la Antropologa anterior a la Primera Guerra Mundial, la de autores que desarrollaron la mayor parte de su pensamiento a finales del XIX. Es clebre la sancin que Clifford Geertz haca respecto al escaso avance de la Antropologa de la Religin (1996:87), y aunque ya hoy no se puede decir lo mismo con esa rotundidad (gracias a los Nuevos Movimientos Religiosos,

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fundamentalmente) creo que s puede afirmarse en cualquier caso que los problemas tericos que se siguen abordando en el mbito de las religiones fueron sesudamente anticipados hace ya un siglo, incluido el llamado problema definicional. En realidad, ste ltimo est hoy tan pasado de moda que pudiera parecer algo intempestivo iniciar una investigacin en el ao 2000 planteando problemas que fueron abandonados en los setenta. Pero ello sirve para ilustrar precisamente lo que pretendo al rescatar testimonios del XIX: hay problemas que no se superan, simplemente se posponen. Y el acervo de problemas en una disciplina, resueltos o no, son el germen de sus aportaciones en todo tiempo. De esta manera, y aunque no debiera sorprender, me parece ms intempestivo obviar que Durkheim, Lvi-Bruhl, Roberston-Smith y Weber propusieron antes de ahora las hiptesis centrales de las teoras sobre religin que se han visto y escrito de los aos noventa en adelante. Voy por partes. Una primera escena que la religin como perspectiva puede iluminar es la que muestra los vericuetos de la trama social, su estructura, sus procesos y sus ocasiones antiestructurales. Las relaciones entre religin y sociedad, la capacidad de una para remitirnos a la otra, sea en lo terico o en lo histrico, ha sido una constante de todo el desarrollo de las Ciencias Sociales, Antropologa incluida. Incluso los enfoques ms crticos con la reduccin sociolgica, como los antiguos de Lowie (1963, 1990) o Radin (1968) o el ms reciente de Csordas (1997), han tratado de un modo u otro esta cuestin (en estos casos desde el individuo y su experiencia). Pero en la Antropologa Espaola (en buena parte heredera terica de la britnica), y en relacin a los tpicos etnogrficos ms frecuentes del catolicismo (especialmente del culto a los santos en sus diversas formas, y sobretodo en las pblicas), es evidente la impronta de la perspectiva durkheimiana, como espero haber conseguido mostrar incluso para algn caso significativamente divergente, como el de

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William Christian. De una forma general, las huellas ms evidentes de esta impronta son la presencia de premisas planteadas en Las Formas Elementales (como la existencia de relaciones estructurales y funcionales entre la organizacin social y las formas religiosas) y de problemas caractersticos del imaginario sociologicista sobre la religin (como las contradicciones entre popular y eclesial, cierto solapamiento de lo individual por lo colectivo, o la artificiosa divisin sagrado/profano). Para trabajar sobre estas cuestiones he preferido centrar la reflexin sobre las prcticas y discursos relativos al culto pblico en Noblejas, esto es, grosso modo, misas y fiestas. En unas y otras se aprecia la capacidad que sigue teniendo el foco religioso para iluminar los aspectos ms importantes de la organizacin social. La compleja composicin del ciclo ritual noblejano permite apreciar algunos rasgos caractersticos de esta estructura, como la divisin de gnero, la relevancia de las redes familiares (en la delegacin ritual, en la movilizacin participativa), las divisiones de clase social polticamente reconstruidas, cierto igualitarismo que se sobrepone a ellas, y el anticlericalismo como una expresin entre otras de ese conflicto entre ser diferentes e iguales. Este tipo de rasgos se aprecian fundamentalmente a travs de la observacin de la participacin ritual, de sus geografas, como recomendaba Leach, y tambin de su distribucin temporal en diferentes clases de eventos. Adems, ambas cosas permiten a su vez apreciar que las prcticas religiosas no son slo el escaparate silencioso de una sociedad preconstituida, sino que forman una parte importante del proceso social en el que la sociedad local se construye a s misma (define sus diferencias, sus igualdades e impone sus tensiones.) Seguramente ello es ms visible en la gran ocasin antiestructural que tiene lugar en las Fiestas del Cristo de las Injurias, Los Vivas. Como deca Turner (1982:110), es en la apoteosis dramtica de la liminalidad cuando ms se aprecia la convergencia entre la potencia performativa de un proceso ritual y

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su potencia cognitivo-afectiva. Y pocas cosas pueden ser tan evidentemente durkheimianas. Sin embargo, hay muchas ms ocasiones a lo largo del ao en las que esto no ocurre, y ello plantea un desafo notable en relacin a los avatares contemporneos de las premisas durkheimianas. Uno de estos avatares es la interpretacin de los procesos religiosos y festivos en trminos identitarios. La Antropologa espaola ha nacido en un contexto histrico tal que esta tendencia ha resultado caracterstica de los trabajos sobre fiestas durante dcadas (Prat 1991, Prat, Martinez et alii 1991), y en algunos casos significativos ha terminado por operar una fusin general entre rituales pblicos e identidades colectivas (Moreno 1991, 2002, Rodrguez Becerra 1978, 2000). Analizando esta evolucin terica desde hoy, parece que se hubiera dado una transposicin en el orden de las variables, de modo que a finales de los noventa la identidad fuese la que construye el ritual y no al revs. No obstante, sin renunciar a los enfoques performativos en que estas ideas se asientan, creo que puede ser de inters devolver al cauce durkheimiano la reflexin, y tomar en cuenta las palabras de Berger (1990:8): no es de ninguna ayuda enfrentarse a los fenmenos sociales como si fueran independientes de la actividad humana. Para retomar el testigo he intentado aplicar (con algunas variaciones) un modelo de anlisis que Pedro Gmez Garca ha ensayado en su trabajo sobre la Semana Santa granadina. Se trata de una adaptacin del primer Sahlins (1958) que permite reubicar el debate sobre identidades y religin tomando en cuenta simultneamente varias estrategias (de economa simblica) y varios procesos rituales (no nicamente las apoteosis liminales) para dar mejor cuenta de la heterogeneidad social y religiosa de Noblejas, y su relacin con la hipstasis comunitarista, no siempre, o incluso muy pocas veces relevante en el curso de la vida cotidiana.

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Una segunda imagen que emerge bajo el foco de la religin como perspectiva corresponde a la trama de las ideas y sus lgicas. Las hiptesis ms originales de los ltimos tiempos sobre la viejsima cuestin de las creencias, tambin pasada de moda por lo dems, guardan un parecido asombroso con las proposiciones que valieron la condena general a Lucien Lvy-Bruhl (BirdDavid 1999, Viveiros de Castro 1998, Descol 2003). Esta vez no se trata de teoras etnocntricas, o cristianocntricas, como se suponen las durkheimianas, sino de aquellas militantemente exticas, como las del propio Lvy-Bruhl. A pesar de las diferencias, tanto el enfoque estructuralfuncionalista clsico como el recientemente ensayado por los nuevos estudiosos de las cosmovisiones comparten un mismo vicio comn: la suposicin de que la creencia es unvoca y uniforme. Como ha sostenido Jack Goody (1999), pueden existir (y probablemente existen ms a menudo as que de otro modo) creencias encontradas, contradicciones y paradojas en toda cosmovisin, religiosa o no. Y si asumimos lo que cosmovisin quiere decir en los trabajos de Descol, podra decirse que unos mismos individuos o un mismo grupo tienen por lo general varias cosmovisiones, y no slo la de sus ancestros. Como Goody expone, esta circunstancia no se debe nicamente a los imponderables de la dominacin cultural entre civilizaciones, sino que es una condicin inherente a la capacidad humana para sorprenderse e interpretar. Si ideas como las anteriores han calado en alguna rea de la Antropologa parece haber sido precisamente en los estudios sobre religin. En esta parcela, adems, las ideas religiosas parece que tuvieran vida propia (vigorosas, penetrantes, duraderas), y que atraparan a los individuos en mentalidades colectivas, doseles sagrados o telaraas de significados en los que el escepticismo o la duda fuesen extraas anomalas contaminantes. Pero la creencia, como su propio trmino indica y Needham (1973) seal hace tiempo, es consustancial al escepticismo. Y los caminos que cada sociedad

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construye para transitar entre ambos son la revelacin ms interesante que podra ofrecer la Antropologa en este campo. Del mismo modo que las prcticas religiosas se mostraron tiles para revelar algunas cuestiones importantes de la trama social en Noblejas, tambin permiten un acercamiento a las ideas, no necesariamente religiosas, que la religin implica. Para ello he trabajado sobre la descripcin del culto privado en Noblejas, recogiendo bajo este epgrafe no muy bien definido las prcticas que no se incluyeron en el captulo anterior. Contando con esta ampliacin, creo que se puede contemplar un panorama aproximado del repertorio religioso local en el momento de la investigacin, uno en el que se observan algunas continuidades significativas respecto a las formas de organizacin social y sus valores. A partir de este repertorio he procurado enfrentar aqu un anlisis de las ideas implcitas en la prctica religiosa siguiendo una doble recomendacin de Needham (1973). De un lado, no confundir creencias con ideas y valorar la etnografa de la religin que puede hacerse de los no creyentes. Y, de otro lado, tener en cuenta el carcter ambivalente de la creencia, que se hace visible (como espero haber mostrado en el captulo anterior) en las prcticas ambivalentes de esos noblejanos que van a misa sin ir, que se dicen ateos pero creen en Dios, o que aborrecen la Iglesia y presiden hermandades. Lo que se ve desde esta perspectiva son fundamentalmente tres cosas. En primer lugar, el tipo de ideas que los noblejanos consideran competencia (efectiva o potencial) del dominio religioso (los santos, los sacramentos y todo lo relacionado con la Iglesia, algunos valores morales, la salvacin, el alma, el ms all, lo invisible), que equivaldra algo as como a la semntica de estas prcticas. En segundo lugar, se aprecian las lgicas que, a modo de sintaxis, rigen la especulacin sobre estos temas, esto es, vinculan unas ideas a otras, as como a las situaciones prcticas y a las personas respecto a las que se vuelven pertinentes. Estas lgicas parecen al menos dos

358

(complementarias, no alternativas): una ontologa dualista caractersticamente judeoplatnica (una combinacin de mecanicismo y fenomenologa de lo inmaterial), y una epistemologa relacional, en la expresin de Bird-David (1999), una gua sociolgica para aprietos cognitivos que asemeja a la de Evans-Pritchard (1976). Por ltimo, lo que estas ideas y lgicas de la religiosidad local permiten ver en ellas son las trazas de un cierto antropocentrismo. Aunque Steward Guthrie (1980, 1996) o Don Handelman (1997) han defendido ms recientemente una teora cognitivista de la religin basada en el antropomorfismo, me ha parecido de mayor inters discutir la reduccin que Bird-David (1999) hace del pensamiento antropocntrico a las sociedades animistas. Procediendo, como ella sugiere, del anlisis del concepto de persona, no sera difcil demostrar que los noblejanos son una pandilla de animistas sin complejos. Pero semejante demostracin sera falsa, y la debilidad del argumento, como en los casos que ella misma o sus compaeros de viaje han pretendido rebatir, descansa en aquella premisa injustificada segn la cual individuos y grupos slo pueden tener una cosmovisin, con una sola lgica que excluye a otras. He intentado rebatir estas ideas mostrando la complementariedad prctica de dos lgicas que en Bird-David o Descol aparecen como opuestas. Uno de los resultados de plantear el estudio de creencias como el estudio de ideas y lgicas es, quiz paradjicamente, la puesta en duda del nfasis intelectualista sobre la religin como ideologa, y no por uno, sino por varios motivos. Las ideas y lgicas generales que las prcticas religiosas noblejanas tienen implcitas no sirven como rasgos contrastantes de un dominio particular (la vigencia del concepto de persona o de la metafsica dualista, por ejemplo, no se suspende en las relaciones de poder, ni en las interacciones familiares, ni siquiera en transacciones econmicas, que son un rea donde un antroplogo tal vez no buscara este tipo de ideas). Y tampoco sirven para

359

justificar una mentalidad religiosa, o una perspectiva religiosa en el sentido existencialista de Geertz (1996:106), porque son ideas y lgicas que tambin comparten quienes no son creyentes y toman parte habitualmente en rituales de la parroquia (aunque sus conclusiones o sensaciones ante la idea de lo sagrado, por poner otro ejemplo clave, no sean las mismas). Adems, esa cierta indiferencia de muchos noblejanos sobre la relacin entre creer y participar se extiende tambin en algunos casos tradicionalmente presentados en la Antropologa como creencias. No slo los ritos de compromiso social (bodas, funerales, etc.) sino tambin el mal de ojo o las apariciones de difuntos se objetivan en prcticas concretas en las que cada persona puede igualmente participar sin creer. Y tambin sentir miedo, o alivio, sin estar sometidos ideolgicamente a ellas como a un magnfico dosel de coordenadas cognitivas imposibles de superar. As las cosas, los desafos al enfoque idealista parecen invitarnos a adoptar un punto de vista ms atento a la sola prctica, y ste es el territorio clsico del ritual en Antropologa. La impresin de que la vida parroquial espaola tiene ms de ritualista que de intelectual ha sido un lugar comn de varias etnografas desde los aos sesenta y, a juzgar por los anlisis de formas complejas que Caro Baroja realiz, bien parece que esto haya sido una constante de nuestra historia. La cuestin del ritualismo en la Antropologa de la Religin es tambin un tpico disciplinar por lo menos desde que Robertson-Smith (ya en 1889) defendiera que lo relevante de la piedad primitiva no era creer en los mitos sino el ejercicio apropiado de los actos sagrados tradicionales. Y si bien la cuestin de las creencias no goza hoy de demasiada atencin por parte de los antroplogos, la caza del rito puede considerarse uno de los grandes xitos del repertorio profesional. Siguiendo a Rodrigo Daz Cruz (1998), he intentado revisar la evolucin de las ideas sobre el ritual que han dado lugar a una consolidacin semejante, incluso a pesar de una considerable indefinicin

360

conceptual. Una parte de esta trayectoria, la que Daz Cruz ha llamado historia de bronce, ha descansado sobre la elaboracin del ritual como aleph metodolgico, vehculo (y smbolo en ese sentido) de los ms diversos mensajes culturales. Entre los avatares de este concepto aleph, nacido en el arrullo del estructural-funcionalismo, destaca el trabajo de Mary Douglas (1984, 1999) y su esfuerzo por explicar ese gusto ritualista de algunas sociedades (como parece la noblejana) en funcin de la sintona entre el compromiso social y los constreimientos cognitivos. En esta ocasin, la observacin de las prcticas noblejanas no sirve tanto para desentraar sus propias condiciones locales (que vienen a reiterar los argumentos de captulos anteriores, confirmando en esa medida las ventajas de asumir el ritual como otro observatorio de lo social). Sirven ms bien para desafiar planteamientos tan extendidos como ste. Incluso en una vida parroquial fuertemente sociocntrica, y en mitad del antropocentrismo ideolgico que me ha parecido manifiesto, una de las mejores revelaciones que Noblejas puede ofrecer es, precisamente, la ausencia de relacin necesaria entre los compromisos sociales y la fe concebida como una losa intelectual uniformizante. Parte del xito de argumentos como los de Douglas descansa sobre la tradicional distincin entre simblico e instrumental, que en el perfil ms estructuralista procede a una cierta identificacin entre estructuras simblicas (y su dimensin cognitiva) con las estructuras sociales. En la medida en que buena parte de la Antropologa (y especialmente el estructural-funcionalismo) ha identificado los comportamientos rituales como comportamientos simblicos, los estudios sobre el ritual han reflejado la misma clase de fusin. Pero que el ritual sea puro simbolismo sin sentido utilitario alguno, sin ms eficacia que la celebracin introspectiva de lo social, no parece responder a multitud de situaciones en las que los ritos se manipulan, la participacin cobra tintes polticos, o en vez de mostrar la armona simblica de una comunidad bien

361

avenida, reproduce los conflictos o los cambios. Varios ejemplos noblejanos de esto exigen otra clase de respuesta. En la misma rbita del estructural-funcionalismo (aunque del lado funcionalista esta vez), Victor Turner representa probablemente uno de los enfoques con ms xito para el estudio de los rituales. Su peso en la literatura etnogrfica espaola es notable, y como creo que se puede apreciar en el uso de conceptos, sus planteamientos sobre el proceso ritual y el drama social han sido elementos clave para esta investigacin. De una forma general, su aportacin se apoya en un enfoque performativo del ritual, y desde que l revitalizara la vieja idea de los ritos de paso, stos se han vuelto otro tpico frecuente de la Antropologa. Sin embargo, aqu tambin Noblejas permite poner en duda el uso y abuso de este tpico de la eficacia sociolgica. Siguiendo a Ronald Grimes (1990), he procurado revisar algunos rituales locales que podran ser susceptibles de considerarse ritos de crisis al modo turneriano (sacramentos, fiestas asociadas a los grupos de edad, etc.). Y parece que la clase de dramas que se ritualizan en estas ocasiones no guarda necesariamente relacin con transicin social alguna, y que el desempeo de los ritos entendidos como paso es, por lo general, fallido. El estudio de casos infelices no es muy frecuente en Antropologa de la Religin, aunque tampoco est completamente ausente de nuestra literatura (un ejemplo conocido sera el de Geertz 1996:131 y ss.). Como el propio Geertz pensaba, es posible que una parte de la falibilidad de estos casos descanse sobre una mala perspectiva antropolgica. En los ejemplos noblejanos de ritos de paso parece evidente que lo que no encaja en la descripcin etnogrfica es la propia categora de rito de paso como clave hermenutica, pues cada uno de los casos descritos tienen un desempeo perfectamente feliz a otros respectos, no es una opinin de los propios participantes la idea de que sus prcticas sean fallidas en absoluto, y, por lo dems, parece que otros conceptos turnerianos

362

s son eficaces en la descripcin. Algo distinto representan, sin embargo, los casos de los que se tratan en la parte final. He dedicado la ltima parte de este trabajo al ltimo de los bloques temticos que me parecen relevantes en la construccin antropolgica de la religin: la cuestin del cambio religioso. Tal vez sea este tema el que con ms fuerza ha marcado a la Antropologa desde los aos noventa a esta parte. Deca antes que la aparicin de los Nuevos Movimientos Religiosos haba vuelto relativamente caduca la observacin geertziana sobre la falta de innovacin terica. Con su aparicin se han producido algunos cambios interesantes en los trabajos antropolgicos, como un acercamiento mayor a temas y problemas de la Sociologa de la Religin, el surgimiento de nuevos tpicos como el conversionismo, y la aparicin de enfoques multisituados que ya se hacan en otras reas de la disciplina pero no en sta. Sin embargo, hay que concederle a Geertz que estas innovaciones se han dado en un horizonte weberiano de interpretacin, tanto por lo que respecta a la atencin puesta sobre el individuo (aunque algunos boasianos lo trataron, es un enfoque bastante raro en el estructural-funcionalismo), como por su forma de representar la organizacin social de los movimientos (el nfasis en la distincin profeta/sacerdote, por ejemplo, la haba usado Evans-Pritchard sin repercusin), y, sobretodo, por el marco general en que la religin se ha interpretado como signo de los tiempos, como observatorio, por decir as, de la Historia. Estos seran los elementos que componen una suerte de contraparte, no tan opuesta como complementaria, al imaginario durheimiano que se aprecia vigente en todo el resto de temas tratados hasta aqu. Respecto al cambio religioso, la aparicin del pluralismo, la desinstitucionalizacin de las religiones, su privatizacin, su desaparicin o su revival, Noblejas no es de buenas a primeras un ejemplo claro ni fcil. Pero precisamente esto constituye su ltimo desafo. En la misma poca en que esa especie de movilizacin

363

planetaria de la fe iba consolidando su extensin (y convenciendo a sus intrpretes de que la secularizacin se haba detenido por sorpresa), a mediados de los noventa, los noblejanos tuvieron sus propios episodios de revitalizacin religiosa. Y los dos resultaron fallidos. Cada uno de ellos representaba, por sus prcticas y discursos, los dos modelos opuestos que propusiera Max Weber (1997:405): la rebelin mstica, milagrera y proftica, y la racionalista, moral e intelectual. Y su fracaso (con paralelismos significativos) representa, simultneamente, la inoperancia de las teoras sociolgicas sobre el racionalismo secularizador de occidente y sobre el reencantamiento mgico del mundo, a la vez que vuelve a retratar (y seguramente imponer) los valores vigentes en la vida parroquial noblejana. En el escenario que iluminan estos cuatro focos se pueden ver escenas diversas pero recurrentes. Profetas reprobados, ateos que van a misa, creyentes que no van nunca, quien cree que otros ven muertos, o que aojan, liturgias complejsimas sin potencia, santos de eficacia reconocida, figuras disputadas, y curas en aprietos. Entrando y saliendo de la escena religiosa se ve el mismo trajn cotidiano que probablemente entra y sale de muchas otras escenas antropolgicas posibles. Es posible, que cuando uno toma la religin como observatorio de lo social (y el estructural-funcionalismo como factora de esa lente) no sea muy sorprendente terminar viendo en sus reflejos precisamente eso, un inevitable hecho social, el discurrir de los encuentros personales, las lgicas de su representacin, su impronta cognitiva, su peso decisivo sobre los acontecimientos, y la permanente crtica de esto mismo, resonando, un poco soterrada, pero constante y salpicada de huidas. Es posible que ese sociocentrismo que aparece una y otra vez en cada escena sea el efecto hermenutico de una pregunta que se responde a s misma, y sin embargo, si nos habla de lo que en Noblejas pasa y a los noblejanos importa, merece la pena mirar. Al hacerlo, adems, no se ve nicamente el fondo

364

cristalino de un mar social en calma, de un jardn de coral manchego. He intentado mostrar que si bien es cierto que la Antropologa, el estructuralfuncionalismo y la religin como construccin terica dan lugar a ciertas conclusiones poco originales, tambin plantean desafos tericos considerables hasta llegar ah. Desafos que el solo olvido de sus orgenes tericos, o el reparto geogrfico de las hiptesis sobre la cultura (aqu animismo, all secularizacin) no slo no resuelven, sino que oscurecen y distorsionan. Y porque un caso poco original puede hacer temblar las premisas de nuestra disciplina, tambin merece la pena mirar.

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Anexo.

387

Antigua fotografa del pueblo desde el norte.

Imagen actual desde el Suroeste.

389

Fachada del Colegio de las Hermanas de la Caridad.

La vieja plaza del Ayuntamiento vista desde la Calle Mayor.

390

391

Evolucin de la poblacin de 1900 a 1981. Comparativa de varios municipios

.
MUNICIPIO Cabaas Ciruelos Dosbarrios La Guardia Huerta Noblejas Ocaa Ontgola Santa Cruz Villarrubia Villatobas Yepes SUP. KM2 18,0 22,9 111,6 195,6 83,0 69,7 147,9 41,5 264,5 155,3 181,6 85,0 DENSIDAD 2 HAB/KM 14,3 16,0 18,7 12,1 20,6 44,2 44,2 35,4 17,1 18,3 12,3 51,7 POBLACIN
TOTAL

255 379 2098 2320 1791 3149 6679 1620 4594 2851 2368 4490

Poblacin de los municipios de la Mesa de Ocaa segn el censo de 2001.

392

Saludo y convocatoria de la Junta 2001 tomada de su libro de fiestas. En la foto

393

que lo acompaa se aprecia el Retablo del Cristo de las Injurias.

En silencio, la gente observa La Salida del Cristo de las Injurias un Viernes Santo, despus de subastar el derecho a portar sus andas.

El Cristo se detiene para escuchar las saetas de algunos vecinos, como la mujer que aparece de espaldas en primer plano.

394

Procesin de Las Cadas. Encuentro de La Dolorosa y el Nazareno en la vieja plaza del Ayuntamiento. Sus comitivas, masculina por un lado y femenina por otro, se arrodillan.

Llegada de la procesin femenina que acompaa a La Dolorosa

395

Un momento de la procesin de Santiago, organizada por su Hermandad.

La joven Junta de Santiago trabaja para ofrecer su convite a los hermanos en la noche del 25 de Julio.

396

Hornacina domstica de la Milagrosa.

Una estampilla del Cristo de las Injurias.

Imgenes en casa.

Los invitados de una boda desfilan hacia la iglesia parroquial siguiendo a la novia y su padrino.

397

Detalle del libro de fiestas del ao 1999. A la fachada de la iglesia de Santiago le sigue una memoria de donaciones para la restauracin. La publicacin fue objeto de crticas.

398

La construccin antropolgica de la religin. Investigacin etnogrfica en Noblejas.

399