Nietzsche en castellano - Cacciari - El Archipiélago Nietzsche en Castellano Heidegger

Derrida

MASSIMO CACCIARI
De “EL ARCHIPIÉLAGO
FIGURAS DEL OTRO EN OCCIDENTE”
Traducción de Mónica B. Cragnolini, publicada por EUDEBA, Buenos Aires, 1999.

IV
THEÓS XÉNOS
I. EL VIAJE
Todos los ‘tipos’ de hombre hasta aquí encontrados tienen como presupuesto
la obra del más feo de los hombres (“der hässlichste Mensch”).[i] Allí,
donde el sendero gira hacia el reino de la Muerte, él espera, como la
Esfinge, el paso de Zarathustra. No es ni siquiera una figura, sito un
gorgoteo, un resuello, “corno gorgotea y resuella de noche el agua en
tuberías atrancadas”. Zarathustra (como le ocurre continuamente al Dante
peregrino en su itinerario) debe vencer la compasión (das Mittleid) que le
acomete, para poder mirar con el rostro duro la extraordinaria profundidad
del ‘pecado’ en el que se abate.
“Yo te reconozco bien -dice con voz de bronce-: ¡tú eres el asesino de
Dios!” El enigma no es la muerte Dios (en toda la Hélade estaban
diseminadas las tumbas de los dioses y aún antes en el arcaico Egipto);
que Él haya sido asesinado por obra del hombre constituye, verdaderamente
una noticia tremenda, pero no indecible e insoportable cono ésta que aquí
se anuncia: Dios ha sido asesinado por el más feo de los hombres.
Precisamente por aquel que es tan feo que no soporta en modo alguno ser
visto. Que exista Alguien, un Otro, capaz de verlo, de penetrarlo de cabo
a cabo, de poner al desnudo su “oculta fealdad”, tornan imposible la vida
para el más feo de los hombres. Aut-aut: o vive Él -“este curioso hasta el
exceso, super-vidente, super-compasivo” - o vive este hombre. O vive el
Testigo, o vive el hombre que no soporta testimonio alguno.
Pero, ¿quién no soporta ser visto, quién quiere sustraerse a la mirada del
otro -y llamar a esta fuga ‘libertad’ - sino el más feo? El héroe exige,
por el contrario, ser visto y escuchado, él prepara la escena de su agón
frente al pueblo de la ciudad reunido en torno a los muros y frente a
todos los dioses. Él no soporta el no ser dicho. El ‘más feo’, por el
contrario, es indecible (der Unaussprechliche). Vive solamente si no vive
Quien lo mira y lo llama por su nombre. Vive si todos los pasajes y todos
los senderos que recorren las voces y las miradas son confiscados y
devastados. Vive si nada más puede alcanzarlo.
Pero su gesto también es grandioso: él ha asumido el terrible trabajo de
asesinar a Dios. Él se ha hecho reo del hecho más grande y más horrible,
ha tomado sobre sí la culpa, consciente y voluntariamente. De este modo,
el mundo ha quedado como ‘habitable’ para todos los géneros del último
hombre: ellos ya no se sienten más vistos, escuchados, llamados, pueden
vivir ‘en paz’ en su miseria, solamente porque ‘el más feo’ ha realizado
el asesinato. Ellos viven sin vergüenza el mundo de la muerte de Dios,
porque ha existido quien se atrevió a asesinarlo. ‘El más feo’ les ha
concedido la gran fuerza que proviene del considerarse ‘inocentes’. ‘El
más feo’ ha tocado esta altura del ánimo: llegar al máximo del desprecio
de sí -o, mejor dicho, llegar a amarse tanto (no tolerar que otros puedan
verte, hablarte, y tampoco amarte) para probar en sí el más grande

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desprecio (¿cómo puede no despreciarse, en suma, quien llega a esconderse
tanto que se convierte en un resuello de agua en tuberías atrancadas?). Él
paga en sí todo el desprecio que los últimos hombres deberían probar en su
propia naturaleza: él lo ‘esconde’ en sí y libera su mundo. De este modo,
el mundo puede durar, de este modo el último hombre puede seguir ‘amando’
la propia psyché. De otra forma permanecería ‘encantado’ por el horror de
su culpa, no soportaría su responsabilidad.
‘El más feo’ debe permanecer escondido, desterrado, atrapado. Su presencia
revelaría en qué condiciones puede vivir el último hombre. La “pequeña
gente” que tiene ahora el poder, ‘wohlwollige und wohlwillige’, bien
protegida por su bella piel y por su buen sentido, persigue ‘al más feo’,
lo odia, lo rechaza, ya que para vivir debe remover la propia imagen. Pero
no es la persecución lo que lo angustia, ésta, más bien lo hace feliz: él
conoce y casi comparte el motivo de la misma. Lo que le resulta
insoportable es la compasión de aquel “zumbido de grises, pequeñas olas,
voluntades y almas”. Es sobre todo con la compasión que el último hombre
aleja de sí al ‘más feo’, es con la compasión que él se lo representa como
totalmente extraño y le inflige la más tremenda pena de la ley del Talión:
que el que había asesinado a Dios porque no soportaba su mirada, ahora
debe soportar la nauseabunda piedad del rebaño sin pastor.
El hombre “del gran desprecio” no es un chivo expiatorio: él ha querido
asumir la tarea de asesinar a Dios. Y sin embargo es un phármakon para el
último hombre. Lo conoce y lo desprecia, sólo teme su compasión, y sin
embargo está a su servicio. Anhela escapar a su mirada, pero precisamente
su gesto -ese gesto de hybris inaudita, del que jamás hubiera sido capaz
el último hombre- inaugura su Edad. El último hombre vive por que Dios ha
muerto, pero más aún en virtud del sacrificio del ‘más feo’, que ha
asumido su culpa. Esconderse la verdad efectual es fisiológicamente
necesario a la koinonía kakón. Puesto que ésta exige tutela, custodia, por
ello quiere que esté protegida la propia autonomía, por eso perseguirá
siempre a los que proclaman, no tanto que Dios ha muerto, sino que el
hombre lo ha asesinado y continúa haciéndolo. Si lo proclamase, el último
hombre se transformaría en el ‘más feo’ -se despreciaría por ello a sí
mismo, huiría de sí-; ninguna ‘comunidad’ sería entonces concebible,
porque ninguna ‘comunidad’ puede erigirse sobre el más desesperado
desengaño.
La “altura de ánimo” de este sacrificio puede entenderse solamente
comparándola con aquel otro, el de la Cruz. Allí el ‘más bueno’ se había
entregado para que el hombre imitase Su libertad con respecto a toda
philopsychía y aprendiese a ser visto y escuchado por Otro. Aquí el ‘más
feo’, convencido de la más perfecta desperatio de homine, no obstante,
‘amando’ su miseria de algún modo, se sacrifica para ponerlo a salvo de
toda mirada y de toda responsabilidad. Decisiones contrapuestas, en tanto
íntimamente relacionadas, no sólo porque ambas son maldecidas, sino porque
son reveladoras de lo mismo: que el hombre puede matar a Dios -y que eso
ha sido hecho.
Una singular conexión, lo hemos visto, hace aún depender al ‘más feo’ de
la “pequeña gente convertida en gobernante” (der Pöbel-Mischmasch,[ii] la
mezcolanza plebeya, el ‘grumo’): él obra aún, al fin, en la forma del
katéchon; ‘gratuitamente’ asume sobre sí el horror del último hombre, para
permitirle sobrevivir. En el hombre superior, por el contrario, en los
“höheren Menschen”, la desesperación es finalmente perfecta. Ellos ya no
están más simplemente resignados al último hombre, a sus pequeñas astucias

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y sabidurías (Klugheiten), sino que pueden ahora contemplarlo con infinita
distancia. Su miseria ya no los toca, más bien, pueden reírse de ella. A
diferencia del ‘más feo’, que jamás podría reír (y para Nietzsche tampoco
Jesús ha reído nunca), los hombres superiores pueden finalmente aprender
de Zarathustra a santificar la risa. Para una mirada muchacha, la Tierra
ofrece infinitos motivos para reír. Y la risa separa, purifica de “los
ojos de la plebe”. La desesperación del ‘más feo’ era pesada, grave,
aprisionaba la figura del desesperado como si fuese la última, como si el
último hombre fuese la última posibilidad sobre la Tierra. La
desesperación-que-ríe descubre la necedad de tal pensamiento: lanza sus
dados, inicia el juego de nuevo, se burla de las combinaciones que ya
salieron, no quiere detenerse ni siquiera un instante, está lista para
saltar hacia No-dónde.
Pero, ¿no será tal vez que los hombres superiores podrían reír de todo,
pero no de sí mismos? Ellos se separan también de su mundo, en este mundo
eran los mejores -reyes, sacerdotes, pontífices-, habían penetrado todos
sus secretos, insomnes como el Gran inquisidor, hasta la “gran náusea”.
¿Cómo podrían no sufrir su recuerdo? Sobre sus espaldas pesa el “enano
perverso” de la memoria de aquello de lo que quieren escapar. Por eso el
rostro de ellos está aún “torcido y deforme”, y no existe invento, no
existe risa en el mundo que lo “pueda enderezar”.[iii] Los hombres
superiores saben “cuántas cosas son aún posibles”, aprenden también a reír
de sí mismos, pero justamente porque deben reconocerse, al final, como
“malogrados” (“Missgerathen”). Ellos son “los medio-fracturados”,
Halb-Zerbrochenen, en el sentido más pleno: han medio-separado su conexión
con la ‘dialéctica’ entre el último hombre y ‘el más feo’ (sólo persiste
su recuerdo) y, al mismo tiempo, son medio-rotos, medio-abiertos al
irrumpir gratuito, imprevisible, de un futuro, de un Adveniens. Ellos se
agitan, en su misma risa, grávidos de un fruto que no recogerán, están
cercanos a él, pero sólo cercanos.
Por eso su risa está enferma de melancolía. Anuncian la posibilidad de
algo que no podrán ver. Sus obras son intentos o promesas, la forma de las
mismas, experimentos. Son un pasaje, un puente sutil: a cada instante
pueden precipitarse. Entonces, la melancolía perdería todo carácter
creativo y se transformaría en tristeza, en espíritu de pesadez. Ellos
deben luchar para que su melancolía se mantenga como anhelo. Y para que la
risa de la que son capaces no anule la esperanza. El ‘más feo’ tiene los
ojos fijos en el suelo del último hombre, ellos, por el contrario, “los
grandes anhelantes” (“die Grossen Sehnsüchtigen”) espían en el cielo la
estrella que los pueda conducir a la cuna de nuevos dioses. “Espíritus
libres”, “sin cadenas”, están listos para el viaje. Por su aversión a todo
‘fijarse’, por su largo “errar, buscar, cambiar”,[iv] están ya en la vía
de la ‘curación’. No se trata, en efecto, de aquel viajar que es sobre
todo un “ser viajados”, ni de un simple ver y hacer experiencias, y ni
siquiera de aquellas especies más altas de viaje que consisten en revivir
lo que se ha experimentado, de modo que se pueda morir, cumplir el
peregrinaje de la vida, habiendo consumado todo lo que ella nos ha
ofrecido.[v] Aquí en verdad el viaje parece asumir la forma del ‘gran
viaje’ místico hacia lo Inalcanzable.
O más bien la máscara. Como los sufíes, en verdad, “los grandes
anhelantes” podrían llamarse a sí mismos sālikūna, viajeros; y, del mismo
modo que para los peregrinos místicos, su áskesis, su ejercicio se
desarrolla por grados, por estaciones, por moradas. El viaje exige una

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durísima disciplina: angustia por el propio estado, por la propia ‘casa’
de origen, renuncia, separarse-abrirse a lo ignoto, concentración paciente
sobre cada paso. El final del viaje desvelará su fruto: lo que el viajero
ocultaba en sí, su propio.[vi] El viaje es iniciación y creación. Pero el
viaje místico no puede darse sin Ángel, sin escolta, guía, jeque.[vii] Es
verdad, “los grandes anhelantes” invocan a Zarathustra como guía, pero
Zarathustra camina absolutamente solo. Es cierto que también el sālik
inicia su propio itinerario desde la ‘selva oscura’, pero, como sabemos,
él no afronta el vuelo solamente por nostalgia o por amor del hijo que
presagia en sí, como “los grandes anhelantes”, sino porque Amore detta,
porque Amor lo llama. Es por esta luz que él no puede extraviarse. Los
hombres superiores son provocados al viaje solamente por la propia
desesperación. De sí mismos traen toda luz y toda ‘desesperada esperanza’.
Amargo para ellos es siempre “el saber del viaje”, y si un Ángel los
acompaña es la curiosidad que los atormenta, Ange cruel (Baudelaire, Le
Voyage). No pueden liberarse del “demoniaque cortège” del Tiempo:
recuerdos, llantos, espasmos, miedos, angustias, pesadillas, cóleras,
nervios (Le Spleen de Paris, v). Su viaje tiene siempre el aspecto de una
fuga sin fin. El horror por el “habitáculo de fango” (Les Paradis
artificiels) en el que nos encontramos ‘arrojados’, impide estar antes que
llamar a la revelación del propio nombre. “A mí me parece que estaría
siempre bien allí donde no estoy. Esta cuestión del déménagement es una de
aquellas que sin pausa discuto con mi alma” (Le Spleen de Paris, XLVIII).
Déménagement traduce de manera exacta desarraigo, Entortung. Por el
contrario, el peregrino no está nunca verdaderamente desarraigado, ya que
está siempre en el Amor que lo llama; jamás está solo, y conoce el fin de
su andar: el aniquilamiento de Sí en el abismo divino. También para los
hombres superiores el viaje es ek-tasi, transgresión y superación, pero
pronunciado por la “gran náusea”, ‘artificialmente’ producido, dirigido
esencialmente al “viejo capitán”, a la Muerte. “Il faut étre toujours
ivre... Mais de quoi? De vin, de poésie ou de vertu, á votre guise. Mais
enivrez-vous" (Le Spleen de Paris, XXXIII); “Ó Mort, vieux capitaine, il
est temps! levons 1'ancre!/ Ce pays nous ennuie, ó Mort! Appareillons!...
Verse-nous ton poison pour qu'il nous réconforte!” (Le Voyage). Excitación
angélica proporciona la ivresse, y gusto por el infinito (Les Paradis
artificiels), pero su vuelo parece verdaderamente gemelo del de Ulises, de
un Ulises desencantado con respecto a los frutos de “virtud y ciencia
canónica”. Es un vuelo que sueña y que sigue “los cielos que estallan en
luces”, albas que se exaltan “ainsi qu'n peuple de colombes”, “olas que
asaltan los arrecifes, como histéricos rebaños de ovejas”, “floraciones
increíbles”, “nieves, suelos de plata”; pero asaltado, finalmente, por el
melancólico cortejo del Tiempo: “Yo que temblaba oyendo gemir a cien
leguas/ el Behemot en calor y los densos Maelström... Je regrette 1'Europe
aux anciens parapets" (Rimbaud, Le Bateau ivre). Los viejos diques se han
separado, el dios Término se ha retirado, pero la gran náusea se
relaciona, de ahora en adelante, con el orgullo del viaje, “l'orgueil des
drapeaux et des flames”, el orgullo por la perenne transgresión del ‘nefas
afgonautico’. “¡Oh, que mi quilla estalle! Que se hunda en el fondo del
mar!”.
La excitación angélica vuelve a caer, el viaje hacia No-dónde, hacia no
importa dónde “pourvu que ce soit hors de ce monde”, porque está fuera de
este mundo (Le Spleen de Paris, XLVIII), se descubre en sí mismo
interminable, eterna duración, y acaba entonces generando el mismo tedio

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del que quería huir. Retornan, en esta experiencia del viaje, los acentos
del éktasis, del itinerarium, pero no queda ninguna Gracia. Y el
aniquilamiento último, de imágenes de la hénosis, de la Reunión, deviene
abismamiento y naufragio. Pero también el viaje de-lirante, el viaje
siempre-más allá del vigor y del orgullo de Europa vuelve a caer aquí: “En
la canaleta/ negra y fría donde/ hacia la hora del crepúsculo abandona/ Un
niño arrodillado lleno de tristeza/ un barco ligero como una mariposa de
mayo” (Le Bateau ivre). Uliseicos desengañados con respecto a la propia
curiositas, abiertos únicamente a la misma espera, peregrinos dantescos
sin Gracia y sin Luz, ek-státicamente dirigidos al propio naufragio:
mediante estas figuras, en esta forma de mística desesperada -que es
quizás la forma de la gran poesía contemporánea-, hablan los viajes de los
hombres superiores.
Ellos viajan para custodiar todavía la loca esperanza del Adveniens, o
aquella otra esperanza, también loca pero opuesta, de despertarse una
mañana “en un aire de vidrio, árido”, y al darse vuelta, ver cumplirse el
milagro: “La nada a mis espaldas, el vacío detrás/ de mí, con un terror de
embriagado” (Montale, “Tal vez una mañana andando”, en Huesos de sepia).
Pero ¿es posible, sin una experiencia de este tipo, hacer-vacío en
nosotros hasta dejar-lugar a esa espera? Si el viaje no es abandono,
radical abandono, hasta no-ver-nada, ¿cómo podrá, al final del mismo,
aparecer lo Inalcanzable y lo Inaudito?

II. EL AMIGO
Los hombres superiores abandonan y renuncian. Pero, ¿esperan? ¿Qué? ¿Qué
cosa parece prometer su melancolía? ¿Qué contragolpe con respecto a la
historia del último hombre, y de su profeta, ‘el más feo’? Por esto, es
cierto, los saluda Zarathustra: tened esperanza, se puede sobrevivir al
último hombre. Que el último hombre no sea lo Último. En vuestro mismo
silencio haced señas a posibles no-nacidos. Pero, precisamente vuestro
silencio jamás podrá decir su figura, su carácter jamás podrá decir que
ellos pueden ‘hacerse existentes’. Si vuestro silencio lo pudiese, el
no-nacido aparecería aún como expresable-proyectable, y por lo tanto
todavía como perteneciente a la historia-destino del último hombre,
historia que, no obstante, el hombre superior está obligado a recordar.
Pero en qué sentido aún buscar, en su viaje, esto sí lo pueden indicar
“los grandes anhelantes”, los hombres de la “gran náusea”.[viii] En qué
dirección ir buscando que pueda resistir al dominio planetario del hombre:
en esto consiste su débil fuerza mesiánica.[ix] Fuerza opuesta a la del
katéchon, que teme el cumplimiento de la época, que quiere, y no padece
solamente, lo “malogrado”, lo “fragmentado”. El hombre superior, por el
contrario, quiere declinar, aferra este ‘oriente’: el propio declinar.
Ninguna vía conduce allí, ningún método. El declinar de todas las figuras
y los viajes y los naufragios que el hombre superior recuerda y compendia
en sí, es el ‘lugar’ donde puede aparecer -no alcanzarse-, donde puede
darse -no ser producido-, ‘eso’ que se distingue absolutamente de la
historia hasta aquí recordada, y por lo tanto ‘eso’ que es absolutamente
irrepresentable en sus confines.
Über-mensch: ningún nombre ha sido más infantilmente malentendido.[x] No
es el hombre superior a la enésima potencia: es lo totalmente otro con
respecto a toda afirmación determinada de fuerza o de potencia. Y sin
embargo no es tampoco el “hombre póstumo”, aunque comparta su
inactualidad.[xi] El hombre póstumo es aún caminante, y su viaje consiste

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en una especie de “retiro” en lo originario com-posible. Über-mensch es,
por el contrario, el término que querría indicar ‘eso’ que resiste ‘más
allá’ de todas las máscaras del hombre y las muertes de sus dioses,
después de haberlas atravesado a todas -‘eso’ que en su historia ha
permanecido inaudito, pero que ha acompañado, sin embargo, a esa historia.
Inaudita no es ciertamente la voluntad de poder del hombre, ni su
capacidad de trascenderse siempre, el carácter ek-stático de su existir.
Solamente en su declinar puede aparecer el Übermensch. Aquellos “que no
saben vivir sino declinando”, los Untergehende (“Zarathustra's Vorrede”),
pueden ser sus imágenes. Los Untergehende son la especie más alta de los
“höheren Menschen”, sólo ellos presagian el Über. Puesto que ellos
renuncian a la antigua figura, ni siquiera quieren conservarse a sí mismos
(mientras que el último hombre se quería indestructible); puesto que
inventan y sufren solamente por el Adveniens, por esto, porque obran su
propio declinar, Zarathustra los ama y los llama mensajeros del
Ultrahombre. Su anhelo está dirigido a ‘eso’ que está más allá de todo
sujeto, de toda voluntad y de toda potencia. Quien “dona siempre y no
quiere conservarse a sí mismo”, quien se horroriza frente a la especie
degenerada que dice “todo para mi”,[xii] quien resiste ‘abierto’ a la más
pura dépense, quien sabe apagar en sí toda voluntad de apropiarse de las
cosas que ama, quien se vacía, sólo éste señala al Ultrahombre.
Es en la culminación del declinar que se presagia su mediodía. Cuando
todas las corrientes y energías que han rubricado y entrelazado todas las
historias narradas desemboquen en el Mar que las acoge, declinen en él, y
allí encuentren una nueva medida de recíproca acogida, entonces tendrá
lugar aquel nuevo inicio que se piensa con el término Ultrahombre. Lo
Abierto podría ser su nomen propinquius: ‘lugar’ que acoge y que da,
‘lugar’ que no se apropia de lo que recibe, sino que lo alimenta, ‘lugar’
que no retiene, que no captura, sino que vuelve-a-dejar toda cosa en su
declinar. Ninguna otra cosa que esta idea -absolutamente no icónica- es el
Ultrahombre. Sus ‘mensajeros’ pueden todavía aparecer en la red de la
voluntad de poder. En efecto, la voluntad de poder debe llegar con ellos a
la propia akmé: voluntad de no querer. Por esto, como hemos visto, su
tarea está destinada a entrelazarse aún con la de los últimos hombres. Y
sin embargo desde el “río inmundo” ellos saben levantar la mirada hacia el
Mar donde declinará, y allí quieren perecer, anunciando el contragolpe a
la voluntad de poder de Europa, contragolpe que sólo el “rayo”[xiii] del
Ultrahombre podría representar.
Eckhartianamente, el Ultrahombre es el abandono de todas las imágenes y de
sí mismo, el devenir disímil y extranjero a todo, pero tan disímil como
para ser disímil del mismo disímil, y entonces abierto y amigo de todo,
donador y don para todos. Es la misma situación que se encuentra al
término del viaje: los nombres del “hombre noble”,[xiv] del itinerarium
místico, retornan, pero abandonados. Retornan, pero testimoniando su
radical imposibilidad, ya que ninguna Gracia los justifica y sostiene. El
Ultrahombre es el “hombre noble”, pero que se considera alcanzable
solamente per philosophica documenta, y a lo largo de un ék-tasis
solitario. Es la antigua hybris del pensar que quiere superarse, esto es,
pensarse como causa de salvación. Última máscara de los Uliseicos, más
allá de toda virtud y experiencia, de todo desengaño y esperanza.
Sin embargo, no solamente hybris. En lo Abierto que el Ultrahombre
significa, en su Mar que es el fin y el término de los Untergehenden (y
esto significa que el Ultra sólo se alcanza declinando, kenóticamente),

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existen vías para repensar el Cum, para reflexionar sobre aquel Xynón
paradojal, absurdo, átopon, que se expresa en la comunidad de los
perfectamente diferentes. Es verdad, la idea del Übermensch parece indicar
una absoluta singularidad: su mirada desacralizante con respecto a la
idolatría del homo democraticus no tiene en absoluto como fin la
construcción ni de póleis, ni de civitates, ni de respublicae, ni de
comunidades en el sentido de la Gemeinschaft. La idea de Ultrahombre
parece “intratable” práctico-políticamente. Sin embargo en ella ‘trabaja’
un pensamiento, el mismo que ya ha brillado en la relación entre hospes y
hostis, en el ‘escándalo’ de la philía con el distante, con el extranjero,
más bien: justamente con el enemigo,[xv] y en el descubrir tal relación y
tal ‘escándalo’ como nuestro propio carácter-daímon del alma.
En su singularidad el Ultrahombre no posee nada -ninguna identidad,
entonces. Su ‘articulación’ es abierta, hospitalaria, su esencia es
co-esencia (ego sum=ego cum)[xvi] en el sentido, diría, de la
com-posibilidad. El Ultrahombre expresa la idea de una dimensión libre del
juego de las determinaciones, donde los posibles se participan justamente
en el custodiar su distinción. Ninguna comunidad ‘obligada’, fundada sobre
idola insuperables sino comunidad de aquellos “que aman únicamente
separase, alejarse” “comunidad de los que no tienen comunidad”[xvii] -y
por esto perfectamente responsables: de la propia distinción y de la
propia hospitalidad, inmanente a esa distinción. Una comunidad de
“amistades estelares”, donde la philía se dé verdaderamente en los
términos de la xenía, como conexión de acogida, vínculo de hospitalidad
con respecto a quien es verdaderamente extranjero, a quien permanece
‘inalcanzable’ para nosotros; donde la presencia frente a nosotros de ese
problema, de ese skándalon que expresa el extranjero, se nos aparezca como
un don: motivo inagotable de interrogación, esto es, precisamente,
donación de sentido, Sinn-gebung.
Dos naves, hostis y hospes, “cada una de las cuales tiene su meta y su
camino”, pueden encontrarse y celebrar fiestas entre sí, pero jamás
detenerse, jamás devenir-uno, jamás reducirse a lo mismo. justamente en el
momento en el que se reconocen, “la omniposesiva violencia de nuestra
tarea nos obliga a separarnos de nuevo, a andar por mares y por suelos
diversos”.[xviii] Ésta es la ley que está por sobre ellos: ser amigos en
el ser extraños. Y estar por esto siempre ‘abiertos’ a la posible
catástrofe de la propia xenía, ya que nada asegura lo xénos al phílos,
nada garantiza tal relación. Ésta es, por el contrario, la más
arriesgada.[xix] Sólo esto sabemos: que “el justo nombre de amistad”
(Derrida) no puede ser más que el de xenía. No es amistad el ser amigo del
similar, del que se conoce, del que de algún modo nos pertenece. Es
amistad creer que “existe verdaderamente una extraordinaria, invisible
curva y órbita estelar, en la cual nuestros tan diversos caminos y metas
podrían ser contenidos, como si fuesen exiguos tramos de la calle”.[xx] A
este pensamiento se eleva la imposible amistad.[xxi] Ultrahombre es “el
que” será capaz de esto, los declinantes, los que ya lo ‘agitan’ en sí.
Tal vez, en el lenguaje de Europa, esta idea se refleja con la máxima
intensidad en el símbolo del theòs xénos. No se trata simplemente de la
protección que la divinidad concede al extranjero, de la philoxenía del
dios, que encontraba en el Zeùs Xénios su más alta expresión (pero así
también en Deuteronomio 10, 18, Dios “ama al extranjero”). Ni siquiera
solamente del vestir a los desnudos, del compartir el pan con el
hambriento (Isaías 58, 7; Ezequiel 18, 7), del abrir la puerta al

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caminante (Job 31, 32). Aquí lo inaudito consiste en el hecho de que Dios
se revela propiamente a sí mismo como extranjero: “Fui xénos, y me
acogisteis” (Mateo 25, 35), fui hostis y me hospedasteis. Así se presenta
Él, como extranjero, como el disímil, y llama para ser reconocido en ese
aspecto, no a pesar de él. Él se re-vela, por tanto, en el sentido literal
del término: se muestra justamente en el aspecto del Otro.
Sólo declinando toda identidad fija, toda individualidad egoísta, es
pensable tal amistad estelar. El Evangelio repite esta idea como su propio
inaudito, y que es necesario apurarse al declinar, no ‘retardarlo’.
El Evangelio es martilleado por esta pregunta: ¿quién eres Tú? Es
extranjero al mundo, es el Extranjero.[xxii] Pero justamente en tanto
extranjero, máximamente hospedante. Participando en su esencia en la
xenía, Él no puede hacer otra cosa que hospedarse siempre. Quien encuentra
en sí mismo, en lo propio del Sí, lo xénos, necesariamente será su hospes.
Solamente podrá separar este símbolo destruyéndose. Existe, en tanto él
subsiste. Pero tal símbolo no podría subsistir si no es en peligro, ya que
los amigos son naves, constantemente impulsadas lejos la una de la otra. Y
justo entonces se amarían máximamente: en su distinguirse, en el ver y
reconocer cada una la ‘singular’ vía de la otra. ¿Quién eres Tú? ¿Cómo
entenderlo? Él es el Extranjero, es más: el Abandonado, la criatura en
exilio, que sin embargo hospeda, que trae de su ser en exilio la energía
del más perfecto hospedar. ¿Cómo imitarlo? Sólo esto podemos decir: que su
figura es el contragolpe de todas las figuras del último hombre, lo
imposible para él y a partir de él.
Pero la philoxenía no es simplemente diálogo y distancia entre Yo y Tú. El
ser singular-plural de lo xénos no puede ser comprendido en los términos
de esa antropología para la cual “la esencia del hombre está contenida
solamente en la comunidad”, para la cual “el hombre con el hombre, la
unidad de Yo y Tú es Dios”.[xxiii] El Cum de toda forma de cohabitación y
de diálogo permanece sin embargo como lugar de la diferencia y del
contraste de los valores; su logos no podrá valer jamás como “la
exposición de Dios” (Feuerbach). Si la dimensión Yo-Tú es absolutizada
necesariamente, o bien el viaje se detendrá en la contemplación del abismo
insuperable entre anhelo de la Forma y tinieblas de lo que es,[xxiv] o
bien las contradicciones y conflictos que habitan ese anhelo y esas
tinieblas serán restringidas a unidades idolatricas. Esto está implícito
en la página nietzscheana recién citada: solamente si ‘los amigos’
permanecen fieles a la idea de que sus caminos están reunidos en una
órbita más alta, inaudita, su necesaria diferencia será también,
inmediatamente, necesaria relación. El diálogo entre los dos subsiste
mientras es diálogo de ambos, diferente en ambos, con un Tercero, que
jamás aparecerá como tal en sus diferentes órbitas. Entonces, no solamente
‘los amigos’ son el uno para el otro xénoi, extranjeros, sino que cada uno
se determina por su propia esencial relación con el Extranjero. En su
relación, que es siempre también pólemos, si no se traiciona en
indiferencia o tolerancia, puede expresarse una luz común, únicamente en
la medida en la que cada uno, por la vía que le es propia, se decida hacia
aquella órbita inalcanzable, hacia su Luz inaccesible. Entonces, solamente
entonces, la responsabilidad convencida de la propia órbita coincidirá con
la necesidad de la otra. Quien es plenamente responsable del propio daímon
y al mismo tiempo reconoce el carácter conjetural de toda fe y de todo
‘dogma’ propios, y se reconoce a sí mismo por esto como ‘reo’ frente a
toda otra fe y a todo otro ‘dogma’; aquel que no juzga sino que acoge;

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 aquel que deja declinar la propia philautiá y da-lugar a la escucha, y en
esta misma escucha permanece obediente a la búsqueda de sí, de ese sí que
es lo xénos en él, hostis que invoca ser hospedado, y, al mismo tiempo,
hospes que ninguna morada, ningún oikos podrá jamás asegurar, jamás podrá
ponerlo a reparo del peligro del exilio y del abandono: éste será el único
ícono posible del theòs xénos.
¿Es éste el dios que ha sido asesinado? ¿Han asesinado a este dios los
últimos hombres por mano de su profeta desesperado, ‘el más feo’? ¿O Él
permanece en las tinieblas para ellos? ¿Y si la heterogénesis de los fines
que gobierna su acción hubiese llegado a esta suprema ‘astucia’: hacer
‘justamente’ asesinar por sus manos al dios que se expresa en los
contenidos de la lógica o a aquel que se realiza y se encarna en la
contraposición de valores? También el último hombre podría, entonces,
aparecer como agente de ese declinar que, solamente, puede señalar al Mar,
a lo Abierto del Ultrahombre... Jamás, sin embargo, su fe en el
Verum-Factum podría ‘comprehender’ la verdad del Adveniens. Semper
Adveniens es el extranjero, el hostis, cuya presencia llama a la
responsabilidad del hospedar: aún cuando haya sido alcanzado, él, en tanto
xénos, permanece adviniente y comprensible solamente en las figuras de la
espera.
Y sin embargo, tal vez, aún cuando no haya podido asesinarlo, el último
hombre ha tornado inaudible el Adveniens -o tal vez ha llegado a reconocer
su peligro y a saber cómo combatirlo: ya no más como “muda carga de
odio”[xxv] con respecto al extranjero, como voluntad de degradarlo o de
anularlo en sí, sino como ley de la universal equivalencia e
intercambiabilidad. En el pseudodiálogo perfectamente ‘horizontal’ entre
individuos equivalentes son fagocitados, como ‘bienes’ entre otros,
también los nombres de lo Inalcanzable y del Extranjero. Pero que estos
nombres puedan custodiarse, según su intacta nobleza, en algún otro lugar,
en algún resto, de eso jamás podrá ser decretada la negación. Tal vez ésta
es la época: ‘estelar’ conflicto entre el rebaño sin pastor de los últimos
hombres, y los declinantes, mensajeros del Ultrahombre. Estos últimos
quieren ir hacia el declinar de la historia-destino que ha llevado hasta
el último hombre (y en este querer está su límite insuperable), y
arriesgarse en aquel Mar que puede revelarse Archipiélago; los primeros
luchan para sobrevivir y dudar, para que nunca cese el sueño de su
philedonía, el sueño de su ‘felicidad’ o esperanza de ‘felicidad’ en tanto
individuos, imparticipable bienestar en tanto philautiá[xxvi] Juntos
representan la época. Y pueden llegar a habitar juntos la misma alma.
Cuando esto acontece, la persona se fragmenta. Y el instante de su
fragmentarse constituye, si se observa bien, el signo, la Figura de
nuestro tiempo, que nuestro pensamiento ha representado de múltiples
modos.
Pero ningún pensamiento, ningún arte podrán decir al Ultrahombre.[xxvii]
Massimo Cacciari

[i] F. NIETZSCHE, “Luomo più brutto”, en Cosí parló Zarathustra, cuarta

parte [en la trad. esp., “El más feo de los hombres”. pp. 353-358]. Las
citas que siguen están extraídas de este capítulo.

9
[ii] F. NIETZSCHE, “Dell’ uomo superiore’, Ibid, p. 349 [trad. esp. “Del
hombre superior”, cit. p. 384].
[iii] F. NIETZSCHE, “Il saluto”, Ibid., p. 343 [trad. esp., “El saludo”,
cit., p. 337].
[iv] F. NIETZSCHE, Umano troppo umano II, en Opere complete, ed. ital.
cit., tomo III, Milano, 1967, p. 8.
[v] Ibid., pp. 92-93.
[vi] Ciertamente es universal el simbolismo del viaje como peregrinaje,
pero el autor que tal vez ha recorrido más ek‑státicamente sus enigmas es
lbn' Arabi, al-Shaykh al-Akbar, “el más grande Maestro”. De su obra
inmensa, recuérdese por lo menos, en este tema, II libro dello svelamento
degli efetti del viaggio [Kitāb al-isfār], ahora en bella edición francesa
de D. Gril, Combas, 1994.
[vii] El viaje siempre debe tener lugar en la presencia de los santos,
como señala el título de un opúsculo de lbn' Arabi (Tuhfat al-safrah,
traducido al español por Mohamed Reda, Murcia, 1990). En el Islam se
repite que quien viaja solo viaja con el demonio.
[viii] O, por lo menos, ellos indican que siempre se debe buscar,
representan el género extremo, consumado, de los interrogantes
agustinianos, de aquellos que extienden su búsqueda continuamente sobre
toda determinación finita, que se superan continuamente en el interrogar
(“Quis est ille super caput animae meae? Per ipsam animan meam ascendam ad
illum. Transibo vim meam...” Confesiones, X, 7, 11).
[ix] Como el Ángel Nuevo de Benjamin, también ellos tienen la mirada
vuelta hacia atrás, mientras que su anhelo los impulsa no saben hacia
dónde. En su mirada intenta ser custodiado (salvar = custodiar) lo que en
el “río inmundo” sin embargo ha señalado la posibilidad del Übermensch.
Malogrados y fragmentados son también los Ángeles de Paul Klee.
[x] ‘Dramaticamente’ por el mismo C. SCHMITT, Donoso Cortés (1950), trad.
ital. 1996, Milano, pp. 112-113 [trad. esp. Interpretación europea de
Donoso Cortés, Madrid, Rialp, 1963].
[xi] De este ‘tipo’ de hombres Nietzsche habla en La gaia scienza y luego
en el Creposcolo degli idoli, a este tema está dedicado mi libro Dallo
Steinhof. Prospettive viennesi del primo Novecento, Milano, 1980.
[Traducido como Hombres Póstumos. la cultura vienesa del primer
novecientos, trad. F Jarauta, Barcelona, Península, 1989.]
[xii] F. NIETZSCHE, “Della virtù che dona”, en Cosi parló Zarathustra,
cit. [trad. española, cit, pp. 118-123]
[xiii] F NIETZSCHE, “Prologo” de Cosi parló Zarathustra, ibid, p.10
[trad. esp., cit., p. 38].
[xiv] El hombre noble, el hombre de la perfecta distinción, es nuevo,
joven, amigo, pero “sonríe al Padre celeste” (Eckhart), es Uno con el Uno.
Philia, sí, entre el gran místico y el Ultrahombre -pero amistad estelar.
[xv] 15. Cfr. F NIETZSCHE, “Dell amico”, en Cosi parló Zarathustra, cit.,
parte primera, pp. 64-66 [trad. esp. cit., pp. 92-94].
[xvi] J.-L. NANCY, Étre singulier pluriel, Paris, 1996, p. 51.
[xvii] J. DERRIDA, Politiche dell'amicizia, Milano, 1995, pp. 50-52.
trad. esp. Políticas de la amistad, Madrid, Trotta, 1998. De la democracia
como “lugar común del desarraigo” o “paradojal comunidad de los
sin-comunidad” habla también G. MARRAMAO (Dopo il Leviatano, Torino, 1995,
p. 49). Imágenes, metáforas, que ciertamente indican el problema -siempre
que (como, por otra parte, esclarece MARRAMAO mismo) se explicite
rigurosamente su sentido anti-relativista. Un juego no relativista de

10
diferencias es el Archipiélago: una búsqueda inexorable del
Tercero-no-dado, del Otro, de lo Común ausente, de la Harmoníe kreísson;
siempre y cuando tampoco se olvide la pena (el pónos, la labor) que signa
el desarraigarse, ya que es un proceso constitutivamente agónico, lo
opuesto de una ‘marcha triunfal’. Éste no es sino en tanto es contradicho
por la voluntad de identidad y pertenencia, así como la polis no podría
ser sino en tanto contradicha por el oikos que lleva en sí y por el que es
llevada.
[xviii] F. NIETZSCHE, La gaia scienza, en Opere complete, ed. ital.,
cit., Vol. V, tomo II, Milano, 1991, “Amicizia stellare”, par. 279 [trad.
esp. de José Jara, La ciencia jovial. La gaya scienza, Caracas, Monte
Avila, 1989, p. 181].
[xix] El huésped no es el invitado que esperas y a cuya visita te
preparas. El huésped sorprende, viene de lejos, mide distancias. “Mucho
antes de la noche/ se detiene ante ti, quien ha saludado a la oscuridad/
Mucho antes del día/ se despierta y resucita un sueño, antes de irse,/ un
sueño perseguido por los pasos:/ tú lo oyes medir las distancias/ y lanzas
hacía allí tu alma" (P CELAN, “Der Gast”, en Von Schwelle zu Schwelle).
[xx] F. NIETZSCHE, La gaia scienza, cit. “Amicizia stellari”, p. 279.
[trad. esp. cit. p. 162].
[xxi] “Pero decidme, vosotros, ¿quién de vosotros es capaz de amistad?”,
F. NIETZSCHE, “Dell’ amico”, en Cosi parlò Zaratustra, cit., parte
primera, p. 66 [trad. esp., cit., p. 94]
[xxii] Louis MASSIGNON tiene una página extraordinaria sobre la Visita
del Extranjero en Parola data, ed. ital. de Claudia Tiresso, Milano, 1995,
pp. 295-297.
[xxiii] Se trata, como es evidente, de las tesis centrales de la
Filosofia dell’avvenire de FEUERBACH. Trad. esp.: La filosofía del futuro,
Hyspamerica, Buenos Aires, 1986. Muchas “filosofías dialogicas” revelan
todavía esta matriz feuerbachiana fundamental.
[xxiv] EMIL LASK es quizás quien ha pensado más rigurosamente la
diferencia entre el existente como “morada originaria del disvalor” y
forma lógica, que sin embargo no puede no tener a ese existente como su
contenido; entre la ateoricidad fundamental de la vida y “la luz” de la
forma lógica, que podrá iluminarla pero jamás residir en ella, jamás
transformarla -y lo ha hecho en los años de la ‘crisis’, de Persuasione e
la retorica, de El Alma y las formas, del Tractatus, los años de aquella
“metafísica de la juventud” (Benjamín) invalid des Lebens, que no sabe
vivir, como no sabe vivir el hombre superior nietzscheano. De E. LASK
véase en particular Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre
(1911) y Die Lehre vom Urteil (1912), en Gesammelte Schriften, vol II,
Tübingen, 1923. En Italia le han dedicado atención a este gran ausente en
el debate filosófico actual A. CARRINO (L’irrazionale nel concetto.
Comunitá e diritto in Emil Lask, Napoli, 1983) y M. SGALAMBRO en su La
morte del sole, Milano, 1982.
[xxv] E. CANETTI, Massa e potere, Milano, 1982, p. 481 [trad. esp. de H.
Vogel, Masa y poder, Barcelona, Muchnik, 1977].
[xxvi] Pero, en tanto también, y sobre todo, demostración de que el
‘cumplimiento’ de la historia, la Befriedigung, la ‘satisfacción’
hegeliana como término de la lucha por el Reconocimiento recíproco, son lo
imposible sobre la base de la afirmación de individualidades absolutas
-que presuponen la firme posesión del propio Sí y quieren que esto sea
reconocido. El último hombre ‘cumple’ la historia en tanto desvela tal

11
imposibilidad. La figura del Ultrahombre no se opone, entonces,
vulgarmente, a la dialéctica de la Fenomenología en nombre de Nondum
patético-sentimentales, se podría más bien afirmar que acepta sus
conclusiones, el término, la ‘perfección’. Cumplida la dialéctica del
reconocimiento en tanto efectualidad del ser-reconocido (no importa si en
términos ‘no previstos’ por Hegel, y no importa aquí ni siquiera si la
‘satisfacción’ del proceso coincide con la ‘alegría’ de sus sujetos), se
abre (o solamente aquí puede abrirse) lo imposible de otro reconocimiento,
que acontece mediante el salir-de sí de la individualidad, que justamente
en su abdicar-declinar se reencuentra, que justamente abdicando obra,
opera, crea, esto es: abre y da-lugar.
[xxvii] Sin embargo, tal vez sí exista un ícono del Ultrahombre: la
figura del Resucitado pintada por Pedro en el Santo Sepulcro.
¿Resurrección? Ninguna estuvo nunca más lejana de los colores de la
gloria, de la dóxa, del triunfo. Sobre todo, retorno, parusía última,
extrema. Él cumple su visita hasta el fin, consumado el gran experimento
que su muerte en la cruz había inaugurado. Su mirada proviene de la más
paciente espera: y ahora traspasa con implacable mansedumbre. No juzga:
venía a salvar. Pero, ¿qué queda ahora por salvar? Más allá de todo
resentimiento, más allá de toda acusación, más allá de la misma
desesperación, con silencioso, sobrio desencanto, él refleja el sentido de
aquel desnudo y áspero paisaje y de los durmientes que lo habitan. Un velo
de nostalgia para la loca esperanza a la que, a pesar de todo, se había
aferrado durante el Siglo de la espera, resplandece aún en sus rasgos,
pero no existe de ahora en adelante más que en su memoria, contemplada con
pietas, es verdad, pero tan absolutamente privada de todo patetismo o
sentimentalismo que parece, casi, ironía. La fuerza de una sobrehumana
separación ha plasmado este rostro y esta figura: separación de todo:
también de su esperanza contra toda esperanza, también de su ‘gran grito’.
No queda otra cosa que su pura presencia. Él se da. Fuerte, porque lleva
en sí la contradicción, porque la ‘salva’ en sí mismo, no porque consuele
o ‘redima’ de ella. Está perfectamente solo con los durmientes, con los
que no creen y no ven y no escuchan. Y sin embargo aparece, hace donación
de sí, don perfectamente gratuito e inútil. Retorna para ‘mostrarse’ a los
ciegos. Retorna, por esto, sin esperar nada, más allá de toda ‘lógica’ del
contracambio, perfectamente fiel a la propia palabra. Pero su palabra está
más allá del hombre [ultra hombre].

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