CAPTULO TERCERO. EL SENTIDO DE LA MUERTE EN SER Y TIEMPO Y LA RELIGACIN COMO UN EXISTENCIAL PROYECTADO A PARTIR DE ELLA.

La segunda seccin de Ser y tiempo comienza en el 45 y se titula Dasein y temporeidad. En ella Heidegger se pregunta cul ha sido el resultado que su anlisis hermenutico-fenomenolgico ha alcanzado en la primera seccin, y cul es el cometido que queda pendiente. Pues bien, el resultado de la primera seccin pudo hallar la constitucin fundamental del Dasein: el ser-en-el-mundo. Cuya esencia es la existencia. Heidegger recapitula lo conseguido en la primera seccin y advierte qu es lo faltante:
Formalmente, este trmino [existencia], quiere decir lo siguiente: el Dasein es en cuanto poder-ser comprensor al que en tal ser le va este ser como suyo propio. El ente que es de esta manera lo soy cada vez yo mismo. La elaboracin del fenmeno del cuidado proporcion una mirada al interior de la constitucin concreta de la existencia, esto es, a su cooriginaria conexin con la facticidad y la cada del Dasein. Se busca la respuesta por la pregunta por el sentido del ser en general y previamente, la posibilidad de una elaboracin radical de esta pregunta fundamental de toda ontologa.[...] Sin embargo, la compresin del ser, en cuanto momento esencial del ser del Dasein, slo podr ser aclarada en forma radical una vez que el ente a cuyo ser ella pertenece haya sido originariamente interpretado en s mismo por lo que respecta a su ser.
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Este se busca pone de manifiesto que Heidegger todava no se

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Ser y tiempo, 45, pg. 251.

siente satisfecho, todava no cree haber realizado una interpretacin radical del Dasein, pues falta asegurar y aclarar la situacin hermenutica a partir de la cual ha puesto al descubierto sus respuestas previas.
Pero una interpretacin ontolgica originaria no demanda tan slo una situacin hermenutica garantizada por su adecuacin a los fenmenos, sino que debe asegurarse explcitamente de que ha hecho entrar en el haber previo el todo del ente temtico.[...] La manera previa de ver que apunta hacia el ser debe, ms bien, alcanzarlo en la unidad de los correspondientes y posibles momentos estructurales. Slo entonces podr plantearse y responderse con seguridad fenomnica la pregunta por el sentido de la unidad de la totalidad-de-ser del ente entero.2

Recordemos que, en el captulo quinto de la primera seccin de Ser y tiempo, Heidegger haba ya definido la interpretacin como la elaboracin y apropiacin de un comprender.3 Pues bien, lo que en la primera seccin de Ser y tiempo se expuso es la elaboracin del poder-ser impropio, es decir, reconocimos al Dasein en cuanto posibilidad cada, por lo que
la caracterizacin ontolgica de la constitucin de la existencia ha adolecido de una falla esencial. Existencia quiere decir poder-ser, pero tambin poder-ser propio. Mientras la estructura del poder-ser propio no sea incorporada en la idea de la existencia, le faltar la originariedad a la manera previa de ver que gua la interpretacin existencial.
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Asimismo, Heidegger reconoce que tampoco en la analtica del haber previo, que desarroll a partir de la experiencia inmediata y
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Ser y tiempo, 45, pg. 252. Cfr., Ser y tiempo, 32. Ser y tiempo, 45, pg. 253.

regular del Dasein, no fue considerado el hecho de que esta experiencia, la cotidianidad, es ese espacio de ser que se desenvuelve, como dice Heidegger, entre el nacimiento y la muerte.5 Tal vez este entre, o hilo existencial que pretende apropiarse de la existencia de cabo a rabo ni siquiera pueda ser penetrado a cabalidad por el pensar teortico. Puede ser que, precisamente por la forma de ser que define al Dasein ser una pura posibilidad de ser no sea posible poner bajo la mirada fenomenolgica la totalidad de su haber previo. Pues la existencia es siempre un todava-no, vale decir, nuestra existencia siempre est abierta a unas posibilidades que todava no alcanza o realiza. En vista de esta dificultad, Heidegger anuncia parte fundamental del proyecto de la segunda seccin de Ser y tiempo en el siguiente pasaje:
Si la interpretacin del ser de Dasein, como fundamento de la pregunta ontolgica fundamental [la pregunta por el sentido del Ser en general] debe llegar a ser originaria, entonces ella tendr primero que sacar existencialmente a la luz el ser del Dasein en su posible propiedad y integridad [o totalidad].6

La pregunta que enfrenta Heidegger es: Cmo poder hacer una fenomenologa de un ente que nunca est del todo ante nuestra mirada, de un ente que despliega sus posibilidades de ser en cada instante, en tanto est siendo?, Cmo captarlo totalmente si todava podemos suponer que no ha desplegado alguna, o algunas, de sus posibilidades de ser?, Cmo no dejar nada afuera en nuestra interpretacin cuando, justamente,
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Ibidem. Ibidem.

la posibilidad de un estar-entero de este ente contradice manifiestamente el sentido ontolgico del cuidado?
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Cmo obviar que nuestro ser es siempre algo inconcluso en tanto est siendo lo que es? Si nos proponemos hacer entrar en nuestro anlisis la totalidad de la existencia en sus momentos fundamentales, aparentemente debiramos tener a la mano la posibilidad de prescindir de lo faltante, de lo an no desarrollado por nuestro poder-ser y que, por tanto, no entra de modo alguno en la mirada actual del fenomenlogo. Pero esto es un contrasentido, pues lo que pretendemos es estudiar al Dasein en cuanto existente. Nos interesa descubrirlo en su vida, existiendo.
La eliminacin de lo que falta de ser - dice Heidegger - equivale a la aniquilacin de su ser. Mientras el Dasein, en cuanto ente, es, jams habr alcanzado su integridad. Pero si la alcanza, este logro se convierte en la absoluta prdida del estar-en-el-mundo. Entonces ya nunca ms ser experimentable como ente. [...] - y se pregunta poco ms de este pasaje - La argumentacin Habr comprendido el no-seran y la anticipacin en un genuino modo existencial?
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Ya he anticipado en los captulos anteriores de este trabajo, cul es el evento que permite a Heidegger resolver este problema: Cuando consideramos la existencia humana, la pensamos como provista de un inicio el momento de nuestra gestacin o de nuestro nacimiento y de un trmino o finalizacin la muerte. Si efectivamente la muerte significa la aniquilacin de nuestro estar-en-el-mundo - en tanto ella clausura toda posibilidad de ser -, no cabe duda que, para poder apropiarnos fenomenolgicamente de la
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Cfr., Ser y tiempo, 46, pg. 257. Ser y tiempo, 46, pp. 257-258.

totalidad de nuestro ser, tendremos que hacer que la muerte se introduzca el haber previo de nuestro anlisis existencial. Por tanto, lo primero que Heidegger se propone hacer en la segunda seccin de Ser y tiempo es
lograr un concepto ontolgicamente suficiente, esto es, un concepto existencial de la muerte.
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El rumbo que deber tomar la investigacin de Heidegger ya est trazado: el problema ser descubrir cmo se comprende la muerte. La tematizacin de la muerte es un momento importantsimo del desarrollo de Ser y tiempo pues, el conseguir exponer un concepto existencial de la muerte ms bien, del ser-para-la-muerte - permitir a Heidegger, no slo mostrar al Dasein en su totalidad, sino, adems, mostrarlo en su ser propio y en su ser tempreo. Ya que, aun cuando en la analtica del cuidado que hiciera Heidegger en primera seccin de Ser y tiempo, l ya haba anunciado que en sus estructuras - la existencialidad (anticiparse-a-s), la facticidad y el estar-cado - se revela el carcter temporal de nuestra existencia, dicho anlisis carece an de la visin integradora que otorga el ser-para-la-muerte: Supuesto que lo que permite a Heidegger afirmar que el sentido del ser del Dasein es la temporeidad, el desarrollo de sta en la estructura del cuidado es todava deficitario, por lo que:
Las estructuras ontolgicas del Dasein alcanzadas tienen que ser retrospectivamente puestas al descubierto en su sentido tempreo.
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En el 47 de Ser y tiempo Heidegger quiere mostrar que la muerte no es nada objetivo. Se representa la irrepresentabilidad de un fenmeno frente al cual cualquier intento de aprehensin es, a
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Ser y tiempo, 45, pg. 254. Ibidem.

priori, un intento fallido. En la muerte el Dasein es, literalmente, inexperimentable. Heidegger es consecuente en todo momento con su propsito de atenerse fenomenolgicamente a lo dado ya inmediata y

regularmente en nuestra cotidianidad media. Por lo que se pregunta, entonces, cmo comprende el Dasein la muerte en su existir cotidiano. Si nos hacen esta pregunta, probablemente responderamos, espontneamente, que hemos aprendido la muerte al experimentar la prdida de un ser querido, sea ste un abuelo, un hermano, e incluso (por favor, no se entienda esto como una irona) una mascota muy querida11. Cuando los vimos morir, nuestros padres nos explicaron que ellos ya no estaran ms con nosotros, que estaran en otro lugar, que ya podramos volver a jugar con ellos, hasta que nuestro Tata en el cielo nos quisiera llevar junto a l. Vale decir, por lo general pensamos que la significacin de la muerte surge para nosotros o se nos hace patente, a travs de un proceso de

socializacin. En nuestra incorporacin social, nuestros padres y la comunidad educativa nos informan de este acontecimiento que a todos nos ocurre tarde o temprano. En efecto, pareciera ser que no necesitamos experimentar nuestra muerte en carne propia para comprender su sentido. Parece ser que nos basta enterarnos de ella a travs de otros, pues, mal que mal, lo primero que se nos presenta es la muerte de otros: mi abuelo, mi hermano, ya no estarn ms junto a m. De este modo, pareciera que podemos ser testigos de un llegar
Cuando muri mi hermano Martn, mi mam no pudo asistir al funeral de su hijo, pero s nos acompa en el funeral del Milarepa, nuestro gato. Mis padres hacan una distincin inexpresa entre esas muertes, que no alcanc a comprender en aquel entonces.
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del Dasein a su fin y que, por tanto, el fenmeno de la muerte consecuentemente, de la integridad del Dasein - es objetivamente accesible.
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Inclusive, podramos admitir que, al ser cada uno de nosotros tambin un existencial coestar, esta objetividad de acceso a la muerte a travs de la experiencia de los otros, estara de algn modo garantizada.13 Sin embargo, para Heidegger, esta declaracin adolece de un error argumentativo. Le parece que no es ms que un recurso fcil el escoger como sustituto para el anlisis de la integridad del Dasein, al Dasein de los otros que ha llegado a su fin. Pues lo que experimentamos al ser testigos de la muerte de los otros, no es mi muerte en sentido propio. Y tampoco ellos, los muertos, han experimentado la suya. Pues, para hacerlo para poder ser sujeto de cualquier experiencia ellos deben seguir sostenidos en la apertura de su estar-en-el-mundo. Y ellos ya no estn-en-el-mundo. Heidegger sostiene que lo que experimentamos los

sobrevivientes es algo bien distinto a la propia muerte:

Sin embargo, el no-estar-ms-en-el-mundo del que ha muerto es todava - en rigor - un estar, en el sentido del mero-estar-ah de una cosa compareciente. En el morir de los otros se puede experimentar ese extrao fenmeno de ser que cabe definir como la conversin de un ente desde el modo de ser del Dasein (o de la vida) a la del no-existirms. El fin del ente qua Dasein es el comienzo de este ente[al modo de ser] qua mero estar-ah. Sin embargo, esta interpretacin del Dasein al mero estar-ah, yerra el fenmeno en la medida en que el ente que queda no se reduce
12 13

Cfr., Ser y tiempo, 47, pg. 259. Ibidem.

a una mera cosa corprea.

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Al mirar el cadver, lo que tenemos delante de nuestros ojos no es el ser con el que alguna vez convivimos. Este cuerpo macilento dentro del atad es mero smbolo de eso que ya no hallamos en l: nos falta su vida. Heidegger se detiene en esta experiencia:
El difunto que, a diferencia del muerto le ha sido arrebatado a sus deudos, es objeto de una [particular] ocupacin en la forma de las honras fnebres, de las exequias, del culto a las tumbas. Y esto ocurre porque el difunto en su modo de ser, es algo ms que un mero til a la mano [...].15

Nos negamos a ver ese cadver como una mera cosa. Sigue siendo para nosotros un sacramento, un puente entre los que todava somos y se que fue, por ejemplo, nuestro abuelo. Seguimos tratndolo como al que era. Le hablamos, le rogamos que no nos abandone, que nos perdone el mal que le hicimos, que vuelva a casa junto a nosotros, que no podemos ser felices sin l. Y, si su agona fue demasiado dolorosa, nos consolamos dicindole, y dicindonos, que morir es lo mejor que pudo pasarle. Y pasarn los aos, y querremos ir a verle en su tumba en el cementerio nmero 2 de Valparaso. Le confesaremos que hemos estado tan solos sin l. Le contaremos que las cosas no van del todo bien con la vieja Tere que tiene Alzeihmer, pero que ya naci su tercer biznieto, y le hemos puesto Andrs. Y arreglamos esa tumba como si fuera su morada, como si estuviera ah escuchndonos, aferrados a la esperanza de verle salir de aquella obscuridad para abrazarnos como antes. Y recorreremos las calles y lugares en los que estuvimos juntos para contarle a nuestros hijos cmo eran sus ojos, tan parecidos al color del sol en el atardecer.
14 15

Ibidem. Ibidem.

No experimentamos la muerte de nuestros muertos, somos apenas, meros testigos de ella - aterrados, desolados, liberados, es cierto -, pero slo meros espectadores. Lo que descubrimos en el morir de nuestros muertos es su ausencia. Es que han dejado nuestro mundo - dice Heidegger -, y desde ste podemos todava mantener con ellos una relacin solcita, en nada semejante a una mera ocupacin con una cosa. Es importante sealar que, al plantear la situacin descrita, no pretendo idealizar el trato con nuestros muertos y, menos an, afirmar que sta es una situacin de carcter general. ste es slo un caso posible. En efecto, cuntas veces hemos presenciado forzados, a travs de los medios de comunicacin, tantas matanzas en las que los cadveres no son tratados con ni solicitud - en el sentido usual que damos a esta palabra -, ni con respeto. No es necesario insistir, entonces, en que la posibilidad de sostener una relacin de solicitud existencial con nuestros difuntos es slo eso, una posibilidad, pero, no obstante, una posibilidad fenomnicamente abierta. Tal vez Heidegger dira que la posibilidad de obviar el hecho de que esos cadveres abandonados en medio de campos minados son seres humanos, y de tratarlos como meros seres-ante-los-ojos es una mostracin concreta de que el Dasein puede esconder su esencial coestar porque existe originariamente cado No se entienda esto como un juicio moral, me refiero a nuestro cotidiano estar-cados, confundiendo nuestro modo de ser con el modo de ser de un ser-a-lamano o ante-los-ojos. Lo que aqu me importa destacar es que en el anlisis de Heidegger se demuestra positivamente que la experiencia de la propia muerte no es una cuestin inferida a partir de la exhibicin de la muerte de otros.

El expediente de tomar la muerte experimentada en otros como tema para el anlisis del fin y de la integridad del Dasein no consigue dar, ni ntica, ni ontolgicamente, lo que l cree poder dar. Pero, sobre todo, la referencia al morir de los otros como tema sucedneo para el anlisis ontolgico de la conclusin y de la integridad del Dasein reposa sobre un supuesto acerca del cual podra mostrarse que es un total desconocimiento del modo de ser del Dasein. Este supuesto consiste en la opinin de que un Dasein puede, a voluntad, ser sustituido por otro, de tal manera que lo que resulta inexperimentable en el propio Dasein se vuelva accesible en el ajeno.
16

En el captulo anterior ya he adelantado cul es el lmite de la reemplazabilidad de un Dasein por otro. Cualquiera puede

remplazarme en mis quehaceres, pero jams en mi propio morir. Cito a Heidegger:

Sin embargo, esta posibilidad de sustitucin fracasa

completamente cuando se trata de la sustitucin de la posibilidad de ser que constituye el llegar-a-fin del Dasein y que, como tal, le da a ste su integridad. Nadie puede tomarle a otro su morir.
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Por qu? Porque la muerte no es un incidente del mundo, sino una posibilidad comprensible slo en sentido existencial. Aun cuando mi muerte es cada-vez-ma, lo que hago en la cotidianidad es ocultar la muerte como posibilidad intransferible y nica, en la que me juego cada vez mi propia existencia, mi propio ser. Es la impropiedad la que subyace en nuestra conviccin existentiva de que podemos

sustituirnos unos a otros en el morir. La muerte en sentido estricto es un fenmeno ontolgico existencial, por lo que slo puede revelarse plenamente en la propiedad, que reconoce que es esta especie de
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Ser y tiempo, 47, pg. 260. Ser y tiempo, 47, pg. 261.

apuesta cotidiana del propio ser la que hace posible comprenderse a s mismo ntegramente. Nada tiene que ver mi propia muerte con la constatacin emprica, pero externa, de que los seres humanos mueren como cualquier ser vivo.
En el terminar y en el estar-entero del Dasein constituido por aqul no ha lugar, por esencia, ninguna sustitucin.18

En su El ser y la nada, Sartre cree que Heidegger procede con mala fe cuando dice que la muerte es una posibilidad ontolgica cada-vez-ma y que, en cuanto tal, permite al Dasein un

individualizarse respecto de los dems Dasein. Sartre dice:

Cmo poder probar que la muerte posee esa individualidad y el poder de conferirla? Por cierto, si la muerte se describe como mi muerte puedo aguardarla: es una posibilidad caracterizada y distinta. Pero la muerte que me herir, ser mi muerte? En primer lugar, es perfectamente gratuito decir que morir es lo nico que nadie puede hacer por m. O, ms bien, hay ah una evidente mala fe en el razonamiento: si se considera a la muerte, en efecto, como posibilidad ltima y subjetiva, acaecimiento que no concierne sino al para-s, es evidente que nadie puede morir por m. Pero se sigue entonces que ninguna de mis posibilidades, tomada segn este punto de vista - que es el del Cogito - sea una existencia autntica o una existencia inautntica, puede ser proyectada por otro que por m. Nadie puede amar por m, si se entiende por ellos hacer esos juramentos que son mis juramentos, experimentar las emociones (por triviales que fueren) que son mis emociones. Y el mis no concierne en modo alguno a una personalidad conquistada sobre la trivialidad cotidiana (lo que permitira a Heidegger replicarnos que, precisamente, me es necesario ser libre para morir para que un amor que experimento sea mi amor y no el amor del Se en
18

Ibidem.

m),

sino,

simplemente,

esa

ipseidad

que

Heidegger

reconoce

expresamente a todo Dasein - exista de modo autntico o inautntico cuando declara que Dasein ist je meines. As, desde este punto de vista, el amor ms trivial es, como la muerte, irremplazable y nico: nadie puede amar por m. [...] En una palabra, no hay ninguna virtud personalizadora que sea particular a mi muerte. Al contrario ella no se convierte en ma a menos que me coloque ya en la perspectiva de la subjetividad: mi subjetividad, definida por el Cogito prerreflexivo, hace de mi muerte algo subjetivo irremplazable.
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En este pasaje Sartre supone que ha desarticulado el argumento heideggeriano. Sin embargo, a mi juicio, hay en l una patente incomprensin del pensamiento de Heidegger. En primer lugar, Heidegger estara de acuerdo con la afirmacin de que si aceptamos la muerte como la posibilidad ms propia, tambin debiramos aceptar que cualquier comportamiento es tambin propio e irremplazable. Pienso que lo que Sartre no reconoce, es que slo porque nos hemos adelantado a la muerte propia, cualquier otra posibilidad se vuelve propia, pues la muerte es aquella posibilidad que descubre, en su carcter de tal, toda otra posibilidad. Si me apropio de mi muerte como ma, efectivamente ya no es posible reemplazarme en nada de lo que yo haga, piense, desee o diga; pues todos estos posibles comportamientos se han vuelto mos al momento de descubrirlos como posibles modos de ser. Insisto: el Dasein cotidiano es descubierto en la propiedad de su sercada-vez-mo, slo en la medida que ha enfrentado su ltima posibilidad. sta es la que confiere al Dasein su carcter de irremplazabilidad. En tanto el Dasein se entrega al uno, en tanto vive la muerte como un acontecimiento cualquiera, los dems
19

Sartre, J.P., El ser y la nada, Editorial Losada, Bs.As., 1976, pp. 652-653.

acontecimientos carecen de sentido propio e individual. Por otro lado, Heidegger probablemente preguntara a Sartre qu entiende por subjetividad o para-s, Una especie de esencia definida? Un yo substancial? Sartre sigue entrampado en un lenguaje que requiere encontrar substancias en lo insustancial: cogito, subjetividad, para-s, Qu tipo de fenmenos denotan? Heidegger ha insistido hasta el cansancio en que el Dasein no es una substancia, ni una subjetividad, ni una res cogitans. El Dasein es pura posibilidad de ser. Esto significa que es imposible hablar del gnero Dasein. Recuerdo el clamor de Miguel de Unamuno en Mi religin: Yo soy una especie nica.
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Cada uno de nosotros es un despliegue singular de posibilidades de ser, no hay en nosotros nada que pueda ser fijado como una esencia substancial, salvo la absoluta indeterminacin de nuestro poder-ser existencial. Poder-ser que es siempre posibilidad de no-serya-ms. En definitiva, pienso que en la crtica de Sartre a Heidegger subyacen los - usando la terminologa de Wittgenstein juegos de lenguaje y enredos de una metafsica que no reconoce que, justamente porque nuestro lenguaje tiende a hipostasear todo lo que toca, nos resulta tan difcil denotar significativamente lo que es puro acontecer, pura posibilidad de ser. El yo, implcito el concepto de para-s o de subjetividad sartreana, no es ms que un dectico, que quiere, repito, cristalizar en un qu lo que es constantemente un acontecer. El Dasein no es una subjetividad. Es pura accin. Una accin que comporta propiedad o impropiedad, es cierto, pero ma,
Y yo no quiero dejarme encasillar, porque yo, Miguel De Unamuno, como cualquier otro hombre que aspire a conciencia plena, soy una especie nica. No hay enfermedades, sino enfermos, suelen decir algunos mdicos, y yo digo que no hay opiniones, sino opinantes. De Unamuno, M., Mi religin, en Mi religin y otros ensayos, Salamanca. 1910.
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mi accin, slo en tanto puedo adelantarme a ese comportamiento definitivo que es mi morir. Probablemente, si Heidegger usara el lenguaje de Sartre, dira que no es de la subjetividad de donde se infiere que los

comportamientos son propios o subjetivos, sino a la inversa: porque hay un comportamiento que separa mi coestar del de los dems coestar, se abre un para-s, se abre un yo soy. Slo actuando en conformidad con mi posibilidad de no ser, esta vida es mi vida, distinta de cualquier otra vida. El Dasein no pertenece, insisto, a una especie o gnero de ser, aunque en su comportarse cotidiano tienda a interpretarse de ese modo. Vuelvo ahora a retomar el hilo de la exposicin heideggeriana. Heidegger anda en bsqueda de una formulacin conceptual puramente existencial de la muerte.21 Mientras en el 47 se demostr que la muerte no debe ser considerada como un fenmeno meramente ntico o existentivo, ya en las primeras lneas de 49 se anticipa o prefigura lo que ser el desarrollo ontolgico definitivo de los 52 y 53. Aqu, en el 49 de Ser y tiempo, Heidegger declara que la muerte es un fenmeno de la vida.22 Vale decir, un fenmeno que no encontraremos al trmino de nuestra vida, sino en el cual ya estamos siempre instalados. Hace unos aos pude ver en el cine una pelcula denominada Hombre muerto caminando.23 Este ttulo me parece condensar lo esencial del sentido existencial de la muerte. Para Heidegger somos muertos
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Ser y tiempo, 47, pg. 261. Ser y tiempo, 49, pg. 267.

Hombre Muerto Caminando, filme dirigido por Tim Robbins, EE.UU., 1995. En l el personaje principal, un condenado a muerte - encarnado por el actor Sean Penn espera el da de su ejecucin.

caminando, pues concibe el morir como un fenmeno existencial del ser-en-el-mundo. Un fenmeno radicalmente distinto al que constatan nuestros obituarios y miden, califican, clasifican y operan

estadsticamente los centros mdicos, la morgue y el ministerio de salud. Podemos saber cuntas muertes se han producido en el ltimo quinquenio del mismo modo como sabemos que se perdieron muchas reses producto de una sequa prolongada. Hoy sabemos que el promedio de vida de un chileno es de setenta aos, tal como sabemos que una mata de tomates no sobrevivir en buenas condiciones a un invierno muy crudo. Como dice Heidegger: Tambin el Dasein se deja considerar como pura vida.24 No obstante, Heidegger no considera al Dasein como vida puramente, aunque en el mbito del puro vivir del Dasein se anuncie un sentido ontolgico fundamental - pues en toda interpretacin

ntica subyace una ontolgica. Por esta razn, es importante distinguir entre fenecer, dejar de vivir y morir. Segn Heidegger plantas y animales - en tanto podemos suponer que no se dan cuenta ni esperan su muerte - no mueren sino que fenecen. Vale decir, el fenecer es morir sin anticipacin. Es un puro acabamiento, ignorante de s. Por otro lado, este fenecer es distinto del dejar de vivir, locucin con la que Heidegger se refiere al momento en el que constatamos que biolgicamente el Dasein llega al fin de su existir. En el fallecimiento de nuestros muertos, en su dejar de vivir, no

constatamos el fenecer de un ente meramente biolgico, sino el llegar a fin de un existente, de un estar-en-el-mundo ya anticipado de antemano, con el que seguimos sosteniendo una relacin de convivencia y solicitud.
En cambio, - dice Heidegger - reservamos el trmino morir para la
24

Ser y tiempo, 49, pg. 267.

manera de ser en la que Dasein est vuelto hacia su muerte.25

Morir, en sentido existencial, es darnos cuenta y anticipar la propia muerte. Estamos vueltos hacia el fin, de cara al fin posible. En el cotidiano estar vuelto hacia su fin del Dasein, encuentra Heidegger una orientacin fenomnica que permitir la articulacin de un concepto fenomenolgico pleno de la muerte: el Dasein camina vuelto en direccin se su posibilidad de morir. En mi ntico estar vuelta hacia la muerte, mi muerte es un fenmeno con el que me encuentro en mi vida. Mi existencia es comprendida como tal porque camino hacia mi morir, o bien, porque entro en el camino de mi existencia bajo su directriz. Heidegger invierte el modo como solemos interpretar la muerte. Pensamos, por lo general, que ella es un fenmeno extrao a la vida misma. Entonces hablamos de ella como de un trmino de sta, como su absoluta negacin. Y nos preguntamos qu habr ms all. O si es un ya no ms definitivo. Por el contrario, Heidegger propone descubrir que ella acta al interior de nuestra existencia. Para nosotros, los existentes, la muerte est enquistada en nuestro cotidiano vivir. En todo momento puede, y puede no, ocurrir, por esto sigue siendo una posibilidad, una indeterminacin y no una

determinacin. La muerte es una posibilidad que no se ha llegado a realizar, pero en la que estamos arrojados fcticamente. El siguiente es uno de los pasajes ms penetrantes del giro fenomenolgico que Heidegger nos ofrece:
El anlisis de la muerte se mantiene, sin embargo, puramente en el ms ac, en la medida en que su interpretacin del fenmeno slo mira al modo como la muerte , en cuanto posibilidad de ser de cada Dasein, se hace presente dentro de ste. No podr justificadamente y
25

Ibidem.

con sentido ni siquiera preguntarse en forma metodolgicamente segura qu hay despus de la muerte sino una vez que sta haya sido comprendida en la plenitud de su esencia ontolgica. Quede aqu sin decidir si una pregunta semejante es siquiera posible como pregunta teortica. La interpretacin ontolgica de la muerte desde el ms ac precede toda especulacin ntica sobre el ms all.26

A continuacin, Heidegger se propone seguir limitndose a la descripcin fenomenolgica del fenomnico estar vuelto hacia el fin como dato inmediato, pues quiere evitar el riesgo de crear un concepto meramente especulativo. Y se pregunta: Cul es la

estructura ontolgica del estar vuelto hacia el fin que es propia del Dasein?27 En el 5O Heidegger nos recuerda que el concepto ontolgico del cuidado se expres formalmente, en la primera seccin de Ser y tiempo, como un anticiparse-a-s-estando-ya-en (el mundo) en medio del ente que comparece (dentro del mundo). Y que existencialidad, facticidad y cada son sus estructuras de ser. Pues bien:
Por lo pronto, habr que aclarar, en un primer esbozo, cmo en el fenmeno de la muerte se revelan la existencia, la facticidad y la cada del Dasein.28

Heidegger declara que en el estar vuelto hacia su fin, el Dasein se enfrenta a un fenmeno cuya ocurrencia es inminente. Al interpretar algo como inminente, nos estamos diciendo a nosotros mismos que hay algo que an no sucede pero que podemos anticipar, con ms o menos seguridad, desde ya, que suceder. Sin embargo, la inminencia de la muerte no es analogable a la
26 27 28

Ser y tiempo, 49, pg. 268. Cfr., Ser y tiempo, 49 pg. 269. Ser y tiempo, 50 pg. 270.

inminencia de un acontecimiento cualquiera. Cuando escucho en el altavoz que el avin procedente de Buenos Aires est a punto de hacer su entrada al aeropuerto de Pudahuel, s que el encuentro con mi hermano Matas y su familia ya es inminente, que, por fin, podr abrazarlos. Cuando Germn llega con el ceo fruncido y vociferando que el trabajo ha sido agotador, que Santiago se ha convertido en una ciudad insoportable, que estamos convertidos en mquinas de produccin de dinero cuyo solo fin es pagar las cuentas y entra a la casa sin apenas saludar, revisando neurticamente si estn

encendidas innecesariamente las luces del dormitorio, s que inminentemente se desatar una explosin de rabia. Creo poder predecir sus futuros comportamientos, pues ya he visto cmo se desencadenan en l las rabietas. Mientras que en la inminencia de este tipo de acontecimientos se ponen en juego la realizacin de posibilidades ms o menos anodinas, en la inminente posibilidad de mi muerte, me encuentro ante una posibilidad en la que es mi ser el que est inminentemente a punto de desaparecer. La muerte, en cuanto ya-no-poder-estar- en-el-mundo, es una inminencia que amenaza mi propio ser. No amenaza una entre muchas posibilidades de ser, sino la de mi ser. cardinal:
Su muerte es la posibilidad del no-poder-existir-ms. Cuando el Dasein es inminente para s, como esta posibilidad de s mismo, queda enteramente remitido a su poder-ser ms propio. Siendo de esta manera inminente para s, quedan desatados en l todos los respectos a otro. Esta posibilidad ms propia e irrespectiva es, al mismo tiempo, la posibilidad extrema. En cuanto poder-ser, el Dasein es incapaz de superar la posibilidad de la muerte. La muerte es la posibilidad de la radical imposibilidad de existir. La muerte se revela as como la

El siguiente pasaje de Ser y tiempo es

posibilidad ms propia, irrespectiva e insuperable.

29

Aqu Heidegger ha dado un paso importante en la descripcin existencial del fenmeno del morir propio del Dasein. En el anticiparse-a-s se funda la muerte como una posibilidad existencial, no meramente ntica. El reconocimiento de que mi propia muerte es una posibilidad extrema, en tanto que es la ltima que alcanzar; irrespectiva, por cuanto me asla Dasein, destruyendo toda posible de todos los dems y solicitud; e

convivencia

insuperable, porque me resulta imposible sortearla o evitarla como posibilidad. La inminencia de mi propia muerte se revela como una inminencia nica en su especie, y precisa lo que Heidegger denomina la ms originaria concrecin de mi poder-ser.30 Por lo dems, en tanto existo, ya estoy arrojada en esta posibilidad extrema, irrespectiva e insuperable. Y, si bien es perfectamente posible que sta no se me revele de manera interpretativa explcita, s lo hace de manera afectiva en el estado de nimo de la angustia. En el captulo anterior mencion que nuestra afectividad permite que el mundo se nos abra fcticamente, en sus distintos eventos, como iluminndolo de tales o cuales sentidos. En todo estado de nimo me encuentro a m misma como teniendo que ser y teniendo, por ende, que padecer - en el sentido de pathos -, abierta a diversas formas de concrecin de mi imperativo de ser. Los estados de nimo, en general, me arrojan en un mundo sin que pueda yo dar cuenta de la razn por la cual me encuentro en ellos - mientras que, a la inversa, en el caso de las emociones, s puedo referir un acontecimiento o un objeto que las desencadena.
29 30

Ser y tiempo, 50, pg. 271 Ibidem.

Pues bien, la angustia es, para Heidegger, el estado de nimo en el que el mundo se obscurece totalmente pues nos pone fcticamente frente a nuestro no-poder-ms-existir. Cuando me angustio, me angustio por mi muerte, por mi ms originario poderser. Me encuentro desnuda, sin mundo. El mundo en cuanto tal desaparece y, con l, el sentido de mis quehaceres y de mis vnculos con otros. Y, si bien el estado de angustia obscurece el mundo, ilumina mi comportamiento ms propio, la relacin ms propia de mi ser con mi ser: Me manifiesta que siempre estoy en relacin con mi existencia en cuanto pura posibilidad de ser. Me ilumina en cuanto me angustio en el descubrimiento de mi existencia como carente en absoluto de sentido. Mi ser no tiene a qu aferrarse. Carece de fundamento en el ser. Carece de un para qu y de un por qu. En la angustia me quedo sin referentes, o, ms bien, mi nico referente es no tener referente alguno al que asirme. Heidegger lo expresa as:
El ante qu de esta angustia es el estar-en-el-mundo mismo. El por qu de esta angustia es el poder-ser radical del Dasein. [...] El estar vuelto hacia el fin no se produce en y como una actitud que surja de vez en cuando, sino que pertenece esencialmente a la condicin de arrojado del Dasein, la que se patentiza de tal o cual manera en la disposicin afectiva (estado de nimo). El saber o no saber acerca del ms propio estar vuelto hacia el fin, que de hecho siempre impera en el Dasein, es slo la expresin de la posibilidad existentiva de mantenerse de distintas maneras en este estar. El hecho de que muchos inmediata y regularmente no quieran saber nada de la muerte, no debe presentarse como prueba de que el estar vuelto hacia la muerte no pertenece universalmente al Dasein, sino que slo prueba que inmediata y regularmente se oculta su ms propio estar vuelto

hacia la muerte, huyendo de ella. El Dasein muere fcticamente mientras existe, pero inmediata y regularmente en la forma de la cada.
31

Qu significa que el Dasein puede huir de la muerte? El Dasein huye de la muerte disfrazndola de miedo. El miedo es una emocin que tiene un objeto bien determinado. Puedo temer las reacciones de mi jefe cuando est de mal humor, puedo temer que mis hijos se enfermen o que Germn deje de amarme. En la inminencia del miedo, puedo esquivar el objeto que viene a mi encuentro, justamente porque es un objeto en el sentido de ser algo determinado, ubicable, claro y distinto. Mientras que en la angustia no aparece ningn objeto, sino la absoluta ausencia de ellos. Es por esto, porque a uno le resulta insoportable cargar el ser de mi poder-no-ser, que uno esconde la angustia, falsendola como mero miedo. Recordemos que Heidegger est intentando esclarecer la estructuras del cuidado a partir del estar vuelto hacia el fin, con el propsito de mostrar que es posible acceder a la integridad del Dasein. En la exposicin de los 51 y 52 de Ser y tiempo Heidegger vuelve a revisar cmo opera el uno - el quin o sujeto impersonal que somos todos y ninguno en el estado interpretativo pblico que se manifiesta bsicamente en la habladura, la ambigedad y la curiosidad cotidianas. Pues bien, sabemos ya que todo comprender revela un estado de nimo subyacente, y a la inversa. Por lo que, Heidegger se pregunta qu temple anmico se abre en el estado interpretativo pblico. El uno considera la muerte como un mero caso. En expresiones tales como uno se muere o la muerte es algo que a
31

Ser y tiempo, 50, pp. 271-272.

uno tarde o temprano le llegar, subyace una trivializacin de la muerte y se evidencia que uno comprende la muerte como un mero hecho del mundo, como un acontecimiento cotidiano, habitual. Reconocemos que la muerte efectivamente puede herirlo a uno. Pero, uno es cualquiera de nosotros, todos, y, por tanto, ninguno en especial, por lo que podemos esperar que a uno todava no le toque. Heidegger reconoce en esta trivializacin y tergiversacin que el uno opera en su discurso pblico, una suerte de nivelacin que convierte la muerte en un acontecimiento pblico, ambiguamente certero, pero real. De esta manera el Dasein cado convierte en hecho emprico lo que es pura posibilidad existencial. Y un hecho de carcter emprico ya no es ni irrespectivo, ni insuperable, ni ltimo. Ante un diagnstico mdico catastrfico, nos consolamos unos a otros dicindonos que probablemente los mdicos hallarn la cura

oportuna. Que nuestra Fe nos salvar, que no todo est resuelto de ante mano. Y que, por ltimo, si a uno le toca morir, uno no puede acobardarse indignamente, pues sera tan despreciable tal actitud. Es cierto que moriremos, dice uno. Qu conseguimos? En este discurso tranquilizador, ambiguo y relativizante de uno respecto de la muerte, el Dasein cado consigue huir de s mismo:
Con la disposicin afectiva cotidiana ya descrita de la superioridad ansiosamente procurada y aparentemente libre de angustia, frente al hecho cierto de la muerte, la cotidianidad admite una certeza superior a la meramente emprica. Se sabe de la muerte cierta, y sin embargo, no se est propiamente cierto de ella. La cotidianidad cadente del Dasein conoce la certeza de la muerte, y an as esquiva el estar cierto. Pero este esquivamiento atestigua fenomnicamente, desde aquello mismo que l esquiva, que la muerte debe ser comprendida como la posibilidad

ms propia, insuperable, irrespectiva y cierta.32

Heidegger halla todava una nueva determinacin de esta comprensin cada de la muerte, debida a la certeza inadecuada que uno tiene del estar vuelto hacia el fin: su indeterminacin. Pues, al proyectar nuestro futuro, escapamos de nuestro propio ser

dicindonos que todava no vendr, que todava tenemos tiempo, porque - ya sea que uno tenga diecisiete o setenta y cinco aos podemos todava aplazar un poco ms el momento del fin. Olvidndonos, como dice Heidegger, de que la posibilidad de la muerte, aun cuando est indeterminada en su cundo, posee un carcter de constante inminencia, o posible concrecin. Siempre estamos ya en ella. Mas, como uno sabe que el momento de su fallecimiento no est determinado, puede uno proyectar su ser existentivamente anteponiendo a la posibilidad de morir, cualquier otra posibilidad. En el momento de la muerte, aplazado

cotidianamente por el carcter de indeterminacin de su cundo, uno se autoengaa: Uno sabe que morir, es cierto, pero uno no sabe cundo, es posible que todava no, quizs ms adelante. Con lo desarrollado esta aqu, Heidegger ha logrado demostrar fenomeno-lgicamente que las estructuras del cuidado - existencia, facticidad y cada- poseen ya en su devenir cotidiano una integridad fenomnica u ntica que slo ha podido desplegarse a partir de la caracterizacin fenomenolgica del estar vuelto hacia el fin. El Dasein puede estar entero porque est inmediata y regularmente vuelto hacia el futuro. Sin embargo, su analtica se ha centrado en la impropiedad cotidiana. importante:
32

Por

lo

que

todava

resta

esclarecer

una

cuestin

Ser y tiempo, 52, pg. 277.

Puede el Dasein comprender tambin propiamente su posibilidad ms propia, irrespectiva, insuperable, cierta y como tal indeterminada, es decir, puede el Dasein mantenerse en un modo propio de estar vuelto hacia su fin? Mientras no se haya mostrado y definido ontolgicamente este modo propio de estar vuelto hacia la muerte, la interpretacin existencial del estar vuelto hacia el fin adolecer de una esencial insuficiencia.33

El 53 de Ser y tiempo se titula Proyecto existencial de un modo propio de estar vuelto hacia la muerte. Heidegger distingue entre el proyectar existentivo y el proyectar existencial. El Dasein cotidiano no requiere de proyecto ontolgico alguno, le basta vivir su vida para estar ya desplegando su proyecto existentivo, vital, personal. Todo Dasein tiene - o ms bien, es - un proyecto existentivo. Mientras que el proyecto ontolgico, es un proyecto de carcter terico, que requiere proyectarse a partir del existentivo especulativo. Pues bien, ya en la descripcin fenomenolgica del estar vuelto hacia el fin cotidiano impropio podemos encontrar pistas que no lleven a proyectar el comportamiento del Dasein propio ante su poder ser eminente. Heidegger busca un modo de relacionarse con la posibilidad en el que la posibilidad no desaparezca en cuanto tal. Heidegger dice que la estar vuelto hacia el fin, la muerte
debe ser comprendida en toda su fuerza como posibilidad, interpretada como posibilidad y, en el comportamiento hacia ella, sobrellevada como posibilidad.34

si

quiere

ser

fenomenolgico

no

meramente

Pero ya sabemos que el Dasein impropio comprende su muerte

33 34

Ser y tiempo, 52, pg. 279. Ser y tiempo, 53, pg. 281.

encubrindola

rehuyndola

ambiguamente,

convirtiendo

su

posibilidad de ser en algo de lo que se est seguro pero indeterminadamente. El Dasein se revela as intentando suprimir su finitud. Entonces, Cmo descubrir al Dasein propio? Podemos suponer que el Dasein propio se comportar ante su muerte sin rehuirla, sin comprenderla ambiguamente, estando ante ella como la posibilidad que es: Estar vuelto hacia la muerte es estar vuelto hacia una posibilidad inminente del Dasein mismo. Antes de desarrollar el proyecto existencial del estar vuelto propio hacia el fin, Heidegger analiza es carcter de lo posible, pues, el comportamiento hacia una posibilidad puede ejecutarlo el Dasein de distintos modos. Primero, podemos relacionarnos con lo posible ocupndonos de su realizacin. En este momento, mientras escribo concentrada, mi comportamiento se fija en la realizacin de este ensayo. Me apura, me urge, que mi ensayo por fin llegue a fin, y deje de ser una pura posibilidad, para ser realidad concreta. Quiero ver este trabajo terminado. Pero en el caso de mi muerte, apurar su realizacin implicara un suicidio. Segundo, me puedo comportar ante lo posible como

quedndome junto a ello de manera reflexiva. Si ahorro cada mes una parte de mi sueldo, podr viajar a Buenos Aires este verano a ver a mi to Gabriel, podemos hacer un esfuerzo con los nios y Germn: calcularemos cunto dinero necesitamos para quedarnos all unas dos semanas; buscaremos la fecha propicia para el viaje - en febrero Buenos Aires es menos caluroso que en enero; y dispondremos cmo viajar. Efectivamente, tambin puedo pensar en mi muerte de esta manera: Puedo imaginar en el momento en que ella llegar, con

quines estar (Que no me encuentre sola, por Dios!), puedo comprar de antemano un sepulcro, dejar instrucciones para que en mi Misa fnebre se escuche el Requiem de Mozart, y as, sucesivamente. Sin embargo, en el caso de hacer esto con mi propia muerte, seguira tratndola como una posibilidad perteneciente al orden de lo real, por cuanto la pienso como una realidad inminente. Heidegger reconoce que, si bien
Es verdad que esta cavilacin acerca de la muerte no la despoja completamente de su carcter de posibilidad, ya que la muerte sigue siendo objeto de reflexin en tanto que venidera; sin embargo, ese carcter queda debilitado por la voluntad de disponer calculadoramente de la muerte. En cuanto posible, ella debe mostrar lo menos posible de su posibilidad.35

Tercero, puedo relacionarme con mis posibilidades en la espera de ellas. Pero este comportamiento est muy relacionado con el primero, el de la realizacin, en tanto esperar algo es tambin una forma de traer lo posible a lo real, porque esperamos lo real. Heidegger explica:
Tambin en la espera hay un salto fuera de lo posible y un apoyarse en lo real que se espera cuando se espera algo. Partiendo de lo real y tendiendo hacia lo real, lo posible es arrastrado por la espera hacia dentro de lo real.36

Estos tres modos de comportarnos ante lo posible todava encubren el carcter posible de la posibilidad. Sin embargo, Heidegger ya ha anticipado un cuarto modo de volvernos hacia lo posible: comprendindolo, interpretndolo y sobrellevndolo como tal. Ahora bien, este modo propio de comportarnos ante lo posible
35 36

Ser y tiempo, 53, pg. 281. Ibidem.

slo lo alcanza el Dasein en la antelacin de su muerte. No es un pensar acerca de ella, no es un esperarla, ni un querer realizarla, sino un estar o comportarse vital, una actitud de ejecucin del acto ms radical del ms propio poder-ser. Es un adelantarse hasta la posibilidad.37 El Dasein que se adelanta a su posibilidad ms propia, insuperable, indeterminada, cierta e irrespectiva, ya no se acerca a ella ocupndose de disponer de su poder-ser. El adelantarse es la posibilidad de comprenderse en propiedad. Es una accin develadora, un adelantarnos hacia lo ms nuestro. La existencia para Heidegger es accin, ejecucin, relacin de ser consigo mismo. En el adelantarse el Dasein est por fin en su verdad, en la obscura luminosidad de su existencia. En el adelantarnos a nuestra propia muerte, nos

adelantamos a la comprensin y proyecto de nuestro propio ser:

Estar vuelto hacia la muerte es adelantarse hasta un poder-ser del ente cuyo modo de ser es el adelantarse mismo. En el adelantarse develador de este poder-ser, el Dasein se abre para s mismo respecto de su extrema posibilidad. Ahora bien, proyectarse hacia el ms propio poder-ser quiere decir: poder comprenderse a s mismo en el ser del ente as develado, existir. El adelantarse se revela como posibilidad de comprender el extremo poder-ser ms propio, es decir, como posibilidad de existencia propia.38

Es claro ya que slo es posible al Dasein comprender y descubrir su s mismo, en la anticipacin activa de su propia muerte. No somos Dasein propiamente singulares, no nos individualizamos, hasta que nos apropiarnos de lo que verdaderamente somos: pura posibilidad de ser. Slo en la comprensin de la muerte propia se revela la prdida de la cotidianidad a la que me refer al tematizar la angustia.
37 38

Cfr., Ibidem. Ser y tiempo, 53, pg. 282.

La irrespectividad es explicada por el aislamiento que se resuelve como un regreso al existencial ser-cada-vez-mo. Ante mi muerte, fracasa mi existencia, en cuanto se vuelve impotente para sostener mi relacin con los otros Dasein y mi estar-en-medio-del mundo; razn por la cual ya podemos afirmar que, en definitiva, la propiedad se posibilita por s misma y desde s misma. El aislamiento y la irrespectividad en las que me encuentro en el adelantarme a mi ms propio poder-ser lo confirman.
La muerte no pertenece tan slo indiferentemente al Dasein, sino que ella reivindica a ste en su singularidad. La irrespectividad de la muerte, comprendida en el adelantarse, singulariza al Dasein aislndolo en s mismo. Este aislamiento es un modo como el Ah se abre para la existencia. El aislamiento pone de manifiesto el fracaso de todo estar en medio de lo que nos ocupa y de todo coestar con otros cuando se trata del poder ser ms propio. El Dasein no puede ser l mismo de un modo propio sino cuando, por s mismo, se posibilita para ello.39

Heidegger nos advierte, un poco ms adelante de este prrafo que esta individualizante propiedad, que surge del adelantarse libremente hacia el ms propio poder-ser, no anula los dems existenciales, sino que los ilumina en su sentido ontolgico pleno: El presente de mi estar en el mundo, ocupada con los entes, en el trato cotidiano que coexiste con otros Dasein, arrojada afectiva y comprensoramente en mis circunstancias y mis proyectos futuros, en fin, mi existencia como un fctico haber-de-ser-ahora, slo es posible que se revele ontolgicamente a partir de la existencia apropiada por el adelantamiento de la ltima de mis posibilidades de ser. La actitud de la propiedad pone en la libertad mi existencia, y restituye a todo existencial cado a causa de una autointerpretacin tergiversada de lo
39

Ser y tiempo, 52, pg. 283.

que soy: En la apropiacin libre de mi muerte puedo, por primera vez, elegirme a m misma. Mi poder-ser-ms propio no es un aadido a las otras estructuras de ser que constituyen mi existencia, sino aquella estructura existencial que las fusiona en una integridad exttica, abierta. El comprender, la disposicin afectiva, el estar en el mundo, el coestar, la ocupacin, etc., son todos, a partir de esta apropiacin de mi ser, ahora mos, son mis posibilidades, porque ya no estoy perdida en la desestimacin de ellas como las posibilidades que son. Mis posibilidades se muestran ahora en cuanto tales, como dice Heidegger, determinadas desde el fin, comprendidas como finitas.40 Tal como en la impropiedad, en la propiedad el estar vuelto hacia el fin sigue siendo comprendido como una posibilidad propia, irrespectiva, insuperable, cierta e indeterminada. Sin embargo, todas estas determinaciones del estar vuelto hacia el fin propio las soporta el Dasein en tanto posibilidad, sin rehusarla: es mi posibilidad ms propia, porque me pone frente a mi poder-ser radical; es irrespectiva en tanto me singulariza en mi poder-ser, me asla retrotrayndome a mi singular existencia; es insuperable, porque ya no la esquivo como posibilidad sino que me pongo en libertad para ella y, con esto, puedo proyectar todas mis otras posibilidades en tanto finitas; es cierta, porque ahora comprendo ms originariamente mi poder-ser como la verdad ontolgica de mi existencia: mi ser es constantemente posible, y es en esta certeza de finitud en la que puedo fundar cualquier otro sentido - de carcter formal o emprico - que quiera atribuir a la verdad; y, por ltimo, es indeterminada, porque ahora no se esconde tras el miedo o la trivializacin, sino que se abre en la angustia existencial: temple anmico fundamental que me revela a m misma constante e
40

Cfr., Ser y tiempo, 53, pg. 283.

indeterminadamente amenazada en tanto me comprendo ahora arrojada cotidianamente en la posible imposibilidad de mi ser.41 As, resulta que la muerte no es algo aprendido en la experiencia de ver morir a los dems, sino una posibilidad surgida desde mi ser. Y, slo porque en mi ser pulsa esta posibilidad, puedo comprender mi coestar como mo propio, lo que, a su vez, me permite, in actu axercito, reconocer que tambin en otros Dasein acta

constantemente su posibilidad ms propia, constituyndolos en lo que son. As como s que ahora puedo morir, s que mis hijos, mis hermanos o mis cualquiera de nosotros puede morir, y no necesito esperar su fallecimiento para darme cuenta de esto. Al concluir Heidegger su exposicin del 53 enuncia

sintticamente su proyecto ontolgico en el siguiente pasaje que cito in extenso:

Las caractersticas del proyecto existencial del modo propio de estar vuelto hacia la muerte pueden resumirse de la siguiente manera: el adelantarse le revela al Dasein su prdida en el uno mismo y lo conduce hacia la posibilidad de ser s mismo sin el apoyo primario de la solicitud ocupada, y de serlo en una libertad apasionada, libre de las ilusiones del uno, libertad fctica, cierta de s misma y acosada por la angustia: la l i b e r t a d p a r a l a m u e r t e. Todos los respectos inherentes al estar vuelto hacia la muerte y que apuntan al contenido pleno de la extrema posibilidad del Dasein ya caracterizada convergen en un punto: revelar, desarrollar y fijar el adelantarse por ellos constituido como posibilitacin de esa posibilidad. La delimitacin existencialmente proyectante del adelantarse ha hecho visible la posibilidad ontolgica de un modo propio de estar

existentivamente vuelto hacia la muerte. Con ello surge entonces la

41

Cfr. Ser y tiempo, 53, pg. 284-285.

posibilidad de un modo propio del poder-estar-entero del Dasein - pero, tan slo como una posibilidad ontolgica.42

Como dije ms antes, un proyecto ontolgico, para Heidegger, tiene el sentido de un proyecto terico fundado en lo dado nticamente y proyectado existentivamente. Pues bien, Heidegger nos advierte que el posible estar vuelto hacia el fin existentivamente propio es algo que todava no se revela - atestigua, dice l suficientemente en el proyecto ontolgico trazado en este 53, pese a que l haya proyectado su ontologa a partir de las estructuras del cuidado ya reveladas fenomnicamente en la primera Seccin de Ser y tiempo. Por tal motivo, falta todava determinar cmo es posible nticamente que el Dasein se encuentre as mismo cuando sabemos ya que, inmediata y regularmente, est perdido en el uno. Este problema ser abordado en el segundo captulo de la segunda seccin de Ser y tiempo. No tematizar por completo este segundo captulo en mi ensayo, slo me interesa anticipar que Heidegger encuentra, en lo que solemos llamar la voz de la conciencia, el testimonio ntico de la propiedad. Or la voz de la conciencia no es un escuchar la voz del uno - interpretada existentivamente como conciencia moral y culpa -, sino escuchar el llamado del s mismo, el llamado del cuidado, en el que el Dasein se llama a s mismo - desde el silencio y la nihilidad de su ser - a reconocerse a s mismo, justamente, siendo a partir de ese silencio y en esa nihilidad. El propio ser del Dasein se conmina a s mismo a elegirse como fundamento de la propia existencia; a elegirse cada vez desde su poder-ser fundamental. Esta llamada no es una proyeccin terica de Heidegger, sino que encuentra un correlato ntico en la angustia que afecta la conciencia del Dasein oyente de su
42

Ser y tiempo, 53, pg. 285.

ms profundo silencio. Cito a de Ser y tiempo:

El factum de la angustia de conciencia es una comprobacin fenomnica de que en la compresin de la llamada el Dasein es llevado ante lo desazonante de s mismo. El querer tener conciencia se convierte en disponibilidad para la angustia43

Derivacin

Vuelvo ahora a preguntar cul es el sentido de mi muerte, de la de Cioran, de la de Epicuro, de la de Marco Flaminio Rufo... Pregunto por el sentido de la muerte, formulando la pregunta a partir de la experiencia de creyentes, increyentes y agnsticos: Responde Heidegger a nuestra pregunta? No habr sido hasta aqu demasiado permeable al pensamiento de Heidegger, aceptando los resultados de su analtica del Dasein sin crtica alguna? Comenc este trabajo buscando hallar una nota general, un indicador de carcter universal, en la autocomprensin existentiva de todo hombre y mujer, creyente, agnstico o increyente, que me permitiera formular un proyecto ontolgico del sentido de la muerte, con asidero en la experiencia vital de cualquiera de nosotros, prescindiendo cules sean las direcciones que tomen nuestras respuestas existentivas en torno a la cuestin de la trascendencia. Si no encuentro este indicador universal en cualquiera de nuestras experiencias vitales, no me sentir satisfecha. Pudo Heidegger responder a la pregunta por el sentido de la muerte de cualquier hombre o mujer en su analtica del Dasein? Debo reconocer que s.
43

Ser y tiempo, 60, pp. 313-314.

Heidegger resuelve nuestra cuestin en un sentido positivo, sentando las bases desde las cuales nuestras experiencias

existentivas son niveladas en su origen ontolgico: el poder-ser existencial es la conditio sine qua non de cualquier desarrollo existentivo posterior44, propio o impropio de ste, se, o mi propio Dasein. Primero, la muerte, como fenmeno existencial, no tiene sentido, anunci en el primer captulo de este trabajo, y no tiene sentido, justamente, porque carece de todo poder denotativo de un algo o alguien proyectado ms all de nosotros mismos. La muerte nos revela que somos ab-solutos, es decir, ontolgicamente irrespectivos de todo y todos, sean estos todos y este todo, pertenecientes a la inmanencia del estar-en-el-mundo, o a la trascendencia de este estar. Ciertamente, no me he encontrado con el Dios de Jesucristo, ni con el de Zoroastro, ni con el de Sidharta en la analtica del Dasein de Ser y tiempo, as como tampoco se habr encontrado el increyente con una respuesta definitiva en torno a la cuestin de la imposibilidad de la existencia de Dios, o de un existir emergente de una temporeidad vivida a posteriori del llegar a fin de su estar-en-elmundo. Aunque, tal vez, s podramos hallar en Ser y tiempo una subrepticia sugerencia de Heidegger para el agnstico. Quizs podemos inferir, sin temor a tergiversar a Heidegger, que al renunciar el agnstico a la pregunta y decidirse, deliberada o prctica y atemticamente, por ella, adoptando una evasin constante de la pregunta por lo que haya o no haya que nos hace ser, es una posibilidad que se ha dejado en manos de la indeterminacin. El
No digo posterior en su decurso temporal, sino en tanto los entiendo como ontolgicamente derivados.
44

Dasein agnstico ha decidido - propia o impropiamente - tomar como suya la indeterminacin, renunciado l mismo a determinarse en direccin de esta pregunta. Esto es lo principal: Lo que s encontramos todos en Ser y tiempo es la posibilidad de proyectar una comprensin propia del morir del Dasein que la deja libremente existir en cuanto posibilidad, en cuanto se acepta como aquella posibilidad ms propia, insuperable,

irrespectiva, cierta e indeterminada, que se revela como el modo de ser ms nuestro. Segundo, el sentido existencial de la muerte es que nos lanza a la aceptacin de nuestro poder-ser como posibilidad abierta de ya no ser ms. Heidegger nos devuelve nuestro poder-ser como algo apremiante, como algo que debemos en todo momento sobrellevar. La muerte no tiene otro sentido que mostrar al Dasein que l no es un ente cerrado, sino pura posibilidad de ser, pura aperturidad. As las cosas, proponer que hay vida despus de la vida, o que no la hay, o que no podemos decir nada de ello, supone que ya nos hemos apropiado comprensivamente de la muerte como la imposibilidad de toda posibilidad de ser lo que somos y nos desarraiga por completo de una patria segura en el ser. Ya no podemos contar con el ser. Heidegger ya no nos permite sostenernos ingenuamente en la conviccin de que hay en nuestro ser algn tipo de determinacin substancial que podra conservarse ms all de nuestro existir mismo. Por tanto, volvernos a nuestra existencia propiamente, nos obliga a reconocer que la proposicin del creyente, tanto como la del increyente o del agnstico, son, puestas a la luz de la obscuridad ltima de nuestro ser mortales, simplemente, posibilidades de ser. Lo

que es lo mismo que reconocer que son meras posibilidades de no ser. Me explico: En el arriesgarnos, en una jugada ciega, pero propia, ma, y no del uno hacia la increencia, la creencia o la renuncia de ambas posibilidades, subyace una autocomprensin de nuestra experiencia vital, que deja que la muerte siga siendo mi posibilidad. En tanto nos adelantemos a nuestra propia finitud radical deberemos reconocer que no sabemos nada del ms all, pero tampoco podemos negar que el solo hecho de interpretarnos como entes no determinados en algo substancial, deja intacta la validez de cualquiera de estas apuestas existentivas. No puedo sustraerme de lo que se me da actualmente como mi proyecto existentivo fundamental: tengo esta Fe en Cristo Jess, o ms bien, debo decir, esta Fe desconcertante me tiene agarrado por completo el ser. Por tanto, vuelvo ahora a mi particular experiencia de Fe, y pregunto desde ella: Algo se ha transformado. La desconcertante y absurda Promesa de Cristo Jess surge ahora con toda la fuerza de su ser esperanza, vale decir, de su no ser certidumbre. Surge ahora para m, slo y nada ms, que como una posibilidad. No puedo asegurarme en nada. No puedo lanzar un hilo entre l y yo. Cmo puedo seguir creyndole a ste hombre que me promete vida eterna? Es posible escuchar Su promesa y creer que, por su amor, no morir? Puedo seguir aferrada a esta Fe en la Resurreccin de los muertos si ya he aceptado, con Heidegger, que no soy ms que lo que fcticamente soy, y que no puedo proyectar mi existencia ms all de la ltima de mis posibilidades de ser? Pero esta Fe, esta confianza extraa, se abre en mi propia

facticidad! Para m es un dato fenomnico. Negarla sera negarme a m misma. La reconozco metida en mis huesos, en mi afectividad ms honda, iluminando todo lo que hago y proyecto. Mi relacin con l es viva, es experiencia en el sentido de transformacin y proyecto. En mi existentivo proyecto vital hoy no puedo concebirme a m misma sin l... Qu sentido tendra renunciar a lo que me constituye? Y aqu me separo del Heidegger de Ser y tiempo. No podemos olvidar que Heidegger nos ha advertido expresamente que su analtica del Dasein en Ser y tiempo tiene un carcter puramente provisional45, vale decir, Heidegger jams pens que su anlisis del Dasein estuviera acabado, por lo que nos deja en libertad para seguir intentando desarrollar sus estructuras de ser esenciales. A mi juicio, tanto en las experiencias del agnstico, como en las del creyente y del increyente, me parece que podemos observar un dato incuestionablemente fenomnico: hay en todo hombre y mujer algn tipo de proyeccin existentiva aunque sea inexplcita - que pone en inmediata relacin la anticipacin de su estar-vuelto-hacia-elfin con la demanda de respuesta a la pregunta por la existencia o inexistencia de Dios, o de una posible perpetuacin del propio ser. Si ste es efectivamente un factum, y no un supuesto arbitrario, pienso que podemos proyectar ontolgicamente la apertura a lo sagrado como otro de los existenciales del Dasein.46 Un existencial que no ha sido tematizado por Heidegger en Ser y tiempo. Desde mi experiencia de Fe, me reconozco a m misma como ligada a Dios - antes ms bien, debiera decir, ligada a aquel Jess nazareno encarnando su finitud, existiendo como un Dasein que me
45 46

Cfr., Nota 19, supra.

Sagrado lo entiendo aqu en el sentido latino de sacro: secretus, abditus, arcanus. Lo que est oculto, lo que permanece cerrado, en el misterio, allende nuestra capacidad intelectiva.

refiere, tanto en su comportamiento cotidiano como en su discurso, a la Fe en el Dios viviente y eterno. Me reconozco a m misma en esta experiencia, anlogamente, como Cioran se reconoce a s mismo desligado de Dios, y Marco Flaminio se descubre aterrado por la posibilidad de vivir al modo como l concibe inmortalidad. Todos nos encontramos fcticamente arrojados en la pregunta por la existencia o inexistencia de lo absolutamente ignorado que nos hace ser, de cara a un fundamento que nos falta. Me ayuda valerme del trmino zubiriano de religacin para explicar cmo entiendo este posible existencial del Dasein que le hace admisible abrirse a la pregunta por lo que, o por el quin, le ha puesto en el ser. Admito, sin embargo, que utilizar este trmino religacin de una manera bastante sui generis, en tanto lo descontextualizo del sentido denotativo que su creador le asign. En su ensayo En torno al problema de Dios, publicado en Revista de Occidente hacia 1935, Zubiri parece estar sosteniendo abiertamente un dilogo con Heidegger. As define Zubiri lo que l entiende por religacin:
Este hacer que haya existencia no se nos patentiza en una simple obligacin de ser. La presunta obligacin es consecuencia de algo ms radical: estamos obligados a existir porque previamente estamos religados a lo que nos hace existir. Ese vinculo ontolgico del ser humano es religacin. En la obligacin estamos simplemente

sometidos a algo que, o nos est impuesto extrnsecamente, o nos inclina intrnsecamente, como tendencia constitutiva de lo que somos. En la religacin estamos ms que sometidos; porque nos hallamos vinculados a algo que no es extrnseco, sino que, previamente, nos hace ser. []En la religacin, ms que la obligacin de hacer o el respeto del ser (en el sentido de dependencia), hay el doblegarse del reconocer ante

lo que hace que haya".47

Doblegarnos ante lo que hace que haya, dice Zubiri. Pues bien, supongamos que nos volvemos a la obscura apertura de nuestro fctico estar-en-el-mundo ya proyectado en la posibilidad de la muerte. Cada uno de nosotros se da cuenta de su ser y de la posibilidad de no haber sido y puede digo puede, y no necesariamente debe hacer cuestin de su ser y de lo que le hace ser. Propongo que en el adelantar la posibilidad de mi no-ser-ya-ms surge de inmediato repito, sea explcita o inexplcitamente una pregunta como la de Leibniz: Por qu el ser y no la nada?.48 En este preguntarnos por el ser sea del ente que somos cada vez nosotros mismos, o del ente intramundano, o de la totalidad de lo ente, o del Ser en general, nos enfrentamos a la absoluta falta de fundamento, pero, a la vez, nos descubrimos a nosotros mismos como necesitados de uno. Como deca al comenzar mi trabajo, entre el nacimiento y la muerte hay. Antes de esto y despus, Qu? S. Efectivamente, Heidegger nos da una respuesta a nuestra pregunta por el sentido de la muerte. Nos dice que ella es la pregunta existencial que funda cualquier otra pregunta existencial. Por tanto, Heideger nos pone frente a un espejo para que descubramos que en l no se refleja nada. O, ms bien, se refleja la nada misma. Y desde este no ver nada ms all de nosotros mismos, puede surgir esta existencial religacin. Pienso que esta otra condicin existencial, posibilitada por la
Zubiri, X., En torno al problema de Dios. Publicado originalmente en Revista de Occidente n149, Madrid, 1935, pp.129-159. Edicin digital de la Fundacin Xavier Zubiri, http// jlgomez@ensayo.rom.uga.edu.
47 48

Cfr., Leibniz, G.W., Escritos filosficos, Charcas, Bs. As., 1982, pg. 601.

antelacin de mi muerte, que es la religacin, es tambin slo una posibilidad de nuestro ser, una posibilidad que no necesariamente tendr el Dasein de cada uno de nosotros que desplegar, salvo que ya se haya decidido en asumir su existencia como pura posibilidad en la propiedad. Pero, ms importante an, es el hecho de que esta existencial religacin no me permite decir todava nada acerca del ms all de mi existencia finita. Si bien Zubiri piensa que en la religacin hay un indicador formal de nuestro ser que nos pone en relacin con la posibilidad de que efectivamente haya un Dios, y en esto, estoy absolutamente de acuerdo con l. Sin embargo, no admito que la religacin tenga, como piensa Zubiri, un poder denotativo, y, por consiguiente, un correlato en lo real.
En la experiencia de Dios - dice Zubiri - lo que hay es la experiencia de la realidad fontanal y fundamentalmente de Dios en la religacin como ultimidad, como posibilidad ltima y como impelencia suprema49

Me parece que en este pasaje

Zubiri se ha apresurado,

cometiendo un error argumentativo que lo aparta totalmente de lo que fenomnicamente se nos da. Permtanme hacer hablar a Zubiri con el lenguaje de Heidegger: Convengo con Zubiri en la aceptacin de que todo Dasein que ya ha adelantado su poder-ser y lo ha asumido como su posibilidad ms propia, muy posiblemente se descubrir ligado - u obligado, incluso a la pregunta por la totalidad del Ser, a preguntarse por aquello que nos ha puesto en relacin con todo lo que es, y nos ha hecho ser lo que somos, pues tanto a partir de nuestro fctico encontrarnos siendo, como en nuestro existencial proyectarnos a una posible
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Zubiri, X., El hombre y Dios, Alianza editorial, Madrid, 1984, pg. 326.

trascendencia, nos comportamos religadamente. Pero preguntar por la existencia de algo, no necesariamente significa que ese algo exista realmente, o que no exista. Bien podra ser que nuestra religacin sea una cuestin dirigida a la nada, y no a un Dios Vivo, personal y cercano. Si hay o no hay lo que hace ser, no es una cuestin a la que encontremos respuesta inscrita en nuestro fctico poder-ser. Lo que s encontramos fenomnicamente dado en nuestro existir propio, es que nuestra existencia est abierta, que es una especie de jaculatoria - tomada aqu la palabra en su sentido etmolgico de iacto: Nuestro ser consiste en un estar arrojado, en un estar lanzado ms all de las fronteras de nuestra existencial finitud, porque sigue presente en nosotros la posibilidad ms extrema e irrebasable. Porque estamos liberados para morir, estamos tambin lanzados al Misterio. De la nada o de Dios, no lo sabemos.