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ISSN 1668-1878

Revista

de

Investigaciones Folclóricas

20

Buenos Aires, Argentina

diciembre de 2005
ISSN 1668-1878

Revista de Investigaciones Folclóricas

vol. 20

diciembre de 2005

Esta revista se publica anualmente para


el mes de diciembre

Buenos Aires, Argentina


Revista de Investigaciones Folclóricas

vol. 20, diciembre de 2005

Directora
Martha Blache

Comité Editorial
Ana M. Cousillas - Universidad de Buenos Aires
Manuel Dannemann - Universidad de Chile
Ana María Dupey - Universidad de Buenos Aires
Rosan A. Jordan - Louisiana State University
Flora Losada - Universidad Nacional de Jujuy
Juan Angel Magariños de Morentin - Universidad Nacional de La Plata
Alicia Martín - Universidad de Buenos Aires

Secretaria de Redacción
Mirta Bialogorski

Comité de Redacción
Patricia Coto de Attilio
Fernando Fischman
Noemí Elena Hourquebie
Carmen Vayá

Normas editoriales para la presentación de colaboraciones

1. trabajos inéditos escritos en castellano o en portugués.


2. su extensión no deberá exceder las 25 páginas de tamaño A4, a doble espacio, letra Times
New Roman Nº 12.
3. al pie de la primera página indicar: a) la institución a la que pertenece el autor/es, b) prefe-
rentemente el/los e-mail/s o en su defecto la dirección postal de la institución a la que perte-
nece el autor/es.
4. notas al final de la colaboración.
5. para las referencias bibliográficas seguir los criterios adoptados por esta Revista.
6. los trabajos deberán ser acompañados de dos resúmenes, uno escrito en castellano y el otro
en inglés. Los resúmenes no deberán exceder las 10 líneas. Además de los resúmenes se
deberán incluir no más de 4 palabras clave que identifiquen lo más significativo del texto.
7. acompañar el correspondiente diskette con el texto tipeado en alguno de los procesadores de
texto más usuales de PC compatibles (Word). La etiqueta deberá presentar el apellido del
autor/es, nombre del archivo y procesador de textos utilizado.
8. junto con el diskette se deberá presentar una copia en papel, impresa a doble espacio.
9. las colaboraciones serán enviadas a dos evaluadores seleccionados por el Comité Editorial.
10. el plazo de presentación de las colaboraciones es hasta el 31 de agosto.

Para hacer llegar colaboraciones o requerir información, dirigirse a:

Revista de Investigaciones Folclóricas


Casilla de Correo Nº 121
C 1428 AAF Buenos Aires, Argentina

Flora Losada - correo electrónico: floralosada@yahoo.com


Tel: (54-388) 422-3742
Ana María Dupey - correo electrónico: ana@bibapl.edu.ar
Tel: (54-11) 4551-5634
www.investigacionesfolcloricas.com
INDICE
Pag.
Comentario editorial ...........................................................................................................7

Summaries ............................................................................................................................9

Informes de investigación

Revisitando La Difunta Correa: nuevas perspectivas en el estudio de las


canonizaciones populares en el Cono Sur de América .................................................13
María Julia Carozzi

La poder de palavra: prikantes djudeo-espanyoles de Saray ......................................22


Tamar Alexander y Eliezer Papo

Filtro: el efecto de la comunicación mediada a través de traductores


en el uso de las pruebas genéticas ..................................................................................46
H. Mabel Preloran; Carole H. Browner y Eli Lieber

Procesos de elaboración de memoria social.


Una propuesta para su investigación desde la Folclorística.......................................58
Fernando Fischman

Carnaval en la Quebrada de Humahuaca. Un espacio-tiempo


para la concreción de identidades ..................................................................................72
Flora Losada

Peregrinación al Abra de Punta Corral: religión, poder e identidad ........................81


Cristina Argañaraz

Aportes para la teoría de la leyenda ...............................................................................91


Herminia Terrón de Bellomo

Tradición e innovación del cancionero mexicano-novohispano.


Caracterizaciones del indígena y el africano ..............................................................102
Mariana Masera

Proyectos en marcha

Cultura popular y situaciones de crisis: el Archivo del Duelo, un archivo


etnográfico de los atentados del 11 de marzo en Madrid ...........................................114
Grupo de Investigación Antropológica sobre Patrimonio y
Culturas Populares. Departamento de Antropología, CSIC

Memoria

. Homenaje a Don Félix Coluccio: la humanidad de un sabio


(Olga Fernández Latour de Botas) .....................................................................................122
. Contribución a la bibliografía del Profesor Don Félix Coluccio .........................................124
. Don Félix Coluccio (Juan José García Miranda) ...............................................................127
. Dra. Isabel Aretz (Olga Fernández Latour de Botas) ........................................................128
. Alan Dundes (Frank de Caro y Rosan Augusta Jordan) ....................................................132
. En conmemoración de Alan Dundes: un Folklorista de Todos los Tiempos
(Maria Teresa Agozzino)....................................................................................................134
. Baronesa Esther Sant’Anna de Almeida Karwinsky (Braulio do Nascimento) ..................137
. Mário Ypiranga Monteiro (Braulio do Nascimento) ...........................................................137
Información bibliográfica

. Néstor García Canclini. Diferentes, desiguales y desconectados. Mapas de la


interculturalidad ..............................................................................................................139
(C. Hidalgo)
. Nascimento, Braulio do. Estudos sobre o romanceiro tradicional ......................................140
(P. Coto de Attilio)
. Pellegrini Filho, Américo (org.). Tradiçoes populares hoje - o oral o escrito e
o turismo cultural ..............................................................................................................141
(N. E. Hourquebie)
. María de Fátima Barbosa de Mesquita Batista, et. al. (organizadoras).
Estudos em literatura popular ...........................................................................................142
(P. Coto de Attilio)
. Beatriz Ocampo. La Nación interior. Canal Feijoo, Di Lullo y los hermanos Wagner........143
(E. Bombén)
. Pedrosa, José Manuel. La autoestopista fantasma y otras leyendas urbanas españolas....143
(N. E. Hourquebie)
. Anna Leena Siikala y Jukka Siikala. Return to Culture. Oral Tradition
and Society in the Southern Cook Island ...........................................................................144
(A.M. Dupey)
. María Inés Palleiro (comp.). Narrativa: Identidades y Memorias .....................................145
(N. E. Hourquebie)
. Carmen Ortiz García (Ed.). La ciudad es para ti. Nuevas y viejas tradiciones
en ámbitos urbanos ............................................................................................................147
(F. Losada)
. Frank de Caro y Rosan Augusta Jordan. Re-Situating Folklore. Folk Contexts
and Twentieth-Century Literature and Art .......................................................................148
(S. Balzano)
. María Inés Palleiro. Fue una historia real. Itinerarios de un archivo ...............................150
(P. Coto de Attilio)
. Maria de Fátima Barbosa de Mesquita Batista. A tradição ibérica no
romanceiro paraibano .........................................................................................................151
(P. Coto de Attilio)
. Félix Temporetti. ¡Eso NO se dice! Un estudio psicológico-cultural sobre
la transgresión verbal en niños y niñas..............................................................................151
(Jorge Rojas)
. Cristina Sánchez Carretero y Jack Santino (eds.). Holidays, Ritual, Festival,
Celebration, and Public Display .........................................................................................152
(F. Losada)
. Hans-Jörg Uther. The Types of International Folktales. A Classification and
Bibliography. Based on the System of Antti Aarne and Stith Thompson ...........................155
(R. Beltrán)

Noticias
. Xº Congreso Latinoamericano de Folklore del Mercosur y XIVº Jornadas
Nacionales de Folklore.......................................................................................................159
. Simposio sobre “El proceso del Folclore en una sociedad en transformación”.....................159
(N.E.Hourquebie)
. 14º Congreso de la International Society for Folk Narrative Research (ISFNR) ...............160
(Diarmuid O’Giolláin)
. VII Jornadas de Estudio de la Narrativa Folklórica (2007)
2007 Latinamerican Interconference on Folk Narrative Studies (ISFNR) .........................161
. “La deuda europea a los pueblos de América Indígena”. Discurso
del cacique Guaicaipuro Cuatemoc ante la Reunión de Jefes de Estado
de la Comunidad Europea ..................................................................................................162
Comentario editorial

Como todos los diciembre es un placer para nosotros volver a comunicarnos con ustedes, amigos
lectores, desde esta Revista de Investigaciones Folclóricas. Este año es mayor aún nuestra
satisfacción ya que editamos el volumen 20 de nuestra revista, a lo que se agrega el hecho de
haber podido mantener su periodicidad. Durante estos veinte años hemos dado cuenta de
diferentes aspectos de los estudios folclóricos, sobre todo de la Argentina y de América Latina.
Esto ha podido realizarse merced a la colaboración de investigadores formados en el campo de
las ciencias sociales o las humanidades, que encaran estos saberes en sus distintas
manifestaciones, atendiendo al contexto en el que se dan, las relaciones que ponen de manifiesto,
su significación social o el proceso comunicativo que plantean. Así también, en ocasiones, hemos
publicado artículos de folcloristas europeos y estadounidenses que abordan aspectos teóricos y
metodológicos de nuestro campo de estudio. Todos estos aportes nos han permitido establecer
una comunicación fluída y fructífera con colegas pertenecientes a distintos centros académicos.
Como directora de la revista, este volumen marca para mi un hito muy especial, porque
después de veinte años de estar al frente de ella, considero que ha llegado el momento de delegar
funciones. A partir del próximo volumen, Nº 21 correspondiente a diciembre de 2006, la directora
será la Lic. Flora Losada y la subdirectora la Lic. Ana María Dupey. Sin duda la capacidad de
ellas, al mismo tiempo que el firme interés que tienen por afianzar los estudios folclóricos en
nuestra región, contribuirá a enriquecer la publicación. Debo agradecer a ellas, del mismo modo
que a todos los integrantes del Comité editorial y el Comité de redacción la valiosa colaboración
que han prestado a lo largo de todos estos años y que sin dudas seguirán prestando en el fu-
turo.
Encabeza este número el artículo de María Julia Carozzi, quien pone en evidencia que en el
Cono Sur de América la significación atribuída originalmente a las canonizaciones populares,
se ha ido modificando a partir de extraer al estudio de los difuntos milagrosos del marco
interpretativo provisto por la tradición católica. En tanto que con posterioridad se ha puesto el
acento en su articulación con la resistencia a situaciones de dominación o la revancha simbólica
de los pobres. Tamar Alexander y Eliezer Papo nos ofrecen una oportunidad excepcional al
brindarnos el primer artículo académico escrito en ladino. Abordan rituales medicinales sefardíes
basados en fórmulas mágicas que tienen lugar en la comunidad judía de Sarajevo, práctica que
hasta ahora no había sido ni documentada ni investigada. H. Mabel Preloran, Carole H. Browner
y Eli Lieber analizan el efecto que produce la comunicación mediada, a través de intérpretes,
que se produce en las clínicas genéticas del estado de California, EUA, entre los médicos de
habla inglesa y los pacientes de habla castellana. Fernando Fischman examina cómo
determinados conceptos desarrollados en el campo de la folclorística resultan de utilidad para
analizar la elaboración de la memoria, proceso social particular que ha adquirido importancia
como problemática académica en años recientes.
Los siguientes dos artículos están basados en estudios realizados en la provincia de Jujuy.
Las comparsas del Carnaval en la Quebrada de Humahuaca son analizadas por Flora Losada
desde el marco de las modernas perspectivas del folclore. Propone su interpretación sobre la
base de los saberes, valores, códigos, normas de interacción y creencias que son conocidos por
los miembros que integran tales comparsas. Por su parte, Cristina Argañaraz se ocupa de la
construcción identitaria que se produce en el pueblo de Tilcara a partir del ritual anual de la
Peregrinación a la Virgen de Copacabana del Abra de Punta Corral. Destaca los múltiples
sentidos que se entrecruzan en esta manifestación de religiosidad popular que van desde lo
religioso, lo económico, lo político e incluso aspectos recreativos y festivos.
Página 8 R.I.F. 20, 2005

Herminia Terrón de Bellomo hace una serie de consideraciones acerca de la leyenda como
género, de la relación entre memoria y relato, de su vigencia, de su adaptación a los cambios
socio-históricos y de la función de los narradores, entre otras cuestiones. Cierra este número el
artículo de Mariana Masera quien despliega la tradición y el cambio que ha ido experimentando
el cancionero mexicano-novohispano desde el siglo XVII hasta la actualidad, a la par que va
siguiendo las huellas sobre el modo en que el africano y el indígena han sido caracterizados en
las coplas. En este número, además de los habituales “Informes de investigación”, hemos
agregado una nueva sección, “Proyectos en marcha”. Esta sección, como bien lo explicita la
propulsora de esta iniciativa, Dra. Cristina Sánchez Carretero, tiene por objetivo mantener
canales abiertos de intercambio de sugerencias, comentarios o información sobre planes de
trabajo similares, que contribuirían a establecer un foro de discusión académica en la etapa
previa a la publicación de los resultados de las pesquisas. En esta ocasión damos a conocer el
proyecto sobre “El archivo del duelo” encarado por el grupo de Investigación Antropológica
sobre Patrimonio y Culturas Populares del Consejo Superior de Investigaciones Científicas de
Madrid. El trabajo se propone estudiar la reacción de la ciudadanía madrileña después de los
atentados del 11 de marzo de 2004, teniendo en cuenta que la ritualización colectiva de las
catástrofes es un tema de creciente interés en las ciencias sociales.
Dedicamos este volumen a los distinguidos folcloristas recientemente fallecidos. Dos de ellos
son argentinos, Félix Coluccio e Isabel Aretz, cuyas obras no sólo han alcanzado notable difusión
en nuestro país sino en toda América latina. Con ellos hemos perdido a dos pilares fundamentales
de nuestro campo de estudio. También con hondo pesar tenemos que dar cuenta de la muerte de
Alan Dundes, figura irreemplazable para el folclore estadounidense y que alcanzara repercusión
mundial merced a sus aportes conceptuales al campo de la folclorística. Otros dos colegas y
amigos, Esther S. de Almeida Karwinsky y Mário Ypiranga Monteiro, fallecieron en el 2004,
pero recién en este número tenemos la posibilidad de dar cuenta de su nutrida trayectoria
profesional.
También queremos expresar nuestro sincero agradecimiento a Nydia González de Quinteros,
Esther Paz de Alegre, Carmen Vayá y Juan Antonio Seda por la valiosa y generosa colaboración
que nos brindaron para la edición de este número.
Un afectuoso saludo a todos nuestros lectores y les recordamos que nos pueden encontrar en
el siguiente sitio de la web: www.investigacionesfolcloricas.com

La Dirección

FEFGDG
R.I.F. 20, 2005 Página 9

Summaries

Revisiting La Difunta Correa: New Perspectives in the Study of Popular Saints in


Latin America (page 13)
María Julia Carozzi

This article compares some of the interpretations put forward by Susana Chertudi and Sara
Newbery in La Difunta Correa -a book that included all devotions to folk saints in Argentina
within a unified field of study- with more contemporary analyses on the topic. The ensuing
dialogue shows the progressive secularization of the studies on popular religiosity in Latin
America -a process that results from questioning previous scholar’s assumptions as deriving
from Catholic analytical schemes. It also discloses some of the main questions raised by the
study of the miraculous dead in the Southern Cone countries for the past three decades.

Key words: religion, theory, popular saints, resistance.

The Power of the Word: Sephardic Magic Spells from Sarajevo (page 22)
Tamar Alexander and Eliezer Papo

This article deals with Sephardic healing folk rituals based on prikantes, magic spells, from
the Jewish community of Sarajevo, a tradition that has gone almost undocumented or
uninvestigated. From the different sources we examined we define three genres: (1) prikantes
(2) spells (lehashim), (3) healing remedies (segulot). The main difference between them is lan-
guage and gender. Prikantes are always performed by women in Ladino. The other two are
performed by men in Hebrew or Aramaic.
This article offers a model which classifies the prikantes according to the place and function of
the prikantera (the woman healer).The texts were analyzed with literary cultural methods. We
suggest two basic categories each containing two sub-categories:

1. The healer cures alone by her own powers.


1.1 The healer confronts the illness directly in reality.
1.2 The healer confronts the illness indirectly in imaginary reality, imagining (simulating)
the illness as a wild beast or nature disaster.
2. The healer applies to supernatural forces asking for help.
2.1 The healer confronts the illness with the help of sacred forces, applying to God or his
angels.
2.2 The healer confronts the illness with the help of profane (evil) forces, applying to the
demons.

The borders between the sub-categories are not always sharply defined, and it is possible to
move from one to another.
The texts of the prikantes are structured, rhymed, and metric. They are popular all over the
Sephardic communities, and they have parallels in the Christian Spanish culture (the land of
origin of the Sephardim) as well as in the Ottoman Moslem and Christian culture (the coun-
tries where the Sephardim lived after the expulsion from Spain). The limitation to one area
Página 10 R.I.F. 20, 2005

(Sarajevo) enabled us to differentiate more clearly between the different sub-genres and to
offer a valuable model hopefully useful for Sephardic folk culture research in general and
Sephardic women culture in particular. The world of folk rituals was a women’s world and
existed on the periphery of the established religion. Excluding the women of the religious es-
tablishment created a world of concepts and rituals parallel to the established male normative
tradition. Those rituals enabled role reversal: the woman is the central heroine, she performs
the ritual, she masters its secret details and people are waiting for her to save them. The
centrality of the woman is expressed in the text of the prikante and in the social context in
which it is performed. The secrecy of the prikantes was very important, as controlling esoteric
information gave power to the woman who controlled it. Women had a similar status in differ-
ent traditional cultures: Jewish, Christian and Moslem. This social situation created a women’s
fraternity based on open communicative channels, especially in the realm of folk beliefs and
rituals, it is a kind of a women home-religion which is inter-religious and inter-cultural, cross-
ing fences and borders.

Key words: Sephardic folk-literature, prikantes (magic spells), folk healing, rituals, women
religion.

Impact of Interpreters’ Approach on Latinas’ Use of Amniocentesis (page 46)


H. Mabel Preloran; Carole H. Browner y Eli Lieber

While communication difficulties in multicultural clinical settings can be exacerbated by


interpreters, their actual impact on medical decisions has not been systematically evaluated.
We sought to determine the influence of interpreters participating in clinical encounters where
English-speaking clinicians offered amniocentesis to Spanish-speaking women. The authors
found some characteristcs significantly distinguished interpreter approach, and significant as-
sociations between interpreter approach and women’s amniocentesis decisions following the
genetic consultation were observed. Authors conclude that interpreter approach has a real
impact on patients’ amniocentesis decisions and that attention should be paid to the influence
of interpreter role on patient-physician interaction.

Key words: cross-cultural communication, U.S. Latinos, medical interpretation, amniocentesis


decisions.

A Folklore Studies Approach to the Processes of Social Memory Construction


(page 58)
Fernando Fischman

The processes of social memory construction have recently gained relevance as an academic
problem. This paper´s purpose is to study how certain concepts developed in the field of
folkloristics are useful to analyze them. In order to achieve that goal, it surveys institutional
and intellectual developments related to the folkloristics discipline, particularly those that
took place in the 1960s and in following decades. Thus, this paper focuses on some fundamen-
tal notions such as those of tradition and performance. It also goes on to elaborate on how
folkloristics can contribute to the study of the processes of memory construction. The notion of
retraditionalization is put forward as a tool to research the articulations between the aesthetic
recreation of past lore, and the wider sociopolitical dimensions of the context in which it is
performed.

Key words: folkloristics, social memory, tradition, performance.


R.I.F. 20, 2005 Página 11

Carnival in the Quebrada de Humahuaca. A Space-Time for the Shaping of


Identities (page 72)
Flora Losada

This paper refers to the Quebrada de Humahuaca Carnival, focusing especially on the cre-
ation, progressive formalization and the removal of various associations. The exam of segmen-
tations shows a change of values and also the assumption of several identities, through space
and time. Among these identities we attend to “la comparsa” an identity group with a possible
folkloric quality.
From the “Modern Perspectives in Folklore”, “la comparsa” is analyzed as a “performance”.
This viewpoint allows for the recognition of several dimensions of the identities, such as the
ethnic, social, religious, recreational, etc. We propose this interpretation based on the concept
of “competence”, meaning the group of knowledge, values, codes, interaction norms and beliefs
that are known by the members of the group.

Key words: identity, heritage, visibility, tourism.

Pilgrimage to the Abra de Punta Corral. Religion, Power and Identity (page 81)
Cristina Argañaraz

The interpretation of the present research has been done from the idea of identity construc-
tion, derived from the New Perspectives in Folklore. The inhabitants of Tilcara, do the annual
pilgrimage ritual to the sanctuary of the Virgin of Abra de Punta Corral, as an expression of
identity. This identity is better understood when framing the work on a diachronic point of
view. This view is compatible with the personal memories of the people who built up that iden-
tity. Tilcareños memories and the work of scholars, show the powerful relationships that are
constructed around a popular religious phenomenon that occupies an important part of
Tilcareños identity.

Key words: identity, memory, power, religion.

Contributions to the Theory of the Legend (page 91)


Herminia Terrón de Bellomo

In order to carry out our research, we based our work on the oral versions which comprise
our corpus, collected between 1995 and 1998, mostly recorded in the city of San Salvador de
Jujuy. We have named them “The Girl at the Disco” that approximately corresponds to type
330 of the Aarne-Thompson classification index “Godfather death”. We considered such ver-
sions as oral utterances that are characterized by a definite theme content, verbal style and a
specific composition or structuring, therefore being “relatively stable types of utterances” and,
following Bajtin, we were able to prove that a specific use of the language is made in these
versions and thus, we considered these utterances as pertaining to a “discourse genre” identi-
fied as legend.
In the historical evolution of this genre we found that a significant issue is the place allot-
ted to the subject, a topic studied following various theory lines. We also reflect on the story-
memory relationship, and analyze the reasons for the prevailing popularity of the legend.

Key words: theory, legend, genre, memory.


Página 12 R.I.F. 20, 2005

Tradition and Innovation in Novohispano Mexican Popular Songs. Characteriza-


tions of the Indian and the African (page 102)
Mariana Masera

From the beginnings of the Viceroyalty, the presence of different cultures was reflected both
in official as in popular texts. With the passage of the centuries, their crossbreeding brought
about new expressions and shaped traditional songs. In this article I examine the character-
izations of the African and the Indian through the analysis of different lyrical genres, from the
religious Christmas carol (XVII) to the popular copla (XX).

Key words: folklore, popular literature, colony, popular songs.

FEFGDG
Revista de Investigaciones Folclóricas. Vol. 20: 13-21 (2005) Página 13

Revisitando La Difunta Correa:


nuevas perspectivas en el estudio
de las canonizaciones populares
en el Cono Sur de América
María Julia Carozzi*

El artículo coloca en diálogo algunas de las interpretaciones adelantadas por


Susana Chertudi y Sara Newbery en La Difunta Correa -libro que reunía los
diversos difuntos milagrosos del territorio argentino en un campo unificado de
estudio- y las obras posteriores que abordaron el tema. Este diálogo permite
percibir cómo, dentro de los límites de este tema específico, se despliega la pro-
gresiva secularización de los estudios sobre religiosidad popular a medida que
resulta posible cuestionar los supuestos derivados de predisposiciones a perci-
bir e interpretar el fenómeno moldeadas por el catolicismo. Asimismo, identifica
algunas de las cuestiones que han dado vida a los estudios de difuntos milagro-
sos en los países del Cono Sur de América en las últimas décadas.

Palabras clave: religión, teoría, santos populares, resistencia.

A fines de la década del 70, el libro La Difunta nas que han sido canonizadas por el pue-
Correa, de Susana Chertudi y Sara Newbery blo, es decir, personas en cuyo proceso de
(1978), marcaba los límites de un campo de canonización no ha intervenido la Iglesia
estudio acotado dentro del más amplio de la Católica como institución. A estas personas
religiosidad popular: el de las canonizaciones se las denomina “santos” utilizando el len-
populares en Argentina. Desde entonces, el li- guaje de la Iglesia (1978:9).
bro se convirtió en referencia necesaria para
todos quienes posteriormente abordamos cual- La definición deja entrever el rol central que
quier aspecto del culto a los difuntos milagro- las investigadoras, reflejando la tendencia
sos. En parte, esto se debió a que, a diferencia entonces imperante en los estudios de las
de la mayoría de los estudios previos y muchos religiones en general y de la religiosidad popu-
de los posteriores -que generalmente se limi- lar en particular en la Argentina, atribuían en
taban a abordar las narrativas, prácticas y ri- el libro a la “tradición religiosa católica” en la
tuales relativos a algún difunto en particular- emergencia del culto a personas específicas.
esta obra se aventuraba por primera vez a la Esta centralidad se ve luego reafirmada
tarea de arrojar una mirada comparativa so- cuando el libro se refiere a las causas por las
bre todas las canonizaciones populares regis- que el pueblo rendiría culto a estos muertos.
tradas en el territorio argentino. En efecto, dichas causas son halladas, por una
¿Cuáles eran los límites de este campo? De parte, en la prédica de la Iglesia Católica en
acuerdo con la definición de Chertudi y América -con la centralidad otorgada en ella a
Newbery: los santos patronos, a sus milagros, a sus fies-
tas y a la devoción a las almas de los justos-
se denominan canonizaciones populares –en y, por otra, a la historia de esa misma iglesia
un país de tradición religiosa católica- aque- durante el siglo XIX y principios del XX en la
llas que tienen como objeto de culto perso- Argentina, con su escasez de sacerdotes,

* Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas/Universidad Católica Argentina. Correo


electrónico: mcarozzi@mail.retina.ar
Página 14 R.I.F. 20, 2005

particularmente en el campo y en los pueblos sia Católica. Este trabajo, se propone poner en
del interior del país : diálogo algunas de estas nuevas posiciones con
las adelantadas en La Difunta Correa a fin de
El pueblo, cuando hace ofrendas, promete, establecer parte de las cuestiones que han ar-
peregrina hasta el lugar donde se dice que ticulado el estudio de las canonizaciones po-
están enterrados los restos de sus “santos”, pulares desde su publicación.
les reza, les enciende velas [...] no hace más
que repetir lo que le han enseñado los re- Resistencias, revanchas, desnatu-
presentantes de la Iglesia a la que creen ralizaciones
pertenecer por el Bautismo y por la fe
(Chertudi y Newbery 1978:16). Un primer conjunto de interpretaciones de
las canonizaciones populares ha contribuido a
El lenguaje en que estas interpretaciones extraer a los difuntos milagrosos del marco
son formuladas, y que más de veinticinco años interpretativo provisto por la tradición católi-
después resulta mucho más llamativo a quie- ca poniendo el acento en su articulación con la
nes desde las ciencias sociales nos interesamos resistencia a situaciones de dominación, la re-
por este fenómeno de lo que nos parecía en ese vancha simbólica de los pobres o la desna-
entonces, constituye un ejemplo de cómo el turalización del orden social por parte de los
estudio de la religiosidad popular centraba su sectores populares. En este sentido, la pers-
mirada y recibía su vocabulario de la jerarquía pectiva de Michel de Certeau constituye una
de la iglesia católica que por acción u omisión verdadera bisagra teórica que articula la
se consideraba fuente y causa de todo lo que centralidad de la herencia católica expresada
acontecía en ese ámbito, al tiempo que propi- en La Difunta Correa y estos últimos puntos
ciaba buena parte de los estudios que se desa- de vista. Para este autor, el uso de la religión
rrollaban sobre él (Frigerio 1993; Soneira católica que las canonizaciones populares rea-
1993). lizan modifica el funcionamiento de aquella y
Desde esta perspectiva dominada por el ca- la transforma, creando un juego dentro del
tolicismo que las estudiosas argentinas com- orden y un espacio para puntos utópicos de
partían con la mayor parte de sus coetáneos resistencia. En Artes de Hacer de Certeau
latinoamericanos (Martín 2003b), los santos (1984) analiza desde esta perspectiva la fre-
populares aparecen en La Difunta Correa como cuente referencia a los milagros del sacerdote
personas que por haber sufrido una muerte Frei Damião entre campesinos brasileños. Allí
violenta o accidental acceden al carácter mi- afirma que el milagro crea un espacio utópico,
lagroso debido a que el intenso sufrimiento li- alternativo al espacio social en que los pobres
gado a sus muertes purifica sus almas y los siempre salen perdiendo y los ricos siempre
vuelve intercesores ante Dios. Los santos ca- salen ganando. Para el autor, las historias re-
nonizados popularmente serían, entonces, pro- ligiosas en que los enemigos de Frei Damião
ducto de una evangelización al mismo tiempo resultan celestialmente castigados, constitu-
muy efectiva en transmitir el poder san- yen una desnaturalización del orden social que
tificador y generador de milagros de una muer- permite a los derrotados de la historia mante-
te trágica con sufrimiento intenso y, por otro, ner la esperanza de que pueden llegar a triun-
muy inefectiva en limitar este poder a aque- far sobre los ricos y sus aliados como resulta-
llos pocos hombres que el Vaticano reconoce do de los golpes que estos recibirán desde el
como tales. cielo. De tal modo, los creyentes en los santos
Algunas perspectivas de análisis aplicadas populares subvertirían la fatalidad del orden
con posterioridad a los procesos de sacra- establecido que si bien para ellos seguiría sien-
lización de ciertos difuntos en el Cono Sur de do un “hecho” dejaría de ser considerado un
América, han contribuido a poner en cuestión “hecho natural” y lo harían usando de un modo
los supuestos que, hace poco menos de 30 años particular el lenguaje recibido de la Iglesia
atrás, tornaban a los cientistas sociales lati- Católica:
noamericanos tan proclives a percibir en ellos
exclusivamente una adaptación popular y lo- Los creyentes rurales subvierten así la fa-
cal de los procesos de canonización de la Igle- talidad del orden establecido. Y lo hacen
R.I.F. 20, 2005 Página 15

usando un marco de referencia que también liza Claudia Lozano (2003; en prensa), sugie-
procede de un poder externo (la religión im- re que esta perspectiva podría resultar apli-
puesta por las misiones católicas). Ellos cable más allá de los límites de género que su
reemplean un sistema que, lejos de ser el asociación con los gauchos y bandoleros pare-
suyo, ha sido construído y diseminado por ce indicar. La frecuente santificación de muje-
otros, y marcan esta reutilización median- res muertas por maridos violentos, muertas
te “supersticiones”, excrecencias de esta después de ser violadas, como la de los varo-
creencia en milagros que, como las autori- nes muertos por la policía, por la espalda o
dades civiles y religiosas siempre han sos- cuando se hallaban desarmados, podrían, como
pechado, ponen en cuestión la “razón” de- apuntaran Alejandro Frigerio (comunicación
trás de las jerarquías de poder y conocimien- personal) para Argentina y Lydia Nakashima
to. La manera de hablar este lenguaje reci- Degarrod (en prensa) para Chile, encarnar re-
bido lo transforma en una canción de resis- clamos sociales no organizados ni formulados
tencia, pero su metamorfosis interna no de manera explícita por la vía de la protesta.
compromete de ningún modo la sinceridad La santificación de las víctimas aparece bajo
con que puede ser creído, ni la lucidez con esta perspectiva, como el despliegue per-
que, desde otro punto de vista, son formático de lo que James Scott en Domination
percibidas las luchas y desigualdades escon- and the Arts of Resistance (1990) llamaría un
didas en el orden establecido (de Certeau registro oculto de la realidad de la dominación
1984:18). por parte de los sectores populares que, aun-
que mantiene continuamente la conciencia de
Así las santificaciones populares aparecen, la misma, sólo en ciertas ocasiones –como en
para de Certeau, como una manera de usar el el caso de María Soledad Morales- desemboca
lenguaje impuesto por el catolicismo que cons- en una protesta explícita y visible.
tituye, en sí misma, una forma de resistencia
al statu quo y sus legitimaciones. Otros Orígenes
En Jinetes Rebeldes: Historia del Bandole-
rismo Social en Argentina, Hugo Chumbita Si la perspectiva de De Certeau consignada
(2000), aborda las canonizaciones populares de más arriba sugería un uso de un lenguaje de-
algunos de los muchos jinetes rebeldes y gau- rivado de la evangelización para resistir y
chos alzados cuya memoria se preserva en Ar- crear (des)órdenes utópicos, otras interpreta-
gentina. A la luz de los análisis de Eric ciones han cuestionado la idea de que el len-
Hobsbawn (1968, 1976) el autor interpreta la guaje que posibilita el culto a los difuntos mi-
ubicuidad de la escena de la transferencia de lagrosos haya sido efectivamente heredado de
riquezas, el robo a los ricos para ayudar a los la Iglesia Católica, al menos de modo exclusi-
pobres –que ya había sido señalada por vo. Dos autores chilenos han señalado la con-
Chertudi y Newbery (1978:29) y que resulta tinuidad entre el culto a las animitas y algu-
notoriamente más frecuente en la leyenda de nas prácticas precolombinas. Tanto Claudia
los bandidos, gauchos y jinetes milagrosos que Lira Latuz como Oreste Plath (Degarrod en
en la de los que no lo son- como una forma de prensa) encuentran continuidades entre el cul-
revancha simbólica de los pobres. En su visión to actual a los difuntos milagrosos y las prác-
los santos populares a quienes se asocian bio- ticas y creencias asociadas a las apachetas –
grafías que los colocan fuera de la ley y huyen- en las que los viajeros hacían ofrendas a las
do de las autoridades actualiza una matriz cul- divinidades dejando pilas de rocas y otros ob-
tural que él considera común a los argentinos, jetos tales como marlos de maíz y plumas para
y que se caracteriza por una relación asegurarse un viaje seguro.
ambivalente con la ley y el orden. La memoria Una mirada atenta a la distribución geográ-
de los gauchos alzados, bandoleros y jinetes re- fica de los difuntos milagrosos en la Argenti-
beldes -milagrosos o no- vendría a encarnar na iluminada por esta línea de pensamiento
esa relación ambivalente. también parece apuntar a relativizar la
La confluencia de la santificación popular - centralidad del catolicismo en la explicación
su carácter milagroso- y el reclamo de justicia del origen de las canonizaciones populares. Si
en el caso de María Soledad Morales que ana- prestamos atención a la distribución geográfi-
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ca de los santos populares listados en el pro- de una matriz cultural africana en el culto a
pio libro La Difunta Correa veremos que hay San Baltasar en Empedrado y otras ciudades
áreas donde las mini-biografías de estos difun- correntinas. Sin embargo, cuando se trata de
tos milagrosos son similares y difieren de las canonizaciones populares ha sido rara la men-
mini-biografías de los difuntos milagrosos de ción de tradiciones culturales indígenas o afro-
otras áreas. Por ejemplo los gauchos alzados, americanas concretas en los procesos que vuel-
jinetes rebeldes y bandoleros muertos a trai- ven milagrosos a ciertos tipos de difuntos en
ción por la policía que hacen milagros son más ciertas zonas del territorio nacional.
frecuentes en la mesopotamia, y zonas colin- Finalmente, otras fuentes de relativización
dantes del Chaco, en la Pampa, Cuyo y del rol central otorgado a la tradición religio-
Tucumán, que en el extremo noroeste del país sa católica en el origen de las canonizaciones
y Santiago del Estero. En Tucumán aparecen populares en La Difunta Correa no residen en
difuntos milagrosos con historias infrecuentes la identificación de otras tradiciones religio-
en el centro del mismo: aparecen como mila- sas, sino que emergen de la porosidad de los
grosos muchos cadáveres hallados comidos por límites de la esfera religiosa como dominio cul-
animales salvajes, aves de carroña o tural. En efecto, a partir de su trabajo
erosionados por el agua antes de ser enterra- etnográfico, algunos investigadores han encon-
dos, de cuyas historias no se sabe nada en la trado que las fuentes de las prácticas –
zona en que son santificados. La santificación discursivas o no- que se efectúan en torno a
de personas muertas en el propio cementerio los difuntos milagrosos no siempre se originan
también es común en Tucumán y parece au- en ámbitos estrictamente religiosos, sino que
sente en otras zonas. En Santiago del Estero a veces son transferidas desde otras áreas de
aparecen canonizaciones de inocentes, el actividad de las que los devotos participan
linyera, el tonto o el loco del pueblo, muertos como, por ejemplo, el mundo del espectáculo
violentamente, que tampoco son frecuentes en (Carozzi 2004) o el del fútbol (Martín 2004b).
otras áreas. Las mujeres muertas milagrosas
parecen ser notablemente más frecuentes en Más allá de la muerte
la zona del noroeste que en la mesopotamia.
Finalmente, el culto de las falanges de los di- Como mencionáramos, en La Difunta Co-
funtos milagrosos parece restringido a esta rrea, Susana Chertudi y Sara Newbery afir-
última área y las colindantes así como el ca- maban que los difuntos accedían al carácter
rácter milagroso de los árboles bajo los que los de santos en la consideración popular debido
santos encontraron la muerte 1 . a que el sufrimiento asociado a la muerte vio-
Algunas de las razones de estas diferencias lenta o accidental purificaba sus almas:
podrían ser encontradas en la forma en que la
En la creencia en el poder que adquiere el
evangelización tomó en diferentes áreas del
alma de quien muere en forma trágica y,
país y el momento en que esa evangelización
como en el caso de la Difunta Correa, luego
fue realizada. Como apunta Oscar Calavia
de un profundo padecimiento, está presen-
Sáez (1996) en una comparación de Brasil y
te la idea de elevación y de purificación a
Argentina contenida en el libro Fantasmas
través de un sufrimiento intenso, no busca-
Falados, las canonizacones populares en su
do sino sobrevenido, llegado de fuera; tal
conjunto parecen ser más frecuentes en las
sufrimiento purifica (Chertudi y Newbery,
zonas donde la evangelización fue más tempra-
1978:122).
na, y esto parece referir a la historia de la Igle-
sia Católica y sus políticas en relación a la En Blessed Anastácia: Women, Race, and
canonización que se hicieron cada vez más res- Popular Christianity in Brazil, refiriéndose al
tringidas a partir del siglo XVII hasta época culto a la esclava Anastácia en el área de Río
reciente. Sin embargo, también podríamos pre- de Janeiro, John Burdick (1998: 149-156) ofre-
guntarnos si esta variación regional no denun- ce una interpretación alternativa del sufri-
cia la presencia de tradiciones indígenas y miento de esta santa popular. El autor no in-
afroamericanas preexistentes y coexistentes terpreta que el sufrimiento de Anastácia -evi-
con esa evangelización. Pablo Cirio (2000), por dente tanto en su imagen amordazada como en
ejemplo, ha mostrado la evidente actualización las historias que se cuentan sobre ella- sea,
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desde el punto de vista de sus devotas, un tina vinculado a unas escenas raramente aso-
medio para la purificación del alma de la es- ciadas a otras santas populares. Parecen
clava sino, en cambio, el locus que permite la infrecuentes los casos de mujeres cuyas histo-
identificación con ella en el momento de pe- rias de santificación están ligadas a seguir a
dirle ayuda. De acuerdo con el material pre- sus maridos y alimentar a sus hijos después
sentado por este autor no sería tan acertado de muertas . Como apunta Lozano (2003, en
decir que en la visión popular algunos difun- prensa) abundan en cambio, particularmente
tos se han hecho santos porque sufrieron y así en el noroeste entre las milagrosas, las muje-
purificaron su alma como afirmar que debido res violadas y muertas en el camino y las mu-
a que sufrieron pueden entender el sufrimien- jeres muertas por sus maridos. A estas últi-
to de quienes les piden ayuda. El sufrimiento mas generalmente se les atribuye infidelidad.
posibilita y construye el vínculo de identifica- Estas escenas también enmarcan las historias
ción entre Anastácia y sus fieles y es a la vez de vida recordadas de otras mujeres santifica-
garantía de que estos últimos serán escucha- das aún cuando las escenas originales ligadas
dos por ella. a su santificación sean otras. Esto sucedió por
En relación con el papel central que para ejemplo con la Brasilerita en el cementerio de
Chertudi y Newbery el modo de morir desem- Tucumán de quien hace treinta años se decía
peña en la canonización posterior, Eloísa Mar- que era una rezadora y sanadora muerta in-
tín ha señalado que la desmesurada atención cendiada por el fuego de las velas en el cemen-
prestada tanto a la muerte violenta como al terio y ahora al menos algunas versiones sos-
milagro por los estudiosos de la religiosidad tienen que la mató el marido por ser infiel.
popular en Latinoamérica, deviene de una Como las vidas de las mujeres vivas, las vi-
perspectiva inconscientemente moldeada por das de las santas populares parecen frecuen-
el catolicismo. Sólo el abandono de esta pers- temente enmarcadas por una clave que inclu-
pectiva permitiría, según esta autora, estable- ye escenas relativas a sus prácticas sexuales.
cer cómo los sectores populares otorgan Si en las mitologías mínimas (Calavia Sáez
sacralidad a ciertos seres humanos vivos y 1996) de muchos santos populares se encuen-
muertos (Martín 2003b, 2004a). tra un momento de quiebre en que se ven obli-
Un punto de vista que pone en cuestión la gados a esconderse y huir de la policía o la
muerte violenta como razón suficiente para milicia llevando una vida fuera de la ley, y el
revestir de carácter milagroso al difunto, fue robo a los ricos para beneficio de los pobres,
inicialmente sugerido por un trabajo de Eliane en las mitografías de las mujeres milagrosas,
Tania Freitas (2000) en el noreste brasileño. en cambio, no hay prácticamente referencia a
La autora se preguntaba si había algo en la ningún hecho de su vida excepto o bien a la
vida de los difuntos que ocupaban su análisis infidelidad y la muerte violenta en manos de
que preanunciaba que se convertirían en mi- novios, maridos o compañeros celosos o bien a
lagrosos. El trabajo sugiere la existencia de la violación y la muerte violenta en manos de
ciertas escenas santificadoras comunes a las sus violadores. Sólo las santas populares cu-
vidas de diversos difuntos en determinadas yas vidas fueron registradas por la prensa an-
épocas y regiones que se suman a la muerte tes de su muerte como Evita -que también hace
violenta como fundamento del poder milagro- milagros en el hospital que lleva su nombre- o
so que se les otorga. Si bien las autoras de La Gilda, escapan de esta regla de silencio y sexo.
Difunta Correa mencionaban algunas de estas Yo misma he sugerido en otra parte (Carozzi
escenas como las que evidencian la abnegación 2003a, 2003b) que las escenas santificadoras
de la difunta o el robar a los ricos para ayudar operarían como marcos interpretativos para la
a los pobres atribuido frecuentemente a los reconstrucción biográfica de los difuntos mi-
gauchos milagrosos, les otorgaban un rol se- lagrosos: se recordarían particularmente en-
cundario en la canonización popular en rela- tre otros eventos de la vida o se añadirían a
ción con la muerte violenta o accidental con ellos. Por ejemplo, y para citar un caso recien-
sufrimiento intenso, único rasgo común a casi te, en Corrientes la muerte en manos de un
todos ellos. policía de un gaucho pobre y desarmado que
Tal vez por lo temprano de su santificación corteja a la misma mujer que él es una escena
el caso de la Difunta Correa aparece en Argen- común en las biografías contadas de los difun-
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tos milagrosos. En el 2003 murió un joven en se apropian de una devoción a menudo


un pueblo de Corrientes, Caá Catí, también producen historias contrastantes. Resulta
desarmado, en manos del padre y el hermano entonces interesante relacionar las distintas
de su novia. La historia que la madre del jo- versiones de las escenas ligadas a los santos
ven transmitió a los medios, destacaba que al populares que difieren entre sí, con los
joven lo habían matado porque era pobre y segmentos sociales que les dieron origen. Como
porque su novia era pretendida al mismo tiem- señala Alicia Martín (2003) para el caso de
po por un policía, candidato que la familia de Gardel, estas divergencias originan disputas
la novia prefería. La misma madre también entre segmentos de seguidores. Moralidades
repartió entre la población de Caá Catí, una divergentes vienen a producir distintas
foto de su hijo vestido de gaucho, tomada du- versiones biográficas que dan origen a
rante una peregrinación a la basílica de Itatí, discusiones que mantienen viva la memoria de
a pesar de que el chico no se vestía coti- estos difuntos. Al mismo tiempo esta cons-
dianamente así. De tal modo la madre recons- tatación arroja dudas sobre el sentido que
truía tanto la biografía como la imagen de su reviste el reproducir “la leyenda” de los santos
hijo destacando aquellos elementos que las como una biografía completa del nacimiento a
asimilaban a escenas comunes en las la muerte, cuando tales historias biográficas
santificaciones populares del área. no forman sino muy raramente el acervo de
En estrecha relación con esta práctica, tan- conocimientos de los devotos (un hecho que
to Pablo Semán (2000) como Javier Auyero Chertudi y Newbery ya señalaban para el caso
(1999, 2001), sugieren para el caso de Evita de la Difunta Correa).
Perón lo que, recurriendo a un neologismo, La posibilidad de apropiarse del santo con
podría denominarse la performabilidad de al- distintas historias biográficas, nos hace pen-
gunos santos populares. Los autores, apuntan sar que el hecho de que las biografías que cir-
que Evita sigue siendo actuada por las muje- culan sean mínimas -mitologías mínimas las
res de formación peronista que aspiran a ser llama Calavia Sáez (1996) designando un
líderes en los barrios del Gran Buenos Aires, minimalismo que es común a la memoria de
adoptando su peinado, su tintura y su modo muchos santos populares- puede contribuir
de hablar en público. La figura de otros san- justamente a la extensión de su culto y la acep-
tos populares como el Gauchito Gil, Gardel, tación de su carácter milagroso por parte de
Gilda y Rodrigo, su forma de peinarse , vestir- amplios sectores de la población, dado que po-
se, gesticular, el tono de su voz o el contenido sibilita que distintos segmentos puedan pro-
más repetido de sus discursos también son in- yectar sobre ellos escenas, guiones e imágenes
corporados -esto es asimilados miméticamente divergentes.
en sus propios cuerpos y sus propias voces- por
algunos de sus seguidores. Esta perfor- Agentes Santificadores
mabilidad parece verse posibilitada por el
empleo de un código restringido de gestos, vo- Otra cuestión sugerida por Frigerio y Rivero
ces, ropas en las apariciones y representacio- (2003) en relación a las canonizaciones popu-
nes públicas de estos santos, que los torna per- lares que estaba apenas esbozada en el libro
sonajes y por lo tanto actuables. En ocasiones La Difunta Correa, es la que indaga acerca del
la creación del personaje aparece como una co- rol de ciertos agentes santificadores específi-
construcción en la que colaboran tanto el pro- cos en el inicio y sostenimiento de la fama de
pio candidato a santo, que restringe sus códi- un difunto como milagroso y su culto. En todo
gos en sus apariciones públicas, como la ac- proceso de canonización popular hay, sostie-
ción de los propios devotos y seguidores para nen estos autores, agentes que multiplican, or-
desmentir cualquier versión de sus vidas que ganizan, ordenan, limpian, administran y
venga a poner en duda la adaptación del santo mantienen los altares mediante un trabajo
al personaje así conformado (Carozzi 2004). constante y free riders –individuos que sólo se
Como señalara Carlos Steil (1996), en acercan a estos altares con sus ofrendas cuan-
relación con la devoción de Bom Jesus da Lapa do necesitan pedir algo. Los primeros dan lu-
(Bahía) aceptada y adaptada por la Iglesia gar a distintos tipos de organizaciones religio-
Católica, cuando distintos segmentos sociales sas que, aunque no puedan encuadrarse den-
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tro de la tipología secta/iglesia funcionan, de reunía los diversos difuntos milagrosos del te-
todos modos como núcleos que permiten la di- rritorio argentino en un campo unificado de
fusión y el crecimiento de movimientos religio- estudio- y las obras posteriores que abordaron
sos. Como en otros tipos de organizaciones po- el tema nos ha permitido ver cómo, dentro de
cos agentes y muchos free riders parece ser la los límites de este tema específico, se desplie-
norma. Sin embargo hay excepciones, como es ga la progresiva secularización de los estudios
el caso del Gauchito Gil en Corrientes donde sobre religiosidad popular a medida que resul-
hay varios pueblos en que se cuenta un altar ta posible cuestionar los supuestos, a menudo
cada dos o tres casas. Tal vez parte del éxito inconscientes, que se derivan de predisposicio-
nacional de este santo popular (Kraustofl 2001) nes a percibir e interpretar los fenómenos re-
se deba a una combinación del volumen de la ligiosos moldeadas por el catolicismo.
emigración de la población que sostiene el cul- Asimismo, emergen de este diálogo, algunas
to y un habitus que la lleva a construirle alta- de las cuestiones que han dado vida a los estu-
res y rendirle culto frente a ellos en pago de dios de difuntos milagrosos en los países del
promesas, más que a concurrir a altares aje- Cono Sur de América en las últimas décadas.
nos. Esta multiplicación de los altares, suma- Estas cuestiones incluyen, en primer lugar, la
da a su fácilmente perceptible color rojo, vuel- que indaga acerca de la relación entre las bio-
ve extremadamente visible la multiplicación grafías atribuidas a los difuntos milagrosos y
del culto, lo que presumiblemente contribuye las situaciones de opresión que atraviesan los
a reproducir la fama de milagroso de este san- sectores que con ellos se relacionan: la medi-
to popular. da y la forma en que las historias y los mila-
Otra perspectiva en relación a los agentes gros atribuidos a los difuntos constituyen re-
multiplicadores del culto a los santos popula- gistros velados de situaciones de opresión e
res, formulada por Calavia Saez (1996) para injusticia, desnaturalizan el orden social o
Brasil y por Lydia Nakashima Degarrod (2003) posibilitan revanchas simbólicas. La segunda
para Chile hace depender las canonizaciones gran cuestión se plantea en torno a las carac-
de la difusión de la prensa popular. La prensa terísticas y escenas atribuidas tanto a la vida
construiría tanto la fama como la peculiaridad como a la forma de morir de estos difuntos que
de las historias de vida de quienes se volve- resultan comunes en determinadas regiones y
rían santos populares. Esta perspectiva, que épocas. Cuando a partir de ellas es posible es-
a mi entender, otorga una agencia desmedida tablecer tradiciones santificadoras geográ-
a los medios sobre las prácticas sociales y des- ficamente diferenciadas, los investigadores
conoce las influencias que se ejercen en el ca- también han planteado como pregunta si las
mino inverso, llama la atención, sin embargo, mismas se emparentan con rasgos de las cul-
a una articulación entre medios y santificación turas indígenas y afro-americanas de esas zo-
que vale la pena investigar. Si los medios por nas. Otra pregunta, directamente relacionada,
sí solos no crean los santos populares a menu- indaga acerca de los modos en que la memoria
do colaboran con la provincialización o nacio- de cada difunto en particular se ritualiza pro-
nalización de su conocimiento, como sucedió gresivamente, en el sentido de hacerse
por ejemplo, en el caso de María Soledad en estereotípica y repetitiva, haciendo del difun-
Catamarca (Lozano en prensa). También pa- to un personaje actuable. Finalmente, cuando
rece interesante y fructífero analizar cuáles distintos segmentos de la población atribuyen
escenas de la vida del difunto milagroso toman distintas escenas y características a un difun-
los medios en esos procesos de provincia- to, los investigadores se han preguntado tan-
lización o nacionalización, una tarea que he to acerca de la relación de estas escenas con
intentado abordar para el caso de Gardel moralidades divergentes, como sobre el rol que
(Carozzi 2004). las luchas por otorgar sentido al difunto con-
tribuyen al mantenimiento de su memoria.
Reflexiones finales Una última cuestión que emerge de este diálo-
go es la referente a quiénes son los agentes que
El diálogo entre algunas de las interpreta- difunden y mantienen la canonización y cuál
ciones adelantadas por Susana Chertudi y es el rol que a los medios de comunicación les
Sara Newbery en La Difunta Correa -libro que cabe en esta difusión. En su conjunto, estas
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preguntas han contribuido a enriquecer y tor- que La Difunta Correa contribuyera decisiva-
nar más complejo el estudio de las canoniza- mente a estructurar poco menos de treinta
ciones populares, un campo de investigación años atrás.

Notas
1
A este respecto también puede consultarse la reseña de devociones populares realizada por Félix Coluccio (1986).

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La poder de palavra:
prikantes djudeo-espanyoles de Saray 1
Tamar Alexander y Eliezer Papo *

La kreensia en la poder de palavra es uno de los prinsipales del pensamiento


majiko en todas las kulturas en todos los tiempos. En este artikulo tratimos los
rituales medisinales sefaradis bazados sovre los prikantes, kere dezir: sovre
formulas tekstuales majikas. Mos konsentrimos en la tradision medisinala de la
komunidad djudia de Saray (Sarajevo), loke mos izo posivle de ver kon mas
klaridad las frontieras entre las subaktegorias diferentes del jenero i de salir
kon una propuesta de un modelo de valor universala. Topimos unos diziocho
tekstos diferentes ke apartenesen a esta tradision –bazandose en eyos ofresimos
un model de kategorizasion de prikantes sigun el lugar i el rolo de la prikantera
en el ritual. Sigun este kriterio se puede distinguir entre dos kategorias
prinsipalas: 1. rituales medisinales en los kualos la prikantera aktua sola,
aplikando sus propias poderes - i 2. rituales medisinales en los kualos la
prikantera kondjura poderes mayores de ayudarla en su echo. Kada una de estas
dos kategorias kontiene sus subkategorias. Los prikantes ke akompanyan a los
rituales medisinales sefaradis son un jenero literario definido. Se trata de unas
unidades tekstuales striktas espartidas en todas las komunidades sefaradis ke
tienes sus paralelas en la kultura ibero-katolika (la tiera orijinal del grupo),
mizmo komo en otras dos kulturas otomanas, la muzolmana i la kristiana (el
deredor aktual del grupo). El mundo de los rituales medisinales era un mundo
feminino, el kual dezvalopo en las marjinas de la vida relijioza institusionalizada.
El estado similar de las mujeres en todas las sosiedades tradisionales: la djudia,
komo la kristiana i la muzolmana, i la supresion kondjunta de las mujeres del
ambezamiento relijiozo trusheron kon si la kreasion de una ermandad feminina,
bazada en una komunikasion avierta, espesialmente en el plano de las kreensias
populares i de rituales bazados en eyas. Se puede dizir ke estamos avlando de
una relijion feminino-domestika ke trasede las frontieras entrerelijiozas o
entrekulturales.

Palavras klave: medisina popular, kuras majikas, prikantes, relijion feminina.

La kreensia en la poder de palavra es uno de su boka al Satan, porke el firmamiento esta


los prinsipales del pensamiento majiko en konvokado kon los lavios, i non yame a su
todas las kulturas en todos los tiempos. kompaniero infidel o apostata i ansina
Palavra dicha non se puede retornar, eya simijante, para ke no se kumpla, el Dio no mos
aktua en la realidad –i ademas es kapache de de, en el o en su semen». 4 Ansina mizmo esta
krear realidad. 2 Munchas de las maneras de defendido en esta kultura de mensionar a los
avlar en la kultura sefaradi estan bazadas sidim5 kon su propio nombre – porke el
sovre este konsepto. Ansina, por enshemplo, mensionar solo tiene puede kauzar su
Ribi Eliezer ben Isak Papo, uno de los mas aparensia. Por esto ay ke uzar eufemizmos
famozos rabinos de Saray i uno de los grandes komo los de basho, los mejores de mozotros i
lideres del movimiento moralista en el siglo simijante. Ademas, giados por la idea ke la
XIX, en su livro Yaalezu Hasidim 3 akavida al palavra es kapache de krear relidad, a vezes
publiko kon estas palavras: «Non avra el ombre los Sefaradim referen a los sidim kon la

* Hebrew Literature Department, Folklore Program in Ladino, Ben Gurion University of the Negev,
Israel. Correos electrónicos: talex@bgu.ac.il / Andaluz@pob.huji.ac.il
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sintagma pan barato, alkansando anisna dos palavras el mal se puede konvertir en bien.
butos: uno de evitar a mensionar a los sidim, Este ritual se puede ver komo una paralela a
para non trayerlos –i otro de kauzar aparensia los rituales medisinales sefaradis bazados
del pan barato (una koza siempre dezeada), sovre formulas tekstuales.
mensionandolo. Anisina tanbien ay ke En este artikulo trataremos los rituales
akavidarse de non maldizir, siendo ke las medisinales sefaradis bazados sovre los
maldisiones tienen poder de aktuar en la prikantes, kere dezir: sovre formulas
realidad. Por esto, en la kultura sefaradi tekstuales majikas. Mos konsentraremos en la
popular, munchas vezes la maldision viene tradision medisinala de la komunidad djudia
pronunsiada kon una «klauzula de de Saray, 7 la kuala non resivio demasiada
enbaldamiento». Komo en los enshemplos atension de parte de investigadores del folklor
vinientes: El Dio ke no te mate, El Dio ke no sefaradi o de su literatura oral. El primer
lo tome. Afilu en kontando akontesimientos investigador ke toko la tema fue Moshe David
personales, a las aventuras ke tienen Gaon, uno de los pionires de la investigasion
konotasiones negativas entre los Sefaradim ay en el kampo de estudios sefaradis en Israel,
ke kontar en tresera persona, en pasandolas orijinario de Travnik, Bosnia i Herzegovina.
de aki por ayi, para non avrir la boka frente el Sus artikulos dedikados a este sujeto estaran
Satan (para non konvidar mal). Por sitados anchamente en la segida. En su lavoro
enshemplo, una deklarasion komo: estava del kampo, en el kual se baza su livro sovre la
hazino, estara imediatamente akompanyada medisina popular de las mujeres sefaradiyot,
kon las palavras el/eya aya, las kulas pasan Isaac Levy i Rosemary Zumwalt-Levy8
el mal a una persona afuera de los prezentes i entrevistaron unos kuantos informantes de
a un lugar leshos de eyos. Akontesimientos Saray i de Zenica, 9 ama sin trayer ningun
negativos ke akontesieron a otras personas, prikante muevo 10 de la tradision bosniaka,
entre los Sefaradim, se kontan akompanyados kual no fue publikado anterioramente. En el
por una de munchas formulas ke embaldan sus livro de Susana Weich-Shahak sovre el
posible influensia negativa sovre el kontador kansionero sefaradi infantil 1 1 se topa un
o sovre sus oyentes, komo por enshemplo: prikante redjistrado de la boka de un
londje de mozotros, leshos de kaza de Djidio – informante orijinario de Saray.
o ke non moz oyga la mala ora. De otro lado, Podemos konkluir ke afuera del artikulo de
giados por el mizmo konsepto de la poder de Krinka Vidakovic-Petrov 12 dedikado a las
palavra de aktuar en la realidad, asta la intertrokias entre el folklor sefardi i el folklor
modernidad uzavan los Sefaradim de de otros grupos etniko-relijiozos en la
munchiguar en las bendisiones en kualseker peninsula balkanika (aksentuando la
tipo de konverzasion. Por kada okasion i por intertrokia entre el folklor de los Sefaradim
kada estado personal uvo varias bendisiones. de Yugoslavia i el folklor de su derredor slavo)
A los solteros se bendizia kon palavras: novio/ no ay investigasiones modernas ke analizan los
novia ke te vea, a las rizinkazadas: afijada ke prikantes sefaradis de Saray, sea en el
te vea, a los ke fizieron kualseker favor se les konteksto literario, folkloriko, antropolojiko,
dizia: el Dio ke to lo page kon bueno -o istoriko o sosial.
bendichas manos. Tambien en el konteksto del Ay ke sulinyar ke el sujeto de este jenero
espiego del esfuenyo a la palavra dicha por el literario en el seno de los Djudios Sefaradis
espiegador se askrive una importanisa mayor Otomanos en jeneral ya fue tratado en unos
–porke el esfuenyo va sigun su espiego.6 kuantos artikulos, algunos entre eyos
Espiego pozitivo traye una realizasion analitikos –otros deskriptivos. Lo mizmo se
pozitiva, mizmo komo ke el negativo kauza una puede dizir por algunas otras tradisiones
realidad negativa. Para los esfuenyos komunitarias. Ay ke mensionar al lavoro
espesialmente desturbantes se uza un ritual p i o n i r i k o d e A v r a h a m D a n o n 13 s o v r e l a s
espesial yamado atavat halom (mejoramiento superstisiones de los Djudios Otomanos el kual
del esfuenyo). Tres personas le dizen al «patron fue publikado ya en el kavo del siglo XIX,
del esfuenyo»: halma tava hazet (un buen mizmo komo a los artikulos mas rizientes komo
esfuenyo sonyaste), repitiendolo tres vezes. el de Raphael Patai 14 ke se konsentra en el
Kon la sola pronunsiasion de las dichas ritual konosido komo indulko sigun el mizmo
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fue exersido entre los Djudios Otomanes i en La postura de los rabinos bosniakos a este
el medikamento yamado mumya. Tanbien el modo de tekstos se puede ilustrar kon las
livro mensionado de Levy i Zumwalt-Levy palavras emosionadas de Ribi Pardo en su
trata la tradision medisinala de los Djudios del deskripsion del indulko. 30 En kulaseker kauzo,
intero Imperio Otoman (konsentrandose no prevenire mi boka de kontar mi sar, siendo
primeramente en los Sefaradis orijinarios de ke dezde ke vini a las tieras de Yishmael me
Rodos). Ultimamente, Yaron Ben-Naeh publiko maraviyi i me trezmaraviyi de echos kutenyos
un artikulo sovre las kreensias i las praktikas ke azen aki las mujeres sovre los hazinos. 31 La
komunes de los Djudios Otomanes. 15 En su postura de la intelijensia sefaradi bosniaka
livro sovre los uzos i kostumbres de los Djudios verso las kreensias i las praktikas majikas
d e S a l o n i k a , M i h a e l M o l h o 16 d e d i k a u n frekuentes entre la povlasion jeneral se puede
kapitulo a la kestion de praktikas majikas ilustrar kon las palavras de Gaon en su
uzadas en la sivdad de Salonika. 17 El primer artikulo ke yeva subtitulo membrasiones i
investigador ke se konsentro en rituales konfesion de pikados. 32 El pikado al kual se
medisinales de una tradision komunitaria fue refere Gaon es individual mizmo komo publiko.
Melvin Fierstone 18 ke publiko un artikulo sovre Individual, porke en su mansevez el futuro
los rituals medisinales de la komunidad investigador desho a las kreensias de este tipo
sefaradi de Seattle. de tener influensia sovre el i de atemorizarlo
Asta agora topimos unos diziocho tekstos (dezde el momento ke yegi al kontakto kon el
diferentes ke apartenesen a la tradision sujeto arriva mensionado i kon todo loke
bosniaka, ke deskriven rituales bazados en proviene de el empesi a konsentirme komo si
prikantes i trayen el teksto del prikante. Mos fuese atrapado kon la red de algun espiritu
bazimos en siete fuentes: en el livro Sifre deve malo ke detuvo mis pasos instantaneamente
Rav 19 de Ribi David ben Yaakov Pardo, 20 en los malgrado todo mi dezeo i todos mis esfuersos
livros Damesek Eliezer 21 i Meshek beti 22 de Ribi de estar libre i de kortarlearme de sus
Eliezer ben Shem-Tov Papo, 23 en la lista de korupsiones) 33 -i publiko porke el grupo etniko
uzos medisinales de los Djudios de Bosna fecha al kual apartenese Gaon prezerva i perpetua
por el Dr. Isak Izrael, 24 en el artikulo de Jakov estas kreensias i praktikas (siendo dainda
Maestro 25 sovre las superstisiones entre los mansevo me ambezaron ke ande vaya kale ke
Djudios sefaradis, 26 en el Romancero judeo- meta tino porke «eyos» siempre mos emboskan
español de Bosnia 27 arekujido por Samuel mis, i siendo ke era muy senzitivo verso eventos
Elazar 28 i en le mensionado livro de Suzana malos non deshi de pensar, dias i noches, komo
Weich-Schachak. 29 salvarme de su red). 34 El tono de Gaon es
La pokedad de tekstos orijinarios de Saray kritiko –ama tanbien apolojetiko. El kritika a
proviene de kuatro razones primarias, tres de las kreensias i a las praktikas majikas
las kualas son internas i una eksterna: yamandolas kreensias vanas ke dainda non
desharon de sabotar i korumpir kualseker
1. La opozision del establishment rabiniko a erensia buena. Djunto kon esto, a la djente
praktikas de este tipo, angajada en eyas Gaon los ve komo
dezorientados i konfundidos ke ven en eyas
2. El repudio de los intelektuales sefaradis trinchera de salvasion. Sigun Gaon las dichas
verso ideas irasionales, praktikas i kreensias son una plaga, ama una
plaga innaturata en la konosensia de todos los
3. El oskurantizmo profesional de la medigas mortales, una plaga ke non es imanente
populares las kualas non kijeron kauzar la solamente a los sefaradis. A kontrario, todas
perdita de sus monopolio o de la poder estas manifestasiones negativas fueron
majika del teksto en konvertiendolo en re yamadas en la Tora ‘abominasiones de akeos
publica, djentios’ – ama la temor dezoriento a todos… i
siendo ke los medikos non pudieron akselerar
4. La aniilasion de munchas komunidades la salvasion demandaron los perpleksos
sefaradis por mano de Almanes i sus konsejo i salvasion de la mano de los
kolavoradeores lokales durante la II Gera obskurantistas i sus pajes. Para rezumir, sigun
Mundial. Gaon estas kreensias i praktikas kontradizen
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el Djudaizmo normativo i ay ke verlas komo Tres primeras razones se pueden aplikar al


influensia de otras djentes i kulturas. En un mundo sefaradi intero, 38 asta ke la kuartena,
artikulo adisionel 35 onde Gaon toka este sujeto la eksterminasion durante el Olokosto, no se
su tono kontinua siendo apolojetiko: La puede aplikar a las Djuderias de Erets Israel,
aspirasion de liberarsen del mal, de alesharsen de la Republika Turka, de Bulgaria la vieja o
de su prezensia i de alimpiarsen de su del Muevo Mundo, kuatro sentros sefardis
enkonamiento trusho a la persona simple non salvados de la aniilasion. En komparasion, kaji
edukada i non informada de entraparsen en noventa persientos de la Djuderia bosniaka
superstisiones, de apegarsen kon sus fueron eksterminados durante la II Gera
enkonamiento i de bushkar proteksion i Mundial por manos de Ustashas, los Nazis
patronato basho las alas de espiritus kroatas. Sigun la investigasion de Aleksandar
konfundientes kuyos echos se azen en Stajic i Jakov Papo, asta el anyo 1941 moravan
oskuridad. El fakto ke afilu los temientes del en Bosna i Hercegovina aproksimamente
Dio i los devotos a Su palavra fueron 14.500 Djudios (10.500 de eyos en Saray
achapados kon la red de los embrolyantes, propio). Solamente 1.600 sovrebivieron la
deshando se yevar por la arbieritrad de sus okupasion kroata del paiz. 39
imajinasion mos puede atestar aste ke grado En muestra bushkida por prikantes djudeo-
fue grande la influensia de estas kreensias espanyoles apartenesientes a la tradision
entre los Djudios del Oriente ke kolapsaron sin bosniaka revizimos tanbien dos manuskritos
meter tino en Arabiya i en Togarma (Turkiya) de medikeria tradisional, prezervados en la
i en sus angustia vieron salida en todo modo komunita djudia de Saray, 40 esperando de
de prikantes i fechizos. La poder de estos uzos topar en eyos enshemplos adisionales de
vanos esta grande en los dichos sirkulos asta prikantes. Kon el tiempo entendimos ke no ay
el dia de oy, aun ke su valor deskaye ke bushkar medikerias femininas en livros de
definitivamente kon kada paso ke azen sus medikos tradisionales maskulinos. En ninguno
krezentes aserkando se la los puevlos kultos. 36 de los dos manuskritos non topimos ni un solo
Surje ke las dos elitas sefaradis, la rabinika prikante en djudeo-espanyol. De la totalidad
i la sekulara-intelektuala, aboresieron las de manaderos ke konsultimos se aklaro la
kreensias i las praktikas majikas esparzidas diferensia entre tres jeneros de medikeria
en la etnia de la mizma manera, kada una por tradisional sefaradi: prikantes, lehashim 41 i
sus motivos. Los rabinos por razones alahikas, segulot. 42 En dos kauzos primeros se trata de
temiendo de trazpasamiento de proibisiones formulas verbalas definidas ke akompanyan
biblikas de idolatria i de praktikas paganas, i los rituales medisinales –i por esto se los puede
los intelektuales sekulares por pensar ke estas ver komo jeneros literarios per se. La
kreensias i praktikas kontradizen el senso diferensia sovresaltante entre estos dos
komun i devalorizan al puevlo djudio frente las jeneros es la lengua de la formula propia. Los
nasiones kultas i avansadas. prikantes se dizen siempre en la lengua
Tanto el oskurantizmo profesional de las vernakular del grupo, kere dizir en djudeo-
medikas populares resivio sus ekos en los espanyol –asta ke los lehashim siempre vienen
eskritos de Gaon, el kual testiga komo, durante pronunsiados en la lengua sakra del grupo, kon
su mansevez en Bosna i Hercegovina, todos sus otras palavras: en ebreo (a vezes mesklado kon
esfuersos de sakar de las prikanteras i arameo). Afuera de la diferensia linguistika,
fechizeras kualseker informasion sovre sus la divizion entre dos jeneros dicho esta
aktos i formulas fueron kondenados a frakaso: korelativa a la espartision de funsksiones
Todo loke fizi en akel tiempo para entender la sosiales entre los seksos. Los prikantes estan
misteria siempre eskapava kon frakaso i praktikados kaji ekskluzivamente por mujeres,
avergonsamiento, kosneti komo si de todas i los lehashim kaji siempre por ombres. El
partes intentavan de eskonderla komo si la luz primer jenero, praktikado por la povlasion
de la kandela le kavzava danyo, si demandava feminina, la povlasion ke su unika lengua es
a saver detayos mis demandas fureon la lengua diaria: el djudeo-espanyol, tambien
despedidas sin una responza reala i mis tiene un nombre iberiko: prikantes. El segundo
petisiones modestas fueron dezechadas kon jenero, praktikado por la povlasion maskulina,
sonriyo i menospresio. 37 la povlasion ke resivio edukasion djudia
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tradisional i vino a konoser los tekstos ebreos mizma manera, Ribi Pardo empesa su
kakonikos, tambien tiene un nombre ebreo: deskrispion del indulko grande askriviendo el
lehashim. En kontrasto kon prikantes i kon fenomeno ekskluzivamente a las mujeres: 46 Me
lehashim, las segulot non deven kontener maraviyi i me trezmaraviyi de echos kutenyos
formulas verbalas –ama kuando si las ke azen aki las mujeres sovre los hazinos. 47
kontienen kaji siempre se trata de sitas El fakto ke los prikantes i los rituales ke
biblikas en ebreo. Siendo ke el grupo feminino los akompanyan reprezentan erensia kaji
asta la modernidad no tuvo ni konosensias ekskluzivamente feminina mos traye a la
bazikas de ebreo, las segulot ke kontienen demanda loke es el lugar i el rolo de la mujer
formulas verbalas kedaron tanbien en la en la sosidead sefaradi? 48 En este konteksto las
posesion kaji ekskluziva del grupo maskulino. e s k r i t u r a s d e L a u r a P a p o – B o h o r e t a , 49
Es sinyifikativo ke este jenero tanbien tiene intelektuala i lavoradera publika ke operava
un nombre ebreo. en esta komunidad entre dos geras
Parese ke los rabinos saraylis eran mundiales, 50 tienen una importansia espesial.
konsientes de la ekspertiza feminina en siertos La mas parte de su opus literario trata la vida
kampos de la medisina popular, en kontekstos de las mujeres sefaradiyot de Bosna. Ansina,
pozitivos tanto komo en los negativos. Ansina, por enshemplo, sus portretes, pubikados en la
por enshemplo, en el kavo de su deksripsion prensa djudia en Saray fueron dezignados a
del ritual medisinal yamado espanto de la miel prezervar, a lo menos en la literatura, a los
(relamente se trata de kura por espanto por tipos viejos, kere dizir: a las mujeres viejas de
medio de la miel), Ribi Eliezer ben Shem-Tov un tiempo. 51 Kon sus estampas de foklor kijo
Papo dize 43 ke se trata de una medikeria Bohoreta enbeveser en la eshchena la vida de
konprovada, esforsando esta alegasion kon un tiempo, konsentrando se, de muevo,
palavras sidjentes: Ansina sinti de la boka de primeramente en las personajes femininas i
los viejos i de las viejas i asnina topi en un pintando, fielmente, la atmosfera de la kaza
manuskrito bien antiguo, todo komo dishi sefaradi en Bosna, durante el rejisto otoman.
arriva, letra por letra, provado i konprovado Sus dramas sosiales, mizmo komo algunos de
por unas kuantas hazinuras. 44 Jeneralmente, sus skeches tienen una agenda sosial feminista
los rabinos de akea epoka, non muchiguaron obvia, sea si trata del kombate paara enbaldar
de sitar a las mujeres, mansevas o viejas, komo el uzo de dotas, 52 o de la apologetika del lavoro
manadero de la sensia otoritaria. A la feminino. 53 En este konteksto su ovra mas
eksepsion echa en este kauzo az ke relasionar importante, sin ninguna duda, seria su ensayo
kon el fakto ke en el kampo de kurasion en La mu•er sefaradi de Bosna. 54 Non solamente
shabat 45 i en el kampo de distinksion entre las ke se trata del primer estudio antropolojiko
kuras konprovadas (ke por esto non kayen eskrito sovre este sujeto –sino ke el estudio fue
basho la klauzula yuridika de kaminos de eskrito konsientamente i deklarativamente 55
idolatras) de una parte i entre las kuras de punto de vista feminino. De este ensayo,
bazadas en las praktikas i kreensias relijozas mizmo komo del resto de las eskrituras de
de los djentios (i por esto defendidas por la ley Bohoreta, surje la estampa sigun la kuala la
djudia) la legislasion rabinika toma in mujer sefaradi de Bosna –o, realmente, la
konsiderasion la opinion de los ekspertos. mujer sefaradi del Imperio Otoman, 56 pasava
Siendo ke en la medisina popular las mujeres la mas parte de sus dias en la kaza 57 arodiada
estan konsideradas por ekspertas, el dicho de kriaturas i de otras mujeres. Ijos machos
manadero rabiniko sita su opinion kon ke yegaraon a la edad de edukasion (sesh anyos
respekto. Todavia, ay ke sulinyar ke en el i mas) pasavan sus dias en el meldar, kere dizir
konteksto pozitivo de la kura konsiderada por en la eskola djudia tradisionala, 58 asta ke los
konprovada, las viejas fueron presedidas por padres i los ijos grandes lavoravan en sus
los viejos. En kontrasto, en el kontaksto butigas en el charshi asta la noche. 59 De todo
negativo del indulko, la mizma otoridad lo dicho proviene klaramente ke el kudyo de
rabinika, Ribi Eliezer ben Shem-Tov Papo, la kaza i de las kriaturas (inkluyendo el kudyo
askrive el fenomeno a las mujeres por sus sanedad) eran responsabilidad de la
ekskluzivamente, dezignandolo komo, ni mas mujer. No es de maraviar, entonses, ke estas
ni menos, aznedades de las mujeres. De la mujeres perpetuaron las medikerias i las kuras
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populares ke sus nonas trusheron kon si de implementa en sierto lugar, en sierto tiempo i
Espanya, adjustandoles unas kreensias i kon sierto buto. Firestone 6 5 propone otra
praktikas espandidas entre otros grupos kategorizasion, bazada en el kriterio de grado
femininos lugarenyos. De la totalidad de danyo i su gravedad. Sigun este model ay ke
tekstos apartenesientes a la tradision diferensiar entre tres grados de danyo (1. ojo
bosniaka-sarayli surje la impresion ke las malo, 66 2. espanto i 3. hazinuras graves) por
parte de prikantes fueron uzados en la las kualas se uzan tres tipos de kurasiones (1.
kurasion de kriaturas –o, a lo maksimo, en la a p r e c a n t a r , 2 . e s p a n t u i 3 . c e r r a d u r a ) .67
kurasion de mujeres febles (prenyadas o Tanbien esta divizion no toma en
paridas). Parese ke solamente rituales mas konsiderasion a las formulas tekstuales ke
komplikados komo espanto de la miel o el akompanyan a las kurasiones. Mas ke esto, eya
indulko fueron uzados tanbien i en la kurasion tanbien ignora al fakto ke la kurasion
de machos aedados. nombrada espanto esta bazada sovre un
Ay ke sulinyar ke estos prikantes prikante 68 (enbaldando ansina la distinksion
espandidos en el seno de las mujeres entre dos primeros modos de kurasion), mizmo
sefaradiyot son tekstos literarios en el pleno komo la kurasion nombrada indulko -o, en la
senso de la palavra i tienen sus karakteristikas tradision de Seattle: cerradura (enbaldando
ke las distinguen del resto de jeneros en la ansina la distinksion entre dos ultimos modos
literatura sefaradi popular, aunandolas i de kurasion). 69 Ansi tanbien, sigun los tekstos
konvertisndolas en un jenero separado. En la de Saray, parese klaro ke atakes de temor
baze del termino prikante se topa verbo tratados kon espanto pueden ser kauzados por
kantar, el kual testiga tanbien al karakter ojo malo, loke enbalda la distinksion entre dos
literario del prikante ke siempre viene komo p r i m e r o s g r a d o s d e d a n y o . 70 O t r o s
un teksto metriko i rimado. Por todo lo dicho investigadores, komo Patai 7 1 i Levy/Levy
mos parese dinyo de demandar ke en la Zumwalt 72 distinguen entre: 1. ojo malo, 2.
kategorizasion interna del jenero se aplikaran espanto (kurasion kon miel por atakes de
tanbien konsiderasiones literarias. Todas las temor) i 3. indiulko. Esta divizion meskla tipos
kategorizasiones anteriores ignoran de danyo kon entermedios de kurasion.
totalmente los tekstos ke akompanyan a los En este artikulo keriamos ofreser model de
rituales medisinales sefaradis, bazandose en kategorizasion de prikantes sigun el lugar i el
kriteriones diferentes. La lista de Gaon, 60 por rolo de la prikantera en el ritual medikal.
enshemplo, inkluye tredje kuras las kualas, Sigun este kriterio se puede distinguir entre
sigun el, en una parte fueron arekojidas por dos kategorias prinsipalas:
uno de los hahamim (savios) i de los rabinos
de la sivdad de Koshtadina (Kostantinopolis), I rituales medisinales en los kualos la
i fueron publikados komo letra al redaktor en prikantera aktua sola, aplikando sus
la gazeta djudia istanbuli Nasional. 6 1 La propias poderes
kategorizasion de kuras en la lista mensionada
fue echa sigun kriteros diversos, komo: objetos II rituales medisinales en los kualos la
de la kurasion (indulko por purifikasion de la
prikantera kondjura poderes mayores de
kaza o del pozo infektados), entermedios de la
ayudarla en su echo
kurasion (indulko del karbon ardiente, de la
mumya, de la vazura, del saumario, del guevo),
Kada una de estas dos kategorias kontiene
lugar de la kurasion (indulko de la mezuza, 62
dos subkategorias. La subdivizion de la
d e l e h a l a k o d e s h , 63 d e l b a n y o , d e l
bedahayim), 64 tiempo de la kurasion (indulko primera se baza en la distinksion entre dos
de la noche de Shabat) o buto de la kurasion tipos de realidad (kutenya o virtuala) i en la
(indulko del enfiguzyo i de la poder). Esta distinksion entre los tipos de aksion aplikados
divizion solamente lista el inventario, en las dos realidades:
rezultando kon un paralelizmo demaziado el
kual enbalda todas las distinksiones –porke, I a La prikantera konfronta la hazinura en
sin duda, en kualseker kurasion se emplean la erelaidad kutenya i en manera direkta
siertos entermedios, kualseker kurasion se (enshemplos I – VIII).
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I b La prikantera kofronta la hazinura en enigmatikas. Parese ke mankura de la klaridad


realidad virtuala, indirektamente, trans- no es aksidental. La misteriozidad de siertas
formandola en mala alimanya o en palavras o la multifasedad de siertas linias
fenomeno natural (enshemplos IX - XII). munchigua la poder majika de las formulas. En
kontinuasion vienen todos los prikantes
La subdivizion de la kategoria segunda apartenesientes a la tradision sarayli bosniaka
(petision a poderes mayores) se baza en la ke logrimos de konlokar, espartidos en kuatros
distinksion entre los adresados de la petision: subkategorias deskritas arriva.

II a La prikantera konfronta la hazinura Enshemplo I


kondjurando la poder divina (enshemplos
XIV i XV). La vaca lambe la vitelica,
por lavar, por penar,
II b La prikantera konfronta la hazinura
por quitar el ojo mal. 73
kondjurando las poderes obskuras,
nombramente a los sidim (enshemplo XVI).
Este prikante fue anotado por Dr. Isak
En la subkategoria 1a (konfrontasion Izrael. 74 Se trata de un prikante simple ke non
demanda ningun profesionalizmo. La madre o
direkta en la relidad kutenya) existen dos
la nona lambe la kara de la kriatura, de la
tipos de rituales medisinales: rituales simples
i rituales kompleksos. Los simples son re derecha a la eskierda tres vezes, eskupiendo
tres vezes despues de kada lambida. Por medio
publica, i non demandan ningun grado de
de la lambida la kuradera imita aksion bazika
profesionalidad. Kada mujer los puede aplikar
en kualsekere momento i en kualsekere lugar. i kutenya de la baka, la animal ke simboliza
maternidad. 75 Ojo malo jeneralmente proviene
En estos kavzos kaji siempre se trata de
de la jelozidad i esta dirijida a sekar los
danyos simples kauzados por ojo malo. Los
rituales kompleksos son konsiderados por likuidos del kuerpo del objeto (persona, animal
o planta). Komo rezultado del ojo malo la leche
peligrozos i non kada persona puede
en el uvre de la vaka se seka, las frutas del
aplikarlos. Todos los rituales de la segunda
kategoria (konjurasion de poderes mayores) arvol se amorchan –asta ke los seres umanos
deperden la sangre, la saliva o la semen. Por
son konsiderados komo profesionales.
esto, una de las tehnikas de proteksion frente
Las fronteras entre las subkategorias no
estan ermetikas, ansi ke la mosion de una el ojo malo es eskuper. Eskupiendo uno
demonstra ke los intentos de ojo malo non
subkategoria a la otra es poko sorprendiente.
riushieron –porke el kuerpo dainda kontiene
Por enshemplo, un solo ritual, en dos
tradisiones (komunitarias o individuales), likidos ke demonstran vitalidad. En el
enshemplo analizado aki, la demosntrasion de
puede estar akompanyado por dos prikantes
la prezensia de likidos viene dos vezes, una vez
apartenesientes a dos kategorias o subka-
tegorias diferentes. Abasta kon apuntar al de afuera (lambar) –i la otra de adientro
(eskuper). 76
ritual espanto de la miel el kual puede estar
En la propia tradision de Saray eksiste una
akompanyado de kondjurasion de la poder
divina (komo en enshemplo XIV, anotado por verziona paralela del prikante analizado:
Elazar de la boka de Moric Kabiljo) o sin
Enshemplo II
ninguna kondjurasion (komo en enshemplo V,
anotado por el Ribi Eliezer ben Shem-Tov
Papo). La unika simijansa entre estod dos Te lambo, te lambo,
prikantes anotados en la mizma komunidad Komo lambe el bezero a su biserik’o;
es el konteksto de la aplikasion: el ritual No te lambo por lamber,
yamado espanto, i palavras smatro sumatrina Otro ke por kitar el o•o malo i ajin raa,
tabuna kon las kualas empesa el prikante de I mandar a las profondinas de la mar.
Papo i kon las kualas se eskapa el prikante
de Kabiljo. Esta verzion fue anotada por mano de Jakov
Ay ke sulinyar ke siertas linias en algunos Maestro. 77 La vaka de la verzion anterior aki
de los prikantes analizados en segida kedan viene trokada por bezero –ama no ay ke
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askrivir alguna importansia a esta trokia. Se Esta diagnoza se obtiene por medio de un ri-
trata de mizmo tipo maternal, de un animal tual espesial, konosido entre los Sefaradim de
domestiko ke yeva kudio de su kria. En la Bosna komo livianos. El dicho ritual tiene real-
verzion aktual, el sujeto de la imitasion viene mente dos etapas. La primera es, komo dicho,
mas asentuado i mas obvio: Komo lambe el diagnostika –asta ke la segunda ya empesa el
bezero a su biserik’o. La diferensia prinsipal procheso del kuramiento. Munchos rituales
entre las dos verziones se topa en el buto del medisinales demandan triple repetision para
akto. En la verzion anterior este buto es tri- obtener los rezultados dezeados. Lo mizmo
ple: por lavar, por penar, por quitar el ojo mal. pasa i en el kauzo de los livianos. A los livia-
En la verzion prezente, el buto prozaiko del nos ay ke azer de manyana, antes de ke ayga
lambar por lavar o por penar viene enbaldado muncho sol –o a la tadre, antes de anocheser.
(no te lambo por lamber) deshando lugar sola- Se toman tres pidasikos de pluma (sigun es
mente para el buto majiko (otro ke kitar el ozo savido, la kultura popular askrive al numero
malo i ajin raa). Es interesante ke este mal tres siertas poderes majikas), 84 una por una se
viene mensionado dos vezes, en primero en toman kon una kuchara i se meten sovre el
djudeo-espanyol (ozo malo) –i despues en ebreo fuego –asta ke se azen likidas. Despues de esto,
(ajin raa). Tautolojias bilinguales de este tipo el likido se pasa sovre la kavesa del pasiente –
no son raras en djudeo-espanyol. 7 8 En la i se tenpla en un kontenedor de agua. En
praktika linguistika de los Sefaradim, muchas kontakto kon la agua, la pluma likida resive,
vezes una mizma palavra viene nombrada en de muevo, una forma dura. Sigun la forma
dos de estas tres lenguas: espanyol, ebreo o adkirida por las gotas de pluma, la prikantera
turkesko. 79 La duplifikasion de la palvara identifika la raiz de la hazinura. En la segun-
intenzifika su rolo, espesialmente si se trata da vez, tenplan la pluma likida sovre el
de palavras ebreas ke tienen konotasiones korason del pasiente –i la tresera vez ensima
ritualas. 80 de sus pies. Kada vez i vez ay ke kuvrir la par-
Sigun Izrael, 81 si el prikante non ayudo ay te del kuerpo ke deviene tratada en akea eta-
ke azer un akto adisionel. Ay ke disolver un pa kon un panyo kolorado (rojo). Esta kolor
poko de sal en un kontenedor incho de agua i tanbien tiene poder de aleshar o de deskurajar
untar la frente del pasiente tres vezes kon la a los sidim. Kon esto se eskapa la etapa
tintura. Despues de esto, el pasiente eskupe diagnostika i empesa la faza kurativa de este
trez vezes al kontenedor de la tintura. En el ritual. De muevo, ay ke disolver un poko de
kavo, la madre echa las aguas a un lugar de- sal en el agua –i la prikantera, untando la fren-
solado, diziendo: te, la kara, las manos i los pies del pasiente
aprikanta el prikante sidjente:
Enshemplo III
Enshemplo IV
Todo el mal se vayga
a las profondinas de la mar. La kara te lavo,
Todo el mal te sako,
En munchas kulturas 82 la sal simboliza la No te lavo por lavar
semen del ombre, por esto la sal deviene uza- Otro por kitar el o•o malo i ajin raa.
da komo substansia ke alesha a los sidim i a
los danyadores. 83 Ansi tanbien, la disolusion Tanbien este prikante fue anotado por
de la sal en la agua atribuye a la tintura Maestro. 85
kalidades espesiales de el agua de la mar kon Djunto kon todo lo dicho, ay ke sulinyar ke,
toda su konotasion majika. En efekto, la po- por diferensia de los medikos, las prikanteras
der majika de la kura viene trezdoblada, sefaradis tienen tanbien remedios jenerales ke
inkluyendo las poderes de la sal, de el agua i tratan todo modo de simptomes o de males, sin
de la eskupina. tener ke estableser una diagnoza exakta. Exis-
Si este akto mizmo no reusho, la madre se ten unos prikantes muy kompleksos – komo,
adirije a una prikantera. Paresido a los por enshemplo, el espanto de la miel ke fue
medikos, munchas vezes las prikanteras anotado por Ribi Eliezer ben Shem-Tov Papo. 86
tanbien empesan la kura kon una diagnoza. Sigun la deskripsion del haham: kale enpesar
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de dia de djueves i Shabat i lunes – i davka autor aze una korelasion entre el numero mue-
antes de medio dia, dira el ke lo aze: ve i el arvol de muez –siendo ke en el lugar
ande dependen las muezes ay mueve ojikas,
Enshemplo V porke los danyadores se topan en el – i los sidim
simpre vienen en grupos de mueve. 89 La prime-
Smatro sumatrina tabuna, ra linia del prikante mos ambeza ke se trata
Uf, uf, uf, de un ritual echo por medio de la miel. Ya en
Te aprikanto, te diskanto, la epoka talmudika askrivian a este prodkuto,
Por aire, por viento, el kual no proviene de la mano del ombre i
Por ayin ara, por kayentura, por tanbien non danya a ningun ser bivo, merito
hazinyra, de ser kurativo. 90 En la kultura djudia la miel
Por kevrantamiento, por baldamiento, tanbien simboliza a la mujer, para bien (la
Por todo modo de mal del kuerpo, dolsura de la mujer) i para mal (mujer
De aki lo kito, seduktora). En ebreo la palavra miel tiene la
A las profundinas de la mar lo echo. 87 mizma gematria (valor numerolojika) komo la
palavra mujer. El eskojimiento en la miel, para
El fakto ke los dias eskojidos para este ri- el tratamiento de espanto, non solo ke atesta
tual son los dias en los kualos se melda el rolo a los meritos kurativos de la miel –sino ke
de la Tora en los servisios sinagogales ya le tanbien apunta al konteksto feminino de los
adjusta una konotasion de santidad i de prikantes sefaradis. 91 La aksion ke akompanya
pozision ortodoksa. El prikante adresa dos al prikante es el untamiento de la miel. Las
kauzos posibles de la hazinura: ojo malo (las ordenes serka la kanitidad (tres dedadad), la
palavras te aprikanto adresan este kauzo) o manera del untamiento (por medio del dedo
atake majiko ke fue echo en kontra del hazino, yamado ama) o su lokasion (el paladar, la fren-
de parte de sus enemigos (las palavras te te, la ureja, la foyika de la garganta, la boka
diskanto tratan este kauzo). Paralelamente, el del korason, las plantas de las manos i de1 los
prikante trata tanbien la totalidad de pies) son muy prechizas. La koneksion kon los
simptomes: Por aire, por viento, por kayentura, rituales majikos se topa en la primera i en la
por hazinyra, por kevrantamiento, por ultima linia. Ansi tanbien, el prikante prezente
baldamiento, por todo modo de mal del kuerpo. inkluye tanbien la palabra ebrea uf, imperati-
Uno de los kauzantes, el ojo malo, en este vo singular del verbo bolar, la kuala viene re-
prikante se topa tanbien el la lista de los petida tres vezes en la primera i tres vezes en
simptomes –ama jeneralmente se puede dezir la ultima linia del prikante. La aparision de
ke los prikantes diferensian bien entre los un termino tomado de la lengua konsagrada
kauzantes de la hazinuras i sus simptomes del grupo adjusta al teksto una valor
(komo veremos pronto en el enshemplo adisonala. Afuera de su sinyifikado simple
viniente). Haham Eliezer ben Shem-Tov Papo (bolate), la palabra uf tiene kontiene tanbien
kontinua la deskripsion del ritual diziendo: unas konotasiones onomatopeikas komo
Ansi dira kada dia tres vezes, i en kada vez ke yamada de exorsizmo i de expulsion. A todo lo
eskapa de dezirlo tomara tres dedadads de miel dicho ay ke adustar otruna konotasion
kon el dedo ke se yama ama i le untara en su kabalistika. Sigun la tradision mistika de los
paladar, despues en su frente i detras de la Sefaradim, la morfema f final (fe sofit)
ureja i en la foyika de la garganta, en la boka kontiene un sinyifikado espesial. Haham
del korason, en la planta de la mano derecha i Eliezer ben Isak Papo eskrive: Siendo ke la
en la estierda –i ansi en los pies. I dormira un letra fe sofit deviene prezente en los nombres
poko el hazino. En despertandose le alinpiara de los andjeles danyadores – komo: Af, Zaaf,
la miel. Shetsef, Ketsef, Negef i Reshef, por esto esta
Kere dezir ke ay ke azer el ritual mueve letra no se topa en ninguna orasion obligato-
vezes. El numero mueve djuga un rolo espesial ria, afuera de la orasion de musaf: porke,
en todo loke tiene ke ver kon el exorsizmo de kijendo o non kijendo, en esta orasion uno tie-
sidim. Haham Eliezer ben Isak Papo eskrive: ne ke dezir: ”i el musaf del dia peloni». 92
Ken kere kurar una persona danyada por los Kon otras palavras, en el lugar en kual no
sidim, ke diga el prikante mueve vezes. 88 Este se topan los danyadores, no ay ke konvidarlos
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por medio de pronunsiasion de palavras ke ke pasavan sus tiempo en djunto). Sigun la


kontienen la morfeme f final, tan tipika para kreensia popular, las kriaturas nunka kauzan
los nombres diferentes de los danyadores. el ojo malo. Al mizmo tiempo, estas dos
Djunto kon esto, en el lugar ande los povlasiones, las mujeres i las kriaturas, no
danyadores ya se topan, la identifikasion de estan demasiado dispuestas a las miradas de
los mizmos por medio de su nombre –o, a lo los ombres adultos. Por todo esto, la prikantera
manko, por medio de la letra ke karakteriza sale del punto de vista ke el kausante del ojo
sus nombres diferentes, ya otorga una poder malo es alguna mujer. En el kauzo ke la
majika a la kuradera, sodjifitandole a los identidad de la mujer kauzante no esta klara
danyadores. la prikantera enkuvre todas las posibilidades.
El enshemplo viniente ilustra muy bien la De punto de vista de su estado sosial, una
abilidad de la prikantera de tratar la totali- mujer puede ser eskosa (soltera), espoza, bivda
dad de simptomes i la totalidad de faktores o kita (divorsiada). Por esto la prikantera
(kon todos sus kauzantes posibles) kon un mensiona a todos kuatro tipos de mujeres ke
mizmo prikante. Mizmo komo en el enshemplo podian kauzar mal al pasiente: Tres de scossa,
anterior, aki tanbien los faktores de la tres de sposa, tres de bivda, tres de quita. Las
hazinura son: ojo malo i ograma (fechizo). La danyadoras eventuales vienen en serias de
formula del prikante inkluye tambien una lis- tres, por el rolo majiko de este numero
ta de kauzantes del ojo malo. Por diferensia tipolojiko en el folklor. Las linias sitadas
del enshemplo anterior, aki la diferensiasion tienen una paralela muy interesante en un
entre los faktores de la hazinura i sus lahash (prikante de ombres, pronunsiado en
kauzantes de una parte i entre sus simptomes las lenguas del kulto djudio: ebreo o arameo)
esta mas klara i obvia. largo ke fue anotado por el Ribi Eliezer ben
Isak Papo, el kual dize: Ojo de virjina, ojo de
Enshemplo VI konzumada, ojo de bivda, ojo de espozada, ojo
de kita. Es interesante ke djustamente la
Que ojo malo que tenia, formula uzada entre los ombres kontenga
que es un mal que le venia. muevas posibilidades komo la de una mujer
Tres de scossa, tres de sposa, «konzumada» ke no es ni virjina ni kazada, ni
tres de bivda, tres de quita, bivda ni kita. Anisna mizmo, siendo ke los
y tres que passan por la puerta de la vida. lehashim vienen pronunsiados por ombres,
Asnicos passan y asnicos vienen, existe una probabilidad muy alta ke tanbiel el
les encargo toda carga: pasiente es un ombre adulto. Si este es el
de ojo malo, y ograma, kauzo, klaro, existe la posibilidad de el
y se vaygan a la profondina de la mar. kauzante del mal sea otrun ombre. Por esto,
Ti aprecanto i ti discanto: el lahash dicho kontiene tanbien una lista
por aire por viento, adisionel de kauzantes: Ojo de ombre, ojo de
por callentura, por hazinura, mujer, ojo de ombre kon su mujer, ojo de madre
por quevrantamiento, por baldamiento, kon su ija, ojo de mujer kon su kompanyera,
por todo modo de mal, ojo de muchacha, ojo de muchacho, ojo de viejo
que hay en este cuerpo. i ojo de vieja. 94 Parese ke avezes ojo malo
Todo el mal se vayga a la profondina proviene de entidades kolektivas komo una
de la mar. pareja, una madre i una ija o dos amigas - i
non ekskluzivamente de seres individuales.
Este prikante tanbien fue anotado por La linia sidjente: Y tres que passan por la
Izrael. 93 La formula kontiene kinze linias, ke puerta de la vida, no mos esta totalmente
se esparten en tres partes. En las dos primeras klara. Parese ke se trata de las sidas, ke no se
linias la prikantera define el faktor kauzante mensionan por su nombre propio -i ke son
de la hazinura: Que ojo malo que tenia, que es kapazes de pasar la puerta de la vida (kere
un mal que le venia. Komo tenemos dicho, la dezir muerte) i retornarsen. En la segunda
mas grande parte de los pasientes de las parte del prikante se topa la solusion, bazada
prikanteras eran las kriaturas (de los dos interamente en las aksiones de la prikantera
seksos) o las mujeres (dos grupos de povlasion (loke demonstra asta ke grado la prikantera
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es segura de si mizma). En kontra de los sidim, Lugar dizoladu,


el ojo malo i los danyadores ke moran afuera Tjera no povlada,
de la sivilizasion (sigun la terminolojia de Levi- Ondi ni gaju kanta,
S t r a u s s ) 95 l a p r i k a n t e r a k o n v o k a a l o s Pašaru no bola,
animales domestikos ke reprezentan la vida de Paru no majuja.
la komuna umana. Los aznos vienen en Di ti lu kitu,
karavana. Vienen i pasan. La prikantera les A Azazel lu ecu.
enkarga toda la karga de maldad kauzadas por Kešamnas Merinas Astematas.
ojo malo o por fechizo (un faktor kauzante
Este prikante fue publikado por mano de
alternativo de la hazinura ke aki entra a la
Elazar. Lo anoto su ermana, Sara Elazar, en
estampa). En la tresera i ultima parte la
el anyo 1935, de la boka de una prikantera
prikantera spesifika todo modo de males ke ojo
konosida, Tia Merkada Papo. 98 La ultima linia
malo o ograma pudieron kauzar, nom-
del prikante kontiene tres palavras sin
bramente: aire, viento, callentura, hazinura,
sinyifikasion: Kešamnas, Merinas, Astematas
quevrantamiento i baldamiento. Por kada
ke aktuan por medio de su sonido i no de su
kauzo, eya tanbien adjusta una linia ke
sinyifikado. Se trata de otrun entremedio
asegura ke su aksion reushira en kontra de
tipiko para los rituales majikos. En el
todo modo de mal que hay en este cuerpo. La
enshemplo V, ya vimos una ilustrasion de este
linia firmante del prikante: Todo el mal se
fenomeno. Akel prikante empesa kon las
vayga a la profondina de la mar es una
palavras si matrono sabuna. Las mizmas
repetision de la linia firmante de la segunda
palavras figuraran tanbien el el enshemplo
parte del prikante. Esta dicha es muy tipika
XIV, ayi en la linia firmante. Kon otras
para los prikantes i se la puede topar en
palavras, no solo las palavras ke tienen un
munchos de eyos kon frekuensia. La
sinyifikado en la lengua umana pueden tener
profondina de la mar es un lugar a onde se
una poder majika paralela –sino ke la miyma
mandan los sidim i los danyadores. En la
poder se puede askrivir a los silabos de las
mitolojia ebrea, la mar es una poder anti-
palavras sin ke no tienen ninguna
divina kaotika ke intenta de reveliarse
sinyifikasion leksika. Adraba, djustamente la
enkontra del Dio, el kual le defino frontieras. 96
oskuridad de estas palavras sin un sinyifikado
Mizmo komo la mar, ansina tanbien los sidim
obvio adjusta una aura mistika a la formula i
p r o p i o s r e p r e z e n t a n l a S i t r a A h r a 97 i l a
al ritual, enfortalesiendo la senzasion ke la
revelion en kontra del orden divino. Por esto
prikantera aktua en un plano ke trasede mues-
ay ke enkarselarlos en la mar. El buto de los
tra komprension i muestro entendimiento.
prikantes es de aleshar a los sidim i a los
El prikante viniente ke trata un mal jeneral
danyadores de la djente i de su deredor. Por
indefinido, aklara la estampa dainda mas. De
esto ay ke mandarlos a lugar dezolado ke el
este prikante surje un entendimiento del mun-
pie umano no pasa por el. En la mejoria de los
do sigun el kual la mar es la frontiera entre
kausos se los manda a la mar. Djunto kon esto,
dos mundos, entre el mundo umano i el mun-
se puede topar en los prikantes una lista intera
do espiritual. La tiera de los sidim se topa de
de lokalidades alternativas dinyas para resivir
la parte de la mar.
a los danyadores. Siempre se trata de lugares
aleshados de la povlasion umana, komo
Enshemplo VIII
veremos en el prikante viniente ke trata el
espanto i el fechizo. Aja vajas mal,
De la parte de la mar,
Enshemplo VII Donde non canta gallo ni gallina,
Ke no pares en esta kaza,
Todu spantu i ainara, Ni en este logar.
Kvalkel modu di mal,
La tomu in un vental, A los endos de la mar te echare,
Lu ecu a la mar, Donde ni gallo canta,
Al monti, Ni buey ni vaca brama,
Al dizjartu, Fuye mall, allende el mar.
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Tanbien este prikante fue anotado por Sara viene mensionado el Rey Aleshandra –
Elazar, en el anyo 1930, de la boka de la mizma Aleksandro el Masedonio. Este rey es
prikantera: Tia Merkada Papo, i fue publikadio konsiderado en la litaeratura djudia, en la
p o r S a m u e l E l a z a r . 99 T a n b i e n e n e s t e kanonika komo en la popular, non solamente
enshemplo la kurajoza prikantera konfronta por un konkistador grande sino tanbien por un
el mal kon sus manos propias –echandolo a los grande savio ke en sus viajes por el mundo
endos de la mar, a lugar donde ni gallo canta, entero atesto munchos fenomenos raros i
ni buey ni vaca brama. Kon otras palavras a adkirio poderes majikas diversas. En este
un lugar dezolado, leshos de la prezensia prikante Aleksandro viene markado kon kolor
umana, simvoliuzada por medio de animales verde, kolor uzada komo proteksion frente los
domestikos. danyadores. Esta kolor djuga un rolo impor-
A vezes, la ekspulzion de los sidim i de los tante en la kultura islamika. Los vestidos de
danyadores a las profundinas de la mar no es Aleksandro, sus kalsados –i afilu su kavayo,
direkta, sino gradual: del kuerpo al pokun, del todos son verdes. Las poderes supernaturales
pokun a la piedra, de la piedra a la calle i de de Aleksandro lo azen kapache de konvidar a
la calle a las profondias de la mar komo se ve todos los males, para liberar al mundo de su
del prikante sidjente, el kual trata la hazinura prezensia –ama, paresido a akeya fada en la
de piel konosida komo rozipila. La deskripsion kunseja de la ermoza adormesida, el se ulvida
graduala de la ekspulzion demonstra bien la de invitarla a la rozipila (la kuala, afuera del
poder de la prikantera. Se trata de un mal tan danyo ke esta prodsiendo de si para si, konvida
grave ke no es posible de kitarlo del kuerpo tanbien otras dos hazinuras de piel: a la asrana
del pasiente enduno –sino gradualmente. La i a la lepra). Aki entra a la estampa la
viktoria final de la prikantera, entonses, es prikantera, la kuala rektifika el olvido del Rey
mucho mas grande. Aleksandro, temptando a la rozipila de deshar
al kuerpo del hazino. Kon todo esto, ay ke
Enshemplo IX sulinyar ke la prikantera aktua en una mane-
ra muy delikada, akavidando se muncho de la
Con el nombre del Dio el Santo Bendicho, onor de la rozipila, para non provokarla –sien-
que de rey Alejandra, do ke la koza podia ser peligroza para el
que de verde calzava, pasiente. Por esto, la prikanera se akavida de
de verde vestia, suliniar ke la absensia de la rozipila del
de verde cavallo servia, konvite no es premediata. No es ke el Rey
todos los males conbido, Aleksandro no la kijo konvidar, simplemente
de la rosipila se olvido, el se ulvido de azerlo. Entonses, su prezensia
por ser sarnoso, en la piel del hazino, en la ora kuando real-
por ser lamproso, mente tenia ke estar en otrun lugar muncho
todo el mal de aqui lo qiuto mas interesante, es superflua –i la prikantera
al pokun lo echo, trata de pasarla, gradualmente, del kuerpo del
del pokun a la piedra pasiente i de su kaza a las prondias de la mar.
de la piedra a la calle, La deskripsion de la ekspulzion es minusioza
de la calle a las profondias de la mar. i biva asi ke podemos akompanyar la salida
del mal del kuerpo al pokun, del pokun a la
Este prikante tanbien fue anotado por piedra, de la piedra a la calle i de la calle a
Izrael. 100 La prikantera koloka sovre la kavesa las profondias de la mar. La sivdad de Saray
del pasiente una riza, i metiendo la mano no se topa en la kosta. Por esto, el kamino del
ensima de eya, empesa aprikantar. El prikante mal asta ayi es un kamino largo.
empesa kon palavras: Con el nombre del Dio Asta aki ilustrimos la primera subkategoria
el Santo Bendicho –ama en la segida la en la kuala la prikantera aktua en la realidad
prikantera aktua kon sus propias poderes (todo kutenya, ekspulsando el mal de eya a la
el mal de aqui lo qiuto...). Este prikante no es realidad paralela, non-domestikada i non-
una petision a Dio. La prikantera no aroga su sivilizada. Este dominio inumano sovresalta
ayudo. Eya simplemente deklara ke eya lavora dainda mas en la subkategoria viniente en la
en su nombre. Despues del Santo Bendicho El, kuala la prikantera aktua en una relidad
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virtuala, verso alimanyas (komo kulevra o normalidad, a la realidad kutenya. La


leona) o fenomenos naturales (komo montes prikantera se abolta a la hazinura
ardientes). Tres prikantes de este grupo fueron «personalizada», diziendole: ansi mere y cresca
anotados por Izrael 101 i uno (enshemplo XIII) cuanto disse verdad. Kon otras palavras:
p o r S u s a n a W e i c h - S h a h a k . 102 L a k a r a k - malgrado la salida a la relidad virtuala, a to-
teristika komun del grupo es el insipito dos los prezentes en el ritual les keda klaro ke
andando/caminando… escontri. Este tipo de esta realidad no es verdadera o normativa.
kuras se uzan solamente en el kauzo ke los Una formula paralela a muestro enshemplo
rituales menos komplikados non reushieron – se topa en las basmas, los prikantes de la
i los puede exersitar solamente una prikantera povlasion serbo-otrodoksa en las tierras de
eksperta, la kuala sale a la relidad paralela, eks-Yugoslavia: 105
virtuala, konbatiendo i luchando komo un
ombre. Estos ritaules azen posible para la Usov presov pres polje,
mujer de tomar un rolo maskulino aktivo en Vide ga ovcar bez oci,
la lucha por el bienestar de sus keridos, un rolo Potrca bez noge,
tan diferente del rolo tradisional de la mujer U’vati ga bez ruke,
sefaradi. Kon otras palavras, es por medio del Zakla ga bez no•,
prikante ke la mujer aze sintir su boz. Ispece ga bez oganj,
Izede ga bez usta...
Enshemplo X
Ojo malo kaminava por el kampo,
Lo vido un pastor sin ojos,
Andando por un caminico,
Korio sin pies,
escontri un culebro bivo con su pie.
Lo achapo sin manos,
Achapilo sin mano,
Lo degoyo sin kuchio,
degollilo sin cuchio,
Lo frego sin fuego,
englotilo sin paladar,
Lo komio sin boka….
ansi mere y cresca cuanto disse verdad.
La grande semejansa entre las formulas
Este prikante trata la hazinura de piel atesta, komo asevera Krinka Vidakovic-Petrov,
konosida komo kulevrika (erpes de lavios ke a las influensias interkulturales entre los
vezes akompanya a la temparatura Djudios i otros puevlos balkanikos en el plano
enaltesida). La prikantera pasa por ensima del del folklor. Djunto kon todo esto, ay ke suliniar
erpes un kuchio, aprikantando el prikante X. ke en el teksto serbo-ortodoksa el eroe es
En la realidad virtuala de este prikante, la maskulino, aun ke sea ke en esta kultura
prikantera eskontra un kulevro ke anda en tanbien los prikanes se ven komo dominio
pies, komo el kulevro primordial de Gan-Eden, ekskluziovo de la mujer. Parese ke en el
antes la kaida de Adam i la retribusion divi- konteksto serbo-ortodoksa, el kombate i la
na. 103 El eskojimiento del kulevro koinside kon agresion se ven komo aksiones eksklu-
el nombre de la hazinura (kulevrika) i aktua zivamente maskulinas -i ke por esto las muje-
aki komo una aktualizasion realistika del nom- res de este grupo, tanto en la realidad virtuala,
bre metaforiko. El kulevro sedusio a Hava. tienen menester de una persona de sekso
Aki, de otro lado, aktua una mujer ke no sola- maskulino para ke salga a konbatir a la
mente ke no se desha sedusir del kulevro –sino hazinura de una manera agresiva. Otra
lo likida totalmente. Las poderes gerreras de diferensia entre dos formulas se topa en el
la prikantera son supernaturales: eya gerrea fakto ke el pastor del prikante serbo frega al
sin manos, sin kuchio i sin paladar. 104 En la ojo malo (sin fuego, klaro) –asta ke la
deksripsion del kombate kon el kulevro prikantera sefaradi lo kome bivo. La relasion
devienen tres verbos agresivos: achapar, kon el kolevro primordial proviniente de los
degoyar i englutar. Las tres aksiones fueron tekstos kanonikos ebreos no es ajena ni a la
echas exersidas sin la dimenzion fizika (las kultura kristiano-ortodoksa la kual adere a la
manos, el kuchio, la saliva). La linia firmante Biblia Ebrea.
es sorprendiente. Aboltando el sinyifikado de El segundo prikante de este grupo trata la
todo lo dicho antes, esta linia mos retorna a la hazinura de piel yamada spind•a.
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Enshemplo XI hazinura i komo ay ke amatarlo/la. La


prikantera eskucha sus konverzasion,
Andando por un caminico, ambezando de eya la diagnoza de la hazinura
escontri una leona, mizmo komo el remedio kontra la mizma (sal
que gritava y bramava y vinagre y tiera de la calle). El rasional de la
y la spind•a se llevava. komparasion de la postema a un monte ke arde
kon flamas es obvia. La prikantera trata la
La prikantera pasa kon un kuchio o una hazinura por medio de artefaktos kutenyos
aguja sovre la infeksion i aprekanta komo naturales, ke su poder majita proviene mas de
arriva. Non komo en el enshemplo anterior, la raiz supernaturala de la kura propia ke de
este prikante no inkluye la klauzula de la natura de estos artefaktos.
anulamiento en la ultima linia. Ansi tanbien, S u s a n a W e i c h - S h a h a k 107 a n o t o o t r u n a
esta vez la prikantera parese menos agresiva. verzion del mizmo prikante:
Tanbien agora eya eskontra una alimanya
espantoza i atemorizante –ama esta vez la Enshemplo XIII
prikantera no sale a konbate. El leon es
konsiderado por el rey de las alimanyas. El Pasí por un caminico,
prikante prefera a la embra, a ala leona –en y vide un padre y un hijo,
koordinasion kon el konteksto femenino y le dimandé:
jeneral de los prikantes en la kultura sefaradi. ¿Lo que tienes aquí?
La leona toma a la mal de su propia buena y me dijeron:
veluntad sin entremediasion aparaente de la Uzagre.
prikantera. El uzo del kuchio o de la aguja son ¿Y con lo que se amata?
relasionados a la kreensia popular ke el metal Con sal y vinagre
alesha a los danyadores. La alguja simvoliza y tierra de la calle.
la serradura i la kaptura –asta ke el kuchio
simvoliza el atake i la agresion. 106 Esta verzion fue anotada de la boka de
El prikante viviente de este grupo trata la Moric Kabiljo, 108 un morador de la sivdad
hazinura de piel konosida komo uzagre. israeli de Givatayim, orijinario de Saray. En
esta verzion la prikantera parese ser mas
Enshemplo XII aktiva. Es eya ke inisia la konverzasion kon el
padre i el ijo, demandandolos sovre la natura
Caminado por caminico, de la hazinura i los modos de su kuramiento.
escontri un padre y un ijo. Los protokoles del tribunal de la Inkuizision
Le demanda el ijo al padre: de Kastilya la Mueva 109 kontienen un prikante
“Mi padre, loque arde su(to) el monte?” iberiko de mizma inspirasion. El prikante
Le dice el padre al ijo: “Usagre!” sitado en los protokoles servio komo korpus
Demanda el ijo al padre: delikti en el procheso enkontra una mujer ke
“Con loque se atabafa?” fue akuzada kon el kargo fechizera:
Responde el padre:
“Con sal y vinagre y tiera de la calle!” El rey Egre en el campo estaba,
A Agueda su fija la marienda le llevaba,
En este enshemplo, mizmo komo en el an- E le dixo padre:
terior, la prikantera aktua komo una testiga los montes e los valles arden,
observando de a lado. Eya eskontra a un pa- E dixo la fija: no es fuego ni arde,
dre i un ijo. El ijo, kontemplando el fenomeno Mas es colebro e colebrilla,
natural (un monte ardiendo en flamas), E usagre e fuego salvaje.
kuriozo komo las kriaturas jeneralmente lo Con que lo mataremos?
son, demanda un espiego de parte de su pa- Con el unto sin sal,
dre. Las repuestas del padre paresen E con la ceniza del hogar,
sorprendientes, komo sin muncha relasion al E con el polvo de la casa barida.
mundo real del kual vinieron las demandas. Fía, fía, fía,
El padre espiega al ijo ke el fuego es la En la Virgen, Santa María.
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La verzion espanyola koinside mas kon tado por Haham Eliezer ben Shem-Tov Papo
muestro enshemplo XII. Djusto komo ayi el no ay ninguna memvrasion del Dio.
dialogo fue interno, entre el padre i el ijo, sin Enshemplo XIV es enteramente una petision
ninguna interferensia de parte de la al Santo Bendicho El –asta ke enshemplo
prikantera –aki tanbien el dialogo akontese viniente (XV) ilustra bien el fenomento de
entre el rey i su ija. Djunto kon esto, las dos interpolasion posterior de invokasiones divi-
verziones sefaradis empesan kon una deman- nas en un prikante anterior.
da plenizma, la primera (XII) kon la demanda
del ijo –i la segunda (XIII) kon la demanda de Enshemplo XIV
la prikantera. Las dos verziones sefaradis
kontinuan kon la repuesta paternal. En la Jo ago el espantu de la miel a ditu hazinu,
verzion iberika, de otro lado, se atesta una (si li menta el nombre),
trokia de rolos. La formula empesa kon la Para ki si sani,
deklarasion del padre ke los montes e los va- La avodato kon fuersa de Akadoš-Baruh-U,
lles arden. La ija konfute la deklarasion del I por sehud de s s Cadikim los santos,
padre niegando la totalmente i desku- Jo rogo delantre del Šem-Etbarah,
vriendomos la natura verdadera de las kozas: Ke lo milisini al ditu hasinu refua šelema,
no es fuego ni arde, mas es colebro e colebrilla, Si matrono sabuna.
e usagre e fuego salvaje. En la segida, el padre
demanda la mizma demanda askrivida en las Esta verzion fue anotada por Elazar, 110 de
verziones sefaradis al ijo o a la propia la boka de Moric Kabiljo. 111 La deskripsion es
prikantera: Con que lo mataremos? Los bastante similar a la del Haham Papo –ama
artefaktos kurantes propuestos en la verzion parese ke la formula orijinal fue rearanjada
iberiko-katolika no son totalmente identikos para koinsidir kon el konsenzus alahiko, asi
a los sefaradis. Las verziones sefaradis propo- ke el prikante al kavo fue konvertido en una
nen sal i vinagre, la verzion iberiko-katolika: rogativa frente el Dio. Komo tenemos dicho, la
unto sin sal. Las verziones sefaradis proponen unika semjansa entre dos prikantes se topa en
tiera de la calle, la verzion iberik-katolika: la la palavras si matrono sabuna, las kualas
ceniza del hogar i el polvo de la casa barida. avren la verzion del Haham Papo i serran la
La sal i la vinagre paresen ser entremedios verzion prezente.
mas agresivos ke vienen a atakar a los Una etapa mediana del fenomeno de
danzadores. Unto sin sal, de otra parte parese konbverzion de prikantes en rogativas regu-
ser entremedio de pasifikasion, ofresido a los lares se puede atestar en el enshemplo
danzadores komo un soborno. Sin duda, la sidjente:
diferensia mas grande entre estas dos
tradisiones se topa en la linia firmante tan Enshemplo XV
katoliko-apostolika de la verzion iberika: Fía,
fía, fía, en la Virgen, Santa María. En nombri de el Bindico,
Jo metu la mano
La sigunda kategoria de los prikantes i el Bindicu ki meta la milizina.
(prikantes de petision i rogativa a poderes Vengu kon esti kuciju,
supernaturales) inkluye todas akeyas formu- Komu si parti el pan,
las verbales djudeo-espanyolas ke akom- I todu loke si azi di minister,
panyan rituales kurativos, en las kualas la Kortu nuevi modus di malis,
prikantera non aktua de si para si –sino Nuevi modus di hazinuras,
konsiente menester de rogar a poderes Nuevi modus di baldamientus i
supernaturales, divinas (II a) o demonikas (II kivrantamjentus,
b), para ayudarle en el konbate enkontra la Di esti kuerpu la kitu
hazinura. I a las profondinas de la mar lu ecu,
Dos prikantes vinientes akompanyan al ri- Amen!
tual yamado espanto de la miel. Deskrispion
minusioza del ritual se topa en la disertasion Esta verzion fue anotada por Sara Elazar,
sovre el enshemplo V. En akel prikante, ano- de la boka de Tia Merkada Papo –i fue
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publikada por Samuel Elazar. 112 El prikante Aun ke sea ke se trata de un ritual bien
empesa kon una memvrasion konvensionala komplekso i komplikado, el propio Haham
del Dio: En nombri de el Bindico, solo para Pardo asegura ke se trata de echos ke se azen
kontinuar kon la deskripsion de una aksion a baze diaria. Komo tenemos visto, el indulko
muz agresiva de parte de la prikantera ke grande inkluye siertas agravasiones. Por
korta nuevi modus di malis kon un kuchio, enshemplo, la prikantera se enserra en la kaza
echandolos, en el kavo del procheso a las kon el hazino –i ningunos non pueden entrar
profundinas de la mar. El nujmero mueve se a la kaza. De vez in kuando, este ritual
kontiene del numero majiko tres, multiplikado demanda tanbien aleshamiento de los vizinos
tres vezes. La sinyifikasion kabalistika de este del kortijo entero, para ke la solombra de los
numero ya fue elaborada en la disertasion danzadores non pase por ensima de eyos. Por
sovre el enshemplo V. esto, uno de los sinonimos del indulko grande
Estos tres prikantes (V, XIV i XV) ke es serradura. Parese ke solamente indulko
akompanzan un miymo ritual (el espanto de la grande demanda eskondimiento de todos los
miel) demonstran muy klaramente asta ke artefaktos relasionados kon la relijion
grado no existe ningun atamiento mandatorio normativa. El resto de las komponentas del
entre la sorta del ritual i la sorta del prikante ritual paresen ser mizmas. En la deskripsion
uzado en el, o entre los dos i el rolo de la del ritual trayida en el livro Damesek Eliezer 115
prikantera en el prikante. Komo tenemos tenemos unos kuantos pidasos muevos de
dicho, en un solo ritual se pueden uzar informasion: degoyamiento de gainas,
prikantes ke apartenesen a las kategorias o a tenplasion de agua kon sal, partision de guevos
las subkategorias diferentes. Vimos ke en el i ordenasion de meza kon kandelas para los
ritual espanto de la miel uno puede uzar un sidim:
prikante ke no es nada mas ke una petision al
Dio (enshemplo XIV), un prikante ke Induluko ke azen las mujeres al hazino para
enteramente reprezenta una aksion majika de los sidim, i les degoyan gaina, i les tenplan
la prikantera (enshemplo V) –o un prikante miel i agua kon sal, i les parten guevos para
mediano ke meskla la rogativa al Dio kon la los sidim, i les dizen: Esto ke sea a vozotros
aksion majika de la prikantera (enshemplo por korban, i les ordenan meza kon kandelas
XV). i modos de espesias i se enkorvan i se
En los kauzos mas graves, kuando ningun arodian a los sidim – i non enmentan el
otro ritual non ayuda, algunas prikanteras nombre del Shem Yitbarah, non las ke azen
estan prontas de tomar el paso mas ekstremo, el induluko i no los hazinos, i se engrasian
exersiendo el ritual konosido komo indulko, un a los sidim ke milizinen el mal de los
ritual ke djenerasios i djenerasios de rabinos hazinos i simijante de aznedades de muje-
bushkaron modos i maneras de enbaldar, res. 116
arankar i eradikar. Este ritual inkluye
petision direkta a los sidim, mizmo komo un Aun ke sea ke en el indulko regular non ay
eskondimiento intensional de kualseker ke kitar la mezuza de la kaza, dainda es de-
artefakto relasionado al Djudaizmo normativo. fendido de pronunsiar los nombres santos o ro-
En la segida trayemos la deskripsion del dicho
gativas al Dio.
ritual, komo el mizmo fue visto por el Haham
Este ritual aktua alrevez de todo el resto
David Pardo: 113
de rituales kurativos sefaradis. El resto de los
Me maraviyi i me trezmaraviyi de echos rituales vienen para aleshar a los sidim i para
kutenyos ke azen aki las mujeres por los krear un sirkulo protektivo alderedor del
hazinos, dia kada dia, ke se enserran en las hazino. En el indulko la prikantera konvida a
kazas, i meten ayi todo modo de saumarios los sidim o adresa a los sidim ya prezentes en
i de dulse, i kitan todos los livros de la kaza, la kaza, pasifikandolos por medio de dulsurias
i afilu a las mezuzot, i non deshan a ningun (ke los sidim tanto las aman), sakrifisios
ser de entrar por ayi, i ensauman yervas i (guevos, gainas, saumarios i kandelas) i onores
echan la miel en los kantones de la kaza, i (ordenasion de la meza, arodiamientos i
azen todo modo de prikantes para konvidar enkorvamientos), 117 rogandoles ke milizinen al
a los sidim i lo yaman indulko grande… 114 hazino. No kale dicho ke aki se trata de un ri-
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tual peligrozo ke demanda una grande nos giadores del djenransio al mal yamado
autoestima, segureza i ekspertiza de parte de indulko i para despertarlos de lavorar para
la prikantera – porke kualseker yerro en el eradikarlo de la komunidad. Esto es la formu-
procheso, sigun la kreensia popular, podia la de invokasion de los sidim (mesklada kon
kostar la vida del pasiente, de la prikantera - algunas instruksiones): 121
o de los dos.
Ay ke suliniar ke el atitudo del Ribi Eliezer Enshemplo XVI
ben Shem-Tov Papo a la problematika de este
Rogamos de vozotros, muestros duenyos,
ritual es inadvertidamente liviano (komparado
De apiadarse adjidearse sovre la alma
kon el atitudo ekspresado por otros arbitres
de vuestro siervo malato,
de la ley djudaika). El, klaro, defende i niega
Tal i tal ijo de vuestra sierva tala i tala,
kualseker tipo de adorasion de sidim –ama si
i de azer pasar su delito,
el ritual non inkluye saumario i sakrifisio el
I si vos peko i vos izo mal, perdonalde i
esta pronto de komplir kon su existensia, tole-
deskulpalde su kulpa,
rando tanbien la tenplasion de la mumya i de
I dalde su alma i su poder i su sanidad,
asukre, todo el tiempo ke esto viene
(I por las manieras: I avrildes sus vientres,
akompanyado de una rogataiva al Santo
I retornaldes frutos de sus estomagos, i
Bendicho El para ke lo milizine al hazino:
liberaldas de sus prezo)
(I a las movientes: enbivildes las almas
Enpero, si non azen dingun degoyamiento i
de sus ijos i de sus ijas)
ningun saumario ni ordenan ninguna meza
Ke sea esta miel a vozotros,
salvo ke toman mumya i tsukar i lo esparzen
para adulsar kon eya a vuestras bokas
por en kaza i por el lugar ke se kayo i ke se
i vuestros paladares,
espanto i azen tefila al Shem yitbarah, el
I el trigo i la sevada para vuestro ga-
milizinan hazinos, ke lo milizine al hazino
nado i para vuestro revanyo,
de su hazinura – esto es mutar. 118
I la agua i la sal para afirmar la amor
i la ermandad, la paz i la kompanieria,
La mumya arriva mensionada es sin duda
I despues de esto esparte los guevos i dize:
el artefakto mas demudado de la medikeria
Degoyado komo la alma, esto ke vos sea
sefaradi popular. Se trata en los remanentes
por sakrifisio:
de kuerpos ke fueron prezervados (de aki el
Una alma en lugar de la otra,
nombre mumya, komo las mumias del viejo
(Porke el guevo ke estava pronto de
Ayifto). Al gueso seko (la mano o el pie) ay ke
trayer al mundo
moler i polverizar. En siertos rituales ay ke
Un poyo es konsiderado por koya ke
mesklar kon la mumya tanbien miel likida o
kontiene alma i espiritu).
algunas espesies. La kreensia en las poderes
Para retornarmos la alma de este
medisinales de este polvo era una konvensia
hazino i sus ideas,
transkulturala i transosiala. Lo mizmo se kreia
O la alma de sus ijos,
en el Medio Oriente, en los Balkanes i en la
O a su saber,
Europa Oriental. 119
O a la luy de sus ojos –
Formulas verbales ke akompanyavan este
I ansina simijante, sigun la koza de-
modo de rituales, eeran konsideradas por
mandada i sus inyanim.
tekstos segretos. Paradoksalmente, la poka
informasion ke tenemos serka el kontenido de El estado de los sidim en esta rogativa es
estas formulas fue prezervado djustamente en paralelo al estado del Dio en las rogativas re-
la literatura rabinika, en la kuala estos teksto gulares: se los ve komo los duenyos, se les de-
servieron komo una ilustrasion de lo defendi- manda la perdonansa por delitos echos en
do i non dezeado. 120 Ansina, por enshemplo, kontra de eyos, se les sakrifikan sakrifisios,
uno de los unikos enshemplos de la rogativa a se arodia i enkorva enfrente de eyos (asta
los sidim se topa en el livro Kenesiya leshem bezar el suelo).
shamayim del Ribi Menashe Siton, de Safed Los ofresimientos (la miel, el trigo, la
(los kavos del siglo XIX). El livro fue eskrito sevada, la agua i la sal) vienen para afirmar
en ebreo para yamar la atension de los rabi- el fermamiento eternal, el kual se yama tanbie
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fermamiento de sal (Bamidbar/Numeros jenero literario definido. En este artikulo


18:19). Este es el firmamiento firmado entre propozimos una analiza literaria/kulturala de
Israel i su Dio, i por esto los ofresimientos vie- estos tekstos. Se trata de unas unidades
nen djunto kon la sal: «I non deshes de uzar la tekstuales striktas espartidas en todas las
sal del firmamiento de tu Dio ensima de tu komunidades sefaradis ke tienes sus parale-
ofresimiento, sovre kadu ta sakrifisio ofreska las en la kultura ibero-katolika (la tiera
sal» (Vayikra/Levitiko 2:13). Kon otras orijinal del grupo), mizmo komo en otras dos
palavras, todos los artefaktos relasionados a kulturas otomanas, la muzolmana i la
la relijion normativa se sakan de la kaza, asta kristiana (el deredor aktual del grupo).
ke la terminolojia tipka para el firmamiento Enfokasion en una rejion sola (Saray) mos izo
entre Israel i su Dio se transplanta a los sidim. posivle de ver kon mas klaridad las frontieras
Los tres manaderos sitados atestan ki este entre las subaktegorias diferentes del jenero i
ritaul fue echo ekskluzivamente por las muje- de salir kon una propuesta de un modelo de
res. Mos topimos ambezando ke las mujeres ke valor universala el kual podria servir en la
fueron marjinalizadas en la vida relijioza investigasion de la kutura sefardi popular en
institusionala krearon un mundo relijiozo al- jeneral i en la investigasion de la kultura po-
ternativo en el kual el rolo sentral apartenesia pular de las mujeres sefaradiyot en partikular,
a eyas. En el momento de dizgrasia, siendo ke en la mas grande parte de los kauzos
individuala o komunitaria, los ombres eran eyas las ke produsieron, aplikaron i per-
konfrontan el problem de una manera aktiva, petuaron a los prikantes. Todo el tiempo ke la
por medio de dezayunos, orasiones i rituales investigasion de la kultura sefaradi va
exersidos en los kales -komo, por enshemplo: avansando, ay mas i mas lugar i menester de
el kitar del Sefer Tora, taner el shofar i enfokar se en rejiones o en komunidades indi-
simijante. Los rituales majikos izieron posivle viduales para definir lo similar i lo diferente
para las mujeres de konfrontar el mal, priva- entre los subgrupos del mundo sefaradi. Kada
do o komun, de una manera aktiva, uno de estis subfrupos tiesne sus
regrutandose a protejar a sis mizmas o a sus pekularidades i su propio dialekto.
keridos de una manera praktika. Esta reali- Eskojimos de klasifikar a los prikantes
dad fue bien-anklada en el entendimiento del sigun el estado i el rolo de la prikantera. De la
mundo i en la kultura de akel tiempo, ande las muestra bastante modesta trayida de la
mujeres eran konsideradas por mas serkanas trdision sarayli (o bosniaka en jeneral) surje
al mundo demoniko ke los machos. Antes ke ke las formulas mas simples son tanbien mas
todo, klaro, por la menstruasion, un fenomeno komunes. En estas la prikantera aktua en la
tan esensial para la entidad feminina. Ansi realidad normala (9 tekstos). Aktuasion en la
eskrive, por enshemplo, Ribi Menashe ben Is- realidad virtuala ke aksentua el rolo de la
rael en su livro Nishmat hayim: I porke la Tora prikantera, adjustandole poderes superna-
disho ´a la brusha non deshes en vida´, 122 turales, es mas rara (4 tekstos). Topimos solo
avlando en forma feminina, i non disho al un prikante ke tiene forma de una petision al
brusho –porke la brusheria se topa mas en las Dio loke. Mos parese ke este fakto enfortaleza
mujeres i esto es por el enkonamiento ke tienen dainda mas a muestra konkluzion ke el mun-
eyas. 123 do de los rituales medisinales era un mundo
Este procheso de supresion era bi- feminino, el kual dezvalopo en las marjinas de
direksional, el mundo djudio maskulino alesho la vida relijioza institusionalizada. De todo lo
a las mujeres de la relijion institusionalizada, dicho proviene ke la supresion de las mujeres
aserkandolas ansina al mundo de las kreensias de la vida relijioza institusionala trusho kon
populares i de los rituales relasionados a los si la kreasion de un mundo de konseptos i ri-
sidim; de otra parte las mujeres, anu tuales paralelo i alternativo a la tradision
marjinalizadas, supieron topar modos i mane- maskulina normativa. Este mundo jeneral-
ras para konkistar pozisiones de poder i de mente bive en la solombra del primero,
influensia sovre la famiya i sovre la munchas vezes en una konfrontasion direkta.
komunidad. En diskrapansia kon el rolo marjinal de la
Para rezumir: los prikantes ke akompanyan mujer en la sosidead tradisionala, en este
a los rituales medisinales sefaradis son un mundo el rolo sentral es djugado por la mujer.
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Estos rituales izieron posivle un aboltamiento tenedores. El estado similar de las mujeres en
de rolos, porke en eyos el rolo sentral fue el todas las sosiedades tradisionales: la djudia,
rolo de la mujer: la mujer es la ke exersita el komo la kristiana i la muzolmana, i la
ritual, eya es eksperta en todas sus reglas supresion kondjunta de las mujeres del
segretas, i de eya estan esperando remedio i ambezamiento relijiozo trusheron kon si la
salvasion. La sentralidad de la mujer viene kreasion de una ermandad feminina, bazada
ekspresada tanto en la formula propia del en una komunikasion avierta, espesialmente
prikante komo en el konteksto sosial de su en el plano de las kreensias populares i de ri-
aktualizasion. La klendestinidad de los ritua- tuales bazados en eyas. Se puede dizir ke es-
les i de los prikantes ke los akompanyan tiene tamos avlando de una relijion feminino-
una importansia enorme. Kontrola de este tipo d o m e s t i k a 124 k e t r a s e d e l a s f r o n t i e r a s
de informasion ezoterika alimenta poder a sus entrerelijiozas o entrekulturales.

Notas
1
El nombre djudeo-espanyol de la sivdad de Sarajevo. miren: A. Pinto, Jevreji Sarajeva i BiH, Sarajevo, 1987 o
Y. Maestro, «Keilat Sarayevo ben shete milhamot aolam»
2
Por mas informasion sovre la tema del konsepto de (La komunidad de Saray entre las dos gerras mundiales),
la poder de palavra en la kultura djudia miren: E. Urbach, en Toledot Yeude Yugoslavia II: Yeude Kroatia u-
Hazal – Pirke emunot vedeot (Los savios – sus kreensias i Bosnia-Hercegovina beidan ehadash (La istoria de los
konseptos), Yerushalayim, 5746, paj. 103 – 114; Y. Djudios de Yugoslavia II: Los Djudios de Kroatia i de
Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition, Philadel- Bosna i Hercegovina en la modernidad), Yerushalayim-
phia, 2004, paj. 78 – 84 i J. Z. Lauterbach, “The Belief in Tel-Aviv-Haifa, 5751 [1990/91], paj. 264, 281.
the Power of the Word”, Hebrew Union College Annual,
14, (1939), paj. 287-302. Sovre la kreensia en la poder de
8
Por la informasion bibliografika miren arriva,
palavra en el konteksto sefaradi miren: I. J. Levy & R. fusnota 2. El ochen kapitulo del livro es enteramente
Levy Zumwalt, Ritual Medical Lore of Sephardic Women: dedikado al prikante, asta ke el noven trata el ritual de
Sweetening the Spirits, Healing the Sick, Urbana and sarradura i los prikantes relasionados a el.
Chicago, 2002, paj. 74 – 94.
9
Vean la lista impresionante ke inkluye setenta
3
Yaalezu hasidim: sefer musar veetsot (I se alegraran entrevistados (miren arriva, fusnota 2,) en las pajinas 207
los djustos: livro de etika i konsejo). Primera edision: – 210. Djunto kon todo lo dicho ay ke sulinyar ke solo
Yerushalayim, 5643. Las sitatas en este artikulo fueron tres de estos entrevistados son orijnarios de Bosna.
tomadas de la segunda edision, Yerushalayim, 5749. La 10
Ayi, en la fusnota numero 14 del sinken kapitulo
traduksion del ebreo es muestra.
los autores trayen el prikante Te lambo de J. Maestro (del
kual se avlara mas en la segida) komo una version
4
Ayi, paj. 214.
paralela a un prikante anotado de una informante
orijnaria de Rodos.
5
Del Ebreo shed, pl. shedim – demonios.
11
S. Weich-Shahak, Repertorio tradicional infantil
6
Talmud Yerushalmi, Maaser sheni, kap. IV, oja 55,
sefardí: retahilas, juegos, canciones y romances de
kolum. 3, regal 6; Eha raba (Midrash Raba sovre las
tradición oral, Madrid, 2001.
Lamentasiones), edision Vilna, porsion 1, insipit: hada
iteta. Por mas informasion sovre la tema miren: Sh. 12
K. Vidakoviæ-Petrov, “Spanish Folklore and the
Almuli, Sefer mefasher halmin (Livro de deklaro de Balkan Cultural Environment”, History and Creativity in
esfuenyos), Saloniki, 5276 [1515/16] – o Pitron halomot The Sephardi and Oriental Jewish Communities, edited
(Deklaro de esfuenyos), Amsterdam, 5397 [1636/37]. Los by Tamar Alexander, Abraham Haim, Galit Hasan-
dos fueron reemprimidos por M. Bakal en el Sefer pitron Rokem, and Ephraim Hazan, Jerusalem, 1994, paj. 285-
halomot ashalem (Livro komplido de deklaro de esfuenyos), 300.
Yerushalayim, 5725 [1964/65]. Miren tanbien G. Hazan-
Rokem, Rikmat hayim (El bordado de vida), Tel-Aviv, 5757 13
A. Danon, “Les superstitions des juifs ottomans”,
[1996/97], paj. 101 – 120. Mélusine, 8 (1896-1897), paj. 265 - 281; “Les superstitions
des juifs ottomans”, Actes de l’Onzième Congrès Interna-
7
Por istoria de la djuderia bosniaka, dezde la fondasion tional des Orientalistes (Paris, 1899), paj. 259-270.
de la komunidad asta la okupasion ostro-ungara miren:
M. Levy: Die Sephardim in Bosnien, Ein Beitrag zur 14
R. Patai, “Indulco and Mumia”, Journal of Ameri-
Geschichte der Juden auf der Balkanhalbinsel, (Nachdruck can Folklore, 77 (1964), paj. 3-11.
der Ausgabe von 1911), Klagenfurt, 1996; el livro fue
tradusido tanbien al djudeo-espanyol (letra ebraika, 15
Yaron Ben-Naeh, “Lahash baduk umnuse – emunot
sefaradi): M. Levi: Los Sefaradim de Bosna, Saloniki, upeulot magiot bekerev Yeude a-Imperia a-Otmanit”
1932. Por el periodo dezde la okupasion asta el Olokosto (Prikante konprovado i aprovado – kreenisias i
R.I.F. 20, 2005 Página 41

praktikas majikas en el seno de los Djudios del Imperio Baruh 55). I ansi es muestro minag de ayer el espanto de
Otoman), Peamim, 85, 5760 [1999/2000], paj. 89 – 111. la miel en Shabat, i siendo es muy provechoyo eskrivire
su nusah… (La transliterasion de la grafia ebrea orijinal
16
M. Molho, Usos y costumbres de los sefardíes de es muestra).
Salónica, Madrid-Barcelona, 1950.
23
Por mas informasion sovre este autor i sovre su
17
Ayi, paj. 276 – 302. kontribusion literaria miren: D. M. Bunis. «Munahe
maahalim uminage avelim besefer Damesek Eliezer le-
18
M. Firestone, “Sephardic Folk-Curing in Seattle” Ribi Eliezer ben Shem-Tov Papo: asifrut arabanit kemekor
Journal of American Folklore, 75 (1926), paj. 301 - 310. leinyane folklore velashon, helek rishon» (La terminolojia
gastronomika en el livro Damesek Eliezer de Ribi Eliezer
19
Sifre deve Rav, komentario sovre el Midrash Sifre ben Shem-Tov Papo: la literature rabinika komo
sovre los livros Bamidbar (Numeros) i Devarim manadero folkoriko i linguistiko, primera parte), Mehkare
(Devteronomio). Primera edision: Saloniki 5559 [1798/99]. Yerushalayim befolklor yeudi, V/VI, 1984, paj. 151 – 195.
Las sitas en este artikulo fueron tomadas de la mueva
edision del Instituto Lev sameah, Yerushalayim 5750
24
I. Izrael “Nešto iz narodne medicine Jevreja u
[1989/1990]. Sifre es una antolojia de omilias tanaitikas Bosni”... (Algo de la medisina djudia popular de Bosna),
de la eskola de Ribi Akiva sovre los ultimos dos livros de Spomenica o proslavi tridesetogodišnjce sarajevskoga
la Tora. El paragrafo 172 del dicho midrash deklara el kulturno-prosvetnoga društva La Benevolencija, Beograd,
pasuk devteronomiko (18:11) I aprikantan aprikantes, i 1924, paj. 56 – 61.
demandan de nekromante o fichizero o el ke rekere a los En esta lista se topan unos ocho prikantes. Parese ke
muertos... Sigun el Sifre, el aprikantan aprikantes es la siete de entre eyos fueron anotados en el kampo – i solo
persona ke aprikanta sovre la kulevra o sovre el uno, el espanto de la miel, fue kopiado de una puvlikasion
eskorpion. Komentando sovre la pozision del midrash, el anteriora (se trata del livro Meshek beti, miren arriva,
autor deskrive (kon aversion i detesto) el ritual yamado fusnota 22).
indulko grande. Su deskripson vendra sitada i analizada
en la segida.
25
J. Maestro, «Praznovjerje kod sefardskih Jevreja»
(Las superstisiones de los Djudios sefaradis), Godišnjak,
20
Ribi David Pardo, konosido tanbien sigun la «La Benevolencija»: Sarajevo-Beograd, 1933, paj. 110 –
abreviasion de sus inisiales komo RaDaF, era uno de los 116. Deskriviendo las kreensias populares este autor
hahamim mas importantes del siglo XVIII. Para mas traye una mueva verzion del prikante simple en kontra
informasion sovre su biografia miren E. Papo, “An Inter- del ojo malo, mizmo komo el teksto del prikante ke
esting Life Story That Connects Venice, Dubrovnik, Split, akompanya el ritual yamado echar los livianos.
Sarajevo, Belgrade and Jerusalem: The Intellectual Bi-
ography Of Haham Dawid ben Ya’aqov Pardo”, 4th Con-
26
El artikulo yeva un titolo general, ama el autor trata
ference Social and Cultural History of the Jews on the primeramente la tradision de su propia komunidad.
Eastern Adriatic Coast, Conference Proceedings, Center 27
S. Elazar, El romancero judeo-español, Sarajevo,
for Mediterranean Studies, University of Zagreb, forth-
1987.
coming.
28
La metodolojia de Elazar no esta totalmente klara i
21
El livro Damesek Eliezer (Eliezer el Dameskino) se el nombre de esta antolojia parese enganyozo. Realmente,
kontiene de tres partes. La primera, Damesek Eliezer:
el autor no se limita a arekojer solamente las romansas –
Helek Orah hayim (la parte El kamino de la vida) fue sino inkluye en su antolojia todos los jeneros de kantes
imprimida en Belugrado en el anyo 5621 [1860/61]; la djudeo-espanyoles de Bosna, empesando kon kansiones
segunda, Damesek Eliezer: Helek Yore dea (la parte El
orales – i eskapando kon poemas de autores bosniakos
amostrador de la sensia) fue imprimida en Belugrado en konosidos. El livro tiene dodje puertas: Viejos Romances
el anyo 5625 [1864/65] – i la tresera, Damesek Eliezer: españoles, Poesias sefarditas en judeo-español, Poesias de
Helek sheni de Yore dea (Segunda parte del amostrador
poetas judeo-españolas de Bosnia, A la honor de Šabat,
de la sensia) fue imprimida en Yerushalayim en el anyo Poesias festivas, Poesias que se cantanal partir a la Tierra
5644 [1883/84]. Las tres partes fueron eskritas en djudeo- Santa, Poesias religiosas y con motivos biblicos, Poesias
espanyol, en forma de un diksionario. Kere dezir: las leyes
patrioticas, Brindis, Endechas, Sortilegios i Foklore me-
vienen aregladas sigun entradas oredenadas dicinal. En la puerta XI – Sortilegios, se topan unos mueve
alfabetikamente. En la tresera parte, en la entrada kishuf prikantes. Solo uno de estos fue anotado por Elazar propio
(magia) viene una deskripsion del ritual yamado
(de la boka de Moric Kabiljo). Otros kuatro fueron
induluko. La deskripsion dicha vendra analizada en la anotados por mano de su ermana, Sara Elazar (de la boka
segida. de dos informants: tres de la boka de Tia Merkada Papo,
yamada la medika di lus Salomis i uno de la boka del
22
Meshek beti (Eredor de mi kaza), Saray, 5632 [1871/ defunto rabino Menahem Romano). Otro prikante fue
72]. Se trata de un manual alfabetiko de leyes de Shabat kopiado de un manuskrito viejo (del anyo 1720, sigun la
en djudeo-espanyol. En la entrada hole [hazino], paragrafo
estimasion de Elazar) – asta ke tres prikantes adisionales
23, se topa la deskripsion del ritual yamado espanto de la fueron kopiados de la lista mensionada del Dr. Isak Izrael.
miel. El dicho ritual se platika en dias espesiales (lunes,
djueves i Shabat) – i por esto el autor tuvo ke adresa la 29
En la paj. 106 se topa el prikante en kontra de usagre
demanda si se trata de una kura permisible en Shabat o ke fue anotado de la boka de un informante orijinario de
no: Para demander de los sidim, loke es mutar en semana Saray. Las diferensias entre las dos variantes son
es mutar en Shabat (Shulhan aruh, paragrafo 307, insinyifikantes komo se demonstrara en la segida.
subparagrafo 18). I ansi es mutar de aprikantar en Shabat
prikantes en los ojos i en la kavesa (Shulhan aruh, 30
Sifre deve Rav, III, paj. 386, porsion semanala
paragrafo 301, subparagrafo 57 i responza de Moaram bar Shofetim (Djuzgadores), paragrafo 172.
Página 42 R.I.F. 20, 2005

31
Muestra traduksion del teksto orijinal eskrito en askrivido a David Papo, a lado de piyutim (kansiones
mesklando ebreo i arameo, sigun la mejor tradision del pararelijiozas), kontiene tanbien unas kuantas konplas,
estilo rabiniko. kansiones sekulares, romansas, asi komo unas kuantas
dezenas de rechetas de medikeria popular. El
32
M. D. Gaon, “Hartsuvot aindulko” (Los lasos del manuskrito askrivido al Tio Avram Papo kontiene sienes
indulko), Yeda am, V, (5719 [1958/59]), paj. 29 – 34. de segulot, refuot i rechetas de medikeria popular i a
sus lado tanbien unos kuantos amuletes. En ninguno
33
Ayi, paj. 29. La traduksion del ebreo es muestra. de los dos manuskritos no se topa ni un solo prikante.

34
Ayi, en la segida. La traduksion del ebreo es 41
Lahash es ekvivalente ebreo de la palabra djudeo-
muestra. espanyola prikante. En la tradision sefaradi el termino
prikante se uza kaki ekskluzivamente para los prikantes
35
M. D. Gaon, «Milhemet Sefaradim ve-Ashkenazim en la lengua vernakular, asta ke el terino ebreo lehashim
be-indulko» (La gerra de los Sefaradim i de los keda rezervado kaki ekskluzivamente para los prikantes
Ashkenazim verso el indulko), Edut, I, (5706 = 1945/46), dichos en le lengua kulta del grupo, kere dezir en ebreo o
paj. 104 – 107. en arameo.

36
Ayi, paj. 104, la traduksion del ebreo es muestra. 42
Este jenero no fue tan popular entre los Djudios de
Saray. El uniko prikante ebreo ke topimos en esta
37
Ayi, paj. 105, la traduksion del ebreo es muestra. tradision fue imprimido en el livro Bet tefila (La kaza de
orasion) de Ribi Eliezer ben Shem-Tov Papo. Sigun el tes-
38
Por mas informasion sovre el aboresimiento jeneral timonio del autor propio este prikante yego a sus manos
de los rabinos de otros sentros sefaradis miren Y. Ben- dezde la Sivdad Santa de Yerushalayim. La orimera
Naeh, arriva fusnota 15, paj. 103 – 108. edision del livro mensionado fue imprimida en Belugrado
en el anyo 5620 [1859/60], por mano del ijo del autor: el
39
A. Stajic & J. Papo, «Ubistva i drugi zlocini izvrceni Ribi Menahem Papo. Esta edision no fue komplida. Afue-
nad Jevrejima u BiH u toku neprijateljske okupacije», Spomenica ra de esto, reflexiones etikas del autor i sus instruksiones
400 godina od dolaska Jevreja u BiH, Sarajevo, 1966, paj. en esta edision fueron traidas ekskluzivamente en
205 – 247. Sovre el olokosto de la djuderia yugoslava traduksion djudeo-espanyola. En el anyo 5720 [1959/60],
(inkluyendo a la djuderia bosniaka i sarayli) miren: M. el ribi Yehiel Weissfisch sako en Yerushalayim la segun-
Shelah (editor), Toledot ashoa: Yugoslavia (La istoria del da edision del livro en la kual los pasajes djudeo-
Olokosto en Yugoslavia), Yerushalayim, 5750 [1989/90]. espanyoles fueron retraducidos al ebreo. Ultimamente,
Sovre el olokosto en Bosnia i en Saray miren Z. Levental en el anyo 5743 [1983/84], la fondasion Pele yoets sako a
(ed.), Zlocini fašistickih okupatora i njihovih pomagaca la luz la edision komplida del livro, sigun el otografo del
protiv Jevreja u Jugoslaviji, 1952, paj. 64 – 70, sovre la autor. En esta edision las instruksiones i las refleksiones
fuida de los Djudios de la sivdad de Saray okupada por del autor vienen en ebreo komo fueron eskritas
Nazis Kroatas a la rejion de la okupasion italiana i su orijnalmente. El prikante mensionado se topa entre las
e s k a p a s i o n m i r e n M. Ristovic, ´ U potrazi za utocištem: pajinas 177 i 182 de esta tresera edision.
Jugoslovenski Jevreji u bekstvu od holokausta 1941 - 1945
(Bushkando el refujio: Los Djudios yugoslavos fuyendo
43
En una anotasion para el meldador kulto trayida en
d e l O l o k o s t o 1 9 4 1 - 1 9 4 5 ) , Beograd 1 9 9 8 . S o v r e l a el kavo del teksto, en ebreo.
organizasion de la rezistensia entre los refujiados en
los kampos de detension italianos miren: A. Kamhi &
44
Meshek beti, (miren arriva, fusnota 22) entrada hole
M. Levinger, “Pokret otpora meðu Jevrejima Bosne i (hazino), paragrafo 23, en el kavo. La traduksion del
Hercegovine interniranim na Lopudu i Rabu” (La ebreo es muestra.
rezistensia entre los Djudios de Bosna i Herzegovina
internados en las islas Lopud i Rab), Spomenica 400
45
Miren Shulhan aruh, Orah hayim, paragrafo 301,
godina od dolaska Jevreja u BiH, Sarajevo, 1966, paj. subparagrafos 25 – 27.
255 – 261. Sovre la fondasion del batalyon djudio i su
inkorporasion en la armada partizana miren: J.
46
Miren arriva, fusnota 19.
Romano, “Jevreji u logoru na Rabu i njihovo ukljucivanje u
narodnooslobodilacki rat” (Los djudios en el kampo del
47
La traduksion del ebreo es muestra.
Rab i su inkorporasion en la gera de liberasion), Zbornik
Jevrejskog istorijskog muzeja, 7 (1973), paj. 1 – 69.
48
Por mas informasion sovre las relasiones entre los
ombres i las mujeres en la sosiedad sefaradi tradisionala
40
El primer manuskrito kontiene vente pajinas del sigun vienen refletados en los cuentos sefaradis populares
formato 15 X 20.05 sm., eskritas de los dos partes – i el miren: T. Alexander, Maase auv vahetsi: asipur aamami
segundo 63 pajinas del formato 13.05 X 18.05 sm., shel Yeude Sefarad (El echo de uno i medio: el kuento popu-
eskritas de los dos partes. A los dos manuskritos les lar de los Djudios sefaradis), Yerushalayim, 5760 [1989/
manka la primera oja, ama de su inskrispion inventaria 2000], paj. 59 - 77. Sovre estas relasiones en el espejo del
surje ke el primero fue eskrito por mano de David Papo refranero sefaradi miren T. Alexander Milim masbiot
– i el otro por mano de Tio Avram Papo. Se trata de una milehem – leheker apitgam asefaradi-yeudi (Tu pan no me
famiya konosida de farmasistas/yerveros ke por mas de arto, tu palabra me akontento – estudio sovre el refranero
tresientos anyos tenia una butiga en el sentro del djudeo-espanyol), Yerushalayim – Beer-Sheva, 5764
charshi. Despues de la Segunda Gerra mundial la butiga [2004/05], paj. 83 - 92.
fue transferada al Muzeo de la Sivdad de Saray i oy se
topa en el Muzeo Djudio de esta sivdad. El primer
49
Para mas informasion sovre la biografia de Bohoreta
manuskrito es datado al anyo 5580 [1819/20] – i el i para la lista adjoranada de sus ovras miren: E. Papo
Segundo al anyo 5600 [1839/40]. El manuskrito «Yetsira nashit be-Ladino: Laura Papo Bohoreta,
R.I.F. 20, 2005 Página 43

amahazait asefaradit-yeudit arishona» (Kreasion 59


El refran: Bendicho ke uzo, fijos al rubi i marido
feminina en Ladino: Laura Papo Bohoreta, la primera al charshi ekspresa muy bien el modo de vida ke tipiko
dramaturga djudeo-espanyola), Kovets mehkarim shel por la famiya sefaradi antes la moderna. Por el
Merkaz Moshe David Gaon le’tarbut a-Ladino, 1, en presa. konteksto del refran miren: D. M. Bunis Kolot mi-
Saloniki ayeudit (Las bozes de Salonika djudia),
50
Sovre las diviziones ideolojikas internas en la Yerushalayim – Saloniki 5760 – 1999, paj. 464.
komunidad djudia de Saray i sovre la pozision de Laura
Papo Bohoreta miren E. Papo «Dibur bilshon ahat bakeila 60
Miren arriva, fusnota 32, ayi, paj. 30 – 32. La
diglosia, aomnam? - Leshonoteem shel Yeude Bosnia ve- traduksion del ebreo es muestra.
Hertsegovina ulshona shel Laura Papo Bohoreta» (Avla
unilingual en una komunidad diaglosika: Las lenguas de 61
Vina, anyo I, num. 47 del dia 08. 09. 1867., i num.
los Djudios de Bosna i Hercegovina i la lengua de Laura 51 del dia 04. 12. 1867.
Papo Bohoreta), Peamim (en el editorial).
62
Pergamino espesial ke kontiene la mas santisima
51
Ansi eskrivio en uno de su retratos ke fu publikado maksima del Djudaizmo Shema Israel (Oyga, o Israel,
en el Jevrejski glas num. 30 (1929, paj. 10) basho el titolo YHVH, muestro Dio, YHVH es uno) ke se konloka en todas
Por esto akea vieza no se kizo murir: «Tipos de viezas de las puertas de una kaza djudia.
un tiempo son raros. Por la ley de la natura kale ke
dispareskan. Me esforzo para enfikar en la memoria algun 63
Ebreo: ehal akodesh – lit. Palasio sakro, el lugar
retrato de estas muzeres de un tiempo.» mas santo del kal, el almario en el kual se prezervan los
rolos de la Tora.
52
Komo, por enshemplo, en el akto komiko Dotas
(sinko pajinas en formato 34:21 sm. eskritos a la marina, 64
Del ebreo: bet ahayim – lit. la kaza de los bivos,
guardadas en el Archivo de la Sivdad de Saray. En el kavo eufemizmo por sementerio.
del teksto se topa la fecha: 12 Januario 1927.
65
Miren arriva, fusnota 18.
53
Komo, por enshemplo, en la drama Esterka (otografo
guardado en el Archivo de la Sivdad de Saray, 131 pajina 66
Los tekstos de Saray amostran muy klaro ke los
en formato 34:21 sm. La drama fue escrita entre Junio prikantes se uyan tanbien para kurar hazinuras de piel.
1929 i Julio 1930. Ansi, por enshemplo, cuatro de entre siete prikantes ke
se topan en la lista del Dr. Isak Izrael apresan todo modo
54
Ultimamente puvliko Neziroviæ la faksimilia de las
de hazinuras de piel komo: kulevrica, spindza, usagre i
dos veryiones del estudio, djunto kon la traduksion
rosipila – i en ninguno de eyos no se mensiono ojo malo
bosniaka de la segunda verzion: L. B. Papo, Sefardska
komo kauyante posivle de la hazinura.
zena u Bosni, edicija rukopisa i prevod: Muhamed
Nezirovic, Sarajevo, 2005. 67
Todos eskritos sigin la grafia uzada por Firestone.
55
Miren, por enshemplo, el prologo al estudio (ms. paj.
4) Si todos los autores ke se eskrivieron por tema a la
68
Propio Firestone traye el prikante ke akompanya el
ritual de espanto sigun la tradsion de Seattle. La versión
muzer, su alma, su ideologija, sus vistas, su evolucion, si
eos savian, kuantos jerados estan en mucos puntos – i si anotada en el artikulo no es komplida, ansi ke no podemos
uno de eos, rekozia estos livros ke tratan todo loke saber si la formula inkluia tanbien las palabras t e
aprikanto i te diskanto ke se topan en la tradision de uno
apartiene al ser de la muzer, los amontonavan uno enriva
del otro, alkansava este monton la altura de la Begova de los prikantes akompanyantes del ritual espanto
ðamija – la mas alta meskita de Saraj. Ken kere vinir a anotados en Saray (miren en la segida, enshemplo V) ke
no deshan muncha duda frente la kestion si la formula
saver algo de sierto sovre las izas de Hava, ke melde ovras
i livros eskritos por manos de muzeres! Ea a si, se konese akompanyante del ritual es konsiderada por la komunidad
muy bien. Ken tiene intereso ke melde El Alma de la mujer sefaradi propia komo un prikante o no. La segunda for-
mula akompanyante de este ritual spesifiko anotada en
por Gina Lombroso, i vera ke no me jero! Guaj ke la muzer
tiene una makula! Ea no es bastante sinsera – no avla lo Saray (enshemplo XIV) no es nada otro ke una petision
ke pensa – en kurto es falsika! Si ea avlava la vertad su frente el Santo Bendicho El ke no kontiene ningun termino
majiko - ama djunto kon todo esto Elazar la dezinya en
analiza seria muco mas mas gjusta ke la del psiholog el
mas valido. su livro komo prikanti para espantu di la miel loke
demonstra bien klaro ke la formula verbal ke akompanya
56
Sovre la pozision sosiala de la mujer sefaradi en el rituales medisinales se konsidera en el seno de los
Imperio Otoman miren Y. Ben-Naeh “Nashim umigdar Sefaradim komo un prikante.
berei takanot Yeude a-Imperia a-Otmanit bameot asehva-
esre veashemona-esre” (Las mujeres i feminidad en el
69
Miren en la segida, enshemplo XVI.
espejo de las takanot de los Djudios del Imperio Otoman
en los siglos XVII i XVIII, Peamim, (en el editorial).
70
El prikante ke se topa ande el Haham Eliezer ben
Shem-Tov Papo (en la segida, enshemplo V) inkluye
57
El refran bien espandido en la komunidad: La mujer tanbien las palavras te aprikanto, te diskanto, por aire,
onrada, pacha kevrada ilustra muy bien las valores de la por viento, por ayin ara, por kayentura… No ay duda ke
sosiedad sefaradi de Bosna antes la modernidad. el ritual de espanto se uza por hazinuras mas pizgadas -
ama esto dainda no kere dezir ke la hazinura no fue
58
Por deskripsion de maneras de ambezamiento en el kauzada por ojo malo.
viejo meldar sarayli miren: J. Maestro, Naš stari meldar,
Spomenica o proslavi tridesetogodišnjce sarajevskoga 71
Miren arriva, fusnota 14.
kulturno-prosvetnoga društva La Benevolencija, Beograd,
1924, paj. 103 – 106. 72
Miren arriva, fusnota 2.
Página 44 R.I.F. 20, 2005

73
Todos los enshemplos (afuera del enshemplo V ke 89
Ayi, ayi. La traduksion del ebreo es muestra.
fue publikado en grafia ebrea i fue transliterado por
mozotros) vienen kon la grafia ke fue empleada por sus 90
Ansi, por enshemplo, la miel kura: Talmud Bavli,
arikojedores. Berahot, 45b; aklara los ojos: Talmud Bavli, Yoma, 83b –
i afilu las palavras de la Tora se komparan kon la miel:
74
Miren arriva, fusnota 24, ayi, pajina 56. Shir ashirim Raba (Midrash raba sovre la kansion de las
kansiones) 1:2.
75
La identifikasion de la vaka kon la fertilidad es un
motivo bien konosido en las consejas populares. Ansi, por 91
Miren Y. Naht, Semale isha (Los simvolos de la
enshemplo, en muchas verziones de Sinderela su defunta mujer), Tel-Aviv, 5719 [1958/59], paj. 80 - 82.
madre le ayuda a la eroina por medio de una vaka. Miren:
T. Alexander, Maase auv vahetsi: asipur aamami shel 92
Yaalezu hasidim (miren arriva, fusnota 3), paj. 361.
Yeude Sefarad (El echo de uno i medio: el kuento popular La traduksion del ebreo es muestra.
de los Djudios sefaradis), Yerushalayim, 5760 [1999/
2000], paj. 282 - 311. 93
Miren arriva, fusnota 24, ayi, paj. 57.

76
Para la diskusion sovre el inyan miren: A. Dundes, 94
Ayi en la segida, la traduksion del ebreo es muestra.
The Evil Eye - A Folklore Casebook, New-Yok 1981.
95
C. Levi-Strauss, Structural Anthropology, New-
77
Miren arriva, fusnota 25, ayi, pajina 113. York, 1967, paj. 202 - 228.

78
Sigun la opinion de Isak Papo este fenomeno adjusta 96
A la ora de la kreasion las agues del abizmo
fuersa a la expresion, miren: Hebraizmi u govoru amenasaron de deluviar a la kreasion divina – ama el Dio
sarajevskih Sefarada / Hebraisms in the Vernacular of paso por las ondas, mato al Rahav, el monstro de la mar,
the Sephardim in Sarajevo, Sarajevo, 1981 (ms.), p. 14. djunto kon Tanin i kon Leviatán, seko las aguas del
abizmo - i el resto de las aguas vertio al bazen de la mar,
79
Abastara kon dos ilustrasiones muy komunes en la aziendo al su derredor montanyas de polvo, komo unas
lengua avlada de los Djusios saraylis: prove-ani (prove, frontieras perpetuales. Miren R. Patai Mitosim ivriyim
en djudeo-espanyol + ani - prove en ebreo) o kolay i liviano (Mitos ebreos), Ramat-Gan, 5727 [1967/68], paj. 17 – 29.
(kolay – liviano en turkesko + liviano en djudeo-espanyol).
97
Arameo: sitra ahra - la segunda vanda,
80
Miren, por enshemplo, una analiza del termino doble nombramente: las poderes malas.
el behor / el primer ijo en el kuento djudeo-espanyol
Hulda i pozo: T. Alexander, Maase auv vahetsi: asipur 98
Miren arriva, fusnota 27, ayi, paj. 247. Miren
aamami shel Yeude Sefarad (El echo de uno i medio: el tanbien anotasion en la pajina 345, ayi.
kuento popular de los Djudios sefaradis), Yerushalayim,
5760 [1999/2000], paj. 60 – 76.
99
Miren arriva, fusnota 27, ayi, paj. 247. Miren
tanbien anotasion en la pajina 345, ayi.
81
Miren arriva, fusnota 24.
100
Miren arriva, fusnota 24, ayi, paj. 60. El prikante
82
Sovre la sal i su simvolizmo en muestra literatura se topa tanbien ande Elazar (miren arriva, fusnota 27)
klasika miren: I. Löw, “Das Salz”, Jewish studies in paj. 249, apuntando a Izrael komo al manadero primario
Memory of George A. Kohut, New-York, 1955, paj. 429 – (miren fusnota 345 ande Elazar).
469. Sovre el simvolizmo de la sal en el folkor djudio
miren: B. Kohlbach, “Das Salz”, Jubile Volume in Honore
101
Miren arriva, fusnota 24, ayi, paj. 57. Los tres
of Bernard Heller, Budapest 1941 paj. 200 – 202. prikantes se topan tanbien ande Elazar (miren arriva,
fusnota 27), ayi, paj. 250, el kual apunta a Izrael komo al
83
Miren T. Alexander «Aitsuv ajaneri shel sipure manadero primario.
shedim» (Modelasion jenerika de los kuentos sovre los
sidim), en Y. Atsmon (ed.) Ashnav lehayeen shel nashim
102
Miren arriva, fusnota 11, ayi paj. 106.
bahavarot yeudiyot (La ventana a la vida de las mujeres 103
Esta lejenda es muy komun en la literature
ens sosiedades djudias), Yerushalayim, 5752 [1991/92].
midrashika. Miren, por enshemplo, Bereshit Raba
Miren tanbien E. Jones, Psychoanalysis and Folklore, in:
(Midrash Raba sovre el livro de Geneza), edision Theodor-
A. Dundes (ed.) The Study of Folklore. Inglewood Cliffs,
Albek, porsion XX, komnentario sovre el verso ‘Sovre tu
N. J., 1965, paj. 88 – 102. Por un rezume jeneral de las
vientre iras’ (Bereshit/Geneza 3:14): En la ora ke le disho
kreensias relasionadas a los sidim entre los Sefaradim
el Santo Bendicho El ‘Sovre tu vientre iras’, abastaron los
otomanes miren Meam loez sovre Bereshit (Geneza), 1:27.
andjeles ministrantes i le kortaron las manos i los pies – i
84
Miren A. Olrik, «Epic Laws of Folk Narrative», en su boz andava deyde un kavo del mundo asta el otro.
Dundes (arriva, fusnota 83) paj. 129 – 141. 104
Este motivo se puede topar tanbien en las
endivinansas sefaradis – komo, por enshemplo, en la
85
Miren arriva, fusnota 25.
endivinansa sovre la nieve ke fue anotada en Monastir
86
Miren arriva, fusnota 22. (oy Bitol en Makedonia): Un pašaru sin ales abulo, in un
arvul sin rames apuzo, vieni un ombri sin pies, sin manus
87
La transliterasion de la grafia ebrea orijinal es lu tumo. Por la interpretación de la indivinansa miren:
muestra. T. Alexander, «Komo puede ser: ahida ayeudit-sefaradit»
(las endivinansas sefaradis), Kovets mehkarim beotsaat
88
Yaalezu hasidim (miren arriva fusnota 3) paj. 361. Merkaz Moshe David Gaon le-Tarbut a-Ladino ve-Merkaz
La traduksion del ebreo es muestra. Eksherim, en la empresa.
R.I.F. 20, 2005 Página 45

105
El prikante esta sitado en el artikulo mensionado 113
Miren arriva, fusnota 19.
de Vidakoviæ-Petrov (miren arriva, fusnota 12), en la
pajina 289, apuntando en la fusnota al manadero primario
114
La traduksion del ebreo/arameo es muestra.
sidjente: Lj. Radenkoviæ, «Urok ide uz polje: narodna
bajanja» (Ojo malo kaminava por el kampo: prikantes
115
Miren arriva, fusnota 21.
populares), Gradina, (1993), p. 70. 116
La transliterasion de la grafia ebrea orijinal es
muestra.
106
Komp. entre los Djudios de Maroko existe el uzo de
meter un kuchio basho el kushin del rizinnasido para 117
Enkorvamiento enfrente los sidim, tanto si era sin
aleshar a los danyadores. Entre los Sefaradim se uza de intension, les alimenta poder. Miren por enshemplo el el
enganchar una alguja en las savanas redobladads i kuento de Yosef de la Reina: M. Benayahu, «Maase nora
guardadas, para deskorajar a los sidim de uzarlas. me-Ribi Yosef de la Reina» (Kuento temerozo de Ribi Yosef
Manchas amarias en las savanas nonuzadas konprovan de la Reina), Areshet, 5, (5732 [1971/72]), paj. 170 - 188.
ke las mizmas fueron uzadas por los sidim.
La transliterasion de la grafia ebrea orijinal es
118

107
Miren arriva, fusnota 12, ayi, paj. 106. muestra.

108
Es muy probavle ke este Moshe Kabiljo no es otro Por un rezume de la istoria de esta kura miren
119

ke Moric Kabiljo, el informante de Elazar (miren en la kapitulo «Mummy as a Drug» en W. R. Dawson, The Bridle
segida, enshemplo XIV i el teksto akompanyante), porke of London, London, 1930, paj. 162 – 173.
en la tradision sefaradi bosniaka, la paralela ebrea del
nombre Moric es Moshe. Kada Moric, Isidor o Alberto, en
120
Komp. Yaron Ben-Naeh, arriva, fusnota 15, ayi, paj.
seremonias relijiozas konvierten en Moshe, Isak i Avraam. 90.

Kenesiya leshem shamayim (Adjuntamiento en el


121
109
C. Estopañán, Sebastián, Los procesos de
hechicerías en la Inquisición de Castilla la Nueva: nomre del Dio), Yerushalayim 5634 [1873/74], paj. 2.
Tribunales de Toledo y Cuenca, Madrid, 1942, p. 90. 122
Miren Shemot (Exodo) 22:17.
110
Miren arriva, fusnota 27, ayi, paj. 247 i 248. 123
M. Ben-Israel, Nishmat hayim (Alma biva), Shtetin,
5611 [1850/51], disertasion III, kapitulo XXIII, paj. 58.
111
Asi eskrivio Elazar en su antoasion ad loci: Me lo
recitó el Sr. Moric Kabiljo de Jerusalén, que vivió 124
Sovre la relijiozidad feminina domestika miren
anteriormente en Buenos Aires y en Derventa, hijo de mi Levy/Zumwalt-Levy, (arriva, fusnota 2) prefasio, paj 1 –
profesor de la doctrina Salomón Kabiljo, por los años 1960. 8, miren tanbien S. Sered Starr, Women as Ritual Experts:
The Religious Lives of Elderly Women in Jerusalem, Ox-
112
Miren arriva, fusnota 27, ayi, paj. 249. ford, 1992.

FEFGDG
Página 46 Revista de Investigaciones Folclóricas. Vol. 20: 46-57 (2005)

Filtro: el efecto de la comunicación


mediada a través de traductores
en el uso de las pruebas genéticas 1
H. Mabel Preloran; Carole H.
Browner y Eli Lieber *

A pesar de que en las clínicas multiculturales la comunicación mediada puede


tener consecuencias, el impacto que tiene el uso de intérpretes en las decisiones
médicas no ha sido evaluado sistemáticamente. Este estudio intenta cubrir esa
falta mostrando la influencia que los traductores tienen en las decisiones que
toman los pacientes respecto del uso de la amniocentesis. Durante las consultas
genéticas, los traductores interpretan lo que el personal médico dice en inglés y
los pacientes en español. Se encontraron características asociadas al estilo de
traducción (misionero-autoritario-distante) con una asociación estadística sig-
nificativa entre el estilo elegido y la decisión sobre las pruebas genéticas. Los
autores argumentan que el traductor tiene un impacto fuerte en las decisiones
de los pacientes, como asimismo en la relación que estos desarrollan con sus
médicos.

Palabras clave: comunicación mediada, uso de diagnóstico genético.

Introducción

Nadie duda que la comunicación es un proceso consultas en las que se ofrecía la am-
de difícil logro. El siglo XXI, que pasará a la niocentesis, prueba que se realiza para deter-
historia como la era en este tipo de contactos, minar si existe cierto tipo de defectos
paradójicamente enfrenta el problema de que genéticos.
individuos y sociedades se consideran cada vez En Estados Unidos y especialmente en es-
más incomprendidos. Y, como si este proble- tados como California, debido a las constantes
ma de contacto directo no fuera suficientemen- olas migratorias provenientes de países limí-
te complicado, sus limitaciones se agudizan trofes como México, es fácil encontrar que la
cuando el proceso se realiza en forma media- comunicación médico-paciente deba realizar-
da. Bauman (2000) describe la comunicación se a través de un intérprete. A nosotros nos
mediada como un complejo proceso de trans- intrigó saber si el uso de estas pruebas
misión de mensajes a través de intermediarios genéticas, era igualmente popular en las po-
que van construyendo el texto de acuerdo a sus blaciones anglosajonas y latinas (teniendo en
propias interpretaciones, lo que usualmente cuenta que, dentro de las anglosajonas -donde
lleva a cierto grado de distorsión del mensaje la comunicación se realiza en forma directa–,
recibido (Blache y Balzano 2000). el grado de aceptación de la amniocentesis es
En este trabajo nos decidimos a enfocar jus- muy alto).
tamente en los efectos y, hasta podríamos de- Los servicios de salud prenatal son especial-
cir, en el impacto que produce la utilización mente difíciles cuando se deben dar explica-
de traductores. Ellos son los ‘mediadores’ de ciones a una población multicultural y cuando
la comunicación entre el personal médico y sus los pacientes tienen diferentes opciones para
pacientes. Este estudio se realizó analizando el cuidado de la salud durante el embarazo.

1
Traducción y edición: Susana Lezcano y Ana María Huberty
* Los tres autores son investigadores del UCLA Center for Culture and Health. Por correspondencia
dirigirse a H. M. Preloran. Correo electrónico: hprelora@ucla.edu
R.I.F. 20, 2005 Página 47

En esas circunstancias, las mujeres deben asi- matemática de una anomalía fetal basada en
milar una compleja información acerca del sig- el resultado del test preliminar, describir los
nificado de las pruebas fetales y decidir, a ve- riesgos en el procedimiento de una amnio-
ces en minutos, si las aceptan o rechazan. centesis, y el derecho de la mujer a declinar el
Usualmente los estudios sobre la relación test. La consulta puede también incluir una
médico-paciente indican que los pacientes se discusión sobre los beneficios en cuanto a la
sienten más satisfechos con médicos que los seguridad de los resultados de las pruebas y
tratan amigablemente, los escuchan con aten- la posibilidad de planear el futuro del feto. Ese
ción, no los juzgan y se ponen en su lugar para planeamiento incluye, para las madres que
entender su padecimiento (Roter & Hall 1992; deciden seguir con el embarazo, el facilitar la
Browner et. al. 2003; Hall et. al. 2001; Swartz presencia de un especialista en el momento del
1992). Estos y otros estudios muestran que parto de un niño con anomalías cromosómicas.
existe una fuerte asociación entre la satisfac-
ción del paciente y su deseo de aceptar las su- Resultados
gerencias médicas (Kravitz 1996; Thom et. al.
1999). En el presente estudio, que realizamos
Nuestra muestra consistió en 23 individuos
con mujeres de habla hispana siendo atendi-
pertenecientes al personal médico. Ninguno
das por personal médico que hablaba inglés,
tenía entrenamiento formal en traducción
descubrimos que el rol de los traductores y la
médica y el trabajo de traducción no formaba
relación que establecían con los pacientes va-
parte de ninguno de sus empleos rutinarios.
riaba en las diferentes clínicas del sur de
California, donde realizamos la investigación. En cambio, ellos formaban parte del creciente
Esa diferencia nos llevó a preguntamos si cuerpo de recepcionistas, enfermeras, ofi-
la forma de interactuar y trasmitir el mensa- cinistas y otro personal bilingüe en los
je, es decir, la ‘mediación’ (Bauman 2000) de servicios médicos de los Estados Unidos,
los traductores influiría en la decisión de los quienes son llamados para oficiar como
pacientes, a la hora de aceptar o rechazar la traductores cuando es necesario (ver Tabla 1).
prueba de la amniocentesis. El presente estu- Para nuestro estudio enfocamos en la
dio fue enmarcado en esa indagación: ¿la co- relación médico-paciente. Diez de los dieci-
municación mediada influencia la decisión nueve criterios para evaluar la atmósfera de
médica de los pacientes? la consulta, resultaron ser estadísticamente
significativos, y se agruparon en tres tipos
Antecedentes distintivos de estilo de comunicación mediada,
que nosotros descriptivamente llamamos:
Actualmente en la mayoría de los países Misionero, Autoritario y Distante.
desarrollados, las mujeres suelen recurrir a Misionero fue la etiqueta que tomamos de
diagnósticos genéticos como la amniocentesis. un traductor que definió su trabajo como una
Esta prueba permite detectar las anomalías de “misión” para asegurar un adecuado cuidado
nacimiento más comunes. En California, el 8% de la salud para los latinos de EE.UU. El
de las mujeres embarazadas, cuyos tests de abordaje Misionero fue el más frecuentemente
control indican un posible problema cro- visto entre los traductores que participaron en
mosómico del feto, son referidas a un centro nuestra investigación. Como muestra la Tabla
estatal calificado, donde se les ofrece una 1, todos los Misioneros, exceptuando uno,
consulta de entre 30 a 45 minutos con un tenían un promedio de edad de entre 25 a 35
consejero genético, donde se les explica los pros años y habían nacido en los EE.UU. de padres
y contras de una prueba como la amnio- inmigrantes. La mayoría de ellos pertenecían
centesis. al staff permanente de la clínica y trabajaban
La consulta genética sigue un protocolo turnos de ocho horas. Todos estaban conformes
bastante standard e incluye: conseguir la con sus empleos y manifestaban encontrar
historia médica familiar y reproductiva de la satisfacción en la oportunidad de ayudar a los
mujer y su pareja, describir las opciones sobre latinos, especialmente a aquellos recién
tests adicionales, tal como el ultrasonido de llegados. Solamente una dijo estar buscando
alta definición, informar la probabilidad activamente otro empleo.
Página 48 R.I.F. 20, 2005

Tabla 1

Características demográficas de los traductores según el estilo de traducción

Estilo de Traducción

Variable Misionero (n=10) Autoritario (n=6) Distante (n=7)

Edad Promedio 32 57 23
(Alcance) (23-64) (44-66) (19-35)

Status de Trabajo
Regular 70% 83% 57%
Voluntario 30% 17% 43%

Expectativas de Trabajo
Para avanzar carrera 30% 0 100%
Para mantener trabajo 60% 0 0
Para jubilarse o cambiar de trabajo 10% 100% 0

Aculturación
Inmigró de adulto 20% 83% 0
Hijo de inmigrantes o inmigró de niño 80% 17% 14%
Nieto de inmigrantes 0 0 86%

Número de observaciones total 53 13 21


Número de observaciones donde se
documentó la decisión sobre
amniocentesis 40 7 14

Mientras los Misioneros eran consis- un hecho consumado, como si fuera una verdad
tentemente amigables y comprensivos, su divina. “Es como si se creyeran las dueñas de
estilo de traducción iba más allá de la mera la verdad”, explicó la etnógrafa. La edad
facilitación de la comunicación. Un ejemplo promedio de este grupo era de entre 45 a 65
que podría considerarse típico del proce- años; todos nacidos fuera de los EE.UU. Cinco
dimiento de un traductor Misionero es el de ellos eran parte del staff y disfrutaban de
acompañamiento a una paciente hasta el un empleo estable; la sexta era una voluntaria.
estacionamiento después de que la misma se Ninguno expresó deseos de mejorar su posición
hubiera realizado un ultrasonido y el en el lugar de trabajo, pero todos estaban
permanecer con ella hasta que la paciente se disconformes con sus empleos, se sentían
sintiera recuperada como para manejar su sobrecargados y no valorados ni por sus
auto. Un ejemplo extremo fue el de un compañeros ni por el resto del personal médico.
traductor que pedía donaciones a sus Cinco de ellos dijeron que en sus países de
compañeros de trabajo para una embarazada origen tenían mejores puestos.
que buscaba ayuda para viajar a Méjico para Nosotros usamos el rótulo de Distante para
enterrar a su hija de dos años. aquellos traductores que comunicaban la
La etiqueta de Autoritario surgió de una información de una manera distante, mecá-
observación hecha por una de nuestras nica, carente de compromiso emocional. Siete
etnógrafas, quien decía que la información traductores usaron este estilo y, los que lo
genética, algunas veces, era presentada como hicieron, eran los más jóvenes en nuestra
R.I.F. 20, 2005 Página 49

muestra. Todos habían nacidos en los EE.UU. son el resultado de la conducta del mediador,
y cinco eran nietos de inmigrantes. En que en nuestro estudio, sería el encargado de
contraposición con los otros grupos, los hacer posible la comunicación en el encuentro
Distantes eran más propensos a ser volunta- médico. Por supuesto, el mediador no está obli-
rios, es decir a trabajar sin compensación eco- gado a descontextualizar y re-contextualizar.
nómica. Todos reportaron planes para mejorar Pero, el contexto socio-cultural en el que se
sus posiciones de empleo: algunos estaban realiza la comunicación suele llevar casi ine-
tomando clases; otros estaban enfocados en vitablemente a estos procesos.
conseguir un empleo estable en la clínica donde Más adelante, al presentar los estudios de
estábamos realizando el estudio. Todos, de caso veremos cómo los diferentes traductores
alguna manera, estaban satisfechos con sus extraen el discurso a transmitir y lo transfor-
situaciones de trabajo y valorizaban la oportu- man. Esta extracción o ‘descontextualización’
nidad de estar en el terreno de la medicina, (Bauman y Briggs 1990) daría como resultado
pero, hasta cierto punto, no se sentían el mensaje final ‘recontextualizado’ que vamos
totalmente apreciados por sus compañeros de a presentar.
trabajo ni por el personal médico. Para el presente estudio observamos 73
encuentros médicos en los cuales la
Método amniocentesis fue ofrecida a través de un
traductor (de estos análisis hay que descartar
Para nuestro estudio seguimos el método de 12 por contaminación de información debido,
análisis inductivo (Patton 2002) que -entre por ejemplo, a la presencia de más de un
otras cosas- enfoca en la frecuencia con que se traductor o pérdida de información). Desa-
documentan ciertas conductas. Las narrativas rrollamos nuestro propio instrumento para
de las primeras traductoras con las que hici- tomar nota del comportamiento observado.
mos las siete observaciones (muestra piloto) También conducimos, grabamos y trans-
fueron analizadas con el objeto de identificar cribimos las entrevistas semi-estructuradas
conductas o estilos de traducción ‘comunes’ (es administradas en forma personal con cada
decir, las conductas que esperábamos obser- traductor y cada paciente. Dos miembros de
var más frecuentemente) y con ellas confeccio- nuestro equipo de investigación tabularon
namos una lista para que los etnógrafos mar- independientemente cada entrevista y
caran su presencia en las futuras observacio- observación, y un tercer tabulador colaboró en
nes que habríamos de realizar. la resolución de los desacuerdos (ver Browner
En el proceso analítico de la comunicación & Preloran 1999 para mayor información sobre
mediada, enfocamos en el ‘mediador’ a quien métodos).
comúnmente se lo llama traductor y al que téc- Organizamos nuestra información en cuatro
nicamente (según la asociación laboral que los categorías: de acuerdo a la demografía de los
agrupa) se lo llama ‘intérprete’. Su papel es participantes; el resultado de la consulta
transmitir lo que el médico le dice al paciente (acepta o rechaza la amniocentesis); la
y -a su vez- lo que éste responde. En este pro- efectividad de la comunicación (la cual
ceso, el traductor elige diferentes estilos de co- organizamos teniendo en cuenta si: los
municación. Su elección puede estar marcada pacientes hicieron preguntas y comentarios
porque lo que lo hace sentir a sí mismo más que mostraron que habían entendido la infor-
cómodo, o lo que cree que puede ser más cómo- mación recibida, si el médico contestó (y
do para el paciente (puede -por ejemplo- que consecuentemente el traductor) las preguntas
el estilo que elija esté más cerca de la identi- claramente; y la buena atmósfera o relación
dad étnica de su paciente que de la suya pro- entre médicos, pacientes y traductores.
pia: salvadoreños esforzándose en usar pala- Aplicando el contenido de los análisis a los
bras que les resulten más familiares a los mexi- comportamientos asociados con la buena at-
canos). En esta selección usualmente se pro- mósfera inicialmente produjeron 19 principios.
duce lo que Bauman y Briggs (1990) llaman (Ver Apéndice 1). Aquí nos enfocamos en las
‘descontextualización’ del mensaje original y interacciones entre demografía, resultado y
‘re-contextualización’ del transmitido. Ambos atmósfera.
Página 50 R.I.F. 20, 2005

Apendice I

Lista de las conductas observadas con más frecuencia

Identificación de observación: ________ Marcar con X la conducta observada

1. Traductor se relaciona en forma amigable*


2. Traductor juzga lo que dice el paciente*
3. Traductor mira a los ojos del paciente frecuentemente
4. Traductor mira a los ojos del clínico frecuentemente*
5. Traductor oye sin interrumpir
6. Traductor interrumpe frecuentemente al paciente*
7. Traductor resume lo dicho por el paciente*
8. Traductor ayuda con “favorcitos” (llamadas telefónicas, etc.)*
9. Traductor usa un tono de voz calmo
10. Traductor usa un tono de voz irritado
11. Traductor habla mecánicamente*
12. Traductor hace preguntas informales para acercarse al paciente (¿vives cerca?, etc.)
13. Traductor usa un tono de voz crítico (por ejemplo, a un paciente que se niega aceptar
sugerencia aduciendo la voluntad del esposo, le dice “es usted no su esposo quien debe
cuidar el bebe ¿verdad?”, etc.)*
14. Traductor ayuda emocionalmente con palabras o gestos suaves (“no tenga miedo,” etc.)
15. Traductor intenta convencer con palabras fuertes (“usted debe decidir, al fin es su bebe”
etc.)
16. Traductor usa comentarios paternalistas (“haga caso a los doctores,” etc.)
17. Traductor usa palabras autoritarias (frecuente uso de “usted debe, usted tiene,” etc.)
18. Traductor usa comentarios de distanciamiento (es “su” decisión)*
19. Traductor asume el papel de personal médico (deja de traducir para dar sus propias suge-
rencias)

* = varían significativamente dentro de los grupos

La Figura 1 muestra el perfil de cada estilo mecánicos en su hablar y más frecuentemente


a través de un conjunto de características que resumían la información.
resultaron estadísticamente relevantes como La Tabla 2 muestra la relación estadística
una función del tipo de traductor. Esto entre el estilo del traductor y las decisiones
muestra, por ejemplo, que los traductores del del paciente por una amniocentesis. Se puede
tipo Misionero fueron los únicos que mostraron observar que las mujeres a las cuales se les
ser “amigables”; que frecuentemente los asignó un traductor que usaba un estilo
comportamientos “prejuiciosos” y “críticos” se Misionero, fueron, por amplio margen, las que
ven en los traductores del tipo Autoritario; y más acordaron en realizarse una amnio-
que los traductores del tipo Distante mostraron centesis, seguidas por aquellas a las que les
la más alta frecuencia en lo relativo a un fueron asignados traductores del tipo Auto-
comportamiento profesional, pero distante. En ritario, culminando con aquellas a las que se
cuanto al contacto visual, los traductores tipo les asignó un traductor del tipo Distante.
Misionero exhibieron una actitud más
frecuente de mirarse a los ojos mientras hablan Ejemplos de tres estilos de traductores
con los pacientes, mientras que los Distante
mostraron lo mismo, pero cuando se Lo que encontramos en relación a la
comunicaban con los médicos. Los Autoritarios asociación entre cordialidad del traductor y
interrumpían más frecuentemente que aceptación de amniocentesis no nos sorprendió
cualquier otro tipo de traductores, mientras los demasiado. Este hallazgo es consistente con el
traductores del tipo Distante fueron más de otros estudios que indican que los pacientes
R.I.F. 20, 2005 Página 51

Figura 1
Porcentaje de la frecuencia con que ciertas conductas de traductores
fueron observadas (Número de observaciones = 61)

100
Misionero
90
Autoritario
80
Distante

70
Porcentaje

60

50

40

30

20

10

0
bl
e ga co te te co e os e te
uz íti an i en ini mp ci t um en
iga j r st ac cl ru o r e s m
am ue rc rd
i
lp el ter fav er ic
a
t or o rq u cto cto de o sd e in ce r qu c an
uc t ad u s j u a e
uc Tr ad ojo so rq h to m
ad ad Tr os lo to ue uc la
Tr Tr l a uc r q ra d ab
a ira ad t o T H
i ra M Tr uc
M r ad
T
Características

Tabla 2
Decisiones sobre amniocentesis categorizadas según el estilo de traducción

Número de Observaciones Estilo de Traducción Aceptación de Amniocentesis

40 Misionero 75%

7 Autoritario 57%

14 Distante o Neutral 21%

Chi-Square(2) = 12.5, p = .002 este estilo de traducción y decisión sobre amniocentesis.


(Teniendo en cuenta la comparación entre grupos, los pacientes ayudados por traductores con estilo
Misionero aceptaron más frecuentemente las pruebas de amniocentesis que los ayudados por los tra-
ductores que usaban el estilo Distante [z = 2.57, p = .0104]).

son más propensos a aceptar las reco- Pero es más difícil entender cómo esa confianza
mendaciones hechas por médicos en los cuales se logra entre los pacientes y sus médicos,
confían y con los que establecen una relación especialmente en los primeros encuentros,
amigable (Hall et. al. 2001; Thom et. al. 1999). como es el caso de las consultas a especialistas,
Página 52 R.I.F. 20, 2005

como las que nos conciernen aquí. Con el nada... Y cuando ella se fue yo le pregunté (a
interés de examinar más profundamente estos la traductora) “¿qué piensas?” Y ella no dijo
complejos procesos, los cuales tienen obvias y nada. Ni siquiera sé si ella le contó a la doctora
significativas implicaciones en la salud por qué me pidieron mudarme. Yo quería
pública, ofrecemos los siguientes ejemplos de hablar con ella (la traductora) de mujer a
tres encuentros prenatales. mujer, pero todo lo que dijo fue “no sé... no sé”.
Yo le dije que estaba preocupada porque hace
Estilo Distante más de tres horas que estoy aquí y mis niños
están solos en la casa... (entonces) yo no puedo
Irma, estudiante de enfermería de 21 años, esperar más... pero ella no dijo nada, y yo ni
voluntaria como asistente médica, está siquiera sé qué le dijo a la doctora acerca de
ayudando a Marta, de 30 años en su deci- mis problemas”.
motercera semana de embarazo (todos los Explicando en más detalle su frustración,
nombres propios son seudónimos). El día en Marta agrega: “Yo no puedo decir que ella no
que Marta tiene la consulta genética, la sea cortés, pero la veo demasiado seria
situación de la misma es complicada debido a (significando no muy amable). Yo le pregunté:
problemas familiares. Cuando nuestra obser- Dime, si yo me hago la amniocentesis ahora,
vación comienza, Irma está traduciendo ¿me puedo quedar aquí? ¿Puedo traer a mis
mecánicamente una descripción del proce- niños y pasar la noche aquí? Pero ella no me
dimiento de la amniocentesis. Irma, en forma contestó. Por momentos siento como si le
intermitente, hace contacto visual con la estuviera hablando a una pared. Yo le pregunté
consejera genética, pero nunca con Marta. qué pasa si yo tengo que empacar para la
Marta explica que ella piensa que quiere la mudanza. Tú dices que no puedo levantar cosas
amniocentesis, pero que encuentra difícil pesadas (inmediatamente después de la
decidir porque está preocupada por una amniocentesis), ¿qué puedo hacer? Y ella todo
cantidad de problemas, los que enumera en lo que dijo fue: ‘no sé, no sé, puedes hablar con
detalle; siendo el más apremiante la necesidad la consejera más tarde.’ Bueno, yo sé que puedo
de mudarse de su casa al día siguiente. Irma hablar con la consejera más tarde, ¡pero yo
traduce resumiendo: “Ella está preocupada estaba tratando de hablar con ella (la
porque necesita mudarse mañana”. La traductora) ahora!”.
consejera genética le sugiere a Marta que Mientras la etnógrafa y la paciente están
reconsidere hacerse la prueba ese mismo día y hablando, Irma aparece en la puerta. Marta
le dice que hablará con ella nuevamente en un se pone de pie diciendo: “Está tomando
momento. Antes de retirarse la consejera urge demasiado tiempo y mis niños están (en casa)
a Marta a tomar una decisión inmediata debido solos... Yo no puedo esperar más”. Irma
a lo avanzado de su embarazo. responde inmutable que hay dos pacientes más
Nuestra etnógrafa habla informalmente con antes que ella. Frustrada, Marta, contesta:
Marta mientras ella espera para ver a la “Pero ellos me dijeron que ella me atendería a
consejera por segunda vez. Marta dice que ella mí antes que a ellos...” a lo cual Irma contesta
ha decidido hacerse la amniocentesis, pero que mecánicamente: ‘No sé,’ y se retira. A pedido
no está muy segura si se la puede hacer ese de Marta, la etnógrafa va a averiguar sobre
mismo día. Cuando se le pregunta a Marta su su situación, tarda unos quince minutos en
opinión acerca de la consulta genética hasta regresar y, cuando lo hace, encuentra que
el momento, Marta manifiesta no estar Marta se ha retirado para no regresar.
totalmente satisfecha. Ella explica que Luego de lo sucedido y al ser interrogada,
encuentra difícil comunicarse con la consejera Irma recuerda a Marta muy bien porque dice
“porque ella está apurada y no habla español” que “estaba muy triste y preocupada”. Ella cree
y que la traductora no fue de gran ayuda que la frustración de Marta radica en la larga
cuando Marta le contó sobre su problema de espera y se disculpa a sí misma aclarando no
vivienda y que, en esas circunstancias, ella tener culpa por las molestias de Marta con el
encontraba difícil decidir acerca de la siguiente comentario. “Pacientes como ésta
amniocentesis. Luego añadió: “pero la doctora siempre están molestas... uno no sabe qué
(refiriéndose a la consejera genética) no dijo decirles para calmarlas”. Ella dice haber tenido
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la mejor actitud hacia Marta, pero cuando inconcluso, se le ofrece una amniocentesis.
Marta se acercó queriendo “conversar”, Irma Ella le dice a la consejera genética que quiere
ya estaba atendiendo a otra paciente, y cuando tomarse un tiempo para pensarlo. Sin
ella le dijo a Marta que no podía atenderla en embargo, después de hablar brevemente con
ese momento, Marta “la miró enojada y se fue Susana, la traductora-recepcionista, Lucía
sin decir nada”. Al preguntarle, usando a acepta realizarse el test.
Marta como ejemplo, si ella podía pensar en Al preguntarle la etnógrafa por qué había
otras maneras en que los traductores podrían decidido hacerse la amniocentesis, en vez de
ser de más ayuda a los pacientes con esperar, tal como su hermana le había pedido,
problemas, Irma respondió: “Nosotros estamos Lucía explica: “Estoy convencida de que
muy limitados en las cosas que podemos o no hacérmela hoy es lo mejor. No puedo imaginar
podemos hacer... (Marta me preguntaba una y pensar en esto (la decisión) todo el fin de
otra vez qué hacer) y yo le dije que se supone semana”. Ella agrega que aunque está
que nosotros no podemos aconsejar, porque preocupada por la reacción de su hermana, está
para eso está la consejera”. cómoda con su decisión. “Cuando llegué, no
En el transcurso de nuestra observación estaba segura de qué hacer (acerca de la
entre Irma, Marta y la consejera genética, amniocentesis). Luego pensé que debía seguir
también observamos a Irma actuar impacien- el consejo de mi hermana de no hacérmela.
temente, evitando el contacto visual con Marta, Pero la señora (la traductora) me dijo tan
y que cuando Marta pidió que se apuraran, claramente que era por mi propio bien, que yo
Irma dejó la habitación rápidamente sin la sentí como si fuera mi mamá la que me
ofrecer ayuda. El estilo de comunicación de estuviera hablando. Ahora creo que cuanto
Irma fue virtualmente el de no compromiso antes mejor”.
cuando, en repetidas oportunidades, contestó Al reflexionar sobre la conversación infor-
a las preguntas y requerimientos de Marta con mal que ella había mantenido con Lucía, la
un: “No sé...” Estas características son traductora comentó cándidamente: “Cuando
usualmente observadas en traductoras que tengo la oportunidad de hablar de mujer a
usan un estilo Distante. mujer, ellas generalmente se realizan el test.
No es que yo las presione o nada parecido... yo
Estilo Autoritario siempre repito lo que la consejera dice, eso es
todo. Conozco palabra por palabra, después de
Susana, una recepcionista de 65 años, está tantos años... Yo le dije que ella tiene el dere-
traduciendo para Lucía, una joven de 22 años cho a negarse y que nada pasaría; que a pesar
embarazada por primera vez. La consulta de eso ella podía venir a la clínica y que noso-
genética dura 40 minutos y Lucía interactúa, tros siempre la íbamos a atender”.
unos 15 minutos adicionales fuera de la sala Pero, agrega la traductora: “yo también le
de revisación. En ese lapso sólo interactúan la pregunté: ¿qué piensas? ¿Cuáles son tus planes
paciente y la traductora, tratando de obtener para el futuro? Tú eres muy joven, ahora eres
información acerca de la cobertura del seguro fuerte y saludable, y eso está bien, pero tu test
médico. te está diciendo –y me está diciendo a mí– que
Su hermana ha llevado a Lucía en auto podría haber una pequeña, muy pequeña
hasta la clínica y permanece con ella durante posibilidad de que algo malo pudiera pasar.
la consulta genética. La hermana parece mayor ¿Quieres saber y estar preparada si algo
que Lucía y muy protectora; le sostiene la sucediera? Tú no tienes que abortar (el
mano, y en un par de ocasiones, responde a las embarazo), pero al menos estarás preparada...
preguntas que le hacen a su hermana. Ambas y ella (la paciente) dijo: “No puedo cuidar a un
están de acuerdo en que Lucía debe hacerse bebé que no puede caminar o no puede hacer
un ultrasonido, pero cuando la hermana se cosas como esas... pero no quiero perder este
retira para ir a trabajar, antes de que se le bebé”. Yo le dije: “Bien, bien. La consejera te
realice el ultrasonido, ella deja claro que no le habló acerca del riesgo (de aborto)... pero en
gusta la idea de una amniocentesis, al menos los años que yo estoy aquí, no recuerdo
“antes de tener una segunda opinión”. Como ninguna mujer que perdiera su bebé por
el resultado del ultrasonido de Lucía es hacerse una amnio; estos son números,
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estadísticas... ellos (los médicos) tienen que de opinión dos veces antes de finalmente
decirte... Piensa que, cuando cruzas la calle consentir al procedimiento.
hay una posibilidad que un auto te atropelle... Mientras esperaba para realizarse la
pero pocas veces algo así sucede... ¿no es así? amniocentesis, Roció le dijo a la etnógrafa que
Yo no puedo decirte que “tú debes hacerte el ella no sentía real comunicación con la
test”, pero te ruego que pienses acerca de esto, consejera genética, quien sólo hablaba inglés
no debes tomarlo a la ligera, porque ahora que y a la cual ella encontraba demasiado escéptica
eres madre, tú tienes mucha responsabilidad”. respecto de los comentarios de Rocío sobre la
Susana estaba convencida de que Lucía historia médica de su familia. Agregó, además,
aceptaría la amniocentesis porque ella “le que las palabras de consuelo por parte de la
estaba diciendo las cosas como eran”. “Las consejera sonaban falsas: “Si todo va a estar
mujeres vienen a nosotros porque quieren bien, ¿por qué me tendría que hacer eso
saber que el bebé está bien”. Agregó. “Por (amniocentesis)?”. En contraposición ella
supuesto que se asustan cuando les decimos prefirió la franqueza de la traductora, con
que el doctor va a usar una aguja y que hay quien ella “pudo hablar”. Al preguntarle si esto
riesgos, aunque sean mínimos, de aborto... fue porque ella y Ana compartían un mismo
Pero es mi trabajo calmarlas y no con palabras idioma, Rocío dijo que era más que eso. A
amables, sino diciéndoles las cosas como son. diferencia de la consejera genética, Ana no
Ellas van a ser madres; deben ser fuertes. cuestionó las explicaciones de Rocío sobre la
Aquí, ellas no tienen tiempo para indecisiones causa de las enfermedades hereditarias de su
que pueden lamentar por el resto de sus vidas”. familia, y cuando hablaron en forma privada,
Nosotros observamos la interacción entre le dijo abiertamente que aunque las cosas
Susana y Lucía durante la consulta genética y podían ir mal (por ejemplo: un aborto), ella
tuvimos una visión de su interacción informal. debía aceptar realizarse la amniocentesis si
Susana actuó, de alguna manera, en forma quería estar segura de que su hijo estaba libre
impaciente e interrumpió a Lucía dos veces de enfermedades genéticas, tales como el
cuando ella trató de calmar sus miedos acerca mogolismo. Rocío dijo que la franqueza de Ana
del test, y, nuevamente, cuando surgió la le inspiró confianza. Ella agregó que estando
preocupación de Lucía acerca de la cobertura tan insegura acerca de qué hacer, sintió alivio
de su seguro, y sobre la posibilidad de perder y apoyo cuando Ana “la empujó un poquito” a
más de un día de trabajo debido al test. aceptar la amniocentesis.
También observamos a Susana usando un tono Ana recuerda a Rocío como un caso especial.
de voz que sonaba crítico, como cuando ella Ella explica: “Yo sentí pena por ella, parecía
sugirió que Lucía “como madre debía asumir exhausta, confundida y con miedo, realmente
la responsabilidad” y no tomar el ofrecimiento angustiada. Yo quería que ella supiera que yo
de la amniocentesis “a la ligera”. Pero, al estaba allí para apoyarla. Sentí que en su
mismo tiempo, esta traductora hizo un gran situación ella se beneficiaría al realizarse el
esfuerzo para ayudar a Lucía a entender la test, entonces le dije que la amniocentesis
cobertura de su seguro (llamamos a esto resultó bien para mí, porque me dio paz mental
“favorcito”), características éstas que reflejan (al saber que el resultado era negativo)”.
un estilo de traducción frecuentemente visto Agrega: “(Yo quería ser franca con ella) porque
en las que siguen una forma Autoritaria o con mi último embarazo, yo también estaba
Misionera de comunicación. llena de tristeza y pensamientos oscuros. Yo
también tuve esa sensación de que la cosa
Estilo Misionero podía andar mal y tener un aborto como
consecuencia de la amniocentesis. Y le
Ana, de 28 años, oficinista de tiempo pregunté a la gente que conocía (en la clínica
completo, está ayudando a Rocío, una mujer donde trabajo) ¿qué debía hacer?, con la
de 45 años con una historia de enfermedades esperanza de que compartieran conmigo sus
hereditarias en su familia. A pesar de que sentimientos, pero la mayoría no lo hizo. Me
Rocío llega a la clínica con la intención de decían que debía hacer lo que me parecía y (esa
realizarse una amniocentesis, durante su es la razón por la cual cuando mis pacientes)
visita, que duró más de 5 horas, ella cambió preguntan mi opinión o yo siento que la
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necesitan, yo se las doy”. Durante la larga de los “beneficios médicos” de un diagnóstico


visita de Rocío a la clínica, nosotros fetal. Y para los traductores del tipo Distante,
observamos a Ana, no sólo ayudando en su “lo mejor” pareció implicar la simple
traducción, sino también escuchándola transmisión de palabras dichas por los médicos
pacientemente, reconfortándola y con aten- y pacientes durante el encuentro médico,
ciones tales como trayéndole un jugo entre limitando al máximo la estrategia de poner las
consulta y consulta (otro ejemplo de un mismas en contexto.
“favorcito”), comportamientos característicos Encontramos particularmente interesante
de un estilo de traducción Misionero. la aparente conexión entre los estilos de los
traductores y sus antecedentes personales y
Comunicación mediada en ambientes objetivos profesionales, variables que parecen
médicos afectar profundamente el proceso de re-
contextualización (Bauman y Briggs 1990).
Crear un modelo de toma de decisiones Por ejemplo, en nuestro estudio, los Misioneros
médicas satisfactorio (desde el punto de vista tenían mayoritariamente una edad promedio
del paciente) y eficiente (desde el punto de de 30 años, los Autoritarios una edad promedio
vista del médico) ha sido un desafío para de 60 años y los Distantes una edad promedio
doctores e investigadores por muchos años de 20 años y algunos aún más jóvenes. Es más,
(Roter y Hall 1992). En los Estados Unidos ha edad y experiencia de aculturación estaban
habido intentos, tales como la implementación aparentemente conectadas.
de los formularios de consentimiento, para Los Misioneros, hijos de inmigrantes,
cambiar el estilo de comunicación tradicional reportaron tener experiencia de primera mano
médico-paciente -usualmente basado en una con la lucha de sus padres como recién llegados
relación paternalista en el que “el doctor sabe a los EE.UU. Para ellos, ayudar a resolver
lo que es mejor”- a una interacción paciente- satisfactoriamente un laberinto de servicios
médico más igualitaria (Charles, Gafni, y médicos y otros desafíos a pacientes pobres y
Whelan, 1999; Charles et. al. 2003). Pero se monolingües, fue una extensión de lo que ellos
ha comprobado que es difícil asegurar habían hecho por su propia familia. En
relaciones igualitarias por el simple hecho de contraste, los Distantes eran mayoritaria-
compartir el proceso de toma de decisión mente nietos de inmigrantes y aculturados
médica, particularmente en ambientes médicos suficientemente como para actuar como sus
y multiculturales. Esto se hace más notorio modelos –los consejeros genéticos y doctores,
cuando se trata de asuntos tan complejos como más distantes y menos comprometidos, para
los exámenes genéticos (Rapp 1999; Elderkin- quienes ellos traducían. Los Autoritarios, ellos
Thompson, Cohen Silver, y Waitzkin 2001). mismos primera generación de inmigrantes
Bajo estas circunstancias, no es difícil ver la quienes habían llegado a los EE.UU. siendo
frustración de los que intentan comunicarse a adultos, parecieron estar repitiendo los
través de un tercero. Coincidimos con Drennan patrones del “doctor sabe más” probablemente
y Swartz cuando sugieren que, bajo las típicos de sus países de origen.
limitaciones de una comunicación mediada, la En cuanto a las percepciones de los
mejor estrategia es “hacer lo mejor que uno traductores, referente a su seguridad en el
pueda” (Drennan y Swartz 2002: 1862). desempeño de sus tareas como oficinistas o
Pero, al mismo tiempo, creemos que es voluntarios, creemos que esto puede también
importante destacar el significado de ‘hacer lo haber afectado su estilo de traducción.
que uno puede,’ si se intenta mejorar este estilo Aquellos que usaron estilos del tipo Misionero
de comunicación. Hacer “lo mejor” para nuestro y Autoritario parecían transitar las acti-
pequeño, pero muy variado grupo de vidades propias de sus trabajos cotidianos con
traductores tuvo diferentes connotaciones. más seguridad. Ellos creían que sus puestos
Para los Misioneros esto significó buscar de trabajo no corrían peligro. Esto puede
atender a las necesidades emocionales, sociales haberlos llevados a sentirse más libres a la
y médicas de los pacientes. Para los hora de usar un estilo de comunicación más
Autoritarios, esto significó buscar inculcar en directo que los Distantes, quienes al ser más
los pacientes un entendimiento y aceptación jóvenes y con menos experiencia, pueden haber
Página 56 R.I.F. 20, 2005

sentido menor seguridad en su habilidad de Pero, como Lippman (1994) y Ettorre (1999)
mantener o lograr puestos de trabajo. Los argumentan, incluso con las mejores inten-
traductores Misioneros, por otro lado, tenían ciones, el proceso de comunicación mediada
trabajos de tiempo completo, estables, estaban reduce la complejidad del examen genético
muy bien considerados por sus jefes, y, cuando fetal. Y, en la consulta genética en Estados
estaban disponibles, eran los seleccionados en Unidos, usualmente produce una dinámica
primer lugar para realizar las traducciones. contraria al principio de decisión sin interfe-
La confianza y orgullo que expresaron en la rencias. Nosotros también encontramos que
habilidad para realizar sus trabajos bien Misioneros y, en menor grado, Autoritarios
puede haberlos alentado a actuar más daban consejo directo y personalizado, lo que
libremente en entrar y salir de sus roles de los hizo parecer emocionalmente comprome-
traductores para convertirse, en ciertos tidos ante los ojos del paciente. Esta percepción
momentos, en consejeros ellos mismos. de compromiso emocional parece consistente
con las expectativas y deseos de los pacientes
Conclusiones recién llegados al país, en quienes nosotros
enfocamos nuestro estudio. Para ellos, que en
El folclore es conocido como una de las dis- su mayoría desconocían el sistema de salud de
ciplinas que más se aboca al estudio de las na- los EE.UU. y la premisa de que el personal
rrativas provenientes del hablar cotidiano. médico debe mantenerse neutral, ese tipo de
Gracias a ello, los folcloristas se esfuerzan en comunicación “profesional” no era válida. Se
lograr dilucidar las fuerzas socio-culturales sentían intimidados en sus interacciones con
que afectan la conducta de los individuos el personal médico y preferían un trato más
(Blache y Balzano 2003:50). Es por ello que personal, que podría ser catalogado como
creemos que enfocarnos en la comunicación es paternalista dentro de la cultura a la que
una vía fecunda para acercarse al entendi- habían ingresado.
miento de las preocupaciones de los pacientes Nuestros resultados estadísticos muestran
que pueden acaecer en el ámbito de las con- que los estilos de los traductores que preferían
sultas médicas. En nuestro estudio sobre la seguir el trato personal y afectivo pueden influ-
interacción médico-paciente a través de un tra- enciar tanto en que los pacientes acepten como
ductor, hemos visto que, fuera cual fuese el en que rechacen la amniocentesis. Esperamos
modelo de interpretación adoptado, los traduc- que nuestros hallazgos conduzcan a un mayor
tores hacían lo mejor a su alcance, dentro de conocimiento y una adicional evaluación del
las limitaciones a las que los obliga una co- impacto de la comunicación mediada en las
municación de tipo mediada (Bauman 2000). decisiones médicas de los pacientes.

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FEFGDG
Página 58 Revista de Investigaciones Folclóricas. Vol. 20: 58-71 (2005)

Procesos de elaboración de memoria social.


Una propuesta para su investigación
desde la Folclorística
Fernando Fischman *

Este trabajo se propone examinar cómo determinados conceptos desarrollados


en el campo de la Folclorística resultan de utilidad para analizar la elaboración
de la memoria social, proceso social particular que ha adquirido importancia
como problemática académica en años recientes. Con ese fin, realiza un recorrido
por algunas de las situaciones en las que se ha debatido la Folclorística en tanto
campo disciplinar, particularmente a partir de la década de 1960. Asimismo, se
recuperan nociones fundamentales, las de tradición y actuación, con las que se
considera que esta disciplina puede contribuir al estudio de dichos procesos de
producción de memoria, y se propone la noción de “retradicionalización” como
herramienta para indagar en las articulaciones entre la recreación estética de
saberes procedentes del pasado y las dimensiones sociopolíticas en las cuales
ella tiene lugar.
Palabras clave: Folclorística, memoria social, tradición, actuación.

Este artículo surge como una reflexión poste- del pasado reciente. Las razones por las cua-
rior a la reciente publicación de dos artículos les hasta la actualidad no se ha prestado la
orientados a destacar el rol de la Folclorística debida atención a estos conceptos como herra-
como un productivo campo disciplinar para el mientas explicativas responden a causas va-
1
estudio de procesos sociales. La repercusión riadas todas ellas relacionadas con el carácter
obtenida por ambos trabajos, uno de ellos edi- marginal y periférico de los estudios folclóricos.
tado en una compilación y otro en una revista Superar esta dificultad requiere, en principio
electrónica que ulteriormente contó con una reconocer la polisemia del término “Folclore”
edición en papel, nos indicó la necesidad de que hace que bajo una misma denominación
seguir abordando las cuestiones relativas a la se agrupen investigadores que difícilmente
ubicación actual de la Folclorística como dis- quieran reconocerse como formando parte de
ciplina del conocimiento y a las herramientas un campo que presenta algunas característi-
que ella provee para la investigación de pro- cas particulares, como por ejemplo, la fuerte
3
blemáticas socioculturales, a partir del análi- asociación con ideologías nacionalistas. Con-
sis de expresiones que se sitúan idealmente sideramos que si bien este es un sesgo del cual
2
proviniendo del pasado. En esa dirección se resulta difícil sustraerse, es necesario poner
encamina este trabajo. Se propone examinar en valor la riqueza de algunas de sus elabora-
cómo los conceptos generados en el campo de ciones conceptuales que, desde el mismo cam-
los estudios folclóricos resultan de utilidad po de la Folclorística, posibilitan análisis de
para analizar un tipo de proceso particular, la procesos socioculturales superadores de visio-
elaboración de la memoria social. Dicho pro- nes esencialistas. Por lo tanto, proponemos un
ceso ha adquirido creciente importancia como recorrido por algunas de las situaciones en las
problemática académica, especialmente a par- que se han debatido los estudios folclóricos en
tir del abordaje por parte de las Ciencias So- la dinámica de las renovaciones conceptuales
ciales y Humanidades de hechos traumáticos que tuvieron lugar particularmente a partir de

* Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. Correo electrónico:


ffischman@sinectis.com.ar
R.I.F. 20, 2005 Página 59

la década de 1960. Asimismo, procuramos re- En el otro extremo del continente, tuvo lu-
cuperar nociones fundamentales con las que gar un proceso sistemático de traducción al
esta disciplina puede contribuir al estudio de castellano de algunas de las obras fundamen-
los procesos sociales de producción de memo- tales de la reorientación disciplinaria que si-
4
ria. guió al lanzamiento de las “Nuevas Perspecti-
vas”. Ciertamente, la apertura de publicacio-
La Folclorística en el Norte y en el Sur. nes como la Serie de Folklore, editada por la
Dilemas y contradicciones en su Oficina de Publicaciones de la Facultad de Fi-
aproximación al estudio de la memoria losofía y Letras de la Universidad de Buenos
social Aires y la Revista de Investigaciones
Folclóricas a los trabajos de investigadores
La publicación de Toward New Perspectives estadounidenses y también europeos parecie-
in Folklore (Hacia Nuevas Perspectivas en Fo- ra indicar una mayor voluntad de diálogo por
lklore) en 1972 significó un hito en la parte de los académicos de América Latina.
reformulación teórica y metodológica del Fol- Así, las ideas propuestas por los trabajos de
clore. Surgió, según refiere Américo Paredes autores como Roger Abrahams, Richard
en el prólogo del libro (1972), a partir de las Bauman, y Dan Ben-Amos se difundieron en
discusiones entre folcloristas de América La- los países de habla hispana y dieron lugar a
tina y EE.UU. que tuvieron lugar en el 37º Con- formas de encarar las investigaciones que rom-
greso Internacional de Americanistas llevado pían con muchos de los lineamientos vigentes
6
a cabo en Mar del Plata en 1966. Concebido hasta entonces. Pero no sólo se efectuaron tra-
como una forma de continuar las conversacio- ducciones. En la Argentina, las nuevas pro-
nes ahí iniciadas, proponía abrir un camino de puestas se centraron en la definición del fol-
reflexión acerca de las respectivas posturas clore como un fenómeno comunicacional. Se
5
teóricas. trataba de un comportamiento que tenía la ca-
Transcurridos más de treinta años, es posi- racterística de mensaje y generaba grupos de
ble afirmar que no se constituyó un diálogo identidad a partir de su expresión e interpre-
fluido y permanente entre investigadores de tación. Se replantearon así las bases sobre las
uno y otro lado del Río Grande, si entendemos cuales se afirmaba la Folclorística en un inte-
por diálogo la posibilidad de un intercambio resante diálogo con la producción local previa,
bidireccional de ideas alrededor del campo de pero partiendo desde distintas posturas teóri-
los estudios folclóricos. Las escasas citas a los cas y epistemológicas de aquellas desarrolla-
trabajos realizados en América Latina por par- das en el Norte (Blache y Magariños de
te de nuestros colegas del norte exceden la Morentin 1980; 1987; 1992).
mera cuestión de la falta de competencia lin- A pesar de las diferencias de enfoque, y de
güística y se ubica, sin posibilidad de duda, en la evidente “des-lectura” de la producción la-
el absoluto desinterés por la producción aca- tinoamericana por los teóricos anglosajones,
démica generada allende las fronteras del Pri- entre los trabajos de uno y otro lugar se esta-
mer Mundo. Las manifestaciones de dicho des- blecieron algunos puntos de contacto, que sig-
interés son múltiples y el anecdotario para nificaron para los estudios folclóricos la impo-
quien haya interactuado con colegas de los sibilidad de volver atrás en algunos de sus
grandes centros irradiadores de producción abordajes. Por ejemplo, quedó establecida la
académica llenaría un buen número de pági- necesidad de interpretar los fenómenos
nas. Para muestra, sin embargo, basta un folclóricos en relación con contextos más
ejemplo que supera la mera anécdota. El nú- abarcadores que los que se tenían en cuenta
mero especial del Journal of Folklore Research hasta entonces, si bien la delimitación de es-
de 1996, dedicado a reflexionar acerca del tér- tos contextos también adquirió formas diferen-
mino “Folclore”, a 150 años de su formulación, ciales, según la metodología adoptada. En Es-
incluye sólo artículos de especialistas de tados Unidos, los nuevos enfoques realizaron
EE.UU., Inglaterra y Alemania. Si nos atene- una ruptura con los abordajes encarados des-
mos a él, el “good Anglo-Saxon compound” acu- de una perspectiva literaria, centrados exclu-
ñado por Thoms en 1846, sigue siendo perti- sivamente en los textos. La propuesta de al-
nencia de los académicos de aquellos países. gunos investigadores de encuadrar las mani-
Página 60 R.I.F. 20, 2005

festaciones consideradas folclóricas en contex- la Folclorística como campo autónomo en los


tos mayores generó lo que se conoció como con- ámbitos universitarios nunca se consolidó. Por
troversia texto/contexto. Una manifestación de ejemplo, en la Universidad de Buenos Aires,
las posturas que reclamaban la continuidad de se creó una Licenciatura en Folclore en el año
los enfoques centrados en el texto fue la recor- 1955, pero a los tres años en el año 1958 des-
dada conferencia pronunciada por D.K Wilgus apareció para dar lugar a la carrera de Cien-
en la American Folklore Society en 1972, de- cias Antropológicas. En la actualidad la mis-
nominada “The Text is The Thing” (“El texto ma cuenta con una sola asignatura denomina-
7
es la cosa”, nuestra traducción). Desarrollos da “Folklore General”.
posteriores llevaron a la conclusión de que una A pesar de esta escasa inserción
dicotomía texto/contexto no era productiva, en institucional, percibimos algunos elementos
tanto que cualquiera sea el elemento de con- paradójicos: los conceptos originarios del cam-
texto que el investigador decida tener en cuen- po del Folclore aparecen hoy bajo nuevas for-
ta, siempre debe ser de alguna manera mas, mostrando que aunque la Folclorística
textualizado. En Argentina, donde una de las como espacio disciplinar haya caído en una
marcas constitutivas del campo se situaba en suerte de ostracismo, algunas de sus ideas
la focalización en fenómenos ubicados en áreas fundantes (muchas veces cuestionadas y supe-
rurales, los nuevos lineamientos pusieron gran radas dentro de los marcos disciplinarios) si-
énfasis en la determinación de los criterios que guen siendo la base de discursos académicos
constituían grupos folclóricos, con el fin de de- vigentes (aunque éstos no registran las modi-
mostrar que éstos excedían largamente aque- ficaciones de aquellos paradigmas iniciales).
llos ámbitos. Un ejemplo significativo se desprende de los
Desde los tempranos años de la década de estudios de “patrimonio cultural” en gran auge
1970 en los cuales los nuevos enfoques se die- actualmente que emplean categorías que la
ron a conocer, muchas cosas han ocurrido en Folclorística ha utilizado desde sus comienzos
nuestras respectivas sociedades y también en (véase Bialogorski y Fischman 2001). Así los
el seno de los campos académicos. Aquellos que antiguos intereses de los folcloristas por las
llevamos a cabo estudios folclóricos, al igual fiestas, las narrativas o las comidas pasan a
que todos los investigadores de las disciplinas denominarse “patrimonio intangible” o “patri-
sociales y humanísticas hemos enfrentado, y monio inmaterial”. De esa manera vuelven a
en buena medida seguimos haciéndolo, una formar parte de las preocupaciones de las dis-
enorme cantidad de dificultades que exceden ciplinas sociales y humanísticas bajo un nue-
el marco de lo estrictamente disciplinario. Os- vo ropaje, aunque con los mismos supuestos
cilaciones políticas, constricciones institu- teóricos subyacentes que dieron origen a los
cionales y reducciones presupuestarias son estudios folclóricos: la idea de la existencia de
algunas de las situaciones con las que lidia- fenómenos culturales que están a punto de
mos. En los EE.UU., el auge aperturista origi- desaparecer. Entonces, si esta vez no están
nado en la década del 60 que posibilitó el flo- amenazados por la Modernidad y el progreso
recimiento de los estudios folclóricos con es- concomitante a ella como cuando se constitu-
pecial énfasis en la investigación de las con- yó el campo, el gran desafío lo plantea la
formaciones identitarias de las minorías globalización. También se afirma que algunos
étnicas, fue seguido por el desarrollo de ten- de estos bienes poseen la cualidad de la “au-
dencias conservadoras que afectaron al campo tenticidad” (en virtud de la identidad de sus
y la consiguiente reubicación de propuestas re- productores o de la región en la que son pro-
novadoras en otros departamentos universita- ducidos), y por lo tanto merecen ser rescata-
rios. Ello se evidencia cuando se observa el dos frente a otros que son copias o de calidad
8
crecimiento que muy especialmente en la dé- menor y no debieran ser dignos de cuidado.
cada de 1990 tuvieron los Departamentos de Esta situación no se limita a los ámbitos aca-
“Estudios Culturales” y de “Ciencias de la Co- démicos, sino que ha pasado a formar parte de
municación”, a expensas de los de Folclore, la agenda de los organismos internacionales,
dado que recibieron a buena parte de los in- como es el caso de UNESCO. Ello nos permite
vestigadores y estudiantes y a su consecuente concluir que todavía sigue habiendo un espa-
producción. En la Argentina, la ubicación de cio para los estudios folclóricos, si bien no
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institucional (éste pareciera ser el bien a res- dición” y acceder a un esquema explicativo de
catar antes de su extinción), por lo menos para sus procesos de elaboración. Luego planteare-
su particular forma de encarar el estudio de mos algunas reflexiones teóricas surgidas de
manifestaciones expresivas elaboradas en dos trabajos realizados recientemente en nuestro
siglos de formulaciones y críticas. Si entende- ámbito. Deseamos entonces dejar trazadas al-
mos que los hechos no anteceden al campo, sino gunas líneas para seguir avanzando en una
que la disciplina constituye los fenómenos que conceptualización de los fenómenos sociales
aborda (Kirshenblatt-Gimblett 1996), adquie- desde una perspectiva que tome en cuenta al-
re una mayor productividad como criterio para gunos aspectos históricamente trabajados por
determinar los alcances y la competencia del los estudios folclóricos en el norte del conti-
campo disciplinar, atender a las preocupacio- nente, pero que deben ser, y lo están siendo en
nes, y orientaciones que han mantenido una este momento, repensados para el estudio de
persistencia a lo largo del tiempo, aunque és- las sociedades latinoamericanas. Dicha ade-
tas también hayan sido reformuladas. Las no- cuación no supone una aplicación acrítica de
ciones de “patrimonio cultural”, “memoria” y teorías, sino que implica el desarrollo de nue-
“usos del pasado” van de la mano y la vas vías metodológicas a partir de los proble-
Folclorística tiene reflexiones para ofrecer, mas que plantea la operacionalización de los
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específicamente, a partir de dos nociones que conceptos teóricos.
ha trabajado con profundidad: las de “tradi-
ción” y “actuación”, la primera de ella desde La “Actuación” como instancia especí-
sus inicios, la segunda desde hace cuatro dé- fica de producción de tradición
cadas. Por esa razón, en esta oportunidad nos
proponemos un ejercicio de reflexión sobre al- Si bien como afirmamos anteriormente la
gunos conceptos fundamentales de los estudios noción de “tradición” constituye uno de los ejes
folclóricos, que sin ser exhaustivo, nos dé la conceptuales sobre los que se edificó el campo
posibilidad de pensar acerca de la forma de del Folclore, quizás el hecho de que otras dis-
seguir llevando a cabo nuestros estudios. Asi- ciplinas también hayan fijado su atención en
mismo, como planteamos al inicio de este tra- ella ha tenido consecuencias. En principio, su
bajo, nuestra intención es contribuir al desa- señalamiento como campo problemático, y
rrollo de nuevos marcos analíticos que permi- consiguientemente, una reflexión acerca de sus
tan dar cuenta de procesos socioculturales alcances. La Historia ha realizado una impor-
como el de la elaboración de la memoria so- tante aproximación, en particular a partir de
cial. la publicación de The Invention of Tradition
Un eje que seguiremos es el del concepto de por Eric Hobsbawm y Terence Ranger en 1983.
“tradición”. Esta noción se ha mantenido Según plantea Hobsbawm en la introducción,
sistemáticamente unida a las definiciones del la “tradición” está constituida por aquél con-
Folclore, tanto desde posturas que la presen- junto de prácticas ritualizadas dentro de una
tan como la característica fundamental de organización jurídico política y cultural deter-
aquellos fenómenos que se considerarán como minada: el estado-nación moderno. Asimismo,
tales (Thompson en Ben-Amos 1972) como des- este autor establece una distinción entre “tra-
de aquellos enfoques comunicativos sincróni- dición”, “costumbre” y “convenciones o ruti-
cos que han pretendido liberarlo de su peso nas”. Dicha distinción limita la definición de
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(énfasis nuestro) (Ben-Amos 1972). En el si- “tradición” a aquellas inventadas desde un
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guiente punto reseñaremos algunas concep- poder hegemónico (Briones 1994). Resulta in-
tualizaciones producidas en los EE.UU. que teresante notar que, de acuerdo con
han significado una ruptura con las posturas Hobsbawm, el folclore, en tanto “práctica con-
iniciales respecto al concepto de “tradición”. suetudinaria tradicional” sería aquello que es
Posteriormente mostraremos cómo éste se es- luego apropiado y sometido a un proceso de
labona con la noción de “actuación” (perfor- formalización o ritualización con fines nacio-
mance), incorporada a los estudios del campo nalistas. Por lo tanto, esta perspectiva presu-
a partir de la reformulación anteriormente pone la existencia de un cuerpo de tradiciones
mencionada, y que pasa a ser la clave a partir “auténtico”, el cual para convertirse en discur-
de la cual es posible repensar la idea de “tra- so ideológico del estado-nación, pasa por un
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proceso de reconversión. Desde un punto de municación marcado estéticamente, y destaca-


vista folclórico como el que sustentamos, tal do, enmarcado en forma especial y puesto en
división no es operativa. En la reformulación exhibición ante una audiencia para su evalua-
fundamental de la noción de tradición que lle- ción” (1975; 1992b) otorga una delimitación
van a cabo Richard Handler y Jocelyn Linnekin operativa. Cada uno de los términos de esta
(1984), estos autores la caracterizan como una definición de “actuación” precisa las caracte-
permanente interpretación del pasado. La ape- rísticas del fenómeno de modo de poder some-
lación al pasado se haría en función de una terlo a análisis. Por empezar, se la considera
continuidad (verificable empíricamente o me- como una instancia comunicativa. En dicho
ramente construida sobre algún débil lazo carácter, presupone la existencia de por lo
trazable). Según estos autores se trataría en- menos un componente emisor y otro receptor,
tonces de una construcción simbólica, una asig- y la transmisión de un mensaje. Esto no signi-
nación de sentido realizada en el presente. fica postular como única estructura comu-
Ahora bien, concordamos en que tal como lo nicativa posible la de la díada emisor/recep-
plantean Handler y Linnekin, no hay traspa- tor. Justamente, la dimensión emergente de la
so isomórfico, es decir, que más allá de la atri- actuación permite el surgimiento de más roles
bución de tradicionalidad a cierto ítem o com- en las situaciones comunicativas y su alternan-
portamiento, cada replicación conlleva una di- cia. (Para un ejemplo etnográfico significativo
mensión de cambio, incluso en el caso, siguien- véase Yankah 1995). Este modo comunica-
do también un ejemplo de los citados autores, tivo tiene una marca estética singular, es de-
de la repetición irreflexiva de algún compor- cir, hace uso de recursos estilísticos que seña-
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tamiento aprendido de los padres. Por lo tan- lan una particularidad que lo diferencia de
to, además de los casos específicos en los cua- otros modos comunicativos (en este sentido se
les se apela a la tradición para legitimar el observa una similitud con la función poética
14
presente, podemos plantearnos que la noción del habla indicada por Jakobson). A su vez,
de tradición remite a todas las instancias de este modo es destacado, es decir, tiene una
transmisión cultural. Como afirma Dell Hymes prominencia respecto a otras manifestaciones
(en Bendix op.cit.) todos los grupos humanos discursivas. Está enmarcado en forma especial,
“tradicionalizan”. Al hacerlo, re-crean conti- y dicho marco orientará la interpretación. Por
nuamente, por lo que por definición entonces, último debe existir una audiencia que evalúe
la tradicionalización comprende cambios. Esto aquello que se pone en escena. Dicha audien-
nos lleva entonces a focalizar en las instan- cia puede ser la destinataria principal del
cias específicas en que éstos se concretan con mensaje, o no. La noción de evaluación debe
el fin de llegar a una comprensión de los me- ser vista como una interrelación activa entre
canismos y las significaciones que adquieren todos los participantes de la interacción
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dichos cambios. Una de las instancias donde comunicativa. En ésta los roles pueden cam-
es posible situar y examinar la construcción biarse, las actitudes de la audiencia pueden
de la “tradición”, es la situación de “actuación”. alterarse a medida que la actuación tiene lu-
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Por lo tanto, desde el punto de vista de la gar. Es decir, aparece toda una gama de po-
Folclorística, los conceptos de “tradición” y “ac- sibilidades que caracteriza esta dimensión
tuación” se entrelazan para producir un anda- emergente de la actuación.
miaje explicativo de fenómenos sociales parti- Las maneras específicas por medio de las
culares. cuales se establece la vinculación entre “tra-
El término “actuación” (performance) es re- dición” y “actuación” han sido postuladas en
clamado desde diferentes campos y perspecti- reflexiones que siguieron a las primeras defi-
vas teóricas en los cuales confluyen miradas niciones de este último concepto (Bauman y
afines. Por ejemplo, existe un campo de estu- Briggs 1990). Ellas han dado lugar a un refi-
dios de la “performance” que se vincula con la namiento en la descripción de los mecanismos
actuación teatral (ver Schechner 2000). Por mediante los cuales en el marco de actuacio-
ello, consideramos preciso proporcionar una nes concretas se plantean nuevas significacio-
delimitación de este concepto desde una pers- nes, a partir de la reelaboración de discursos
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pectiva folclórica. Entendemos que la defini- anteriores. En este sentido, la noción de
ción de Richard Bauman como “modo de co- intertextualidad surgida a partir de las pro-
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puestas de Bajtín, ha resultado productiva Ahora bien, una vez que hemos situado a la
para conceptualizar los procesos de construc- tradición como parte de un proceso comunica-
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ción de continuidades culturales. Mediante tivo de “tradicionalización”, en el cual el as-
“procesos de contextualización” que suponen pecto formal del mensaje a transmitir cobra
“entextualizaciones” y “recontextualizaciones”, un lugar primordial, nos abocaremos a exami-
se extraen fragmentos de discursos de contex- nar instancias específicas en que las manifes-
tos anteriores de producción y se los sitúa en taciones expresivas se concretan. Siguiendo los
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nuevos contextos discursivos. De esta mane- lineamientos mencionados, un grupo de inves-
ra, en cada instancia de actuación es posible tigadores de la Universidad de Buenos Aires
establecer una continuidad en grado variable comenzamos a trabajar en algunos procesos de
con aquellas instancias anteriores, o propug- tradicionalización que tienen lugar en nues-
19
nar una discontinuidad. Ello, es importante tra ciudad. Analía Canale (2001; 2002) reali-
destacar, en función de variables sociales y po- zó un estudio de una agrupación barrial de
líticas en cuyo contexto la actuación tiene lu- murga, “Pasión Quemera” de Parque Patricios.
gar y de las posibilidades que éstas les brin- Descubrió así las diferentes maneras a través
den a los actores (Briggs y Bauman 1996 de las cuales, por medio de manifestaciones
[1992]). Pero también los participantes de la expresivas, en sus actuaciones esta murga es-
actuación, a través de la agencia que ésta les tablece una conexión con el pasado del barrio,
provee, pueden cuestionar, y de hecho lo ha- y con otros pasados, referentes a contextos más
cen, los límites hegemónicamente impuestos. amplios. Las canciones de la murga recrean
De ahí la importancia de focalizar en instan- determinados ritmos musicales y sus letras
cias específicas de actuación, incluso aquellas mencionan a personajes destacados del barrio,
en las que no es posible anticipar cambios y como el boxeador Ringo Bonavena, nombran a
que sin embargo generan nuevas propuestas poetas tangueros, relatan el inicio local de la
de interpretación. Esta noción, denominada agrupación, recuerdan el pasado murguero de
“brecha intertextual”, resulta de suma utili- Buenos Aires. También otras manifestaciones
dad para considerar la magnitud de los enca- presentes en las actuaciones como los trajes y
denamientos entre prácticas discursivas. Esta los estandartes establecen una relación
brecha permite establecer la calidad de la co- indexical con el barrio a través del uso de los
nexión con un pasado significativo y es tam- colores rojo y blanco, característicos del Club
bién utilizada en la asignación de autoridad a Huracán y con la historia política del país,
ciertas formas (Bauman 1992a). Es decir, que como surge de los apliques con imágenes de
esta práctica, a partir de ahora denominada pañuelos blancos que hacen referencia a las
“proceso de tradicionalización” (Bauman Madres de Plaza de Mayo. Laura López (2000;
2000b) es la que articula discursos ubicados 2001a; 2001b) estudió los procesos de construc-
en contextos pasados con aquellos ubicados en ción de identidad negra por parte de descen-
el presente. En este sentido, dado que las ma- dientes de africanos en Buenos Aires. A tra-
nifestaciones expresivas se producen dentro de vés del análisis de un evento particular que
ciertas convenciones, adquiere relevancia la tiene lugar en el barrio porteño de San Telmo,
noción de “género” que también ha sido cons- las “Llamadas de tambor”, músicos, bailarines
titutiva del campo del Folclore, y que cuenta y audiencia evocan y crean sentidos del
con su propia historia de crítica desde diver- candombe como emblema de identidad negra.
sos ángulos. En principio, se ha cuestionado Muestra así el establecimiento de una conti-
la validez de la categorización genérica “etic” nuidad entre la práctica actual del candombe
para el análisis de los fenómenos folclóricos por parte de habitantes de la comunidad ne-
(Ben-Amos 1969). Posteriormente la crítica se gra de Buenos Aires y un pasado negado y es-
ha centrado en la propia complejidad de la de- tigmatizado. Cecilia Benedetti (2001, 2002)
finición de los géneros, incluso mediante la uti- describió las diversas maneras por medio de
lización de categorías “emic”, dado que se re- las cuales un grupo de rock independiente, “La
conoce la posibilidad de la combinación gené- Renga” se vincula con grupos de rock de las
rica en función de los contextos en los cuales décadas del 70 y del 80 a través de la apela-
se practican determinados géneros (Briggs y ción a ciertas letras y a canciones. De esta
Bauman op.cit.). manera la banda se sitúa en una línea crítica
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en contraposición con otras bandas musicales trabajos anteriores, hemos analizado la


que manifiestan un compromiso mayor con las recuperación y puesta en situación de
demandas del mercado. actuación de “canciones patrias” por parte del
Veamos entonces los mecanismos de Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires en
entrelazamiento de la “tradición” con la “ac- 1999. Estas canciones, instauradas como parte
tuación”. La “tradición” como apelación a un de los esfuerzos del sistema educativo nacional
pasado, se manifiesta formalmente en la ins- por homogeneizar a la población bajo un
tancia de la actuación, la cual tiene lugar en emblema patrio en la primera mitad del siglo
contextos específicamente definidos. Cuando XX, alcanzaron una diversidad de sentidos
ésta se realiza, se plantean nuevos contextos, surgidos a consecuencia de una nueva
los cuales proponen a su vez nuevos marcos intervención estatal, esta vez hacia finales del
para la interpretación, dando lugar a signifi- mismo siglo, por medio de su actuación en actos
caciones originales, y erigiendo áreas de rup- masivos organizados por una dependencia
tura o de integración entre diversos pasados y estatal municipal y también en las fiestas
el presente. Volviendo a los ejemplos mencio- escolares conmemorativas de las efemérides
nados, cuando como parte de su actuación, la nacionales (Bialogorski y Fischman 2000a;
agrupación “Pasión Quemera” canta una can- 2000b). Asimismo, en un artículo publicado
ción de homenaje a Gardel, se posiciona en una recientemente (Fischman 2002) proponemos
línea de continuidad con una tradición una reflexión acerca de los resultados de
tanguera porteña. Asimismo, cuando los políticas culturales específicas, a través del
candomberos afrouruguayos establecen un re- análisis de una de las formas que adquiere la
corrido para sus “llamadas” en el barrio de San representación de las artesanías en los museos
Telmo y lo repiten en cada ocasión en que las en la actualidad. En dicho trabajo, en prin-
llevan a cabo, delimitan un espacio en el pre- cipio, reseñamos brevemente cómo a principios
sente, mediante una apelación al pasado, con del siglo XX, en el proceso de constitución de
una proyección hacia el futuro. Esto es, se las artesanías como patrimonio cultural, se las
apropian simbólicamente de ese lugar de la vinculó con un pasado prehispánico y
ciudad y lo constituyen en un espacio caracte- señalamos los cambios que dicha vinculación
rístico de la comunidad negra. De manera si- atravesó en distintos momentos históricos
milar, en los recitales del grupo de rock “La conjuntamente con el desarrollo de una
Renga” se establecen vinculaciones con ban- concepción de la producción artesanal como un
das que la precedieron en el rock nacional como campo complejo. Luego, a partir de un posi-
“Los Redonditos de Ricota” a través de la ex- cionamiento en el campo de la problemática
hibición de banderas alusivas o mediante la museal detallamos cómo dicha renovación en
puesta de alguno de sus temas por parte del la conceptualización del campo artesanal se
musicalizador en los instantes previos al reci- expresó en los modos de exposición mu-
tal. seográficos. Posteriormente tomamos en
Así como la mayor parte de los estudios consideración el concepto de actuación (perfor-
folclóricos que trabajan con esta perspectiva mance) y nos centramos en el estudio de un
dan cuenta de cómo los sujetos se apropian de caso particular (la realización de una feria
expresiones pasadas para recontextualizarlas artesanal indígena llevada a cabo en un museo
en el presente (principalmente los sectores de Buenos Aires). A partir del análisis de
populares), entendemos que el mismo “proceso manifestaciones discursivas escritas (folletos
de tradicionalización” puede ser realizado explicativos) y orales (fragmentos de en-
también desde otras instancias, entre ellas las trevistas semi-estructuradas realizadas en el
institucionales estatales. Es decir, me interesa transcurso de la feria), exponemos algunas
destacar que el mecanismo constitutivo de los posibilidades de resignificación de las
procesos de tradicionalización puede ser visto tempranas formulaciones acerca de la relación
del mismo modo en funcionamiento cuando artesanía-cultura indígena surgidas en dicho
desde sectores hegemónicos, o desde los evento.
aparatos estatales se seleccionan textos Un caso de gran complejidad por la cantidad
provenientes del pasado y se los sitúa en el de actores en juego es el que desarrolla Caro-
presente procediendo a su resignificación. En lina Crespo (2003) con relación a los diversos
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agentes que intervienen en la organización de características del citado “proceso de


los festejos del carnaval en la ciudad de tradicionalización”. Una primera reflexión al
Gualeguaychú y cómo estas se dirimen en respecto permite considerar que dicha deno-
situaciones de actuación en las cuales se ponen minación no alcanza a dar cuenta en forma
en juego las expresiones consideradas fehaciente del factor político implicado en es-
tradicionales en ese contexto, significando que tas actuaciones. Por esa razón, proponemos
son provenientes del pasado local. En particu- utilizar el término “retradicionalización” para
lar nos interesa destacar cómo frente a las denominar todas aquellas instancias en las
formas mercantilizadas que adquiere el cuales hay una decisión consciente de apelar
denominado “Carnaval del País”, la Dirección a formas estéticas ubicadas en un pasado y
20
de Cultura organiza un festejo paralelo, el recontextualizarlas en el presente. En un tra-
“Corso Matecito”. Éste involucra una bajo reciente, el folklorista irlandés Diarmuid
agrupación artística ausente del Carnaval del Ó Giolláin (2005) también utiliza el término
País, la murga, que a su vez convoca a “retradicionalización” (retraditionalization).
habitantes de los sectores periféricos de la Según este autor, el vocablo engloba “la crea-
ciudad. Así se erige una construcción ción de tradiciones nuevas, la re-circulación de
dicotómica entre el primero que representa a tradiciones culturales nuevas o moribundas, la
lo “moderno” y el segundo que representa lo reorientación de la producción cultural tradi-
“tradicional”. Pero esta invocación a lo cional hacia contextos modernos o la definición
“tradicional” supone también el respeto a intensificada de materiales culturales existen-
pautas restrictivas respecto a la expresión que tes” (traducción propia). Sin embargo, identi-
las murgas están autorizadas a realizar. Se fica a la “retradicionalización” como sinónimo
localiza su tradicionalidad en un instrumento, de los ya nombrados “folclorismos” ó “fakelore”
la corneta, y se propone como forma de con lo cual, seguiría subyaciendo la idea de la
expresión la combinación de sonidos con ellas. existencia de fenómenos folclóricos con cuali-
Pero en una actuación particular registrada dades “auténticas”.
por Crespo, el cantor de uno de los grupos Siguiendo entonces con los lineamientos
murgueros toma el micrófono y entona una propuestos en torno a la noción de “retra-
canción, manifestando así que la canción es dicionalización”, nos interesa volver a los
también un elemento “tradicional” de la planteos de Bauman (1989) respecto al concep-
murga, proveniente de su pasado y forma to de “actuación” (performance). Este autor
específica de exposición. De esa manera, en plantea dos sentidos principales del término
una actuación particular, se modifican las “actuación”. Uno, como modo artificioso de co-
significaciones que desde el poder político se municación. En éste, lo artístico individual
quiere asignar a los componentes considerados adquiere una importancia fundamental en con-
“tradicionales”. textos situacionales de interacción social, por
La enumeración de casos precedente señala ejemplo, al enunciar un proverbio o narrar un
que, al examinar la elaboración de la memoria relato. El otro, que se centra en acontecimien-
social como parte de procesos de tradi- tos públicos como la “actuación cultural” (en
cionalización manifestados en actuación, los Singer 1972), adquiere relevancia en relación
mecanismos conmemorativos demuestran con la organización social del proceso por el
poseer una complejidad que se explica sólo en cual ésta se realiza.
parte cuando se utiliza la noción de “usos del A continuación, mostraremos cómo las dos
pasado”, y que es necesario ahondar en las acepciones se complementan para forjar la
prácticas por medio de las cuales esos usos memoria social a través de la producción de la
tienen lugar. retradicionalización Esta es una práctica re-
flexiva porque permite poner a consideración
La “retradicionalización” como forma usos pasados y volver a instaurarlos. Por lo
particular del “proceso de tradicio- tanto, es un proceso complejo, que posee va-
nalización” rias fases que se articulan en una interrelación
dinámica: en un momento histórico determi-
Estas observaciones nos llevan a plantear nado, por una multiplicidad de causas posibles,
que es necesario seguir profundizando en las ciertos actores sociales deciden proceder a
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actualizar prácticas ubicadas en un pasado a situar en una nueva interacción y que sería
real o imaginado, conocido o a investigar. Este por lo tanto constitutiva de todas las instan-
procedimiento posee por lo menos, dos dimen- cias de transmisión cultural. Asimismo, inclui-
siones: una interna, que comprende todas las ría esta concatenación de instancias discur-
acciones que encadenadamente participan de sivas a los procesos sociales activos que impli-
la estructuración de una “actuación” determi- can una decisión. En ellos la agencia de los
nada, y una externa de representación, que sujetos adquiere primacía en tanto decisión
sería la actuación propiamente dicha, es de- consciente de elaboración discursiva de mani-
cir, el momento mismo de la exhibición públi- festaciones expresivas inspiradas en prácticas
ca. Este momento generaría un contexto comu- localizadas en un pasado con fines políticos,
21
nicativo de características singulares. sea un reclamo étnico, la postulación de una
Observemos cómo se manifiestan estas dos mirada alternativa sobre el carácter específi-
dimensiones: la retradicionalización tal como co de un tipo de producción cultural o la recu-
la entendemos, supone una instancia de bús- peración de algún saber dejado de lado.
queda en el pasado, una indagación en fuen- Este punto es importante para desencializar
tes a las que se considera “poseedoras de un las manifestaciones artísticas atribuidas a lo
saber anterior” para reconstruir una tradición. folclórico o lo popular. La actuación de deter-
Ese re-construir sería sinónimo de re- minados discursos en ciertas instancias por
tradicionalizar. Supone entender que ya exis- determinados actores sociales puede proponer
tió un saber, una práctica, y manifiesta un in- sentidos alternativos, eventualmente contra-
terés consciente por instaurarla nuevamente. hegemónicos. Pero estos sentidos no surgen
Podemos postular que ese saber que se desea automáticamente de la adscripción social de
recuperar forma parte de un pasado quizás los actores involucrados, sino de las formas en
negado u ocultado. Es decir, lo recordado no que dichos sentidos son construidos e interpre-
necesita ser investigado. Sólo aquello que en tados en contextos específicos. Ello de ningu-
los procesos sociales de elaboración de memo- na manera significa desconocer la importan-
ria fue dejado de lado o estigmatizado requie- cia de las relaciones sociales de producción en
re de una recuperación por aquellos sectores la creación cultural, sino proponer que a par-
que deciden realizar una apelación al pasado.
22
tir de determinados condicionantes históricos,
Por otra parte, el “uso del pasado” no ocurre es posible la generación de ciertas respuestas,
linealmente, sino como resultado de procesos pero su forma de articulación y mecanismos de
comunicativos en los cuales tienen lugar un elaboración suponen la posibilidad de la incor-
número de recontextualizaciones en actuacio- poración de actores variados y la concreción
nes determinadas. Es en éste punto donde se de su accionar en manifestaciones que pueden
articulan los dos sentidos de actuación men- tener múltiples efectos, algunos de ellos pre-
cionados por Bauman: el de la poética de la vistos por los actores y otros no.
comunicación y el de la actuación pública. Así,
A modo de conclusión
las dos concepciones de actuación anteriormen-
te mencionadas forman parte de un mismo pro-
Por lo tanto, la retradicionalización define
ceso. Para llegar a la “actuación pública” de-
básicamente el proceso por el cual se ponen en
ben tener lugar actuaciones centradas en la
relación intertextual fragmentos provenientes
comunicación poética en ámbitos más limita- de contextos anteriores con una finalidad ex-
dos. En este sentido, es importante destacar plícita de producir un cambio. De esa manera,
el papel que en este proceso de retradi- la “retradicionalización” se plantea como dife-
cionalización cumple otra dimensión históri- rente del “proceso de tradicionalización” ante-
camente estudiada por el Folklore: la riormente descripto, en tanto éste es constitu-
23
oralidad. tivo de todo fenómeno de transmisión cultu-
Por lo tanto, la retradicionalización incor- ral, mientras que el primero abarcaría instan-
pora la noción de la tradicionalización anti- cias activas de diálogo con el pasado con fines
cipada por Hymes, como desarrollo activo que políticos. Dicho diálogo puede ser realizado
tiene lugar en forma continua, en todas las desde sectores diversos, como cuando grupos
instancias comunicativas en que se extraen sociales estigmatizados activan un repertorio
porciones de discurso anterior y se los vuelve de comportamientos que se adjudican como
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propios (véase López 2001) o cuando desde el do a preservar la “tradición” entendida como
estado se realizan intervenciones para “recu- prácticas culturales inmutables). La Folclo-
perar, preservar, difundir” el patrimonio cul- rística registraría así las instancias de trans-
tural de forma de representar simbólicamente formación cultural, ya que por definición las
una identidad social (Prats 1997). En todos los actuaciones contienen en sí una dimensión re-
casos se trata de una producción de memoria flexiva de cambio y constituyen el nexo entre
a partir de la reactivación de elementos ubi- tradición, práctica y emergencia (Bauman
cados, en principio, en el pasado. Pero dicha op.cit.).
reactivación en sí misma, cualquiera sea la for- Por último, volviendo una vez más a la cues-
ma que adquiera y las circunstancias en las tión inicialmente planteada acerca de la situa-
que se lo registra, es el fenómeno a considerar ción de nuestra disciplina en la actualidad, y
con independencia de cualquier juicio acerca de su pertinencia para el abordaje de los mo-
de su “autenticidad”. dos de elaboración de la memoria social, más
La mirada específica de la Folclorística es- de treinta años después del lanzamiento de las
taría dada por su enfoque en la transmisión denominadas “Nuevas Perspectivas”, podemos
de saberes a través de la dimensión expresiva sugerir entonces, que más allá de los pronós-
artística. Proponemos entonces que se encuen- ticos apocalípticos y de las acciones principal-
tra en aquél punto de intersección entre los mente institucionales que se esfuerzan por
procesos de “tradicionalización” en general (y concretar aquellos pronósticos y también del
el de “retradicionalización” en particular) y lo poco “diálogo” entre los investigadores latinoa-
estético, confluencia que tiene lugar en instan- mericanos y estadounidenses, fuera de la ade-
cias específicas de “actuación”. Asimismo, su- cuación y operacionalización de algunos con-
gerimos que los conceptos de “tradición” y “ac- ceptos generados por los primeros por parte de
tuación” constituyen un entramado con otras los segundos, el futuro de la Folclorística, en
nociones que históricamente han sido aborda- tanto campo que atiende a las nociones de “tra-
das por los estudios folclóricos, como las de dición” y “actuación”, no se presenta diluyén-
“oralidad” y “género”. La particularidad del dose en otros campos disciplinarios. Tampoco
enfoque folclórico está dada por la delimita- aparece adquiriendo una autonomía total, que
ción de su objeto de estudio al centrar su mi- por otra parte nunca tuvo. Seguirá centrándo-
rada en manifestaciones expresivas que ponen se en aquellas cuestiones que forman el entra-
de relieve en su puesta en acto una dimensión mado de la comunicación humana, adquieren
estética de la cultura construida a partir de formas expresivas, y miran siempre hacia el
una apelación a un pasado. Éste enfoque en la pasado para intentar replicarlo, o establecer
poética, dimensión a partir de la cual los dis- una ruptura, pero con la certeza de que no es
cursos pueden colmarse de sentidos, es el punto posible ignorarlo. Es en ese sentido que la par-
de partida desde donde es posible abarcar as- ticular aproximación de los estudios folclóricos
pectos más amplios. Surge así la posibilidad mantiene su vigencia y proporciona herramien-
de considerar a la Folclorística como discipli- tas insoslayables para examinar las instancias
na que puede dar cabal cuenta del “cambio” en las cuales la memoria social se concreta, es
(en contraposición a la visión conservadora que decir, se hace visible y tiene consecuencias
la considera como ámbito disciplinar destina- efectivas en los procesos socioculturales.

Notas
Agradezco los comentarios y sugerencias de Alicia disciplina que se aboca a la investigación de determinados
Martin y Carolina Crespo los que, sin dudas, han fenómenos socioculturales. Determinar las características
resultado beneficiosos para este trabajo. de los fenómenos investigados por los estudios folclóricos
es una de las problemáticas más frecuentes del campo y
1
A lo largo de este trabajo empleamos el término ameritarían sendos tratados. Esbozamos algunos de los
“Folklorística” en lugar de “Folklore” con el fin de rasgos que consideramos relevantes por medio de este
establecer una diferencia entre la disciplina y el objeto artículo.
de estudio. Alternativamente también usamos la
2
expresión “estudios folclóricos”. La intención de ceñirnos Los trabajos referidos son “La competencia del
al término “Folclorística” es destacar su lugar como Folclore para el estudio de procesos sociales. Actuación y
Página 68 R.I.F. 20, 2005

(re)tradicionalización”. En Arte, Comunicación y estado neoliberal a partir de 1990” todos ellos bajo la di-
Tradición. Compiladora: María Inés Palleiro. Buenos rección de la Lic. Alicia Martin.
Aires: Dunken (2004) y “Procesos sociales y manifes-
11
taciones expresivas. Una aproximación a partir de los De esta manera concuerda con Raymond Williams
estudios folklóricos” Potlatch, Cuaderno de Antropología (1977) quien define a la tradición como una “fuerza acti-
y Semiótica, Año 1, Nº 1, www.potlatch.com.ar , vamente configurativa” y la presenta como un instrumen-
septiembre, 2004. to “selectivo” en la producción de hegemonía.
3 12
Acerca de la relación entre Folclore y nacionalismo Una muestra contundente que la noción de varia-
ver Blache (1991) y de Jong (2005). ción está presente desde temprano en la Folclorística la
constituye el hecho de que ello también es tomado en con-
4
Excede al propósito de este artículo la realización de sideración desde los estudios folclóricos realizados con el
un análisis pormenorizado del desarrollo disciplinario método histórico-geográfico, que reconoce la existencia de
cuyos antecedentes se encuentran en la labor de variantes, incluso en relatos narrativos que se agrupan
anticuarios y filólogos (Bauman 2000a). Cabe destacar, bajo el mismo tipo.
sin embargo, que aún hoy los alcances del término siguen
13
en discusión tanto en EE.UU. como en América Latina La propia traducción al castellano del término “per-
(ver los artículos del Journal of Folklore Research vol- formance” resulta problemática. Desde la etnolingüística
ume 33 Nº3 de 1996 y los de la Revista de Investigaciones ha sido traducido como “ejecución” (ver Golluscio 1992).
Folklóricas de 1994, 1995 y 1996), se podría afirmar que Desde el Folclore se ha preferido traducirlo como “actua-
como parte constitutiva de su existencia como campo del ción” dado que mantiene el acento sobre la dimensión ex-
conocimiento. presiva artística de los fenómenos comunicacionales que
estudia.
5
Tomo como fecha de presentación de las “nuevas pers-
14
pectivas” la publicación del libro Toward New Perspectives Esta vinculación con la función poética del lenguaje
in Folklore en el año 1972 bajo los auspicios de la tal como la utilizan los lingüistas de la Escuela de Praga
American Folklore Society, aparecido en primera instan- ha sido claramente subrayada por Elizabeth Fine (1984).
cia como número especial del Journal of American Folklo- Como afirma Jan Mukarovsky (1977 [1940]), el lenguaje
re (vol.84, nº 331 de 1971). poético que plantea un cambio permanente con respecto
6
a lo establecido y estandarizado en el lenguaje, pone en
Si bien tomamos Towards New Perspectives in Fo- un primer plano el acto mismo de expresión.
lklore como el libro fundamental que incluso llega a de-
15
nominar esta reorientación, también consideramos otras Alessandro Duranti (1986) explica detalladamente
publicaciones como de importancia fundamental en este el rol de la audiencia.
movimiento, como las de Ben-Amos y Goldstein (1975) y
Ben-Amos (1976). 16
Es importante destacar que han habido preceden-
7 tes dentro del campo de los estudios folclóricos en rela-
Para un desarrollo detallado de las alternativas de ción a la consideración de la audiencia (Dégh 1962). Sin
las asignaturas vinculadas al Folclore en la Universidad embargo, más allá de las descripciones objetivas de lo que
de Buenos Aires ver Bialogorski y Fischman (2003). ocurre en los contextos de situación, Dégh no se adentra
8 en las significaciones que la interrelación entre los parti-
Estas cuestiones recuerdan viejas discusiones acer-
cipantes de un evento comunicativo produce.
ca de la distinción entre folclore, folclorismo y “fakelore”
o “falso folklore” que han sido largamente debatidas (ver 17
Una compilación reciente da cuenta del
Bendix 1997).
funcionamiento de la intertextualidad en diferentes
9
“Tradición” es también un término empleado de for- culturas y momentos históricos (Bauman 2004). Como
ma masiva y frecuente, con una cierta consistencia se- dato de interés, es preciso notar que el término
mántica. Aunque es importante tener en cuenta que el “Intertextualidad” no surgió del círculo de Bajtín, sino que
significado de éste sentido común se vincula íntimamen- fue acuñado por Julia Kristeva en la década de 1960
te con aquellos que lo construyen y con la instancia (Bauman [en prensa] en Journal of Linguistic Anthropol-
sociohistórica y comunicativa en que ocurre, es posible ogy).
notar una elaboración coincidente de la noción en rela- 18
ción con la idea de una continuidad inmutable. Sin em- Bauman y Briggs (op.cit.) definen a la “entextua-
bargo, también es importante notar los usos diferencia- lización” como el proceso de convertir un fragmento de
les del término. Una investigación en curso en este mo- discurso en texto, esto es, delimitarlo de forma tal de po-
mento revela la posibilidad de la referencia a la tradición der ser extraido de su contexto original. “Recon-
para connotar precisamente, el cambio (ver Fischman textualización” es definido como el proceso por el cual
Mimeo). dicho texto, luego de sometido a la “entextualización” es
situado en otro contexto discursivo.
10
En este sentido, son relevantes los estudios realiza-
19
dos en la Universidad de Buenos Aires, en el marco de los Me refiero a los integrantes de los proyectos
proyectos UBACyT AF 31 “Folklore en las grandes ciuda- UBACyT antes mencionados.
des. Memoria y retradicionalización en Buenos Aires en
20
el fin del milenio” en el año 2000, F105 “Folklore en las El término “retradición” ya ha sido usado en la dis-
grandes ciudades. Identidad cultura y patrimonio en Bue- ciplina en América Latina. El folclorista chileno Manuel
nos Aires”, y los que están siendo realizados en la actua- Dannemann (1976) lo utiliza para denominar al “proceso
lidad en el proyecto Ubacyt F034 “Folclore y políticas cul- que se cumple cuando un bien cultural recibe una serie
turales. La gestión de la identidad y la tradición en el de sucesivas reelaboraciones que le confieren un carácter
R.I.F. 20, 2005 Página 69

en verdad comunitario y no únicamente colectivo”. La con- grupos interesados en recuperar una forma expresiva
sidera asimismo folklórica por excelencia (énfasis mío). caída en el ostracismo por estar asociada a clases
También, según Dannemann “es la que denota múltiples subalternas y poseer poco prestigio social. También, como
y paulatinas intervenciones modificatorias efectuadas por hemos ejemplificado, de manifestaciones establecidas por
los usuarios de los bienes que ella sustenta”. Establece prácticas habituales en el proceso de construcción de una
así una distinción entre la “entradición” a la que define homogeneidad identitaria nacional, como las “canciones
como tradición inalterada y la “retradición” que sería la patrias”, y luego abandonadas por su asociación con
tradición recreada. La retradición así entendida sería un períodos oscuros de la historia.
concepto análogo al de “tradición” anteriormente
23
descripto, producto de las reformulaciones del Folklore No es ésta la ocasión para extendernos acerca del
de las últimas décadas. tema, pero si tal como está demostrado, ninguna socie-
dad es totalmente letrada, es decir que incluso en aque-
21
Para un detallado ejemplo del proceso por el cual llos ámbitos en los cuales la comunicación se produce ma-
una “actuación” llega a concretarse, ver Bauman (1996). yormente por escrito, como el académico, hay un espacio
para la transmisión por medio de la comunicación oral
22
Por “sectores” nos referimos a los actores específicos (por ejemplo el chisme) (Fentress y Wickham 1992), el
que llevan a cabo la “retradicionalización”, con cuerpo de conocimiento producido desde los estudios
independencia de su procedencia. Puede tratarse de folclóricos no puede ser soslayado.

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FEFGDG
Página 72 Revista de Investigaciones Folclóricas. Vol. 20: 72-80 (2005)

Carnaval en la Quebrada de Humahuaca.


Un espacio-tiempo para la concreción
de identidades
Flora Losada *

Este artículo alude al carnaval de la Quebrada de Humahuaca focalizándolo es-


pecialmente, en la creación, progresiva formalización y desprendimiento de va-
rias asociaciones. El examen de las segmentaciones muestra un cambio de valo-
res y, también, la asunción de diversas identidades, a lo largo del espacio y del
tiempo. Entre estas nos referimos a la “comparsa” como grupo identitario con
posible calidad folclórica.
Desde las “Modernas Perspectivas del Folclore” la “comparsa” es considerada
como “actuación”; ese punto de vista permite reconocer diversas dimensiones en
las identidades tales como la étnica, la social, la religiosa, la lúdica, entre otras.
Proponemos la interpretación basados en el concepto de “competencia”; es decir,
en el conjunto de saberes, valores, códigos, normas de interacción, creencias,
que son conocidos por los miembros del grupo.

Palabras clave: identidad, patrimonio, visibilidad, turismo.

En este trabajo se describe el carnaval la “actuación” central de las comparsas para


quebradeño, haciendo hincapié en la forma- el carnaval, su mostración ante los otros y ante
ción, progresiva formalización y desprendi- sí mismos.
miento de distintas agrupaciones. El examen La época del Carnaval es la preferida por
de las segmentaciones nos muestra no sólo un los migrantes jujeños esparcidos por toda la
cambio de valores sino también la asunción de república para regresar a sus lugares de ori-
diversas identidades. Entre ellas nos dedica- gen y compartir los festejos con los familiares
mos, especialmente, a la comparsa como gru- y amigos que han quedado allí y con los que,
po identitario de posible calidad folclórica. Des- como ellos también, regresan anualmente. El
de el marco de las “Modernas Perspectivas del carnaval quebradeño, también -y desde hace
Folclore” la comparsa es considerada en tanto varios años- ha adquirido la suficiente reper-
“actuación”. Como una de las diversas semiosis cusión como para que allí se dirijan muchos
posibles en la celebración del carnaval puede de los habitantes de la capital jujeña y de otras
“leerse” como un macrosigno que permite la provincias vecinas. Durante la época de car-
mostración de identidades étnicas, sociales, naval no sólo se paraliza el tiempo del trabajo
etarias, entre otras. Para que esta lectura ad- sino que, en algún sentido, se congelan, tam-
quiera un sustento interpretativo debe bién, los status y roles. Los concurrentes se
acudirse a la compleja organización social y igualan en la fiesta pues, como suele registrar-
cultural, basamento de estos grupos se en la mayoría de los festejos carnavalescos,
identitarios, y a la “competencia”, es decir al celebran juntos los “locales” y los “visitantes”,
conjunto de saberes, valores, códigos, normas habitantes rurales y urbanos, conocedores o no
de interacción, conocidos por los miembros del de la celebración. Para esa fecha los jóvenes,
grupo y que se ponen en “actuación” en cada las personas adultas casadas (de ambos sexos)
uno de los rituales interactivos a lo largo de disfrutan de una libertad que habitualmente
todo un año calendario. En ese año se prepara les es negada. Posible causal de separación si

* Universidad Nacional de Jujuy. Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales. Correo electrónico:


floralosada@yahoo.com
R.I.F. 20, 2005 Página 73

uno de los cónyuges no participa del festejo. lógica heterogeneidad. Además, cada grupo,
Pero las posibles peleas matrimoniales no pue- localidad, área, se reconoce diferente, recono-
den arredrar a los participantes quienes ma- ce que su celebración es diferente. Si la iden-
nifiestan sentir “una fuerza, algo así como una tidad es un efecto de significación producido
atracción” que los lleva hacia la Quebrada. No por la circulación de un comportamiento en el
puede haber año sin carnaval; es más, muchos seno de un grupo social según aseguran
esperan un año ese festejo mientras trabajan. Martha Blache y Juan Angel Magariños de
Para muchos habitantes de San Salvador, no Morentin (1980-1992) los comportamientos
acostumbrados a los rituales a lo largo del año carnavalescos delimitarían grupos diferencia-
calendario -que son más habituales en Quebra- dos ¿Estaremos en presencia entonces de po-
da y Puna- es esta la ocasión única y memora- sibles grupos folclóricos? Eso si se cumplen
ble, que les dará fuerzas para esperar (reali- otras condiciones que los autores establecen
zando las tareas de su cotidianeidad) hasta el para la calificación de un comportamiento
próximo carnaval. como tal y la consecuente delimitación del gru-
Algunos puristas a ultranza quizás puedan po.
decir que el festejo del carnaval nos viene de Por otra parte, a despecho del paso del tiem-
Europa. Sí, en cierto modo, es cierto. Pero, tam- po y del avance de las teorías del Folclore, en
bién está la posición opuesta, o más bien, la Antropología y otras ciencias sociales, to-
matizadora de estas afirmaciones pues, se sue- davía sigue campeando, desde los medios de
le decir que los antecedentes del carnaval, para comunicación -por ejemplo- y desde la opinión
el mundo prehispánico, han sido los ritos de algunos funcionarios de la cultura, un con-
andinos propiciatorios de las cosechas y crías cepto de tradición algo difuso, que incluye la
de ganado. De allí se explicaría la cercanía reiteración anual e inmodificable de un fenó-
temporal o la inclusión lisa y llana de las se- meno social. Desde las “Modernas Perspecti-
ñaladas en el tiempo del carnaval. vas del Folclore”, por citar un ejemplo, se sos-
Suele formar parte de las opiniones y creen- tiene que la dimensión de la tradición inhe-
cias del sentido común la idea de que Jujuy es rente a todo fenómeno folclórico incluye los
una de las pocas provincias del país donde los cambios tanto en la forma como en el signifi-
festejos del carnaval continúan realizándose cado (Blache y Magariños 1980) por lo cual in-
a la manera “tradicional”. Y aquí deseo hacer teresa registrar los cambios más que las per-
dos pequeñas disgresiones, que apuntan a lo manencias. Serán los cambios en la vestimen-
teórico-metodológico con respecto a: 1) el este- ta, en la organización del grupo, en las músi-
reotipo acerca de lo “jujeño” y 2) el concepto cas, en los instrumentos, los que se ofrecerán
de “tradicional”. como signos para una lectura semiótico social.
El estereotipo de lo jujeño incluye como sig- Reiteramos que, en esta ponencia, se inten-
nos visibles y presentes en la memoria turísti- ta realizar un análisis interpretativo del fenó-
co cultural, hasta hace poco tiempo y aún hoy meno del carnaval quebradeño desde las cita-
también, a los cardones, la llama y los cerros das Modernas Perspectivas del Folclore que,
de los siete colores, por mencionar sólo los específicamente desde los años 80, han reali-
paisajísticos. Esta opinión, que integra el es- zado aportes teóricos y metodológicos al aná-
tereotipo de lo jujeño sostenido a nivel de la lisis de los fenómenos socioculturales. En tan-
sociedad argentina concuerda, está en conso- to análisis interpretativo los sentidos atribui-
nancia con una supuesta homogeneidad que se dos a los distintos comportamientos se consi-
le adscribe a la cultura de la provincia en lo deran evidentes y plausibles, a grandes ras-
que se refiere a la vestimenta y costumbres de gos. Un trabajo más profundo sobre los mis-
sus habitantes supuestamente anclados en el mos permitiría su expansión y complejización.
tiempo. Por el contrario, y a grandes rasgos, Por lo pronto, ponemos aquí de relieve la dife-
la provincia presenta distintas áreas cultura- renciación regional y diacrónica de los feste-
les (puna, quebrada, valle, yungas) y cada una jos del carnaval en la Quebrada de
de ellas festeja el carnaval con sus respecti- Humahuaca, así como también la aparición,
vas particularidades. Así también las diversas segmentación, dinamismo y visibilidad de las
localidades dentro de cada área, las diversas más llamativas de las agrupaciones carna-
comparsas de cada localidad manifiestan la valeras: las comparsas.
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Los festejos cluso ser el mismo que comparten habitual-


mente) y tiempo festivo; coronándose estos en-
Con la expresión Quebrada de Humahuaca cuentros con serpentinas y papel picado; se-
se alude, generalmente a un área que se ex- guirá la comida y el baile. En los distintos lu-
tiende en forma longitudinal en dirección Nor- gares, luego de realizarse un almuerzo se sue-
te-Sur, a lo largo del cauce del Río Grande, a le coplear, especialmente de contrapunto en-
cuyas orillas corre la Ruta Nacional 9, y loca- tre los participantes. Es especialmente nota-
lidades cercanas. Pero, desde una delimitación ble el “jueves de comadres” en el cual todavía
que aúna criterios geológicos, morfológicos, las comadres, engalanadas, disfrutan la ale-
biológicos, arqueológicos tanto como cul- gría al son de sus cajas y con un buen surtido
1
turales se ha coincidido en que la Quebrada de coplas en la garganta. El tradicional topa-
de Humahuaca abarca desde la localidad de miento de frentes que antes se hacía debajo de
Tres Cruces hasta la de Tumbaya y hacia los los arcos en algún lugar del pueblo (Cortázar
lados del Río Grande, hasta la línea divisoria 1949) ahora se realiza en los salones comuna-
de aguas marcada por los picos más altos. A les o bailables del pueblo. En los días anterio-
grandes rasgos, entonces, tenemos que discri- res las comadres comienzan a preparar las co-
minar el festejo del carnaval que tiene lugar midas para ese jueves: bollos, jarras de chicha
en las localidades cercanas a la Ruta Nacional de maní o de maíz, empanadillas. Todas estas
9, del que se realiza en las localidades, case- viandas se presentan en bandejas adornadas
ríos, zonas rurales que se hallan más alejados
con albahaca y serpentina. Al parecer este
de la misma. En la mayor parte de estas zonas
acercamiento culinario de ofrecimiento de co-
rurales la gente suele reunirse para esas fe-
midas es esencial para que se compartan los
chas luego de la labor de una señalada o mar-
almuerzos y se baile con ganas durante toda
cada, y el festejo consiste, fundamentalmente,
la jornada. En cierto modo también tiene un
en una comida especial que puede ser asado
sentido propiciatorio pues las comadres y com-
con choclo y mote, con abundante chicha. A ello
padres dicen que así habrá comida y alegría
sigue la copleada entre los participantes de la
para el año.
tarea y, ocasionalmente, algunos invitados.
Como instrumentos musicales el erke, la
Lugares distintos, festejos diversos.
caja y, en algunos lugares, el acordeón a piano
A los fines de este artículo nos servirá,
son infaltables en el carnaval. Con la caja se
provisoriamente, una descripción síntesis que
acompañan los músicos para desgranar las in-
sabemos peca de homogeneizadora pero que
numerables coplas propias y anónimas que
ilustrará someramente el festejo del carnaval
exige la ocasión. Las coplas de contrapunto,
en las localidades extendidas a lo largo del Río
Grande -aunque, por supuesto, no da cuenta entre parejas que se alternan dentro de una
de los significados que sus asistentes le otor- rueda suelen mostrar todo el ingenio y la pica-
gan-. En todos los pueblos las celebraciones resca de la gente del lugar, la respuesta rápi-
dan comienzo dos semanas antes de la fecha da y oportuna, que logra el efecto estético del
establecida por el calendario gregoriano con el disfrute en el auditorio.
“Jueves de compadres” y continua con el “Jue- Para las comparsas una de las partes más
ves de comadres” una semana después. Se tra- importantes de los festejos del carnaval se rea-
ta de reuniones entre hombres y mujeres (con lizan el día sábado cuando se desentierra al
predominancia de uno u otro sexo, en cada diablo. En horas de la tarde los integrantes de
caso) los cuales están unidos por el parentesco la comparsa se dirigen al mojón, algunos de
del compadrazgo y también por fuertes amis- ellos hacen su aparición disfrazados, desentie-
tades. Este vínculo del compadrazgo puede es- rran la figura del diablito y bailando entre ellos
tablecerse a partir de un ritual católico (bau- y luego entre los concurrentes. Luego de esa
tismo, casamiento, confirmación) o de un ri- fase inicial se dirigen en grupo a realizar las
tual de la religión popular (padrinos de visitas a las distintas casas que los han invi-
masaguaga del Dia de las Almas). Estas re- tado con abundante chicha u otra bebida pre-
uniones comienzan con los denominados parada especialmente. Y así transcurre el sá-
“topamientos” donde las comadres y los com- bado el que se culmina, en algunos casos en el
padres manifiestan su alegría de volverse a local de la Comparsa, con un baile donde se
reunir, esta vez en un ámbito (que puede in- danzan distintos ritmos de moda.
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Ya el domingo, lunes y martes, luego del un hecho social total por involucrar distintas
almuerzo con comidas típicas (asado de corde- dimensiones en el fenómeno total: el económi-
ro, con mote, papa y choclo, picante de pollo) co en tanto involucra un sinfín de gastos que
continúan los festejos carnavaleros: las com- es necesario afrontar tanto individual como
parsas son invitadas a las casas de los vecinos grupalmente, el social por el tema del presti-
hasta el atardecer y luego se baila en los di- gio, el moral por el tema de las transgresio-
versos salones. Pasados estos cuatro días se nes, el político de acuerdo a las prebendas y/o
continua luego con el denominado Carnaval exigencias de los funcionarios, el psíquico por
chico, el sábado y domingo posterior, cuando la liberación de conductas reprimidas habitual-
se realiza la ceremonia del entierro del carna- mente, el religioso por la creencia y culto a la
val, en el mojón de cada comparsa. Pero como Pachamama y Dios que se hallan también li-
todos quieren continuar en algunos pueblos se gados. Desde las opiniones académicas se sue-
celebra el Carnaval de flores. le afirmar que en este tiempo y merced a los
El carnaval se vive con intensidad y los jó- disfraces y las continuas libaciones se invier-
venes, especialmente turistas y visitantes de te el tiempo que de cotidiano pasa a ser casi
San Salvador, se involucran en las fiestas bai- sagrado. Para los asistentes, es el momento del
lando y cantando al par que siguen a las com- goce, de la liberación de conductas habitual-
parsas. Pero, para el que pertenece a una com- mente reprimidas. Pero estas afirmaciones
parsa, una de sus mayores aspiraciones es dis- necesitan ser modalizadas, así como también
frazarse de diablo. Esto le permite, bajo la pro- aquella que dice que los roles se invierten y
tección del anonimato, realizar bromas a la que los status se igualan. En el carnaval
gente que se encuentra a su paso durante toda quebradeño no todos invitan a sus casas a las
la duración de la fiesta. Un buen disfraz de comparsas: se necesita dinero para afrontar el
diablo implica una erogación económica bas- gasto y esto ya está marcando la diferencia.
tante elevada y es realizado por modistas del Son también diversos los sentidos, dentro
pueblo especializadas en el armado que exige de las dimensiones mencionadas más arriba,
la inclusión de espejitos en su adorno y casca- según quienes compartan la fiesta (como inte-
beles que los participantes de la fiesta se es- grantes de comparsas, como adherentes), quie-
fuerzan en arrancar durante el baile. nes la observan, quienes participan ocasional-
mente. También el status de los participantes
Cruce de sentidos y sus roles en las interacciones rituales deter-
minarán los específicos sentidos, el cruce de
El carnaval puede ser pensado desde la sentidos. Por ejemplo, no es lo mismo si un fun-
perspectiva del Folclore como un fenómeno cul- cionario político, o turístico asiste al desentie-
tural de índole netamente comunicativa. Como rro del diablo como asistente de una comparsa
tal se lo piensa como un cruce de semiosis, que que si lo hace como mero espectador. El efecto
pueden coexistir en tiempos y lugares, depen- que su presencia cause entre los participantes
diendo del nivel de análisis elegido. Entre es- hará movilizar otros sentidos y comporta-
tas semiosis, por ejemplo, podemos mencionar mientos además del estrictamente lúdico-
el desentierro del diablo del carnaval, la ac- devocional. Quizás se cuiden aún más los pa-
tuación de las comparsas en las casas adonde sos del ritual, quizás se lo agasaje especialmen-
son invitadas, el recorrido por la localidad agi- te al visitante; de un modo u otro su presencia
tando las banderas y bailando, el baile noctur- impactará en los celebrantes modificando sus
no. También podríamos seguir especificando conductas y el significado del ritual.
comportamientos o signos dentro de esas El fenómeno del carnaval es complejo y ex-
semiosis abarcativas. Estas se hallan integra- cesivamente amplio para sintetizar sus senti-
das por multiplicidad de signos de distinta dos. Por ello de esa compleja perceptualidad
materialidad significante como, por ejemplo, que se desarrolla a lo largo de un período que
las danzas, la música, la narrativa oral (coplas, arranca en el Jueves de Compadres y termina
bromas, relatos de experiencia personal, leyen- en el Carnaval de Flores hemos elegido partir
das de creencia), la alimentación, entre otras. del fenómeno social de las comparsas: el lado
Multiplicidad de sentidos entrecruzándose organizativo, laborioso, de interacción social
en el carnaval que se podría considerar como continuada a lo largo del tiempo al interior de
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los grupos, y que con su “actuación” colaboran bandera de la comparsa, y van llegando luego
en la emergencia luego, de un fenómeno cultu- otros adeptos que traen ofrendas para dar de
ral como el del Carnaval. comer a la Pachamama, para propiciar la fies-
ta. Proceden luego a desenterrar al diablo o
Comparsas y comparsa quebradeña Pujllay, el que habrá de reinar durante el tiem-
po de la celebración. En esos momentos cam-
Comparsa. Como todo término y mucho más pean la chicha y las coplas picarescas, los cuen-
por estar ligado a un fenómeno social su acep- tos. Luego comienzan a descender hasta lle-
ción es cambiante según el contexto socio es- gar al pueblo donde son esperados por el resto
pacial y el marco temporal en que se lo utilice. de la gente. Uno de los integrantes lleva en
Uno de sus sentidos refiere “un conjunto de sus manos una vara de maíz, quizás recuerdo
personas que en los días de carnaval y en los del sentido propiciatorio de la ceremonia que
regocijos públicos van vestidos con trajes de se realizaba en épocas prehispánicas; cuando
una misma clase. Comparsa de estudiantes, de todavía no se había asimilado al carnaval in-
valencianos, de moros” (Salvat 1957). Los troducido por los colonizadores. Bebiendo y
comparseros que suelen aparecer en la Que- cantando recorren las calles del pueblo, toda-
brada no llevan un traje estrictamente simi- vía al ritmo del carnavalito y las coplas. Pero
lar, excepto si nos referimos al conjunto de no solo cantan y bailan, también se juega con
baile que presentan sólo algunas comparsas agua, serpentinas, papel picado, y especial-
durante la noche. Sí, es notorio que el grupo mente, talco y pintura; elementos todos estos
que integra la comparsa suele compartir algu- que son utilizados con un sentido de seducción
na variable común como, por ejemplo: edad (jó- entre las posibles parejas.
venes, adultos), extracción social (grupos de Luego del desentierro y en días posteriores,
amigos de clase media con distintas ocupacio- las comparsas reciben invitaciones por parte
nes), ocupación laboral (trabajadores del cam- de familias del pueblo. Dependiendo del pres-
po, funcionarios públicos). tigio de la comparsa recibirá mayor cantidad
Es interesante el dato extraído del Diccio- de invitaciones a visitar los hogares del pue-
nario etimológico donde se menciona que el tér- blo, cantar y coplear siendo agasajados con
mino fue tomado del italiano comparsa, “ac- comida y bebidas. Pero si la mayor cantidad
ción de comparecer”, propiamente participio de invitaciones que recibe una comparsa es sig-
pasivo de “comparere”. Para el caso que trata- no de prestigio, también es signo de prestigio
mos de la comparsa quebradeña, que es la que para la familia invitante la mayor calidad y
más conocemos, el significado implica la idea cantidad de comida y bebida que puedan ofre-
de obligación no sólo por ir a divertirse sino cer y, por supuesto, la mayor cantidad de com-
que entraña una idea de obligación contrac- parsas que puedan invitar.
tual con el grupo al cual se pertenece. E inclu- Pero.... ¿en qué se sustenta la “actuación”?
so, aún no perteneciendo formalmente, para Según el calendario ritual que suele repetirse
muchos de los habitantes es casi una obliga- en los circuitos turísticos se trata de una fes-
ción de tipo social participar de algún modo tividad anual pero los preparativos de la cele-
en el festejo. En resumen los integrantes de la bración, comienzan mucho antes de la fecha
comparsa, los simpatizantes comparecen en fijada en el calendario oficial. Las comparsas
esos días, se presentan ante sus compañeros y y las cuadrillas de sikus ya se han provisto de
eventual audiencia. un local bailable adecuado, han elegido desde
En esta época vemos a la comparsa mostrán- un año atrás los padrinos que se harán cargo
dose en su “actuación”. El sábado de carnaval, de la provisión de banderas y otros elementos
los integrantes de las comparsas de cada loca- para el festejo, combinan con los músicos que
lidad se dirigen hacia el mojón (montículo de habrán de animar el baile por la noche y esti-
piedras al que, en los últimos tiempos, se lo pulan el pago, ensayan los estribillos que iden-
ha cementado) donde se ha enterrado al dia- tifican a las comparsas, realizan el ordena-
blo. Generalmente se halla en las afueras del miento de las invitaciones a las diferentes ca-
pueblo en algún lugar característico elegido sas de familias, eligen las danzas y los trajes
por la comparsa desde siempre (en altura o in- que han de presentar en los bailes, organizan
cluso en las cercanías de un río). Allí clavan la la preparación de las comidas. Todas estas ac-
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tividades deben estar aseguradas por una dis- antes el Carnaval no se festejara pero, al pa-
ponibilidad de dinero que cada comparsa ha- recer, asumía un carácter más doméstico, más
brá ido reuniendo a lo largo de todo el año de fiesta familiar y de amigos en los denomi-
mediante la realización de bailes, encuentros nados fortines, a los que se debía concurrir,
de fútbol y otras actividades que les permiten en general con previa invitación 2 .
sufragar, luego, los festejos de carnaval. In- En la interpretación que propongo en este
cluso, actualmente, muchas de ellas han obte- momento interesa marcar, justamente, las di-
nido su personería jurídica, trámite éste nece- ferencias con el ayer. Así entonces puede mar-
sario para poder constituirse como asociación, carse esa época de hace casi ochenta años o
recaudar fondos, poder recibir subsidios o ayu- más que es cuando se registran, con seguridad,
das del gobierno. las comparsas en la ciudad de Humahuaca.
Habitualmente el festejo lo encabezan las Advertimos que son pocas y que otras fueron
distintas comparsas uniéndose a ellos, por la creadas en la segunda mitad del siglo XX man-
tarde y la noche, quienes lo deseen para reali- teniéndose hasta la actualidad.
zar el baile en un local destinado especialmen- Las comparsas, que primero registraron su
te y donde, luego de realizarse la pasada de presencia en Humahuaca ciudad, se extendie-
las comparsas los concurrentes bailarán al rit- ron a lo largo de la Quebrada de Humahuaca
mo de bailes de moda. Varias de las compar- la que constituye una ruta turística, con una
sas realizan el baile en un local y presentan serie de ciudades y pueblos a sus lados. El pa-
vestimenta y baile diferente cada año. En los norama de comparsas es hoy complejo. El fe-
últimos tiempos, cada vez más, se tiende a asu- nómeno se ha extendido; incluso ya desde hace
mir la música, baile y vestimenta caracterís- más de veinte años se formaron comparsas de
ticos de los carnavales bolivianos (morenada- amigos, en general profesionales que viven en
tinku) y de una comparsa que se presenta, en otros lugares de la provincia y se trasladan y
Perú, para las fiestas religiosas (el borrachi- organizan la comparsa para la época de car-
to); mientras que décadas atrás lo común era naval en algún lugar de la Quebrada. También
que la comparsa se presentara con un disfraz se ha creado alguna comparsa en época muy
de indio norteamericano, estereotipo de un in- reciente, con la integración de políticos y gen-
dio imaginario. Los disfraces son costeados con te de alta extracción social, instruidos en su
las recaudaciones que las Comparsas lograron manejo del ritual por algún viejo conocedor de
a lo largo del año con la realización de diver- las tradiciones carnavaleras.
sas actividades (fútbol, rifas, bailes). A simple vista también se encuentran al-
Es todo un año en que la comparsa pondrá gunas, muy antiguas, todavía dirigidas por
en juego, su creatividad, su prestigio, su capa- algún viejo dirigente indígena que maneja su
cidad organizativa en este juego procesual en organización con un sentido autoritario propio
que se configura la identidad. Pero si ello su- de los viejos caudillos. En algún caso aúnan
cede al interior de los grupos también la diná- su posición de caudillos con la de ser titulares
mica de estas identidades atraviesa el juego de ONG, e incluso políticos que establecen una
social de los pueblos en la medida en que la relación clientelar con aquellos que se acercan.
gente se identifica al interior de la sociedad Pero, este tipo de comparsa se encuentra cada
por su pertenencia a determinada comparsa, vez menos. Junto a ellas se desarrollan, en vir-
generándose, sentimientos de orgullo, coope- tud, muchas veces de su desprendimiento, al-
ración, competencia cuando no de rivalidad. gunas comparsas integradas por gentes más
jóvenes que, según su discurso, tratan de des-
El espacio-tiempo en las comparsas y prenderse de las “antiguas para poder hacer
la actual asunción de lo “andino” la música propia y los bailes también de ellos”.
Cuando, en una ocasión, entrevisté a los inte-
Desde una perspectiva diacrónica, y al es- grantes de una comparsa de jóvenes interpre-
tar de las documentaciones e informaciones té esa respuesta como la reacción, también a
obtenidas, se advierte que el fenómeno de las la imposición de los mayores y el deseo de ha-
comparsas del carnaval en la Quebrada de cer una música y baile propia del lugar. Du-
Humahuaca registra, al menos, una antigüe- rante el curso de esa entrevista me mostraron
dad de alrededor de ochenta años. No es que también las fotografías de la actuación de la
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comparsa en los dos últimos carnavales. Y, hace aproximadamente 25 o 30 años el ritual


curiosamente, los bailes que se ponían en es- se ha ido convirtiendo, con más fuerza en los
cena, junto a la música eran, por ejemplo, los últimos años, en una manifestación de identi-
famosos “tinku”, o la morenada. Todos, bailes dad siendo incluido por tanto en la programa-
netamente bolivianos, que antes no solían ver- ción de los festivales de los pueblos, en los ac-
se en la Quebrada con la profusión con que tos que organizan los grupos que reivindican
ahora se encuentran. su identidad aborigen, en los desentierros del
También en mi último registro los integran- diablo del Carnaval y en muchos actos insti-
tes de otra comparsa me manifestaron que ha- tucionales municipales y provinciales. Tam-
bían concurrido a Bolivia a comprar sus trajes bién, como parte de este fenómeno, el ritual es
para la actuación, los cuales incluían chalecos practicado por residentes en San Salvador que
de aguayo, tan conocidos para un cierto sector concurren a la Quebrada y en especial, políti-
turístico y antropológico y tan desvalorizado, cos en campaña y funcionarios del gobierno,
¿otrora?, entre la gente de la Quebrada. Ante para los cuales asume un específico sentido
mi pregunta sobre sus preferencias me dijeron social de reconocimiento a su investidura el
que lo habían hecho porque les gustaba y por- participar en el rito al par que les permite
que la música que interpretaban, era, en su mostrarse en compañía del “pueblo”. Sería in-
mayoría boliviana. Realmente, me llamó la teresante, quizás estudiar la significación que
atención, porque si bien reconocía el ritmo bo- este ritual adquiere para todos aquellos que
liviano que suele campear en los carnavales asisten al mismo, el cruce de significados que
quebradeños, no había recibido hasta ese mo- se producen en el específico momento de la
mento el reconocimiento explícito por parte de actuación de “dar de comer a la tierra”, ade-
jóvenes comparseros. Aceptar la bolivianeidad. más del estrictamente devocional que mani-
Recordemos que la Quebrada, más allá de for- fiestan los creyentes. El impacto de estas pre-
mar parte de un área cultural común con el sencias cuando, además, son registradas por
altiplano boliviano, ha sido lugar de paso y de los medios masivos de comunicación.
establecimiento de grupos bolivianos a lo lar- El ritual de “dar de comer a la tierra”, se
go del siglo pasado con mayor asiduidad. Si hace, según algunas opiniones peyorativas con
generalizamos, las comparsas de reciente for- un sentido “turístico” por parte de los pobla-
mación (integradas por gente joven), muchas dores. Pero ¿es condenable este supuesto sen-
veces desprendimiento de otras más antiguas, tido turístico? Desde una perspectiva un poco
llevan en sus vestimentas la influencia andino- más intelectualizada podemos ver este fenó-
boliviana como signo de pertenencia, identidad meno, como una escenificación de la cultura,
y diferenciación frente a los integrantes de las como una “producción de un otro cultural” ge-
comparsas de las que se han separado. nerada a partir del papel que juega el fenóme-
no del turismo en la relación que establece con
Turismo, visibilidad y el “otro cultural” las minorías y grupos étnicos, es decir la rela-
ción de producción y consumo. De hecho existe
La festividad del ritual del carnaval que “una transformación de las condiciones socia-
realizan actualmente las comparsas, como ac- les y culturales de los grupos receptores del
tores centrales, en algún momento del tiempo turismo, en buena medida por la política mis-
que no puedo precisar comenzó a incluir, jun- ma del consumo de lo exótico” (Segura 1996),
to al desentierro del diablo en el mojón, la y por la valoración positiva del turismo
ofrenda de dar de comer a la tierra al comien- Pero este fenómeno no es contradictorio con
zo de las celebraciones del carnaval y al final la profusión de celebraciones a la Pachamama
de éstas. De modo que se aunaron la que son emergentes de un nuevo momento en
Pachamama y el Diablo, en los dos momentos las expresiones folclóricas de la Quebrada y
rituales más importantes: la apertura y el cie- Puna jujeñas. Se la desgaja de su contexto ori-
rre. ginal en el campo de los dueños del ganado, en
Y aquí me parece interesante hacer men- las casas familiares y se la ofrece en distinto
ción al rito de dar de comer a la tierra. A las lugar y ocasión, como, por ejemplo, en eventos
orillas del río Grande éste ha ido perdiendo su tales como festivales auspiciados por organi-
carácter eminentemente doméstico. Desde zaciones aborígenes y/o vecinales y/o locales o
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por ejemplo en el carnaval. Este fenómeno po- dad provocada por la exhibición de manifesta-
dría interpretarse, también, como la presen- ciones potencialmente folclóricas sea una suer-
tación de un símbolo étnico, la manifestación te de autoafirmación de estos grupos, una es-
de un sí mismo comunitario que ahora se mues- trategia para devenir en otro con suficiente en-
tra con orgullo y sin temor al prejuicio o la dis- tidad como para ser tenido en cuenta como su-
criminación que imperara durante siglos. No jeto que interpela ante algunos organismos del
es que el prejuicio y la discriminación hayan estado y como grupo actuante dentro de comu-
desaparecido, pero estos nuevos actores socia- nidades marcadas por el fuerte paternalismo
les son ahora conscientes de su poder, y de su y relación clientelar.
capacidad de interlocución ante diversos orga- Pero quizás podamos ligar este reciente re-
nismos del Estado. conocimiento público hacia lo boliviano por
Quizás podríamos hablar de fenómenos de parte de las comparsas con la aparición de sig-
retradicionalización (Bialogorski y Fischman nos de diversa materialidad que se destacan,
2000) en cuanto la sociedad, los grupos socia- desde una mirada homogeneizadora, sobre un
les toman un ritual anteriormente propio de fondo aparentemente sin disonancias. La pre-
un contexto doméstico, devocional y lo sencia de la “whipala”, la bandera del Tahuan-
recontextualizan en la escena pública de fes- tisuyo ondeando en las señaladas quebradeñas.
tivales, actos institucionales, resemanti- Las palabras quechuas que son invocadas “ama
zándose en los nuevos contextos en los que sua, ama kella, ...”, la mención discursiva a las
emergen. raíces incas por parte de las diversas organi-
Se ha invertido la situación. Las organiza- zaciones aborígenes, la vestimenta con telas
ciones aborígenes con su organización de fes- bolivianas, la música, los bailes, entre otras
tivales, las comparsas del carnaval con sus bai- manifestaciones. Todo ello nos refiere, según
les que se asimilan en lo formal a las pasadas algunos estudiosos peruanos (Flores Ochoa
del carnaval de Oruro, la gente anónima, po- 2000; Tamayo Herrera 1994) a un movimiento
see un patrimonio que es envidiado, que quie- incanista que, surgido en el Cusco, parece ex-
re ser vivido, que no puede ser soslayado, tenderse a gran parte del área andina. Aseve-
prejuiciado, discriminado. Aunque sólo lo sea ración ésta que podríamos corroborar en cuan-
en la época del Carnaval, momento de las in- to conocemos que, desde hace ya algunos años
versiones, tal como nos lo dicen las teorías e se celebra en Jujuy la fiesta del Inti Raymi en
interpretaciones sobre este fenómeno cultural. la localidad de Huacalera, situada en el Tró-
También se advierte aquí una diferencia con pico de Capricornio. Quizás todo ello constitu-
el ayer. Los nuevos movimientos sociales de ya parte de la manifestación de un principio
corte aborigen, como las nuevas comparsas, no enqa, tal cual lo postula Flores Ochoa para
necesitan intermediarios para intervenir en Perú, en el sentido de “arquetipo, fuerza crea-
las distintas esferas política y pública. Se asu- dora y ordenadora, generadora de vida, fuen-
men como sujetos, representantes de sus pro- te de felicidad, propiciador de bienestar mate-
pias organizaciones, con una ideología defini- rial y espiritual” (Flores Ochoa 2000: 125).
da, con reivindicaciones concretas y a partir ¿Será esta una de las causas que han inci-
de allí gestionan y peticionan. En una etapa dido en que el carnaval en esa zona tenga una
de la vida argentina en que lo político (los par- característica netamente festiva con predomi-
tidos políticos) y el Estado (en sus distintas nio actual de instrumentos y músicas y vesti-
instancias) han perdido credibilidad, las orga- mentas andinas, cuando antes lo que predo-
nizaciones indígenas, las comparsas no confían minaba eran los llamados instrumentos y mú-
sus asuntos en manos de mediadores oficiosos. sicas criollas, como por ejemplo, guitarras, to-
En el caso de las comparsas quizás la visibili- nadas y vidalas?

Notas
1
Delimitación incluida en la Propuesta de puesta en 2
Actualmente también se siguen realizando los “for-
valor de la Quebrada de Humahuaca para ser declarada tines” pero han asumido un carácter más público.
Patrimonio de la Humanidad ante la UNESCO.
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FEFGDG
Revista de Investigaciones Folclóricas. Vol. 20: 81-90 (2005) Página 81

Peregrinación al Abra de Punta Corral:


religión, poder e identidad
Cristina Argañaraz *

En este trabajo intentamos una aproximación interpretativa al fenómeno de la


construcción identitaria que, suponemos, se produce en el pueblo de Tilcara a
partir del ritual anual de la Peregrinación a la Virgen de Copacabana del Abra
de Punta Corral. Los contenidos identitarios se hacen más visibles a partir del
encuadre desde una perspectiva de análisis diacrónico, la cual se compatibiliza
con el recorte ineludible de la memoria por parte de los constructores de esa
identidad. El trabajo de la memoria que hacen los habitantes junto a algunos
fragmentos tomados de investigadores que estudiaron la fiesta en el pasado, nos
van presentando el entretejido de las relaciones de poder que se construyen al-
rededor de un fenómeno de la religiosidad popular andina que hace ya muchos
años ocupa una posición destacada dentro de la sociedad tilcareña.

Palabras clave: identidad, memoria, poder, religión.

A través de este trabajo es nuestra intención de los constructores de esa identidad. El ejer-
describir un acontecimiento popular que –des- cicio de la memoria que hacen los tilcareños
de hace más de cien años- se repite en Tilcara: junto a las investigaciones que aquí vamos a
la Peregrinación a Punta Corral, lugar de ado- compartir, nos van presentando el entretejido
ración de la Virgen de Copacabana. Este fenó- de las relaciones de poder que se construyen
meno ha sido abordado por diversos investiga- alrededor de un fenómeno de la religiosidad
dores interesados en el surgimiento, evolución popular que desde hace ya tiempo es distinti-
y derivaciones que ha tenido este aconteci- vo de la sociedad local. Esta aproximación se
miento popular. La perspectiva adoptada in- realiza a partir no sólo de un encuadre teóri-
tenta develar los múltiples sentidos que se co, sino también procurando rescatar la voz de
entrecruzan en este lugar y momento: tanto los pobladores –los actores locales- y desde
desde lo religioso, como lo económico, lo políti- nuestra propia experiencia como residente es-
co e incluso aspectos recreativos y festivos. table que trabaja en Tilcara desde hace casi
La aproximación interpretativa puntualiza dos décadas.
la construcción identitaria –desde la perspec- La Semana Santa marca uno de los tiem-
tiva de las Modernas Corrientes del Folclore– pos sagrados para el pueblo de Tilcara y todos
que han ido constituyendo los vecinos de los que lo visitan y llegan a él parecen atraí-
Tilcara en torno al ritual anual de la peregri- dos por el encanto, la magia y, en suma, el po-
nación merced al efecto de identidad (cruce y der inefable que emana de la peregrinación que
adhesión a los sentidos) que se transmite en- los conduce, anualmente, al santuario de la
tre sus participantes. Identidad que se hace Virgen de Copacabana del Abra de Punta Co-
aún más visible al encuadrar el trabajo desde rral 1 .
una visión diacrónica, lo cual compatibiliza con La fecha de inicio de la peregrinación es el
el recorte ineludible de la memoria por parte lunes de la Semana Santa, cuando se asciende

* Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales, UNJu. Instituto Interdisciplinario Tilcara, Facultad


de Filosofía. y Letras. Universidad de Buenos Aires. Correo electrónico: crisdelv@hotmail.com
Página 82 R.I.F. 20, 2005

desde el pueblo de Tilcara hasta el lugar lla- manto de olvido entre piadoso y caritativo
mado el Abra de Punta Corral 2 donde se halla se ha tendido sobre los orígenes legendarios
emplazada la capilla que cada año visita la del culto” (Lafón 1967: 267).
imagen de la virgen llevada por sus
promesantes. Durante todo el martes se cele- También en otra cita (op. cit. p.267) Lafón
bran misas en el Santuario y los devotos ho- transcribe el comentario del esclavo don Pa-
menajean a “su virgen”. blo Méndez quien, en una entrevista sobre el
El miércoles al amanecer comienza el des- tema de la virgen, se refirió a los inicios del
censo, ya portando la imagen en angarillas y culto señalando:
rodeada por los integrantes de la Comisión de
la Virgen, el cura párroco –en los últimos años “cuando se corrió la voz de la aparición, gen-
acompañado por el actual Obispo de Jujuy- pe- te de otros lugares empezó a venir mostran-
regrinos y las numerosas bandas de sikuris. do respeto, veneración y un poco de curiosi-
Al caer la tarde, alrededor de las dieciocho dad y así creció el culto lo que nos da idea
horas hacen su entrada triunfal al pueblo de de que al correr la voz, mucha gente comen-
Tilcara, donde una multitud recibe a la Vir- zó a acercarse para ver a la virgen… Ese ir
gen entre altares y arcos de flores, agitando y venir de tanta gente desde lugares distin-
pañuelos con aplausos y vivas. tos y su concentración en sitios determina-
dos, preocuparon a las autoridades de
Un poco de historia Tumbaya que vivían pendientes de los acon-
tecimientos políticos y sociales de la época”.
El culto a la Virgen de Punta Corral, el más
Sobre la memoria que los tilcareños
importante evento religioso de la Quebrada de
guardan de aquellos primeros tiempos, un
Humahuaca, se remonta a más de cien años
devoto de la Virgen comparte sus recuerdos
según testimonios recibidos de la tradición oral
sobre los primeros tiempos de la peregrinación:
que dan cuenta de la primera aparición a un
vecino de Punta Corral, en El Abra 3 del mis-
“Mamita nos contaba que antes era
mo nombre. Pero, a pesar de las controversias
diferente, la virgen visitaba las casas del
–sobre a quien le apareció primero la virgen– campo. Era llevada por valles y quebradas
existe coincidencia en los testimonios recogi-
en andas por peregrinos y homenajeada en
dos acerca de que la tradición se remonta a fi-
cada lugar y hasta allí se llegaban los
nes del siglo diecinueve. Otro dato que bucea vecinos para adorarla” (S.A.).
en la historia del mito de origen menciona una
fecha que supuestamente registra el inicio de Consultado sobre cuáles eran esos “valles y
la construcción de la primera capilla en Punta quebradas”, mencionados por el esclavo,
Corral 4 el 7 de agosto de 1889. Para dar cuen- nuestro informante nos aclara que:
ta de su importancia mencionamos que diver-
sos autores en diferentes momentos han docu- “la imagen era trasladada por todos los
mentado el fenómeno de la peregrinación y de pueblitos, caseríos y puestos que ocupan las
la devoción a la Virgen de Punta Corral; entre pequeñas quebradas transversales en esta
otros Augusto Raúl Cortazar, Ciro René Lafón, parte de la Quebrada. Ella los visitaba
Félix Coluccio y Mariano Garreta 5 . bendiciendo los campos y recibiendo regalos,
Sobre los inicios del culto dice Lafón, uno porque la gente le obsequiaba ganado,
de los estudiosos que investigaron la celebra- generalmente corderos –siempre los mejores
ción: de la majada– y también cabritos y vacunos
y a veces, hasta dinero…”
“Santificada ya, salió de su cerro y anduvo ...“cuando era chango tengo recuerdos de
por valles y quebradas. Su fama se expandió aquellos corrales de la virgen en Punta Cor-
y comenzaron a llegar peregrinos de tierras ral que administraba el esclavo… Llegó a
lejanas para contemplarla y enterarse de tener gran cantidad de cabezas que le
sus milagros –lo que no ha llegado hasta administraba el Esclavo…tenía mucho
ahora cuales fueron [tales milagros] en ese poder. Eso era antes. Yo conocí algo de eso
tiempo. Perdido en la bruma del tiempo un cuando era chico…”
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Desde los recuerdos de los descendientes de recta del Municipio de Tilcara- para completar
aquellos primeros participantes de la peregri- las obras edilicias, por ejemplo baños y una
nación hasta el presente se han producido mu- cocina, como apoyo para facilitar la atención
chos cambios tanto en la forma que toman los de las personas que llegaban en peregrinación.
rituales como en el número e identidad de los Estas instalaciones eran imprescindibles dado
actores y, suponemos también, en su signifi- que la Capilla se halla ubicada a 3.500 metros
cado. de altura sobre el nivel del mar y para la época
de las Pascuas las personas llegan por miles;
Los conflictos por la posesión de la incrementándose año a año.
Virgen en el pasado
La Peregrinación al Abra de Punta Co-
La “posesión de la virgen” dio lugar a una rral a fines de los ‘90
serie de conflictos, que llegaron a abarcar el
lugar y el momento en que debía bajar, fue El fenómeno de la peregrinación y todo lo
motivo de una áspera disputa entre dos pueb- que involucra ha crecido notablemente a los
los: Tumbaya y Tilcara; por haberse en- ojos de cualquier visitante que haya
contrado la imagen en el lìmite entre los dos participado hace 30 años y hoy regrese
Departamentos. La cuestión no pudo dirimirse nostálgico para formar parte de la humilde
pacíficamente porque existían posiciones muy manifestación de fe de los pobladores de
e n c o n t r a d a s 6 y ambos pueblos debieron Tilcara de aquel entonces. Algunos de aquellos
someterse al laudo del Obispo José Miguel participantes entrevistados, que guardan
Medina quien tomó la decisión de dejar la recuerdos de la niñez sobre la peregrinación
imagen en posesión de la feligresía de expresan su asombro y hasta incredulidad
Tumbaya y crear para Tilcara un nuevo sitio frente a la dimensión actual de esta fiesta
de peregrinación con una capilla en un sitio religiosa.
cercano -el Abra- y una nueva imagen para En el presente los preparativos de la pere-
ellos. El obispo José Miguel Medina encargó, grinación se inician a comienzos del verano
a nombre de la curia, una nueva imagen de cuando el grupo de devotos de la virgen comien-
bulto, la cual fue bendecida y presentada en za con las reuniones de planificación de acti-
Tilcara y, después, transportada al Abra por vidades primero y su ejecución después. Las
los devotos tilcareños tareas a realizar incluyen refacciones y mejo-
El nuevo asentamiento de la Capilla, ras en la capilla, en el albergue de peregrinos
adonde debía llegar la peregrinación, fue y arreglos en la senda que conduce al Abra.
consensuado con los devotos y éstos eligieron, Esto ha dado lugar a que cada año se incre-
de acuerdo con el Obispo, una meseta muy mente la edificación que rodea la capilla y las
llana y amplia ubicada a unos 10 o 15 construcciones que se hallan alrededor de la
kilómetros de Punta Corral (donde se había plaza, donde se encuentra este santuario.
aparecido inicialmente la Virgen al Esclavo) Las autoridades civiles tienen diversas
pero en una zona incluida en el Departamento tareas que cumplir en el tiempo previo. No sólo
de Tilcara. Así cada pueblo quedó con su se encargan de planificar y realizar los arreglos
imagen y su lugar de peregrinación. En de las sendas que utilizarán los promesantes
principio se creyó que la gente de Tilcara en su recorrido con la virgen, sino también de
resistiría la disposición, incluso los primeros las diversas obras de mejoramiento que se
años del cambio, se temían incidentes con la realizan en la capilla y sus adyacencias.
gente de Tumbaya. No fue así y, prontamente, También la organización de los servicios de
los peregrinos de Tilcara, a partir de la década salud que acompañan a los peregrinos y otros
del ‘70, marcharon hacia el Abra, peregrinando servicios asistenciales tales como el desayuno
hacia su nuevo lugar de penitencia. o un caldo caliente. Otras de sus funciones
La construcción de la capilla se realizó tienen que ver con el otorgamiento de permisos
rápidamente y también muy pronto se or- a particulares para la instalación de pequeños
ganizaron diversos grupos para encargarse de y precarios puestos de venta de comida lo que
las numerosas actividades que demandaba la resulta de gran utilidad como apoyo a la
construcción -que contó con la colaboración di- multitud que se congrega.
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Identidad, identidades, comporta- la imagen hasta el paraje de Punta Corral y


mientos que actualmente sale el Domingo de Ramos de
Tumbaya y Tunalito 7 . Esto se advierte me-
A través del relato de participantes diante comentarios de los tilcareños cuando
registrados hace cuarenta años, resulta claro aluden al número de peregrinos que van a una
que en los inicios y durante mucho tiempo el u otra, a la cantidad de bandas de sikuris que
culto a la Virgen de Punta Corral se manifestó congregan y, en general, a su organización.
entre los parajes “del campo”, pero luego fue Si ahondamos un poco en este fenómeno so-
creciendo y la visita a la Virgen del Abra de cial complejo advertimos que sobre un fondo
Punta Corral -nombre con que la distinguen valorativo de creencia en la Virgen parecerían
los tilcareños- comenzó a transformarse en un recortarse diversos grupos que realizan
evento cada vez más conocido al igual que el comportamientos variados dentro del conjunto
de Tumbaya. de la organización y realización de la Pere-
Para esta fiesta Tilcara congrega a muchos grinación y la Semana Santa, como se verá
feligreses, turistas, deportistas y curiosos que luego. Se encuentran entre otros: la Comisión
se autoconvocan para participar de las diver- de la Virgen, los grupos de constructores de
sas ceremonias que involucra la festividad ermitas, las bandas de sikuris, los prome-
religiosa. Todo esto nos remite a un fenómeno santes, etc. Ello no excluye la posibilidad de
que no sólo ha ido creciendo en la cantidad de que los integrantes de un grupo puedan
visitantes sino, también, complejizándose en pertenecer al mismo tiempo a otro, colaborando
el despliegue de rituales y de sus organiza- en las actividades específicas de ambos. En
ciones grupales. En este trabajo nos referi- cada uno de los grupos en los que las personas
remos, específicamente, al fenómeno social que participan se asumen los roles que les toca
involucra la peregrinación desde Tilcara. cumplir compartiendo los valores específicos
De acuerdo a lo postulado por estudiosos del grupo, aún cuando a veces sean contra-
provenientes de la corriente denominada dictorios con los del otro; lo cual nos remite a
“Nuevas Perspectivas en Folclore” el compor- la definición de grupo folclórico establecida por
tamiento folclórico, en su circulación configura Martha Blache y Magariños de Morentín
un grupo merced al efecto identificador/ (1986).
diferenciador que produce el compartir un Estos grupos que postulamos inicialmente
mensaje (Blache y Margariños de Morentin como folclóricos tienen una historia de tareas
1980, 1992). Y ello independientemente del y vivencias compartidas. Existen vincula-
grado de adhesión y/o creencia que produzca ciones, lazos, formados a través de inte-
tal comportamiento. Por ejemplo, se puede racciones más o menos cotidianas en algunos
tener más o menos fe, creer algunas veces en casos y en otros, también merced a compartir
la Virgen y en otras ocasiones no, pero ello no el conocimiento y/o adhesión a determinado
invalida el hecho de que los participantes en comportamiento sustentado en valores
el ritual se hallen en una relación de comunión específicos. Con ello aludimos al hecho de que
(estar juntos compartiendo) en el momento de el comportamiento que configura y delimita a
la realización -actuación del mismo- así como estos subgrupos tiene un arraigo en el tiempo,
también en los momentos previos, a lo largo que la manera de realizarlo, así como los
del año, cuando se reúnen con el objeto de su valores que lo sustentan se han ido trans-
preparación. mitiendo de uno a otro entre los integrantes
A partir de este punto de vista podría del grupo (Blache y Magariños de Morentin
pensarse que todos aquellos que participan, de 1980, 1992). Veamos los grupos:
una u otra manera, en el ritual son los que
integran el grupo folclórico. Este grupo se a) La Comisión de la Virgen
diferencia por ejemplo de los participantes de
otras peregrinaciones. De hecho hemos Este grupo está integrado por personas que,
advertido que los mismos habitantes de Tilcara voluntariamente se comprometen a trabajar
establecen claramente su pertenencia a esa gratuitamente para obras de la Virgen de
Peregrinación -la que sale de Tilcara- con Punta Corral. Los cargos de la comisión son
respecto a la otra, la tradicional que conduce electos cada dos años y durante ese lapso los
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miembros elegidos serán los responsables de Jesucristo o de escenas alusivas a la Semana


la ejecución de las obras que se resuelvan Santa, las que se realizan principalmente con
emprender en el Abra para mejorar la atención flores y hojas, semillas y tallos, todos ellos
de los peregrinos. Entre estas se pueden representativos de la producción local.
mencionar, por ejemplo, la distribución de Algunas tilcareñas memoriosas recuerdan
sitios para las bandas de sikuris o asociaciones los inicios de esta tradición, a fines de los años
que los solicitan, el mejoramiento de las ‘60. Surgieron como una propuesta del cura
instalaciones destinadas a los peregrinos, una párroco del momento a fin de que los feligreses,
sala de estar, baños, cocina, colocación del organizados en grupos, se sintieran más
agua potable, etc. comprometidos por medio de su participación
Otra de sus funciones es la organización de en pequeñas visualizaciones de la pasión y
las fechas, horarios de partida y llegada de la muerte de Cristo en los rituales del Viernes
procesión, orden de ingreso de las bandas, Santo. Según estos recuerdos, lo que apareció
prevención de la atención sanitaria y las como una intención de recordar escenas, fue
medidas de higiene que requiere una adquiriendo cada vez más un cariz estético por
concentración humana de esta naturaleza. Al la intervención en estos grupos de artistas
respecto comentan: plásticos y vecinos con dotes estéticas quienes
comenzaron a competir en la presentación de
“yo ya estuve en varias oportunidades como estas escenas de la Semana Santa.
miembro de esa comisión. Siempre me he Con respecto a la denominación de “ermita”,
ofrecido como un servicio a la Virgen. Es un según el diccionario, el término refiere a “un
sacrificio, porque tengo que dedicar mi tiem- santuario o capilla situado por lo común en
po libre, por ejemplo, para organizar la com- despoblado” (Salvat 1957). De acuerdo a esta
pra de materiales o para trasladarlos hasta definición, tal vez los antecedentes de las
el Abra. Hay que estar dispuesto a realizar actuales ermitas se refieran a aquellos
trabajos, y muchos sacrificios” (S.A). pequeños arreglos o capillas que colocaban –y
aún se colocan- en el campo por donde pasa la
Se trata de un “servicio” a la Virgen que virgen peregrinando y de allí podría derivar
involucra dedicación, además de respon- el origen de tales “sitios de descanso” que con
sabilidad, serenidad y ecuanimidad en cuanto el tiempo fueron cada vez más adornados. Así
a las decisiones que deberán tomar para la lo que hoy se nos presenta como una imagen
preparación y realización del evento religioso. en dos dimensiones, en sus comienzos era tri-
La condición de miembro de la Comisión de la dimensional. Se representaban las doce
Virgen es muy codiciada entre los católicos estaciones por las que pasó Cristo pero
practicantes de Tilcara, no sólo por el aspecto construyendo especies de capillas de descanso,
religioso que lleva en sí, sino también por el constituidas por ramas y flores, a lo largo de
prestigio social que otorga a quien compromete donde pasaría la procesión. Este es aún el
una buena parte de su tiempo para ese fin. estilo de las ermitas que confecciona la
población de Humahuaca con motivo de la Fi-
b) Las ermitas de Tilcara esta de La Candelaria todos los 2 de febrero y
también en Semana Santa.
La peculiaridad de la peregrinación desde Con el tiempo, en Tilcara, este adorno fue
Tilcara se vincula no sólo a los orígenes de la mutando progresivamente: se perdió el estilo
misma, sino que está asociada a un fenómeno de pequeña capilla ubicada sobre una mesita
grupal que resulta de la mayor trascendencia para adquirir la forma actual de un cuadro,
para caracterizar la Semana Santa Tilcareña en muchos casos de grandes dimensiones. Cada
y en general la vida socio-religiosa de este representación constituye toda una creación
pueblo de la Quebrada de Humahuaca. Se trata artística que compite en originalidad y
de grupos de vecinos que –desde hace más de singularidad con la realizada por los otros
dos décadas- se congregan alrededor de la grupos de constructores de ermitas. Cada
confección de las ermitas. Con esta deno- grupo –ya previamente designado- tiene a su
minación se alude a representaciones de cargo la representación de un motivo.
escenas de la vida, pasión y muerte de Comienza a trabajar varios días antes
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convocando a reuniones donde se distribuyen Los promesantes pueden, o no, ser


tareas; ya sea para la confección del diseño – miembros activos de los grupos de la iglesia, y
verdaderas creaciones estéticas- como para la esta condición a veces incluye a familias
búsqueda del material para su confección; en enteras -incluidos los niños- quienes también
general hechas de flores, semillas y hojas, se preparan a cumplir con el ritual aunque sea
representativas de la región. Luego entre todos en parte “a upa” de sus padres o hermanos
participan del montado de la obra que se mayores. El inicio del ritual de la Pere-
realiza en enormes lienzos que serán colocados grinación comienza con la visita a la Iglesia
finalmente entre bastidores en los sitios de Tilcara que, por esos días, permanece
preestablecidos por donde pasará la procesión abierta hasta altas horas de la noche: allí se
del Viernes Santo. solicita bendición y ayuda para poder cumplir
Hoy la fama de las ermitas del Viernes lo prometido. Luego del ascenso, con sus
Santo ha trascendido las fronteras de la región lógicas paradas de descanso, al llegar al Abra
y convocado a una verdadera ola de turistas de Punta Corral, se produce el ingreso al
para admirar la belleza de tales manifes- Santuario de la Virgen de Copacabana, se
taciones ornamentales y religiosas. Algunas se realiza la plegaria y se encienden velas. Toda
destacan por su diseño realizado por artistas esta ceremonia debe realizarse siempre de
plásticos reconocidos en la localidad, otras se rodillas y de frente a la imagen, compor-
lucen por la variedad y originalidad del mate- tamiento ritual que debe repetirse a la salida.
rial utilizado. Cada año se plantea una Los promesantes constituyen una mayoría
verdadera expectativa por su presentación abrumadora entre las personas que llegan al
constituyéndose en motivo de competencia en- Abra.
tre barrios, sectores y/o grupos que desean Otra categoría notable entre los viajeros que
convertir su ermita en objeto de admiración llegan hasta el lugar, está integrada por
general y orgullo para sus participantes. muchos jóvenes y adultos de ambos sexos, la
mayoría de ellos “de afuera”, es decir que no
c) De promesas, promesantes y “otros” son de Tilcara, ni siquiera de Jujuy; llegados
muchas veces de provincias lejanas y hasta de
En el recuerdo de los memoriosos, el culto a otros países, se suman a la marcha acom-
la Virgen de Punta Corral fue creciendo a lo pañando a las bandas de sikuris y a los
largo del tiempo; creciendo además el número promesantes. Ellos no se muestran devotos
de devotos dispuestos a enfrentar ese largo creyentes ni exhiben los comportamientos
recorrido por amor a la Virgen. También se característicos de los promesantes; sólo
multiplicó el número de promesantes 8 que cumplen con los mínimos actos rituales que
constituyen, en sí, una categoría de personas demuestran su respeto al culto.
que requieren ser consideradas especialmente. La mayoría de estas personas emprenden
Una expresión común entre los vecinos de el ascenso como si partieran a una expedición
Tilcara es: para poner a prueba su resistencia, velocidad
de marcha, etc. Se suman a la caminata por el
“ si han hecho una promesa a la virgen tenés placer de alcanzar una meta difícil, otros por
que subir al abra al menos tres años, si es el interés de conocer un sitio exótico y de difícil
que querés que la virgen te cumpla” (M.G.). acceso, que no puede ser fácilmente visitado
en excursiones turísticas. No obstante, estas
El conocimiento específico que trasunta la personas, en general, suelen manifestar
cita implica obligatoriedad y es compartido por respeto en su forma de proceder frente a los
la mayoría de los tilcareños como así también diferentes rituales. También en este grupo que
por los residentes de larga data. Expresiones denominaremos “los otros” incluimos a algunos
como la precedente, forman parte del acervo comerciantes ambulantes que llegan a Tilcara
de conocimientos de sentido común circulantes y “suben al cerro” ofreciendo productos
en el lugar. Se trata, en cierto modo, de normas vinculados a la festividad tales como pañuelos
no escritas pero que se espera sean cumplidas con un impreso de la Virgen de Punta Corral,
por la persona que por pedir está dispuesta al además de estampas, banderines, medallas,
sacrificio de cumplir. gorros, sombreros, entre otras mercancías.
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No se incluyen en este grupo de “los otros” especifico: los que “ya han ido”. ¿Nos
a los vecinos del distrito de Tilcara quienes encontraremos así frente a otro grupo de
levantan sus kioscos de venta de comida y/o identidad, visible al interior de la población
bebida en el Abra o la parada más importante tilcareña?
de la peregrinación “Chilcaguada” que coincide
con la mitad del camino. Es lo que expresan d) Las bandas de sikuris
los tilcareños al respecto 9 considerando tales
instalaciones como “un servicio más” que les Las historias sobre cómo surgieron las
significa muchas veces gran esfuerzo y pocas primeras bandas, tienen algunos testigos que
ganancias. Muchos de ellos son directamente en su niñez conocieron a alguno de los
promesantes o activos participantes de la integrantes de la primera banda. Un miembro
Comisión de la Virgen de Punta Corral. de la actual Comisión de laVirgen del Abra de
Durante el mes previo a la Semana Santa Punta Corral nos comenta:
la referencia a la peregrinación constituye una
constante ineludible en las conversaciones en- “Mi madre nos contaba que lo de las bandas
tre vecinos, amigos, compadres, familiares y antes no existía. Los primeros músicos que
conocidos. Se menciona el tiempo que resta recuerda ella era un señor que había venido
para el evento y el apuro por terminar algunas de Bolivia, eran varios de su familia que
obligaciones contraídas sobre el aconte- empezaron a acompañar la imagen por los
cimiento o, se realizan alusiones diversas lo cerros. Las bandas no eran como las
cual, a nuestro juicio, constituyen comentarios conocemos ahora estaban formadas por un
con función fática que contribuirían a reforzar pequeño grupo de anateros que acom-
la cohesión social en torno a la realización del pañaban a la Virgen en su recorrida
evento religioso: visitando a la gente en sus casas… Así
recorría todos los caseríos y parajes de los
“esperemos que haga buen tiempo para cerros aledaños. Durante mucho tiempo
cuando subamos” (E. A.). ellos fueron los únicos músicos de la Virgen.
“Ojalá que la virgencita no permita que La primera banda que se formó era la del
llueva cuando vamos a llevarla [o a traerla]” señor Torrejón -el padre de don Pocho– fue
(M.V.). el primer jefe de la banda denominada ‘los
veteranos de Tilcara’, la más antigua de las
Quizás también podamos interpretar como bandas”.
un modo particular de control social el hecho
de que, cuando la fecha se aproxima, indaguen Ciro Lafón también hace una mención a esas
curiosos a sus vecinos y amigos: primeras bandas al describir las celebraciones
de la Semana Santa en Tilcara:
“¿Ya has ido al cerro?” (E.A.).
“¿Vas a ir a traer a la Virgen?” (S.A.). “... las únicas relaciones visibles entre una
“¿No vas este año?” “Si has hecho la y otra celebración -en referencia al domingo
promesa, ya sabés que son tres años que hay de Ramos y la Peregrinación a Punta Cor-
que ir a acompañar a la virgen” (M.G.). ral– son puramente circunstanciales…
algunos promesantes llevan ramos para la
Estas expresiones son algunos de los bendición y que alguna banda de sikuris
lugares comunes en las conversaciones diarias ejecute su música en esa oportunidad y que
entre los tilcareños residentes y los que luego sea una de las que van a buscar a la
regresan para esa fecha. En cierto sentido este imagen” (Lafón 1967: 272).
control social por parte de los pobladores,
acerca del tiempo y oportunidad de la ida al A lo largo de la historia de la peregrinación,
Abra, expresa la dimensión de obligatoriedad las bandas de sikuris se han convertido en
que entraña este ritual religioso que también signos de identidad local en cuanto han ido
puede considerarse como un ritual de tránsito. creciendo, no sólo en el número de los
La ascensión parece marcar los límites componentes de cada banda sino también en
explícitos de la configuración de un grupo el número total de bandas acreditadas. Hoy nos
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encontramos no sólo con las tradicionales hasta el domingo de Pascua de Resurrección.


bandas compuestas por músicos varones sino, Se trata de un espacio que de cotidiano, muta
además, con nuevos grupos que se forman y a sagrado merced a la apropiación social de la
aparecen como, por ejemplo, bandas de Peregrinaciòn –fenómeno relativamente
mujeres, de niños, de salteños –oriundos de la nuevo– por parte de la casi totalidad del pueblo
provincia de Salta- de porteños, entre otras. de Tilcara.
En ese espacio y tiempo sagrados el ritual
El ritual de la peregrinación como un propicia el efecto identificador-diferenciador
fenómeno folclórico entre los diversos grupos que escenifican su
propia cultura (Segura 1996). Se juegan aquí
Entendemos que la peregrinación que diversas imágenes: la imagen del yo de cada
anualmente se realiza desde Tilcara al Abra individuo hacia los demás pobladores y la
de Punta Corral puede ser encuadrada como imagen que se construye el pueblo frente a “los
un fenómeno folclórico ya que constituye un demás”, el resto de la Quebrada de Humahuaca
hecho perceptible, un tipo específico de com- y de la provincia, los turistas y funcionarios.
portamiento religioso ritual que manifiesta,
principalmente, la actitud creyente (aunque Las rutas de la memoria
con diferentes matices) de quienes planean,
organizan y participan de la misma. Se
La memoria y la identidad se concentran en
comparte y circula en la población un mensaje
lugares y, sobre todo en los que llamaremos
complejo con significados variados. Existe una
lugares destacados, que casi siempre tienen un
secuencia de actos rituales conocidos por las
nombre y que mantienen la característica de
diferentes organizaciones relacionadas con la
ser camino o ruta de la peregrinación, con lo
iglesia –Liga de Madres, Comisión de la Virgen
cual se constituyen en “cuasi sagrados”, al
del Abra de Punta Corral– y por otras con
menos durante el tiempo que dura el ritual.
vínculos menos fuertes con lo eclesiástico como
También podemos incluir dentro del espacio
son las bandas de sikuris e incluso áreas de la
sagrado, los refugios, hitos y ermitas que se
administración municipal y del Hospital de
han ido construyendo a lo largo de tantos años
Tilcara. Cada una de estas organizaciones
de culto que los peregrinos encuentran a través
elabora y transmite determinada manera de
del sendero y que, además, sirven como marcas
actuar, comportarse y decir, contribuyendo de
de las etapas a cumplir hasta llegar a la meta:
esa manera, al mensaje total de la fiesta
la capilla en el Abra.
religiosa que logra un entramado de sig-
Observa Petra Nora (citada por Candäu) 10
nificados -por supuesto no homogéneo- pero con
que:
un trasfondo común compartido.

Lo sagrado: memoria e identidad “La razón de ser fundamental de un lugar


de memoria es detener el tiempo, bloquear
Numerosos autores provenientes de el trabajo del olvido, fijar un estado de
diversas disciplinas se han ocupado del tema cosas, inmortalizar la muerte. La función
de lo sagrado y lo profano desde distintos identitaria de esos lugares es explícita en
ángulos. No podemos aquí soslayar el tema en la definición que el historiador da de ellos,
la medida que se nos patentiza tanto en la toda unidad significativa, de orden material
referencia espacial como en el tiempo. La e ideal de la que la voluntad de los hombres
peregrinación al Abra determina la presencia o el trabajo del tiempo ha hecho un elemento
de un espacio sagrado el que abarca no sólo el simbólico del patrimonio memorialista de
área que rodea la capilla en el Abra sino, una comunidad. Un lugar de memoria, es
también, el largo y angosto sendero que un lugar sagrado donde anualmente se
serpenteando atraviesa los cerros y el lecho del renueva la fe y el compromiso social con el
río desde Tilcara hasta el santuario. Todo este culto que distingue a los tilcareños de otros
espacio se convierte en este tiempo en un lugar pobladores de la Quebrada. Es así que un
sagrado. El tiempo sagrado involucra toda la lugar de memoria puede ser considerado, al
cuaresma, comienza “el miércoles de cenizas” mismo tiempo una baliza identitaria”.
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Recordamos aquí el concepto vertido por jóvenes que han comenzado a transitar el
Petra Nora sobre lo que implica un lugar de camino de un hecho que los involucra, los
memoria, ya que entendemos que expresa lo envuelve empapándolos en esta suerte de
que representa el Abra de Punta Corral para “patrimonio memorialista de la comunidad”.
los pobladores de Tilcara. El lugar de memo- Por último hemos incluido nuestra propia
ria incluye el sitio donde se levantó el altar, y experiencia como peregrina de larga residencia
también todo ese largo sendero que recorriendo en Tilcara.
faldeos sube y baja cerros, cruza varias veces Hemos procurado reflejar así la historia de
el lecho de un río, las calles del pueblo por aquellos elementos que ya se perciben como
donde habrá de pasar la procesión. Todo esto constitutivos del presente del pueblo.
en homenaje, en recuerdo y por “la Entendemos que nos encontramos frente a un
virgencita,… la mamacita”. acontecimiento religioso y cultural de
importancia del que los pobladores han hecho
Palabras finales una de sus marcas identitarias más fuertes.
Nuestra percepción de la importancia que
Hemos querido aportar desde este lugar, en
como fenómeno social ha adquirido la
parte testimonial, en parte producto de la
peregrinación al Abra de Punta Corral -
observación, de entrevistas minuciosas y
signada hoy como una impronta que marca la
recopilación bibliográfica y documental, las
identidad del pueblo tilcareño- se halla
vivencias y recuerdos de vecinos con más de
estrechamente unida al poder adquirido por las
veinte años de residencia en Tilcara y que
organizaciones comunitarias que han asumido
pueden dar testimonio de los cambios. Todo ello
la conducción del complejo ritual que rodea a
nos ha hecho posible inferir la construcción de
toda la fiesta. Si tomamos en cuenta todas
este fenómeno social, cultural y folclórico desde
estas organizaciones en forma conjunta
un enfoque que hizo pie en el aspecto dia-
crónico para poder reflejar el crecimiento y pro- advertimos que configuran una nueva
gresiva formación de los diversos subgrupos estructura de poder que ha desplazado la
identitarios que parecieran integrar el proceso monolítica potestad de la iglesia del pasado,
actual de construcción de la identidad la que dominó hasta fines de los setenta.
tilcareña. Hoy los tilcareños así como han asumido la
La aproximación al fenómeno se realizó peregrinación en Semana Santa como un
desde la voz de algunos de sus participantes fenómeno que los identifica, también expresan
entre los que se encuentran ancianos en todo el proceso que se lleva a cabo para
memoriosos, adultos que dan testimonio de una realizarla una verdadera muestra de poder
vida de peregrinación, como así también consensuado, discutido y resuelto entre ellos.

Notas
1
El Abra de Punta Corral es el sitio de peregrinación otro nombre, el del señor Jacinto Torres y una polémica
instituido para los feligreses de Tilcara, a partir de la entre ambos sobre a quien se le apareció la Virgen.
decisión del Obispo de Jujuy de crear un sitio de
peregrinaje para Tilcara, en la década del ‘70.
4
Lafón, op. cit., recoge como fecha el 7 de agosto de
1889 de labios de un descendiente del Esclavo originario.
2
El Abra de Punta Corral es un sitio ubicado en una 5
Los trabajos de Cortazar, Lafón, Coluccio y Garreta
planicie en altura (3700 m.n.m.) que se denomina de
han tomado diversos registros a lo largo del tiempo desde
Punta Corral porque a menos de 12 kms. se divisa la
1969.
capilla tradicional en el departamento de Tumbaya. El
lugar elegido se halla situado dentro de los límites del 6
El diario local “Pregón” registra durante ese año 1972
departamento de Tilcara. varias notas a los vecinos de Tumbaya que se decían
poseedores de la Virgen, a pobladores de Tilcara quienes
3
El culto a la Virgen de Punta Corral en la Quebrada también reivindicaban su posesión sobre “la Mamacita” e
de Humahuaca se remonta a más de cien años según incluso en más de una oportunidad al obispo de Jujuy
testimonios recibidos de la tradición oral que dan cuenta Monseñor Miguel Medina.
de la primera aparición a un vecino de Punta Corral en
El Abra del mismo nombre en el departamento de 7
Se trata de la tradicional peregrinación que continúa
Tumbaya: don Pablo Méndez. También la tradición recoge realizándose desde Tumbaya y que parte llevando a la
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imagen más antigua hacia Punta Corral, caserío ubicado esfuerzo acompañándola. Hoy en día la peregrinación
en el límite del departamento de Tumbaya con Tilcara. incluye a familias enteras que concurren con sus niños a
Esta peregrinación tiene sus propios devotos, peregrinos cumplir la promesa. Los niños aprenden desde muy
y organizadores que nada tienen que ver con la marcha pequeños a asumir el esfuerzo de esa marcha por amor y
que parte desde Tilcara. Desde hace unos pocos años y en devoción a la Virgen.
la gestión del obispo Marcelo Palentini, se han organizado
al menos dos o tres encuentro entre ambas vírgenes que 9
Sobre el particular manifiesta (N.Z.) “los puestos de
son llevadas hasta un punto intermedio en el límite en- venta de comida no son un negocio, son más bien un
tre ambos departamentos oficiándose una misa “con servicio más a la Virgen. No dejan mucha ganancia y es
ambas hermanitas” en el decir de la gente. mucho sacrificio llevar cosas hasta allí”.

8
Un promesante era en los primeros tiempos una per- 10
Candäu, Joel (2002) Antropología de la memo-
sona que solicitaba un gran favor a la Virgen y hacía ese ria. Buenos Aires, Nueva Visión.

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FEFGDG
Revista de Investigaciones Folclóricas. Vol. 20: 91-101 (2005) Página 91

Aportes para la teoría de la leyenda

Herminia Terrón de Bellomo *

Para la realización de esta investigación nos basamos en las versiones orales


que conforman nuestro corpus, recogidas entre 1995 y 1998, en su mayoría re-
gistradas en la ciudad de San Salvador de Jujuy y a las que hemos denominado
“La chica de la disco”, que corresponde, aproximadamente, al tipo 330 de la cla-
sificación en el índice de Aarne-Thompson, “Godfather Death”. Consideramos a
dichas versiones como enunciados orales que se caracterizan por tener un deter-
minado contenido temático, un estilo verbal y una composición o estructuración
específica, por lo tanto, son “tipos relativamente estables de enunciados” y, si-
guiendo a Bajtin, comprobamos que en estas versiones se hace un uso específico
de la lengua, por lo tanto consideramos estos enunciados como pertenecientes a
un “género discursivo” que identificamos como leyenda.
En la evolución histórica de este género, detectamos que uno de los problemas
importantes ha sido el lugar que se designa al sujeto, tema que estudiamos
siguiendo diversas líneas teóricas, también nos detenemos en la relación relato–
memoria y analizamos las razones de la vigencia de la leyenda.

Palabras clave: teoría, leyenda, género, memoria.

Los cuentos orales...son sílabas y fragmentos


rotos de alguna inmensa historia.
Frederic Jameson

Toda situación cotidiana estable posee una


determinada organización del auditorio y, así
un pequeño repertorio de pequeños géneros
cotidianos.
Mijail Bajtin

1. Reflexiones previas

Consideramos necesario precisar los alcances y quedan muy próximas a lo meramente


del concepto de teoría, al que sabemos intuitivo.
problemático, antes de comenzar a desarrollar Hemos podido notar que las distintas
nuestro estudio de la leyenda basado en su reacciones y polémicas se acentúan a partir de
evolución como género. la década del 60, si bien una mirada profunda
Somos conscientes del rechazo que existe, a lo sucedido desde entonces nos revela que el
desde hace algunas décadas, a introducir problema no es con la teoría en sí, sino con el
conceptos teóricos en una investigación, pero uso (y abuso) de un metalenguaje que en
reconocemos que sin un apoyo teórico, las ciertos casos llegó a constituirse en críptico y
investigaciones pierden en cuanto a la sólo comprendido y utilizado por críticos con
rigurosidad que dicho tipo de estudio requiere alto grado de especialización. Al respecto,

* Universidad Nacional de Jujuy, Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales. Correo electrónico:


herminia@bellomogroup.com.ar
Página 92 R.I.F. 20, 2005

Gérard Genette, cuya excelencia como crítico literatura no es un mensaje transparente y


es indiscutible, decía con cierta fina ironía, porque implica que “la decodificación de un
refiriéndose a los problemas que provoca el uso texto deja un residuo de indeterminación que
del metalenguaje: “Va siendo hora de que un tiene que ser, pero no puede ser, resuelto por
Comisario de la República de las Letras nos medios gramaticales” (1990:29).
imponga una terminología coherente” (1989:9).
No podemos dejar de tener en cuenta que 2. La leyenda como género
en la misma década comienza a registrarse un
cambio en cuanto al estudio de los textos En éste artículo consideramos las versiones
literarios, en los que dejan de ser prioritarias que conforman nuestro corpus como
las consideraciones no lingüísticas (históricas enunciados orales que se caracterizan por
y estéticas) y, tal vez lo más importante, que tener un determinado contenido temático, un
el significado o el valor ceden su lugar a estilo verbal y una composición o estruc-
modalidades de producción y de recepción del turación específica, por lo tanto son “tipos
significado (cfr. Paul De Man 1990:17). relativamente estables de enunciados” y,
Un giro de tal magnitud en los estudios siguiendo a Bajtin, comprobamos que en estas
literarios, debía traer aparejado, nece- versiones se hace un uso específico de la
sariamente, un cambio en la codificación de los lengua, por lo tanto consideraremos estos
elementos que pasarían a ser desde entonces enunciados como pertenecientes a un “género
las claves del análisis de textos. De manera discursivo” (Bajtin 1999:248) que identi-
que se sustituye la utilización de figuras ficamos como leyenda.
retóricas por códigos gramaticales, con la Es uno de los géneros más antiguos, sus
intención de “llegar al dominio y escla- orígenes se remontan a la chanson de geste,
recimiento del significado”, en palabras de De en la que ya se encontraba en forma central la
Man. relación entre el bien y el mal, y además,
Hasta aquí, los problemas suscitados por la surgía en períodos históricos considerados
teoría literaria no parecen tan inquietantes como tiempos convulsionados, de trastornos,
como para producir semejante reacción hecho que es de importancia, puesto que hemos
negativa; seguramente hay otras razones y verificado que hasta en el presente este tipo
creemos que son aquellas que Paul De Man de relatos circula en momentos de crisis.
señala con claridad. Para este crítico, el uso Son numerosos los estudios dedicados a este
de la teoría resulta amenazante porque: “a) género; nosotros tomaremos como punto de
Desbarata ideologías arraigadas revelando la partida la propuesta de Northrop Frye
mecánica de su funcionamiento. b) Va contra (1991:45-46, 247-250) cuando habla de los
una poderosa tradición filosófica de la que la “modos ficcionales”, es decir, este autor
estética es una parte destacada. c) Desordena prefiere esta denominación antes de entrar en
el canon establecido de las obras literarias. d) un “sistema de géneros” y a nosotros nos
Desdibuja los límites entre el discurso literario interesa porque con el término modo, no se
y el no literario” (1990: 24). quiere decir forma, en el sentido tradicional,
Resulta evidente que el paso de la sino una situación de enunciación, como lo
interpretación a la decodificación representa precisa Genette (1988:190-191); además, esta
un avance de importancia en la investigación denominación precede a la descripción de las
y está orientado a suprimir (evitar) la cuatro clases básicas de imitación basadas en
inestabilidad de los significados textuales y las las teorías platónicas y aristotélicas de lo que
vacilaciones asociadas con la lectura subjetiva llamamos “géneros”. 1
que cada investigador realizaba en la Al caracterizar al héroe del romance, Frye
aplicación de métodos anteriores. dice que “se mueve en un mundo en el cual las
Además de las razones ya mencionadas, que leyes ordinarias de la naturaleza quedan
consideramos acertadas, De Man sigue ligeramente suspendidas” y más adelante,
investigando este problema y llega a la nada de lo que él hace “viola ley alguna de
conclusión de que la resistencia a la teoría “es, probabilidad”. Para este autor, en este
de hecho, una resistencia a la lectura” momento se pasaría “del mito propiamente
(1990:29), y lo dice por dos motivos: porque la dicho a la leyenda”. Este es el punto que nos
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interesa, en nuestra investigación consi- juego: la oposición binaria bien/mal, que está
deramos la leyenda como género, por ello presente en todas las leyendas y que pasa a
tendremos en cuenta los aportes de Frye desde ser uno de los elementos definitorios del
su enfoque modal del género. género.
Para este autor, la diferencia fundamental Jameson se detiene a revisar el método de
entre mito y leyenda radica en que en el análisis de cuentos de Propp y llega a la
primero el héroe es divino y en la leyenda es conclusión que tanto este como Frye se
humano. Así lo hemos considerado en estudios equivocan al “haber reescrito los relatos
anteriores 2 , puesto que mientras analizábamos primarios en los términos de otro relato y no
la proximidad entre mito y leyenda, en los términos de un sistema sincró-
determinamos la presencia de una divinidad nico”(p.98). Cuando Greimas retoma las
maléfica –el diablo– que, siguiendo la propuestas proppianas se comprueba que tanto
terminología de Frye, cumple la función de uno como otro investigador lograron avances
antihéroe, antagonista o enemigo. en cuanto superaron teorías anteriores en lo
Esta polarización de los personajes en juego: referido al lugar del personaje: Propp como
héroe o villano, da cuenta de la mundanalidad funciones narrativas y Greimas con su
en la leyenda, pero aquí el héroe tiene propuesta del nuevo concepto de actante. Pero
características particulares porque es el que el verdadero paso hacia adelante lo realiza
registra los cambios o transformaciones por Lévi-Strauss y la razón radica en que trabaja
medio de las cuales “el mundo superior y el con un corpus narrativo de relatos prein-
inferior luchan por dominarse mutuamente” dividualistas (en Mytologiques) en los que, en
(F. Jameson 1989:91). De ello se desprende que palabras de Jameson, todavía no se ha
lo que está en juego es la polarización bien/ constituido el sujeto psicológico, por lo tanto
mal en la base de la cual está la ética las categorías posteriores del sujeto, tales como
(Nietzche) y no la metafísica (Derrida) y cuya el “personaje”, no son necesarias. Esto da lugar
conceptualización “es posicional (y) coincide a que en esos relatos, los actantes (para
con las categorías de la Otredad” como lo utilizar la terminología de Greimas, que es más
expresa Jameson en la obra ya citada (1989:92) abarcativa) puedan metamorfosearse en
y, siguiendo su línea de pensamiento en cuanto animales u objetos y luego volver a su condición
a la caracterización de uno de los polos, el mal, de humanos.
este concentra todo “lo que es diferente de mí”. Como podemos observar, en estas teorías
Luego ejemplifica cómo así ha sido considerado sigue subsistiendo un dilema, ya que para
desde la antigüedad donde la representación poder continuar con la teorización, el problema
del mal radicaba en el extranjero, el bárbaro no radica en las funciones o unidades
que hablaba otra lengua, y también en la narrativas, sino en el personaje o, como dice
mujer, por sus diferencias biológicas que Jameson: “en su incapacidad de dar lugar al
resultaban amenazantes para el hombre. En sujeto”.
el momento histórico en que el protagonista del En la historia del género leyenda (modo
relato deja de ser un villano para integrarse para Frye) que hasta ahora vamos siguiendo,
con otros caballeros, se pasa de la chanson de comprobamos que los aportes de Propp y
geste a la leyenda. Greimas son valiosos en cuanto consiguen
Es entonces cuando surge un nuevo desplazar la atención en el personaje que
problema, ya que subsiste la dicotomía bien/ teorías anteriores acentuaban, es un
mal, pero ya no encarnada en personajes, sino “verdadero avance hacia la desantro-
en un elemento “flotante y desencarnado” al pomorfización del estudio de la narrativa”
que Jameson describe como “ese reino de la (Jameson 1989:99), aunque no signifique un
hechicería y de las fuerzas mágicas que corte total con la relación entre función
constituye la organización sémica del ‘mundo’ narrativa y actos de una figura humana.
de la leyenda” (1989:96). Es por ello que las investigaciones
Este investigador está de acuerdo en seguir realizadas por Lévi-Strauss, como dijimos
con el enfoque modal del género, hasta que la anteriormente, son las que realizan un
“visión de mundo” se revele en la leyenda como verdadero avance ya que eliminan “los
un ideologema 3 . Pero ya hay un ideologema en conceptos de trabajo del actante y de la
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diacronía narrativa” a la vez que ratifican una subjetividad. El lenguaje, entonces, enmascara
premisa insoslayable para nuestro trabajo, tal la autenticidad del deseo e impide al sujeto
es la capacidad de narrar como la función expresarse él mismo, lo que lleva a Cros a
suprema de la mente humana. afirmar que “el sujeto no habla, es hablado en
su discurso sin que él lo sepa” (1997:15).
De esta manera convenimos en que el sujeto
3. El problema del sujeto
nace al lenguaje y por el lenguaje y en esa
instancia es atrapado por la cultura,
El dilema se basa en que tanto Propp como considerada como “una red de signos
Greimas han aplicado conceptos del sujeto in- organizada según líneas de sentido y trazados
dividual de manera anacrónica a formas ideológicos”, a su vez, la cultura está regida
narrativas que preceden a la emergencia del por lo que Cross denomina sujeto cultural.
sujeto. Además, es preciso establecer una Estos pasos que hemos ido consignando
secuencia en la evolución del concepto de como una historia de la teoría de la leyenda
sujeto, desde su aparición hasta los actuales los consideramos como avances hacia su
aportes filosóficos sobre el tema 4 que amplían conformación. Por ejemplo: desde la teoría de
su campo de sentido, que, obviamente, es Propp hasta la de Greimas hay un paso más,
resultado de “una modificación de la no sólo en la reducción de las funciones, sino
experiencia del sujeto”, para Jameson, en la valoración del sujeto o actante que puede
originada en el capitalismo tardío o de cumplir más de una de ellas, lo cual,
consumo (1989:100). naturalmente, está relacionado con la
De manera que ese sujeto que cumplía evolución del concepto de sujeto.
determinadas acciones según Propp, y las En efecto, siguiendo las propuestas de
cumplía necesariamente para poder ser Jameson, el valor de los modelos de Propp y
clasificado como actante, de acuerdo con la de Greimas radica en que “el texto narrativo...
terminología que Greimas utiliza en su sistema se desvía de su esquema básico”(1989:101) y
narrativo, tiene a fines del siglo XX un sentido de allí puede surgir un cambio en el esquema
más amplio, en el que caben la dispersión tradicional de bien/mal, que en la leyenda que
psíquica, la fragmentación, la fantasía, las nos ocupa, “La chica vestida de blanco”, nos
sensaciones alucinógenas y discontinuidades sitúa ante un interrogante acerca de los roles
temporales. 5 Como vemos, se trata de un sujeto actanciales: ¿quién es el donante: el remisero,
descentrado que difícilmente pueda ser la chica o el dueño del boliche?; más complejo
introducido en los casilleros que tanto Propp aún resulta decidir sobre el “objeto” del deseo:
como Greimas le tienen preparados. la muerte no definitiva o la adquisición de
Vemos entonces que la subjetividad se droga, que es lo que una lectura no
enriquece ahora por la inclusión de lo que convencional sugiere.
Freud llama “imágenes inconscientes”, que Este segundo sentido puede alcanzarse sólo
aparecen en “ciertos procedimientos típicos de si realiza una adaptación temporal de la
la subjetividad manifestada en el discurso” 6 leyenda de origen a las condiciones de la
perceptibles en todas las representaciones contemporaneidad (siglos XX y XXI), con
colectivas populares, entre ellas, los mitos y diferentes formas de vida, de sociabilidad, que
leyendas, por eso este aporte es importante nos conducirá a nuevos sentidos de la relación
para nuestra investigación, en la medida en amor/muerte. Esto es posible porque además
que podamos detectar en el sujeto que habla de la estructura subyacente que hemos
el contexto cultural del cual proviene su denominado matriz folclórica y que es el punto
enunciado, porque, como lo expresa Cros, “el de partida de nuestro análisis, se puede
sujeto dice siempre más de lo que quiere decir e f e c t u a r u n a d e s v i a c i ó n, e n t é r m i n o s d e
y de lo que cree decir” (1997: 14). Jameson, que es lo que permite registrar la
Ese decir “algo más” proviene de la cuestión histórica que marca la diferencia con
instancia discursiva del “sujeto del no- el relato original.
consciente” o “sujeto del deseo” que está Es posible por lo tanto ver ahora una
impregnado de valores sociales y paradigmas reestructuración de la leyenda en su forma, ya
éticos que aparecen en los meandros de la que el fenómeno del deseo adquiere categoría
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nuclear (ideologema, dijimos anteriormente) y De ahí la ambigüedad del sentido de la figura


este muestra la aparición de un nuevo mundo- de la chica: ¿es un alma en pena, como se
objeto de mercancías, necesariamente de- sugiere en una de las versiones? De ser así,
gradado por esa condición mercantil. En este ¿cuál es la causa de su penar? ¿está poseída
contexto, se diluye en cierto modo el paradigma por las fuerzas del mal? Esta última posi-
original de la leyenda, pero sigue presente en bilidad nos remite a motivos clásicos de los
esa atmósfera fantástica que siempre envuelve relatos orales y entonces, todo el proceso de
a esta clase de relato y a la vez remite a los secularización no sólo revive el viejo conflicto
cuentos orales originarios. entre las fuerzas del bien y del mal, sino que
En esta instancia de nuestro intento de lo muestra como constante e irresuelto.
teorización, surge un nuevo problema, ya que Retomando antinomias tradicionales: el
la postura de Frye, considerada básica pero “mundo superior” y el “mundo inferior” siguen
que debe ser actualizada, propone una en pugna, pero reescritos o reelaborados
“hermenéutica positiva” en el sentido que nos metafóricamente en algunos casos, o como
lleva a encontrar una identificación entre instancias psicológicas en otros. En el estatus
pasado mítico y el presente cultural de una de mundo superior, se siguen colocando la
sociedad ordenada desde el capitalismo, aun sensibilidad, el estupor ante lo desconocido,
teniendo en cuenta las distancias que separan pero también el lugar de lo erótico y lo
a uno y otro temporalmente. La intención es pasional, mientras que en el otro polo,
mantener presente la idea de una continuidad aparecen los disvalores: ambición, adicción,
entre nuestra actual actividad psíquica y la de ilegalidad, engaño, todos relacionados con la
nuestros lejanos antepasados. Por el contrario, comercialización de la droga.
una “hermenéutica negativa” utilizaría estas Estos elementos conforman las “estrategias
narraciones mítico-históricas para acentuar el de sustitución”, que determinan una intención
sentido de la diferencia. racionalizadora a través de la inclusión de
Asistimos a una renovación contemporánea tipos de contenido históricamente nuevos, en
de la leyenda y no estamos errados al seguir un intento de lograr un “principio de realidad”
considerándola como tal, puesto que las donde está presente la censura sin dejar de
desviaciones citadas conducen a una variedad lado lo mágico y misterioso. Estos elementos
de interpretaciones posteriores al mito que la no se evidencian sólo en la presencia fantasmal
originó, pero estas no son más que variantes de la joven, en la extraña desaparición de la
del texto básico, según ya lo demostró Lévi- mancha de café del vestido blanco o en el
Strauss. sorpresivo e inaudito hallazgo de la campera,
En este sentido, si admitimos que se sino en la atmósfera existente alrededor de
registran sustituciones,ut adaptaciones y estos hechos: el paisaje urbano vacío, calles por
apropiaciones en la leyenda, se hace necesario donde nadie circula que producen una
investigar cómo y con qué se han sustituido sensación de silencio opresivo y una quietud
en situaciones históricas diferentes los cargada de expectación. Todo esto es captado
materiales propios de la leyenda, tales como por un sujeto en permanente actividad
la magia y la Otredad, que por otra parte no psíquica que lo mantiene alerta ante un posible
eran extraños a la sociedad medieval. suceso insólito, actitud semejante a la del
Si convenimos que en el proceso de presagio, del que no puede ni siquiera atisbar
transmisión de la leyenda a través de los algún rasgo.
tiempos se registra necesariamente una A la concreción de esta atmósfera
renovación por sustitución, en la que nos ocupa contribuye la sospecha de que los hechos
podemos notar que se encuentra latente, relatados ocultan un tabú que va a variar
aunque no nombrada explícitamente, una según la interpretación por la que se opte; la
visión religiosa del conflicto que se expresa, posibilidad de transgresión tiene la función de
basada en los conceptos de pecado y gracia; mantener el suspenso, experiencia que se
pero como la leyenda ha sufrido un proceso de aproxima al terror, en muchos casos. Por una
secularización, esas categorías religiosas se parte el tabú, y por otra la posible tansgresión
sustituyen y emergen fortalecidas las fuerzas son dos núcleos sémicos que se relacionan y se
del bien y del mal, asociadas a lo desconocido. desarrollan de distinta manera, pero coinciden
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en no explicitar su resolución. Esto nos permite en un artículo referido al origen de los géneros
una lectura del texto como un acto simbólico (Todorov 1988:46). Allí sintetiza el complejo
que funciona como respuesta a “un dilema acto de lenguaje que identifica a lo fantástico
histórico”. (y nuestra leyenda, ¡vaya si tiene elementos
Estos elementos que hemos venido fantásticos!) en una especie de fórmula:
desarrollando pertenecen a arcaicos relatos Yo + verbo de actitud (“creer”, “pensar”) +
orales que siguen manifestándose en los modalización de ese verbo hacia la incer-
relatos de la actualidad, inclusive puede tidumbre (tiempo pasado, adverbios de modo
pensarse en algún mito de los orígenes que se como“casi”,“quizá”) + proposición subordinada
articula a la manera de un sistema simbólico describiendo un suceso natural.
y sigue cumpliendo funciones en el presente. Visto de esta manera, totalmente reducida
Esto nos permite coincidir con Jameson –y y abstracta, Todorov realiza una acotación
otros teóricos de su talla- en su concepto sobre interesante para nuestra investigación al
la teoría de los géneros, en el sentido en que afirmar que “el acto de lenguaje ‘fantástico’
en cada uno de ellos coexisten o se establece puede encontrarse fuera de la literatura” (o sea
una tensión entre varias tendencias genéricas. de los “géneros” según vimos en Genette) y
Que no existen géneros “puros” ya ha sido pasa a explicar la puesta en discurso de lo que
demostrado en distintas épocas y desde nosotros llamamos “versiones”, es decir: una
distintas focalizaciones; no es oportuno persona refiere un suceso que excede el marco
retomar esa polémica aquí, aunque tal vez no de las explicaciones naturales. Más adelante
esté de más recordar que todas las discusiones afirma que no hay diferencia entre el género
parten siempre de la existencia de una tríada: fantástico y las versiones orales de hechos que
lírica/épica/dramática, que en algunos pueden ser calificados de fantásticos (modos,
estudios aparece como proveniente de Platón según Genette).
y Aristóteles, pero que Genette (1988:183-233) De este modo vamos reuniendo los aportes
demostró a través de un análisis profundo la de distintos teóricos con la intención de llegar
falacia de esta afirmación. Lo que sí nos parece a una definición. Vemos que en la obra de Frye
interesante es tener en cuenta la distinción que hemos trabajado, este no agota todas las
entre “géneros” y “modos” que realiza este posibilidades de llegar a conclusiones en
mismo autor y que deja en claro el punto de cuanto a géneros (de todas maneras, no
vista que guía a quienes utilizan uno u otro estamos seguros de que esto sea posible), pero
término. Dice Genette (1988:227): “los géneros en otra obra, que no hemos podido consultar:
son categorías propiamente literarias, los The secular scripture (Frye:1976), encontramos
modos son categorías que dependen de la que Christine Brooke-Rose (1988:56) hace el
lingüística”, para agregar luego que al decir siguiente comentario sobre la distinción que
“literaria” se está refiriendo al nivel estético el crítico realiza entre lo mítico y lo legendario:
de la literatura que es común a todas las artes, “lo mítico representa el principal grupo de
opuesto al nivel lingüístico que ésta comparte historias que se encuentra en el centro de la
con los otros tipos de discurso. Siguiendo esta cultura verbal de una sociedad y lo fabuloso
propuesta, y utilizando el ejemplo de Genette, representa el grupo periférico considerado por
“existen modos, como por ejemplo, el relato; la propia sociedad en la que surge como menos
existen géneros, por ejemplo, la novela”. Si importante”. Estas expresiones son hoy
bien en estas palabras no resulta dificultoso polémicas, puesto que aplican el eje centro/
distinguir una categoría de otra, debemos periferia a un material simbólico que tiene el
tener en cuenta que estos pueden entre- mismo valor tanto en uno como en otro polo de
mezclarse, pero no por ello dejarán de la dicotomía. Lo ideal es una situación
diferenciarse. dialéctica en la que el sistema simbólico se
Todorov es otro de los críticos actuales que mantenga intacto y el diálogo permita la
se ha dedicado a la teoría de los géneros en su asimilación de cambios que enriquezcan y
tan comentada y atacada Introducción a la actualicen este patrimonio intangible que
literatura fantástica (1972). De ella nos parte de una matriz cultural única, a la que
interesan –fuera de toda polémica– los dicha división vaciaría de sentido en una de
comentarios que él mismo hace años después sus partes.
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4. La relación relato – memoria este hecho se le atribuye un sentido pro-


veniente de la categorización de percepciones
y sensaciones que se produce en el devenir tem-
Las preocupaciones que expresamos en el
poral.
apartado anterior acerca de la supervivencia
La relación entre memoria y relato va aún
de los relatos orales a través de los tiempos y
más allá, puesto que ambos están maleados por
más aun, en esta época donde imperan
el contexto social y cultural. El relato, que se
sofisticados sistemas de comunicación, cada
construye a partir de la memoria (de un pueblo,
vez más accesibles a los consumidores, pueden
de un grupo) es la vía de distribución de co-
encontrar alguna vía de explicación si nos
nocimientos, de creencias, además, elabora y
detenemos a analizar los procesos de la me-
transmite elementos simbólicos, contribuye a
moria, que, como ya dijimos, es el elemento
la comprensión de los mismos, de manera
básico de la oralidad como modo natural de
intencional o implícita, todo ello vinculado con
transmisión de estos relatos.
las emociones y sentimientos propios de una
Resulta interesante comprobar que ciertos
experiencia que se vuelve subjetiva al ser
aspectos de los relatos orales, por ejemplo, la
narrada.
existencia de tantas versiones de cada uno de
Considerando a la memoria desde la
ellos como narradores que lo cuenten, coincide
fenomenología, Paul Ricoeur (2004:40 y sgts.)
con el hecho de que la memoria no es
se detiene en los distintos usos de este
estereotipada, ya que el hecho rememorado
t é r m i n o 8 . En primer lugar trata el binomio
depende de las neuronas puestas en juego para
hábito / memoria, espectro que tiene en común
tal hecho por cada persona (desde una
la relación con el tiempo. En ambos casos, se
perspectiva antropológica). De la misma
presupone una experiencia adquirida con
manera, una versión puede resultar más
anterioridad, pero en el caso del hábito, “esta
detallada que otra, puede poner énfasis en
experiencia está incorporada a la vivencia
determinados aspectos que otra versión sólo
presente” (Ricoeur 2004:44); en el segundo
menciona, puede omitir o agregar secuencias,
caso, la anterioridad se refiere a una
puede concentrar o expandir la acción, entre
adquisición antigua. Como se advierte, los dos
otras variantes, que dependen tanto del
términos reconocen que se trata de ex-
proceso de memorización (neuronas activadas) periencias pasadas, pero en uno la experiencia
como de los intereses del narrador. se adhiere al presente, mientras que en el otro,
Además del hecho básico (neurológico) de la experiencia es reconocida “en su dimensión
que el proceso de memorización se realiza en pasada del pasado” (Ricoeur 2004:45). En el
base a la actividad de neuronas, la memoria primer caso se incluyen todas las experiencias
es dinámica y modifica el objeto memorizado, de que el hombre es capaz: hablar, narrar,
es decir, este no es nunca la copia exacta del escribir, etc. A esto se agregan lo que Ricoeur
objeto original, ya que la memoria procede por llama las “costumbres sociales”.
asociación, generalización y además, cada La segunda dicotomía a tratar es evocación/
nueva experiencia del sujeto que rememora b ú s q u e d a, e n t e n d i e n d o p o r e v o c a c i ó n “ e l
modifica su esquema de organización mne- advenimiento actual de un recuerdo” (Ricoeur
motécnico. De manera que, siguiendo -como 2004:46). Aparece nuevamente la dimensión
hasta ahora- las reflexiones de Candau temporal, pues “actual” remite al presente, de
(2002:13), “la memoria es plástica, flexible, manera que la “cosa advenida” ha sucedido en
fluctuante, lábil, está dotada de ubicuidad, de el pasado. En esa mención de “anterioridad”
una gran capacidad adaptativa y varía de un consiste la dimensión cognitiva de la memo-
individuo a otro”. ria, su carácter de saber (cfr. Ricoeur 2004:47).
Ahora bien, el tipo de memoria utilizada Llegamos así a un punto clave para nuestra
para “guardar” 7 los relatos es la que responde investigación, ya que uno de los elementos de
a la caracterización de “a largo plazo”, apo- nuestra hipótesis de trabajo consiste en
yándonos en las reflexiones del mismo demostrar que la memoria de una cultura, de
investigador, pues es una memoria duradera, un pueblo, se actualiza mediante la puesta en
el hecho registrado ha requerido un trabajo acto de relatos orales y, entre las funciones de
mnemotécnico y, lo más importante, es que a estos, se destaca la transmisión de saberes.
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5. Vigencia de la leyenda sistema de valores que van modificando a los


anteriores, lo que produce inevitablemente un
La fascinación que estos relatos siguen pro- juego de tensiones entre lo nuevo y lo viejo, en
vocando ante distintos tipos de receptores: jó- el que no todo lo anterior se pierde, puesto que
venes, no tan jóvenes, ni qué decir en los ni- el proceso de cambio implica una selección en
ños, no es un enigma, ya que la atracción por la que determinados elementos del pasado son
la narración es inherente al hombre (Barthes retenidos y reinterpretados, sirviendo de base
1982-1991:7), como su predilección por los re- cultural al presente.
latos que bordean los límites entre la vida y la Hemos podido comprobar que la leyenda que
incógnita del más allá, ya que no siempre es nos ocupa se difunde en distintas provincias
la muerte definitiva, según las distintas argentinas, aunque con distintos títulos: “La
cosmovisiones. chica de blanco”, “La chica del baile”, y “El en-
Se presentan algunos interrogantes sobre cuentro con la muerte”, que es un nombre más
la vigencia de estos relatos en la actualidad, general; también ha sido registrada en Ingla-
ya comenzado el siglo XXI, pues algunos refie- terra y en Estados Unidos, y, suponemos, en
ren modos de vida ya superados, por lo tanto otras partes del mundo, aunque no hemos te-
resultarían anacrónicos en caso de haber po- nido acceso a esa información, por eso, más
dido adaptarse a los cambios socio-históricos, adelante hablamos de una “matriz folclórica”
pero tal vez lo que más preocupa es si pueden y por lo tanto, universal.
coexistir en un mundo tan mediatizado, donde Barthes rescata sólo tres de las cinco ope-
el predominio de la imagen es innegable y en raciones tradicionales de la retórica: Inventio,
el que el consumismo intenta desplazar valo- Dispositio y Elocutio, que son las que aplicare-
res ancestrales. Estas situaciones hacen pen- mos a este estudio. Pero es necesario tener en
sar si las condiciones de la vida moderna per- cuenta que estas tres operaciones no se dan
miten momentos apropiados para la narración, en forma consecutiva, ni es necesario terminar
su recepción y repetición en nuevas variantes. de analizar una para comenzar con la siguien-
La respuesta es afirmativa, haciendo la sal- te; ya que, como la mayoría de las metodologías
vedad que en la actualidad han desaparecido y clasificaciones, son formas convencionales,
las formas tradicionales de contar este tipo de hechas para facilitar el estudio de textos, es
relatos, si entendemos por ellas la reunión de decir, cumplen una función didáctica.
cierto número de personas alrededor del an- Dorra, como también otros teóricos de re-
ciano narrador, conocedor de infinidad de re- nombre, advierte sobre este punto y explica
latos. Se cuentan relatos orales en los lugares que ya en la inventio se da una dispositio y
más insospechados: en los baños de los boli- que “la elocutio continuamente remite a la
ches, en los recreos en escuelas secundarias, inventio tanto como a la dispositio” (Dorra
en reuniones informales de jóvenes, en velo- 2002:97), de manera que en este estudio no se
rios, en conversaciones con artesanos en las realizará un análisis de cada parte por sepa-
ferias y, como ya dije, quienes las cuentan no rado.
pertenecen a ningún grupo en especial: desde Si inventio se refiere a “encontrar qué de-
adolescentes hasta adultos, sin hacer diferen- cir”, comprobamos que en el texto de la leyen-
cias de clases sociales ni oficios o profesiones. da registrada en Jujuy no todo es invención,
En primer lugar, se hace necesario sino que se ha recurrido a algo ya existente y
reformular algunos conceptos, como el de la se le han agregado elementos de la actualidad.
tradición, que era considerada como la entre- Eso “ya existente” implica que se ha ido hacia
ga del patrimonio cultural que cada genera- un “lugar” de donde se ha extraído parte del
ción hace a la que le sigue (Cortázar 1994:53), argumento, lugar ocupado por la memoria co-
en forma inalterable, demostrando una conti- lectiva.
nuidad entre pasado y presente. Vista de esta La memoria no es un mero depósito de da-
manera, la tradición era estática y daba a la tos, imágenes, sentimientos, sensaciones, sino
comunidad un carácter homogéneo, imposible que es un espacio ordenado que “permite a su
de pensar en la actualidad. Hoy es considera- vez ordenar la conducta del hombre en el mun-
da como un proceso que va conformándose se- do” (Dorra 2002:101). Desde esta perspectiva
gún los cambios de la sociedad e incluyendo su podemos relacionar la primera fase de la pro-
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ducción del discurso –inventio– con la memo- Para Freud, la pulsión de muerte es una
ria, en el sentido de que se recurre a ésta para pulsión de olvido, y este aparecer “enmasca-
seleccionar lo que resultará conveniente en la rado” de algo sucedido en el pasado que la me-
organización del discurso. Pero no se trata de moria se niega a registrar, es en realidad “una
una búsqueda “a ciegas” puesto que la histo- diabólica pulsión de muerte” que trabaja para
ria que se va a contar se encuentra en estado borrar sus propias huellas, para impulsar al
latente no sólo en la memoria del pueblo, que olvido, para no dar lugar al archivo donde se
en distintos momentos históricos la hace cir- produciría la consignación: y entonces tendría
cular, sino que también ocupa un lugar en la valor de signo, pudiendo ser memorizado.
memoria personal del narrador o informante
que alguna vez la escuchó y ¿por qué no?, la 6. Versión, perversión, inversión,
vivió o presenció. reinversión, conversión
Cuando el narrador pensó “qué decir”, en el
instante en que se encontraba ante “la página Preguntarnos por el origen de esta leyenda
en blanco”, en el primer momento de la “crea- es una tarea que no es pertinente para nues-
ción” (en el sentido de “invención”), recurrió a tra investigación, ya que lo que nos interesa
algo que pertenecía al saber del pueblo, a la es su manifestación en el presente y, además,
memoria de todos. Como dice Barthes, refirién- siguiendo las investigaciones de Freud, sabe-
dose a la inventio: “es menos una invención de mos que existe un subjetivismo de la memo-
argumentos que un descubrimiento” y conti- ria, el suceso que ella guarda es una construc-
núa: “todo existe ya, sólo hace falta encontrar- ción del hecho, diferente del hecho real. Es
lo” (Barthes 1974:44). decir, es una versión del pasado que no repre-
Estos conceptos son muy valiosos para nues- senta con fidelidad el hecho originario y que
tro estudio, ya que el relato, al estar compues- cada sujeto enuncia a partir de su subjetivi-
to a partir de los elementos antes menciona- dad, con su carga de fantasías, afectos, obse-
dos, contribuye a que la historia que ellos con- siones, creencias, deseos.
densan no sea olvidada, destruida; y en el acto El hecho sucedido en algún tiempo y en
de recuperación (“extracción” dice Barthes) po- algún lugar, pasó a constituir una matriz
demos detectar una pulsión de archivo folclórica, lo que podríamos considerar como
(Derrida 1997:16) en el sentido de intento de la síntesis de elementos fundamentales que
conservación. Este concepto es complejo, pues- darán lugar al relato que se expandirá por
to que está relacionado con la pulsión de muer- otros lugares y otros tiempos y será re-creado
te, que necesariamente implica una pulsión de en cada versión emitida por los distintos
pérdida, que analizaremos más adelante. emisores.
Derrida parte de la tesis freudiana de la En este sentido, podemos aproximar la fun-
pulsión de destrucción que obra siempre en si- ción de los narradores de esta leyenda a la fi-
lencio, por lo tanto “nunca deja un archivo que gura de los arcontes de la Antigua Grecia, ci-
le sea propio” (Derrida 1997:18); salvo, según tados por Derrida (1997:10-11) cuando recu-
Freud, si se disfraza, y, entre varias posibili- rre a la etimología de la palabra “archivo”, ya
dades, “si se pinta de algún color erótico” que al repetir un relato -ampliado o modifica-
(ibid.:19). Detectamos este rasgo en la histo- do- con matriz folclórica, estos pasan a ser “na-
ria narrada, lo que nos permite aplicar este rradores folclóricos” (cfr. Palleiro 2004). Archi-
concepto de “pulsión de destrucción” a la le- vo proviene del lexema griego arkhé que se
yenda que nos ocupa, pero teniendo en cuenta refiere a un origen, adonde las cosas comien-
las palabras de Derrida: “(la pulsión de muer- zan. Las personas encargadas de guardar y de
te) no deja en herencia más que su simulacro interpretar los documentos que contiene la ley,
erótico (...) sus máscaras de seducción: bellas de ordenarlos y de conservarlos, eran los
impresiones. Como memorias de la muerte” arcontes. No es otra cosa lo que hace el narra-
(ibid). Hemos subrayado “simulacro erótico” dor folclórico que parte de las matrices, docu-
porque el análisis del relato nos llevará a la mentos originarios, para ordenar el recuerdo
demostración de que todo lo que se cuenta ha de sus relatos, y cumplir la función de guar-
sido intangible, etéreo, incorpóreo. No una rea- dián de esa documentación que conforma la
lidad sino un simulacro. memoria colectiva; y, como el arconte, la res-
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guarda aun introduciendo variantes a partir versiones de nuestro corpus, aparece lo diabó-
de sus interpretaciones (“hermenéutica” dice lico con su carga de malignidad en el sentido
Derrida) para transmitirla, conformando de final de provocar la muerte, asociado a males
esta manera una cadena de voces perdurable actuales, como lo es la droga.
a través de los tiempos. La droga, además, comporta sentidos de
En cierto momento de sus investigaciones, prohibición, de censura, que son otras formas
dice Derrida que Freud se pregunta “¿Para qué del intento de aniquilar el archivo, ya que ésta,
archivar esto? ¿No están estos relatos dispo- tanto como el carácter erótico del encuentro
nibles en todas partes?” (Derrida 1997:17). se relacionan con el principio de placer, incon-
Más adelante, Freud reconoce que la archi- ciliable con ciertas premisas impuestas por la
vación “no sería tan vana” y presenta su tesis religión y por lo que podríamos llamar el sen-
sobre “la posibilidad de una perversión radi- tido común, en relación al uso de estupefacien-
cal, una diabólica pulsión de muerte, de agre- tes.
sión o de destrucción: por tanto una pulsión De manera que el archivo no es sólo el re-
de pérdida” (Derrida ibid). Esta perversión o gistro de algo que sucedió en el pasado, sino
pulsión de muerte no es percibida y es por eso también en el presente y, lo que Derrida lla-
que, como ya dijimos, aparece como un “simu- ma el mal de archivo, como un avance con res-
lacro erótico”. Al ser una pulsión de “destruc- pecto a la teoría freudiana, no es solamente lo
ción” tiende a la aniquilación de la memoria, que la mente censura sino la amenaza del ol-
“a la borradura radical”, es decir, a la aniqui- vido, que es una de las formas de la muerte.
lación (no registro) del archivo. De ahí la necesidad de un soporte exterior,
Por ello se hace necesario una consignación puesto que no se trata de lo que la memoria
exterior “que asegure la posibilidad de la me- espontánea puede traer al presente, sino la
morización” aunque ésta esté asociada a la experiencia de la memoria que se convierte en
pulsión de muerte (Freud) que tiende a la des- texto, en nuestro caso, en relato.
trucción del archivo, salvo, como ya se dijo, que Retomando el concepto de inventio, vemos
aparezca disfrazada, lo que permite el surgi- cómo poco a poco se va organizando el sentido
miento de una nueva dicotomía: la pulsión de en este relato que forma parte de la sabiduría
muerte unida o paralela al principio de placer popular o, como dice Dorra (ibid:98): “En tan-
(Eros). to se trata de lugares comunes, su espacio de
En este punto de la investigación, Freud no residencia es el saber de una comunidad” y
puede justificar la inversión laboriosa en el agrega más adelante: (se trata de) “el conjun-
archivo más que apoyándose en la novedad de to de hábitos –mentales, morales, afectivos,
su descubrimiento, aun comprendiendo que el etc.- de una comunidad abierta: esto es: la cul-
archivo por sí mismo, tiende a su destrucción, tura.”
por lo tanto, se necesita un soporte exterior. Hasta aquí nuestras reflexiones nos llevan
Al aludir a un ejemplo freudiano sobre la ne- a destacar dos elementos: la importancia de la
cesidad de encontrar un lugar exterior a Dios memoria como formadora de una cultura y la
para el mal, se recurre a la existencia del dia- necesidad de encontrar un sentido a lo que la
blo, que le es ajeno. Aquí, entonces, ocurre una memoria ha guardado. En este caso se trata
reinversión, se acude a una lógica diferente: de dar sentido al presente y al pasado, que no
la destrucción puede ser reinvestida, puesto sabemos si es cercano o lejano. Es decir, nos
que el mal radical puede servir ya que el ar- enfrentamos a nuestra percepción del tiempo
chivo guarda todo, incluso lo que lo arruina y al uso que de él hacemos, en un mundo en
(cfr. Derrida 1997:21). que lo habitual es la superabundancia de acon-
En esta leyenda, la figura del diablo anda tecimientos (Augé 2002:34) que modifican ne-
rondando la consignación, dicho en otros tér- cesariamente las formas de vida.
minos: la presencia del diablo puede ser una La convivencia de cuatro generaciones en
de las tantas significaciones atribuibles a la lugar de tres, como hasta no hace mucho tiem-
aparición de la joven; la presencia de lo diabó- po, debido a la prolongación de la expectativa
lico oficiaría de soporte exterior a la memoria. de vida, si bien trae problemas a los que esta-
Pero el diablo no sería más que otro nombre mos tratando de solucionar, también trae algo
para la pulsión de muerte, puesto que en las positivo, pues esta convivencia amplía la me-
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moria colectiva, como lo ha expresado Marc quedando anacrónicos son eliminados gradual-
Augé (ibid., 36). mente y, a la vez, se agregan nuevos tópicos
Esta visión optimista no es arbitraria, pues- que la actualizan y enriquecen, sin perderse
to que una leyenda se va conformando como nunca de vista lo que hemos llamado la matriz
un proceso, en el que los elementos que van folclórica que se mantiene en la base.

Notas
1
Mímesis (del griego mimeomai): imitar, representar. 4
F. Jameson cita a Lacan, Freud y Nietzsche como
Para Platón la mimesis artística sería una “imitación” de punto de partida de la crítica actual del sujeto. A estos
una copia, es decir, reflejo ilusorio de la verdadera nombres agrega el de Althusser “con sus ataques al
realidad. Para Aristóteles, en cambio, la tarea del poeta humanismo, Foucault con su celebración del fin del
es “imitar” o “representar” lo que verosímilmente puede mundo, Derrida con sus ideales de diseminación, Deleuze
acaecer. En la actualidad, Paul Ricoeur (1980) retoma el con la valoración de la escritura esquizofrénica” que
concepto de Aristóteles en su significado primigenio, que serían para Jameson “testimonios de una modificación de
según el pensador francés, no sería el de copia o la experiencia del sujeto” (p.100).
reproducción de la realidad, sino el de “representación” y
“redescripción” entendida como creación artística de una
5
cfr. F. Jameson, ibid.
nueva realidad o como recreación metafórica de la misma.
Cfr. D. Estébanez Calderón: 1999, 674.
6
Citado por Edmond Cros en El sujeto cultural, pág.
13. En adelante, la paginación entre paréntesis
corresponde a esta misma fuente.
2
TERRÓN DE BELLOMO, Herminia. Informe de
SECTER, 1998. 7
Utilizo este término, aunque creo que no es el más
“científico”, para evitar el de “almacenar”, que
3
KRISTEVA, J. 1969,148: “Ideologema es esa función corresponde al léxico de la informática y, como dice
intertextual que se puede leer “materializada” en los Candau (2002:13) “está basado en una concepción estática
diferentes niveles de la estructura de cada texto y que se de la memoria”.
extiende a todo lo largo de su trayecto, dándole sus
coordenadas históricas y sociales”. Cita por la 2ª edición 8
Para desarrollar estos conceptos, Ricoeur retoma los
de 1981, Editorial Fundamentos, Madrid. trabajos de Bergson, sobre todo Matière et mémoire.

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Tradición e innovación
del cancionero mexicano-novohispano.
Caracterizaciones del indígena y el africano
Mariana Masera *

Desde los comienzos del virreinato, la presencia de las diferentes culturas que-
dó reflejada en los textos tanto oficiales como populares. Al pasar de los siglos el
mestizaje de las mismas creó sus propias expresiones, conformando el antece-
dente del cancionero tradicional actual. En este trabajo estudio a través de los
diferentes géneros —como el villancico de personaje y las ensaladas (s. XVII),
los bailes prohibidos como el chuchumbé (s. XVIII) y la copla (s.XX)— las carac-
terizaciones del africano y el indígena.

Palabras clave: folclore, literatura popular, colonia, cancionero.

1. Un cancionero multicultural: el
virreinato

La presencia de diferentes etnias que entrete- son los testimonios que tenemos ya que “era
jieron una cultura distinta, cuyo crisol fueron poesía de carácter artesanal y colectivo circu-
las calles y los campos novohispanos dio como laba en efímeros manuscritos y [era] recitada
resultado una compleja sociedad multicultural. o cantada”.
Para el siglo XVII la población de la Nueva Es- Sobre todo, siguiendo la tradición peninsu-
paña estaba constituida por tres etnias prin- lar, se caracteriza el lenguaje de las diferen-
cipalmente: los indígenas, los españoles y los tes etnias. Y a través de los equívocos origina-
africanos. Además la existencia de un número dos por el hablante generan la risa y la diver-
equivalente de mestizos. De hecho “tal era la sión en géneros celebratorios como el villanci-
variedad de razas que para mediados del siglo co y la ensalada. 3
XVII se cree que había una persona no indíge- La tradición de incluir a la etnia africana
na por cada cuatro indios” (Jonhatan 1997: tiene raíces en la ensalada hecha para Navi-
31). 1 dad de Mateo Flecha, compuesta en el siglo
La presencia de las etnias quedó reflejada XVI. Los temas principalmente donde se in-
en algunas poesías. De los testimonios cluía a estos personajes eran la Navidad y el
virreinales se distinguen dos tipos de fuentes: Corpus Christi. Asimismo ya era común este
las oficiales y las populares. Los textos oficia- recurso en el teatro breve
les son aquellos compuestos principalmente
para amenizar las numerosas fiestas religio- del siglo XVI [donde] había muchos tipos re-
sas donde se muestran aspectos y personajes gionales y extranjeros. Estos personajes
populares. 2 Recordemos además que a pesar de eran la contraparte de los héroes de las co-
la gran cantidad de poesía que se escribió poco medias serias, entre otras cosas, se carac-

* Seminario de Poética. Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM. Correo electrónico:


marianamasera@yahoo.com.mx
R.I.F. 20, 2005 Página 103

terizaban por hablar un castellano deforma- critores, llamados también villanciqueros, so-
do que tenía un precedente literario, el bre todo en el siglo XVII. Destacaremos aquí
sayagués. Las obras de Lope de Rueda y sólo dos fragmentos que representan cómo se
otros dramaturgos de la época satirizaban empleaba la lengua en la construcción del per-
las relaciones entre los esclavos de color y sonaje. El primero, pertenece al maestro de
sus amos. Los malentendidos ocasionados capilla de Puebla Gaspar Fernández, de co-
por la extraña lengua del personaje negro, mienzo del siglo XVII, de su Cancionero; aquí
y las ínfulas de gran señor del mismo, ge- cito un estribillo del villancico que es la pri-
neralmente acababan confundiendo los in- mera versión musicalizada del baile de la Za-
tentos del amo de controlarlo. Además de rabanda:
la comicidad evidente en esos atentados con-
tra el orden, el negro llevaba a las tablas Sarabanda, tenge que tenge
otro atractivo: sus cantos y bailes, que re- Sumbacasú, cucumbé, cucumbé.
mataban las funciones y deleitaban a todo Ese noche branco seremo:
tipo de público (Swiadon 2002:40). ¡o, Jesú, que risa tenemo!
¡o, qué risa, Santo Tomé!
La representación del africano se difundió (Frenk- Morales, núm. 230 apud Frenk
tanto que los villancicos religiosos se conocían 2003:48).
como “villancicos de negro”, “negritas” etcéte-
ra que sonaron por todas las iglesias del pe- La zarabanda es uno de los tantos bailes
riodo tanto en la Península como en la Nueva criollos que tuvieron mucho éxito en ambas ori-
España. De hecho llas. Tal fue la recepción que fue incluido en
numerosas obras dramáticas e incluso se con-
en los muchos pliegos impresos con virtió en una danza de la corte. 4 El segundo
villancicos de ese periodo que conserva la ejemplo es un estribillo de una ensaladilla de
Biblioteca Nacional de Madrid se encuen- Sor Juana compuesta en 1679. Una vez más
tran nada menos que 264 de negro, al lado se observa que el ritmo es lo principal:
en menor medida, de “otros villancicos de
personaje”, como gitanos, vizcaínos, ¡Tumba, la-lá-la, tumba, la-lé-le;
moriscos, gallegos y asturianos cuyas ha- que donde ya Pilico, escrava no quede!
blas también imitan (Frenk 2003:46). ¡Tumba, tumba, la-lé-le; tumba la-lá-la
que donde ya Pilico, no quede escrava! 5
Entre el teatro y la música este juego de
personajes sirvió para actualizar los mensajes La palabra “tumba” que aparece en el vi-
religiosos y para divertir al público, sobre todo llancico significa ‘alborotar’ en kikongo, “len-
al español. Asimismo sirvieron los textos en la gua hablada por numerosos grupos bantúes
inclusión de los diferentes grupos a la fiesta […] y cuyos integrantes eran conocidos en la
oficial. Sin embargo, la recepción de estos can- Nueva España como “negros del Congo”. Y afir-
tos en otras etnias aún no la conocemos bien. ma que “para mí, la mención de regocijo de la
Los villancicos de negro generalmente se fiesta crea el contexto necesario para que el
componen de tres partes significado de la palabra ‘tumba’ en kikongo
sea admitido en el poema” (Swiadon 2002:45).
una introducción, un estribillo, en el que se Además el “lá-lá-la […] le-lé-le” se identifica
coloca el remedo de una canción bailable, y que fueron múltiples y diversos los contactos
una serie de coplas que incluyen descripcio- entre España, América y África de los cuales
nes costumbristas y chistes conceptuosos. con un ideófono de intensificación que procede
La introducción –o, a falta de introducción, del kimbundu” (cfr. Swiadon 2002:46).
un amplio estribillo que cumple con el mis- Por otra parte llama la atención que el in-
mo cometido— fue una novedad del villan- dígena como personaje fue escasamente repre-
cico barroco (Swiadon 2002:42). sentado durante el virreinato. Desde la llega-
da de los españoles, existe la necesidad de pro-
El éxito de los villancicos de negro también ducir textos en lengua náhuatl que permitan
se observa en la práctica de los diferentes es- transmitir la doctrina, y sobre todo textos can-
Página 104 R.I.F. 20, 2005

tados; ya que los misioneros se dieron cuenta los dos autores; en tanto que el náhuatl del
que la música era el mejor medio para lograr primero parece más cercano a las imágenes
la evangelización. Producto de ellos fueron los indígenas la segunda, al menos por las traduc-
Colegios para indígenas donde se les enseña- ciones consultadas de sus “tocotines”, parece-
ba a componer y tañir. Tal fue el éxito de este ría que el náhuatl utilizado estuviera más im-
método, de hecho, que casi no hubo iglesia sin pregnado del pensamiento hispánico. 12
indios cantores
Tleycantimo choquilia1 13
No hay pueblo de cien vecinos que no tenga mis prasedes mi apission
cantores que oficien las misas y las víspe- alleloya 14
ras en canto de órganos, con sus instrumen-
tos. Ni hay aldeas, apenas por pequeñas que Jimoiol 15 lali mi rey
sean, que dejen de tener siquiera tres o cua- tlein miztlolinia me bida
tro indios que canten cada día en su iglesia Dejalto el llando creçida
las horas de Nuestra señora [...] No hay gé- mi zalto el mulo y el guey
nero de música en la iglesia de Dios que los Jesos de mi coraçon
indios no la tengan y usen en todos los pue- no lloreis mi pantasia.
blos principales, y aun en los no principa- Tleycantimo choquilia
les, y ellos mismos lo labran todo [los ins- mis prasedes mi apission
trumentos], que ya no hay que traerlo de alleloya 16
España como solían. 6
noepi holloczin niño hermosa
Toda esta euforia quedó detenida después
no chalchiula(¿?) no asossena
del concilio de 1555 ya que se prohibieron, en-
No se por que deneis pena
tre otras cosas, la diversidad de instrumentos
tan linto cara de rosa 17
en la misa –sólo se aceptaría el órgano- y la
Jesos de mi coraçon
posibilidad de los indios de convertirse en sa-
no lloreis mi pantasia.
cerdotes. 7
Tleycantimo choquilia
Existen principalmente dos tipos de textos,
mis prasedes mi apission
por un lado aquellos villancicos que fueron tra-
alleloya
ducidos al náhuatl, como el que se halla en una
carta de un fraile anónimo a su superior y que
—¿Por qué lloras
retoma Motolinía en su descripción de las fies-
tas de Corpus Christi, donde se describe la ce- mis placeres, mi afición?
Aleluya
lebración de la fiesta de los cófrades de Nues-
tra Señora de la Encarnación de 1539. El vi-
llancico está inserto en un Auto denominado —¡Alégrate mi rey!
“A la caída de nuestro padres” y comien- ¿qué te atormenta mi vida?
za:“Para qué comía / la primer casa- Deja el llanto crecido,
da”. 8 Probablemente el texto estudiado fue to- salta, la mula y el buey.
mado de alguna Doctrina que traían los misio- Jesús de mi corazón
neros, ya que aparece en una versión del texto ¡no lloréis, mi fantasía!
recogida en la Tercera parte de la Doctrina —¿Por qué lloras
Cristiana de Gregorio Pesquera (Valladolid mis placeres, mi afición?
1554). 9 Aleluya
El segundo tipo de textos fueron aquellos
compuestos directamente en náhuatl. Se des- -Mi luciérnaga,
tacan por su belleza las composiciones de o [corazoncito de mazorca (olote)], niño her-
Gaspar Fernández y Sor Juana. 10 Llama la moso,
atención que en ambos los textos en náhuatl -Mi jade [mi preciosidad], mi azucena,
son escasos. 11 En los textos náhuatl suelen apa- No sé por qué tenéis pena,
recer también palabras en español con rasgos tan linda cara de rosa.
indígenas. Además existen diferencias entre Jesús de mi corazón
R.I.F. 20, 2005 Página 105

¡no lloréis, mi fantasía! En la esquina está parado


—¿Por qué lloras un fraile de la Merced,
mis placeres, mi afición? con los hábitos alzados
Aleluya enseñando el chuchumbé.

El fragmento que elegí de Sor Juana perte- Que te pongas bien,


nece al “tocotín mestizo” dentro de la Ensala- que te pongas mal,
da a San Pedro Nolasco. Los dos fueron com- el chuchumbé
puestos con muy poca diferencia, uno agosto te he de soplar.
de 1676 y otro enero de 1677 (cf. Tenorio 1999:
155).El texto es interesante por la represen- Esta vieja santularia
tación del lenguaje de los indios, que es simi- que va y viene a San Francisco,
lar en otros autores, entremezclando el toma el Padre, daca el Padre,
náhuatl y el mal español como la falta de con- y es el padre de sus hijos. 22
cordancia, el uso del lo: 18 […]

Los Padre bendito El chuchumbé


tiene ó Redemptor de las doncellas
Amoc nic neltoca ellas conmigo
Quimati no Dios. 19 y yo con ellas.
Solo Dios Piltzintli 20
de el cielo baxó, En la esquina está parado
y nuestro tlatlacol 21 el que me mantiene a mí
nos lo perdonó. el que me paga la casa
y el que me da de vestir.
Por el otro lado, durante el virreinato sabe-
mos que existieron muchas manifestaciones al Y para alivio
margen de la cultura oficial, sin embargo son de las casadas,
pocas las que se han conservado. La mejor vivir en cueros
fuente es el Archivo General de la Nación en y amancebadas.
el ramo Inquisición. En este contexto quedan
muy pocos testimonios de los primeros dos si- Estaba la muerte en cueros
glos. La mayoría de los textos populares que sentada en un escritorio,
se conservan pertenecen al siglo XVIII y algu- y su madre le decía:
nos han sido recopilados en la antología de ¿no tienes frío, Demonio?
Georges Baudot y María Águeda Méndez
(1997). En este caso muchos rasgos de las di- Vente conmigo,
ferentes culturas aparecen fundidos en los bai- vente conmigo,
les como el muy conocido y perseguido que soy soldado
“Chuchumbé”. de los amarillos.
Este conocido son contiene fuerte sátira so-
cial, ya que muestra a todos los personajes del Por aquí pasó la muerte
mundo oficial como personajes lascivos y so- con su aguja y su dedal,
bre todo existe la burla contra los Mercedarios. preguntando de casa en casa,
Casi celebrando un mundo al revés, un carna- ¿hay trapos que remendar? 23
val totalmente sensual, donde los participan-
tes del fandango o del baile son aquellos mis- Sabe vuestra merced que,
mos que lo persiguen y lo critican. También se sabe vuestra merced que,
distinguen los bailes perseguidos del siglo “la Puta en Cuaresma”
XVIII de los textos oficiales porque los elemen- le han puesto a vuestra merced.
tos multiculturales están integrados. Es decir,
son canciones producto del mestizaje como Por aquí pasó la muerte
muestran algunas de las coplas seleccionadas: poniéndome mala cara,
Página 106 R.I.F. 20, 2005

y yo cantando le dije: En este breve repaso vemos como más que


“¡no te apures, alcaparra!”. existir un intento por caracterizar el habla de
los personajes en los textos perseguidos se fun-
Si vuestra merced quisiera, den los elementos de las diferentes culturas.
y no se enojara, Asimismo en los bailes consignados por la In-
“Carga la jaula” quisición –esto ya condiciona el tipo de texto—
se le quedara. interesa más la irreverencia y la rebeldía al
orden establecido dado su carácter car-
Estaba la Muerte en cueros
navalesco. María Águeda Méndez comenta en
sentada en un taburete,
otro trabajo (1987) que “no descartamos la po-
en un lado estaba el pulque
sibilidad de su modelo fuera ‘culto’ pero
y en el otro el aguardiente. 24
reapropiado por los grupos marginados (mu-
Sabe vuestra merced que, latos y gente de color quebrado… soldados,
sabe vuestra merced que, marineros y broza…” según reza el documento
que me meto a gringo inquisitorial) que lo reelaboraron “al gusto de
y me llevo a vuestra merced. sus propias normas” (1987:164). Aún habría
(Baudot-Méndez 1997:36) que hacer más investigación para asegurar que
se produjo en las mismas calles.
Existen varias coplas que han sobrevivido Todos estos textos son los antecedentes del
en el cancionero actual, sobre todo las asocia- cancionero actual, al menos como composicio-
das con la Muerte como personaje burlesco, que nes que fueron cantadas y bailadas en el te-
corresponde a un concepto mestizo. Además en rritorio mexicano y que heredaron al cancio-
la estrofa se mencionan los productos consu- nero actual los personajes como el indígena y
midos por los criollos como el pulque y el aguar- el negro.
diente.
Otras referencia a los personajes africanos 2. El cancionero tradicional actual
se encuentran en el “Mambrú erótico”
Otra de las fuentes del cancionero actual es
El negro de Quintero el cancionero medieval hispánico. Sabemos que
dicen que ha de casar a partir del XVII existe un cambio debido a la
con una colegiala gran convivencia entre el cancionero culto y el
que Mambrú la ha de velar. popular, que resulta en el triunfo de dos géne-
(Baudot-Méndez, “El mambrú erótico”, p. ros: la seguidilla y la copla octosilábica. La pri-
86). mera de origen popularizante y la segunda
posiblemente de la poesía de la corte. 26
Javiera la negrita En el cancionero antiguo “el vocablo negra”
comulgando se está se relaciona con el tópico de la “morena” de
y por eso Mambrú gran tradición en el cancionero paneuropeo. En
ni el sombrero le quita.
él, la mujer morena no corresponde a un tipo
(Baudot-Méndez, “El mambrú erótico”, p.
de piel sino más bien es un símbolo donde el
86).
cambio de color señala a la mujer que ya ha
tenido experiencia sexual. Sin embargo, el vo-
Y en cuanto al personaje indígena sólo he-
cablo negra en las canciones antiguas se aso-
mos hallado una copla que pertenece a otro
baile perseguido, conocido como el Pan de Ja- cia a la tristeza de las malcasadas o a una
maldición: 27
rabe y es una estrofa que ha sobrevivido hasta
hoy en la Huasteca:
Duelos me hizieron negra,
Cuando estés en los infiernos que yo blanca me era.
Todito lleno de llamas, (NC 142 A)
Allá te dirán los diablos:
“ahí va la india ¿qué no la hallas?” Hadas malas me fizieron negra,
(Baudot-Méndez 1997, “Pan de jarabe”, p. que yo blanca me era.
48). 25 (NC 142 B)
R.I.F. 20, 2005 Página 107

Después de tanto silencio en el cancionero frecuente para designar a la amada y compar-


de hoy nuevamente aparecen los personajes del te los mismos contextos que la negrita y ne-
negro y del indio de modo recurrente. Sin em- gra. Para estos últimos baste mencionar el tex-
bargo a diferencia de los textos antiguos cultos to del difundidísimo “Son de la negra”:
no existe en las coplas un interés marcado por
señalar sus rasgos de habla; más bien es el Negrita de mis pesares
contexto el que se utiliza para marcar a unos ojos de papel volando,
y otros personajes. Por ejemplo, es frecuente a todos diles que sí,
que las coplas donde aparecen los personajes pero no les digas cuándo;
negros terminen en rimas agudas -como de así me dijiste a mí,
mayor ritmo— y en cambio las de indígenas se por eso vivo penando.
marcan con la utilización y acumulación de (CFM, “La negra”, 2-3148)
mexicanismos.
No existe un gran cambio de tópicos asocia-
Negro, negro nací, dos en cuanto si la amada es negra o negrita.
porque así lo quiso Dios; Desde la perspectiva masculina hallamos los
me gusta bailar el merengue mismos tópicos: como el sufrimiento del ama-
así como bailo yo. do si no es correspondido y el adiós antes de la
(CFM, “El muñeco de la ciudad”, 4-8173) partida. Estos provienen de la adopción de
motivos de la poesía de corte en la poesía tra-
Soy indito, vendo maiz, dicional (cf. Masera 2001):
soy indito vendo mi sal,
sigo contento, voy a vender,
Pos ándale, negra linda,
muy sabroso lo vas a comer.
entrégame tu querer,
(CFM, “Los inditos tzeltales”, 3-6293)
mira que te quiero mucho,
Existe un gran número de coplas donde ya no me hagas padecer.
(CFM, “El rebozo”, 1-887)
aparecen estas etnias como personajes. Se
prefiere por el número de coplas a los
personajes femeninos y de ellos sobre todo se Negra, sin tu amor no me hallo,
nada nada me divierte;
destacan los vocablos con el diminutivo como
si a ti te quitan que me hables,
marca de afectividad:
a mí me desearán la muerte.
Indita ¿qué haremos ahora? (CFM, Estrofa suelta [Oaxaca], 1-386)
Nos hallaron platicando
(CFM, Estrofa suelta, “La india”,1758b) Si estás dormida, mi negra, ya no duermas,
Oye la voz de aquel que de veras te ama;
Dime, negrita, ¿qué harías si estás despierta, asómate a la ventana,
Si nos cogieran hablando? para dirigirte un adiós, porque hoy me voy.
(CFM, Zapateado 1758d) (CFM, “Si estás dormida”, 1-776)

El vocablo negrita tiene varias acepciones La indita también aparece como personaje
y entre ellas más que designar al color se re- en aquellas coplas –piropo donde el amado ala-
fiere a un término cariñoso entre los amados. 28 ba la belleza de la amada, sin embargo son
En cuanto a la designación de la amada como escasas:
negra o negrita se puede considerar como una
variante del antiguo tópico de la morena o Todos te nombran indita,
morenita, que como dije proviene del cancio- por graciosa y por bonita;
nero medieval paneuropeo hasta los cancione- ¡ay!, chinita primorosa,
ros contemporáneos. La designación de la ama- bien vales real y cuartilla
da como morena predomina en los cancioneros (CFM, “La indita”, 1-244)
actuales como el español y el mexicano.
En tanto que la indita es propia del cancio- El vocablo indita si se asocia a coplas de
nero mexicano. También el vocablo “indita” es amor feliz pero generalmente de un tono más
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erótico que se enfatizan con los tópicos todita la temporada.


referidos al encuentro de los amantes: (CFM, “La negra”, 1-1298)

Un indita muy bonita __Indita ¿por qué estás triste?


de la mano me agarró, __Señores, por fandanguera:
me llevó para su casa ¡Cómo bailan las inditas,
y en su casa me acostó. señores, de esta manera!
(CFM, “La indita”, 1-2461) (CFM, “Indita tejana” 3-6294 A)

Indita, yo te daré A la indita se muestra muy asociada con las


pa que compres tus corales, flores, ya que ese fue uno de los empleos más
pero te sales conmigo recurrentes de esta etnia, por ejemplo
a andar en los matorrales.
(CFM, “La indita”, 1-631) Una indita en su chinampa 30
cultivaba mirasoles,
Sin embargo, no ocurre lo mismo con el per- cultivaba no me olvidez
sonaje cuando se utiliza la palabra india, que y malvones de colores
se halla más cerca de las coplas que no son de (CFM, Estrofa suelta, 3-6396)
amor y a las picarescas. Son escasas sus men-
ciones. Por ejemplo, en una donde es corteja- En las coplas donde aparece el personaje de
da por un personaje llamado don Diego como la indita se utilizan algunos tópicos simbóli-
una clara alusión entre diferencia de castas cos eróticos de gran tradición, por ejemplo el
“cortar flores”: 31
Pues, don Diego, no se apene,
Una indita en su chinampa
no se muera de pasiones,
andaba cortando flores,
pues mire con quién conviene;
y el indio que las regaba
el amor es de raxón
gozaba de sus amores
porque la india sostiene
(CFM, “La indita”, Estrofa suelta, 2-4843
(CFM, “La azucena”, 2-4667)
A)

Una de las razones que puede explicar la Llama la atención que en el cortejo frecuen-
casi ausencia del vocablo “india” es que en temente se hace hincapié que quien la corteja
México se utiliza como insulto, y de ahí que la es también un indígena. No así con la negra o
asociación peyorativa pueda funcionar como negrita que no se marca al amado con tanta
censura en las coplas. insistencia.
En cuanto a la vestimenta se menciona
pocas veces, sin embargo con frecuencia se Una indita cierto día
mencionan las enaguas en un baile, como se asomaba en la ventana,
vemos en la siguiente copla que comparten y el indio que la miraba
varias canciones entre ellas “La indita” y la gozaba de la mañana.
“Negra”: (CFM, 2-4840 A)

Cuando vayas al fandango En cuanto a la voz femenina recordemos que


ponte tus naguas azules, uno de los tópicos de la antigua lírica es la
pa que salgas a bailar morena, y de hecho la mayoría de las cancio-
Sábado, domingo y lunes nes en el cancionero contemporáneo mexicano
(CFM, “Las copetonas”, “La indita”, “María la tiene como protagonista. Sin embargo, como
Lupe”, “La negra”, 3-8137) 29 ocurre en otros cancioneros contemporáneos
las canciones de voz femeninas son escasas. Al
Negrita, yo te decía, menos en esta investigación no he hallado nin-
trae tus naguas coloradas, guna copla con el tópico de la negra o negrita
pero te sales conmigo desde la perspectiva femenina.
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Existe una sola canción la cual parece más como “La indita”, “India del alma”, “El indito”,
bien culta dado el exceso de mexicanismos, la etc.
autodescripción ingenua de “la indita” y la ca- La mención de los personajes masculinos es
racterización del lenguaje como un español mucho menor dado que preferentemente las
malhablado: coplas son dichas desde la perspectiva
masculina. En cuanto al negro es jactancioso
Yo soy la indita mexicanita, y sensual como cualquier otro personaje.
que ando paseando por lo portal, Nuevamente aquí nos hallamos ante el dilema
vendiendo guajes 32 y jicaritas 33 de saber si negro se refiere realmente al color
y tamalitos 34 de sal en sal; o es un nombre de cariño:
y aunque muy probe, pero aseadita,
La guarecita 35 viene a cantar, Todos me dicen el negro (Llorona)
y con permiso del concurrente, negro pero cariñoso;
las buenas noches le vengo a dar. yo soy como el chile verde (Llorona)
(CFM, “Felicitación indígena”, 3-6294f) picante pero sabroso
(CFM “La Llorona”, “La sandunga”,
En los villancicos de personaje para el habla Estrofa suelta, 2-3987) 39
indígena se marca el uso del lo, alguna forma
como “probe” y el uso de tercera persona para Todos estos personajes convergen en coplas
referirse a sí misma. También el uso de una e donde se los muestra bailando:
paragógica y la falta de concordancia son
rasgos distintivos en la siguiente estrofa: Qué mira mi negra, mi santa,
¿cómo quieres que te quiera,
Y ¿Qué te lo pareciera chiquitita de mi vida?
que vinieran lo ladrone, Vamos a ver cómo te mueves;
tú, mi negra, baila, santa.
se llevaran to Moguer,
(CFM, “La bamba”; 3-8154)
te dejaran sin calzone?
(CFM, “Amo nequi”, 4-9668) 36
—Indita ¿por qué estás triste?
—Señores, por fandanguera:
En cuanto al erotismo hay canciones muy
¡Cómo bailan las inditas,
obscenas con estos personajes que se asocian
señores de esta manera!
en esas con los de su mismo color por ejemplo:
(CFM, “Indita tejana”, 3-6294 A)
Una indita muy bonita
—Baila, baila, baila, indito
traía su tercio de ocote 37 ;
no bailes de mala gana;
el indio, con su guadaña,
si se rompen los guaraches
no más le servía de olote
yo te los compraré mañana.
(CFM, “La indita”, 2-5693) 38 (CFM, 3-6295)

O ya en un tono de alegre burla como: En cuanto a la visión negativa, esta es ex-


plícita en los refranes y los dichos que apare-
Una negra se casó cen en las coplas, que se menciona al indio
con un negro colorín como traidor “no es culpa del indio sino quien
y los hijitos salieron lo hizo compadre”. 40 También se asocia con el
al color del aserrín. mal agüero “Cuando canta el tecolote un indio
(CFM, “¡Ay, milongo!”, 2-5637) muere”. También se utiliza en coplas con el
tono de una maldición:
En general el negro y la negra o la negrita
y el negrito son personajes que aparecen en Permita cielo divino,
muchas canciones mientras que los persona- por lo mal que me has pagado,
jes indígenas, aunque en número de coplas se te trate un indio mal criado,
asimilan, casi restringen su aparición en las brujo, nagul y hechicero
coplas pertenecientes a canciones tituladas (CFM, 2-5034)
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Por último, no faltan coplas entre burlonas el cancionero actual. A lo largo de los siglos
y peyorativas sobre los negros. Llama la aten- vemos como ha predominado más una prefe-
ción que son compartidas por el cancionero rencia por la representación del personaje afri-
español: cano. Ello puede ser el resultado del encuen-
tro de dos factores que representan las dos
Me puse a lavar a un negro grandes tendencias del cancionero tradicional:
por ver si blanco le hacía la tradición y el cambio. Por un lado de la in-
y cuanto más le lavaba fluencia de la convención literaria, pertenece
más negro se ponía. a la tradición, y por el otro la influencia del
(Sixto Córdova y Oña, Cancionero de gusto de las comunidades que se sienten re-
Santander, III, p. 204) presentadas, pertenece al cambio. Lo primero
también se confirma cuando observamos que
Me puse a bañar un negro, el personaje africano sí es compartido por va-
a ver si se componía; rios cancioneros, en tanto que el indígena no.
entre más lo enjabonaba, Notorio además es el reflejo de los prejuicios
más negro se ponía sociales derivados de la Colonia en el persona-
(CFM, “Estrofa suelta”, 4-9910) 41 je del indígena más que en el africano.
El número de coplas con los personajes del
Por otra parte es notorio como existe una
indio y el negro es muy equivalente (alrededor
copla todavía con resabios a la poesía de
de 200 coplas), si tomamos en cuenta que to-
Góngora, donde la hipérbole resulta en un
das aquellas en que se menciona negrita sea
juego:
esta una referencia racial.
La que se casa con negro Con este breve recorrido desde el villancico
negro tiene el corazón de personaje a la copla actual hemos querido
porque el amor de los negros mostrar algunos de los caminos recorridos por
es negro como carbón los textos, las formas y los contenidos, que han
(CFM, 2-5461) coincidido y convivido en el cancionero
tradicional que se canta en México. Vemos
3. A modo de conclusión como en la oralidad coinciden las fuentes tanto
cultas como populares, religiosas y profanas,
La multiculturalidad de México y de la Nue- y el encuentro de estas a lo largo de los años
va España aparece tímidamente reflejada en ha dejado su huella en las coplas.

Notas
1
La gran diversidad de la población novohispana que co: “Desde el siglo XV el término villancico designó una
explícita en el siguiente fragmento de Jonathan Israel estructura poética y musical consistente en una estrofita
“Nueva España tenía un cuarto de la población española –“cabeza”, “núcleo” o “Estribillo”— que se desarrollaba
de todo el territorio colonial que se calcula en unos 150 en una “glosa”: una o más estrofas, normalmente
mil europeos, asimismo existía un número equivalente de octosílabas o –con menos frecuencia-hexasílabas, que en
negros y otro ligeramente menor de mestizos.” (1997, p. sus últimos versos repetían la letra del final de la cabe-
31). za. La forma, que solía tener dejos popularizantes, se usa-
ba lo mismo para asuntos profanos que para temas reli-
2
Como ha comentado Robert Stevenson “In the fullest giosos. Desde fines del siglo XVI el término fue sustitui-
sense of the term all early Mexican polyphony was do por el de letra o letrilla y la palabra villancico comen-
Gebrauchsmusik (‘music for use’)” (Stevenson 1968, zó a designar a las composiciones con esas estructuras
p.199). Asimismo Margit Frenk ha señalado lo efímero que se ejecutaban en las festividades religiosas; actual-
de este tipo de poesía celebratoria: “Era poesía para ser mente se usa sobre todo para cantos navideños. En el cur-
cantada o recitada en una determinada ocasión; poesía so del siglo XVII la forma misma del villancico religioso
de circunstancia y además, fundamentalmente, poesía fue cambiando, haciéndose más compleja, añadiéndole a
para una música. Sin la circunstancia y sin la música esa veces una introducción, ampliando la cabeza, etc. Pero
poesía no es” (Frenk 1989, p. 69). además llegó a llamarse villancico, por extensión, a cual-
quier composición destinada a cantarse en una festividad
3
Aquí expongo dos definiciones de los géneros que ha religiosa (Frenk 2004, p. 27). En tanto que Margit Frenk
expresado Margit Frenk en diferentes trabajos. De acuer- describe a la ensalada como: “En su primera etapa, ante-
do con la autora el villancico religiosos que llega a Méxi- rior a 1580, muchas ensaladas religiosas desarrollan una
R.I.F. 20, 2005 Página 111

alegoría, al estilo de los autosacramentales, dramatizan- 13


En la edición crítica del Cancionero de Gaspar
do en forma concreta y tangible los misterios de la fe; los Fernández que preparan Margit Frenk y Pilar Morales,
cantares que se intercalan son generalmente breves ca- existen diferencias en cuanto a la lectura de grafías que
bezas de villancico. Después de 1580, la ensalada __o ‘en- llevan a tener algunas diferencias en el sentido pero la
saladilla’__[…] tiende a usar sobre todo la tirada de ro- versificación es bastante similar. Dada la limitación de
mance y a especializarse en la presentación de festivas espacio sólo comentaré algunos rasgos relevantes para el
escenas rústicas —una boda, la fiesta de San Juan, la ado- artículo. Los textos corresponden a los números 53, 94,
ración de los pastores—, con abundancia de chocarrerías 96 y 205 bis. En el primer verso leen “miralto el mulo y el
populares e intercalación de villancicos enteros” (1989, güey” en vez de “mizalto” el mulo y el “güey” que en la
pp. 80-81). traducción al español queda “mira la mula y el buey”.
También es notoria la diferencia en la traducción de la
4
Esto mismo ocurre con otros bailes como la conocida segunda estrofa donde quedaría “No se porqué sufrís, /
Chacona (cf. Swiadon 2000, p.89). tan linda cara de rosa, / corazoncito mío, niño hermoso, /
mi chalchihuite, mi azucena”.
5
Sor Juana Inés de la Cruz, Obras Completas, v.2,
Villancicos y Letras sacras. Ed-Alfonso Méndez Plancarte 14
En cuanto la versificación difiero a la dada por el
(México: Fondo de Cultura Económica, 1994), pp. 39-40 Maestro Aurelio Tello, ya que sigo el orden de la partitu-
apud Swiadon 2000, p. clxviii). De acuerdo con Martha ra.
Lilia Tenorio “El papel de los indios se asimila al de los
negros: aligerar ciertos momentos del juego. A diferencia
15
Esta palabra aparece escrita en la canción de los
de lo que sucede con los personajes de negros, los tocotines fols. 99v-100r como “ximoyolali”.
poco o nada transmiten de la vida cotidiana de los indios”
(Tenorio 1999, p. 156).
16
En cuanto la versificación que sigo el orden de la
partitura.
6
Fray Gerónimo Mendieta 1997, p. 76. 17
[fol. 58v-59r] El encabezado del texto dice “mestizo
7
Dos de los principales centros educativos de indíge- y indio a 4”. Lo anteceden una composición en vizcaíno y
luego una en español también dedicadas al nacimiento
nas son el Colegio de San José de los Naturales, fundado
por Pedro de Gante, que funciona desde 1523 y el “Impe- de Cristo. Las dos composiciones posteriores son: la pri-
rial Colegio de Indios de Santiago Tlatelolco” que comien- mera en portugués y la segunda “en negro” dedicadas a
la Eucaristía. Esto señala que eran composiciones hechas
za anexo al monasterio en 1540 y se funda por cédula real
en 1543 (Cfr. Mauleón 1995, pp. 38-39). específicamente para una fiesta.

18
Sor Juana sólo compuso dos tocotines con muy poca
8
Motolinía, Historia de los indios de la Nueva Espa-
diferencia de tiempo: uno agosto de 1676 y otro enero de
ña, Tratado I, Cap. 15, p. 67. Véase Frenk 1987, núm.
1677 (cf. Tenorio 1999, p. 155).
1393 A y también véase 1393 B.
19
Las palabras en nahuatl significan: “yo lo creo, lo
9
María Jesús Framiñán de Miguel lo señaló en su sabe mi Dios” (cf. Leal 1954, p. 62).
ponencia de Lyra Minima IV en Salamanca el miércoles
20 de octubre de 2004. Está en prensa en Notorio es que 20
Significa “Hijito” (cf. Leal 1954, p. 62).
Don Gregorio de la Pesquera fue encargado para fundar
“El colegio de mestizos” que estaba en San Juan de Letrán. 21
Deriva de Tlatlacolli significa pecado (cf. Leal 1954,
Este encargado obtuvo la Real Cédula de autorización p. 62).
expedida el 18 de agosto de 1548.
22
Una correspondencia con este texto es una copla de
10
Los estudios sobre los elementos africanos e indíge- “El jarabe loco” (CFM, 3-7795c).
nas en el aspecto musical han sido motivo de muchísimos
estudios entre ellos destaco sobre villancicos: Stevenson 23
Por aquí pasó la muerte / Con su aguja y su dedal, /
1975, Frenk (2003), Tenorio (1999), en cuanto a otros tra- Remendando su nagüitas / Para el día de carnaval (CFM,
bajos remito al artículo de José Manuel Pedrosa (2003) 3-8227).
donde expone una amplia bibliografía y al libro de Anto-
nio García de León Griego (2002). 24
“Estaba la Media Muerte / sentada en su taburete; /
los muchachos, de traviesos, / le picaron el rodete.” (CFM,
11
Existieron otros textos musicales compuestos en “El jarabe”, Estrofa suelta, 3-8376) estaba La Media Muer-
náhuatl como los motetes de Hernando Franco (1532- te / Sentada en un tecomate, / diciéndole a los mucha-
1585) (Stevenson 1968, p. 203). chos: / “Vengan, beban chocolate”. (CFM, “Estaba la muer-
te”, 3-8377) Ver la 8397 con un tono totalmente sexual.
12
Véase Masera 2003. La alegría de estos villancicos
tuvo como consecuencias el rechazo de las altas autorida- 25
Supervivencia del Pan de Jarabe: “Viaje a los in-
des eclesiásticas: “Los villancicos cantados en dialectos fiernos” Cuando estés en el infierno, / todito lleno de lla-
son un abuso mucho peor. Los que ahora están de moda mas / allí te dirán los diablos: / “Ahí va la india, ¿qué no
mezclan el castellano, portugués, vasco y gallego en una le hablas?” (4-9833).
desmedida mescolanza. Es más, características que per-
tenecen a los negros, moros y otros igualmente hostiles a 26
cf. Margit Frenk 1978, pp. 244-258.
la religión cristiana, se introducen exclusivamente con in-
tención de divertir, de producir risa y de convertir la casa 27
Este tema ha sido largamente estudiado entre otros
de Dios en un teatro” (Yncovenientes, y gravisimos daños refiero a este tópico como marca de la voz femenina véase
que se siguen de que las religiones tengan música de can- Masera 2001: 106-108. Y el tópico como símbolo Masera
to de Organo apud) Stevenson 1993: 393, n. 37. 1995, The morena.
Página 112 R.I.F. 20, 2005

28
Esto mismo sucede en el resto del cancionero la corteza de una especie de calabaza (Soler 1975, sv. jí-
panhispánico por ejemplo en Argentina señala Carrizo: cara).
“¡Ay sí, ay no! / Negrita me muero yo, / ¡Ay no, ay sí! /
negrita muero por ti. (Cancionero de Jujuy, núm. 391) o
34
tamalitos: (del náhuatl tamalli) m. Pasta de harina
también la copla ¿Estás triste, negra? / ¿díme pues por de maíz cocida y manteca, mezclada con diversos ingre-
qué? / Si estás enfermita / yo te daré te.” (Cancionero de dientes: carne, y salsa picante o pasas y otros dulces, y
Jujuy, núm. 524). envuelta en hojas de maíz o plátano (Soler 1975, sv. ta-
mal).
29
Sábado, domingo y lunes es un tópico común
panhispánico.
35
guarecita (del purépecha) Paloma; en el Estado de
Michoacán. Tratamiento cariñoso.
30
chinampa: (Del náhuatl chinamitl ‘seto o cerca de 36
También véase de esta canción la copla 4367.
cañas’). f. Pequeño terreno formado artificialmente, típi-
co de lagunas cercanas a la ciudad de México, en el que 37
Ocote: (del náhuatl ocotl ‘tea’) Tea de madera hecha
se cultivan gran variedad de flores y verduras.
de esta planta.
31
Para el tópico cortar flores en la antigua lírica his- 38
Como esta francamente obscena y grosera: “Sáca-
pánica y sus supervivencias actuales véase:Masera, mela que me cago”, / dijo la negra Francisca: / “Ah, negro
Mariana, 1995, sv. “picking flowers”. Esta en prensa como tan rechingado, / que me revolvió las tripas” (2-5708).
Símbolos en rotación: los símbolos eróticos en la antigua
lírica hispánica. 39
En este tono pero destacando la valentía es la 3-
6751. La defensa del color negro también está en el can-
32
Guaje (Del náhuatl huaxin o uaxin) Especie de ca- cionero argentino: “El ser negro no es ofensa, / ni es color
labazo, de forma similar a una pera, aunque mucho ma- que quita fama, / que también el charol luce, / al pie de la
yor, que se utiliza como vasija, para transportar líqui- mejor dama” (Cancionero de Jujuy, núm. 281).
dos: agua, aguamiel, etc. (Soler 1975, sv. guaje).
40
Véase para los refranes el trabajo de Nieves Ro-
33
jicarita: El vocablo Jícara viene (del náhuatl xicalli dríguez, “Paremias étnicas”, en prensa Acta Poética 26-2.
‘vaso de corteza’) m. recipiente pequeño y hemisférico,
decorado con pinturas, grabados, etc., que se obtiene de 41
En este tono véanse las coplas 9911 y 9909.

Bibliografía

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FEFGDG
Página 114 Revista de Investigaciones Folclóricas. Vol. 20: 114-121 (2005)

Proyectos en marcha

Cultura popular y situaciones de crisis:


el Archivo del Duelo, un archivo etnográfico
de los atentados del 11 de marzo en Madrid

Grupo de Investigación Antropológica


sobre Patrimonio y Culturas Populares *
Departamento de Antropología, CSIC

El grupo de Investigación Antropológica sobre investigación que apenas se ha desarrollado en


Patrimonio y Culturas Populares del CSIC España. Partiendo del análisis de las
(Consejo Superior de Investigaciones Cien- diferentes formas de duelo mostradas por la
tíficas, Madrid) agradece la invitación recibida ciudadanía en Madrid después de los atentados
por parte de los editores de la Revista de del 11 de marzo de 2004, este proyecto plantea
Investigaciones Folclóricas de compartir los un doble objetivo: por una parte la orga-
primeros pasos, objetivos y metodología de un nización de los materiales que documentan los
proyecto que acabamos de comenzar, “El actos de duelo en un archivo —el Archivo del
Archivo del Duelo”. La razón de presentar en Duelo— donde la información se catalogue
un foro académico un proyecto que se siguiendo los modelos de archivos etnográficos
encuentra todavía en una fase inicial es, por similares, como por ejemplo los de la Library
una parte, motivar la respuesta de la of Congress (Washington).
investigación sobre cultura popular en El segundo objetivo es el análisis de las
situaciones de crisis de forma inmediata; y, por respuestas ciudadanas a la violencia utilizando
otra, poder recibir los comentarios, su- como fuentes las expresiones más inmediatas
gerencias o ideas de proyectos similares. de duelo tras los atentados y las entrevistas
Las situaciones más terribles fuerzan a los en profundidad que se realizarán a diversos
grupos a reaccionar y producir manifestaciones colectivos implicados, ya que la ritualización
catárticas que, por distintos medios, sirvan del duelo ha encontrado unos cauces no
para mitigar el dolor. La ritualización colectiva formales que es necesario enmarcar en
de las catástrofes es un tema de creciente estudios etnográficos que permitan analizar la
interés en las ciencias sociales (Grider 2001; respuesta colectiva al dolor, así como los
Kirshenblatt-Gimblett 2003; Santino 2005), mecanismos de cohesión y solidaridad
pero hasta el momento es una línea de ciudadanas.

* El Grupo de Investigación Antropológica sobre Patrimonio y Culturas Populares del CSIC está
integrado por: Antonio Cea Gutiérrez, Luis Díaz G. Viana, Paloma Díaz Mas, Carmen Ortiz García,
Pilar Martínez Olmo, Cristina Sánchez Carretero y Pedro Tomé Martín.
Este proyecto se enmarca dentro del Plan Nacional Español de I+D del Ministerio de Educación y
Ciencia (HUM2005-03490/HIST) y también es un proyecto intramural del CSIC.
Para cualquier comentario, pueden mandar un e-mail a csanchez@ile.csic.es
R.I.F. 20, 2005 Página 115

Fig. 3 Estación de “Santa Eugenia”.

Gracias a la colaboración de antropólogos,


historiadores, fotógrafos y universitarios que
respondieron a un llamamiento enviado desde
el Departamento de Antropología del CSIC la
semana siguiente a los atentados, contamos
con 2000 fotografías 1 aproximadamente que
documentan los actos de duelo (ofrendas deja-
Fig. 1 Estación de tren de Atocha convertida en san-
tuario improvisado después de los atentados del 11 de das en las estaciones, poemas, dibujos,
marzo de 2004. graffiti), así como testimonios orales recogidos

Fig. 2 Estación de “El Pozo”.


Página 116 R.I.F. 20, 2005

en cintas de audio y vídeo; materiales, todos en este sentido, una demanda social de
ellos, depositados en el CSIC. Además, como memorialización de los atentados sufridos en
respuesta a las relaciones institucionales con Madrid el 11 de marzo que debe ser contesta-
representantes de este proyecto durante el da con rigor desde el mundo académico. Ahora
tiempo de recogida de documentación, Cerca- bien, somos conscientes de que la “creación”
nías de RENFE ha donado al CSIC los objetos de un archivo de este tipo lo es en el pleno sen-
depositados en las estaciones tras los atenta- tido de la palabra. En esta construcción, el tra-
dos del 11 de marzo, para lo que se ha firmado bajo de archivo no es desligable de la investi-
un convenio entre ambos organismos (Conve- gación en cuanto a interpretación del sentido
nio RENFE-CSIC con fecha 30 de diciembre de de los hechos. Se trata de una perspectiva
2004). innovadora y en gran parte experimental con
Las muestras de duelo improvisadas en las la que empezaríamos a reconocer en estas ex-
estaciones de tren de Atocha, El Pozo, Santa presiones momentáneas de duelo un valor que
Eugenia y Alcalá (Madrid), entre otras, han la gente ya les había dado, pero que en otro
puesto de manifiesto el gran poder expresivo tiempo no se les hubiera concedido desde un
de estas manifestaciones espontáneas de do- punto de vista archivístico y científico. Hay,
lor. La convicción de que más allá de la catás- pues, una construcción del objeto archivable
trofe en sí, estas expresiones populares acu- basada en criterios etnográficos; un descubri-
muladas en las estaciones de trenes y otros miento del valor que determinadas manifesta-
lugares eran relevantes, hizo que desde el pri- ciones populares pueden tener para el patri-
mer momento la gente las respetara y visitara monio común, no tanto mirando al pasado como
o sintiera incluso la necesidad de conservar- al futuro, ya que somos lo que recordamos, pero
las. El proyecto parte de la idea de que existe, también somos lo que olvidamos.

Fig. 4. Carteles en la estación de tren de El Pozo. Fig. 6. Persona escribiendo un mensaje en la esta-
ción de Atocha.

Desde el punto de vista de la archivística, En un ámbito internacional las revistas


en otros países existe una larga tradición de más prestigiosas del área de la antropología
elaboración de archivos etnográficos dedicados (American Anthropologist, Critique of
a reacciones populares ante momentos de cri- Anthropology) han acometido la tarea del aná-
sis (Clonan 2004; Gardner 2002; Gardner y lisis y reflexión de los efectos sobre la ciuda-
Henry 2002; Sparrow 2004), por ejemplo los danía de los atentados en Nueva York del 11
del Folklife Center de la Biblioteca del Con- de septiembre, dedicando a este tema sendos
greso en Estados Unidos, dedicados al ataque monográficos (Clarke 2004; Feldman 2003;
de Pearl Harbor, el de los atentados del 11 de Hurley 2004; Kromidas 2004; Susser 2004;
septiembre de la misma institución 2 o el “Viet- Tucker 2004) 3 .
nam Memorial”, que depende del National Aunque el CSIC no cuenta con archivos de
Park Service de los E.U.A. desde hace más de estas características, sí tiene una amplia ex-
veinte años. periencia en archivos formados con documen-
R.I.F. 20, 2005 Página 117

Fig. 5. Persona escribiendo un mensaje en la estación de tren de El Pozo.

tos en varios soportes. El CSIC dispone de un del duelo como dibujos, cartas, poemas y otros
catálogo informatizado para la descripción de objetos depositados en Atocha y otras estacio-
sus fondos bibliográficos y archivísticos y tie- nes de Cercanías, por lo que se ha firmado un
ne normalizados los sistemas de descripción convenio entre RENFE y el CSIC para la do-
para cualquiera de los soportes existentes 4 , por nación de estos materiales.
lo que en el proyecto se seguirá un protocolo La organización del Archivo del Duelo se
de trabajo ya establecido y utilizando el apoyo llevará a cabo a través de los siguientes obje-
de la Unidad de Coordinación de Bibliotecas tivos más concretos:
del CSIC. 1.1. Elaboración de un inventario de los ma-
Los objetivos del proyecto “El Archivo del teriales.
Duelo” son los siguientes: 1.2. Descripción de los documentos: catalo-
gación y clasificación.
1. Organización del Archivo del Duelo. 1.3. Estudio y adaptación de la base de da-
El primer objetivo consiste en coordinar la tos de archivos del CSIC para garantizar el
creación del Archivo del Duelo, proyecto que acceso al Archivo del Duelo junto con el res-
propone documentar, organizar en un archivo to de bases de datos del CSIC.
y analizar las muestras de duelo que tuvieron 1.4. Conservación de los documentos, ubi-
lugar después de los atentados del 11 de mar- cándolos en soportes adecuados y habilitan-
zo en Madrid. Se pretende contribuir a la cons- do una zona apta para su conservación.
trucción de la memoria incorporando las mues- 1.5. Depósito de la colección en un archivo
tras de duelo que, por su carácter efímero y permanente.
anónimo, suelen desaparecer; ofreciendo a la
sociedad la oportunidad de conservar ejemplos 2. Análisis de los mecanismos de cohesión
individuales y colectivos de manifestaciones social y de las respuestas de la ciudadanía a
Página 118 R.I.F. 20, 2005

la violencia. Se analizarán los materiales de- cias a la financiación del proyecto intramural
positados en el Archivo del Duelo, dentro de del CSIC (2004 10E 080, IP: Cristina Sánchez
las líneas de antropología de la violencia, aná- Carretero):
lisis del espacio ciudadano y expresiones de • Inventario de la serie de fotografías (inven-
grupo, rituales de duelo y religión popular. Así tariadas 2097 unidades documentales).
mismo, se está realizando trabajo de campo, • Elaboración de la ficha descriptiva según el
recogiendo testimonios sobre las primeras re- sistema IBERMARC para la serie de foto-
acciones a los atentados y las formas de duelo grafías con el asesoramiento y visto bueno
producidas. de la Unidad de Coordinación de Bibliote-
En cuanto a la metodología, se seguirá, en cas del CSIC.
las primeras etapas, la ya utilizada en proyec- • Comienzo de la catalogación de la serie de
tos de investigación similares desarrollados en fotografías.
la sección de archivos etnográficos de la • Limpieza, recuento y colocación en depósi-
Library of Congress (Washington). Para lo tos intermedios de la donación realizada por
cual, dicha institución ha compartido con el RENFE según la descripción que se adjun-
Archivo del Duelo sus protocolos específicos de ta:
actuación para cada una de las fases del pro-
yecto; protocolos que se adaptarán a este caso TOTAL DE PAPELES: 5.991
específico. Se utilizarán para la descripción las TOTAL DE OBJETOS: 550
normas vigentes para archivos ISAD (G) y las MENSAJES ELECTRÓNICOS
ISBD (ER) para recursos electrónicos. EN “ESPACIO DE PALABRAS”
Una vez elaborado el archivo, la metodolo- Y “MASCERCANOS.COM” 58.732
gía aplicada para la interpretación de los da-
tos no será cuantitativa sino que estará basa- TOTAL MATERIALES
da en técnicas cualitativas de análisis DONADOS POR RENFE: 65.273
interpretativo. En el estudio de los rituales se
aplicarán los modelos de análisis simbólico de Las fases totales del proyecto son las si-
Víctor Turner. La metodología y plan de tra- guientes:
bajo para el estudio de los objetos votivos 1. Creación y organización del Archivo del
digitales y audiovisuales como fenómeno de Duelo:
religiosidad, incluye el análisis, contraste dia- 1.1. Fase de inventario de las líneas de ob-
crónico (archivo, iconografía y piezas-testigo) jetos y papeles, asignando un número de in-
e interpretación final de los materiales. Los ventario, una descripción breve y una foto-
hipertextos (e-mails) y los materiales textua- grafía del objeto descrito
les de los santuarios se clasificarán, en la me- 1.2. Fase de catalogación y clasificación
dida de lo posible, según los géneros 1.3. Fase de conservación y restauración
reconocibles, ensayando al tiempo una clasifi- 1.4. Fase de establecimiento del archivo
cación tentativa que preste atención a los cau- 2.Trabajo de campo etnográfico: Se realiza-
ces o vertientes de transmisión que se hayan rán entrevistas en profundidad completadas
utilizado. Además, se realizará trabajo de cam- con etno-encuestas con representantes del
po para continuar recogiendo testimonios y SAMUR, bomberos, Asociación de Afectados
para contextualizar etnográficamente las con- 11M –con quienes ya se han establecido con-
clusiones a las que se llegue en el análisis de tactos y apoyan plenamente este proyecto— y
las manifestaciones de duelo que previamente Asociación de Jóvenes Musulmanes de Madrid,
hayan sido documentadas como tales. entre otros.
El plan de trabajo incluye dos fases no ne-
cesariamente consecutivas cronológicamente, 3. Análisis de los materiales del Archivo del
ya que antes de la finalización de la fase de Duelo. El análisis de los materiales deposita-
establecimiento del Archivo del Duelo, se ha- dos en el Archivo del Duelo junto al trabajo de
brá iniciado la fase de trabajo de campo y aná- campo etnográfico va a permitir profundizar
lisis. en los siguientes temas:
Hasta la fecha (octubre de 2005) se han co- a. Religión popular: la línea de investiga-
menzado las siguientes fases de trabajo gra- ción de los aspectos religiosos en los espacios
R.I.F. 20, 2005 Página 119

públicos convertidos en santuarios se trataría ciones y ámbitos. Una vez que se haya avan-
desde una doble perspectiva: (1) estudio de las zado en el estudio de las manifestaciones de
manifestaciones religiosas y de los elementos duelo colectivo que tuvieron lugar tras los
votivos depositados en las estaciones; y (2) atentados del 11 de marzo en Madrid, se esta-
análisis de los rituales de duelo desarrollados. rá en disposición de iniciar los estudios com-
b. Respuestas ciudadanas a la violencia: lí- parados con otros proyectos internacionales
nea de análisis dentro de la antropología de la equivalentes.
violencia, que quedaría vinculada a los estu- El Archivo del Duelo nace con un claro com-
dios sobre los mecanismos de cohesión ciuda- promiso social, ya que el principal objetivo del
dana, así como al análisis de los riesgos de la proyecto es devolver a la ciudadanía aquello
globalización. que ella entregó, dando valor patrimonial a las
c. Etnoliteratura: dado el alto número de muestras de duelo depositadas tras los aten-
objetos textuales del archivo, tanto en sopor- tados y articulándolas como archivo etnográ-
tes convencionales como en soportes virtuales fico. El mensaje que se pretende transmitir es
o cibertextos –ya que RENFE ha donado al que las respuestas populares a la violencia,
Archivo del Duelo más de 50.000 mensajes de- manifestadas a través de numerosos rituales
jados en sus santuarios virtuales. Se utiliza el de duelo, no se van a olvidar, sino que las ins-
término «etnoliteratura» no sólo como un cam- tituciones dedicadas a la investigación van a
po de estudio, sino como un método de traba- dedicar sus esfuerzos para conservarlas y es-
jo. Esta faceta de estudio etnoliterario requie- tudiarlas. Sin embargo, no es éste un proyecto
re el trabajo interdisciplinar entre antro- sobre “los objetos”, sino sobre los procesos cul-
pólogos y especialistas en literatura. turales que se pusieron en juego en un momen-
d. Estudios comparados de las manifesta- to de crisis que hizo que la ciudadanía respon-
ciones de duelo colectivas en diferentes situa- diera al unísono: “todos íbamos en ese tren”.

Fig. 7. Ofrendas dejadas en la estación de Atocha.


Página 120 R.I.F. 20, 2005

Notas
1
A esta cantidad hay que añadir la donación al Archi- 3
Jack Santino, catedrático de cultura popular Bowling
vo del Duelo de las fotos del proyecto “Madrid in Green State University (E.U.A.) y colaborador de nues-
Memoriam”. tro equipo de investigación, ha dedicado una monografía
2
Véase el archivo creado tras los atentados del 11 de a las formas de arte popular utilizadas en Irlanda del Nor-
septiembre por el Folklife Center, http://www.loc.gov/ te y su papel político, analizando desde las pintadas en
folklife/nineeleven/nineelevenhome.html y los proyectos las aceras a los murales o los desfiles (Santino 2002).
de documentación tanto estatales como locales recopila-
dos en la página web de la New York State Historical
Records Advisory Board: http://www.nyshrab.org/WTC/
4
URL: http://aleph.csic.es/F?func=file&file_name=
projects.html. find-b&local_base=Archivos&x=10&y=5

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FEFGDG
Página 122 R.I.F. 20, 2005

Memoria

Homenaje a Don Félix Coluccio: la humanidad de un sabio


(1911-2005)

El 4 de agosto de este año 2005 dejó de latir dentro del panorama total de una materia que
un gran corazón argentino: el del profesor don domina abarcativamente, en la expresión lin-
Félix Coluccio. Cuesta mucho abordar en güística de sus aserciones y en el nivel
perspectiva biográfica una existencia que sigue comunicacional que elige para transmitirlas,
tan cercana, en el afecto, a las de quienes en la perspectiva en que sitúa a sus previsi-
tuvimos la suerte de frecuentar su conver- bles receptores y en los efectos multiplicadores
sación y de honrarnos con su amistad. De todos del mensaje que alienta sin desfallecimientos
modos, esto no quiere ser una necrología sino y espera con fe.
un simple homenaje a su obra y a su vida. Ya en 1953, don Juan Alfonso Carrizo -el
Félix Coluccio había nacido en el barrio de máximo recopilador y estudioso de la poesía
la Boca de la ciudad de Buenos Aires el 23 de popular tradicional del Noroeste Argentino y
agosto de 1911 por lo que siempre vinculába- entonces Director del Instituto Nacional de la
mos su cumpleaños con la celebración de la vís- Tradición- en su obra fundamental para el co-
pera: el Día Mundial del Folklore. Coluccio lle- nocimiento del estado de los estudios
gó al Folklore por un camino original que no folklóricos realizados en nuestro país hasta esa
fue el de la música, ni el de la danza, ni el de fecha, Historia del Folklore Argentino, ubica-
la Antropología, y creo que este Profesor Na- ba al profesor Félix Coluccio en las dos líneas
cional de Geografía y de Educación Física, fundadoras de su trayectoria folklorística.
egresado asimismo del Instituto Superior de Una de esas líneas es la que Carrizo deno-
Conducción Educativa, hizo “camino al andar” mina “Antologías de folklore integal”, utilizan-
–según la expresión de Antonio Machado- para do la palabra consagrada pocos años antes en
alcanzar el campo donde sus intereses y los nuestra terminología del Folklore como cien-
valores que los guiaban iban a encontrarse más cia por el doctor Augusto Raúl Cortazar en su
ampliamente sustentados: los modos de vivir obra de 1949 E l C a r n a v a l e n e l Folklore
tradicionales de la gente. Esto parece porque, Calchaquí. Con una exposición sobre la teoría
ante la extensa y variada producción editada y la práctica del método folklórico integral.
que jalona la vida del profesor Félix Coluccio Entre la selecta bibliografía mencionada en esa
puede destacarse, como constante no altera- otra aparecían dos libros fundamentales, am-
da, su ingente “humanidad”. bos editados en 1948: Folklore y Nativismo de
Elijo la palabra “humanidad” para no con- Coluccio y Schiaffino y la primera edición del
fundir la sensación que deseo expresar con un hoy mundialmente célebre Diccionario folkló-
“humanismo” de raíz filosófica y manifestación rico argentino, de Félix Coluccio reeditado por
caracterizadora de una escuela intelectual, primera vez en 1950 con acopio de nuevos da-
aunque su humanismo está implícito e irradia tos. En ambos libros estaba ya representado
en forma evidente. Pero la “humanidad” que, el perfil enciclopédico de la obra de nuestro
como principio axiológico, rige la obra de don autor.
Félix Coluccio es condición distinta: se encuen- La otra línea señalada por Carrizo con
tra en la génesis de su aproximación a los he- referencia a la producción de Coluccio toma
chos que estudia, en las opciones que realiza como punto de apoyo el mismo Diccionario
R.I.F. 20, 2005 Página 123

folklórico argentino y lo cita en el capítulo vios a la realización del Primer Congreso In-
correspondiente a “Folklore lingüístico. ternacional de Folklore y Certamen Interna-
Vocabularios. De distintos temas”, para cional de Danzas, realizados en Buenos Aires
marcar así, acaso por primera vez, la inmensa como parte de los festejos del Sesquicentenario
utilidad que presta a los lingüistas y filólogos de la Revolución de Mayo, en 1960 ¡Cuántas
esta obra de consulta insoslayable. Allí se veces el doctor Cortazar, Presidente de la Co-
bosquejaba el perfil comunicacional que misión Organizadora y luego del Congreso, se
acompañó siempre la intencionalidad ma- rebelaba ante dificultades administrativas y
nifiesta de la obra de este gran docente cuya financieras que tardaban en superarse (y hoy
labor pedagógica realizada en el Instituto serían insalvables)! Y allí estaba entonces su
“Félix Bernasconi” marcó un momento cumbre fiel amigo y colega, el profesor Coluccio, Se-
en la formación de los maestros de escuela en cretario General de esas tareas heroicas, para
relación con los grandes temas de la identidad infundirle fuerzas, para mover contactos aden-
regional. La Academia Argentina de Letras le tro y afuera del país. Coluccio era tan conoci-
rindió en el año 2001, un hermoso homenaje do y estimado ya entonces por su libro
donde destaca las contribuciones lexicográficas Folkloristas e instituciones folklóricas del
de quien fue llamado, con afecto y respeto por mundo –publicado en 1951– con prólogos de
el académico José Edmundo Clemente “nuestro Raffaele Corso y Alceu Maynard Araujo, que
Labriego intelectual”. más de una vez le oír decir a Cortazar con su
Desde los días de su primer trabajo indivi- habitual praxis del reconocimiento de valores
dual -un Vocabulario geográfico publicado por del otro, que es nobleza del alma: “sin Coluccio
El Ateneo en 1945- hasta la última jornada de este Congreso no podría haberse realizado”. Y,
su larga y fecunda existencia, el profesor Félix como siempre, mi maestro tenía razón. Lo mis-
Coluccio cumplió una misión pocas veces igua- mo ocurrió en ocasión del Primer Congreso
lada en nuestro país: ha sido el generoso men- Internacional del Folklore Hispanoamericano
sajero, el chasqui ilustre, que mantuvo unidas realizado en Santiago del Estero en 1980, de
las dos Argentinas advertidas y denunciadas cuya Comisión Organizadora el profesor
por Eduardo Mallea: la Argentina visible, su- Coluccio fue digno Presidente.
perficial acaso, brillante o decadente según El profesor Félix Coluccio era miembro de
sean los tiempos, y la otra Argentina, la invi- las más importantes instituciones nacionales
sible y secreta, la Argentina profunda que en- e internacionales dedicadas a los estudios
cierra las reservas de la cultura nacional. folklóricos y representante de la Academia Na-
Pero además de eso, en lo exterior, el profe- cional de la Historia ante el Comité de Folklo-
sor Coluccio, miembro de la Academia Nacio- re del Instituto Panamericano de Geografía e
nal de Geografía y también de la Academia Na- Historia. Recibió durante su vida gran canti-
cional del Tango, condecorado y distinguido por dad de premios y distinciones del país y del
varias naciones en virtud de su grandioso apor- extranjero que acogía sin asomo de vanidad,
te a la cultura americana, se ha convertido en siempre con el ánimo desprendido de quien, de
un auténtico embajador sin valija diplomática lo mucho que ha merecido, quiere hacer partí-
pero con un grande y viejo portafolios siempre cipes a los demás, aunque sólo sea por el he-
repleto de útiles trabajos suyos o ajenos que
cho de sentirlos unidos a su vocación de estu-
reparte con generosidad entre sus discípulos,
dioso y de patriota argentino. Así lo vimos el
colegas y amigos. Por lo demás, él no necesita-
año pasado, por ejemplo, cuando le fue otorga-
ba de valijas ni siquiera en el plano simbólico,
do por segunda vez el KONEX de Platino en la
porque poseía una memoria maravillosa y por-
especialidad “Folclore”, como una digna coro-
que lo asistía en todas partes el conocimiento
del lenguaje universal que otorga, precisamen- nación de vida tan rica en experiencias valio-
te, el eje antes señalado de su obra y emana sas y tan enriquecedora, por sus valores, para
de su vida: su gran humanidad. los que lo conocimos. La Dirección de Cultura
Recuerdo muy bien -¡como olvidarlo yo que, de la Municipalidad de La Matanza creó, por
con mis “veintipocos años” como decía impulso de un grupo de sus admiradores y dis-
risueñamente Carlos Vega, fui oficialmente de- cípulos el Centro de Estudios Folklóricos “Don
signada “rueda de auxilio” (Secretaria Auxi- Félix Coluccio”, pujante espacio donde los es-
liar) de aquellos grandes!- los episodios pre- tudios sobre Folklore y cultura tradicionalista
Página 124 R.I.F. 20, 2005

florecieron con notable pujanza, lo que hacía Por lo demás, si en el terreno de lo


las delicias de su patrono que no perdía las institucional el profesor Coluccio llegó a des-
oportunidades para compartir con esos amigos empeñar altas funciones como las de Subse-
momentos inolvidables. cretario de Cultura de la Nación y por dos ve-
Para elaborar la nómina bibliográfica que ces Director del Fondo Nacional de las Artes,
acompaña a este artículo hemos tomado de di- en el fondo de su corazón, don Félix fue un
versas fuentes algunos títulos de sus libros y poeta, y por ello estuvo inmejorablemente ca-
de los artículos que él mismo citaba con ma- pacitado para hablar de la flor y del pájaro,
yor frecuencia, pero mucho queda por agregar como lo han hecho siempre los que sienten
a esta Contribución aún incompleta. La pro- como él. Esta última faceta de su rica perso-
ducción bibliográfica de don Félix Coluccio, en nalidad se conjuga, sublimándola, con la hu-
ocasiones elaborada en colaboración con sus manidad esencial y existencial de nuestro que-
hijos y siempre con el aliento amoroso de su rido profesor Coluccio que permaneció imbo-
inolvidable esposa Mercedes, ha abarcado un rrable a través de los años, en el noble recono-
amplísimo panorama de temas y enfoques de cimiento que, a la hora de la despedida defini-
aplicación: desde lo mágico y lo demoníaco a tiva, le brindaron las autoridades, los
lo educacional y lo literario, desde la religiosi- egresados y los alumnos del Liceo Militar “Ge-
dad popular hasta los calendarios de ferias, neral San Martín” del cual fue profesor funda-
mercados y fiestas regionales, desde las obras dor, Regente de estudios y Presidente de la
enciclopédicas hasta las ceñidamente temáti- Fundación Liceana (1982).
cas como su último libro publicado, el bello Profesor don Félix Coluccio: su recuerdo
Diccionario folklórico de la flora y la fauna en permanecerá entre todos nosotros y perdura-
América. rá en las nuevas generaciones de argentinos.

Olga Fernández Latour de Botas

Contribución a la bibliografía del Profesor


Don Félix Coluccio

Periodismo escolar (en colaboración con Aníbal Diccionario folklórico argentino. Buenos
del Pino y Enrique García Rossi). Buenos Ai- Aires: El Ateneo, 1948. 203 p. [Varias edicio-
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en colaboración con Susana Beatriz Coluccio.
Vocabulario geográfico. Buenos Aires: El Buenos Aires: Plus Ultra, 1994. 2 vol. – vol. 1:
Ateneo, [1945]. 286 p. [Otra edición: Tucumán: 829 p., vol. 2: 205 p.].
Universidad Nacional de Tucumán, 1952. 300 p.]
Folklore de las Américas: primera antolo-
gía; prólogo de Augusto Raúl Cortazar. Bue-
Los periódicos escolares: incluida una rese-
nos Aires: El Ateneo, 1948. 466 p.
ña del periodismo escolar en Brasil, Colombia,
San Salvador, Uruguay y Venezuela: ilustra-
Folklore y nativismo (en colaboración con
da por los pequeños periodistas (en colabora-
Gerardo Schiaffino. Buenos Aires: Editorial
ción con Aníbal del Pino y Enrique García Ro-
Bell, 1948. 399 p. [Varias ediciones; última,
ssi). Buenos Aires: El Ateneo, [1945]. 156 p.
2000].

Diccionario geológico-minero. Buenos Aires: Folkloristas e instituciones folklóricas del


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Don Félix Coluccio

Lima, 04 de agosto del 2005.

Queridos amigos:

Desde el día de ayer don FELIX COLUCCIO América; en las entrañas de la Pachamama que
ha vuelto a vivir para siempre al seno de la es fuente de la vida de donde brotan las aguas
Pachamama o Nuestra Naturaleza Madre, no cristalinas de vida que llenan los mares, las
sin antes haber construido un hermoso cami- lagunas por las paqarinas que son los manan-
no para entendernos entre los humanos que tiales.
ejecutando diversas melodías y armonías del El trabajo señero por él realizado junto con
mundo andino, la cuenca del plata, la su Maria Mercedes, sus hijos y sus nietos ha
Amazonía, América toda y el mundo entero dado y seguirá dando muchos frutos porque en
podamos vivir vibrando de emoción cantando cada planta que cultivamos con el sentimiento
lo que somos. Ese mundo que en medio de la amoroso y las manos habilidosas de los pue-
diversidad cultural, idiomática y étnica resal- blos; las melodias que escuchamos en las crea-
ta su grandeza y sus esperanzas. Solamente ciones musicales; los registros de mitos, leyen-
94 años bien vividos bastaron para construir- das y cuentos; en fin todas las artes y capaci-
lo y hacerse inmortal. Nació en 1911 un 23 de dades creativas que nos enseñara a identifi-
agosto en la joroba del día mundial del Folklo- car, registrar, conservar y analizar “sin inter-
re actividad que tanto amó y le llevo a produ- venir, sin juzgar, sin influir”, con su cualidad
cir tanto que la lectura de su obra se hace in- docente y principalmente el ejemplo fructifi-
dispensable para conocernos y reconocernos en can en su Argentina de cielo blanquiazul, en
lo que somos como cultores de tradiciones cul- los pueblos andinos y en otras partes.
turales diversas perfectamente armonizados Don Félix ha entrado al mundo del silencio
con nuestros escenarios naturales particulares. reflexivo desde donde nos habla con su voz
Don Felix Coluccio, antropólogo, geógrafo, cargado de sentimiento vital, en sus poemas y
profesor de educación física, de danzas, escri- relatos, sus diccionarios y libros, ensayos y ar-
tor y ejemplo de padre y maestro, vive ahora tículos, colecciones de muestras del arte popu-
de otro modo y unido nuevamente y agarrado lar del mundo que felizmente podemos encon-
de la mano con su Maria Mercedes de siempre, trar en las bibliotecas de su país natal y el
ahora recorre la inmensidad de la Gloria, jun- Mundo.
to al Amaru celestial (via lactea), a las estre- Don Félix, no se ha ido, sino ha penetrado
llas de la Gran Cruz del Sur que definen la en lo profundo del mundo andino, ha penetra-
identidad de los pueblos de esta parte de do a nuestros corazones como nuestro Taki
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Onqoy, ha entrado a nuestras almas para des- Ortiz, ... se juntaron para esta nueva forma de
de ahí darnos mas energía, fuerza y animo para vida de reflexión a voces desde el silencio. Ha
conocernos en nuestra grandeza como porta- cumplido con los del Kay Pacha o este mundo
dores de tradiciones milenarias que se renue- y ahora asume otra tarea más universal que
van constantemente con las experiencias vivi- no sólo se gratifica Argentina sino a la Améri-
das por nuestros mayores y lo que se aprende ca y humanidad entera.
de la experiencia vivida. Don Felix Coluccio, está con nosotros que
La Sociedad Científica Andina de Folklore, amamos lo que el pueblo crea y re-crea ince-
desde el Perú, le reconoció como Patricio del santemente, no se ha ido sino a venido a cada
Folklore de América Latina y Patrimonio vivo, uno de nosotros. Por eso con esa energía que
nos guardó con su amistad, sus valores mora-
distinguiéndole su reconocimiento como
les y éticos y trabajador incansable sigamos
HATUN YACHAQ KAMAYUQ, por ser la más
cumpliendo el designio metodológico, teórico
grande autoridad de los estudios del Folklore
que nos ha encomendado.
de los últimos tiempos. Autoridad que sigue
Félix Coluccio, estás en el corazón de nues-
ejerciendo ahora confundido con tantos otros
tros pueblos.
que le anticiparon en esta nueva dimensión de Félix Coluccio, estás en nuestro Corazón.
vida. De seguro, Maria Marcedes y nuestros Félix Coluccio, así como Argentina y Amé-
José Maria Arguedas, Efrain Morote, Isabel rica te agradecen, desde el Perú te agradece-
Aretz, Felipe Ramón y Rivera, Paulo de mos.
Carvalho-Neto, Sergio Quijada, Fernando Felix Coluccio, ¡ERES INMORTAL!

Juan José García Miranda


Por la Sociedad Científica Andina de Folklore

Dra. Isabel Aretz


(1909-2005)

El 1º de junio de este año 2005, en el departa- su vida. Tras ser discípula en piano de Julián
mento, que arrendaba, de la Avenida Coronel Aguirre, había terminado sus estudios de Pia-
Díaz entre Güemes y Santa Fe, ciudad de Bue- no, Armonía y Composición (1923-1927) en la
nos Aires, falleció la doctora Isabel Aretz. Te- Escuela Normal de Música de Buenos Aires
nía 96 años y seguía siendo sin lugar a dudas, fundada a poco de morir Aguirre por el exce-
por la calidad de sus más recientes libros y la lente maestro Rafael González, en un edificio
originalidad de su labor como compositora, la de la calle Las Heras. “Por concurso ganado”
figura más importante en los estudios cursó luego Piano Superior (1928-1931) y Ar-
etnomusicológicos de Latinoamérica. monía, Contrapunto y Composición Musical
Isabel Aretz nació en el barrio porteño de (1928-1933) en el Conservatorio Nacional de
Almagro, en la cuadra del 400 de la calle Billin- Música y Arte Escénico donde los alumnos que
ghurst. Tuvo una educación esmeradísima en habían creado la revista “Crótalos”, con ella a
el seno de una familia donde la música consti- la cabeza, fueron un día a hacerle una entre-
tuía una presencia tradicional y una actividad vista al gran compositor brasileño Heitor Vila-
permanente. Pero el destino de aquella joven- Lôbos, de paso por Buenos Aires. Éste quiso
cita, desde temprano familiarizada con la alta escuchar las obras de la joven estudiante y,
música europea, era el de descubrir y revelar tras hacerlo, le ofreció una beca para estudiar
a los demás, la música de América. con él en Brasil que Isabel sólo pudo aceptar
Con frecuencia narraba, no sin emoción, la años más tarde, cuando concluyó la totalidad
serie de anécdotas juveniles que marcaron de sus estudios en el Conservatorio Nacional.
vuelcos fundamentales en el largo derrotero de En ese momento, ya con los títulos de Profeso-
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ra Superior de Piano y Pedagogía (1931) y de Musicología con el profesor Carlos Vega, quien
Profesora Superior de Composición Musical y había creado un Gabinete de Música Aborigen,
Pedagogía (1933) estaba encaminando su vida en el mismo Museo.
hacia un porvenir que podía verse como hala- Hasta aquí se extiende lo que Isabel Aretz,
güeño, ya fuera como concertista de piano, en la mencionada división ternaria, conside-
pues había dado pasos importantes en ese sen- raba la primera etapa de la vida, la propia de
tido, o como compositora, campo que la atraía su formación, en la cual la música ocupa
fuertemente. En eso estaba cuando su mamá, principalísimo lugar. El estreno en Washing-
inteligente y alerta como siempre en cuanto ton de su obra orquestal Puneñas, respecto de
más convenía a su hija, le aconsejó concurrir a la cual el crítico Dillard Gun reconoció que no
una conferencia que, según La Nación, pronun- tenía relación con la música europea (lo cual
ciaría un señor llamado Carlos Vega, sobre constituyó un triunfo para sus ideales de crea-
Música incaica. De ese encuentro entre el jo- dora americana), marca tal vez el comienzo de
ven maestro y quien habría de convertirse en la segunda etapa consagrada sobre todo a la
su más eminente discípula, parte la rama más investigación.
fuerte y más florida de la etnomusicología ar- Entre 1940 y 1944 fue comisionada por la
gentina e iberoamericana del siglo XX. Universidad Nacional de Tucumán para la re-
El pensamiento sistemático de esta gran colección y estudio de los materiales musica-
maestra, inconmovible en sus altos años, la les destinados a complementar la tarea reali-
hizo dividir su historia de vida en distintos zada por Juan Alfonso Carrizo en materia de
períodos. Tres etapas reconoce en la solapa de documentación de piezas poéticas que había
su último libro publicado en nuestro país, dado como fruto los dos volúmenes del Cancio-
Música prehispánica de las altas culturas nero Popular de Tucumán (1937). Sobre mate-
andinas (Buenos Aires, Lumen, 2003), pero riales de aquellos viajes suyos en los cuales
seis había establecido en uno de los revelado- generalmente la acompañaba la gran fotógra-
res artículos* que publicó en Idea Viva, la gran fa Elena Hosmann, Isabel realizó la película
revista cultural que ha creado y dirige don documental Voces de la tierra (1941), y en
Jorge Emilio Gallardo (de cuyo Consejo Ase- 1946, la Universidad de Tucumán publicó los
sor era miembro) ¡y solamente llega en tal re- magníficos frutos de su ejemplar tarea
lato hasta la época de sus primeros viajes a etnomusicológica en el tomo titulado Música
Tucumán! El testimonio dejado por Isabel en tradicional argentina. Tucumán. Historia y fo-
el primero de aquellos artículos titulado “Una lklore que la autora firma como Isabel Aretz-
vida en la música” es tan importante para com- Thiele al agregar a su apellido el de quien fue
prender la formación de su múltiple persona- su primer marido.
lidad que sólo logramos empobrecerlo al inten- Entre 1944 y 1949 Isabel se desempeñó
tar la síntesis. Me limito pues seguir la como técnica del Instituto Nacional de
periodización más simple y a nombrar algunos Musicología fundado por Carlos Vega cuando
de los hitos de su laboriosa existencia entre obtuvo el desprendimiento del Gabinete de Mú-
los cuales no debe olvidarse uno de los más pre- sica Aborigen del Museo Bernardino Riva-
coces: el de haber sido Socia fundadora de la davia. Además de su trabajo en Tucumán, Isa-
Sociedad Argentina de Autores y Composito- bel Aretz realizó viajes de investigación por
res de Música (SADAIC) en 1936. Santa Fe, Neuquén y La Rioja y tenía en pre-
En 1937 pudo por fin cumplir con la beca paración dos libros fundamentales para la cul-
de estudios que le había asignado Vila-Lôbos, tura de nuestro país que se publicaron poco
con quien realizó estudios de composición e ins- más tarde: El folklore musical argentino
trumentación musical en Brasil: experiencia (Ricordi, 1952) y Costumbres tradicionales ar-
fundamental que tenía siempre fresca en la gentinas (Raigal, 1953). Pero ya había comen-
memoria y que pervivió en la inspiración de zado el “capítulo venezolano” de su vida cuan-
buena parte de su labor creativa. De regreso a do, a raíz de la publicación del citado libro so-
Buenos Aires, cursó (entre 1938 y 1944) estu- bre Tucumán, otro joven discípulo de Carlos
dios de Antropología con el profesor José Vega, Luis Felipe Ramón y Rivera, la vincula
Imbelloni en el Museo de Ciencias Naturales con el Servicio de Investigaciones Folklóricas
“Bernardino Rivadavia” y de Folklore y de Caracas, donde había de ser retenida pri-
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mero como Asesora Técnica ad-honorem (1948- tal que constituyó la primera tesis de grado
1953) y más tarde como Asesora Técnica del en Música especialidad Musicología de esa casa
Instituto de Folklore dependiente del Minis- de altos estudios. El título de esta tesis es
terio de Educación de Venezuela, cargo que Música Tradicional de La Rioja, obtuvo la ca-
desempeñó entre 1953 y 1955. lificación de Summa cum laude, fue premiada
Antes de esto, entre 1950 y 1952, Isabel por el Fondo Nacional de las Artes (Argenti-
ejerció la docencia en Buenos Aires como pro- na) y publicada en Caracas por INIDEF-OEA-
fesora fundadora de la cátedra de Musicología CONAC, en 1978 (612 pp.).
en la Escuela Nacional de Danzas creada en La tercera etapa de la vida de Isabel Aretz
1948 como Escuela Nacional de Danzas comienza cuando es nombrada Directora Fun-
Folklóricas Argentinas por el maestro Antonio dadora del Instituto Interamericano de
Ricardo Barceló. Pero un vínculo afectivo muy Etnomusicología y Folklore (INIDEF) y del
fuerte se había establecido entre ella y Cara- Centro Interamericano de Etnomusicología y
cas como reflejo del que, en el orden personal, Folklore (CIDEF) del Programa Regional de
la había unido a Luis Felipe Ramón y Rivera, Desarrollo Cultural de la OEA (1971-1985).
talentoso poeta, dramaturgo, compositor e in- Estas instituciones que funcionaron en Cara-
vestigador, con el cual contrajo matrimonio y cas, irradiaron a toda América y al mundo su
de quien sólo la pudo separar la muerte del poderosa influencia y su generosa orientación,
esposo ocurrida en 1993. por las cuales numerosos becarios y colabora-
La labor realizada por Isabel Aretz en Ve- dores completaron allí su formación y volvie-
nezuela es realmente extraordinaria, y es ne- ron a sus patrias de origen con el conocimien-
cesario rastrearla a partir de un libro de pe- to del desarrollo científico y artístico alcanza-
queño formato pero riquísimo en contenidos y do en el orden mundial pero también con el
en sabiduría que se tituló Manual del folklore referente a sus orígenes, ya que era obligato-
venezolano (Caracas, Ministerio de Educación rio para ellos finalizar sus becas con un Infor-
/…/, 1957) que fue y es libro de texto escolar me sobre los resultados de un viaje de investi-
clásico en aquel país, con más de 14 ediciones gación a algún ámbito localizado en sus pro-
aumentadas publicadas hasta 1992. Isabel fue pios países.
sucesivamente Directora de la Escuela de For- Entre 1986 y 1995 la doctora Aretz fue de-
mación Artística (1960-1961) y Asesora de Fo- signada sucesivamente, en Caracas, Presiden-
lklore de la Dirección de Cultura del Ministe- ta Vitalicia de la Fundación Internacional de
rio del Trabajo, Jefe del Departamento de Fo- Etnomusicología y Folklore (FINIDEF), Direc-
lklore del Instituto Nacional de Cultura y Be- tora del Centro para las Culturas Populares y
llas Artes (1965-1970). Entretanto la estudio- Tradicionales (CCPYT) y Presidenta de la Fun-
sa publicaba casi anualmente nuevos libros de dación de Etnomusicología y Folklore
su autoría o firmados en colaboración con su (FUNDEF) y al mismo tiempo desempeñó una
esposo o su equipo: Panorama del folklore ve- extensa labor docente y de divulgación como
nezolano (1959), los tres grandes volúmenes de conferenciante, tanto en Venezuela como en la
Folklore tachirense -con Luis Felipe Ramón y Argentina y en otras comarcas de toda Améri-
Rivera, que era oriundo de Táchira- (1961/ ca. Sus principales obras publicas en ese pe-
1963), Cantos navideños en el folklore venezo- ríodo son El Tamunanque (1970); El traje en
lano (1962); Folk songs of the Americas -con Venezuela (1977); Instrumentos musicales para
A. Lloyd-, (Londres, 1965); Instrumentos mu- una orquesta latinoamericana (1983, mimeo-
sicales de Venezuela (1967); La artesanía grafiado); Síntesis de la Etnomúsica en Amé-
folklórica de Venezuela (1967). rica Latina (1983); Historia de la Etnomúsica
En 1967 Isabel Aretz regresó a Buenos Ai- en América Latina (1991); Música de los abo-
res para dictar un semestre en la Facultad de rígenes de Venezuela (1991) y Literatura
Artes y Ciencias Musicales de la Pontificia folklórica tachirense: Cuentos de Pedro
Universidad Católica Argentina ante el vacío Rimales (1996). En 1975 dirigió el fundamen-
dejado por el fallecimiento de Carlos Vega y tal tomo Teorías del Folklore en América Lati-
de Lauro Ayestarán. En ese lapso se graduó na, Biblioteca INIDEF, Caracas, Venezuela.
como Doctora en Música, especialidad Son numerosísimos los premios y distincio-
Musicología y Crítica con un trabajo monumen- nes con que, a lo largo de su vida las más pres-
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tigiosas instituciones han querido demostrar para orquesta sinfónica, que escribió en 1937
a Isabel Aretz su reconocimiento. Desde la me- y fue estrenada en el mismo año en el Teatro
dalla de oro recibida en 7º año de Piano Supe- Nacional Cervantes y más tarde en Washing-
rior (Escuela Normal de Música) se sucedie- ton, hasta Constelación espectral, para orques-
ron premios por sus obras como compositora, ta sinfónica y Chimiterías para orquesta de
su actuación como intérprete, becas de la Co- instrumentos latinoamericanos, ambas de
misión Nacional de Cultura, el Primer Premio 1982, pasando por Yekuana (para ocho voces,
Municipal de Música otorgado a su Segunda orquesta y cinta magnetofónica) de 1972; des-
Serie Criolla para orquesta de cámara (1950) de su Primera serie criolla de 1937 (Cueca,
y varios otros en su ciudad de origen. Tras ins- Vidala, Triunfo, para soprano y piano con poe-
talarse Isabel y Luis Felipe en Caracas, am- sías de Margarita Serrano de Régoli, que fue
bos obtuvieron la beca Guggenheim, que les estrenada en Montevideo en 1941) hasta Cin-
permitió extender sus investigaciones por va- co fulías sobre melodías folklóricas venezola-
rias comarcas de América Latina y también de nas de 1965, pasando por Soneto sobre la fe de
África. En Venezuela –donde había sacado car- Cristo para soprano y canto sobre poesía de
ta de ciudadanía- fue galardonada con doce Manuel F. Rugeles; desde su primera Sonata
premios tan importantes como el Premio Na- en mi mayor para piano de 1931 hasta el
cional de Música por su obra Gritos de una ciu- etnodrama musical Kwaltaya para soprano y
dad (1979), el Primer Premio Municipal de cinta magnetofónica de 1980 y Hombre al Cos-
Música por su obra sinfónico-coral Padre Li- mos, para piano y electroacústica dedicado a
bertador (1982). Premiada en los Estados Uni- Luis Felipe Ramón y Rivera, de 1993, la obra
dos de Norteamérica, donde recibió varias re- de creación musical de Isabel Aretz constitu-
compensas internacionales otorgadas particu- ye una vastísima muestra de, talento, conoci-
larmente por la OEA, fue miembro fundador, mientos, ductilidad y actualización técnica y
honorario o activo de más de dos decenas de artística.
instituciones del más alto nivel académico y Y aquí sí, pensamos, es necesario conside-
concurrió como miembro plenario, Presidente rar una cuarta y última etapa, diferenciada de
de Comisiones o Invitada de Honor a la vida de esta maestra, investigadora y crea-
numerosísimos Congresos y otras reuniones dora extraordinaria. En 1996, después de la
científicas. Los temas de sus ponencias –que muerte de su compañero, Isabel decidió volver
por su cantidad no me es posible detallar en al país donde había nacido y donde se había
esta oportunidad– constituyen, a mi entender, formado “para legarle su obra de creación y su
la mejor muestra de las orientaciones que esta experiencia etnomusicológica”. Recibió desde
eminente estudiosa iba imprimiendo a su la- su regreso innumerables premios y distincio-
bor como investigadora no sólo de la música nes como, entre otros, los conferidos por la Aca-
sino también del Folklore como ciencia, así demia Nacional de Bellas Artes, el Consejo Ar-
como de los movimientos tradicionalistas y el gentino de la Música (Unesco), la Academia de
cambio social en toda América. Ciencias y Artes de San Isidro, la Asociación
Su labor como compositora –que constituía Amigos de la Educación Artística, la Univer-
lo más íntimamente apreciado por la autora sidad Católica Argentina y el Consejo Argen-
tino de la Danza (que debía hacerlo en acto
dentro de su creación- continuó hasta el fin de
público programado para fecha pocos días pos-
sus días. Esta producción puede dividirse,
terior a la de su impredecible fallecimiento).
como lo hizo su distinguida discípula y colega
Su labor fue incansable: conferencias, cur-
María Teresa Melfi (Boletín, SADEM, marzo-
sos en la Capital Federal y en el interior del
abril de 1997), en I.- Música sinfónica, a) Or-
país, homenajes dentro y fuera del territorio
questa; b) Orquesta con solista. II.- Canciones argentino como el que le tributó en México la
(canto y piano), III .- Música de cámara (con- Sociedad Internacional de Educación Musical
juntos instrumentales); IV.- Obras para solis- y el que le dedicó la Academia Chilena y Ar-
tas; V.- Armonizaciones y arreglos (Partitu- gentina del Folklore al designarla “Maestra de
ras): 1) Música folklórica argentina; 2) Músi- maestros”.
ca folklórica venezolana; VI.- Discografía. El estreno de su cantata titulada El viaje
Desde las Puneñas (Ocaso en los cerros, de la Anaconda ancestral, sobre un poema de
Pastores, llamas, quenas, Danza y algarabía) Delia Etchegoinberry de Ibarra Grasso, reali-
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zado en el Museo Fernández Blanco de Bue- las actuaciones que en su honor está ofrecien-
nos Aires, constituyó un acontecimiento artís- do la Orquesta de Instrumentos Autóctonos y
tico en el cual admiró a todos las característi- Nuevas Tecnologías que de él depende.
cas de avanzada actualidad que, en materia El regreso de Isabel Aretz a la Argentina
de música, identificaron siempre a la obra de marcó el renuevo de una etapa fértil para la
esta enamorada de la dodecafonía. La publi- generación de musicólogos y folkloristas de
cación de su ya citado tomo sobre Música nuestro país, generación que advertirá cada
prehispánica de las altas culturas andinas, vez más, a medida que profundice en lo que
resumen de sus últimas inquietudes en mate- fue su obra, que no es posible seguir paso a
ria de investigación etnomusicológica, propor- paso la trayectoria personal, científica y ar-
ciona, además, valiosísimos testimonios sobre tística de la estudiosa si no lo hacemos para
la vida y la obra de la autora. aspirar al libro, al libro de homenaje que me-
Varios libros y mucha música de la Dra. Isa- rece y que, sin duda, más de uno de sus discí-
bel Aretz han quedado inéditos, pero la ilus- pulos habrá de escribir.
tre maestra supo consolidar su intención ori- Desde estas páginas que me brinda la doc-
ginal de legar a la Argentina sus colecciones y tora Martha Blache, una de sus más queridas
su patrimonio personal. La entidad deposita- colegas y amigas, sólo puedo terminar hacien-
ria de tan importante fondo documental y ar- do votos por que la memoria de los argentinos
tístico es la Universidad de Tres de Febrero sepa mantener viva la actitud que enseñó esa
en cuyo seno se creó el Instituto “Isabel Aretz” ilustre maestra que confiaba, con tanta con-
dedicado a la investigación etnomusicológica vicción, en los valores encerrados en las reser-
y a la música de América como lo demuestran vas culturales de América.

Olga Fernández Latour de Botas

* Los artículos publicados por Isabel Aretz en . “Músicos y danzas de Bolivia”, Buenos Aires,
Idea Viva. Gaceta de Cultura, Dir. Jorge Emilio Nº 2, marzo de 1999; pp. 26-27; 40.
Gallardo, son: . “Música y músicos del Plata”, Buenos Aires, Nº
. “Una vida en la música. De los grandes maes- 7, agosto 2000; pp 24-26.
tros al arte del pueblo”. Buenos Aires, Nº 1, . “Por tierras de mapuches”, Buenos Aires, Nº 9,
septiembre de 1998; pp. 12 – 15. marzo de 2001; pp. 38–40.

Alan Dundes
(1934-2005)

Alan Dundes, uno de los folkloristas más emi- su popularidad. A pesar de que la Universi-
nentes de los Estados Unidos y el mundo, fa- dad de Berkeley sólo ofrece una Maestría en
lleció el 30 de marzo de 2005. Dedicado docen- Folklore, un gran número de estudiantes, im-
te hasta el final, Dundes murió de un ataque pulsados por Dundes, hizo su Doctorado en
al corazón, mientras dictaba un seminario para Folklore en otras universidades. También ins-
graduados en Berkeley, Universidad de pirado por él, un estudiante de Folklore, que
California, en donde se había venido desem- se transformó en un acaudalado hombre de
peñado como Profesor de Antropología por lar- negocios, donó parte de su fortuna para man-
gos años. Durante el transcurso de su carrera tener en el futuro los estudios de Folklore en
docente, sus clases, siempre repletas de alum- la Universidad de Berkeley.
nos, eran muy populares, sin embargo su in- Como hemos dicho, la influencia de Dundes
fluencia como docente fue mucho más allá de traspasó su capacidad como docente. Sus libros
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y artículos, más de 250, han contribuido no sólo su primer libro, The Morphology of North
a la definición del campo del Folklore, sino American Indian Folktales (1964), fue un es-
también a proponer abordajes innovadores y a tudio de carácter estructuralista. Basándose
sugerir nuevas formas para encarar los estu- en la Morfología del Cuento Folklórico de
dios dentro de esta disciplina. Vladimir Propp, cuya traducción en inglés ha-
Dundes nació en Nueva York en 1934, su bía aparecido muy recientemente, y utilizan-
madre era maestra de música y su padre abo- do conceptos formulados por el lingüista
gado. Cursó sus estudios en la Universidad de Kenneth Pike, propuso el concepto de
Yale, en donde se especializó en Lengua Ingle- alomotivo y motivema, dando lugar así a una
sa y obtuvo una Maestría en este mismo cam- escisión clara y precisa respecto de los estu-
po. Luego de servir en la Marina de los Esta- dios más tempranos sobre narrativa folklórica.
dos Unidos, obtuvo su Doctorado en Folklore Dentro del ámbito del Folklore académico, este
por la Universidad de Indiana. nuevo abordaje preocupó a Stith Thompson, en
En Indiana, estudió con Richard Dorson, virtud de que podía desplazar los antiguos
cuya incansable promoción del Folklore como métodos de clasificación y análisis de los cuen-
campo de estudio tuvo una indubitable influen- tos folklóricos a los que Thompson había dedi-
cia en Dundes, quien, a su vez, perseveraba cado su vida.
en mostrar cómo el estudio del Folklore reve- A pesar de que Dundes realizó otros traba-
laba verdades importantísimas respecto de la jos desde una perspectiva estructuralista, los
cultura y la sociedad. En su obra de 1989, Fo- fundamentos teóricos del psicoanálisis freudia-
lklore Matters, Dundes juega con el doble sig- no fueron los que dieron sustento a sus traba-
nificado del término matters; por un lado, como jos subsecuentes. A menudo estas obras die-
sustantivo, denotando los temas de los que se ron lugar a ardientes polémicas; la mayoría de
ocupa el Folklore, por otro, como verbo, resal- los folkloristas carecían de la profundidad del
tando la importancia y las consecuencias del conocimiento psicoanálitico de Dundes y se sin-
estudio del Folklore mismo; por lo tanto, en tieron desconcertados e incapaces de seguir sus
esta doble significación, Folklore Matters alu- pasos. Por otra parte, su trabajo no era com-
de a cómo los temas de competencia del Folklo- patible con los nuevos abordajes performáticos
re son importantes para estudiar y compren- que pasaron a ser centrales para el estudio del
der la realidad. Folklore en los Estados Unidos. A pesar de ello,
A pesar de sus dotes como orador, Dundes los escritos en donde aplica una perspectiva
no disfrutaba de dar conferencias ante el gran freudiana fueron siempre considerados intelec-
público; comentaba que tenía un discurso ya tualmente estimulantes y sugerentes. Dundes
preparado para las grandes audiencias, que insistía en que muchos aspectos de la cultura
repetía una y otra vez. Uno de los puntos cla- que eran enigmáticos o cuyo significado había
ves de esta exposición era señalar cómo la mi- pasado inadvertido o no había sido explicado -
rada del Folklore proporcionaba una perspec- tales como el de la bramadera de toro, el del
tiva significativa en la comprensión de la hu- fútbol americano, o el sentido del relato de
manidad. Insistía en que, aunque pudiera ser Caperucita Roja- podrían ser entendidos des-
trivial para algunos, el Folklore tenía una de una perspectiva psicoanalítica. Dundes sos-
enorme significación y llegó a convertirse en tenía que los folkloristas habían puesto sus
un ferviente defensor de esta postura. La pu- energías en la recolección, descripción y clasi-
blicación de su obra The Study of Folklore, el ficación del material folklórico sin analizar en
primer libro de texto de amplia difusión en el profundidad el significado de dichos materia-
ámbito universitario estadounidense, es un les. Sus explicaciones psicoanalíticas estaban
claro indicativo de su compromiso con la difu- orientadas a cubrir estas falencias. Si bien por
sión de los estudios folklóricos. momentos era reacio a aceptar otro tipo de
Ya como estudiante graduado de la Univer- explicaciones como las funcionalistas o las
sidad de Indiana, Dundes estuvo en la avan- jungueanas, siempre hizo un esfuerzo por com-
zada de los progresivos cambios intelectuales prender los fenómenos culturales cuyos signi-
y conceptuales que habrían de remodelar los ficados habían sido ignorados. Probablemente
enfoques de los estudios folklóricos. Su diser- su trabajo más polémico sea su ensayo sobre
tación, que posteriormente se convirtiera en el fútbol americano, que apareció en el Western
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Folklore, en el que sostiene que el juego impli- “folklore en fotocopias”. Esta serie, que comien-
ca una forma de agresión homosexual. Este za con Work Hard and You Shall Be Rewarded:
ensayo tuvo amplia difusión y enfureció a mu- Urban Folklore from the Paperwork Empire
chos fanáticos, al punto de recibir amenazas (1982), presenta numerosos ejemplos de bro-
de muerte. mas, parodias y caricaturas grotescas, que cir-
Dundes fue también un generoso colabora- culan fotocopiadas en forma anónima, funda-
dor, compartió autorías y fue co-editor de nu- mentalmente entre los empleados de oficina.
merosos artículos y libros. Su estudio sobre el Estos libros dan cuenta del gusto de Dundes
palio, un antiguo ritual de carreras ecuestres por los temas humorísticos, pero también re-
que se realiza anualmente en la ciudad italia- presentan su deseo de extender los límites del
na de Siena, fue escrito en 1975 conjuntamen- Folklore no sólo al material escrito, sino tam-
te con Alessandro Falassi. En 1994 publicó con- bién al que se crea y circula a través de tecno-
juntamente con su nuera, Alison Dundes logías modernas.
Renteln, Folk Law: Essays on the Theory and Alan Dundes tuvo un papel fundamental en
Practice of Lex Non Scripta, un libro sobre las la promoción, consolidación y expansión de los
prácticas corrientes que tienen fuerza de ley. estudios folklóricos en la segunda mitad del
Pero tal vez su colaboración más reconocida fue siglo XX. Sus ideas y escritos continuarán te-
la serie de volúmenes que publicó conjunta- niendo una gran influencia en los años por
mente con Carl R. Pagter sobre lo que llamó el venir.

Frank de Caro
Rosan Augusta Jordan
Louisiana State University
Traducción de Silvia Balzano

En conmemoración de Alan Dundes:


un Folklorista de Todos los Tiempos
(1934-2005)

dad de California en Berkeley, falleció repen-


tinamente el 30 de marzo de 2005 a los 70 años.
La relevancia de su posición en el campo del
Folklore quedó puesta en evidencia por la res-
puesta masiva e inmediata a su inesperada
muerte. Para muchos de nosotros, la pérdida
es tanto de carácter personal como profesio-
nal.
En las diferentes necrológicas, en las demos-
traciones públicas de pesar, así como en las
condolencias privadas, Dundes fue respetuo-
samente reconocido como un pionero en el cam-
po teórico, como polémico opositor, orador lo-
cuaz, colega generoso, maestro inspirador y
Alan Dundes con Maria Teresa Agozzino durante su mentor entusiasta. Tanto sus contribuciones
graduación el 21 de mayo de 2004 en el Archivo de
Folklore. al campo del Folklore, como su vasta produc-
Foto de Victoria Zetterquist. ción están bien documentadas y reconocidas en
todo el mundo. Su persistente liderazgo ha te-
Alan Dundes, renombrado y estimado Profe- nido una influencia continua en la disciplina
sor de Folklore y Antropología de la Universi- a la que dedicó el trabajo de toda su vida.
R.I.F. 20, 2005 Página 135

En 1955 se graduó en Lengua Inglesa por do del humor: La Terra in Piazza: An Inter-
la Universidad de Yale y en 1958 obtuvo, por pretation of the Palio of Siena, with Alessandro
la misma Universidad, un M.A.T. (Master of Falassi (1975); The Wisdom of Many: Essays
Arts in Teaching), título que lo habilitó como on the Proverb, editado conjuntamente con
docente. Finalmente obtuvo su Doctorado en Wolfgang Mieder (1994 [1981]); Urban Folklo-
Folklore en el Programa de Folklore de la Uni- re from the Paperwork Empire en colaboración
versidad de Indiana en 1962. Enseñó en el con Carl R. Pagter (1975), When You’re UP To
Departamento de Inglés de la Universidad de Your Ass In Alligators: More Urban Folklore
Kansas durante un año, antes de aceptar una from the Paperwork Empire (1987); Never Try
cátedra en el Departamento de Antropología To Teach A Pig To Sing: Still More Urban Fol-
de la Universidad de California en Berkeley, klore from the Paperwork Empire (1991);
que mantuvo desde 1963 hasta su muerte. Sometimes the Dragon Wins: Yet More Urban
Durante sus 42 años de enseñanza en Folklore from the Paperwork Empire (1996).
Berkeley, Dundes publicó más de 20 libros y Sus artículos aparecieron en publicaciones
250 artículos en los que abarca un amplio es- periódicas, tales como Arv, Journal of
pectro en lo que atañe a grupos folklóricos, American Folklore, Asian Folklore Studies,
géneros y abordajes interdisciplinarios. Sus Journal of Folklore Research, Western Folklo-
libros incluyen The Morphology of North re, Southern Folklore, Folklore (UK),
American Indian Folktales (1964); Analytic International Folklore Review, Zeitschrift für
Essays in Folklore (1975); Interpreting Folklo- Volkskunde, Studia Fennica, American Speech,
re (1980); Life Is Like a Chicken Coop Ladder: American Imago, Modern Fiction Studies,
A Study of German National Character M o d e r n L a n g u a g e N o t e s , F r e n c h R e v i e w,
Through Folklore (1984); Parsing Through Germanic Review, American Anthropologist,
Customs: Essays by a Freudian Folklorist Man, Natural History, Annals of Scholarship,
(1987); Cracking Jokes: Studies of Sick Humor Ethnohistory y Elementary English. Asimismo,
Cycles and Stereotypes (1987); Folklore Matters contribuyó en el Book of Knowledge, Worldbook
(1989); From Game to War (1997); Holy Writ Encyclopedia y en la Encyclopedia Britannica
as Oral Lit: The Bible as Folklore (1999); The con temas vinculados al Folklore en general,
Shabbat Elevator and Other Sabbath Folklore estadounidense, supersticiones y mi-
Subterfuges: An Unorthodox Study of tología primitiva.
Circumventing Custom and Jewish Character Frecuentemente solía decir que no era un
(2002); Bloody Mary in the Mirror: Essays in escritor, sino que simplemente escribía mucho.
Psychoanalytic Folkloristics (2002). De entre todas sus obras consideraba a Two
Dundes se ocupó también de la edición de Tales of Crow and Sparrow: A Freudian
numerosos trabajos monográficos, tales como Folkloristic Essay on Caste and Untouchability
Sacred Narrative: Readings in the Theory of como la mejor y más importante (1997) 1 . En
Myth (1984), e International Folkloristics: la misma, su perspectiva estructural y psico-
Classic Contributions by the Founders of Fo- lógica llegan a su máxima expresión en su bri-
lklore (1999). Asimismo, editó una serie de li- llante tratamiento de los datos culturalmente
bros de casos folklóricos que incluyen The Evil reflexivos de la India.
Eye (1981); Cinderella (1982); Little Red Entre sus muchas distinciones, recibió una
Riding Hood (1989); The Blood Libel Legend Beca Guggenheim (1966-1967); otra del
(1991); The Cockfight (1994); The Walled-Up National Endowment for the Humanities
Wife (1996); y The Vampire (1998). Por otra (1972-1973) y el premio como mejor profesor
parte, co-editó trabajos tales como Oedipus: A otorgado por la Universidad de California en
Folklore Casebook, en colaboración con Lowell Berkeley (1994). Fue el primer estadouniden-
Edmunds (1983); The Wandering Jew: Essays se en recibir el prestigioso Sigillo d’Oro, el
in the Interpretations of a Christian Legend, Pitrè Prize por sus logros en Folklore (1993) y
en colaboración con Galit Hasan-Rokem (1986) el primer folklorista en pertenecer a la Acade-
y Folk Law: Essays in the Theory and Practice mia de Artes y Ciencias (2001).
of Lex Non Scripta, en colaboración con Alison Además de sus publicaciones, otro aspecto
Dundes Renteln (1994). de la contribución de Dundes al Folklore es su
Otras publicaciones en colaboración impacto en las prácticas pedagógicas, meto-
enfatizan tanto su eclecticismo como su senti- dológicas, particularmente prevalentes tanto
Página 136 R.I.F. 20, 2005

en el estudio del Folklore, como en el Archivo Asia y de Europa Oriental. Advirtió la necesi-
de Folklore de la Universidad de California en dad de la publicación de un compendio de tra-
Berkeley. Este Archivo fue establecido en 1963 bajos de Folklore para el Proyecto Routledge
y el Programa de Maestría en 1965, bajo el aus- en el que incluyó aquellos artículos menos ac-
picio de William Bascom. La colección de Fol- cesibles, pero de valor fundamental para el
klore comenzó como un pequeño grupo de fi- mundo académico. El resultado fue la edición
chas y algunas hojas simplemente ubicadas en de Folklore: Critical Concepts in Literary and
los cajones de la oficina de Dundes. En el 2005, Cultural Studies, un volumen que contiene 86
existían 23 gabinetes con 115 cajones con da- ensayos, que presentan la historia y los obje-
tos recolectados científicamente y sin censura. tivos de la disciplina y evocan la propia visión
Los textos que se encuentran en este Archi- de Dundes respecto del futuro internacional de
vo están basados en colecciones de estudian- los Estudios Folklóricos. Publicado en diciem-
tes del curso introductorio, Forms of Folklore, bre de 2004, este compendio es un tributo al
que dictaba Dundes; se trata de 40 ítems reco- legado de Dundes.
lectados cada año por más de 300 alumnos. Reconocido como autoridad indiscutible,
Aproximadamente medio millón de textos en Dundes era invitado regularmente a dar con-
papel fueron acumulándose desde la creación ferencias en todo el mundo y a participar de
del Archivo, organizados alfabéticamente por programas de radio y televisión. En 1996 fue
país y por área geográfica y catalogados de invitado a participar del Commonwealth Club
acuerdo a su género, como mitos, rimas, habla of California en San Francisco, en donde di-
folklórica, arte y subgéneros que incluyen me- sertó sobre “El Folklore y el Mundo Moderno”
dicina folklórica, costumbres calendáricas, y presentó su perspectiva acerca del rol de
latrinalia y metafolklore, ambos términos acu- “Anatomía del Disgusto”, producida por el Ca-
ñados por Dundes mismo en 1966. nal 5 de la televisión británica. En este pro-
La colección del Archivo de Folklore es ejem- grama pudo observarse su defensa por los de-
plar por dos motivos: a diferencia de la mayo- rechos humanos y su firme creencia en que la
ría de los archivos folklóricos nacionales y re- tolerancia sólo puede alcanzarse a través de
gionales, que albergan material nacional y lo- la comprensión cultural del otro, por medio de
cal, el Archivo de Folklore de Berkeley es in- la implementación de mecanismos para aliviar
ternacional. No estaba diseñado para el tensiones de orden social, involucrándose, sin
salvataje o como estrategia para la construc- temor alguno, en temas a menudo incómodos
ción de la identidad nacional, sino que era un y políticamente incorrectos.
depósito y un lugar de consulta. Siguiendo los Dundes fue al mismo tiempo un hombre de
constantes pedidos de Dundes, no sólo se iden- conocimientos diversos y un especialista en su
tificaban, sino también solicitaba que fueran campo, de un excepcional e inestimable cau-
interpretados de manera crítica. La colección dal académico y de constante erudición. Du-
de Berkeley condensa su insistencia en una rante su vida, Dundes dio forma al campo del
cuidadosa recolección de datos, con detalles Folklore: desde la aplicación de los alomotivos
acabados sobre texto, la textura y el contexto (1962), pasando por su redefinición de lo folk
de recolección. (1965), hasta su identificación de las proyec-
Dundes fue un gran promotor del Folklore ciones inversas (1976). Su guía y constancia
y de los folkloristas, mantenía corresponden- serán lamentadas por generaciones de fol-
cia con colegas y estudiantes de Folklore de kloristas, su trabajo, del que siempre fue un
todos los rincones del mundo, respondiendo a apasionado, será continuado por cientos de sus
pedidos sobre artículos que no podían encon- estudiantes.
trar en sus propios países. Pasaba horas en el Alan Dundes deja atrás a su mujer Carolyn,
campus de la universidad, buscando, fotoco- a tres hijos, Alison, Lauren y David y a seis
piando y enviando artículos a académicos de nietos.
Maria Teresa Agozzino
University of California, Berkeley
Traducción de Silvia Balzano

1
Esto fue comentado por Dundes mismo el 29 de enero de 2002, en su clase de Narrativa Folklórica, con
los estudiantes de Berkeley (Antropología 161).
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Baronesa Esther Sant’Anna de Almeida Karwinsky


(1911-2003)

O folclore brasileiro perdeu um de seus impor- As atividades de Esther Karwinsky


tantes estudiosos com o falecimento da Baro- projetaram-se no âmbito internacional, com
nesa Esther Sant’Anna de Almeida Karwinsky, sua participação em congressos, apresentando
ocorrido, aos 92 anos, em 9 de dezembro de comunicações sobre contos e narrativas popu-
2003. Era viúva do Barão Nikolaus Karwinsky. lares resultantes de suas pesquisas, no Esta-
Em suas atividades centradas em Guarujá do de São Paulo: Budapeste (Hungria, 1989),
(São Paulo), realizou pesquisas de literatura Zurique (Suíça), Bergen (Noruega), Lisboa,
oral na Ilha de Santo Amaro, criou associações, Viena, Grécia, Áustria (1992), Beijing (China,
organizou festivais, exposições, estimulando 1997), Gottingen (Alemanha, 1998); na Argen-
sempre as manifestações folclóricas e o tina: (Buenos Aires, Córdoba e Santa Rosa),
artesanato popular. bem como em congressos da American Folklo-
A partir de 1967, promoveu o Festival Anual re Society, nos Estados Unidos e Canadá. Foi
de Folclore e Artesanato, que se tornou oficial, Membro da Société d’Ethnologie Française, da
com a criação no quadro da Prefeitura Munici- American Folklore Society, da Société
pal, em 1969, da Comissão Municipal de Fol- Internationale d’Ethnologie et Folklore-SIEF
clore e Artesanato. A Comissão trouxe como e da International Society for Folk Narrative
objetivo “assegurar proteção às manifestações Research-ISFNR.
folclóricas, estimulando sua pesquisa e estudo, Publicou os seguintes livros: Danças e
bem como defender e preservar brinquedos, folguedos de Guarujá (1974), Guarujá: uma
danças, folguedos, arte, artesanato da Ilha de experiência em levantamento de folclore (1975),
Santo Amaro”. Para a realização desse projeto, Museus e museologia (1990), O Caiçara (1993),
Esther Karwinsky fundou, em 1977, a Contos da ABRASTI (1999), Contos caiçaras
Associação de Folclore e Artesanato de de Guarujá (1999) e O Ícaro de St. Cloud:
Guarujá, que presidiu até seus últimos dias. contribuição à história do monumento à
Lançou a revista Folclore, de circulação anual, memória de Santos Dumont (2001), além de
a partir de 1976, que constitui importante numerosos artigos na Revista Folclore e na
repositório de estudos e informações, não ape- Revista de Investigaciones Folclóricas, de Bue-
nas de São Paulo, mas do país, com a nos Aires.
colaboração de estudiosos de vários Estados e Esther Karwinsky teve participação espe-
através de seu trabalho com as Comissões cial na transformação da Comissão Nacional
Estaduais de Folclore. Presidiu a Comissão de Folclore/IBECC/UNESCO em Sociedade Ci-
Paulista, ligada à Comissão Nacional de Fol- vil, no encerramento do IX Congresso
clore/IBECC/UNESCO, durante o período de Brasileiro de Folclore, em Porto Alegre (Rio
1996-1999, reativando as atividades, amplian- Grande do Sul, 20-23 de setembro de 2000),
do os quadros, promovendo a elaboração dos presidindo a eleição de sua primeira Diretoria.
Estatutos e transformando-a em Sociedade Era presença constante em Encontros e
Civil. Congressos nacionais. Dentre as diversas
Esther Karwinsky foi, ainda, Presidente da homenagens recebidas, destaca-se a da Acade-
Associação Brasileira da Terceira Idade- mia de Ciências, Letras e Artes de Santos como
ABRASTI (1998-2000) e Membro do Conselho “incentivadora e realizadora de estudos sobre
Curador do Espaço Cultural “Alberto Marques” as raízes do povo brasileiro e pesquisas
da Câmara Municipal. folclóricas na Ilha de Santo Amaro”.
Prof. Braulio do Nascimento

Mário Ypiranga Monteiro


(1909-2004)
Mário Ypiranga Monteiro, um dos maiores 95 anos, deixa uma obra extensa, abrangendo-
estudiosos da cultura amazonense, falecido aos lhe os mais variados aspectos. Seus artigos e
Página 138 R.I.F. 20, 2005

livros -mais de duzentos títulos- constituem Sobre a Cidade de Manaus/Amazonas:


referência fundamental na bibliografia Fundação de Manaus (1948), “História das
brasileira no tocante à região. Sua obra ruas de Manaus” (1948), Teatro Amazonas
ultrapassou as fronteira do País, projetando- (1965-1997, 4 v.), Roteiro histórico de Manaus
se na América e Europa. (1998, 2 v.).
Mário Ypiranga Monteiro nasceu em Indigenismo: “Topônimos indígenas do
Manaus (Amazonas) a 23 de janeiro de 1909 e Amazonas” (1949). A presença do índio na
aí faleceu a 9 de julho de 2004. Casou-se com cultura amazonense (1986).
Ana dos Anjos Monteiro, havendo quatro filhos: Literatura: Aspectos evolutivos da Língua
Marita Socorro, Azemilkos Trajano, Maurílio Nacional (1946), Fatos da literatura amazo-
Galba e Mário Ypiranga Filho. Formou-se em nense (1976), Fases da literatura amazonense
Direito pela Faculdade de Direito do (1977).
Amazonas, especializando-se em Literatura Poesia: Dona Ausente (1981), Gotas de
Portuguesa e Brasileira, e Ciências Humanas. sangue (1986).
Professor de Geografia e História, Antro- Mário Ypiranga escreveu ainda para o
pologia Cultural, lecionou em colégios teatro: Alvorada redentora (1951), A noite do
estaduais e Literatura Portuguesa e Brasileira passado (novela radiofônica, 1951) e O Mistério
na Universidade Federal do Estado. Professor do solar Maglione (romance policial, em
Honorário do Institut Humaniste, de Paris e capítulos).
da Phylo-Bizantine University, de Madrid. Mário Ypiranga era membro da Academia
Mário Ypiranga iniciou muito cedo sua Amazonense de Letras, do Instituto Histórico
atividade intelectual (1927), exercendo o da Ordem dos Advogados (Amazonas), do
jornalismo durante 70 anos. Escreveu nos Instituto Geográfico e Histórico Brasileiro, da
jornais: Alvorada, Voz Operária, Correio de Academia Brasileira de História (São Paulo),
Manaus, 12 de agosto, Jornal do Comércio, Presidente de Honra da Comissão Amazonense
de Folclore e de várias outras instituições
Correio de Manaus, A Crítica e no Diário
culturais brasileiras e estrangeiras: Centro de
Oficial do Estado. Além de conferencista,
Filosófico Arca del Sur (Uruguai), Academia
participou de vários congressos.
Dominicana de la Historia, Academia Me-
De sua vasta bibliografia cabe destacar, na
xicana de Genealogia e Heráldica, Academia
área do Folclore: “O complexo gravidez-parto
Nacional de Artes y Letras de Cuba, da
e suas conseqüências (folclore amazônico,
National Geographic Society (Washington),
1952), Duas danças amazônicas (Arara e
Sociedade Peruana de Folclore, Sociedade de
desfeiteira 1955), Memória da cerâmica
Geografia de Lisboa, além de outras. Na
popular de Manaquiri (1957), O regatão (1957),
Argentina, era Membro da Asociación Tucu-
“Festa de cachorros” (1961). “Alimentos
mana de Folklore, do Instituto Argentino de
preparados à base de mandioca” (Prêmio Sílvio
História de lãs Ideas e Presidente do Instituto
Romero da Campanha de Defesa do Folclore
de Cultura Americana (Seção Brasileira).
Brasileiro (1962). Folclore da maconha (1966),
Recebeu numerosas condecorações e prêmios
Danças folclóricas singulares do Amazonas
por trabalhos publicados.
(com Marita Socorro Monteiro, 1979). “Dois Muitos de seus artigos foram publicados em
romances populares” (1991), Comidas e jornais e revistas nacionais e estrangeiras, em
bebidas regionais (2001), Folclore: Danças espanhol, alemão, inglês, francês e italiano.
dramáticas (200l), Artesanato popular (2001). Seu último trabalho publicado em vida: Boi
Na área de História: “História do carro de bumbá: História, análise fundamental e juízo
bois no Amazonas” (1948), “A capitania de S. crítico. Manaus, Edição do Autor, 2004.
José do Rio Negro” (1953), História do Mário Ypiranga devotou grande amor à
monumento à Província (1981), Carros e terra natal, procurando através de numerosos
carroças de boi (1982), História da cultura estudos destacar sua cultura, pesquisando seus
amazonense (1998, 2 v.). valores e significado no contexto brasileiro.

Prof. Braulio do Nascimento

FEFGDG
R.I.F. 20, 2005 Página 139

Información bibliografica

Néstor García Canclini. Diferentes, desconexión (la conexión o exclusión)


desiguales y desconectados. Mapas de la comunicativa de las redes globales.
interculturalidad. Buenos Aires, Gedisa Edi- Los autores revisados por García Canclini
torial, 2004, 223 pp. son los conocidos habitantes de su espacio in-
telectual, fundamentalmente Pierre Bourdieu
Como en las novelas por entrega, las (y seguidores que han desarrollado críti-
reflexiones de Néstor García Canclini van camente la perspectiva bourdieusiana para
desarrollándose a lo largo de sus sucesivas permitir su adecuación a países no europeos),
contribuciones. Así, en algún sentido el punto Clifford Geertz, el pensamiento teórico
de partida de este nuevo libro son muchas de posmoderno y diferentes contribuciones que
sus conclusiones sobre la cultura enunciadas potencialmente permitirían una articulación
en La globalización imaginada (1999), pero de las diferencias y desigualdades del presente
lejos de avanzar en un estilo asertivo García capitalismo trasnacionalizado y en red. Con
Canclini se muestra programático y plagado una cuota de promoción de sí mismo revisa
de preguntas. No en vano el epígrafe con que también textos y autores incluidos en
comienza la obra es el célebre condicional de compilaciones propias o en la serie Culturas
Clifford Geertz “Si no conoces la respuesta, de Gedisa de la que es director, así como
discute la pregunta”. reflexiones y conclusiones de encuentros
Podría decirse que su búsqueda es internacionales en los que ha participado junto
precisamente la de plantear “buenos” a líderes indígenas o de movimientos sociales,
interrogantes que redireccionen diversos funcionarios, intelectuales, científicos y
esfuerzos valiosos pero dispersos hacia la artistas de prestigio y responsabilidad a nivel
formulación de una teoría consistente de la mundial.
interculturalidad. Su foco en las cuestiones El panorama que preocupa a García
(inter)culturales lo dispone a evaluar los Canclini es el de una situación emergente
hallazgos y el alcance de las ideas, conceptos, sustancialmente novedosa que para ser
hipótesis y también las consecuencias comprendida teóricamente y reorientada
prácticas o políticas provenientes de distintas políticamente exigiría un cambio drástico de
áreas de la producción de las ciencias sociales enfoque. El gran desafío consiste en dar cuenta
y las humanidades. Pero su búsqueda no es de lo intercultural (el patrimonio y la
sólo teórica sino que apunta a delinear un ciudadanía interculturales, por ejemplo), en
enfoque que favorezca la superación de los reubicar a las culturas antiguas en la compleja
fracasos políticos de la globalización. Como trama de la inteculturalidad contemporánea.
vemos, una meta exigente y desafiante Así, los cambios globalizadores le permiten
(superyoica diría un buen porteño). hablar de lo cultural como el choque de
En la primera parte del libro denominada significados en las fronteras, como estrategias
Mapas, tres marcos disciplinarios que han de diferenciación con que los grupos tejen sus
elaborado por separado sus objetos de estudio interacciones. A las definiciones múltiples de
y sus teorías le proveen las tres D de su lo cultural dadas por las ciencias sociales y las
ingenioso título: la antropología con su énfasis humanidades, se agregan las de los gobiernos,
en las diferencias, la pertenencia comunitaria los mercados y los movimientos sociales.
y el contraste con los otros; la sociología con En este marco, para dar cuenta de lo local,
su señalamiento de la desigualdad en la lo nacional, lo transnacional ya no bastan pues
apropiación de recursos de todo tipo y los las exaltaciones entusiastas de la frag-
estudios comunicacionales que subrayan la mentación y el nomadismo del posmodernismo:
Página 140 R.I.F. 20, 2005

es preciso incorporar perspectivas macro- ciplinaria que articule distintas concepciones


sociales que muestran el lado oscuro de un políticas de las relaciones interculturales.
capitalismo globalizado que a la apertura de Repasa en esta oportunidad las ideas pero
fronteras económicas suma desregulación, también las limitaciones de las políticas de la
desempleo, desprotección de la salud y resistencia cultural, relativistas, multi-
sufrimiento de amplios sectores de la población culturalistas o pluralistas que si bien han
mundial permitido una visión ampliada de la
Distante tanto de la exaltación como de la democracia, asimismo han derivado en
oposición globalifóbica, García Canclini ve defensas del segregacionismo por la vía de la
oportunidades conceptuales y políticas en la exaltación particularista de lo minoritario.
situación actual de las relaciones inter- De especial interés en este marco resultan
culturales. Nos habla de nuevas inter- los casos de aplicación de su análisis en la
dependencias globalizadas, de nuevos hechos, segunda y última parte del libro denominada
de procesos inéditos por su escala e intensidad Miradas. Allí García Canclini propone una
que deben documentarse y explicarse. Le visión intercultural crítica de las industrias
importan las innovaciones modernas que culturales, en particular, del mercado
refuerzan las culturas tradicionales y la acción cinematográfico, la universidad y la inves-
de los movimientos indígenas y sociales sin tigación científica. García Canclini se embarca
desvirtuarlos; no quiere dar la espalda a las en el camino de discutir propuestas para la
nuevas maneras de pertenecer e identificarse circulación más equitativa de los bienes
de los inmensos contingentes de migrantes en simbólicos en tiempos globalizados, indaga por
todo el mundo. Pero hoy nos pesa el carecer de nuevos sujetos colectivos e individuales en el
una teoría articulada e integradora en espacio inter, al que postula como centro de
condiciones de moverse en estas intersecciones. su reflexión para comprender los fracasos
Cada disciplina, a pesar de su perspectiva y políticos y movilizar los recursos culturales que
clave de registro valiosas, resulta insuficiente permitan construir alternativas.
y sesgada para asumir por sí sola la desafiante Como siempre, un libro que nos deja
interculturalidad en la que se nos dice pensando y que nos insta a discutir las buenas
inmersos. preguntas además de la forma deseable de las
Aún cuando nuestro autor se autodefine con eventuales respuestas, puesto que además de
fuerza como antropólogo, busca en la idea de la vuelta del “sujeto” y de la acción política nos
una interdisciplina un análogo a la altura de hallamos ante el regreso de la “teoría”.
la nueva realidad sistémica que presenta. Su
redefinición de lo cultural (nótese la forma Cecilia Hidalgo
adjetiva) como sistema de relaciones de sentido
que identifica diferencias, contrastes y
comparaciones (Appadurai) o vehículo o medio Nascimento, Braulio do. Estudos sobre o
por el que se lleva a cabo la relación entre los romanceiro tradicional. João Pessoa,
grupos. (Jameson), reclama un cambio de Editora Universitária/Universidad Federal Da
método que en vez de prestar atención a Paraíba, 2004, 357 pp.
culturas vistas como entidades o paquetes de
rasgos que diferencian a una sociedad de otra, Este volumen tiene varios aspectos des-
dirija la mirada a las mezclas, los malen- tacables. Primeramente es un homenaje a los
tendidos, la manera como cada grupo se ochenta años de vida de Braulio do Nas-
apropia y reinterpreta los productos cimento; por consiguiente se recopila distintos
materiales y simbólicos ajenos. estudios que este autor realizó sobre el
Pero dijimos que García Canclini está romancero tradicional recogido en Brasil,
igualmente preocupado por las dimensiones España y Portugal. La obra de este inves-
políticas de la situación, por contribuir a tigador fue relevante desde todo punto de
promover una convivencia intercultural menos vista. No sólo recopiló con detalle las más
asimétrica e injusta. A la intensificación de los diversas versiones de un mismo romance, sino,
cruces entre culturas otra vez pone en paralelo también, realizó interesantes análisis que
la adopción de una perspectiva transdis- abarcaron desde cuestiones temáticas hasta
R.I.F. 20, 2005 Página 141

estilísticias y métricas. De este modo, el Martha Blache aborda los cambios en la


homenaje se torna en amplia y profunda folclorística y la situación particular en la Ar-
propuesta de abordaje del romancero gentina. Bertino Coelho Martins se refiere a
tradicional, en particular en la cuestión más distintas manifestaciones artísticas de la
difícil de analizar: el cedazo de la tradición oral cultura folclórica (danza, canto, fiestas)
que conserva, transforma y vivifica las recuperando las raíces mas profundas del
antiguas especies de la lírica y la narrativa pueblo. J. Gerardo M. Guimarães plantea
medievales españolas, en su largo viaje por algunos efectos positivos y negativos de las
espacios y siglos. relaciones entre cultura popular y turismo, a
La edición es muy cuidada y se observa una partir de sus experiencias en distintas visitas
preocupación especial por poner ante los ojos a Cuba. Destaca que el turista consume no sólo
del lector, experto o iniciado en estos temas, bienes materiales, sino inmateriales y que
las distintas versiones y, con detallados participar de las experiencias culturales del
cuadros y tablas, permitir la necesaria país que visita, constituye el verdadero
comparación y, apelando a la Estilística, con atractivo. Antonio Carlos Diegues presenta un
la fuente de autores como Charles Bally, poder trabajo de investigación sobre los ex votos
trazar una hipótesis de las elecciones que cada marítimos presentes en santuarios brasileños
enunciador de un romance ha realizado, de desde el S.XVIII al XIX y esboza algunas
acuerdo con una voluntad particular, con los hipótesis respecto a la sustitución que por la
caracteres de su auditorio, las circunstancias fotografía en la actualidad vienen sufriendo.
de su contexto de enunciación, entre otras Américo Pellegrini Filho desarrolla las formas
causas posibles. escritas de comunicación que refuerzan la
Finalmente, estos estudios permiten tradición popular, actualizando el pasado en
reflexionar sobre la problemática de la soportes propios de la dinámica cultural
literatura oral, en cuanto a una de las contemporánea.
cuestiones más fundamentales; cuál es el Aurélio Lopes refiere sobre la sátira social
mecanismo de selección, conservación y que el carnaval permite y algunas parti-
sustitución de elementos, en el proceso de cularidades que cobra el ritual del “entierro”
formación de una tradición que, como afirmaba en distintas zonas, registrando las trans-
Menéndez Pidal, vive en variantes. formaciones en los personajes, vestuario y
En suma, una edición cuidada en todo temática en un período de tiempo. Anxo
aspecto, tanto en la reproducción de los Fernández Ocampo destaca el valor de las
estudios de Braulio do Nascimento, como en expresiones populares en prácticas escritas no
la presentación gráfica de estos materiales, convencionales, abriendo un debate respecto
que son sumamente útiles para todos los que de la originalidad de las mismas a la vez que
deseen iniciarse o perfeccionarse en el afirmando la identidad local. Cáscia N. Frade
conocimiento e investigación de la épica ro- reflexiona sobre los procesos educativos que se
mance, en su devenir a través del tamiz de la dan en el interior de los grupos de la Folia de
oralidad. Reis, en los que manteniendo un lenguaje
artístico, sonorizan, vocalizan y armonizan
Patricia Coto de Attilio una organización jerárquica (equivalente a la
que se da en la vida cotidiana) que recompone
el tejido social. Neide Rodrigues Gomes
Pellegrini Filho, Américo (org.). Tradiçoes
populares hoje - o oral o escrito e o presenta la simbiosis entre elementos
tecnológicos y prácticas culturales valoradas
turismo cultural. São José dos Campos,
como folclóricas, en un espectáculo de interés
Univap, 2004, 205 pp.
turístico que ocurre entre el 28 y el 30 de junio
Se trata de una interesante obra en la que en la ciudad de Parintins (Brasil). Valter
Pellegrini Filho reúne el aporte de distintos Cassalho trabaja la leyenda del Lobizón como
autores sobre temas específicos de la cultura un “mito fuerte, dinámico, antiguo, presente
popular brasileña, destacando el interés que en todas las culturas” y muestra el apro-
despiertan desde la perspectiva del turismo vechamiento turístico (mediante distintos
cultural. eventos), que realiza el municipio de
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Joanopolis, como “Capital del Lobisomen”. que analice cuestiones tan complejas y
Américo Pellegrini Filho aborda un tema muy debatidas como la cultura popular, la tradición
vigente, el de la dinámica sociocultural que y la oralidad. Se observa, en esta introducción,
impone el Turismo sobre el Folclore, y, luego, en la mayoría de los ensayos, la
analizando el impacto en sucesivas fases. Así asociación entre lo popular y la vida rural,
nos induce y advierte sobre los mecanismos por especialmente en lo que atañe a la construcción
los cuales la cultura erudita se apropia, de las manifestaciones populares en torno a las
normaliza, institucionaliza y congela las escuelas rurales.
expresiones populares tradicionales, como En la mayoría de los estudios, se percibe la
sucedió con las Escolas do Samba cariocas y preferencia por ciertos temas que abarcan las
paulistas. Rescata como lo hace la legislación problemáticas más frecuentes en la inves-
vigente la alternativa de grupos para- tigación de esta rama de la Antropología y del
folclóricos para organizar y representar Folclore. De este modo, se despliegan saberes
eventos especialmente producidos para y prácticas, desde la tradicional literatura de
visitantes. Gabriela Scuta Fagliani reflexiona cordel hasta la aplicación más moderna de las
sobre las nuevas y viejas tradiciones en la nuevas metodologías de análisis e inter-
cocina paulista, partiendo de aspectos gen- pretación de cuentos orales por medio de la
erales e históricos que muestran los aportes Semiótica.
de los países colonizadores (fundamentalmente De manera especial, es destacable la
portugueses y africanos) que se mezclaron con recuperación de poetas populares, en particu-
los habitantes originarios, a la vez que la lar de la región de Sergipe, de quienes se
influencia de la extensión territorial y rescata tanto sus interesantes circunstancias
climática dando una diversidad regional que biográficas e histórico-sociales, como la
permite a cada estado brasileño enorgullecerse relevancia de su creación poética y sus
de sus peculiaridades. mecanismos de difusión, que le han dado a
estas versiones individuales, la divulgación
Noemí Elena Hourquebie masiva que merecieron por su capacidad
identificatoria para grupos.
Una mención particular merecen los
María de Fátima Barbosa de Mesquita trabajos de investigación sobre romances
Batista, Francisca Neuma Fechine Borges, tradicionales, recopilados en Europa y
Evangelina María Brito de Faria y Ana América, que describen comparativamente las
Cristina de Sousa Aldrigue (organizadoras). distintas versiones y permiten llegar a
Estudos em literatura popular. João interesantes conclusiones, en cuanto a los
Pessoa, Editora Universitária/Universidad mecanismos de la literatura oral.
Federal Da Paraíba, 2004, 663 pp. Por todo lo expuesto es un interesante
abanico de vías de acceso a la complejidad de
Este volumen es una muestra de los estudios la dinámica social, en el marco de la cultura
que en Brasil se realizan sobre la literatura popular, oral y tradicional. Sin la posibilidad
popular, en un marco de reflexión muy amplio. ni la intención de agotar el tema, las compila-
Sumamente heterogéneo; pero de una gran doras ofrecen este monumental libro que, con
seriedad metodológica, el libro agrupa la amplitud, cantidad y calidad de su material,
artículos de diversa índole temática y, diagraman el perfil de un país de amplio espec-
especialmente, revela el trabajo de inves- tro de creaciones y recreaciones culturales, en
tigación y recopilación de un programa que, el seno de sociedades rurales y semi-rurales.
desde 1977, lucha, en el ámbito de la Es deseable que esfuerzos como éste, que
Universidad Federal Da Paraíba, para constituye una edición conmemorativa de los
conservar la mayor cantidad posible de veinticinco años del Programa de pesquisa en
manifestaciones de la cultura popular y literatura popular tenga continuidad y generen
tradicional. otras ediciones, en diferentes ámbitos de
La obra se inicia con un estudio que despeja Sudamérica.
una serie de conceptos básicos, cuya clari-
ficación es fundamental en toda investigación Patricia Coto de Attilio
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Beatriz Ocampo. La Nación interior. Ca- tierras, el descubrimiento de La Civilización


nal Feijoo, Di Lullo y los hermanos Chaco-santiagueña, les permite inscribir a la
Wagner. El discurso culturalista de estos provincia en el concierto mundial de las
intelectuales en la provincia de Santiago naciones europeas y euroasiáticas a partir de
del Estero. 1ª ed. Buenos Aires, Antro- sus orígenes.
pofagia, 2005, 220 pp. Bernardo Canal Feijóo emblematiza la
nación no ya desde un espacio vacío, sin pasado
Es auspiciosa la edición de una obra que se ni raíces sino desde la cultura provinciana.
interesa por indagar cómo desde los Situó la continuidad cultural de la región en
intelectuales de las provincias argentinas se la persistencia de la corriente indígena y la
ha pensado la representación cultural de la española.
nacionalidad y el lugar de la alteridad. Orestes Di Lullo en su proyecto imagina la
La tesis doctoral de Beatriz Ocampo es el nación como un todo, a partir del interior donde
resultado de un intenso trabajo que en la raíz ibérica está mejor conservada.
principio revisa críticamente enfoques actuales Estos intelectuales, pertenecientes todos a
sobre la construcción de las naciones la agrupación cultural santiagueña “La Brasa”
modernas, desde una perspectiva que descree reclamaron desde distintas perspectivas un
de la univocidad racional de un proceso reconocimiento de dignidad y legitimación de
complejo y contradictorio. En cambio, es la identidad provincial. Cada uno a su manera
pensado como fenómeno cultural de naturaleza deseaba que los símbolos interiores fueran
equívoca que alberga en su seno ambivalencias incluídos mediante el sustrato arqueológico,
no resueltas. indígena o hispánico o en los actuales del
En esa perspectiva: la reivindicación de folclore.
continuidad histórica, cultural y territorial de Tienen en común que el pensamiento y los
los grupos precedentes y formaciones políticas anhelos presentes en sus obras, expresan la
independientes y culturalmente diversas -con necesidad de “un parentesco con la cultura
posterioridad partes de la nueva entidad- in- universal, sin el imperativo de la mediación
troduce antagonismos y tensiones que pueden de la modernidad porteña”, para ellos
ser captados en los enunciados del discurso lo- autoritaria y homogeneizadora.
cal. La vida y los textos producidos por cada uno
A los fines de la investigación, Ocampo de ellos son recorridos minuciosamente por la
parte del contraste entre las historias y los autora y cabe destacar, que no son frecuentes
discursos homogeneizadores del centro obras como ésta que estudian en profundidad
metropolitano (Buenos Aires) con las y con mucho rigor las producciones inte-
perspectivas enunciadas desde la periferia del lectuales que abordan el folclore y la
pais (Santiago del Estero). El camino escogido arqueología local en relación con la ima-
nos permite apreciar las discordancias ginación de la nación argentina. Agradecemos
expresadas por algunos portavoces de minorías su publicación.
locales provinciales, en la búsqueda de una
identidad colectiva. Eva Bombén
Son elegidos cuatro destacados autores
santiagueños pertenecientes a las élites
Pedrosa, José Manuel. La autoestopista
intelectuales: los hermanos Emilie y Ducan
fantasma y otras leyendas urbanas
Wagner, Bernardo Canal Feijóo y Orestes Di
españolas. Madrid, Editorial Páginas de
Lullo.
Espuma, S.L., 2004, 285 pp.
Beatriz Ocampo realiza una relectura de los
autores que permite pensar la manera en que En este libro Pedrosa, profesor de Teoría de la
articulan la idea de modernidad con la Literatura y Literatura Comparada de la
inclusión/exclusión de diferentes alteridades. Universidad de Alcalá, nos presenta una
A los arqueólogos franceses Wagner que colección de leyendas urbanas, contem-
participaron en el mundo académico de Francia poráneas, con diversas versiones, que nos
de fines del siglo XIX y principios del XX, y remontan a valiosos ritos vigentes en el
que posteriormente se instalan en estas imaginario popular moderno.
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En el análisis previo del material recogido de la tradición epistemológica hegemónica en


de fuentes directas, muchas veces por sus el estudio de los pueblos colonizados como es
alumnos, según destaca, incluye referencias a el caso que estudian.
la genealogía del relato, al origen pluricultural En el capítulo “Interés en la tradición oral”
y a la rápida difusión que los modernos medios se dilucida el proceso dialógico de docu-
tecnológicos facilitaron, dando lugar a las mentación y textualización de la narrativa
diversas reformulaciones que el pueblo le fue tradicional oral efectivizada entre los
incorporando. intelectuales indígenas y los observadores
Fantasmas en casas embrujadas, en colegios etnográficos occidentales. Proceso que concluyó
y caminos; mascotas exóticas, ladrones de con la definición de un sistema totémico de
niños y de órganos, milagros y rarezas; la relacionamiento entre los distintos grupos de
droga, el terrorismo y el SIDA, constituyen las Islas Cook con el pasado, y en el actual
algunos de los contenidos abordados en los sistema de relaciones intergrupales. De este
veintiséis capítulos. Estos relatos están modo, ilustra como la tradición es un recurso
precedidos por un sugerente interrogante: ¿son que es reconocido por los usuarios en sus
urbanas, modernas y contemporáneas las procesos de identificación y clasificación social
leyendas urbanas, modernas y contem- y para crear y mantener su continuidad cul-
poráneas? Con este intencional juego de tural. Progresivamente se va demostrando
palabras el autor inicia la obra, en un muy cómo las historias de mitos antiguos com-
interesante prólogo. binadas con elementos del cristianismo son
aplicados para definir el estilo de vida Maorí
Noemí Elena Hourquebie auténtico.
En el capítulo. “Estrategias para la
reproducción” aborda la dinámica de un modelo
Anna Leena Siikala y Jukka Siikala. Re-
genérico de narrativa kõrero, que transporta
turn to Culture. Oral Tradition and Soci-
los conocimientos tradicionales heredados de
ety in the Southern Cook Island.
los ancestros. Para ello se toma en cuenta el
FFCommunications 287, 2005, 326 pp. Ilust.
valor del discurso desplegado de acuerdo al
Es sumamente propicia la publicación de esta género, el grado en que se halla instucio-
obra porque no sólo pone de manifiesto la nalizado, su comunicación y puesta en acto
relevancia del estudio de la narrativa (performance), las estrategias de memo-
tradicional oral para el análisis social y político rización y narración desplegadas, los valores
de la sociedad de las Islas Cook sino que, políticos, sociales y religiosos de la narrativa,
también, reflexiona sobre la puesta en práctica los hábitos del narrador y los modos
del proceso de investigación que se lleva a cabo individuales y colectivos de dar significación
revisando, simultáneamente, las más sig- a los relatos.
nificativas tradiciones intelectuales del Folk- En “Interpretando las narrativas” se
lore y la Antropología. profundiza en los contenidos culturales que
Se trata de un obra en la que se abordan expresan las estructuras narrativas aten-
los procesos de textualización, entextua- diendo a las peculiaridades del referente cul-
lización, actuación e interpretación de la tural del que proceden y al evento en que se
narrativa oral así como, también, los flujos efectivizan. Se destaca que para captar la
políticos y sociales que son conformados y variabilidad de las interpretaciones del relato
expresados en los relatos por comunidades que entre la propuesta por el narrador y las de los
se hallan en procesos de transformación receptores, es necesario atender tanto al
demográfica (por emigraciones), política conocimiento cultural que comparten como a
(conformación del estado nación) y económica las convenciones sobre los modos y temas que
(expansión del turismo) para identificar los se relacionan con la práctica de la narración.
patrones culturales que generan las tra- Con numerosos ejemplos se ilustra cómo en las
diciones orales que informan acerca de la vida interpretaciones de los relatos no sólo se
social de las Islas Cook. expresan modelos culturales sino también, en
En el abordaje de los trabajos, ambos qué sentido deben ser actuadas e interpretadas
autores, van poniendo de manifiesto los efectos las narraciones. Asimismo, se pone de
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manifiesto cómo en el proceso de la vida social mediadoras entre la localidad y la economía


los relatos son reprocesados y reestructurados global y han mantenido su valor cultural para
una y otra vez como es el caso del relato sobre legitimar estructuras de autoridad.
una de las figuras míticas relevantes: Moenau, Las narrativas genealógicas han permitido
interpretaciones que en el pasado relacionaban a los pobladores de las Islas Cook proyectar
al personaje con conflictos entre las aldeas de sus modalidades de relacionamiento social en
las islas, en las versiones actuales resaltan el otras localizaciones, como son las de los
valor moral en las relaciones sociales emigrantes hacia Tahití, como si se movieran
intracomunitarias, en particular en lo dentro de su mundo por distintas loca-
concerniente a la vinculación entre dis- lizaciones espaciales. Dinámica social difícil de
tribución de los alimentos y los rangos sociales. captar si el analista asumiera concepciones
En “Metáforas para la sociedad” se analiza clásicas de la etnografía -de comunidades
cómo los distintos relatos genealógicos monádicas-, que evidentemente los autores
modelan relaciones sociales y políticas en las han sabido superar para poder captar los
Islas Cook. Diferentes ancestros vinculados al procesos de cómo una sociedad distribuye a sus
territorio son proclamados para acceder a miembros en jerarquías aún en sus des-
jefaturas, a la propiedad de la tierra, y para plazamientos espaciales. De este modo, dan
crear distintas unidades sociales en nuevas cuenta cómo a través de la narrativa oral
localizaciones de las islas. Pero los recitados tradicional se puede explicar cómo el espacio
genealógicos, observan los autores, son objeto es localizado social y culturalmente dentro del
de pragmatismo político, en el sentido de que mundo conceptual de un pueblo.
se seleccionan determinados ancestros (por La obra es complementada con un plano de
matrimonio, o combinación de genealogías) las Islas Cook, 24 fotografías, una exhaustiva
sobre otros. Pero en la organización de las bibliografía y un índice general.
aldeas, son tan importantes las líneas
genealógicas de ancestros míticos de los Ana María Dupey
pobladores como también otras cuestiones
como los desafíos entre el hermano mayor y el
más joven, que finalizan con la preeminencia María Inés Palleiro (comp.), Adriana
local de uno de ellos, o si la descendencia es Cardona; Patricia Coto; Diego Chein; Emilia
por la conquista de una mujer (nativa) por un Deffis; Flora Delfino Kraft; María Solange
hombre de otra isla (foráneo), consignadas en Grimoldi; Noemí Elena Hourquebie; Patricio
los relatos. La dinámica de estos criterios Parente; Eleonora Smolensky y Mercedes
actúa en la determinación de jefaturas y Tella. Narrativa: Identidades y Memorias.
jerarquías sociales y en la multiplicación de lo Buenos Aires, Editorial Dunken, 2005, 280 pp.
social semejante y el agregado de lo diferente Colección: Narrativa, identidad y memoria N°
dando cuenta de un proceso de continuidad y 3.
transformación al mismo tiempo.
En el último capítulo “Retornando: estado Tal como da cuenta el Comité Editorial, el
y cultura”, se focaliza la significación política volumen recoge los resultados de las
y social de las jefaturas de las islas en relación investigaciones desarrolladas en el marco del
a los períodos colonial y postcolonial, Programa de Entrenamiento en el Proceso de
comparando el caso de las Islas Cook con los Investigación Folklórica, llevado a cabo en la
de Tonga y Samoa. Para luego abordar cómo Sección Folklore del Instituto de Ciencias
la globalización ha afectado los espacios de Antropológicas (UBA). El proyecto fue ideado
sociabilidad, limitado el rol del estado y cuáles y supervisado por Ana María Dupey,
han sido los procesos de respuesta. Mientras coordinado por María Inés Palleiro y
que las jefaturas tradicionales en Tonga se encuadrado en un proyecto de estímulo a la
transformaron en una nobleza nacional, éstas investigación del Consejo Nacional de
en las Islas Cook asumieron una forma Investigaciones Científicas y Técnicas
democrática parlamentaria, pero en ambos (CONICET).
casos con la globalización las jefaturas han En la presentación, la Directora de la
desarrollado un significativo papel como Sección Folklore de la Universidad de Buenos
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Aires, Lic. Ana María Dupey destaca las la memoria. Parte de la Encuesta Folklórica
transformaciones que se han operado en el de 1921 y el instructivo dirigido a los
campo disciplinario del Folklore, con referencia recolectores, analiza su reescritura en Cuentos
a las modalidades cognitivas y expresivas Folklóricos de la Argentina de Susana
específicas en las que se localizan las Chertudi (1960-1964), continúa con Cuentos y
tradiciones, y posibilitan a los actores sociales leyendas populares de la Argentina de Berta
su diferenciación a partir de comportamientos Elena Vidal de Battini (1982-1995). Prosigue
identitarios distintivos. Destaca también la su estudio con el archivo de la vida cotidiana
incorporación de nuevos ámbitos de estudio y de migrantes paraguayos en Buenos Aires,
cambios en la reflexión metodológica entre 1972-1974 a través de la Estructura del
(enriquecida por el aporte de otras disciplinas), miedo de Martha Blache; incluye los procesos
de todo lo cual da cuenta el texto. de ficcionalización a través de Fue una historia
La obra está prologada por el Dr. Wolfgang real: itinerarios de un archivo (2004), de su
Karrer, Profesor de Literatura de la Uni- autoría; De duendes, ánimas y otras historias.
versidad de Osnabrueck, Alemania, quien hace Relatos orales de adolescentes cordobeses de
una mención al tema/problema de la memoria, Stella Watson y Nelson H. Herrera (1995) y
no sólo en su país en relación al trauma del los Cuentos de las tres abuelas de Rolandi y
holocausto, sino en otros (Estados Unidos, García. El análisis de estas fuentes lo sustenta
Francia, Japón), en los que la memoria y la en las variables: modalidades de archivación,
narrativa asumen un importante papel en la brecha entre oralidad y escritura, localización
construcción de las identidades diferenci