UNIVERSIDAD MARIANO GALVEZ FACULTAD DE TEOLOGA

CATEDRTICO: LIC. JOS ANTONIO ROMERO HERRERA

JUSTIFICACIN Creado El hombre para la gloria de su hacedor tiende inquieto su corazn hasta que descansa en la paz divina. El don de la fe y la experiencia del encuentro del ser humano con su Seor que le es inherente, deviene as dimensin constitutiva de la creatura humana. La universalidad espacial y temporal del hecho de la creencia en Dios, por su parte, plantea a la reflexin filosfica cuestiones tan cruciales como para que el hombre intente esquivarlas, relacionadas con el origen, naturaleza (ontolgica y psicolgica), formas o expresiones del acto creyente, conocimiento de Dios, as como las deformaciones (ritualismo), falsas concepciones (magia, idolatra) y hasta negacin (atesmo) o las falsas explicaciones del acto mismo, sin ladear el proceso de crisis que experimenta sobre todo en los ambientes secularizados.

DESCRIPCIN El diseo del programa responde a la interpretacin filosfica de la experiencia del acto de creer. Razn por la que asume aspectos fundamentales de la filosofa de la religin como son los concernientes al objeto, mtodo de la filosofa de la religin y la relacin que guarda esta disciplina con ciencias afines. El abordaje de la problemtica, obviamente, se realiza desde una perspectiva testa que da cuenta de la experiencia del acto de creer en Dios atestiguado sobre todo en el lenguaje simblico y en la invocacin humana del misterio divino.

OBJETIVOS 1. Introducir al estudiante en el conocimiento de la complejidad del fenmeno religioso, los problemas y relaciones que de l se derivan, de suerte que adquiera criterios terico-filosficos que le permitan enjuiciar el arco de manifestaciones del hecho religioso. 2. Que el estudiante obtenga una mejor comprensin del hecho religioso: su naturaleza, elementos constitutivos, races antropo-metafsicas, categoras, etc. 3. Que el estudiante conozca la naturaleza, objeto y mtodo de la Filosofa de la Religin. 4. Que el estudiante conozca las distinciones y relaciones de la Filosofa de la Religin con las ciencias afines. 5. Que el estudiante se informe sobre las posiciones de la crtica reduccionista de la religin, perciba sus aciertos y detecte sus lmites.

CONTENIDO I. Naturaleza de la filosofa de la religin 1. El objeto de la Filosofa de la Religin 2. E mtodo de la Filosofa de la Religin 3. Relacin de la Filosofa de la Religin como las ciencias afines: a) Filosofa de la Religin y ciencias empricas de la Religin b) Filosofa de la Religin y Metafsica c) Filosofa de la religin y Teologa

II. El concepto de religin en la filosofa de la religin 1. Definicin preliminar de religin 2. El problema de la etimologa a) relegere b) relinquere c) reeligere d) religare La esencia de la Religin 1. Enfoque cultural 2. Enfoque numinoso 3. Enfoque antifetichista 4. Enfoque tico Relacin positiva de la filosofa de la religin con la religin en general 1. Races antropo-metafsicas de la religin i. La religacin, raz ltima de la religin ii. La prdida de la dimensin religiosa iii. Religacin, apertura metafsica al otro 2. Elementos constitutivos de la Religin y sus relaciones iv. La religin y la cultura v. La fe y la no fe vi. Dios y el mundo vii. Lo sagrado y lo secular viii. Lo divino y lo demonaco 3. Las categoras de la religin ix. Mito x. Revelacin xi. El cultus La filosofa de la crtica de la religin 1. K. Marx 2. S. Freud 3. F. Nietzxche 4. J. Monod

III.

IV.

V.

ACTIVIDADES Agosto: 26 Exposiciones del profesor Septiembre: 2, 9, 16, 23, 30 Exposiciones del profesor, Examen parcial segn calendario de la universidad. Octubre: 7, 14, 21,28 Entrega-exposicin de trabajos. Examen parcial segn calendario de la universidad Noviembre: 4, 11, 18, 25 Entrega-exposicin de trabajos. Examen final.

EVALUACIN Zona: Tiene un valor de 50 puntos y se forma de la sumatoria de dos exmenes parciales ms la entrega de trabajos. Examen Final: Tiene un valor de 50 puntos.

BIBLIOGRAFA BRUNNER A., La Religin, Herder, Barcelona 1963. CHEVALIER J. (ed.), Las Religiones, Mensajero, Bilbao 1976. DOU A. (ed.), Experiencia Religiosa, UPC, Madrid 1989. FARRE L., Filosofa de la Religin, Losada, Buenos Aires 1970. FLEW A., Dios y la Filosofa, El Ateneo, Buenos Aires, 1976. FRIES H., Teologa Fundamental, Herder, Barcelona 1987. GRISON M., Teologa Natural o Teodicea, Herder, Barcelona 1978. LANG A., Introduccin a la Filosofa de la Religin, Club de Lectores, Buenos Aires 1967. MARQUINEZ ARGOTE G., Filosofa de la Religin, Departamento de publicaciones de la USTA, Bogot 21986. MARTIN VELASCO J., Introduccin a la Fenomenologa de la Religin = Academia Christiana 4, 3

Cristiandad, Madrid 41987. MORRA G., Religin (Fenomenologa de la), en AA. VV., Diccionario Teolgico Interdisciplinar = Verdad e Imagen 69, Sgueme, Salamanca 1983, 66-83. PANIKER R., Religin y Religiones = Biblioteca Hispnica de Filosofa 43, Gredos, Madrid 1965. POST W., La Crtica de la Religin en K. Marx, Herder, Barcelona 1972. POUPARD P. (ed.), Diccionario de las Religiones, Herder, Barcelona 1987. SADABA J., Filosofa de la Religin, en QUINTANILLA M. (ed.), Diccionario de Filosofa Contempornea, Salamanca 1976, 428-435. TILLICH P., Filosofa de la Religin, Megpolis, Buenos Aires 1973. VELEZ CORREA J., Al encuentro de Dios. Filosofa de la Religin, Centro de Publicaciones del CELAM, Bogot 1989.

I. INTRODUCCION Para nuestra experiencia histrica no existe la religin. Sino las religiones. El hecho religioso tal como se observa a lo largo de la historia es un fenmeno plural, presenta mltiples y variadas formas. El cristianismo es, sin duda, una religin; pero lo son tambin el judasmo, el islamismo, el hinduismo el budismo, as como otras formas menos evolucionadas tales como el politesmo de Grecia y Roma o, en los pueblos primitivos, el fetichismo, el animismo, el totemismo o el simple magismo. A lo anterior habra que aadir que en Occidente han existido filosofas que se han vivido con talante religioso y que, por lo mismo, no se pueden considerar simples sistemas de ideas. En la antigedad, la escuela pitagrica y estoica presentan caractersticas religiosas. Giordano Bruno y Benito Spinoza, que defendieron sus creencias hasta la excomunin y la hoguera, fueron algo ms que filsofos. Se da la vida por una filosofa? En el siglo XIX Augusto Comte funda la religin de la humanidad para reemplazar con ella al catolicismo tradicional en Francia. Y, por los mismos das, Ludwig Feuerbach intentaba en Alemania acabar con la vieja religin teolgica, la que giraba en torno a Dios, para dar paso a la nueva y definitiva religin antropolgica que hara del hombre el principio, el centro y el fin de la religin. En conclusin, los viejos pantesmos y los nuevos humanismos muestran un alma religiosa. En relacin con tales humanismos decimonnicos, incluido el marxismo, escribe Teilhard de Chardin lo siguiente: Representan a nuestro alrededor una forma totalmente joven de religin poco o nada codificada (fuera del marxismo). Religin sin Dios aparente y sin revelacin. Pero religin en el verdadero sentido, si por esta palabra se designa la fe contagiosa en un ideal al que entregar la propia vida1. Las anteriores consideraciones muestran que el fenmeno religioso es ms complejo de lo que a primera vista pudiera parecer y que, por lo mismo, resulta difcil abarcarlo en una definicin por muy amplia que sta sea. Alguien se ha tomado el trabajo de reunir en un listado ciento cincuenta definiciones de clebres pensadores. He aqu algunas: El conocimiento de nuestros deberes como preceptos divinos (KANT). El reconocimiento del necesario desarrollo de la nica vida originaria totalmente buena y santa (FICHTE). La especulacin que se transforma en intuicin objetiva inmutable (SCHELLING). El conocimiento que el espritu infinito tiene de su propia esencia como espritu absoluto (HEGEL). Es claramente visible, en las definiciones que preceden, el origen y sentido idealistas de las mismas. Pero sigamos alargando la lista: religin es sentimiento de absoluta dependencia (SCHLEIERMACHER), culto del hombre (COMTE), aspiracin a la felicidad (FEUERBACH), opio del pueblo (MARX), metafsica popular (SCHOPENHAUER), impulso hacia un conocimiento ulterior a travs de la fantasa que poetiza (ST. MILL), producto bastardo de los complejos nacidos a causa de la represin de los instintos sexuales (FREUD), sistema de fe y de ritos que ayuda a construir una comunidad eclesistica (DURKHEIM), modo de toma de consciencia del inconsciente colectivo (JUNG), relacin con lo invisible (DILTHEY), experiencia numinosa (R. OTTO), orientacin a lo santo (VAN DER LEEUW), dimensin de profundidad (TILLICH), existencia religada (ZUBIRI), lo que liga al hombre entero con Dios (RAHNER), ordo hominis ad Deum (TOMAS DE AQUINO)2. Por las anteriores definiciones puede verse la complejidad del fenmeno

TEILHARD DE CHARDIN P., Como yo creo, Taurus, Madrid 1971, 67. Cf. LANG A ., Introduccin a la Filosofa de la religin, Club de Lectores, Buenos Aires, 1967, 25-27.

religioso que permite ser descrito en sus aspectos individuales y en sus implicaciones sociales; por las causas que lo originan y por los efectos negativos o positivos que produce; por las facultades que compromete y por su propia naturaleza y esencia. Habida cuenta de la complejidad del mismo, siendo tantas caracterizaciones posibles, tiene sentido intentar una nueva definicin? Pero, siendo el tema de la filosofa de la religin precisamente la religin, es posible hablar con mnima claridad del tema sin ponernos de acuerdo inicialmente sobre qu entendemos por religin? Pues bien, esta aparente paradoja es la propia de cualquier ciencia. Una ciencia cualquiera tiene que empezar acotando el concepto que va a investigar y cmo lo va a investigar (objeto material y formal); pero slo al final del recorrido puede, con pleno conocimiento de causa, conocer la esencia de lo investigado. En conclusin, es necesaria una definicin previa de religin, aunque sta sea provisional. 1. Definicin preliminar de religin En todas las definiciones aparece claro que la religin, para bien o para mal, tiene que ver con el HOMBRE; es un hecho individual y colectivo. Con absoluta lealtad a la verdad escribe Feuerbach al inicio de su famosa obra La esencia del cristianismo: La religin se funda en la diferencia esencial que existe entre el hombre y el animal; los animales no tienen religin. Y agrega no sin cierto sentido del humor: Los antiguos naturalistas, sin rigor crtico, atribuan al elefante, entre otras loables propiedades, la virtud de la religiosidad; pero la religin del elefante pertenece al reino de la fbula. Cubier, uno de los ms grandes conocedores del reino animal, sostiene apoyndose en sus propias observaciones, que el elefante no posee mayor nivel de inteligencia que un perro3. Aunque en el texto citado Feuerbach afirma , veremos luego por qu razones, que la religin es algo en que se diferencia esencialmente el hombre del resto de los animales, preferimos, en este momento inicial, no entrar en la cuestin de si el hombre tiene religin o si es religioso. En todo caso la religin nace y se desarrolla solamente en el animal humano, es cosa del hombre. Pero la religin, que tiene como sujeto al hombre, mira hacia algo que se considera santo o sagrado. Para las religiones superiores lo sagrado es primaria y formalmente DIOS. Desde este punto de vista monotesta, Toms de Aquino define la religin como ordo HOMINIS ad DEUM4, es decir, orientacin del hombre hacia Dios. El trmino de la religin sera Dios. Pero, entonces, qu pasa con aquellas religiones, que, como el budismo, no reconocen la idea de un Dios personal a la manera de las religiones monotestas? Qu pensar asimismo de las religiones primitivas, como el fetichismo o el totemismo entre otras, en las que tampoco existe referencia explcita a Dios? No son religiones? Estos interrogantes hacen ver que la definicin tomista de religin no es suficientemente comprensiva de todo el fenmeno religioso. Pero si, en la misma, sustituimos la palabra DIOS por la ms neutral, aunque ms ambigua, de SANTO o SAGRADO, tendramos una definicin admisible y admitida por todos. La religin sera en este caso la orientacin del hombre a algo que considera santo o sagrado: ordo HOMINIS ad SACRUM. Qu sea lo sagrado o santo va especificando a lo largo de la historia de la experiencia religiosa de los hombres. Lo sagrado pueden ser fuerzas impersonales, objetos, animales, personas, smbolos, ideales, instituciones, o una realidad trascendente, transmundana. Slo en las religiones superiores lo sagrado se configura como DIOS, nico, inmaterial, personal,
3

FEUERBACH L., La esencia del cristianismo, Claridad, Buenos Aires 1963, 51. Summa Theologiae, II-II. q. 81, a. 1

providente, principio y fin de todas las cosas. Ahora bien, la religin, propiamente hablando, no es ni el polo subjetivo o sea el HOMBRE, ni el polo intencional o lo SAGRADO, sino el ORDO u ORIENTACION del hombre a lo sagrado. En qu consiste dicha ordenacin u orientacin? Respondiendo a esta pregunta, Erich Fromm define la religin como cualquier sistema de pensamiento y accin compartido por un grupo que d al individuo una orientacin y un objeto de devocin5, que coincide no slo en el fondo, sino casi en la forma, con esta otra formulada por Emile Durkheim. sistema solidario de creencias y prcticas relativas a cosas sagradas que unen a una misma comunidad moral, llamada iglesia, a todos los que las aceptan6. Puestos a analizar las anteriores definiciones, encontramos en ellas los siguientes elementos, sociolgicamente verificables, que configuran esa orientacin u ordo del hombre a lo sagrado que llamamos religin: a) Un sistema de pensamiento o creencias que otorga a los individuos del grupo que las profesan un sentido que trasciende todos los sentidos cotidianos, una orientacin ltima. Se trata del aspecto doctrinal o dogmtico que vertebra ideolgicamente al grupo de los creyentes. b) Un sistema de accin o prcticas normadas desde las creencias, que sirven de cauce para todos los individuos en su praxis individual y grupal. Creer significa comprometerse en algo que adquiere, en virtud de las creencias, carcter de imperativo tico o moral. c) Un sistema de cosas sagradas, entidades o smbolos, que constituyen un especial objeto de veneracin y devocin y a las que, por lo mismo, se les tributa culto privado o pblico. Es el aspecto cultual. d) Compartido por un grupo o comunidad llamada Iglesia. Es el aspecto eclesial por el que la religin deja de ser un fenmeno meramente subjetivo e individual, para convertirse en hecho comunitario. La religin es siempre contagiosa. Puede nacer al interior, pero tiende por su misma dinmica a comunicarse y a organizarse. La religin es, entonces, la expresin congregacional de una fe contagiosa en un ideal. e) Finalmente, la religin es un sistema total en relacin al cual las creencias, las prcticas, las devociones y las organizaciones eclesiales no son sino subsistemas. Como sistema total, los elementos que lo componen son posicionalmente interdependientes y se co-determinan mutuamente. Ello implica que cualquier cambio, en cualquiera de las partes o subsistemas, repercute sobre los dems y los altera. Doquiera, pues, encontremos estos cuatro elementos (doctrinal, tico, cultual y eclesial) podremos afirmar que all en alguna forma y medida hay religin. No importa que los contenidos en cada caso sean distintos. Basta que se den en un determinado grado. En cuanto al grado o intensidad vivencial de los diversos elementos, hay que subrayar que no es siempre el mismo en las diferentes religiones histricas, ni aun en una misma religin a lo largo de su historia a veces milenaria. En el hinduismo y el budismo, por ejemplo, se da menos
5

FROMM E., Psicoanlisis y religin, Psiqu, Buenos Aires 1967, 30. DURKHEIM E., Las formas elementales de la vida religiosa, Schapire, Buenos Aires 1968, 65.

importancia a los elementos doctrinales y eclesiales y ms al aspecto cultual y devocional. La devocin hind, budista o islmica puede alcanzar altos niveles de misticismo. En el confucionismo predominan los aspectos prcticos o morales. En el catolicismo la organizacin eclesial es ms compleja y fuerte que en las denominaciones de la Reforma. Tampoco en cada una de las religiones los cuatro aspectos han suscitado siempre el mismo inters. As, para no poner sino un solo ejemplo, en el catolicismo pos-tridentino se acentu los aspectos dogmticos y jurdico-organizacionales como reaccin a la reforma luterana de tipo interiorista e individual. Hoy, a raz del Vaticano II, el catolicismo presta ms atencin a las implicaciones sociales y polticas de las creencias que profesan. Especialmente en Amrica Latina, despus de Medelln, Puebla, Santo Domingo y Aparecida, los catlicos del continente sienten que la religin los compromete radicalmente a un cambio no slo individual sino tambin de estructuras. Esto indica que la apreciacin de los distintos elementos que componen la religin est sujeta a evolucin. Pero en cualquier caso todos ellos son esenciales. As entendida, creemos con E. Fromm que no hay cultura en el pasado, y aparece que no va a haber cultura en el futuro que no tenga religin. El estudio del hombre nos permite reconocer que la necesidad de un sistema comn de orientacin y de un objeto de devocin est profundamente arraigada en las condiciones de la existencia humana. La cuestin no es de religin o no religin, sino de qu clase de religin, si una que contribuya al desarrollo del hombre, de sus potencias especficamente humanas o una que las paraliza7. 2. Filosofa de la Religin En primera aproximacin al tema, hemos identificado el fenmeno religioso por cuatro de sus caracteres esenciales (dogma, moral, culto e iglesia) y por los dos polos que entran en tensin en el mismo: el HOMBRE y lo SAGRADO. Pero el tema de la religin puede ser considerado desde distintos puntos de vista formales, dando as origen a que se conocen hoy como ciencias de la religin, a saber: Historia de las religiones Psicologa de la religin Sociologa de la religin Fenomenologa de la religin. La religin es, como cualquier otro aspecto cultural, un fenmeno histrico y, por lo mismo, historiable. Todas las grandes religiones tienen un largo proceso, a veces milenario, puesto en evidencia por innumerables historiadores. Estos a su vez no resistieron la tentacin, cientficamente legtima, de comparar unas con otras, naciendo as lo que se ha llamado historia comparada de las religiones. Los psiclogos por su parte han advertido que la religin tiene races profundas en el psiquismo humano e incidencias decisivas en l. La religin entonces es un hecho susceptible de ser estudiado psquicamente. Nace as la psicologa de la religin. En anloga forma, desde que se constituye en ciencia la sociologa, los padres de la misma vieron la importancia del hecho religioso en cuanto fenmeno social. Surge as, como
7

FROMM E., op. cit., 40.

una de las sociologas especializadas, la sociologa de la religin o sociologa religiosa. Ahora bien, los aspectos descritos son parciales por relativos a la historia, al psiquismo o a la sociedad. No ser posible estudiar el fenmeno religioso en s mismo considerado, en la totalidad de sus aspectos, en forma comprensiva? Como respuesta a estos interrogantes surge la llamada fenomenologa de la religin que intenta comprender el fenmeno religioso en cuanto fenmeno total, sin salirse de los mtodos cientficos meramente descriptivos y sin entrar a hacer valoraciones de tipo superior o filosfico8. Con la fenomenologa de la religin se cierra el cuadro de las ciencias modernas de la religin. Ms all de estos saberes cientficos, es posible an una filosofa de la religin? Tiene algo que decir sta que no haya sido dicho por aquellas? No habr sido desplazada definitivamente al pasado? O tiene an la filosofa de la religin un lugar propio y un punto de vista formal que la hace posible y necesaria? En respuesta a tales interrogantes cabe decir que el problema planteado en relacin con la religin es el mismo que en forma general suscit el positivismo, a saber: si las ciencias pueden por si solas decir la ltima palabra sobre cualquier cosa, o si, siendo importantes, slo dicen la penltima palabra. En la segunda hiptesis la filosofa de la religin no estara dems, tendra un punto de vista propio: determinar qu es lo esencial en religin. Desde este punto de vista ltimo y por lo mismo filosfico, la filosofa de la religin dejara a las ciencias decir cmo son las cosas en punto a religin, para establecer a partir de sus resultados cmo deberan ser. La filosofa de la religin sera pues, en tanto filosofa, un saber radical o ltimo y adems y por ello valorativo, distinto del saber comprensivo y no-valorativo que la fenomenologa de la religin, con mtodos puramente empricos, pretende ser. En efecto, Paul Tillich, uno de los ms acreditados filsofos de la religin, la define como la ciencia normativa que establece, en una sntesis creativa y generadora, aquello que puede considerarse como vlido en materia de religin. Emplea en su construccin normativa los materiales que proveen la historia de las religiones, la psicologa de la religin. Pero no es idntica, sea en parte o en su totalidad, con ninguna de estas tres ciencias empricas. Su tarea no consiste en considerar aquello que en religin es (Seindes) sino aquello que debe ser (Gltiges). La informacin fctica sirve como material para la obra de construccin, pero no es la meta de su trabajo9. Dando un paso ms, hay que afirmar enrgicamente que el entrar a valorar positiva o negativamente las diversas manifestaciones del fenmeno religioso, el filsofo de la religin no puede guiarse por criterios de ndole revelada, en consideracin de los cuales algunas religiones superiores como el cristianismo, el islamismo o la religin de Israel se consideran en exclusividad la verdadera religin, precisamente por ser reveladas por el mismo Dios. Este sera un criterio a tener en cuenta por la teologa natural o revelada (la teologa natural o teodicea, en cambio, aunque como la primera desarrolla principalmente el problema de Dios en s mismo y en sus relaciones con el mundo y el hombre, como el resto de la filosofa se rige por la sola luz natural de la razn). El problema no es: qu ha dicho Dios en punto a religin?, sino este otro: qu puedo yo decir acerca de lo positivo o negativo en religin? Para el filsofo de la religin, en tanto hace filosofa, todas las religiones son verdaderas en grado y medida que realizan ciertos esenciales religiosos que la razn descubre.
8

Cf. VERGOTE A., Psicologa religiosa, Taurus, Madrid 1969; BERGER P., Para una teora sociolgica de la religin, Kairs, Barcelona 1971; KONIG F., Cristo y las religiones de la Tierra, Edica, Madrid 1968; ELIADE M., Metodologa de la historia de las religiones, Paids, Buenos Aires 1967; IDEM, Tratado de historia de las religiones, Era, Mxico 1972.
9

TILLICH P., Filosofa de la religin, Megpolis, Buenos Aires 1973, 14.

No sern, dice Zubiri, la verdadera religin (punto de vista revelado), pero s verdaderas y no falsas religiones. Lo falso, lo espurio, lo defectivo en religin, lo que no debe ser, lo establece el filsofo desde ciertos criterios racionales. Queda claro que no se trata de una teologa de la religin o de una teologa fundamental, sino de una filosofa de la religin. Los criterios racionales y ltimos que el filsofo ha de tener en cuenta, a la hora de valorar un fenmeno religioso cualquiera, se reducen a dos: el HOMBRE en su esencial dignidad y la naturaleza misma de lo SAGRADO con lo cual se relaciona el hombre. Nada de lo que degrada al hombre es vlido en religin. Por esta razn, muchos grandes espritus han rechazado a nombre del hombre ciertas formas histricas defectivas, empobrecedoras, opresoras de vivir la religin. Podemos afirmar con Feuerbach que la verdadera religin debe ser antropolgica, debe pasar por el hombre. Pero, puede terminar en l? En esto son defectivos ciertos humanismos actuales, entre ellos el feuerbachiano. La religin mira a lo sagrado; y tal como se revela a l razn a travs de la experiencia religiosa de la humanidad ms evolucionada, lo sagrado es originaria y formalmente Dios. La religin raizalmente antropolgica, es terminalmente teolgica. De aqu que los criterios de valoracin en filosofa de la religin deben extraerse no slo de la antropologa, ciencia que nos da a conocer el hombre, sino tambin de la teologa o ciencia de Dios. Pero esta teologa en ningn caso puede ser revelada o sobrenatural, pues perdera nuestra reflexin su especificidad filosfica. Se trata de una teologa natural o filosfica, que desde G. Leibniz se viene llamando Teodicea. Insistiendo sobre el punto de vista filosfico, escribe K. Rahner: Una filosofa de la religin que no se limite a ser una mera descripcin del fenmeno cultural religioso, sino que plantee la cuestin acerca de la verdad y pregunte por la esencia de la religin integral, de la religin tal como debe ser, habr en todo caso de llegar al conocimiento supramundano, absoluto y personal de Dios, reconociendo ser la religin lo que liga esencialmente al hombre entero con este Dios. Todas las religiones que se pueden sealar empricamente son religin en la medida en que logran realmente ligar existencialmente al hombre con el Dios vivo10. II. EL CONCEPTO DE RELIGION EN LA FILOSOFIA DE LA RELIGION El trmino religin (religio) es tpicamente latino hasta el punto de no tener correspondencia exacta en palabras griegas y hebreas. Por esta razn, la palabra religin no es empleada en la tradicin bblica11. No es extrao, entonces, que pensadores como Dietrich Bonhoeffer, uno de los inspiradores de la llamada teologa radical americana, llegara a oponer cristianismo y religin, abogando por una interpretacin no religiosa del cristianismo12. Pero, cmo reemplazar un trmino tan universal y consagrado por una tradicin de ms de dos mil aos por otro capaz de abarcar el fenmeno religioso en su totalidad? Y por muy singular que sea el hecho cristiano, es posible desligarlo del hecho religioso? Ante tales instancias, creemos que es imposible el uso de la palabra religin, aunque en su origen e historia haya sufrido ambigedades y connotaciones negativas, superadas por la revelacin cristiana. En latn, religio signific: escrpulo, supersticin, exactitud, sentimiento religioso, temor piadoso,
10

RAHNER K., Oyente de la palabra. Fundamentos para una filosofa de la religin, Herder, Barcelona 1967, 223.
11

La palabra hebrea habodah y la griega threskeia no corresponden fcilmente a religio. Cf. BONHOEFFER D., Resistencia y sumisin, Ariel, Barcelona 1969, 160.

12

10

creencias, prcticas religiosas, culto, ritos del culto, ceremonias, temores supersticiosos, respeto, veneracin santidad, carcter sagrado, compromiso, culpabilidad, sacrilegio, profanacin, impiedad, juramento, consagracin, honradez, lealtad, veracidad, etc. Todo ello, dentro del marco del politesmo y pragmatismo que inspir la actitud de los romanos frente a sus dioses. Pero, con todas sus limitaciones y connotaciones peyorativas, la palabra termin por imponerse, como tambin otros elementos del mundo cultural latino, depurados ciertamente por el cristianismo. De dnde proviene la palabra religin? Cul es su raz etimolgica? Pocas palabras han interesado etimolgicamente tanto desde que Cicern lanz su primera interpretacin. Para Marco Tulio Cicern religio deriva de relegere, es decir, de releer todo lo referente al culto de los dioses. Cuatro siglos despus, Ambrosio Teodosio Macrobio preferir hacer nacer religio de relinquere que significa apartarse de aquellas cosas que son temibles por su carcter sagrado. Agustn de Hipona terciar en la disputa, introduciendo la tercera etimologa segn la cual religio provendra de reeligere o reelegir lo que, una vez elegido, habamos perdido por el pecado. Y como si fueran pocas las anteriores interpretaciones, en el siglo IV Lucio Cecilio Lactancio aadir una ms: religio toma origen de religare, atar o estar atados y religados fuertemente a Dios con vnculos de piedad. Durante los siglos posteriores sigui interesando el origen o raz de la palabra religin, no tanto por el trmino mismo, sino porque detrs de cada interpretacin subyace un enfoque distinto de lo que debe ser la religin. No tendra sentido proseguir hoy en dicha discusin etimolgica, si no es en orden a develar y discutir dichos enfoques histricos que revelan la esencia misma de la religin. Antes de pasar a exponerlos y discutirlos podramos tentativamente dar nombre a cada uno de ellos: cultual (relegere), numinoso (relinquere), asctico (reeligere), tico (religare). III. LA ESENCIA DE LA RELIGION 1. Enfoque cultual Es tpicamente romano y de l nos habla M. T. Cicern en De natura Deorum, libro en el que el pensador latino aborda el problema religioso: Todos aquellos que cumplen escrupulosamente lo referente al culto de los Dioses y para ello se la pasan leyendo y releyendo las prescripciones concernientes al mismo, son llamados religiosos de tanto como leen (ex relegere)13. El texto habla por s mismo siempre que lo pongamos en contexto cultural e histrico, puesto que el escritor romano da una definicin ajustada a la manera de cmo los romanos entendan y practicaban la religin. Tres son los elementos que Cicern destaca en la misma: los Dioses, el culto escrupulosamente hecho y la lectura y estudio de los libros rituales. Vemoslo. En primer lugar, los Dioses romanos. Es sabido que el romano fue en todas sus pocas un pueblo politesta, como lo han sido otros muchos pueblos. Pero hay que recalcar que la fragmentacin de lo divino en la Roma pagana alcanza lmites difcilmente superables. Si el nmero o cantidad de dioses fuera un ndice vlido para juzgar la religiosidad de un pueblo, sin duda que los romanos, con ms mritos que los griegos, mereceran el elogio un tanto irnico, de San Pablo en el arepago: Atenienses, veo que sois los ms religiosos de los hombres (Hch 17,22). Cada ciudad, cada lugar, cada cosa, cada necesidad, cada momento de la vida, cada valor y hasta
13

Qui autem omnia ad cultum Deorum pertinent, diligenter retractarent et tamquam relegerent, sunt dicti religiosi ex relegere (De natura Deorum, Lib II, c. 28, n. 72).

11

algunos de los vicios tenan su correspondiente dios. Y cada dios disfrutaba de su propia ara o templo. El panten romano refleja la Roma terrestre en el espejo de un ideal ms elevado, que reproduce con minuciosa exactitud desde las cosas ms grandes hasta las ms pequeas14. Pero al lado de los innumerables dioses autctonos, Roma fue aclimatando, con una gran receptividad las divinidades de los pueblos conquistados principalmente de Oriente. Se les buscaba correspondencia, como fue el caso de los dioses griegos, o se los oficializaba inscribindolos en los libros de registro llamados Indigamenta. No es de extraar, pues, que Cicern hable de Dioses en plural. Religin es, en segundo lugar, culto escrupulosamente hecho a los dioses. El contenido casi exclusivo de la misma son ritos o ceremonias realizados con mxima solemnidad y diligencia (diligenter) de acuerdo a prescripciones legales que regulaban el culto hasta en sus ms mnimos detalles. La perfeccin formal del rito o ceremonia era ms importante que las disposiciones internas del orante. Se consideraba que el rito obraba ex opere operato, ms que ex opere operantis. Todo se reduca a un ceremonial, fijado en sus menores detalles, que era importante seguir y obedecer. Este ceremonial derivaba de la magia y del genio jurdico romano que todo lo encasilla y legisla. La piedad se concibe ante todo como la justicia para con los dioses, es decir como la ejecucin lo ms exacta y precisa posible de todo lo que les es debido y que se sabe ser de su gusto, con el fin de predisponerlos a cumplir lo que de ellos se espera Roma, gracias a su riqueza, poda dar a la celebracin de sus cultos un lujo con el que el mundo griego era incapaz de rivalizar15. Este culto tena, por otra parte, un sentido utilitarista. Los romanos podan temer a sus dioses como un deudor debe al acreedor, pero nunca llegaron a sentir una veneracin numinosa y menos a amarlos. En el culto se trataba de un do ut des, te doy para que me des, o de agradecer un favor recibido. Haber y deber deban quedar cubiertos como exigencia de justicia: iustitia erga Deos. En esta forma se lograba el equilibrio o justo medio que estableca la paz con los Dioses: pax Deorum. Ahora bien, a efectos de una correcta realizacin del culto, era necesario estudiar y repasar continuamente las prescripciones litrgicas. Cicern afirma que el pueblo llama religiosos a aquellos que se la pasan leyendo. Quines son estos asiduos lectores? Qu leen y para qu leen? En general podemos decir que eran los sacerdotes. Roma posea numerosos sacerdocios o clereca, organizados en colegios sacerdotales. El colegio de los pontfices, en un principio guardianes del nico puente sobre el ro Tber (de donde viene la palabra), fue por evolucin adquiriendo prestancia e influencia sobre los dems colegios hasta constituirse en guardianes de la tradicin, intrpretes de los reglamentos, jueces de todo el derecho religioso y organizadores e inspectores del culto oficial y privado. Dicho colegio estaba regido por un supremo pontfice: Summus pontifex. Podan los pontfices, como cualquier otro fiel, realizar el culto por propia iniciativa o a peticin de los fieles o del Estado, pero su funcin fundamental era la de asesorar acerca de los requisitos del culto: Eran intrpretes del derecho y durante largo tiempo la jurisprudencia era su prerrogativa: ius civile rerpositum in penetrabilibus pontificum16. No hay que olvidar que ius viene de Iovis. Solamente ms tarde el derecho civil (ius civile) se independiz del derecho religioso (ius religiosum). Los pontfices
14

AYMARD A., Roma y su imperio, en GROZET M. (ed.), Historia general de ls civilizaciones, t. II, Destino, Barcelona 1967.
15

Ibid., 210.

16

VAN DER LEEUW G., Fenomenologa de la religin, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1964, 209.

12

contaban con oficinas donde atendan a los fieles y donde guardaban los innumerables libros referentes al culto. Se los vea leyendo y releyendo y, por esta razn, la gente dio en llamarlos religiosos. Lean, estudiaban, repasaban, consultaban o confeccionaban diversos libros (Pontificii libri) en el edificio de la Regia del Foro, sede del supremo pontfice. Algunos de estos eran: Album pontificum, registro de los que haban ocupado dicho cargo. Acta pontificum o resmenes de los actos celebrados en el colegio de los pontfices. Indigamenta, libros de registro de los innumerables Dioses. Formularii praecum, formularios para honrarlos y de las prescripciones rituales. Commentarii pontificum o documentos dirigidos a los magistrados (decreta) o a los particulares consultantes (responsa) sobre interpretacin de las leyes. Annales maximi o anotacin de los sucesos ms importantes ocurridos durante el ao en curso, etc. De aqu el carcter burocrtico del sacerdocio romano. Queda as explicada la etimologa ciceroniana de la palabra religin. Pero, Por qu insistimos tanto en estos aspectos? No son cosa de romanos y, por lo mismo, del pasado? Cierto, pero cabra seguir preguntando: acaso no seguimos siendo en muchos aspectos de nuestra cultura romanos y en religin muchos son catlicos romanos? El cristianismo pas de Jerusaln a la capital del Imperio o sea Roma. Desde all realiz la gran revolucin religiosa contra el politesmo, pero tambin en muchos aspectos culturales se romaniz. Muy distintas adherencias culturales hubiera tenido de haber ido hacia Oriente y tomado como centro, por ejemplo, Benars, capital sagrada de la India. La histrica romanizacin del cristianismo, entonces, nos afecta en algn modo, positiva o negativamente. En forma positiva, por la importancia que el culto va a tener en el cristianismo. El culto, como veremos, es un esencial religioso. Pero el culto puede degenerar en ritualismo y ste es el aspecto negativo. Empecemos por el aspecto negativo. A. G. Martimort, gran especialista en liturgia, seala que del siglo XVII al XX el juridicismo y la casustica litrgicos ocuparon un lugar cada vez ms preponderante en la prctica del culto y de la enseanza. Hallaron excelente alimento en los decretos y en las respuestas de la Congragacin de Ritos, como en los comentarios de las rbricas que se multiplicaron en este perodo La era de los rubricistas acaba, pues, en una profunda decadencia litrgica17. Esta profunda decadencia corresponde al perodo postridentino. El ritualismo se ve reforzado por una serie de sanciones graves que hacen recaer los moralistas de la poca sobre quienes no practican con exactitud escrupulosa las rbricas. Bernard Hring, autor de La ley de Cristo, dice al respecto que cinco de los manuales de teologa moral ms utilizados durante los siglos XIX y XX establecen en total cerca de doscientos cincuenta pecados mortales para la transgresin de los cnones eclesisticos referentes a la vestimenta y lengua litrgica, a los objetos sagrados y a las posturas en la liturgia18, es decir, por defectos de forma. No estamos en los peores momentos del ritualismo? El culto en estas condiciones es de verdad culto en espritu y en verdad? Pero hay otro aspecto en el culto puramente formal o ritualista y es que se totaliza, se cierra sobre s mismo, como si el culto fuera slo rito y ste no tuviese que ver nada con la vida real de los hombres. Se da entonces el culto puro y, por puro, alienante. A este respecto escribe B. Hring con verdadera autoridad de maestro. Por culto puro entiendo el culto que se queda en mero culto, es decir aspticamente puro, estril frente a los acuciantes problemas
17

MARTIMORT A. G., La Iglesia en oracin, Herder, Barcelona 1965, 77-78.

18

HARING B., Moral y religin en una perspectiva cristiana, en GIRARDI G. (ed.), Atesmo contemporneo, t. IV, Cristiandad, Madrid 1971, 284.

13

del hombre. Apenas los sacerdotes forman una clase sociolgicamente definida, aparece el peligro y la tentacin de delimitar un mbito exclusivamente religioso y de centrar toda preocupacin en la ejecucin del culto regulado hasta en los ms mnimos detalles. Las prescripciones se hacen cada da ms complicadas y rigurosas, en forma que psicolgicamente no queda ya lugar para la participacin en el sufrimiento y en las preocupaciones del prjimo19. Sobre estas bases se fue abriendo camino la idea de que la religin, reducida a mero conjunto de ritos, es un sector especfico de las actividades humanas, las que el hombre desarrolla a determinadas horas y en das establecidos al interior del templo. Un sector autnomo que se rige por sus propias leyes que hay que cumplir y que, cumplidas escrupulosamente, hacen que el hombre sea perfectamente religioso independientemente de su conducta social o de sus prcticas econmicas y polticas. As pensaba el liberalismo clsico y de esta ideologa nos ha quedado la idea de la religin como mero cumplimiento de las formalidades del culto sin incidencias en la vida social, sin exigencias de unas relaciones sociales de produccin justas, sin posibilidad de protesta frente a un sistema poltico en el que unas clases explotan a otras. La religin, se deca, nada tiene que ver con esto, porque los negocios son los negocios. La economa se rige por sus propias leyes. Lo econmico y poltico son sectores autnomos al lado del sector religioso y sin interferencias con ste. He aqu las consecuencias de entender y practicar la religin como culto aspticamente puro, como mero cumplimiento escrupuloso de unas formalidades rituales. Y lo que decimos de esta forma reduccionista de entender la religin dentro de cierto cristianismo postridentino, lo podemos extender a otras formas alienantes de practicar el culto en otras religiones. La religin ciertamente es culto. El culto en cualquier religin es un esencial religioso. Lo que cuestionamos es la reduccin del culto a mero rito al margen de la vida humana real, porque en tal caso se convierte en puras formalidades intrascendentes y en muchos casos mgicas. Cul es entonces el sentido del culto? Por qu y cmo la religin es esencialmente prctica cultual? A este respecto creo muy esclarecedoras dos afirmaciones que Toms de Aquino hace en el tratado sobre la religin. Dice all que: a) los actos internos son los principales y propios de la religin y que los actos exteriores son secundarios y ordenados a los interiores. El ritualismo, segn esto, sera la sustitucin de lo primerio por lo secundario, de lo exterior por lo interior. Y aade el Aquinate algo que considero de suma importancia, a saber: b) que aunque el culto sea un honor que tributamos a Dios, no podemos confundir honor con servicio, ya que el culto no se hace en su provecho sino en el nuestro sino en el nuestro, por ser El la plenitud de la gloria, a quien nada puede aadir la creatura20. Quiere esto decir que el culto tiene, adems de una dimensin vertical (honor), otra muy importante de tipo horizontal, el servicio. El culto, pues, debe servir al hombre; dice relacin a su vida real. En qu consiste esta relacin antropolgica del culto? El cuto-ceremonial debe ser una expresin del culto-real. La palabra cultus en sentido real viene de colere, que en latn significa trabajar o cultivar. Tambin en hebreo habodah signific a la vez el culto dado a YHWH en el templo y el trabajo de la tierra. El culto est, pues, unido al trabajo. Y es que en el culto, los frutos del trabajo del hombre se ofrecen a Dios en honor y a la vez se ponen a disposicin del hermano en servicio. Honor y servicio son dos dimensiones inseparables del culto. Sin servicio
19

Ibid., 204-205. Summa Theologiae, II-II, q. 81, a. 7.

20

14

al hermano no puede haber honor a Dios. El honor pasa por el servicio. De aqu que un culto aspticamente puro que pretende ser honor y slo honor, sin ser a la vez expresin de servicio, de entrega al hermano, es un culto que ni siquiera honra a Dios. Misericordia quiero y no sacrificios (Os 6,6). Por tanto, no hay culto al Absoluto, que es el Dios de los pobres, que no sea al mismo tiempo exigencia de justicia a nivel econmico21. Puede ser agradable a Dios el culto que le tributamos dentro de unas prcticas personales o estructurales de injusticia? Puede ser aceptable un culto-ceremonial a Dios sin un culto-real al hombre? La dimensin teolgica del culto puede seguir desarticulada de la dimensin antropolgica del mismo?. A estas preguntas responden muchos latinoamericanos: Yo opto por la ruptura con el sistema que es incapaz de satisfacer las necesidades bsicas del hombre, y a partir de all, y en la lucha paso a paso, con metas estratgica claras, pero paso a paso tambin concretos y pacientes, iremos construyendo una sociedad en la cual los hombres puedan ser ms hermanos y donde puedan tambin, experimental y realmente, vivir algo que les permita una experiencia espiritual, a partir de la alegra del trabajo, de la alegra del pan, de la alegra del amor, de la alegra del toque de la piel, de la corporeidad y de la ertica y de las canciones de las danzas. No veo ninguna otra perspectiva para una experiencia espiritual donde se pueda nombrar el Misterio22. 2. Enfoque numinoso Una nueva interpretacin etimolgica de la palabra religin encontramos en Ambrosio Teodosio Macrobio, escritor poco conocido del siglo IV, nacido probablemente en el norte de Africa, Prefecto en Hispania, Procnsul en Africa. Influenciado por el neoplatonismo y tambin por su ascendencia (he nacido bajo otro cielo escribe el funcionario del imperio), llega a enfocar el hecho religioso desde un ngulo verdaderamente dramtico, ms all del simple ritualismo. En su obra ms importante, Las Saturnales, escribe: Siervo Sulpicio afirmaba que todo aquello que est alejado de nosotros y como puesto aparte, por tener cierto carcter sagrado, que impide tener trato familiar con ello, se llama religioso, porque hay que apartarse de ello (ex relinquendo)23. Queda claro que en este caso religio provendra de relinquere que en su forma activa significa retirarse, apartarse, alejarse y en voz pasiva: estar retirado, apartado, alejado de algo a lo cual se teme, a la vez que se desea y necesita. Independientemente de la cuestin etimolgica, lo que nos interesa es el enfoque subyacente a la misma que Rudolf Otto, en su ya clsica obra Lo Santo (1917) califica de experiencia numinosa del latn Numen o Dios. Qu es lo numinoso? En qu consiste la experiencia numinosa de la religin? Constituye dicha experiencia un esencial religioso o, por el contrario, es una forma enfermiza y, por lo mismo, defectiva, de vivir la religin? Rudolf Otto resume todos sus anlisis sobre la experiencia numinosa de lo santo en tres palabras claves. Mysterium
21

DUSSEL E., Tomismo y metafsica en Amrica Latina?, en Ponencias del I Congreso Internacional de Filosofa Latinoamericana, Departamento de publicaciones de USTA, Bogot 1981, 230.
22

ASSMANN H., Anlisis de las necesidades bsicas del hombre, en Ponencias del I Congreso Internacional de Filosofa Latinoamericana, Departamento de publicaciones de USTA, Bogot 1981, 175.
23

Servus Sulpicius religionem ese dictam tradidit, quae propter sanctitatem aliquam remota ac seposita a nobis sint, quasi a relinquendo dicta, ut a carendo caerimonia: Saturnalia III, 3. La misma definicin se encuentra en Gelio Aulus: Noctes Atticae IV, 9, 8.

15

tremendum et fascinans. Misterio tremendo y fascinante. En primer lugar, lo santo o sagrado en s mismo es una realidad misteriosa de orden totalmente a las dems: Es lo heterogneo en absoluto, lo thateron, anyad, alienum, lo extrao y chocante, lo que sale resueltamente del crculo de lo consuetudinario, comprendido, familiar, ntimo, oponindose a ello, y, por tanto, colma el nimo de un intenso asombro24. Cuando el asombro es muy intenso, entonces tiene lugar el estupor, el pasmo, el xtasis. La historia muestra a los msticos de todas las religiones sobrecogidos ante una supuesta o real fuerza misteriosa, de tipo positivo o a veces demonaco. Cmo ocurre la experiencia mstica o numinosa al interior del alma? R. Otto la describe en forma general, en sus aspectos positivos o negativos, en estos trminos: puede penetrar con suave flujo en el nimo, en la forma de sentimiento sosegado de la devocin absorta. Puede pasar como una corriente fluida que dura algn tiempo y que despus se ahla y tiempla, y al fin se apaga y deja desembocar de nuevo el espritu en lo profano. Puede estallar de sbito en el espritu entre embates y convulsiones. Puede llevar a la embriaguez, al arrobo, al xtasis. Se presenta en formas feroces y demonacas. Puede hundir el alma en horrores y espantos casi brujescos. Tiene manifestaciones y grados elementales, toscos y brbaros, y evoluciona hacia estados ms refinados, ms puros y transfigurados. En fin, puede convertirse en el suspenso y humilde temblor, en la mudez de la creatura ante -S, ante quin?-, ante aquello que en el indecible misterio se cierne sobre todas las creaturas25. El misterio que as irrumpe y se manifiesta en el alma religiosa es a la vez tremendo y fascinante. Tremendo, en primer lugar, quiere decir que se le teme numinosamente por sus tres dimensiones de santidad, majestad y poder. Santidad, forma abstracta de sanctus, viene del verbo latino sancire que, entre otros significados, tuvo el de apartarse o estar aparte. Lo sagrado o consagrado en cierta manera es tab, prohibido a usos profanos. Majestad o maiestas es la altura o superioridad del misterio bajo el cual el hombre se siente nada. Finalmente, est el poder omnmodo a cuya accin nada se substrae. Estos tres caracteres hacen temible el misterio, bajo cualquiera de las formas que se presente. Pero el misterio, adems de retraer y asustar, atrae y fascina como un abismo. El abismo repele y llama. Este contraste armnico, este doble carcter de lo numinoso, se descubre a lo largo de toda la evolucin religiosa. Es el hecho ms singular y notable de la historia de la religin. En la misma medida en que el objeto divino-demonaco pueda aparecer horroroso y espantable al nimo, se le presenta otro tanto como seductor y atractivo. Y la misma creatura, que tiembla ante l en humildsimo desmayo, siente a la vez impulso de reunirse a l y apropirselo en alguna manera; de suerte que, al efecto del numen que conturba y trastorna los sentidos, se aade el efecto dionisaco que capta los sentidos, arrebata, hechiza y a menudo exalta hasta el vrtigo y la embriaguez26. Los himnos religiosos de todas ls religiones, los salmos bblicos, los escritos de los msticos de oriente y Occidente expresan esta paradoja de la experiencia numinosa o mstica. Pendulan entre dos extremos: temor-amor. A partir de la obra de R. Otto, fenomenlogos, historiadores y filsofos de la religin han descubierto dos categoras fundamentales que permiten comprender el fenmeno religioso as como la irreligin: Lo sagrado y lo profano constituyen dos modalidades de estar en el mundo, dos situaciones existenciales asumidas por el hombre a lo
24 2

OTTO R., Lo Santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Revista de Occidente, Madrid 1965, 42. Ibid., 25. Ibid., 53-54.

25 26

16

largo de su historia. Estos dos modos de ser en el mundono interesan slo a la historia de las religiones o a la sociologa, no constituyen un mero estudio de objetos histricos, sociolgicos, etnolgicos. En ltima instancia, los modos de ser sagrado y profano dependen de las diferentes posiciones que el hombre ha conquistado en el cosmos; interesan por igual al filsofo que al hombre indagador vido de conocer las dimensiones posibles de la existencia humana27. Las diversas manifestaciones de lo sagrado reciben el nombre de hierofanas: algo sagrado que se muestra. Un objeto cualquiera, cuando manifiesta o muestra lo sagrado, se convierte en cosa de otro mundo, sin dejar de pertenecer o salir del medio circundante. Hay lugares sagrados, tiempos sagrados, objetos sagrados, personas sagradas, ritos sagrados y sacralizantes. Lo sagrado es lo que est aparte, lo que no es familiar y cotidiano. El hombre primitivo tiende a representarse todo como sagrado, incluso la naturaleza misma es una gran hierofana. El hombre premoderno, aunque distingue entre sagrado y profano, tiende a vivir la mayor parte del tiempo en el elemento de lo sagrado. El hombre moderno, desde los das del Renacimiento, ha venido avanzando hacia un tipo de visin de las cosas y de la existencia humana desacralizada. Es el fenmeno de secularizacin: lo profano gana terreno en la vida moderna hasta relegar lo sagrado a reductos cada da ms estrechos e insignificantes. Ser posible llegar por este camino a un tipo de hombre totalmente arreligioso, a la manera como lo son el resto de nuestros congneres los animales? Metafsicamente lo creemos imposible e histricamente hay que aceptar con Mircea Eliade y otros analistas de los procesos religiosos de la humanidad, que el hombre profano, lo quiera o no, conserva an huellas del comportamiento del hombre religioso, pero expurgadas de sus significados religiosos. Haga lo que haga es heredero de estos. No puede abolir definitivamente su pasado, ya que l mismo es su producto. Est constituido por una serie de negaciones y de repulsas, pero contina obsesionado por las realidades de las que abjur La mayora de los hombres sin religin se siguen comportando religiosamente, sin saberlo28. Qu juicio nos merece la forma numinosa de vivir la religin? Tiene algo que ver por exceso, por exceso o por defecto, con nuestra religiosidad latinoamericana? Al igual que la praxis cultual, la vivencia mstica es un esencial religioso y, en cuanto tal, representa aspectos positivos muy arraigados en la mente y el corazn del hombre. Lo cual no nos impide visualizar ciertas desviaciones en la vida mstica. Apuntemos algunos de los aspectos positivos y negativos. Esta forma de vivir la religiosidad plantea el problema inmanencia-trascendencia. Cmo articular ambos aspectos? Son excluyentes entre s? Se puede negar la trascendencia a nombre de la inmanencia o viceversa? Podemos vivir et si Deus non daretur, como si Dios no existiera? La dicotoma entre lo inmanente y lo trascendente, entre lo profano y lo sagrado se ha tornado un problema que el secularismo ha tratado de resolver alejando lo sagrado a extramuros del mundo o negndolo. El desmo declar a Dios ausente o extranjero al mundo y a la vida de los hombres. El agnosticismo lo expuls de todo posible lenguaje con sentido. Las ciencias han propiciado un atesmo metodolgico al ceirse a los hechos verificables. El hombre actual, con una absoluta confianza en s mismo, trata de construir su vida y la historia por s mismo. Qu pensar de la solucin secularista o desacralizada? Hay aspectos positivos muy profundos en esta actitud del hombre actual. Y es que el hombre en nuestros das ha llegado a su mayora de edad; en cambio el hombre de otras edades dependa en exceso en todos los aspectos de la vida de los
27

ELIADE M., Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, Madrid 1967, 22. Ibid., 198.

28

17

poderes superiores. En sus explicaciones de los fenmenos naturales que no acertaba a explicar positivamente y en su impotencia frente a las fuerzas de la naturaleza que slo ha podido poner a su servicio en la medida en que ha desarrollado medios racionales. En este sentido, la desacralizacin del mundo es un hecho positivo e irreversible. A tal hecho se refiere en trminos dramticos el telogo protestante Dietrich Bonhoeffer, uno de los mximos inspiradores de la teologa radical americana o telogos de la muerte de Dios. Su mensaje vale la pena orlo: Nos encaminamos hacia una poca totalmente irreligiosa. Simplemente, los hombres, tal como ahora son, ya no pueden seguir siendo religiosos. Incluso aquellos que sinceramente se califican de religiosos, ya no practican en modo alguno su religin; sin duda la palabra religioso significa, pues, para ellos, algo completamente distinto Los hombres religiosos hablan de Dios cuando el conocimiento humano (a veces por simple pereza mental) no da ms de s o cuando fracasan las fuerzas humanas. En realidad se limitan siempre a ofrecer un Deus ex machina, ya sea para resolver aparentemente unos problemas insolubles, ya sea para erguir una fuerza ante la impotencia humana; en definitiva siempre tratan de explotar la debilidad humana, es decir, los lmites del hombre29. A este recurso perezoso, fcil, mgico, irracional que requiere la ayuda de un Dios paternalista en todo, es al que se opone, segn Bonhoeffer, el hombre actual entrado en uso de razn y consciente de sus propias fuerzas para construir su vida y la historia racionalmente. El Dios tapagujeros y remedia todo del viejo mundo sacralizado est dems. Entrados en madurez, Dios quiere que resolvamos nuestros problemas por nosotros mismos. Estamos en un momento en que Dios nos abandona, como el padre en cierto momento despide al hijo dependiente para dejarle hacer su propia vida. El Dios que nos deja vivir en el mundo sin hiptesis de trabajo Dios, es el mismo Dios ante el cual nos hallamos constantemente. Ante Dios y con Dios vivimos sin Dios30. Esta serie de paradojas se aclara si pensamos en la verdadera actitud del padre y del hijo cuando ste se separa del hogar para constituir su propio hogar y valrselas por s mismo. El padre sigue siendo lo ms trascendente y a la vez presente en la vida del hijo que abandona el hogar del cual haba durante muchos aos dependido. Dios es en esta forma trascendente en la propia vida que el hombre asume. La relacin hombre-Dios se mantiene en este caso pero en forma ms depurada de amor menos dependiente. Este tipo de relacin ayuda a hacer hombres. En Amrica Latina la religin deprime al hombre en la medida en que lo mantiene dentro de un mundo sacralizado con respuestas teolgicas a problemas que el hombre debiera estar en capacidad de resolver por s. Por lo mismo, las actitudes de nuestro pueblo son en muchos casos pseudo-religiosas o mgicas. La magia en esencia consiste en instrumentalizar lo divino como solucin fcil a problemas que reclaman soluciones humanas. Este tipo de religiosidad es a la vez fruto y causa del subdesarrollo y de la dependencia. Una actitud independiente, inmanente, madura, lejos de anular la trascendencia ayudara al hombre latinoamericano a reencontrar su recto sentido. Este sentido correcto, humanamente maduro de lo sagrado, que debe caracterizar la actitud religiosa, no puede ser el temor a los castigos del padre. Con frecuencia la religiosidad latinoamericana vive de miedos irracionales e infantiles. Somos dados a excomulgar y a maldecir, a ver en las enfermedades y desgracias naturales signos terrorficos de la ira de Dios por supuestos o reales pecados. En pedagoga se emplea el recurso a la amenaza Mira, que Dios te va a castigar! Todo esto no puede ser fuente
29

BONHOEFFER D., op. cit., 160 y 162. Ibid., 209.

30

18

de vida, sino de inhibicin y traumatismos. Sin embargo, pueden darse ciertas formas de temor numinoso positivas en cuanto refuerzan las relaciones de amor, de confianza, de veneracin, de respeto, de honor. La mstica, pues, no puede ser hoy una fuga mundi, un desentendimiento de las tareas terrestres, un descompromiso social e histrico. Hay que lamentar que muchas personas y grupos vivan un misticismo individualista, aeclesial, maniqueo como va fcil hacia Dios o como refugio a sus propias frustraciones. Este verticalismo es tan peligroso como el horizontalismo secularista e inmanentista de quienes se niegan a admitir toda trascendencia teolgica. La trayectoria correcta sera la resultante de ir hacia arriba, yendo hacia adelante. En esta forma la mstica conjugara las fuerzas que tiran hacia lo alto y las que nos empujan hacia el futuro, el aspecto humano y el teolgico. 3. Enfoque antifetichista Es necesario llegar a un gran converso, como lo fue Agustn de Hipona, para toparnos con una tercera interpretacin de la palabra religin, en la que vuelca su propia experiencia de hombre nuevo, llegado al cristianismo no tanto por va de nacimiento (aunque Mnica fuera ferviente cristiana), como por va de dolorosa conversin. El texto agustiniano reza as: Habiendo primero elegido a Dios y despus habindolo perdido por propia negligencia, reeligindolo, de donde parece derivar la palabra religin, hacia l caminamos por la va del amor hasta que, perseverando, podemos descansar en El31. Este texto requiere una interpretacin lcida y actual. Supone claramente la realidad del pecado (negligentia). El pecado es una desorientacin (aversio a Deo) que tiene lugar por conversin indebida a las creatura (conversio ad creaturas). La religin es una reorientacin hacia Dios o una reeleccin. La conversin es, pues, una tarea continuada frente al desorden que introduce en la vida el pecado. Es una lucha asctica, si se permite el pleonasmo, puesto que ascesis en griego significa ya lucha. Qu sentido tiene esta lucha? Acaso Dios y las creaturas son dos polos que se repelen? Dos seores a los que no se les puede servir a la vez? As lo han entendido ciertas formas de maniquesmo que han predicado la fuga mundi, dar la espalda al mundo, como condicin necesaria para acceder a Dios. Pero esto es absurdo y no corresponde a la mejor tradicin cristiana, fiel al Evangelio de la vida real y total. Cuando en ste se dice que no se puede servir a dos seores, cuando Agustn de Hipona plantea el problema del pecado como una disyuntiva aut aut, se estn refiriendo al fenmeno de fetichizacin o constitucin de dolos en reemplazo del verdadero Dios. En esto consistira, en ltimas, la esencia del pecado: conversin indebida a creaturas fetichizadas. Slo entonces adquiere sentido la incompatibilidad entre dos seores: o Dios o el fetiche. La esencia de la religin, desde un punto de vista asctico, sera pues, la continua lucha contra la formacin de los diosesfetiches, que solicitan el corazn del hombre, la negacin de los mismos; y, por otra parte, la afirmacin terico-prctica de que slo Dios es el Absoluto, el Infinito. Dando un paso ms, podramos resumir en tres las posibilidades bsicas de constituir dolos que tiene el hombre: fetichismo vital, fetichismo personal y fetichismo histrico. De ah resultan tres dolos: el dolo vida, el dolo persona, el dolo historia. Seguiremos, como gua en el anlisis e interpretacin de los mismos, los sugerentes comentarios de Xavier Zubiri a las tres formas de atesmo: el
31

Hunc Deum eligentes vel potius reeligentes, unde amiseramus enim negligentes, hunc ergo reeligentes, unde et religio dicta perhibetur, ad eum dilectione tendimus ut perseverando quiescamus. De Civitate Dei, L. X, c. 3. San Agustn conoce las otras interpretaciones. En las Retractationes, L. I, c. 13, n. 9 dice preferir religare.

19

peccatum originale, el peccatum personale y el peccatum histrico o la soberbia de la vida, de la persona y de la historia. En primer lugar, el fetichismo vital, en qu cosiste? Es el pecado originario, por ser el ms elemental modo de fetichizar. Consiste en reemplazar a Dios por la vida. Esta adquiere entonces caracteres absolutamente absolutos. Yo tengo que vivir, yo quiero vivir la vida, se dice. Acaso la vida no es bella? Acaso dispongo de ms de una vida para dejarla pasar? La voluntad de vivir se convierte en tal caso en una voluntad absoluta que se desentiende y despreocupa de Dios. Ms que ante una negacin de Dios estamos ante una actitud de indiferencia hacia l. Lo que importa en ltimas es vivir. Pero vivir a fondo la vida conlleva un modo centrfugo de existencia en el que el ser del hombre termina por quedar absorbido y diluido en la complejidad de la vida. En esta forma se llega, en medio del xito de las fuerzas para vivir, a una divinizacin y endiosamiento de la vida. Dios vitalmente ha muerto. La muerte de Dios proclamada por Nietzsche a efectos de la vida, no es sino una consecuencia del endiosamiento de sta. No queremos decir con esto que el mensaje de Federico Nietzsche no tenga aspectos positivos. Como filsofo de la vida, Nietzsche representa una valiente reaccin contra todas las formas depotenciadas y defectivas, por maniqueas, de cristianismo. El Evangelio en su origen es un mensaje de vida, de plenitud de vida. Pero la vida fetichizada es otra cosa, porque termina devorndose a s misma. En el mundo capitalista desarrollado el xito de la vida es el gran creador del atesmo. La confianza radical, la entrega a sus propias fuerzas para ser y la desligacin de todo, son un mismo fenmeno. Slo un espritu superior puede conservarse religado en medio del complicado xito de sus fuerzas para ser. As desligada, la persona se implanta en s misma, y la vida adquiere carcter absolutamente absoluto. Es lo que San Juan llam en frase esplndida, la soberbia de la vida. Por ella el hombre se fundamenta a s mismo De aqu resulta que la forma fundamental de atesmo (o indiferencia) es la rebelda de la vida32. El fetichismo de la vida conlleva, en consecuencia, como ideal supremo, el consumismo como forma de hedonismo: comamos y bebamos que maana moriremos. Y conduce, en ltimas, al proyecto de estar-en-la-riqueza a toda costa, es decir, al fetichismo del capital denunciado por K. Marx. Ya no es necesario fabricar dolos de barro u oro como los pueblos primitivos. El brillo del oro, en la sociedad capitalista, produce el espejismo de una realidad divina. Poderoso caballero es don dinero, exclamaba Francisco de Quevedo en su tiempo de bsqueda de dorados. Tanto tienes, tanto vales, principio de la actual filosofa, reza una de las populares canciones colombianas. Pero la vida consagrada al dolo dinero, oro o plata, requiere vctimas, la esclavizacin del indio o del negro al iniciarse la Edad Moderna, al comienzo de la expansin imperial de la Europa burguesa pre-capitalista: Avr quatro aos que, para acabarse de perder esta tierra, se descubri una boca del infierno por la cual entra cada ao gran cantidad de gente, que la codicia de los espaoles (europeos) sacrifica a su Dios, y es una mina de plata que se llama Potos33. En plena sociedad capitalista, al estallar en el siglo dieciocho la primera revolucin industrial, es oprimida, y en qu forma, la clase proletaria tal como lo denuncia K. Marx en los Manuscritos de 1844. Con esta divisin de trabajo, por una parte, y con la acumulacin de capitales, de otra, el obrero se hace cada vez ms dependiente exclusivamente del trabajo, y de un trabajo muy determinado, unilateral y maquinal. Y as del mismo que se ve rebajado en lo espiritual y en lo corporal a condicin de
32

ZUBIRI X., Naturaleza, historia, Dios, Nacional, Madrid 1965, 392.

33

Carta de Domingo de Santo Toms del 1 de julio de 1550, en Archivo General de Indias (Sevilla), legajo Charcas 313.

20

mquina, y de hombre queda reducido a una actividad abstracta y un vientre, se va haciendo cada vez ms dependiente de todas las fluctuaciones del precio del mercado, del empleo de los capitales y del humor de los ricos As, la consecuencia necesaria para ste (proletario) es exceso de trabajo y muerte prematura, degradacin a condicin de mquina, de esclavo del capital que se acumula peligrosamente frente a l, renovada competencia, muerte por inanicin o mendicidad de una parte de los obreros Estas masas de obreros, cada vez ms apremiadas, ni siquiera tienen la tranquilidad de estar siempre empleadas; la industria que las ha convocado slo las hace vivir cuando las necesita, y tan pronto como puede pasarse sin ellas las abandona sin el menor remordimiento; los trabajadores... estn obligados a ofrecer su persona y su fuerza por el precio que quiera concedrseles. Cuanto ms largo, penoso y desagradable sea el trabajo que se les asigna, tanto menos se les paga; se ven algunos que con un trabajo de diecisis horas diarias de continua fatiga apenas pueden comprar el derecho a morir34. Aunque las condiciones de trabajo del obrero se ha suavizado de dos siglos para ac como resultado de las luchas obreras por una vida ms humana, no podemos taparnos los ojos a la existencia de grandes zonas de miseria en la Amrica Latina de hoy como resultado de la acumulacin del capital y la opulenta riqueza de unos pocos. Definitivamente, la fetichizacin de la vida y del capital sigue arrojando vctimas. La religin debe ser en estas circunstancias atesmo de un sistema fetichizado, en el que es negada la produccin y reproduccin de la vida como fruto del trabajo. En segundo lugar, est el fetichismo personal o idolatra del ego. En qu consiste? En un modo de fetichizacin no originario, sino derivado del fracaso del proyecto capitalista de la vida. Como todo dolo, la vida absolutizada tiene pies de barro. Por lo mismo, puede suceder que la vida aburguesada, an sin conocer fracasos, se presente en un determinado momento en su totalidad como un ingente y rotundo fracaso. Pierde entonces su brillo oropelesco, empieza a sentirse montona, aburrida, banal. No decepcionan en este caso determinadas cosas o personas. Es un aburrimiento total y mortal: en l muere un ideal absoluto de vida. El dios-vida ya no da ms de s despus de haber ofrecido todo. Tambin muere el sistema en el que la vida es glorificada. Es bueno que caigan los dolos, pero, en este crepsculo vital, qu har el hombre o los pueblos desencantados y desorientados? El capitalismo como sistema de vida fetichizada entra en crisis, para dnde tirar? Algunos prefieren el suicidio tan en boga entre los pueblos y clases satisfechas hasta el hartazgo. Otros deciden ir tirando cansinamente, decepcionadamente en la vida. Hay quienes renuncian a sta en busca de valores personales ms hondos. Es la reaccin de tantos hijos de papi frente a la vida opulenta y de algunos intelectuales cuyo pensamiento ha servido de piso al nuevo modo de vida menos centrfuga, ms personal. Se busca la salvacin en el reencuentro con la persona, en la realizacin del propio yo desde s mismo. Pero la persona por s sola no nos salva, porque es absoluta, pero slo relativamente. La absolutizacin absoluta de la persona es otro de los riesgos que corre el hombre: seris como dioses. La soberbia personal genera la idolatra del ego individual que de nuevo rechaza a Dios como absoluto. El hombre ensoberbecido se cree Dios. Y para encubrir las races religadas de su ser personal se acude al recurso de la nihilizacin. Nunca antes se haba hablado y escrito tanto de la nada, tema fundamental de algunas filosofas existencialistas. Si Dios existe, yo no puedo ser absolutamente libre, luego Dios no existe, concluye Jean Paul Sartre. La libertad emerge de la nada, el pour-soi o la persona est radicalmente envuelta y fundada en la nada. Slo as la
34 5

MARX K., Manuscritos. Economa y filosofa, Alianza Madrid 1974, 54, 55, 67.

21

libertad es absoluta, incondicionada en orden a crear sus propios valores, para, en definitiva, caer en el sin sentido de una auto-realizacin caprichosa. La libertad, termina reconociendo el propio Sartre, es una pasin intil. En esta forma, tambin al dios-persona se le cae la propia careta y queda al desnudo, en su nuda realidad absoluta, pero tambin relativa. El hombre es tan slo relativamente absoluto. Por lo mismo no puede colocarse en lugar de Dios. La religin como ascesis es en este caso una lucha contra el fetichismo del ego, contra la conversin indebida a un yo desligado del todo, absolutizado. Finalmente, existe un tercer riesgo de fetichizacin en el hombre, que precisamente por ser un ser futurista, utpico, se realiza en la historia. Es el peccatum historicum o la maldad de las estructuras supraindividuales o colectivas en cuanto objeto de adoracin y, en ltimas, de opresin. En efecto, el hombre hace su vida en un presente, posibilitado por un pasado y en vistas a un futuro. En esta triple dimensin del tiempo hay que privilegiar sin duda el futuro del cual el hombre pende en su presente y hacia el cual va en forma de proyectos. Pero privilegiar no debiera interpretarse como absolutizar. Es la tentacin de tantas utopas que el hombre puede fabricar con las mejores intenciones, pero que terminan devorando al hombre real en aras de futuros parasos. Es la divinizacin del futuro, la adoracin del cambio por el cambio, la fetichizacin de la dialctica de la violencia, o, por otra parte, y aunque parezca paradjico, la detencin del tiempo en un statu quo alcanzado y conservatizado contra viento y marea, sin posibilidad de cambio, cuando se cree ya alcanzada la tierra prometida. El hombre, en resumen, adems de tener vida es persona, y tiene por ello, la mxima posibilidad de implantarse en s misma. Esto nos llevara a un atesmo personal, a un peccatum personale. Pero el hombre tiene, adems, historia, es un espritu objetivo, como lo llamaba Hegel. Junto al pecado original y al personal habra que introducir temticamente, en la teologa, el pecado de los tiempos, el pecado histrico. Es el poder del pecado, como factor teolgico de la historia, y creo esencial sugerir que este poder recibe formas concretas, histricas, segn los tiempos35. En efecto, a lo largo de la historia asistimos a la fetichizacin de los imperios, del estado, de la nacin o raza, del sistema, de una clase, y de las ideologas que legitiman tales realidades. Se puede incluso fetichizar la religin, que entonces se convierte en fanatismo. Cuando esto sucede, el fetiche de turno se totaliza y monta su inquisicin intolerante para todos aquellos que no se someten al mismo. Existe la tentacin permanente del culto a la personalidad que encarna dichas utopas fetichizadas, y que la historia en el futuro se encarga de desfetichizar. Nuestro tiempo ha sido muy rico en experiencias de esta clase, a derecha y a izquierda, que no es necesario recordar. La religin, en cuanto adoracin del verdadero Dios, debe obrar en estos casos como desenmascaramiento del dolo histrico y su pecado. Hemos tratado de darle al viejo enfoque asctico de la vida religiosa un sentido profundo y actual en la triple dimensin vital, personal e histrica. En este sentido estamos en condicin de afirmar que la religin como ascesis es un esencial religioso irrenunciable. Entonces el problema, tal como lo plantea Eric Fromm, no es religin o no religin sino qu clase de religin: El hombre puede adorar animales, rboles, dolos de oro o de piedra, un Dios invisible, un hombre santo o diablicos caudillos; puede venerar a sus antepasados, su nacin, clase o partido, el dinero o el xito: su religin puede conducir al desarrollo de la destruccin o del amor, de la dominacin o de la fraternidad; puede adelantar su capacidad de razn o paralizarla; puede darse cuenta de que su sistema es un sistema religioso, o puede pensar que no tiene religin e interpretar su devocin a ciertos
35

ZUBIRI X., op. cit., 394.

22

fines seculares como el poder, el dinero o el xito, como un inters por lo prctico y conveniente. La cuestin no es religin o no religin sino qu clase de religin, si es una que contribuye al desarrollo del hombre, de sus potencias especficamente humanas, o una que las paraliza36. 4. Enfoque tico La cuarta etimologa de la palabra religin la ofrece por primera vez Lucio Celio Lactancio hacia el 325 d. C. en su obra Instituciones divinas. Lactancio, nacido como Macrobio y Agustn en el Norte de Africa, se convirti al cristianismo siendo profesor de elocuencia. El texto que sigue es, pues, de un cristiano: Nacemos con la obligacin de dar a Dios, que nos ha creado, justos y debidos obsequios. A l slo reconocemos y seguimos. A Dios estamos con el vnculo de la piedad fuertemente atados o religados, de donde toma origen la palabra religin, no como pensaba Cicern de releer, sino de religar (a religando)37. Etimolgicamente parece la interpretacin ms acertada, adems de ser, sin duda, la ms profunda. De aqu que se haya impuesto a las dems en las preferencias de los tratadistas, empezando por Agustn de Hipona, quien en las Retractationes escribe que es la que ms le gusta38, pese a que antes haba defendido la interpretacin asctica del reeligere en la La Ciudad de Dios. Isidoro de Sevilla retorna a la de Cicern en sus Etimologas39. Pero Toms de Aquino, sin rechazar ninguna, pues todas ellas descubren un aspecto esencial de la religin, prefiere la de Lactancio: la religin es religatio o compromiso tico que abarca a toda la vida en cuanto orientada hacia Dios. De aqu que defina la religin como ordo hominis ad Deum, u orientacin del hombre hacia Dios40. La religin como compromiso tico ha alcanzado en nuestros das gran predicamento a partir del momento en que M. Kant estableci la eticidad como esencia de la religin. Nos vamos a referir en primer lugar al enfoque kantiano antes de exponer el enfoque tomista y entrar a la comparacin de ambos. Para Kant la religin se funda en la tica, ms an, es eticidad. De aqu que, como advierte Ernst Cassirer, Kant no lleg a reconocer a la teora filosfica de la religin una categora como ms tarde llegara a reconocerle, por ejemplo, Schleiermacher: para l, el contenido de la filosofa religiosa no es sino una conformacin y un corolario de su tica41: De aqu que sea necesario primeramente pasar por la Crtica de la razn prctica (1788) antes de llegar a La religin dentro de los lmites de la razn (1793) en la que presenta los mismos contenidos que en la primera bajo ropaje simblico y desde otro punto de vista: reconocimiento de todos nuestros deberes como mandamientos divinos.
36 37

FROMM E., op. cit., 44. Hoc vinculo pietatis abstricti Deo et religati sumus, unde et ipsa religio nomen accepit, non ut Cicero interpretatus est a relegendo, sed a religando, Divinae Institutiones, L. IV, c. 28.
38

Ad unum Deum tendentes, unquam, et uni ei religantes animas nostras, unde religio dicta creditur, omni superstitione careamus. In his verbis meis, ratio quae reddita est, unde sit dicta religio, plus mihi placuit, Retractationes, L. I, c. 13, n. 9.
39

Religiosus, ait Cicero, a relegendo appelatur, qui retractat, et tamquam ea quae ad cultum divinum pertineat. Hi sunt dicti religiosi es religendo, tamquam ex eligendo eligentes, ex diligendo diligentes, ex intelligendo inteligentes, ML, 82, L. X, ad. R.
40

Religio importat ordinem ad Deum, S. Th., II-II, q. 81, a. 1, c. CASSIRER E., Kant: vida y doctrina, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1974, 444.
2

41

23

Qu es lo que el hombre debe hacer?, he aqu el problema tico del que depende el problema religioso: qu es lo que al hombre le cabe esperar? Deber y esperar van en la tica de Kant unidos como dos caras de la misma moneda. En qu forma? Empecemos por el deber. El hombre, por una parte, pertenece al mundo de la naturaleza y en cuanto tal est determinado por sus leyes; pero, por otra, en cuanto persona racional, escapa a la necesidad natural formando parte del mundo de la libertad o reino de los fines. Unicamente aqu encontramos el hecho de la moralidad o la conciencia del deber. La moralidad es un hecho, un faktum humano. Existen acciones buenas y malas. La bondad o malicia de las mismas no depende de la materialidad de lo que hacemos o de los contenidos, sino de la formalidad con que lo hacemos. Y la forma buena o mala de nuestros actos viene determinada por la buena o mala voluntad. La moralidad en ltimas reside en la voluntad, buena o mala, segn sus intenciones y la intencin es recta slo en el caso que mire al cumplimiento del deber por el deber: Deber! Nombre sublime y grande, t que no encierras nada amable que lleve consigo insinuante lisonja, sino que pides sumisin, sin amenazar42 El deber, lo que debe-ser, se lo dicta al hombre su razn pura prctica, es decir, la conciencia en forma de imperativos categricos. No cumplirlos es faltar al deber. Cumplirlos, bajo condiciones ajenas al deber mismo, es convertir algo absoluto en hipottico y, por lo mismo, prostituirlos. La nica motivacin, que nos debe impulsar a cumplir nuestros deberes, es la reverencia o respeto al deber mismo. Slo entonces la voluntad es buena por no depender de condiciones empricas o motivos extraos a la ley, sino de la ley misma en su pera forma de ley: Dos cosas llenan el mbito de admiracin y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con ms frecuencia y aplicacin se ocupa de ellas la reflexin: el cielo estrellado sobre m y la ley moral en m43. La ley fundamental de la razn pura prctica la formula Kant en la siguiente mxima: obra de tal manera que lo que motiva tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislacin universal44. Y este motivo universal, como hemos explicado, no puede ser otro que la santidad misma de la ley que nos impone un deber en forma absoluta. La moralidad, por tanto, consiste en cumplir religiosamente nuestros deberes y esto en ltimas tambin es la religin. La religin es moral y la moral es religin. La religin moral pura no es sino buena conducta de vida, hacer cuanto est en sus fuerzas para hacerse un hombre mejor. Kant se queja de que los hombre no son fciles de convencer de que la aplicacin constante a una conducta moralmente buena sea todo lo que Dios pide de los hombres para que estos sean sbditos agradables a l en su reino Que cuando cumplen sus deberes para con hombres (ellos mismos u otros), justamente por ello ejecutan tambin mandamientos de Dios, que por tanto en todo su hacer y dejar, en cuanto tiene relacin con la moralidad, estn constantemente en el servicio de Dios, y que adems es absolutamente imposible servir a Dios ms cerca de otro modo, son cosas que no les entran en la cabeza45. Y, sin embargo, la legislacin moral pura, por la cual la voluntad de Dios est originalmente escrita en nuestro corazn, no slo es la condicin ineludible de toda

42

KANT I., Crtica de la razn prctica, Porra, Mxico 1975, 151. Ibid., 201. Ibid., 112. IDEM., La religin dentro de los lmites de la razn, Alianza, Madrid 1969, 104.

43

44

45

24

religin verdadera en general, sino que es tambin lo que constituye propiamente sta46. Si algo, pues, aade la religin a la moral es el cumplimiento del deber como si a la vez fuera un mandamiento divino. As surge el concepto de una religin del servicio de Dios en vez del concepto de una religin moral pura47. Pero, en qu consiste dicho servicio a Dios? Y responde taxativamente Kant: Todo lo que, aparte de la buena conducta de vida, se figura el hombre poder hacer para hacerse agradable a Dios es mera ilusin religiosa y falso servicio a Dios48. Por tanto, los elementos sobrenaturales de una supuesta revelacin distinta de la revelacin de la razn pura tica, la pertenencia a una determinada confesin religiosa, la invocacin de nombre sagrados, las solemnidades del culto, las observaciones rituales, no son para Kant sino quimeras o ilusiones religiosas. Porque fuera de la pureza de nuestras intenciones y de una conducta concienzudamente buena, nada agrada a Dios. El culto, lejos de ser un servicio a Dios, es un despreciable acto de adulacin. La religin, por consiguiente, slo nos compromete a vivir moralmente y la moral a vivir religiosamente nuestros deberes, por la santidad misma del deber. La religin estatutaria est de ms al lado de la religin puramente moral, la nica racional y grata a Dios. La religin, para Kant, adems de un problema de deber, es problema de esperanza en una felicidad que el hombre definitivamente alcanzar. Cmo se articulan en el concepto religiosos de Kant deber y felicidad? Es el problema de los postulados de la razn prctica. Por postulados entiende verdades no demostrables tericamente, al modo como la hacen las ciencias, pero s algo exigido por el mismo orden moral. Estos postulados son dos: la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. No se trata de algo afirmado sin ms, irracionalmente, como algunos comentaristas piensan, sino una necesidad inteligible e inteligencia de orden moral. El hombre aspira a ser lo que debe ser como tendencia objetiva y absoluta. De no cumplirse esta aspiracin, tendramos que reconocer que el hombre es una tendencia frustrada hacia el bien. Pero ser y deber-ser, realidad e ideal, son dos lneas que, por mucho que trabajemos por hacerlas converger, nunca se encuentran en esta vida. Ningn humano puede decir que es lo que debe ser. La adecuacin completa de la voluntad a la ley moral es santidad, una perfeccin de la cual no es capaz ningn ser racional en el mundo sensible en ningn momento de su existencia49. Qu salida queda entonces sino prolongar la vida in infinitum hacia aquella completa adecuacin? El logro, pues, de este ideal de santidad tica o moral slo es posible, bajo el supuesto de una existencia y personalidad duradera en lo infinito del mismo ser racional (que se llama la inmortalidad del alma). As, pues, el bien supremo es prcticamente slo posible bajo el supuesto de la inmortalidad del alma; por consiguiente, sta, como ligada inseparablemente con la ley moral, es un postulado de la razn pura prctica50. Qu le cabe al hombre esperar? Sabemos que puedo esperar sobrevivir a la muerte como condicin de realizacin del ideal de santidad moral. Pero puedo adems esperar la felicidad adecuada a aquella moralidad perfecta? La adquisicin del sumo bien lleva acaso aparejada la suprema felicidad? La
46

Ibid., 105. Ibid., 104. Ibid., 166. IDEM, Crtica de la razn prctica, Porra, Mxico 1975, 176. Ibid., 177.

47

48 49

50

25

felicidad es el estado de un ser natural en el mundo, al cual, en el conjunto de su existencia, le va todo segn su deseo y voluntad51. Deseo y voluntad, tendencia natural hacia la felicidad y voluntad de santidad pertenecen a dos reinos enteramente independientes, el de la naturaleza y el de la libertad. El hombre no puede asegurar el logro de las tendencias naturales, pues l mismo depende de la naturaleza. Como agente racional en el mundo, no es causa del mundo. La conexin entre moralidad y felicidad no est en manos del hombre. Por consiguiente, se postula tambin la existencia de una causa de la naturaleza toda, distinta de la naturaleza, que encierra el fundamento de esa conexin, esto es, de la exacta concordancia entre la felicidad y la moralidad El postulado de la posibilidad del bien supremo derivado, es al mismo tiempo el postulado de la realidad de un bien supremo originario, esto es, de la existencia de Dios52. En resumen, para Kant la religin es una orientacin puramente tica de la vida del hombre hacia Dios: un proceso de autorrealizacin que culmina en la otra vida y que por aadidura, sin pretenderlo expresamente, conlleva a un estado de felicidad suprema de la cual sale garante Dios, fundamento ltimo de la naturaleza y del orden moral. Por eso no es propiamente la moral la doctrina de cmo nos hacemos felices, sino de cmo debemos llegar a ser dignos de la felicidad. Slo despus, cuando la religin sobreviene, se presenta tambin la esperanza de ser un da partcipes de la felicidad en la medida en que hemos tratado de no ser indignos de ella53. Qu pensar del enfoque kantiano de la religin? Qu responder a muchos hombres de hoy que se sienten religiosos por el hecho de ser profundamente honestos en su trabajo, en su vida familiar, en sus relaciones sociales, en el cumplimiento de sus deberes cvicos? Si existiera un modelo de hombre, que nada dejara de desear en ningn orden, sera sin ms y por ello mismo religioso? Religin y honestidad a toda prueba son la misma cosa? Esto supuesto, lo de pertenecer a una comunidad eclesial, sera arandela sin importancia o peor an ilusin, quimera, supersticin? Vamos a tratar de responder a estos interrogantes, que nacen del meollo mismo del enfoque kantiano, desde el pensamiento tomista. Enfrentando as a dos grandes espritus, trataremos de arrojar luz sobre el tema. El tema de la religin en Toms de Aquino est imbricado, como en el caso de Kant, en la totalidad del sistema tomista tal como qued estructurado en la Suma Teolgica, aunque dentro de sta, en forma ms especializada, dedicada a una veintena de cuestiones a tratar de la virtud de la religin: II-II, qq. 80-100. Tenemos entonces que partir de la visin global de la Suma Teolgica, en lneas generales sencilla y a la vez grandiosa: En esta sagrada doctrina se estudia bajo la razn formal de deidad, o bien porque se trata del mismo Dios o de cosas distintas en cuanto dicen relacin a Dios como a principio y a fin54. Dios es, pues, principio y fin de todas las cosas. En cuanto principio, Dios existe primeramente en s mismo (in se ipso) desde toda la eternidad. En un momento determinado del tiempo, las cosas empiezan a salir de Dios (exitus a Deo). Pero Dios, adems de principio es fin al cual deben retornar (reditus in Deum) todas las cosas que de l han salido. Existe pues, en la concepcin tomista de la Suma Teolgica una circularidad: exitus-reditus. En la misma hay, evidentemente influencias neoplatnicas, a travs sobre todo
51

L. cit. Ibid., 178. Ibid., 181.

52 53

54

Omnia pertractantur in sacra doctrina sub ratione Dei, vel quia sunt ipse Deus, vel quia habent ordinem ad Deum, ut ad principium et finem: S. Th., I, q. 1, a. 7.

26

del pseudo-Dionisio a quien especialmente veneraba el Aquinate. Pero ste libera dicho plan arquitectnico de la lnea de emanacin de Plotino y del determinismo griego tal como se expresa en la idea del eterno retorno55. En efecto, para Toms de Aquino las cosas proceden de Dios no por emanacin necesaria, sino por un librrimo acto creativo. Adems las cosas creadas se deben orientar y retornar a Dios a travs de la creatura racional, cuya libertad es siempre respetada por Dios. No se trata, pues, de un proceso mecnico y necesario, sino en todo momento libre. Tampoco se puede confundir la circularidad tomista de la creacin con el crculo dialctico de G. F. Hegel tal como lo presenta en La enciclopedia de las ciencias filosficas. Hegel considera el devenir (werden) como un proceso en el que la Idea (Idee) se auto-realiza a travs de tres momentos: en un en-s (an Sich) lgico, en un fuera-de-s (ausser Sich) en el que la Idea se auto-exterioriza y aliena en la naturaleza y en un retorno a-s (in Sich) gracias al cual la Idea recupera su unidad perdida mediante la emergencia del espritu subjetivo, objetivo y absoluto. Las diferencias con la concepcin tomista son claras: en Hegel se trata de un proceso al interior del Absoluto, de un despliegue en el que nada queda por fuera de la Idea. Por tanto, hay en Hegel una concepcin pantesta de la realidad, mientras que en el esquema tomista de la creacin Dios y el mundo no son una y misma cosa. Pues bien, dentro de este crculo de la creacin, Toms de Aquino hace una interpretacin muy aguda de la palabra religin hacindola derivar de religatio: Para que podamos conocer la naturaleza de la religin, investiguemos el origen de este trmino. El nombre de religin fue derivado de religar o estar religado (a religando). Algo est verdaderamente ligado o atado

55

Cf. CHENU P., Introduction a letude de Saint Thomas. Inst. detudes mdivales, Paris 1959, 264.

27