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Jahrbuch der sterreichischen Karl-Jaspers-Gesellschaft

Herausgegeben von Elisabeth Hybaek und Kurt Salamun

Jahrgang 1 (1988) VWG - Wien

Gefrdert durch das Bundesministerium fr Wissenschaft und Forschung in Wien und durch den Verband der wissenschaftlichen Gesellschaften sterreichs auf Antrag der sterreichischen Karl-Jaspers-Gesellschaft Umschlagbild: Karl Jaspers-Archiv, Basel Eigentmer: sterreichische Karl-Jaspers-Gesellschaft Verlag und Herstellung: Verband der wissenschaftlichen Gesellschaften sterreichs (VWG), A-1070 Wien, Lindengasse 37 ISBN 3-85369-727-5

Inhaltsverzeichnis VORWORT DER HERAUSGEBER VERZEICHNIS DER ABKRZUNGEN ARTIKEL Elisabeth Hybaek (Graz): Zum Leben von Karl Jaspers Karl Jaspers: Einsamkeit (Nachlassmanuskript) Hans Saner (Basel): Zur Dialektik von Einsamkeit und Kommunikation bei Karl Jaspers Alexander Schwan (Berlin): Existentielle und politische Freiheit. Zur politischen Philosophie von Karl Jaspers Kurt Salamun (Graz): Ethische Komponenten in der Philosophie von Karl Jaspers BUCHPRSENTATION: Karl Jaspers: Die Schuldfrage - mit Textauszgen BERICHTE: Kazuteru Fukui (Tokio): ber die Ttigkeit der Jaspers Society of Japan Giorgio Pelizo (Padua): Jaspers-Forschung in Italien (1984 - 87) Kurt Salamun (Graz): Bericht ber die 2. Internationale Jaspers-Konferenz in Brighton (England) MITTEILUNGEN: Mitglieder des Vorstandes und des wissenschaftlichen Beirats Gruadressen Aktivitten der sterreichischen Karl-Jaspers-Gesellschaft Kontakte Vorschau 113 114 116 119 108 6 32 53 68 89 3 4

Vorwort der Herausgeber Die sterreichische Karl-Jaspers-Gesellschaft wurde im Juni 1987 mit dem Ziel gegrndet, die Gedanken des Philosophen, Arztes, Psychologen und Humanisten Karl Jaspers einem breiteren Interessentenkreis zugnglich zu machen. Denn obwohl Jaspers neben Martin Heidegger der bedeutendste Existenzphilosoph des deutschen Sprachraums ist, hat sein Denken im Vergleich zu dem Heideggers noch bei weitem nicht die gebhrende Resonanz und Wrdigung erfahren. Die Grnde dafr sind vielfltiger Natur. Im Unterschied zu Heidegger hat Jaspers keine akademische Schlergeneration hinterlassen, die sein Denken an den deutschen Universitten weiterentwickelt htte. Dies hngt unter anderem damit zusammen, dass Jaspers Deutschland bald nach dem Krieg verlie und eine Berufung an die Universitt Basel annahm, was ihm viele seiner Kollegen verbelten. Vielleicht hat aber auch Jaspers' Philosophieverstndnis dazu beigetragen, dass seine Gedanken in zu geringem Ausma rezipiert und weiterentwickelt wurden. Er war stets der Ansicht, Philosophie knne nicht in Form einer Lehre vermittelt werden; im Gegensatz zu den Wissenschaften kme es ihr zu, Glaubensgehalte zu erhellen und sich mit den grundlegenden Lebensfragen des Menschen zu befassen. Philosophie kann fr Jaspers daher nur an den einzelnen Menschen appellieren, aber sie kann nicht als bloer Wissensstoff gelehrt und gelernt werden. Unser Jahrbuch stellt es sich nicht nur zur Aufgabe, die Philosophie von Jaspers' einer breiteren ffentlichkeit nherzubringen, sondern dient auch dem Zweck, diese in der wissenschaftlichen Forschung intensiver auszuwerten. Unser Anliegen ist es, wenig beachtete Gedanken und Schriften von Jaspers wieder ins Gedchtnis zu rufen und konstruktiv weiterzudenken, in der Hoffnung, dass sie - unter Bercksichtigung der Anforderungen unserer heutigen Zeit -, Anlass zu einer erneuten Diskussion ber die philosophischen Grundfragen des menschlichen Lebens geben.

Abkrzungen der in diesem Band zitieren Bcher von Jaspers Aut AZM BR C Ch E EiPh GSZ IE Philosophische Autobiographie. Erweiterte Neuausgabe. Mnchen 1977. Die Atombombe und die Zukunft des Menschen. Politisches Bewusstsein in unserer Zeit. Mnchen 1958. - 6. Auflage 1982. Wohin treibt die Bundesrepublik? Tatsachen - Gefahren - Chancen. Mnchen 1966.8. Auflage 1967. Unkorrigiertes Typoskript "Communikation'; Vorstufe zum Kapitel "Kommunikation' des 2. Bandes der 'Philosophie"; Nachlass. Chiffren der Transzendenz. Hrsg. v. Hans Saner. Mnchen 1970. - 3. Auflage 1977. Existenzphilosophie. Drei Vorlesungen. Berlin/Leipzig 1938. - 4. Auflage Berlin/New York 1974. Einfhrung in die Philosophie. Zwlf Radiovortrge. Zrich 1950. - 23. Aufl. 1983. Die geistige Situation der Zeit. Berlin 1931. - 5. Aufl. 1979. Individuum und Einsamkeit. Vortrag 1915/16. Unter dem Titel 'Einsamkeit' verffentlicht in: Revue International de Philosophie 37,147/1983 - fac. 4, S. 390 409. Lebensfragen der deutschen Politik. Mnchen 1963. Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. Mnchen 1962. - 2. Auflage 1963.

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Ph I-III Philosophie. 3 Bde. Bd. I: Philosophische Weltorientierung. Bd. II: Existenzerhellung. Bd. III: Metaphysik. Berlin 1932. - 4. Aufl. Berlin/Heidelberg/New York 1973. PW RA Sch Schw VE UZG W Psychologie der Weltanschauungen. Berlin 1919. - 6. Auflage Berlin/Heidelberg/ New York 1971. Neuausgabe Mnchen 1986. Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufstze. Mnchen 1951. - 2. Auflage 1958. Die Schuldfrage. Heidelberg/Zrich 1946. - Neuausgabe Mnchen 1987. Schicksal und Wille. Autobiographische Schriften. Hrsg. v. Hans Saner. Mnchen 1967. Vernunft und Existenz. Fnf Vorlesungen. Groningen 1935. - 5. Auflage und Neuausgabe Mnchen 1973. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Zrich 1949.- Lizenzausgabe Frankfurt/ Hamburg 1955. Von der Wahrheit. Philosophische Logik. Erster Band. Mnchen 1947. - 3. Aufl. 1983.

Elisabeth Hybaek (Graz) Zum Leben von Karl Jaspers Obwohl man sich bei so unterschiedlichen Denkern wie Karl Jaspers, Martin Heidegger, Albert Camus und Jean-Paul Sartre die Frage stellen muss, ob man berhaupt von einer einheitlichen philosophischen Strmung der Existenzphilosophie sprechen kann, ist doch all diesen Denkern, die ihre Lehren vor und whrend des 2. Weitkrieges in Deutschland und Frankreich verbreitet haben, gemeinsam, dass das Individuum im Zentrum ihrer philosophischen und literarischen Schriften steht. Die Sorge um den einzelnen Menschen, die Frage nach seiner Freiheit in einer Zeit politischer Unfreiheit und Unterdrckung, seine Haltung gegenber Tod, Leid und Entbehrungen aller Art, seine Suche nach Halt und Sicherheit in einer Welt, die durch die Abwesenheit einer sinnstiftenden gttlichen Instanz gekennzeichnet ist, und schlielich die Konsequenzen, die sich aus dieser Haltung fr den Umgang mit dem Mitmenschen ergeben, bilden den Angelpunkt ihres Philosophierens. Es ist also keineswegs verwunderlich, wenn in Anbetracht dieses vom einzelnen Menschen ausgehenden und sich auf ihn richtenden Denkens der Philosophierende selbst eine besondere Bedeutung erlangt. Eine Philosophie, in der das Individuum im Mittelpunkt steht, fordert von dem, der sie verbreitet, sich nicht auerhalb seines Denkens zu stellen; sie bewhrt sich nur dort, wo sie ihren Niederschlag im persnlichen Leben dessen findet, der sie entworfen hat. So versteht es sich, dass die Lebensgeschichte der einzelnen Existenzphilosophen einen Faktor darstellt, der sowohl fr das Verstndnis ihrer Philosophie unerlsslich ist, vielleicht kann man sogar sagen fr die Wahrheit ihrer philosophischen Gedanken, als auch fr deren Entwicklung. Natrlich handelt es sich dabei nicht um eine objektiv nachweis- bare, allgemeingltige Wahrheit im Sinn einer wissenschaftlichen Beweisbarkeit, wohl aber um eine Wahrheit in Form einer individuellen Bewhrung und Wahrhaftigkeit, die fr das Ausma an Glaubwrdigkeit und berzeugungskraft, das eine Philosophie besitzt, ausschlaggebend ist. Denn es fllt schwer, philosophischen Gedanken zu trauen und sich ihnen anzuvertrauen, wenn ihre angestrebte Umsetzung ins praktische Leben in allzu krassem Gegensatz zur Lebensform ihres Urhebers steht. Auch wenn philosophische Ideale ihre Richtigkeit und Leitfunktion nicht einben, wenn ihnen zuwider gehandelt wird, so lsst doch der Grad ihrer Umsetzung im Leben dessen, der sie vertritt, Rckschlsse auf ihre Ernsthaftigkeit und auf die intellektuelle Redlichkeit und das moralische Anspruchsniveau ihres Urhebers zu. Insofern ist jeder Philosoph Vorbild, zumal der Existenzphilosoph. In einem Brief an seinen einstigen Schler und spteren Freund, den Chirurgen Renato de Rosa, schreibt Jaspers: 'Schlielich verdankt der Mensch zu einem guten Teil sich sich selbst. Was er wird, ist das Ergebnis unendlich zahlreicher innerer Wendungen, Entschlsse, Fhrungen, die sich aufbauen - oder, wenn der Mensch schlecht lebt, sich zerstreuen und ins Nichts zerrinnen."1 Ich mchte nun im folgenden den Lebensweg von Jaspers anhand jener inneren Wendungen, Entschlsse und Fhrungen nachzeichnen, denen der Mensch Jaspers sich verdankt und der Philosoph Jaspers in seinen zahlreichen philosophischen Schriften Rechnung getragen hat. Dabei sttze ich mich hauptschlich auf die beiden autobiographischen Schriften von Jaspers 'Schicksal und Wille' und 'Philosophische Autobiographie' sowie auf die von seinem letzten persnlichen Assistenten in Basel, nmlich Hans Saner, verfasste Monographie 'Karl Jaspers'. Kindheit und Jugend Karl Jaspers wurde am 23. Februar 1883 in Oldenburg nahe der Nordseekste geboren. Beide Elternteile stammten aus diesem vom Meer und der Ebene der Marschen geprgten Landstrich. 'Im Umgang mit dem Meer', schreibt Jaspers, 'liegt von vornherein die Stimmung des Philosophierens ... Das Meer ist Gleichnis von Freiheit und Transzendenz ... Dort ist keine 6

Fesselung' (SchW 16). Diese Grundstimmung von Freiheit und Offenheit, den offenen Horizont, fand Jaspers auch in seinem Elternhaus vor. Seine Mutter, eine gebrtige Tantzen, stammte aus einem seit langer Zeit in Heering (Budjadingen) ansssigen Bauerngeschlecht. Sie war eine temperamentvolle, liebevolle, mit einem 'ber alle Konventionen hinausgehenden Verstndnis' fr ihre Kinder beflgelte Frau, die sich in geradezu idealer Weise mit ihrem ruhigen, bedchtigen Mann ergnzte. Jaspers' Vater, dessen Vorfahren im Jeverland beheimatet waren, war ein korrekter, zielstrebiger Mensch. Nach seinem Studium der Jurisprudenz wurde er schon frh, mit 29 Jahren, Amtshauptmann in Budjadingen und spter Bankdirektor in Oldenburg. 'Mein Vater, unbewusst fr uns, unbeabsichtigt von ihm, war uns Vorbild. Ohne Kirche, ohne Bezugnahme auf eine objektive Autoritt, galt als das Bseste die Unwahrhaftigkeit. Und als fast ebenso schlimm: blinder Gehorsam. Beides darf es nicht geben! Daher war unser Vater unendlich geduldig gegenber meinem Widerstand. Wenn ich widersprach, kam nicht der Befehl, sondern die Begrndung, warum das vernnftig sei' (SchW 16f.). In dieser liberal-konservativen Atmosphre, die durch unbedingtes Pflichtgefhl gleichermaen wie durch die Ablehnung jeder bergeordneten Autoritt, auch jener der Kirche, geprgt war (Jaspers' Vater trat mit 71 Jahren aus der Kirche aus), wuchs Karl Jaspers, Kally, wie ihn die Eltern nannten, mit seinen beiden jngeren Geschwistern Erna und Enno auf. Schon frh mussten sich die Eltern um ihn wegen seiner schwachen Gesundheit Sorgen machen; stndig litt er unter Hustenanfllen, hatte Ekzeme und neigte zu Infektionskrankheiten. So glcklich Jaspers trotz seiner oftmaligen Krankheiten in seiner frhen Jugend war, die er teilweise am Land bei den Groeltern Tantzen in Heering und in dem schlossartigen Gebude der Groeltern in Jever verbrachte, so unglcklich war er, als er mit sechs Jahren zur Schule musste, die fr ihn seit jeher eine Bedrohung dargestellt hatte. Trotzdem blieb ihm die 'Vorschule' in guter Erinnerung, anders jedoch das Gymnasium, in das er 1892 eintrat. Dort fand er jene Stimmung von 'devotem Gehorsam' vor, die sein Vater immer angeprangert hatte. Die ersten Zusammenste mit Lehrern und vor allem mit dem Direktor lieen nicht lange auf sich warten. Endgltig verschrfte sich das Schulklima als Jaspers sich weigerte, einer der drei beinahe obligatorischen Schlerverbindungen beizutreten; nun war er auch vom Kreis seiner Mitschler ausgeschlossen. - Schon damals festigte sich Jaspers' tiefe Abneigung gegen Institutionen und Parteiungen, die den einzelnen mundtot machen und fraglose Unterwerfung unter ihre Regeln verlangen. Diese Grundhaltung sollte Jaspers beibehalten. In seinen Schriften erhebt er immer wieder Einspruch gegen Institutionen und geschlossene Systeme, gegen 'erstarrte Gehuse', die den Menschen eine scheinbare Sicherheit vorgaukeln und ihnen jede Verantwortung ber ihr Handeln abnehmen, seien es die Gehuse kirchlicher Institutionen oder jene totalitrer Parteien. - Jaspers war also keineswegs ein Musterschler. Sein Vater berlie es ihm, seine Kmpfe allein Schwche im deutschen Aufsatz, der Jaspers 'unsgliche Mhe' machte, war in spteren Jahren nie mehr etwas zu merken. Studium Den Abschluss seiner Gymnasialzeit quittierte Jaspers mit groer Erleichterung; endlich war er frei. Schon vor seinem Abgang von der Schule erffnete ihm sein Vater anhand seiner Vermgensverhltnisse, dass es ihm mglich sei, ungefhr 10 Jahre unabhngig zu studieren. Jaspers entschied sich fr das Studium der Jurisprudenz und machte sich 1901 auf den Weg nach Freiburg. Sein Gesundheitszustand war damals bedenklich. Schon whrend der Gymnasialzeit hatte sein Vater ihn zur Ablenkung von seinen Schulproblemen und zur Erleichterung seiner Einsamkeit, in die er durch die Konflikte mit Lehrern und Schlern geraten war, verschiedentlich auf die Jagd mitgenommen, die neben der Malerei sozusagen das eigentliche Leben seines Vaters darstellte. Sosehr sich Jaspers auch bemhte, weder war er ein geschickter Jger, noch war er krperlich in der Lage" die Strapazen der Jagd auszuhalten. 'Ich war schon krank, ohne es zu wissen. Das Gewehr sicher festzuhalten beim 7

Zielen, das ging ber meine Krfte, es wackelte immer. Eines Tages fand ich mich in einem Wald allein und weinte und fhlte- Ich kann nicht! Aber ich wusste nicht eigentlich wie und warum. Das Bewusstsein, krperlich den Anforderungen des Lebens nicht gewachsen zu sein, stieg in mir auf' (SchW 21). Dieses Bewusstsein sollte sich in deprimierender Weise besttigen, als Jaspers auf seinem Weg nach Freiburg in Badenweiler Dr. Albert Fraenkel, einen Freund der Familie, besuchte. Nach anfnglichem Zgern informierte Fraenkel Jaspers ber den Ernst seiner gesundheitlichen Situation. Bronchiektasen der Lunge, angegriffene Nieren, sekundre Herzinsuffizienz. Wenn er leben wollte, musste Jaspers jede Hoffnung auf ein normales Leben aufgeben: der Verzicht auf jegliche physische Anstrengung, eine gleichsam spartanische Lebensfhrung, sowie das stndliche Aushusten des in der Lunge sich ansammelnden Schleims wurden zu unerlsslichen Bedingungen des berlebens. Jedes bertreten dieser Richtlinien musste Jaspers mit Fieberanfllen, Blutspucken und einer akuten Lungenerkrankung bezahlen. Zudem war der Verdauungsapparat angegriffen, und Jaspers vertrug nur leichte Kost. Die Lebenserwartung war auch bei regelmiger Lebensfhrung nicht hoch. Wie Jaspers auf den Befund seiner Krankheit reagierte, ist schwer zu beschreiben. Zunchst unterwarf er sich fraglos den Behandlungsmethoden der rzte, musste aber bald erkennen, dass auf diese Weise die Krankheit zum dominierenden Faktor seines Lebens wurde, der ihm kaum erlaubte regelmigen Studien nachzugeben. Allmhlich erwuchs daraus ein Kampf um die 'Befreiung von der autoritativen Form der Wissenschaft des Arztes'. 'Jetzt lernte ich, das Leben einzurichten unter den Bedingungen dieser Krankheit. Ich las eine Abhandlung von R. Virchow, die bis ins Detail meine Krankheit beschrieb und die Prognose stellte: sptestens in den dreiiger Jahren ihres Lebens gehen diese Kranken an allgemeiner Vereiterung zugrunde. Ich begriff, worauf es in der Behandlung ankommt. Langsam lernte ich die Verfahren, die ich zum Teil selbst erfand. Unmglich war die richtige Durchfhrung, wenn ich der normalen Lebensfhrung der Gesunden folgte. Will ich arbeiten, muss ich das Schdliche wagen, will ich am Leben bleiben, muss ich fr strengste Ordnung unter Vermeidung des Schdlichen sorgen. Zwischen diesen beiden Polen verlief mein Dasein. Es war unumgnglich, oft zu versagen durch Zulassen der Ermdung und der Vergiftung des Krpers, und es war notwendig, sich stets daraus zurckzugewinnen. Die Krankheit durfte durch Sorge um sie nicht zum Lebensinhalt werden. Die Aufgabe war, sie fast ohne Bewusstsein richtig zu behandeln und zu arbeiten, als ob sie nicht da sei. Alles musste nach ihr gerichtet werden, ohne an sie zu verfallen. Immer wieder machte ich Fehler. Die Notwendigkeiten, die aus der Krankheit folgten, griffen in jede Stunde ein und in alle Plne' (Aut 12f.). Die Konsequenzen der Krankheit waren natrlich weitreichend. Jaspers musste sich von allen Unternehmungen mit seinen Freunden distanzieren; er konnte weder wandern, noch tanzen, noch reiten, noch schwimmen, er musste um jede Aktivitt kmpfen und lief permanent Gefahr, dass ein zu angestrengter Kampf die Krankheit wieder zum Ausbruch fhren wrde. Obwohl Jaspers seine Krankheit geradezu heroisch bekmpfte, ist die ganze Tragweite dieses Kampfes fr den Auenstehenden wohl kaum nachfhlbar. Einzig einige Tagebucheintragungen geben Zeugnis von den inneren Qualen, mit denen Jaspers fingen musste, um sein Leben in der von ihm gefhrten Form zu bewltigen: 'Ich bin ein toter Mensch. Unertrglich fr die meisten Menschen. Keine seelische Einstimmigkeit mehr mit irgendeinem Freunde, keine Liebe zu einer Frau, keine Produktivitt - hat es noch Zweck fr mich zu leben ... Was tun! Aus der verkrppelt aufgewachsenen Pflanze so viel zu machen, als irgend mglich ist, sie einordnen in den Zusammenhang der Gesunden und helfen, dass sie zu einem kleinen Teil mitwirkt an dem, was leicht und in grerem Mae die Gesunden tun' (SchW 135). Damals bereitet sich in Jaspers das vor, was er rund 20 Jahre spter zum Angelpunkt seiner Lehre von den Grenzsituationen des menschlichen Lebens machte. Erst der Mensch, der an die uerste Grenze seiner physischen und psychischen Leistungsfhigkeit getrieben wird, an jene Grenze, die die Trennlinie zwischen dem Sich-Fallen-Lassen angesichts des Nichts, der Ausweglosigkeit, und dem Sich-Ergreifen und Sich-Wandeln gerade in dieser Situation bildet, 8

wird wirklich Mensch. An jedes Negative ist ein dazugehriges Positives gebunden. Der Mensch ist das, was er aus sich macht. Er hat die Wahl. Und wenn Jaspers 1932 in seiner 'Philosophie' sagt, nur 'was angesichts des Todes wesentlich bleibt, ist existierend getan' (PhII 223), zeugt dies von einer Einsicht in die Grundproblematik des menschlichen Lebens, die in so frhen Jahren wohl nur ein Mensch erlangen kann, der selbst dir, Grenze seiner Mglichkeiten in aller Hrte erleben musste. Diese Einsicht kndigt sich bereits 1901 an, wenn er in einem Brief schreibt: '... meiner Krankheit ganz allein verdanke ich es, dass ich wenigstens zum Nachdenken gebracht wurde; ohne dieselbe wre ich ein dummer Esel' (SchW 141). Nach seinem Aufenthalt bei Dr. Fraenkel in Badenweiler verbrachte Jaspers den Sommer in Norderney und Oldenburg. Als er dann im Wintersemester sein Studium der Jurisprudenz in Heidelberg aufnahm, war sein anfngliches Interesse an diesem Fach ziemlich geschwunden. Er beschftigte sich lieber mit Philosophie und Kunstgeschichte und wurde Mitglied eines literarischen Vereins. Die von Fraenkel verordneten Kuraufenthalte in Italien, von wo er nach Mnchen fuhr, um nochmals genauso erfolglos wie in Heidelberg sein Jusstudium aufzunehmen, und im Herbst 1902 in Sils-Maria bentzte er weniger dazu sich zu erholen, als vielmehr seine kunstgeschichtlichen und philosophischen Kenntnisse zu erweitern. "Kuraufenthalte helfen nichts, vielmehr kommt alles auf die dauernde, niemals aussetzende hygienische Lebensfhrung an. Kuren schaden, sofern sie erschlaffen' (SchW 133). Fr Jaspers hatten seine Kuren insofern weitreichende Folgen, als er sich in Sils-Maria dazu entschloss, seiner ziellosen Bummelei ein Ende zu machen und Medizin zu studieren. Htte er sich fr begabter gehalten, wre es sein Wunsch gewesen, Naturwissenschaften und Philosophie zu studieren, um direkt die akademische Laufbahn einzuschlagen. Nun war es sein Plan, ber das Medizinstudium zur Psychiatrie und Psychologie berzugehen, um vielleicht auf diesem Weg die akademische Laufbahn ergreifen zu knnen. Sein Vater, dem er seinen Entschluss in Oldenburg vortrug, hatte keine Einwnde. So studierte Jaspers ab 1902 Medizin in Berlin, von 1903 - 1906 in Gttingen und von 1906 1908 in Heidelberg, wo er sein Staatsexamen ablegte. 1909 erfolgte nach Absolvierung des praktischen Jahres, whrend dem er seine Dissertation 'Heimweh und Verbrechen' verfasste, seine Approbation als Arzt. In dieser Zeit lernte es Jaspers, durch kontinuierliches, konzentriertes Arbeiten - er konnte tglich hchstens sieben Stunden arbeiten, und von dieser Zeit war ein Teil der Philosophie und Dichtung vorbehalten - seine krperlichen Krfte optimal zu ntzen. Er lernte es, durch 'passend verteiltes Schwnzen' der Vorlesungen eigenstndig zu studieren und Wichtiges von Unwichtigem zu trennen, wobei er das Schwergewicht auf die eigene Anschauung legte. - Diesem Arbeitsstil verdankte er eine ungeheure Produktivitt. 'In den sechs Jahrzehnten hat er ber dreiig Bcher verffentlicht von insgesamt etwa 12000 Druckseiten. Der Nachlass umfasst an die 35000 Bltter und einige tausend Briefe.2 Und noch etwas lernte Jaspers in dieser Zeit, er wurde sich bewusst, 'mein Gebiet ist der Mensch, zu nichts anderem htte ich dauernd Fhigkeit und Lust.'3 Psychiatrische Arbeit Als Jaspers sich 1908 nach Absolvierung des Staatsexamens als Medizinalpraktikant an die Psychiatrische Klinik in Heidelberg meldete, hatte er nichts mehr mit dem vereinsamten kleinen Jungen, der im Wald weinte, gemein. Er hatte ein Studium gefunden, das seinen Interessen entsprach, er hatte seine Krankheit in dem Sinn bezwungen, als er mit ihr zu leben gelernt hatte und kontinuierlich arbeiten konnte und, was wohl das Wichtigste war, er war nicht lnger ausgeschlossen und einsam. Ernst Mayer, ein Studienkollege von Jaspers, stellte ihn 1907 seiner Schwester Gertrud Mayer vor. Sie war 28 Jahre und war als eines von neun Kindern in einer orthodoxen jdischen Kaufmannsfamilie aufgewachsen. Schon frh war sie mit den hrtesten Schicksalsschlgen konfrontiert worden. Als sie noch ein Kind war, starb ihre ltere Schwester, als sie 20 war, verlor sie ihre erste Freundin, wenig spter nahm sich ihr Jugendfreund, der Dichter Walter Cal, das Leben und auch ein weiteres 9

befreundetes Ehepaar starb. Weil eine ihrer Schwestern unheilbar geisteskrank war, entschloss sie sich Nervenpflegerin zu werden, doch nach eineinhalb Jahren entschied sie, das Abitur nachholen und Philosophie studieren zu wollen. 'Einsamkeit, Schwermut, Selbstbewusstsein, alles verwandelte sich, als ich 24 Jahre alt, 1907, Gertrud Mayer begegnete. Unvergesslich fr mich der Augenblick, als ich mit ihrem Bruder zum erstenmal zu ihr ins Zimmer trat. Sie sa an einem groen Schreibtisch, stand auf, den Eintretenden noch den Rcken zuwendend, schlug langsam ein Buch zu und wandte sich uns zu. Ich folgte jeder ihrer Bewegungen, die mir in ihrer ruhigen Klarheit, ohne Gebrde, ohne Konvention unbewusst das reinste Wesen, den Adel ihrer Seele in der Erscheinung auszusprechen schienen. Es war wie selbstverstndlich, dass das Gesprch bald auf groll Grundfragen des Lebens kam, als ob wir uns schon lange gekannt htten. Von der ersten Stunde an war ein unbegreiflicher, nie als mglich erwarteter Einklang zwischen uns' (Aut 15). Schon einen Monat spter verlobten sich Karl Jaspers und Gertrud Mayer und 1910 erlaubte es ihnen die finanzielle Situation endlich zu heiraten. Das Ausma des Einflusses, den Gertrud auf das philosophische Schaffen von Jaspers ausgebt hat, ist fr den Auenstehenden kaum abschtzbar. Vielleicht kann man sich davon am besten ein Bild machen, wenn man jene Passagen im 2. Band von Jaspers' 'Philosophie' liest, die von der Selbstverwirklichung des Menschen in existentieller Kommunikation handeln. Dort spricht Jaspers vom Risiko restloser Offenheit, vom Ablegen aller Masken und Vorbehalte, vom unbedingten Akzeptieren des anderen in seiner Andersheit, vom permanenten Ringen miteinander um Wahrhaftigkeit, vom liebenden Kampf. 'Der Prozess des Offenbarwerdens in der Kommunikation ist jener einzigartige Kampf, der als Kampf zugleich Liebe ist.' Bei ihm handelt es sich 'um restlose Offenheit, um die Ausschaltung jeder Macht und berlegenheit, um das Selbstsein des Anderen so gut wie um das eigene. In diesem Kampf wagen beide rckhaltlos sich zu zeigen und infragestellen zu lassen ... Im Kampf der Kommunikation ist eine unvergleichliche Solidaritt ... Sie begrenzt den Kampf auf die existentielle Kommunikation, die immer das Geheimnis zweier ist, so dass fr die ffentlichkeit die nchsten Freunde sein knnen, die am entschiedensten um Existenz miteinander ringen in einem Kampfe, bei dem Gewinn und Verlust gemeinschaftlich sind' (PhII 65f.). Man kann sicher ohne allzu gro Spekulation sagen, dass es diese Form von Kampf war, die Jaspers mit seiner Frau sein Leben lang gefhrt hat, und viele jener Gedanken, die man in Jaspers' Bchern lesen kann, sind das Produkt einer jahrelangen gemeinsamen Auseinandersetzung ber die Grundfragen des menschlichen Lebens, wobei sich nicht sagen lsst, ob einer sie ohne den anderen htte denken knnen. Von der Beziehung mit Gertrud Mayer beflgelt, widmete sich Jaspers nun ganz seiner Arbeit. Nachdem er sein praktisches Jahr abgeleistet hatte, bernahm Franz Nissl, der Chef der Klinik, der an Jaspers' Dissertation Gefallen gefunden hatte, diesen als Assistenten. In den sechs Jahren, die Jaspers an der Heidelberger psychiatrischen Klinik verbrachte, beschftigte er sich hauptschlich mit der methodischen Klrung der psychiatrischen Forschungsanstze. Saner berichtet: 'Als Jaspers seine Forschungsarbeit begann, war die Psychiatrie auf dem Stand einer klinischen Empirie ohne einheitliches wissenschaftliches System. Von Griesinger her galt der Satz 'Geisteskrankheiten sind Gehirnkrankheiten', von Kraepelin her die Gruppierung der Geisteskrankheiten in die beiden Gruppen der Schizophrenien und der Manien; von Freud her drangen unter massivem Widerstand die Anfnge der analytischen Psychiatrie nach der Schweiz und nach Deutschland. Bleuler versuchte das analytische Verstehen auf die Schizophrenien auszudehnen, Gaupp erklrte die Paranoia aus Charakter, Milieu und Erlebnis, Rdin zeigte die Bedeutung krankhafter Erbanlagen fr die Entstehung der Schizophrenie. In der ganzen Wissenschaft herrschte ein Durcheinander aus anatomischen, physiologischen, soziologischen Momenten, die man bald verstehend, bald erklrend aufwies.4 Jaspers unternahm es nun, die Vielfalt der theoretischen Anstze zu sichten und systematisch zu gliedern. Das Resultat dieser Arbeit war, neben einer Reihe von Aufstzen und kleineren systematischen Arbeiten sein Buch 'Allgemeine Psychopathologie" (1913), mit dem unter Heranziehung aller 10

Forschungsmethoden und der wissenschaftlich berprfbaren Ergebnisse eine durchgngige Systematisierung des Bereiches der Psychopathologie mglich geworden war. Die Methoden, deren Jaspers' sich bediente, entlehnte er aus der Phnomenologie Husserls und von Dilthey, der der theoretisch erklrenden Psychologie eine beschreibende und zergliedernde gegenbergestellt hatte. Jaspers machte es sich vor allem zur Aufgabe, die Reichweite und Grenzen der beim Verstehen und Erklren von psychischen Phnomenen angewandten Methoden abzustecken. Die Psychiatrie war nun als Wissenschaft konstituiert und Jaspers' Forschungsttigkeit abgeschlossen, obwohl ihm sein Buch noch nachhaltiges Ansehen eintragen sollte. Whrend seiner Forschungsarbeit hatte Jaspers Zugang zu allen Bereichen der Klinik, war aber aufgrund seiner Krankheit von einem regelmigen Dienst entbunden worden. Das brachte es mit sich, dass er whrend dieser Zeit kein Gehalt bezog; er war Voluntrassistent. Der Weg zur Philosophie Mit der 'Allgemeinen Psychopathologie' habilitierte sich Jaspers 1913 nicht an der medizinischen Fakultt, sondern an der philosophischen Fakultt der Universitt Heidelberg, und zwar fr das Fach Psychologie. Ab dem Sommer 1914 hielt er Vorlesungen ber Sinnespsychologie, Gedchtnispsychologie und Ermdungsuntersuchungen und pathographische Vorlesungen ber kranke Persnlichkeiten. Neben der empirischen Psychologie wurde fr ihn aber das, was er unter verstehender Psychologie subsumierte, von immer grerer Bedeutung. Er las ber Sozial- und Vlkerpsychologie, Religionspsychologie und Moralpsychologie. 'Unter diesen Vorlesungen war eine, die mir die wichtigste wurde. Unter dem Titel 'Psychologie der Weltanschauungen' habe ich sie nach dem Ende des Krieges 1919 verffentlicht. Dieses Buch wurde unbewusst mein Weg zur Philosophie' (Aut 32). In diesem Buch versuchte Jaspers mit Hilfe der verstehenden Psychologie, die Mglichkeiten verschiedener Weltanschauungen zu durchleuchten. Obwohl darin viele Probleme seiner spteren Existenzphilosophie vorweggenommen sind, ging es Jaspers eher um den systematischen Aufweis und die Analyse von grundlegenden Haltungen des Menschen der Welt gegenber, als um das Anbieten einer bestimmten, von ihm als wertvoll erkannten Weltanschauung, wobei sich aber nicht leugnen lsst, dass sich bestimmte subjektive Wertgesichtspunkte in diesem Buch bereits abzeichnen. Zunehmend wird auch klar, was Jaspers von seiner psychiatrischen Arbeit in Heidelberg profitiert hatte. Auch wenn die "Psychologie der Weltanschauungen' eine theoretische bersicht ber die einzelnen Typen von Weltanschauungen bieten soll, sind doch seine Analysen niemals abstrakt und weitfern. Vielmehr sprt der Leser, dass seine Erfahrungen unmittelbar aus dem Alltag gegriffen sind, und er sie mit einem subtilen psychologischen Gespr theoretisch umgesetzt hat. Dies ist ein Merkmal, das alte von Jaspers' spteren philosophischen Schriften auszeichnet. Kein Wunder also, dass Jaspers selbst diese Schrift als die frheste 'der spter so genannten modernen Existenzphilosophie' bezeichnete. Einen ersten Gegner seines Buches hatte Jaspers in dem Neukantianer Heinrich Rickert, der 1916 als Nachfolger von Wilhelm Windelband, jenes Mannes, der Jaspers habilitiert hatte, als Ordinarius fr Philosophie nach Heidelberg berufen wurde. In ihm fand er einen Vertreter der wissenschaftlichen Philosophie vor, was Jaspers half, sein eigenes Philosophieverstndnis zu klren. Jaspers' Anspruch an die Philosophie war nmlich ein ganz anderer. Zwar sollte sie methodisch przise vorgehen, doch niemals konnte man von der Philosophie erwarten, was eigentlich Aufgabe der Wissenschaften war: allgemeingltige, zwingende Erkenntnisse zu liefern. Philosophie begann fr Jaspers dort, wo alle Wissenschaft versagte. Kam der Wissenschaft die Aufgabe zu, zwingende Erkenntnisse auf den einzelnen Wissensgebieten zu erlangen, sollte die Philosophie menschliche Glaubens- und Wollensgehalte erhellen und Lebensziele vermitteln. Sie muss im Gegensatz zu den Wissenschaften, die eines distanzierten, unpersnlichen Verstandesdenken bedrfen, ein engagiertes Denken, mit dem ganzen persnlichen Einsatz dessen, der sie denkt, sein. Und in letzter Konsequenz: 11

Wissenschaft ist Wissen; Philosophie ist dort, wo sie ihren endgltigen Sinn erreicht, Glauben. Diese unterschiedlichen Auffassungen von Jaspers und Rickert fhrten zu permanenten Auseinandersetzungen. Endgltig verschrfte sich das Klima zwischen Rickert und Jaspers jedoch als 1920 Max Weber starb. Der Nationalkonom und Soziologe Max Weber, der schon bei Jaspers' Habilitation ein Begutachter der 'Allgemeinen Psychopathologie" gewesen war, war ein Mann, demgegenber Jaspers tiefste Bewunderung und unumschrnkte Verehrung hegte. Er verkrperte fr Jaspers den Philosophen schlechthin und war ihm Zeit seines Lebens Vorbild, sowohl als Wissenschaftler, der mit grenzenloser Sachlichkeit und Rationalitt stets um die Grenzen des Wibaren Bescheid wusste, als auch als Mensch, der fr Jaspers gleichsam charismatische Gre erlangte.5 Seine Trennung von Erkennen und Werten, sein Ideal der wertfreien Wissenschaft, sein 'illusionsloses Sehen', sein intellektuelles Gewissen wurden zum Ausgangspunkt vieler von Jaspers' philosophischer Gedanken (vgl. RA 15). Als sich Rickert nach der Gedenkrede, die Jaspers auf Max Weber hielt - in dessen Haus Jaspers und Rickert des fteren zusammengetroffen waren -, abwertend ber Weber uerte, kam es zum endgltigen Bruch (vgl. Aut 38). Kein Wunder also, dass Rickert auf das heftigste opponierte, als nach dem Weggang von Heinrich Maier der 2. Lehrstuhl fr Philosophie 1922 mit Karl Jaspers besetzt wurde. Schon 1920 war Jaspers in der Nachfolge von Hans Driesch gegen Rickerts Willen Extraordinarius geworden, nachdem er zwei Berufungen auf Lehrsthle fr Philosophie in Greifswald und Kiel abgelehnt hatte. 1922, fast vierzigjhrig, wurde Jaspers nun Ordinarius fr Philosophie in Heidelberg; alle seine Plne, die er damals in Sils-Maria geschmiedet hatte, hatten sich in einem nie erwarteten Ausma erfllt. Philosophie Ohne je ein akademisches Studium der Philosophie absolviert zu haben, musste sich Jaspers nun unter seinen Fachkollegen bewhren. Er, der Autodidakt, hatte damals wahrlich keinen leichten Stand. Wohl hatte er schon frh begonnen, verschiedene Philosophen zu studieren, darunter Spinoza, Schopenhauer, Nietzsche, Plotin, Schelling, Kant und spter auch Kierkegaard und Hegel, aber ich war 'in der Tat nach meinem eigenen Mastab unfertig. Nun begann ich, das Studium der Philosophie auf neue und grndlichere Weise zu unternehmen. Gegen alle meine frheren Zielsetzungen wagte ich es, die Philosophie zum Lebensberuf zu machen. Meine Aufgabe wurde mir deutlich. Die Professorenphilosophie war, wie mir schien, keine eigentliche Philosophie, sondern mit dem Anspruch, Wissenschaft zu sein, durchweg ein Errtern von Dingen, die fr die Grundfragen unseres Daseins nicht wesentlich sind' (Aut 40). Zwar gab Jaspers noch zwei Schriften, die bereits in Manuskriptform vorlagen, heraus, nmlich 'Strindberg und van Gogh' (1922) und 'Die Idee der Universitt' (1923), aber dann stellte er fr lngere Zeit seine Publikationen ein. Seine Vorlesungen waren teils historisch, teils systematisch; er las Hegel, Schelling, Kant und Kierkegaard und begann 1927 mit einem Grundriss der gesamten Philosophie, dem jene Gedanken zugrunde lagen, die den Inhalt seiner 1931/32 erschienenen dreibndigen 'Philosophie' ausmachen, an der er seit 1924 in enger Zusammenarbeit mit Ernst Mayer schrieb.6 In seinen Vorlesungen versuchte er nie, gleichsam fertiges Wissen und philosophische Uhrmeinungen vorzutragen, sondern es war ihm ein Anliegen, seine Studenten an der Entstehung und Entwicklung philosophischer Denkschritte teilhaben zu lassen, die er eng am Text in freier philosophischer Reflexion nachvollzog. Viele der in den 'Erinnerungen an Karl Jaspers' abgedruckten Berichte zeugen von der Faszination, die er damit auf seine Studenten ausbte. Er verlieh ihnen das Gefhl, unmittelbar in den philosophischen Denkprozess miteinbezogen zu sein, und forderte seinerseits von ihnen przises, jedoch eigenstndiges philologisches Arbeiten am Text. Das philosophische Rstzeug musste erst grndlich erworben werden, bevor man sich eigenen philosophischen berlegungen hingab.

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So erklrt es sich auch, dass Rickert im Alter zunehmend seine Hrerschaft verlor, und viele Studenten zu Jaspers abwanderten, um am Erlebnis des Philosophierens teilzuhaben. Langsam begann auch die Kollegenschaft Jaspers zu akzeptieren, nicht zuletzt aufgrund seiner zwar oft unbequemen, aber unbestechlich sachlichen Haltung in universittsinternen Belangen. Jaspers verkehrte unter anderem mit dem Archologen Ludwig Curtius, dem Soziologen Alfred Weber, dem Germanisten Friedrich Gundolf, dem Juristen Gustav Radbruch, dem Indologen Heinrich Zimmer, dem Soziologen Emil Lederer, dem Theologen Martin Dibelius und dem Psychiater Viktor von Weizscker. In diese Zeit in Heidelberg fiel auch die Freundschaft mit Martin Heidegger, den er 1920 bei Husserl in Freiburg kennen- gelernt hatte, und der Jaspers' Abneigung gegen den Neukantianismus Rickerts teilte. Es kam zu einigen freundschaftlichen Treffen, whrend derer die Stimmung laut Jaspers zwischen gegenseitiger fachlicher Befruchtung, rckhaltloser Offenheit und einer Gesinnung der Solidaritt einerseits und einer eigentmlichen Distanziertheit, Befremdlichkeit und Verstndnislosigkeit andererseits schwankte (vgl. Aut 92-111). Diese Beziehung brach abrupt ab, als sich Heidegger 1933 kurzfristig fr den Nationalsozialismus engagierte.7 Die Zeit des Nationalsozialismus 1931/32 erschien nicht nur Jaspers' dreibndige 'Philosophie' (Bd 1: 'Philosophische Weltorientierung, Bd 2: 'Existenzerhellung, Bd. 3: 'Metaphysik'), sondern auch der kleine Band 'Die geistige Situation der Zeit'. Den Umstand, dass in diesem als tausendstes Gschen-Bndchen erschienen Buch weder vom Aufstieg des Nationalsozialismus die Rede ist, noch andere realpolitische Gegebenheiten in Europa bercksichtigt sind, obwohl es sich um eine Zeitanalyse handelte, erklrte Jaspers als Reaktion auf manche kritische Stimmen spter wie folgt: 'Im September 1930 wurde das Bchlein fertig, gerade als die fr den Nationalsozialismus zum erstenmal erfolgreichen Wahlen zum Reichstag bekannt wurden. Beim Schreiben der Schrift wusste ich einiges vom Faschismus, sehr wenig vom Nationalsozialismus, dessen Wahnsinn ich in Deutschland noch fr unmglich hielt' (Aut 72). Mit seiner 'Philosophie' hingegen wurde Jaspers' Ruf als Existenzphilosoph gefestigt. - Als Ernst Mayer im Sommer 1933 Jaspers gegenber meinte. 'Man wird uns Juden eines Tages in Baracken bringen und die Baracken anznden', hielt er dies noch fr vllig unmglich. 'Was dann geschah, Schritt fr Schritt, brauche ich nicht zu schildern. Fr uns wurde die Sache pltzlich anders, 1938 mit der 'Kristallnacht'. Seitdem wuchs die Angst, wurde im Krieg sehr gro. Unsere stndige Lebensgefahr war unzweifelbar. Wie haben wir in dieser Welt gelebt? Prinzip: Die einzige Mglichkeit zu berleben ist, nicht aufzufallen! Den NaziBehrden gegenber sich natrlich jede Lge erlauben, wenn es ntig ist; aber sich so benehmen, dass es ohne Auftrumpfen doch immer so wirkt, dass es verborgene Wrde hat. Von den Vernehmungen durch die Gestapo erinnere ich mich etwa, wie der junge Bursch vor seinen Akten sa. Er war offenbar von Berlin veranlasst, mir zu sagen, das Einfachste wre doch und alle Probleme wren gelst, wenn ich mich scheiden liee. Worauf ich gar nicht emprt war, sondern sagte: 'Ja, das ist ein groes Problem! 'Worauf er: 'Ich will ihnen auch gar nicht raten' und seinen Kopf senkte. Dann ging er hinaus, und ich fragte: 'Darf ich die Akte ansehen?' und meinte zu hren. 'Ja.' Es war ein Missverstndnis. Wie er wieder hereinkam, hatte ich die Akte in der Hand. Ich hatte sie schnell durchgeblttert. Da stand aus Berlin, dass man auf mich als Staatsfeind besondere Aufmerksamkeit richten msse. Er war zunchst emprt, aber dann schnell wieder beruhigt. Ich sagte: 'Da steht, ich sei ein Staatsfeind. Wollen sie das doch bitte in Berlin berichtigen. Ich bin ein loyaler Staatsbrger. Natrlich kann ich ihre Auffassung von den Juden nicht billigen, denn meine Frau ist Jdin, das werden sie verstehen, aber ich bin ein loyaler Staatsbrger" (SchW 35f.). 1933 wurde Jaspers von der Mitwirkung in der Universittsverwaltung ausgeschlossen, 1937 wurde er zwangspensioniert, ab 1939 wurde ihm ein inoffizielles, ab 1943 ein offizielles Publikationsverbot auferlegt. Seinen Ausschluss von der bereits politisierten Universitt 13

bedauerte Jaspers nicht sosehr als die Tatsache, dass er nun den Kontakt zu seinen Studenten verlor. Auch lste sein Ausschluss unter seinen Schlern und Kollegen groe Entrstung aus. Wohl erhielt Jaspers viele Zeichen der Solidaritt, und einige wenige Freunde und Schler versuchten ihm und seiner Frau das Leben so gut es ging zu erleichtern, aber dennoch musste sich die Familie Jaspers mit dem Rckzug in die Einsamkeit abfinden. Mit dem Publikationsverbot war die letzte Mglichkeit, in die ffentlichkeit zu treten, verbaut. Einige Male erwog Jaspers auch Mglichkeiten der Emigration, aber ab 1943 wre es ihm nicht mehr mglich gewesen, Deutschland gemeinsam mit seiner Frau zu verlassen. Je lnger der Krieg dauerte, desto mehr spitzte sich die Situation fr Jaspers und seine Frau zu. Der Gedanke an den gemeinsamen Selbstmord wurde immer beherrschender, wovon Jaspers' Tagebuchaufzeichnungen aus dieser Zeit Zeugnis geben. Eines stand fr Jaspers immer auer Zweifel, weder sollte seine Frau der Gestapo in die Hnde fallen, noch wrde er seine lebenslange Solidaritt mit ihr bei diesem letzten Schritt brechen. 'Gertrud kommt immer wieder auf den Gedanken: sie allein wolle sterben, sie wolle nicht zugleich mich vernichten - mein Tod qult sie, nicht der ihre. Sie mchte die Erlaubnis von mir, allein die Welt verlassen zu drfen. Aber ich kann es nicht dulden, dass sie stirbt ohne mich. Mchte, die sie zwingen zu sterben, tten auch mich. Diese Solidaritt ist absolut' (SchW 158). Der befreundete Arzt Dr. Waltz verschaffte ihnen Zyankali, das stets bereit lag. Im Mrz erhielten sie ber einen Freund Nachricht, dass ihr Abtransport in ein Konzentrationslager fr den 14. April geplant sei. Am 30. Mrz 1945 wurde Heidelberg von den Amerikanern besetzt. 'Ein Deutscher kann es nicht vergessen, dass er mit seiner Frau sein Leben den Amerikanern verdankt gegen Deutsche, die im Namen des nationalsozialistischen deutschen Staates ihn vernichten wollten' (Aut 74). Inzwischen war Jaspers 62 Jahre alt. So gut es ging hatte er mit seiner Frau whrend dieser schrecklichen Zeit intensiv gearbeitet. Neben einer Neubearbeitung der 'Allgemeinen Psychopathologie' schrieb Jaspers am ersten Band seiner 'Philosophischen Logik' ('Von der Wahrheit'), in der die Vernunft zum alles verbindenden Element wird, was sich schon 1935 in seiner Vorlesungssammlung 'Vernunft und Existenz und 1938 in dem Buch 'Existenzphilosophie' ankndigt. Die letzten Jahre In Deutschland Der Krieg war vorber, aber die Brde einer groen Schuld blieb auf Deutschland lasten. Jaspers hatte den Krieg berstanden, ohne je ein Wort ffentlich geuert zu haben, das als Billigung des Regimes htte verstanden werden knnen, aber auch ohne je ffentlich Kritik an diesem gebt zu haben. Er hatte sein Leben nicht aufs Spiel gesetzt und war bereit gewesen 'zur schuldvollen Passivitt', wie er es selbst nannte (Aut 75). 'Wir berlebenden haben nicht den Tod gesucht. Wir sind nicht, als unsere jdischen Freunde abgefhrt wurden, auf die Strae gegangen, haben nicht geschrien, bis man auch uns vernichtete. Wir haben es vorgezogen, am Leben zu bleiben mit dem schwachen, wenn auch richtigen Grund, unser Tod htte nichts helfen knnen. Dass wir leben, ist unsere Schuld. Wir wissen vor Gott, was uns tief demtigt' (RA 162 f.). Schon drei Tage nach der Besetzung Heidelbergs durch die Amerikaner trat auf Jaspers' Anregung hin eine Kommission von 13 Professoren, unter denen auch Jaspers war, zusammen, die sich die Neubegrndung der Universitt zur Aufgabe machten. Das Ziel einer konsequent entnazifizierten Universitt stellte sich jedoch als illusorisch heraus, da auf der ganzen, whrend des Krieges radikal nazifizierten Universitt nur 22 Dozenten brig geblieben waren, die nie etwas mit dem Nationalsozialismus zu tun gehabt hatten. Im August 1945 wurde der Chirurg Karl Heinrich Bauer zum ersten Rektor gewhlt, im Jnner 1946 wurde die Gesamtuniversitt wiedererffnet. Jaspers arbeitete unermdlich, hielt Reden, verfasste Artikel, entwarf Satzungen und fhrte zahllose Gesprche. Daneben edierte er auch eine Neufassung seiner 1923 erschienenen Schrift 'Die Idee der Universitt'. Ihm ging es um einen Neubeginn der Universitt, der an der 'unvergnglichen Idee der 14

Universitt' orientiert sein sollte, ein 'einfaches Anknpfen an den Zustand vor 1933' durfte nicht geschehen. Geistige Unabhngigkeit sollte die neue Universitt auszeichnen, Wissenschaftlichkeit mit dem Wissen um die Grenzen aller Wissenschaft, Humanitt als 'die Ehrfurcht vor dem Menschsein', und schlielich sollte die Lehr- und Lernfreiheit allen ein eigenstndiges, parteilich ungebundenes und selbstkritisches Denken ermglichen (vgl. RA 161-173). Diesen Geist des Neubeginns und der moralischen und geistigen Neuorientierung forderte Jaspers nicht nur fr die Universitt, sondern erwartete ihn vom gesamten deutschen Volk. Die politische Macht lag noch bei der Militrregierung, aber die Mglichkeit zur sittlichgeistigen 'Umkehr' lag bei jedem einzelnen Deutschen. Jaspers hielt eine solche Umkehr fr unerlsslich, um die Schuld auszuarbeiten, die soviele Deutsche durch das Herrschaftssystem des Nationalsozialismus auf sich geladen hatten. Er wehrte sich jedoch gegen die Auffassung, es gbe eine Kollektivschuld, die alle Deutschen gleichermaen betraf. Eine solche Ansicht konnte nur dazu dienen, wirkliche Verbrechen unter den Tisch zu kehren und in die resignierte Passivitt des Achselzuckens zu versinken. 1946 verffentlichte der nunmehr politische Schriftsteller Jaspers sein Buch 'Die Schuldfrage', in dem er vier Typen von Schuld unterscheidet. Als kriminelle Schuld bezeichnet Jaspers Verbrechen, die als objektiv nachweisbare Handlungen gegen die Gesetze eines Staates verstoen. Instanz fr die Beurteilung solcher Handlungen ist das Gericht. Die politische Schuld erwchst aus den Handlungen der Staatsmnner und in der Konsequenz auch der Staatsbrger, die Mitverantwortung fr die Art und Weise, wie sie regiert werden, tragen. Die Schuld wird am Ausma der Anwendung von Gewalt in der inneren und ueren Politik, sowie an der Anerkennung jener Normen, die als Natur- oder Vlkerrecht gelten, gemessen. Die moralische Schuld betrifft die Handlungen des einzelnen Menschen, fr die dieser die Verantwortung auch in der Frage des Gehorsams gegen den Staat hat. Ihre Instanz ist das Gewissen. Als metaphysische Schuld bezeichnet Jaspers die solidarische Mitschuld und Mitverantwortung fr das Bse, das auf der Welt geschieht, und das der einzelne Mensch, weit ohne Erfolgsaussicht, nicht 'verhindert. Dass der Mensch nicht leben kann, ohne in irgendeiner Form schuldig zu werden, dafr ist allein Gott die Instanz. 1945 grndete Jaspers zusammen mit Dolf Sternberger die Zeitschrift "Die Wandlung, die als Gesprchsforum fr die angestrebte Erneuerung gedacht war und bis 1949 bestand. In ihr verffentlichten so renommierte Persnlichkeiten wie Hannah Arendt8, Bertolt Brecht, Thomas Mann, Martin Buber, Carl Zuckmayr, T.S. Etiot, W.H. Auden, Jean-Paul Sartre und Albert Camus Beitrge. 1946 erschien die neubearbeitete 'Allgemeine Psychopathologie' und 1947 'Von der Wahrheit, jener erste Band der 'Philosophischen Logik', an dem Jaspers whrend des Krieges gearbeitet hatte. In ihr ging es Jaspers darum, jene Rume des Wissens und Wissenknnens zu erhellen, 'in denen erst Wissen mglich ist, die selbst aber nicht gewusst werden' (W 158). 'Um in den Raum der Ursprnge zu gelangen, muss ein Denken vollzogen werden, das unmglich scheint. Wir denken in Gegenstnden, auf die wir gerichtet sind. Die Aufgabe aber der philosophierenden Grundoperation ist zu allen Zeiten, ber das nur Gegenstndliche zu transzendieren zu dem, woraus das Gegenstndliche sowohl wie das auf dieses gerichtete Denken des Subjekts entspringt. Das, was weder Gegenstand (Objekt) noch Denkakt (Subjekt) ist, sondern beides in sich fasst, nannte ich das Umgreifende. Dieses spricht weder durch das Objekt noch durch das Subjekt je fr sich, sondern durch beides in einem als das, was die Transzendenz ist zugleich des Bewusstseins wie des Seins. Das ist ein schwierig zu vollziehender, das Philosophieren selbst erst klrender und eigentlich auch ermglichender Grundgedanke, der doch wiederum, einmal begriffen, ungemein einfach, das Selbstverstndlichste ist' (Aut 88f.). Einerseits ging es Jaspers also um die Klrung der Formen und Methoden des Denkens, andererseits um die Absteckung der Rume des Denkens, die selbst nicht mehr gegenstndlich gedacht werden knnen, weil sie die jedem Denken zugrundeliegende Subjekt-Objektspaltung 'umgreifen'. In der philosophischen Analyse spaltet sich dieses ungegenstndliche umgreifende Sein in sieben 'Weisen des Umgreifenden' auf: in das 'Umgreifende' des Daseins, des Bewusstseins berhaupt, des 15

Geistes, der Existenz, der Welt und der Transzendenz sowie in die Weise des 'Umgreifenden der Vernunft', die das Band aller Weisen des Umgreifenden bildet. Der erste Band der 'Philosophischen Logik' sollte spter durch zwei weitere, nmlich eine Kategorienlehre und eine Methodenlehre, ergnzt werden; beide sind nur bruchstckhaft im Nachlas vorhanden. 1947 hielt Jaspers in Basel fnf Gastvorlesungen ber den .philosophischen Glauben', die 1948 in Buchform erschienen. Im selben Jahr erhielt er einen Ruf nach Basel, - er sollte die Nachfolge Paul Hberlins antreten -, den er 1948 annahm, obwohl ihn die Heidelberger Unterrichtsverwaltung, der Stadtrat, der Rektor, die Fakultt und der Senat mit allen erdenklichen Mitteln zum Bleiben berreden wollten. Am 21. Mrz 1948 verlie Jaspers Heidelberg. Basel Dass nun gerade jener Mann Deutschland den Rcken kehrte, der zuvor vehement fr eine sittlich-geistige Umkehr der Deutschen pldiert und bei dieser Aufgabe Vorbildfunktion erlangt hatte, entfachte einen Sturm der Entrstung, im Zuge dessen Jaspers nicht gerade mir den feinsten Mitteln abqualifiziert wurde. ber die Grnde seines Abschiedes von Heidelberg uerte sich Jaspers erst spt, 1967. Sie sind vielfltiger Natur, und Jaspers selbst meinte, 'Die Frage: Warum gingen wir von Heidelberg nach Basel? ist trotz vieler Grnde am Ende nicht zu beantworten' (SchW 181). Zunchst einmal suchte Jaspers ein Klima von 'Ruhe und Freiheit und nichts als Philosophieren ... Nie htte ich das, was mir in Basel gelungen ist, in Heidelberg tun knnen' (SchW 183). Auerdem war die stndige Konfrontation mit den Erinnerungen an die grausamen Ereignisse whrend der Kriegszeit fr ihn und seine Frau voller Schmerz. An der Universitt war auch keine Rede von jener geistigen Neugrndung, die Jaspers mit aller Kraft angestrebt hatte. Vielmehr sprte Jaspers einen immer grer werdenden 'Abstand in der Denkungsart' zwischen seinen Kollegen und sich; er stie auf kein Verstndnis fr die Probleme seiner Frau, noch lnger in einem Staat zu leben, der sie und ihresgleichen in so grausamer Weise verfolgt hatte. Und schlielich vermisste er zutiefst die von ihm sehnlich erwartete radikale Umkehr vieler Deutscher. 'Aber in dieser Zeit nach den zwlf Jahren der Verbrechen in der durch eigene Verantwortung herbeigefhrten Katastrophe trat doch fast nur der egoistische Daseinswelle in Erscheinung, ohne Teilnahme an irgendeinem Willen zur Umkehr. Von den Nazi-Massenmorden an Juden wollte man nichts wissen oder interessierte sich nicht dafr. Was da grundstzlich mit uns Deutschen durch uns geschehen war, kam nicht zum Bewusstsein. Man nahm nicht Abschied von dem totalen Verbrecherstaat, zu dem wir geworden waren. Es war, als ob Stimmung und Charakter der Menschen sich berhaupt nicht gendert htten. Sie wollten leben, aber nicht sich besinnen, sich nicht ndern, sich nicht fr den Gang der Dinge, und was wir darin tun knnen, interessieren. Alle Nazis schoben die Schuld auf Hitler. 'Wir sind missbraucht worden.' Es gab selten eine Wrde, aber hier und da geheime Wut und Bosheit. Das wurde mit den Jahren schlimmer' (SchW 174). In Basel fhlte Jaspers sich glcklich. Er fand eine freie Luft' fr sein Leben und seine Arbeit vor; die Studenten verehrten ihn und des fteren kamen ihn Freunde besuchen, darunter vor allem Hannah Arendt mit ihrem Mann und Jeanne Hersch. Jaspers hielt seine Vorlesungen von 1948 bis zum Herbst 1961, also bis zu seinem 79-igsten Lebensjahr. Seine Produktivitt war ungeheuerlich, um nur einen Teil davon herauszugreifen: Mit 'Vom Ursprung und Ziel der Geschichte' (1949) legte er eine moderne Geschichtsphilosophie vor, deren zentrale These von der 'Achsenzeit' davon ausgeht, dass in einem annhernd gleichen Zeitraum, nmlich von ca. 800 - 200 v. Christus, gleichzeitig alle Grundkategorien spteren Denkens und alle Weltreligionen entstanden sind. 'Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung (1962) bietet eine intensive Auseinandersetzung mit der Religionsphilosophie, die mit einer scharfen Kritik an kirchlichen Institutionen und deren Machtansprchen verbunden ist. 1950 erschien Jaspers' Radiovorlesung 'Einfhrung in die Philosophie', 1965 'Die kleine Schule des philosophischen Denkens'. Aus seinen Arbeiten zur Geschichte der Philosophie sei hier vor allem sein 1957 16

erschienenes Buch 'Die groen Philosophen' hervorgehoben, das nur einen Teil seines immensen Projekts einer 'Weitgeschichte der Philosophie' darstellt. Weitere wichtige Teile davon wurden 1981 von Hans Saner aus dem Nachlass herausgegeben. Auch Jaspers' viel zu wenig beachtete politische Schriftstellerei erlebte einen Aufschwung; sie machte ihn gleichsam zur ffentlichen Person. Sein 1958 erschienenes Buch 'Die Atombombe und die Zukunft des Menschen' erregte groes Aufsehen. Darin geht Jaspers in Weiterfhrung seines philosophischen Konzepts der Grenzsituationen aus der 'Philosophie' davon aus, dass die gesamte Menschheit in einer universalen Grenzsituation stehe. Diese ergibt sich fr Jaspers aus der Gefahr der Selbstvernichtung des Menschen durch den Atomkrieg und/oder aus der Gefahr der Errichtung eines weltweiten totalitren Herrschaftssystems, in dem die Mglichkeit der Freiheit und Selbstverantwortlichkeit des Menschen ein fr allemal verloren geht. Wieder fordert Jaspers die Selbstbesinnung der Menschen anhand dieser Grenzsituation und ihre sittliche Umkehr. Statt dessen zog er sich die Kritik der Linken zu, die ihn im Westen und im verstrkten Ausma im Osten, als Philosophen der CDU und Nato sowie als einen von brgerlicher Dekadenz geblendeten Klassenfeind abqualifizierte. Als er sich jedoch 1960 in einem Interview mit Thilo Koch gegen die geschichtliche Berechtigung der Wiedervereinigung aussprach, zog er sich gleichermaen den Zorn der Rechten zu. Das Klima verschrfte sich mit seiner 1960 erschienenen Schrift 'Freiheit und Wiedervereinigung'; der brgerliche Klassenfeind war zum 'Handlanger des Kommunismus' geworden.9 Obwohl Jaspers nun in Basel beheimatet war, verfolgte er die Entwicklungen in der Bundesrepublik mit groem, kritischen Interesse. Seinen Unmut uerte er 1965 in seinem Buch 'Wohin treibt die Bundesrepublik?'. Anlass dazu war wohl die Verjhrungsdebatte des Bundestages, bei der eine Verjhrung von Naziverbrechen in Erwgung gezogen wurde. Damit war fr Jaspers klar, dass die von ihm geforderte radikale Abwendung vom nationalsozialistischen Verbrecherstaat nicht in dem von ihm gewnschten Ma stattgefunden hatte. Zudem war mit K. G. Kiesinger ein ehemaliges NSDAP-Mitglied im Rahmen einer CDU-SPD-Koalitionsregierung zum Bundeskanzler gewhlt worden. Weiters spricht sich Jaspers in seinem Buch sowohl fr die Abkehr vom obrigkeitsstaatlichen als auch vom nationalstaatlichen Denken aus, - letzteres war ja schon in seiner Kritik am Wiedervereinigungsgedanken deutlich geworden. Er verlangte sowohl die Anerkennung der Oder-Neie-Grenze als auch die der DDR als eines eigenen deutschen Staates. Was seine Kritik am obrigkeitsstaatlichen Denken betrifft, warnte er vor der Entwicklung der Bundesrepublik zum autoritren Staat. 'So sieht Jaspers in den Notstandsgesetzen ein mgliches Mittel, um Friedensbemhungen und -wnsche an der Basis zu unterlaufen und einer militrischen Elite Machtbefugnisse in die Hnde zu spielen, die jeder freiheitlichdemokratischen Staatsauffassung zuwiderlaufen. Seine Polemik gegen den Parteienstaat hnelt in vielem der Kritik von R. Michels an den Funktionrsoligarchien im Parteienstaat. Als Symptome fr das Entstehen einer Parteienoligarchie, die das Volk vom politischen Prozess ausschliet, werden angefhrt: die Bildung einer Koalition der Groparteien, die staatliche Parteienfinanzierung, die Fnf-Prozent-Klausel, das konstruktive Misstrauensvotum, der Parteienprotektionismus bei der Vergabe von Staatsposten, die Kandidatenauslese der Parteien, die mangelnde Effizienz der parlamentarischen Kontrolle bei politischen Skandalen, die volksverdummende Reklamewerbung bei Wahlen u.a. (vgl. BR 130)'.10 Auf die sachlichen Reaktionen auf sein Buch antwortete Jaspers mit der Schrift 'Antwort. Zur Kritik meiner Schrift 'Wohin treibt die Bundesrepublik?" (1967), die jedoch wenig beachtet wurde. Interessant ist, dass eine dieser Reaktionen aus Ostdeutschland kam, und zwar vom damaligen Staatsratsvorsitzenden der DDR und Parteichef der SED, Walter Ulbricht. Ulbricht ging in einem Brief aber weniger auf Jaspers' Buch ein, als auf die Mglichkeit einer Aussprache zwischen SPD und SED, fr die Jaspers in der Zeitung 'Weit am Sonntag' pldiert hatte. Aus Angst letztlich als Propagandamittel missbraucht zu werden, ging Jaspers aber nicht nher auf den Brief ein, sondern besttigte nur hflich seinen Empfang.11 Zu dieser Zeit schloss Jaspers wohl auch innerlich mit dem politischen Fall Deutschland ab.

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Abschied Fr Jaspers und seine Frau war Basel zur neuen Heimat geworden, und das, obwohl Basel nicht allzu viel fr ihn tat. Von seinem Gehalt allein htte er nie leben knnen, und auch an wissenschaftlichen Hilfskrften mangelte es. Einzig ein persnlicher Assistent wurde ihm zur Verfgung gestellt, und auch ihn konnte er nie fr sich allein beanspruchen. 1967 bewarb er sich um das Basler Brgerrecht, in das er sich auf Beschluss von Bund und Kanton fr 3000 Franken einkaufen durfte. Schon 1958 hatte er den Friedenspreis des deutschen Buchhandels erhalten, war Ehrenmitglied der deutschen Akademie fr Sprache und Dichtung in Darmstadt geworden und Ehrenmitglied der American Academy of Arts and Sciences in Boston. 1959 hatte er den Erasmuspreis erhalten und war zum Dr. h.c. der Universitt Paris und zum Dr. h.c. s lettres der Universitt Genf ernannt worden. Seine Emeritierung erfolgte 1961, was eine weitere Reihe von Ehrungen zur Folge hatte, von denen allein Jaspers die Ordensauszeichnung der Bundesrepublik ablehnte. Ab 1965 verschlechterte sich Jaspers' Gesundheitszustand zunehmend. Zu den chronischen Bronchiektasen und der Divertikulose des Dickdarms war eine rheumatoide Arthritis der rechten Hand getreten, die Jaspers das Schreiben erschwerte. Da stndig die Gefahr von Darmblutungen bestand, mussten die Cortisondosen mglichst gering gehalten werden, sodass Jaspers nur mehr fr kleine Zeitspannen schmerzfrei war. Eine beginnende Atrophie der Oberund Unterschenkelmuskulatur fhrte dazu, dass er bald nur mehr am Stock und spter mit einem Gehbock aus Leichtmetall gehen konnte. Das Schreiben wurde ihm zunehmend schwerer und ab 1968, als er 85 Jahre alt wurde, musste er auf grere literarische Arbeiten verzichten. Zudem trat eine Schwchung seines Gedchtnisses ein, die durch einen ersten Schlaganfall im August verstrkt wurde, dem im September ein zweiter und im Oktober ein dritter folgte. Nach gemeinsamen berlegungen mit seiner Frau hatte Jaspers die Mglichkeit des Selbstmords verworfen und war nun dazu bereit, auch die letzten Phasen seines Krankseins zu erleben 'mit einer Souvernitt und Wrde, die das letzte Zeugnis seiner gelebten Philosophie waren'.12 Ab November wurde sein Zustand immer schlechter, neben motorischen Aphasien traten aufgrund der starken Schlafmittel auch Wahnvorstellungen auf, die Jaspers, sobald er sie in Momenten der Klarheit erkannte, durch eine Reduzierung der Schlafmittel erfolgreich bekmpfte. In einer solchen klaren Phase sagte er zu Saner: 'Nun kommt die Zeit, da mein Schicksal ironisch wird. Da liegt einer, der in der Jugend eine Psychopathologie geschrieben hat, und dann widerfahren ihm Dinge im Alter, fr die er im Augenblick jeden Mastab verliert. Ich war wie ausgeliefert und konnte das Geschehen nicht durchschauen. - Aber ich will ihnen sagen, mit welcher philosophischen Haltung man mir gegenberstehen soll: Wenn man bald neunzig ist, kann das Alter und die Krankheit alles Mgliche bringen. Bei mir geht ein Prozess vor sich. Ich bin machtlos gegen ihn. Weil ich das wei, kann ich das Geschehen hinnehmen - ohne nur Opfer zu sein. Auch diese Zeit meines Lebens hat ihr Schnes an sich. Ich bin froh, dass ich es erleben darf'.13 Trotz seiner Krankheit war Jaspers an seiner Umwelt noch lebhaft interessiert; er war dankbar fr alle Neuigkeiten, die Saner ihm von der Universitt und der Welt der Philosophie brachte, und er hatte ein medizinisches Interesse am eigenen Krankheitsverlauf, den er immer wieder selbst diagnostizierte und verstehen wollte. Nach einer vorbergehenden krperlichen Besserung im Dezember trat im Februar ein erneuter Schlaganfall auf, durch den Jaspers nun beidseitig gelhmt war. Er war sich bewusst, dass sein Tod nahe bevorstand. Seinen 80-igsten Geburtstag am 23. Februar verbrachte er noch in einer heiter ruhigen Stimmung, sodass er sogar einige Freunde empfangen konnte. Besondere Freude machte ihm seine langjhrige, liebevoll besorgte Haushlterin Erna Mhrle, die fr ihn der 'Clou des Geburtstages' war. In den nchsten beiden Tagen wurde er immer schwcher. Seine Frau sa an seinem Bett, in der Hoffnung, es knnte nochmals eine Besserung eintreten, obwohl er bereits bewusstlos war. Es war ihr Geburtstag und dauernd trafen Blumen ein, als der Arzt am 26. Februar um 13 Uhr 43 seinen Tod feststellte. Begraben wurde Jaspers am 5. Mrz auf dem Friedhof

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Hrnli, in einem Reihengrab, das er lang zuvor gekauft hatte. Wie Jaspers oft sagte, einen Spruch aus dem Mittelalter zitierend: 'Ich komme, ich wei nicht woher, Ich bin, ich wei nicht wer, Ich sterb', ich wei nicht wann, Ich geh', ich wei nicht wohin, Mich wundert's, dass ich frhlich bin' (Ch 12). Anmerkungen 1) Renato de Rosa, Erinnerungen an Karl und Gertrud Jaspers. In: Klaus Piper u. Hans Saner (Hrsg.), Erinnerungen an Karl Jaspers. Mnchen 1974. S. 118. 2) Hans Saner, Karl Jaspers in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Hamburg 1970. S. 129. 3) Ebda, S. 22. 4) Ebda, S. 28. 5) Es ist noch weitgehend ungeklrt, in welchem Ausma sich Jaspers' Einschtzung von Max Weber in spteren Jahren zugunsten eines neuen, differenzierteren, wenn auch ungleich kritischeren Weber-Bildes gewandelt hat, und weiche Konsequenzen dies fr sein Verstndnis von Webers Werk mit sich bringt. Erste Aufschlsse darber gibt: Dieter Henrich, Denken im Blick auf Max Weber. In: Jeanne Hersch, Jan Milic Lochmann, Reiner Wicht (Hg.), Karl Jaspers. Philosoph, Arzt, politischer Denker. Symposion zum 100. Geburtstag in Basel und Heidelberg. Mnchen 1986. S. 207-231. 6) Den Einfluss seines Freundes Ernst Mayer auf seine 'Philosophie', der 'bis in den Aufbau der Kapitel, in das Sachliche und in das Stilistische' ging, - 'manche seiner Stze ... gingen in meine 'Philosophie' ber' - , beschreibt Jaspers in seinem Buch 'Philosophische Autobiographie'. Mnchen 1977. S. 47 - 53. 7) Vgl. Karl Jaspers, Notizen zu Martin Heidegger. (Hrsg. v. Hans Saner). Mnchen 1978. Einen differenzierteren Einblick in das seht ambivalente Verhltnis von Martin Heidegger und Karl Jaspers wird erst die Verffentlichung des Briefwechsels zwischen beiden ermglichen, die gerade von Hans Saner und Walter Biemel vorbereitet wird. 8) Hannah Arendt war eine Schlerin von Jaspers, die 1928 bei ihm promovierte und 1941 in die USA emigrierte. Sie und ihr zweiter Mann, Heinrich Bluecher, waren ber alt die Jahre mit der Familie Jaspers in brieflichem Kontakt und wurden whrend Jaspers' Zeit in Basel zu deren vertrautesten Freunden, was zu zahlreichen Besuchen fhrte, die von Tagen und Wochen intensivster Gesprche geprgt waren. Davon zeugt auch der umfangreiche Briefwechsel zwischen Jaspers und Arendt, der 1985, 10 Jahre nach Arendts Tod, herausgegeben wurde. Lotte Khler, Hans Saner (Hg.), Hannah Arendt - Karl Jaspers. Briefwechsel 1926-1969. Mnchen 1985. Hannah Arendt versorgte Jaspers nach Kriegende nicht nur laufend mit Lebensmittelpaketen, sie versuchte nicht nur durch die Publikation seiner Nachkriegsaufstze seinen Namen in den USA bekanntzumachen, sondern sie war es auch, mit der Jaspers ab 1945 ber alte politischen und philosophischen Fragen, die ihn bewegten, korrespondierte. Dabei ist nach wie vor fraglich, wie stark Jaspers in seinen politischen Urteilen von Arendt beeinflusst wurde. Es wre sicherlich eine wissenschaftlich ergiebige Aufgabe zu untersuchen, in welchem Grad Jaspers bei seiner in 'Die Atombombe und die Zukunft des Menschen' vorgetragenen Totalitarismuskritik wichtige Gedanken von Arendt bernommen hat, deren Buch 'The Origins of Totalitarianism' 1951 erschienen war, und zu dessen deutscher Ausgabe 'Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft' (1955) Jaspers das Vorwort verfasste. 9) Vgl. Hans Saner, a.a.O., S. 61. 10) Kurt Salamun, Karl Jaspers. Mnchen 1985. S. 106.

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11) Jaspers' Artikel in der 'Welt am Sonntag' ist ebenso wie Ulbrichts Brief und Jaspers' Antwort darauf abgedruckt in: Karl Jaspers, Antwort. Zur Kritik meiner Schrift 'Wohin treibt die Bundesrepublik?'. Mnchen 1967. Auch ist dort jener Aufsatz aus der 'Zeit' abgedruckt, der Jaspers' ffentliche Reaktion auf Ulbricht darstellt. S. 151-167. 12) Hans Saner, Sterben knnen. In: Klaus Piper u. Irans Saner (Hg.), Erinnerungen an Karl Jaspers. Mnchen 1974. S. 321. 13) Eb da, S. 323. 31

Karl Jaspers Einsamkeit* Ich sein heit einsam sein. Wer Ich sagt, richtet eine Distanz auf, zieht einen Kreis um sich. Aufgabe der Einsamkeit ist Aufgabe des Ich. Einsamkeit kann es nur geben, wo es Individuen gibt. Wo es Individuen gibt, aber gibt es beides- die Lust zur Individualitt und damit den Drang in die Einsamkeit und das Leiden an der Individualitt und damit den Drang aus der Einsamkeit. Dabei kommt es immer nicht auf das Individuum-Sein an, sondern darauf, ob einer sich als Individuum fhlt und wei. Insofern der Mensch Gesellschaftswesen ist - und wir alle sind es zu erheblichem Teil, zumal fr jede menschliche Existenz das Sein als Gesellschaftswesen das zeitliche, empirische Prius ist -, ist er nicht als Individuum seiner Besonderheit bewusst und ist er nicht einsam. Wer aus der primitiven als absolut empfundenen Form gesellschaftlichen Daseins ausgestoen ist, rechtlos und vogelfrei ist - fhlt sich nicht als Individualitt, fhlt sich nicht in unserem Sinne einsam, sondern lebt noch ganz in jener Einheit, der er nicht mehr angehren darf, zu der er sich zurcksehnt. Er fhlt sich seines materiellen und seelischen Nhrbodens beraubt, fhlt sich vielleicht wie tot, aber nicht als einsames Individuum. Individuelles Leben und soziales Leben ist hier dasselbe. Ein Verstndnis erfolgt gegenseitig ganz unproblematisch mit vollkommener Sicherheit. Auerhalb der Sphre dessen, worin das Verstndnis eben allgemein einfach da ist, gibt es nichts. Erst wenn der Mensch sich seinem gesellschaftlichen Dasein als selbstbewusstes Individuum gegenberstellt, das irgendwie selbst, an sich, auf eigene Verantwortung mglich ist, wenn es sich damit gleichzeitig den Inhalten, Forderungen, Wahrheiten, Leistungen - der Weit des Gegenstndlichen - bewusst gegenberstellt, wenn es im Gegensatz zu seinem frheren pflanzenhaften, wurzelgebundenen, unbeweglichen und festbestimmten Sein gleichsam in animalischer Beweglichkeit den verschiedenen Daseinsmglichkeiten gegenber- tritt, entsteht Einsamkeit: und zwar einerseits gewollte, heroische Einsamkeit des Menschen, der seine Leistung und sein Schicksal erfllt trotz der Gesellschaft und trotz der Welt gegenstndlicher Forderungen, trotz 'Gottes'; andrerseits erlittene Einsamkeit wider Willen, aus der der Mensch herausstrebt- entweder zurck zum blo gesellschaftlichen Dasein unter Aufgabe der Individualitt, - indem er sich, sich verzerrend, festen Organisationen, Kirchen und solcherart Gemeinschaften, bedingungslos sich opfernd, anschliet- oder drngend zur Kommunikation mit anderen Menschen, zu anderen Individuen, sich verstehend mit dem Drange: die Individualitt zu erhalten und zugleich der Einsamkeit zu entrinnen. (Erschien
Dieses Manuskript aus dem Nachlass (Vortrag 1915/1916: Individuum und Einsamkeit) wurde erst einmal, und zwar unter dem Titel 'Einsamkeit, in: Revue International de Philosophie, Jg. 37, Nr. 147/1983 - fac. 4, S. 390- 409, verffentlicht. Die Herausgeber danken Herrn Dr. Hans Saner fr die Abdruckgenehmigung in diesem Band.
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die Beziehung von Einsamkeit und Individualitt anfangs als Tautologie, so zeigt sich hier eine Aufgabe, deren Erfllung diese Tautologie aufheben wrde). Damit gert der Mensch in eine unvermeidliche und unendliche dialektische Bewegung: er hebt in Kommunikation mit anderen seine Isoliertheit als Ich auf, aber damit macht das Ich selbst einen Wandlungsprozess durch, infolge dessen das neue Ich wiederum einsam ist nur wer sich wandelt, bleibt mit mir verwandt -, daraus entspringt ein neues Hinaustreten zu anderen aus der neuen Icheinsamkeit hinaus, und so fort ohne Aufhalten. Am Ende der unendlichen Bewegung mag die Idee einer Totalitt des Ich, eines abgeschlossenen Ich in vollendeter Kommunikation stehen - aber wenn dieser Weg einmal betreten ist, ist die Einsamkeit faktisch niemals mehr als fr Augenblicke aufzuheben. Mit solchen abstrakten Formeln kann man wohl den weitesten Bereich des uns interessierenden Problemkreises abstecken, den Problemen selbst kommen wir nur nher, wenn wir uns bemhen, sie langsam konkreter zu fassen. Jene im allgemeinen formulierte Bewegung mssen wir uns gleichsam an einzelnen Punkten erstarrt denken, um die Mglichkeiten der Einsamkeit und der Aufhebung in Kommunikation zu fassen. Dazu helfen dem konkreten Einzelfall gegenber vielleicht zwei in gegenseitiger Korrelation stehende Gesichtspunkte: 1) Wir knnen der konkreten Tatschlichkeit gegenber erstens fragen: welches 'Ich' ist einsam? - Wenn wir uns klar zu machen suchen, was wir meinen, wenn wir 'Ich' und 'Du' sagen, wenn wir uns fragen: was ist 'Ich'? wer ist 'Ich'?, so sehen wir in einen Abgrund: wir bemerken alsbald, dass wir als Ich immer ein Schema, eine Auffassung von uns, einen Teil, eine Art - vielleicht dazu ganz falscherweise - meinen: wenn wir von den formalen Eigenschaften des Ichbewusstseins absehen (des Ich im Gegensatz zu Auen, der Aktivitt, der Identitt und Kontinuitt, der Einfachheit), so ist unser inhaltliches Ichbewusstsein schwankend, vielfach, eine Sammlung verschiedener Egos, die man zum Beispiel in Gruppen als soziales Ich', 'Augenblicksich', 'Eindrucksich', 'Leistungsich', 'Krperich', 'sexuelles Ich', usw. ordnen kann. Wenn wir fr unser Ego etwas wnschen, tun, erreichen, so tun wir es fr eins oder mehrere dieser Auffassungsschemata fr unser Ego. Ob ein Ich an sich existiert, wissen wir nicht, und wenn es existiert, kennen wir es nicht, sondern nur seine Oberflche der verschiedenen Egos, die uns zum Schaden des eigentlichen Ich mehr interessieren als unser Ich selbst. - Wir wrden also die Arten des Ich kennen lernen und damit die konkreten Einsamkeiten erfassen mssen, ein Weg, der nur Sinn in der Analyse konkreter Einzelflle hat. 2) Wir knnen fragen. in welcher gegenstndlichen Sphre vollzieht sich die Kommunikation? Etwa in der intellektuellen, der erotischen, der ethischen Sphre usw.? Denn die Kommunikation geschieht nur durch das Medium gemeinsamer Gegenstndlichkeit hindurch, der Versuch direkter Gemeinschaft - der sich doch immer wieder zufllig aufgelesener Gegenstndlichkeiten bedient - zerfliet im Nichtigen. (So ist zum Beispiel ein Gegensatz zwischen der Einsamkeit des intellektuell-kontemplativ Schaffenden und der Einsamkeit des Aktiven. Der erstere kann allein sein, er schafft sein Werk allein, dies Werk hat Geltung berhaupt, in der er sich beruhigt auch ohne Widerhall (Spinoza). Der Aktive ist auf Gegenwirkung und Mitwirkung der Menschen angewiesen, um berhaupt in Aktion zu treten. Er ist absolut einsam ohne Widerhall, kann nicht schaffen und kann keine Einsicht in Geltung seines Tuns haben (es sei denn durch Wahnbildungen). Gegen solche Auflsung des Ich in einzelne Egos, der Kommunikation in einzelne Sphren wre einzuwenden: jemand kann fr alle seine Egos in dem gemeinten Sinn und in allen Sphren in Beziehung zu anderen Individuen stehen und ist doch subjektiv und objektiv einsam. Dagegen gibt es das subjektive Erlebnis - als etwas momentan Lebendiges und potentiell vielleicht einmal Wieder- kehrendes, das Leben Begleitendes -, in dem die Totalitt von Ich und Du ergriffen, eine Kommunikation jenseits aller besonderen 21

Gegenstndlichkeit wenigstens subjektiv erlebt wird. Solche Erlebnisse sind faktisch: sie sind durch die Ergriffenheit des Menschen durch ihre Nachwirkung, durch ihre prgende Wirkung fr den Menschen als etwas gekennzeichnet, hinter dem tiefliegende Krfte der Seele wirksam sind. Ihr im Augenblick vllig selbstverstndlicher, in nachtrglicher Besinnung unheimlicher Charakter kommt in Goethes Versen an Frau von Stein zum Ausdruck: 'Denn Du warst in abgelebten Zeiten meine Schwester oder meine Frau'. - Ob solches auerhalb der Geschlechtsliebe vorkommt, ist zweifelhaft. Eine objektive, metaphysische Deutung wrde in solchen Erlebnissen die Existenz eines 'Ich an sich' erwiesen sehen und in solchen Kommunikationen dieser Iche hinter allen den Egos des Alltags vielleicht metaphysische Vorgnge erblicken. Solche Deutun- gen, wenn sie mehr sein wollen als ein unverbindlicher Ausdruck des Erlebten in Form des 'als ob', fhren zu nichts fr die Erkenntnis Relevantem. Der Erlebende braucht solche Formeln und Glaubensinhalte nicht. Eine im Bereiche der uns zugnglichen Gegenstndlichkeiten verharrende Betrachtung wrde nach Bedingungen fr solche Erlebnisse suchen und jedenfalls finden, dass als Basis eine Kommunikation im Gegenstndlichen da ist, dass als Basis jedenfalls auch viele der oberflchlichen Egos zueinander in Beziehung getreten sind. Das Geheimnis solcher Erlebnisse wird dadurch - aber nicht in anderer Weise wie bei allen psychischen Erlebnissen - natrlich nicht entschleiert. Solche Erlebnisse sind nicht durch Willen zu erreichen. Im Gegenteil- jede Reflektiertheit, jeder Eingriff wrde sie im Kern zerstren. Sie sind auch im einzelnen konkreten Falle nicht etwa objektiv erkennbar, identifizierbar. Sie sind Sache des Schicksals, wie mystische Erlebnisse, und alles Konkrete, das der Analyse unterworfen wird, wird sich kaum als ein solches Erlebnis erfassen lassen. Es hat nur subjektive, gar nicht rationale, gar nicht reflektierte Evidenz, gar keine objektiven gewissen Merkmale. Man knnte sie als einen Grenzfall definieren und an ihrer realen Existenz zweifeln. Mehr oder weniger haben alle Erlebnisse und auch die Erlebnisse der Beziehung von Seele zu Seele etwas Unwillkrliches, durch Willen zu Strendes. Aber bei allen anderen wirken doch in der Grundlage unsere aktiven Impulse, unsere bewussten Lenkungen und Entschlsse wenigstens mit. Sodass es alle mglichen bewussten Manahmen gibt, der Einsamkeit zu entrinnen: Beichten, Siechaussprechen, Sichrechtfertigen; oder umgekehrt, in ihr zu verharren-. Schweigen, Tuschen, Maske vornehmen usw. Die Motive des Drangs zur oder aus der Einsamkeit im einzelnen Falle, die Motive zu dieser Aktivitt in den Voraussetzungen, wrde man zunchst durch die Frage nach der Art des Ego (welches Schema der Ichauffassung) und die Frage nach der oder den Sphren der Kommunikation auf begrenzte Mglichkeiten einschrnken. Die Krfte, die hinter den Motiven stecken, lassen sich etwa in die Kategorien des Verstehens, als Grundlagen der Macht und der Liebe, als eigentliche Krfte fassen. 1) Das Verstehen ist eine - dem Grade und der Breite nach in der Anlage sehr verschiedene Fhigkeit des Menschen, so unmittelbar mit dem andern mitzuleben, dass er instinktiv immer, ohne alle Reflexion, wei, was im andern fr Gefhle, Motive, Bedrfnisse, Konflikte entstehen, sodass er ohne weiteres, gleichsam, als ob er es selbst wre, oder besser, einwirken, eingreifen, bejahen, verneinen, frdern, hemmen kann auf solche Art, dass er immer gleichsam am Hebel der Seelenmaschine sitzt und nicht wirkungslos an peripheren Teilen anfasst. In solchem Verstehen ist der andere Mensch mir nicht Gegenstand, sondern es besteht in Wechselwirkung eine Kommunikation so unmittelbarer Art, dass etwa der Verstehende befragt, in gegenstndlichen Formeln Auskunft zu geben, von sich und vom andern nichts zu sagen wei. Dieses Verstehen ist praktisch. Es ist nicht gegenstndlich. Es verhlt sich zum Verstehen, in dem mir ein anderer Mensch Gegenstand wird, wie das instinktive Jonglieren oder Billardspielen zu dem physikalischen Berechnen und Analysieren der mechanischen Bedingungen und Mglichkeiten. Das instinktive Verstehen bedeutet eine unmittelbare Kommunikation, das gegenstndliche Verstehen rckt den andern in Distanz von mir, hebt selbst die Kommunikation auf, kann aber Mittel fr sptere Kommunikation 22

werden. In keinem von beiden Fllen ist das Verstehen ein totales, sondern immer ein richtungsbestimmtes. Das instinktive Verstehen kann die Basis von Macht- oder von LiebesInstinkten sein, es kann im Dienste ganz momentaner, praktischer Bedrfnisse stehen, z. B. wenn der erfahrne Schneider ganz reflexionslos die Bedrfnisse seines Kunden, der Kellner Geschmack, die mgliche Hhe der aufzuwendenden Kosten, der Forderungen und des Trinkgelds, bei seinem Gaste fhlt etc. Das Verstehen - ob instinktiv oder gegenstndlich - ist Basis und Medium fr die Krfte der Beziehung zwischen Menschen, eine Voraussetzung, die je nach ihrer Entwicklung alles folgende beeinflusst. Das Verstehen ist keine eigene Kraft. Von diesen Krften suche ich fr zwei, fr den Machtwillen und die Liebe, Formeln: von ihnen aus werden die entgegengesetzten Typen des unbedingten Drangs aus der Einsamkeit und zur Einsamkeit begreiflich. Wobei zu bedenken wre, dass Einsamkeit als solche ja nur ein formales Verhltnis ist und der Gegenstand des Drangs nicht die Einsamkeit oder die Kommunikation, sondern inhaltlich der Mensch, die Aufgabe, die Schpfung, der andere ist. 2) Die Macht bringt die Menschen in Kommunikation auf ungleiches Niveau. Wenn ich Sklaven als Vieh halte und als Werkzeuge benutze, stehe ich zwar nicht in diesem Machtverhltnis, sondern in der gnzlichen inneren Beziehungslosigkeit bloer Gewalt, wohl aber, wenn ich mich irgendwie an seelische Krfte im andern wende. In der Gte gegenber dem Untergebenen, in der Demut gegenber dem Herrn gibt es beispielsweise solche Kommunikation, die die Einsamkeit irgendwo aufhebt. Auf entgegengesetzte Weise entrinnen hier beide der Einsamkeit: der eine entrinnt seiner Individualitt, indem er sie in Abhngigkeit von einer Autoritt, einem Herrscher bringt und darin vergeht. Er bewahrt Individualitt im Peripheren, in der Wurzel hat er sie aufgegeben. Die Instinkte sind analog, ob er sich einem Fhrer, einem Meister, einer katholischen Kirche, einem Gewaltherrscher unterwirft. Er will letzthin nicht mehr Individuum, sondern Teil sein. Er steht in seiner Gesinnung im Gegensatz zu dem Menschen, der vor allem erst einmal er selbst bleiben oder werden will, und mag dies Selbst auch nur ein Sandkorn gegenber einem Felsen sein, eine Gesinnung, die dem Vorigen als stolzer Hochmut das schlechthin Bse sein muss. Der Herr dagegen entrinnt der Einsamkeit, indem er alle andern assimiliert, sie als Teile von sich unterwirft, aber auch gelten lsst. Er entrinnt der Einsamkeit, indem er sein Ich zu einem Riesenorganismus, in dem alle andern Teile von ihm selbst sind, erweitert, indem er seine Einsamkeit zur Welleinsamkeit steigert, auerhalb deren nichts mehr ist. Beide knnen dies Ende nie erreichen. Der sich Unterwerfende muss erfahren, dass der Herr doch nicht ewig und unverletzlich Herr ist, dass er nicht die Qualitten hat, die er von ihm erwartete, oder dass er ihn nicht als einen assimilierten Teil gelten lsst, sondern zerstrt. Er unterwirft sich daher statt einem Menschen einem Gott oder der menschlichen Institution, die von diesem Gott abgeleitet wird. Seine Einsamkeit findet im Religisen ihr Ende; von daher findet er sich mit den Mngeln des Unterwerfungszustands in dieser Weit, den er brigens als Unterwerfungszustand bejaht, ab. Der Machtgewaltige gewinnt nicht die Herrschaft ber alles. Er erlebt in der Assimilation von Menschen die Richtung dahin, wo seine Einsamkeit zu Ende sein knnte. Ihr steht nicht das Alleinsein im Wege, sondern das Dasein anderer nicht Assimilierter. So legt er eine Wste um sich, wo er nicht assimilieren kann; ist, wenn es irgend geht, im letzten Augenblick noch ritterlich als Retter, der den Ueberwundenen noch irgendwie in seinem Reiche gelten lassen will, um ihn als Ueberwundenen, gleichsam fr sich ein Teil, zu erhalten. Er muss ganz auf sich stehen, trotzt selbst Gott, mit dem er nichts zu tun haben will. Bricht in einem solchen Typus doch das Bewusstsein der Einsamkeit durch, die er doch nur in seiner Erweiterung zur Welt zur Welteinsamkeit steigern will - worin die ursprngliche Einsamkeit nur insofern aufgehoben ist, als alles ein Teil von ihm wird -, so kann er uersten Falles erreichen, was im Holofernes typisiert ist: er sehnt sich nach einem Feinde, der ihm ebenbrtig ist; und er empfindet es als eine Tragik, zerstren zu mssen, was er achten kann. 23

Hier ist das Bedrfnis nach dem andern auf dem gleichen Niveau in der paradoxen Form der Sehnsucht nach dem Feinde da. Dies Bedrfnis nach dem andern auf dem gleichen Niveau ist ein konstituierendes Merkmal der Liebe: 3) Die Liebe ist eine Beziehung zwischen Menschen, die sich damit gegenseitig auf vollkommen gleiches Niveau stellen, eine Aufhebung der Einsamkeit ohne Vernichtung, vielmehr mit Entwicklung der Individualitt. Gleich im Sinne der Machtverhltnisse, ungleich als lndividualitten mssen Liebende sein. Verstehen ist hier wie beim Machtverhltnis, wenn auch in ganz anderer Weise, Voraussetzung. Wechselseitigkeit ist berall Bedingung. Dass der Mensch verstehen kann, was nicht er selbst ist, ist eine Bedingung der Mglichkeit der Liebe. Dass das Verstehen zur Totalitt drngt, gibt der Liebe ein weiteres Charakteristikum. Nur hier nimmt das Verstehen diese Richtung auf Totalitt an. Etwas umgedeutet wrde dem Gesagten entsprechen, was Kierkegaard schreibt (6, 23 ff.): 'Denn erst in der Liebe wird das Verschiedene gleich gemacht; erst in der Gleichheit oder in der Einheit ist das Verstndnis vorhanden'. - 'Das Unglck liegt nun nicht darin, dass die Liebenden einander nicht bekommen knnen, sondern darin, dass sie einander nicht verstehen knnen ... Dieses Unglck trifft die Liebe ins Herz und verwundet fr eine Ewigkeit'. 'Denn die Liebe jauchzt auf, wenn sie das gleiche vereint, sie triumphiert, wenn sie in Liebe gleichmacht, was zuvor ungleich war'. Geschichte vom Knig und Mdchen: 'Einsam bewegte dieser die Sorge in seinem Herzen: ob wohl das Mdchen nun auch glcklich werde, ob es Freimtigkeit genug besitze, um nie sich an das zu erinnern, was der Knig eben vergessen wissen wollte: dass er Knig war und sie nur ein armes Mdchen ... Denn wenn auch das Mdchen dabei, dass es zu Nichts wrde, recht vergngt sein mchte, der Knig knnte sich damit nicht zufrieden geben, eben weil er sie liebte, und weil es ihm schwerer wre, ihr Wohltter zu sein, als sie zu verlieren ... denn wahrhaft unergrndlich ist erst die Liebe, die sich nicht mit dem begngt, was der Gegenstand der Liebe in seiner Torheit vielleicht als seine Seligkeit preisen mchte...'. Die Liebe ist die einzige Aufhebung der Einsamkeit bei erhaltener Individualitt. Aber als so konstruierter Typus ist sie gewhnlich nicht vorhanden. Aus ihrem Wesen ist es zu verstehen, dass der Liebende keine Anbetung, keinerlei Hherstellung, Verehrung vertrgt. Leicht schlgt zwar dann die Liebe um in Gte und Ritterlichkeit, aber damit sind Machtinstinkte - nicht Kampfinstinkte - zur Geltung gekommen und die Liebe damit aufgehoben oder beiseite gedrngt. Der Kampf um Macht will Unterwerfung und Assimilation. Er bedient sich unbedenklich aller Mittel, der Tuschung, der Hinterlist. Das formale Resultat ist die Hauptsache; welche Sachlichkeit erfllt ist, ist gleichgltig. Gewalt ist das Entscheidende. Der Kampf in der Liebe bedient sich nicht aller Mittel. Seine Moral ist: die Sache und das Individuum sprechen zu lassen. Nicht zu unterwerfen, sondern zu erwecken, nicht Gewalt, sondern Prfung; nicht Tuschung und Kriegslist, sondern Offenheit, Wahrheit und Echtheit. Die so konstruierten Typen sind der Wirklichkeit noch ziemlich fern. Sie sind ganz einseitig und ins Extrem getrieben. Und sie entbehren der konkreten Anschaulichkeit, weil von ihnen immer gesprochen wurde, als ob das wirksame und gemeinte Ich ein totales, absolutes sei. Aber ich glaube, dass die gewonnenen, typischen Gesichtspunkte dienlich sind, die konkreten Erscheinungen schneller und prziser aufzufassen: Wenden wir uns nunmehr direkt an unsere unmittelbaren Erfahrungen, so finden wir im Leben berall eine Wrde der Einsamkeit, einen Wertakzent fr die Einsamkeit und andrerseits ein leidenschaftliches oder verzweifeltes Drngen aus der Einsamkeit. Alle Wrde der Einsamkeit hat bei uns eine doppelte Quelle: Es ist der letzte Abglanz eines erweichten heroischen Menschentypus in uns; die Wrde der Einsamkeit wird Naht, aber halb erlebt als Ausdruck unseres Macht- und Eigenwillen-Instinktes: es liegt darin ein Distanznehmen, Abrcken, ein trotziges fr sich Sein gegenber den Menschen, die wir uns nicht assimilieren knnen; es ist ein Trotz im kleinen, wie er im groen beim Herrn dem Gott 24

gegenber sein mag. Man schweigt, weil man sich und andern zeigen will, dass man vornehm ist (Nietzsche). Man geniet innerlich vor sich eine berlegenheit im Schweigen, wo uerlich keine berlegenheit mglich ist. Das Schweigen in diesem Sinne, oft mit sthetischen und Anstandsmotiven begrndet, frdern, heit Vornehmheit im Sinne des Geistes der Macht und des Herrseins frdern. Diese Geste der schweigenden Vornehmheit erspart einem Aufdringlichkeiten, wrdelose Situationen, Blamagen, offne und von auen leicht bedeckte Entwicklung der eigenen Seele, Reibungen und Selbstprfungen, Unterlegenheiten etc.; und zwar erspart sie alles dies auf relativ billige Weise, durch ein Nichttun, fr das man belohnt wird durch das angenehme, erhebende Gefhl der Leistung, des Mehr- wertseins. Wenn auch die Disziplin des Schweigens vielfach uerst anstrengend ist, so wird sie relativ leicht gerade dadurch, dass Machtinstinkte befriedigt werden. Und wenn aus anderen Grnden geschwiegen werden soll, bemchtigen sich leicht die Machtinstinkte der Gelegenheit und Finden ihrerseits hier einen Genuss. Eine andere Quelle der bewahrten Einsamkeit ist die Gesinnung, sich nicht verschwenden zu wollen: die Einsamkeit aufgeben, sprechen, restlose Offenheit zu gewhren und zu dulden, das gestattet sich der Mensch nur, wenn die Beziehung der Liebe lebendig werden kann, wenn Situation, Mensch, Inhalt an Ernst und an Notwendigkeit adquat ist der Bedeutung, die Einsamkeit aufzugeben. Die Kommunikation zwischen Menschen soll nicht profaniert werden durch Flschungen, wie durch unechte, sich selbst vorgespielte, nicht wirkungskrftige und nachwirkende Beziehungen. Aus dem Bewusstsein von Wert und Wrde der Liebe und der Stufen der Kommunikation wird Einsamkeit vorgezogen, wo nur entartete und geflschte Befriedigung mglich wre. Aber diese Gesinnung streckt immer gleichsam ihre Fhler aus, wo Menschenseelen vielleicht sich treffen mchten; sie wagt ein Debakel, sie wirft sich wohl mal jemandem in falschem Enthusiasmus an den Hals, um sich nachher schmen zu mssen; sie wagt es, einmal wrdelos erscheinen zu mssen. Und eine haarscharfe Linie, die nur allzu leicht mitten im Erlebnis berschritten wird, liegt zwischen der Einsamkeit als Wille zur echten Kommunikation in Liebe und der Einsamkeit als Selbstgenuss von Machtinstinkten, - hnlich wie zwischen der Liebe und der Gte und Ritterlichkeit. Und eine ebensolche haarscharfe Linie trennt das Wagnis des nur die echte Kommunikation Wollenden von dem Selbstwegwerfen in dem sich prostituierenden Sichausschtten aus undiszipliniertem Drang, der nur aus der Einsamkeit, um jeden Preis, auch um den des Betrogenwerdens und Betrgens, hinaus will. Dieses Drngen aus der Einsamkeit heraus ist selten das Symptom der reinen Sehnsucht nach Liebe, nach Kommunikation auf gleichem Niveau. Grade wenn der Inhalt des Eigentlichen zurcktritt gegenber dem blo formalen Willen: aus der subjektiven Einsamkeit heraus, bemchtigen sich die heterogensten Triebkrfte der Mittel der Kommunikation: man will sich, weil man sich gar nicht als Substanz fhlt, erst im anderen finden. Wenn das nicht im Prozess der Liebe geschieht, der instinktiv in der Kommunikation die eigene wirkliche Substanz erfahren lsst, geschieht folgendes: statt zu sein, erstrebt man seine Existenz als Bild in den Kpfen der andern, statt des Eigenlebens, ein Leben vor dem Zuschauer. - Man will sich zum Gegenstand, sich wichtig und problematisch machen und eine Existenz als problematischer Charakter in dem Aufmerksamkeitszentrurn der Umgebung, statt einer Existenz in sachlicher Aktivitt. - Man begreift das Wesen der Liebe und der Kommunikation echter Art; ungeduldig und beflissen sucht man sie sofort zu realisieren, statt sie wachsen zu lassen; sucht sie zugleich reflektiert zu genieen, statt zu leben und sie als Lebenselement wirken zu lassen; man bedient sich weihevoller Formen, starker Erschtterungen, tiefer Wendungen und geniet schlielich ganz unechte Elaborate der ungehemmten, schamlosen Ergieung alter Erlebnisse und phantasierten Erlebnisse; alles steigernde Umgestaltungen der eigenen seelischen Realitt - indem man sie vor dem andern, den man dabei gar nicht mehr sieht, ausbreitet. Es findet nur eine ganz einseitige und unechte Kommunikation statt. Oder man will nur sich entrinnen, weil man sich nicht ertrgt, sich hasst; man sucht irgendwie zu versinken, im Aufopfern, im Allgemeinen. - Oder man will sich klarer fhlen und sucht Kommunikation der Reaktion wegen; der andere tritt nicht in der Kategorie der Liebe 25

in Beziehung zu einem, sondern wird blo Mittel; man probiert nur viele Menschen durch, hin und her reagierend, um zum Schluss in fortgesetzter Einsamkeit nur klar zu fhlen und zu wissen, wer und was man ist. - Man sucht nach Besttigung des eigenen Werts, wenn man kein inneres Selbstbewusstsein hat. Und man whlt aus, wie und mit wem man in Kommunikation tritt und was man anvertraut, danach, welches die gnstigsten Existenzbedingungen fr einen sind, das heit diejenigen Bedingungen, unter denen man seine Wertpositivitt am meisten fhlt. Wessen Bedrfnisse nicht gesehen und nicht respektiert werden, will sich Geltung verschaffen. - Wer leidet, will sich das Leid, wrdelos, so doch noch fhlend, dass er eine Macht hat, durch Mitleid der andern erleichtern, oder durch Mitleid der andern sich Vorteile verschaffen (im Gegensatz zum Machtinstinkt, der Leid verborgen hlt, um den berlegenheitsgefhlen der andern, die mit ihm Mitleid haben, auszuweichen). - Man leidet, weil man keine andern Menschen sieht und infolgedessen sich selbst nicht sieht, man sehnt sich, Menschen sehen zu lernen, um sich selbst zu sehen. - Man ist wurzellos, ohne Atmosphre, lebt immer in einem Thema, und als Reaktion darauf erstrebt man weihevolle Seelenhaftigkeit, bedeutende Formeln, tiefe Augenblicke. Wie man beim Abschnren alles Wurzelhaften, der Familie, der Heimat, der Rasse usw., nachdem diese Krfte, die allem Ma und Sicherheit geben, gleichsam geile Schsse nach allen Seiten des Geistigen treibt, bergeistig aus Reaktion wird, um doch etwas zu finden und zu fassen - so wird man hier seelenhaft aus Seelenlosigkeit; hier finden sich die scheinbar fremdesten Dinge zusammen: Geselligkeit im Sachlichen. Wenn etwa jemand neu zu dem Gesprch hinzukommt, kann er einen fragen: knnen sie mir das Wesentliche in drei Worten mitteilen? Kein Sinn fr die erfllte intellektuelle Armut der bloen Atmosphre, der langsamen, bedchtigen Gesprche ber nichts; kein Sinn fr die Stimmung dieser Atmosphre, fr das Keimhafte und Einsamkeitsberwindende, das in ihr liegt. Statt dessen sind die reichen geistigen Mittel, die der rezeptive Erwerb der jetzt so leicht zugnglichen Schtze des menschlichen Geistes an die Hand gibt, geeignet - wenn nur nichts Reales, Reelles dazwischen kommt - in den Formen der Geselligkeit einen tuschenden Schein der Kommunikation zu entwickeln. Vom Geistigen her wird dann diese ganze Situation begriffen, und da es nichts gibt, das nicht nachgemacht werden kann, wird schlielich Schlichtheit, Echtheit, geistige Armut und Atmosphre gemacht und gewollt. So dass es schlielich die unechte Echtheit gibt und man sich in dem vielfach sich berschlagenden Scheinwesen kaum noch zurechtfinden kann. Da die elementarsten Bedrfnisse der materiellen Selbsterhaltung und der brigen egoistischen Interessen sich am lngsten echt erhalten, kann man so beim selben Menschen die weihevollste Gemeinschaft neben vlliger Liebelosigkeit beobachten. Der Drang aus der Einsamkeit heraus gewinnt hier die Vielgestaltigkeit des Unechten, die sich kaum noch einfangen lsst. So bemchtigen sich des Kommunikationsdranges - wie frher des Dranges zur Einsamkeit die heterogensten Krfte: die Sexualitt, das Machtbedrfnis, das Rauschbedrfnis etc. Man wird immer fragen - wie auch sonst bei dem meisten Seelischen -: was steckt dahinter? Es steckt fast immer noch etwas dahinter. Ob eine Kommunikation im Reiche der Liebe erlebt und gemeint ist oder nicht, dafr ist ein formales Merkmal: ob sie, gegenseitig, auf gleichem Niveau ist oder nicht. Ist sie es nicht, so kann die Kommunikation in vorwiegend eigenem oder im Interesse des andern sein, egozentrisch oder alterozentrisch. Die meisten Krfte, die sich flschender Weise der Formen der Kommunikation bedienen, sind egozentrisch. Man kann aber auch des andern wegen, von der Seite des andern her die Selbstentschleierung zulassen, ohne Gleiches mit Gleichem zu vergelten. In dieser Situation befinden sich etwa der Priester, der Nervenarzt, die prominenten aufflligen Persnlichkeiten, die durch ihre Art und ihr Auftreten sich gleichsam dazu anbieten. Man strmt zu solchen Menschen, sich ihnen einseitig offenbarend, man will das Gleiche gar nicht von der andern Seite, ja man ist verlegen und berrascht, wenn es auch nur in Anstzen versucht wird. Man sucht Halt, Mastab, Rechtfertigung, Rat, man sucht Aufhebung der Einsamkeit, aber nicht auf gleichem Niveau, sondern der Autoritt 26

gegenber, daher statt des Menschen die Institution gemeint ist: die Kirche, die medizinische Wissenschaft (Arzt und Patient haben gleichsam ein stillschweigendes Abkommen getroffen, dass unter dem Namen des medizinisch Relevanten alle Herzensbedrfnisse, alle Geheimnisse verhandelt werden). Soweit einfach Rat, Klrung in einer Sache, Mitteilung von Sachlichkeiten gesucht wird, handelt es sich nicht um ein Heraustreten aus der Einsamkeit; jedoch wird dieser Austritt subjektiv stark erlebt beim Beichten, beim rastlosen Sichaussprechen vor dem Nervenarzt, zu dem der Patient aus irgendwelchen Motiven Vertrauen gefasst hat. Bleiben wir bei dem Beispiel des Nervenarztes. Arzt und Patient befinden sich in entgegengesetzter Situation: der Patient gehrt zum egozentrischen Typus; er ist zumeist, wie man neuerlich sagt, introvertiert, autoerotisch etc. Der Nervenarzt, der was bei dieser Ttigkeit schwierig ist - sich einen Rest von Anstand bewahrt, macht sich selbst bei jeder Konsultation zum Gegenstand psychologischer Analyse und kann sehr verschieden reagieren. Er ist in einer paradoxen Situation: seine Ttigkeit spielt sich in der Kategorie der Liebe ab; diese fordert Gegenseitigkeit; bleibt die Gegenseitigkeit aus, so treten fast automatisch die Instinkte des Machtgenieens auf. Der Nervenarzt, der diese Macht in seiner Situation geniet und sich erlaubt, hat weiter keine Schwierigkeiten. Wer aber diese Machtinstinkte fhlt und sie als ihm unerlaubt ablehnt, reagiert auf sie mit dem Drange nach Gegenseitigkeit und kann sich davor nur bewahren durch das klare Wissen der Sinnlosigkeit: dem Patienten wrde es dauernd unwillkommen, dessen Zweck vereitelt sein, eine Gegenseitigkeit wrde auch bei faktisch zu groer Ungleichheit nicht zu erreichen sein. So muss er sich - faktisch mehr oder weniger hoffnungslos - bemhen in der Gesinnung der menschenfreundlichen Liebe, doch ohne Gegenseitigkeit, in der Form der Machtsituation, Wirkungen erwnschter Art zu erzielen, deren Endziel die Aufhebung der Notwendigkeit solcher Situation fr den Patienten ist. In der Rolle des Nervenarztes sind - wie in allen analogen Beziehungen von Mensch zu Mensch - zwei Typen mglich. die in der Geschichte am drastischsten durch Sokrates und durch Jesus reprsentiert sind. (Es ist nicht zufllig, dass beide in Karikaturen unter den heutigen Nervenrzten anzutreffen sind; es ist nicht zufllig, dass die Patienten unter ihren Nervenrzten und Beratern anderer Art so viele Christuskpfe zu finden meinen). Jesus nimmt sich als Vorbild, als Autoritt fr die anderen. Alle drfen sich an ihn hngen. Er ist der alleinige Weg fr alle. Er billigt es sich zu, dem andern unmittelbar zu helfen, ihm seine Wrde als eines selbstndigen, individuellen Wesens nehmend oder ihm vielmehr diese Brde abnehmend. Er fhlt sich als Prophet. Er liebt den Nchsten, wie sich selbst; das heit jedermann ohne Ansehen der Individualitt, eben jeden Nchsten. Die Liebe ist einfache unbedingte Aufopferung, Vergehen des Individuellen. - Wir haben den Begriff der Liebe in dem Sinne gebraucht (es ist die Frage, ob es etwas solches gibt, und ob er berechtigt ist), dass er Aufhebung der Einsamkeit bei Gegenseitigkeit auf gleichem Niveau unter Erhaltung und Entwicklung des Individuellen ist mit dem letzten Erlebnis, das des Ausdrucks nicht bedarf und den Ausdruck nicht mag: als ob das Individuum etwas Substantielles sei und werde. - Die Liebe bei Jesus ist davon das Gegenteil. Sie ist in der Sphre der Macht gelegen, und zwar in den alleruersten extremsten Polen: als alles assimitierende Macht des Vorbilds und Propheten, als alles wegwerfende Demut (des umgekehrten Machtinstinktes) in sich opfernder Liebe. Sokrates weist es von sich, Prophet zu sein, er hat auch nicht Schler als Anhnger und Nachbeter, er weist es von sich, Vorbild zu sein. Er sagt, wenn er die meutische Methode der Erweckung des andern anwendet, die nicht etwas von ihm auf andere bertragen, sondern nur die Keime und Krfte beim andern wachrufen will, schlielich. ich wei, dass ich nichts wei; steht auf eigenen Fen! Das ist seine Antwort an die Autorittslustigen, die sich ihm anhngen mchten. Mitteilen, fragen, prfen kann Sokrates, aber ber- und Unterordnung will er nicht. Er erzieht zur vollen Verantwortung der Individualitt, wie Jesus zur ruhigen Sicherheit unter dem Vorbild. Jesus ist die uerste Steigerung einer Art der Machtmglichkeiten, Sokrates die uerste Bescheidenheit. Jesus ist machtberauschter Prophet und demtig. Sokrates keines von beiden, sondern innerlich selbstbewusste 27

Individualitt, die ihre Grenzen nicht berschreitet, sich nicht abhngig macht, auch nicht von Gott, und niemanden anders von sich abhngig macht. Der Jesustypus meint, den Menschen, seine Einsamkeit aufhebend, ndern zu knnen; der Sokratestypus meint nur, erwecken zu knnen. Der Nervenarzt nun, der dem Jesustypus folgt, wird seinen Patienten genug tun: die Einsamkeit ist aufgehoben unter Verlust der Individualitt, ein hier nur in hypnotischer oder erotischer Abhngigkeit eigentlich zu erhaltender Zustand. Er entwickelt zugleich jene wohlbekannte Christuskarikatur in Wesen und Kopf, wie sie unserer Zeit gelungen ist. Dass es dem Jesusbild der Geschichte nirgends entspricht, ist selbstverstndlich. Denn dieses Bild scheint so nicht wirklich sein zu knnen. Der Nervenarzt, der dem sokratischen Typus folgt, ist in einer fast dauernd paradoxen Situation. Er wird nur relativ wenige finden, die ihm als Patienten adquat sind. Denn jener Drang autoritativer Bindung, Selbstoffenbarung in Einseitigkeit, zur Liebe ohne Individualitt und Gleichheit, treibt ja so viele zum Nervenarzt statt zur katholischen Kirche; und wenn sie dann einen sokratischen Typus finden, knnen sie nicht auf ihre Kosten kommen. Folgen wir jetzt weiter den Mglichkeiten einer Kommunikation in der Sphre einer Liebe bei erhaltener Individualitt. Wir erinnern uns, dass wir gleich im Anfang hier einen unendlichen Weg sahen, der nie ans Ende kommt trotz augenblicklicher Erfllungen, die man aber alsbald nicht mehr als endgltige Erfllungen, auf denen man gleichsam ausruhen knnte, ansehen darf. Hier bedarf es der Vergegenwrtigung einiger Unvermeidlichkeiten dieser Art der Kommunikation, die alle zu einer bestimmten Form der Erstarrung, der Entleerung, zu einer Art Sackgasse fhren knnen: 1) Das Verstehen von Mensch zu Mensch geht nicht direkt, sondern durch die Sphren der Gegenstndlichkeiten hindurch. Das Ineinsschlagen der Seelen bedarf einer Basis, einer Voraussetzung und eines Mediums, sei es des Handelns, des Schaffens, der Inhalte, des Ausdrucks. Ethische, kontemplative, erotische Gemeinschaft, alle haben sie ihre gegenstndliche Sphre als Voraussetzung. Wohl geschieht schlielich das Ineinsschlagen, wie als ob es direkt sei. Aber darin ist kein Verharren mglich. Die Liebe zwischen Menschen entleert sich, wird tot, wenn sie sich der gegenstndlichen Sphre berauben und glauben, in direkter Beziehung ohne alles Weitere in Gemeinschaft existieren zu knnen. Es ist die Erstarrung und Entartung der Liebe, die die Liebe selbst als direktes, unmittel- bares Phnomen zum Lebensinhalt macht. Es verhlt sich hier genau so wie bei den mystischen Phnomenen berhaupt: als Quelle manchmal fruchtbar, als Gipfel und Inhalt des Lebens zu Kulturlosigkeit, Geistesarmut, animalischem Wesen notwendig hinfhrend. Um gelufige Beispiele zu nennen: die Freundschaft des Handelns, ethische Verbindung zwischen Brutus und Cassius. - Die kontemplative Freundschaft beschaulich-theologischer Mnchsorden, die Freundschaft Gelehrter. Es ist der Gegensatz in den Arten der Kommunikation: ob durch die Sache zur Seele; oder ob erst durch die Seele die Sache Interesse hat. Im letzteren Falle, wenn es bewusst so empfunden wird, tritt eine fortschreitende sachliche Verarmung ein. Im ersteren Falle ist der Lebensprozess oft verstndnislos - wenn er aber hier zur Seele fhrt, ist Liebe und Verstehen am sichersten und lebendigsten. Man knnte auch so sagen- es ist ein Missverstndnis, dass das Leben im Verstehen aufgehen knne; dann wrde es leer bleiben. Leben ist vielmehr Handeln, Denken, Schaffen, Gestalten - so allein entsteht erst Material, Medium, Inhalt aber all das als Grundlage: dazu muss das gegenseitige Verstehen und die Liebe kommen, sonst bleibt alles seelenlos und vom Gefhl der Einsamkeit her sinnlos. 2) Zu den Bedingungen des Verstehens gehrt vollstndige Offenheit sich selbst und dem andern gegenber. Dazu gehrt unter anderem der rationale Apparat. Whrend der Prozess nun fortwhrend als Offenheit der Gefhle und Gefhlsnuancen, als Offenheit dem Unbewussten gegenber zu neuer Formung des Rationalen fhren muss, um Verstehen zu erzielen und aufrecht zu erhalten, wird oft Offenheit und Verstehen selbsttuschend gesucht, 28

indem man die rationale Offenheit betont, nicht bewusst Unwahres sagt, aber sein eigenes Unbewusstes absperrt. So tritt dann die Forderung der Offenheit und ein halbes Leisten der Offenheit ein, ohne dass das Resultat erzielt wrde; sogar so, dass die unbewussten Instinkte die Offenheit des andern als Mittel fr eigene nicht gesagte Zwecke ausnutzen. Man sagt, um viel zu verstehen und offen zu sein: wir wollen uns mal klar aussprechen, wir haben uns missverstanden, legen wir uns die Sache doch mal deutlich zurecht. Dies ist eine Sackgasse und Selbstbetrug: das Verstndnis bleibt vllig gebunden an Logik, beschrnkt sich auf logische Inhalte, begrenzt sich und erstarrt - in Formeln. Statt des Sichverstehens und gegenseitigem Sehens in den Sachen tritt ein dialektischer Kampf ein der, wie die akzentuierte Logik, fast immer unendlich ist -. Es ist eine Methode des Gewinnens von Machtpositionen im Intellektuellen, eine Methode des Seelenunterdrckens, des sich Herumdrckens um das Eigentliche und Problematische, des Entweichens. Dagegen ist Verstehen an eine vollkommene Hingabe der Gefhle gebunden, bedarf zwar als eines Mittels unter anderen auch des rationalen Apparats, aber wird gettet durch das normale zweckhafte Denken, das immer von Interessen, nicht von Liebe dirigiert wird. Die Fixierung auf den rationalen Apparat vermehrt die Tuschung durch Verwechslung von Sagen und Sein. Man sagt, wie gern man sich habe, sich verstehe, des andern Arbeit schtze, gern mit ihm zusammen sei etc. Das Sein drckt sich allein unfehlbar im Erleben aus und bedarf dann solcher abstrakter Worte und Formeln nicht mehr. Der rationale Apparat als solcher ist ein unentbehrliches Mittel. Ohne ihn gbe es berhaupt keine Kommunikation. Rckt man ihn aber ins Zentrum, so ist man in eine Sackgasse geraten, wo das Verstehen und die Liebe aufhrt. 3) Das Verstehen und die Liebe sind nie endgltige Gegebenheit, dauernder Ruhebesitz; sondern immer wieder sind sie zu erringen, wenn sie berhaupt lebendig bleiben sollen. Errungen werden sie nur im Kampf, im geistigen Kampf, im Sichhingeben und Hinhren, im Hingreifen an die Wurzeln der Seele des andern, im Versuch, seine Existenz geradezu in Frage zu stellen, und im lebendigen Reagieren auf entsprechende Versuche von der anderen Seite. Es ist ein Kampf nicht um Macht, sondern ein Kampf positiver, konkreter Krfte, die sich durch solche Technik erst an das Licht ziehen, so erst Ausdruck gewinnen - wie ja Gedanken, Taten, Plne in solcher Kommunikation der Seelentiefen ihren Grund haben knnen. Zwei Menschen treffen sich - bis dahin einander unbekannt sie verstehen sich mit wenigen Worten, empfinden eine berraschende Schnelligkeit des Ineinsschlagens. Andeutungen gengen. Man schliet: Verstndnis ist gegeben, es ist, als ob von Geburt her die Beiden zu einander gehrig seien. Abgesehen davon, dass es sich um eine Tuschung handeln kann durch zufllige Gemeinsamkeit gewisser konkreter Inhalte, ist doch auf alle Flle durch solches Erlebnis nur eine Basis gegeben, auf der das fortwhrende Ringen stattfinden muss. Das wortlose Verstehen ist immer das Resultat solchen Kmpfens und Bemhens oder glcklicher Ausgangspunkt, nie endgltiger Besitz. Das Verstehen und die Liebe haben einen unendlichen Weg. Immer neu gedeihen sie auf der frheren Basis momentweiser Erfllung. Immer wieder wird begonnen, nie sind sie endgltig, so breit auch ihr Grund und so fest er ist. Immer wchst durch Liebe das Verstehen, durch Liebe die Seele, die Seele an sich, und damit umgekehrt bedarf das Verstehen neuer Impulse. Endlos ist das gegenseitige Tieferbohren, um die Einsamkeit weiter aufzuheben, die Kommunikation zu prfen. Dieses Bohren ist nur gegenseitig mglich, und nur in der Sphre der beiden gemeinsam zugnglichen, konkreten Gegenstndlichkeiten mglich. (Objektiv gegenstndlich formuliert: Selbsterkenntnis und Nchstenliebe geben Hand in Hand). Wir hatten die Vorstellung, dass, wenn einmal mit der lndividualisierung Einsamkeit entstanden ist, der Weg zur Aufhebung der Einsamkeit ein unendlicher ist (die Idee der total entwickelten Individualitt mit totaler Gegenstndlichkeit und vollstndiger Kommunikation). Danach kann eine endgltige Aufhebung der Einsamkeit tatschlich nicht erreicht werden. Die Augenblicke momentaner Erfllung, momentanen Aufgehobenseins jeglicher Einsamkeit 29

sind eben Augenblicke, die einer Lebenslage, einer Stufe entsprechen, geben die subjektiv tiefste Befriedigung: der Mensch wei es durch sie, was es heit, nicht einsam zu sein. Aber tatschlich bleibt er irgendwo, irgendwie einsam. Wer faktisch berall sehr einsam ist, knnte vielleicht daran glauben, dass bei glcklichem Geschick die Einsamkeit aufhebbar wre. Gerade, wer strkste Kommunikation in Freundschaft, in Liebe erlebt hat, fhlt, dass sie nur augenblickshaft ist, dass sich alsbald andere Schichten der Seele fhlbar machen, die zunchst einsam sind und so fort ins Unendliche. So kann der Mensch Freund und doch einsam sein. In dieser letzten Einsamkeit hat das Religise eine seiner Wurzeln. Der Mensch findet eine letzte Aufhebung seiner Einsamkeit in der Beziehung zu Gott. Dieser Vorgang steht in einer doppelten, entgegengesetzten Wirkung zu der Kommunikation unter Menschen: sie verstrkend und sie aufhebend. Das Religise verstrkt die Kommunikation, ist sogar eine der strksten Triebkrfte, sofern es aus dem Drange entsprungen ist, die Einsamkeit zu verlieren; und weil dieser Drang konkret, sinnlich-anschaulich in der Kommunikation mit den Menschen befriedigt wird, die als Medium, als Symbol, als Ableitung der religisen Kommunikation erlebt wird. - Das Religise hebt aber die Kommunikation auf, insofern die Einsamkeit subjektiv im Verkehr mit Gott vllig geschwunden ist und in extremen Fllen grade bei objektiver Einsamkeit bestehen kann. Liebeskommunismus und Klostergemeinschaft sind religis ebenso mglich und mit Kraft begabt wie vlliges Einsiedlertum. Kierkegaard lehrt, dass das Religise eine absolut individuelle, inkommunikable Angelegenheit des Einzelnen mit Gott sei. Er selbst hat vollstndige Einsamkeit in seinem Leben verwirklicht. Die Einsamkeit mit Gott war im Calvinismus eine Hemmung der seelischen Gemeinschaft unter Menschen, ohne Vertrauen, ohne Glauben an die einzelne andere Persnlichkeit, ohne Liebe lebte die calvinistische Gemeinschaft nur im Sachlichen und in der Beziehung auf Gott. Und mit diesem Gotte, dem Deus absconditus, war nicht einmal eine direkte Beziehung mglich. Subjektive und objektive Einsamkeit mssen sich hier in einzelnen Fllen ins uerste gesteigert haben. So kann das Religise ein Mittel werden, die Einsamkeit nur zu verstrken, wie es ein Mittel ist, der letzten Einsamkeit abzuhelfen. Hier im Religisen entscheidet sich auf gesteigerter Stufe, welche letzte Position der Mensch in der Weitanschauungsfrage einnimmt. Ist im Ich etwas Letztes, ist hier das Absolute an der Wurzel ergriffen, oder ist das Ich blo Phnomen und letzthin aufzulsen? Ist das Ich unabhngig oder abhngig? Dementsprechend: Erweitert das Ich in sich die Einsamkeit zur Welteinsamkeit, sei es des Heros, sei es des in Kommunikation der Liebe stehenden Menschen? Oder findet die Einsamkeit, statt in der Idee der Totalitt des Individuums, ihre Auflsung in der Vernichtung des Ich, im Auflsen des Phnomens? Das heit praktisch. sucht das Ich vorwrts den unendlichen Weg der Erweiterung und Vertiefung seiner Substanz zu beschreiten in Macht oder in Liebe; oder sucht es, rckwrts gewandt, seine Individualitt wieder zu verlieren: in Autoritt, Unterordnung, Organisation etc. Wieder sind wir in die Konstruktion der extremen Typen geraten. Stellen wir zum Schluss noch einige Arten von Einsamkeit nebeneinander, die wir mit den gewonnenen Kategorien ohne weiteres deuten knnen: 1) Die Einsamkeit als Schicksalsresultat nach tiefstem Verstehen. Der andere vielleicht tot. Dies einmal Erlebte wird Mastab fr alles folgende. Nur unter Erfllung des gleichen Maes kann der Mensch aus der Einsamkeit heraus. Sonst wrde er dieses Heraustreten als Befleckung empfinden. Nicht einsam in der unauslschbaren erlebten Beziehung, wird er objektiv immer einsamer, whrend er subjektiv sein Leben als das Eine empfindet, wo die Einsamkeit nicht ist. 2) Die Einsamkeit aus schicksalsmiger Isolierung. Es fand sich nie die Tiefe des Verstehens und der Liebe. Kompromissen und Halbheiten wird ausgewichen. In Gottesgemeinschaft, in

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Naturverstndnis, in irgendeiner Sphre, wo pltzlich die Seele auftaucht, wird ein armer Ersatz gefunden, der auf den Beobachter rhrend wirkt. 3) Die Einsamkeit als Verhrtung bei Nichtverstehenwollen wegen der Herrschaft der individuell-praktischen Interessen. a) Als Verschlossenheit beginnend, schuldvoll fr Augenblicke empfunden. b) Resultat: eine andere Seele, eine andere Reaktions- und Gefhlsweise. Enge des Herzens. Liebesarm. c) Hrte, keinerlei Aufschwung, gleichgltig oder deprimiert. ngstlich. Stolz und gewaltsam. Chaotisch. - Man sieht hier deutlich: Das Verstehen und der Drang dazu ist die eigentliche Innerlichkeit im Gegensatz zu noch so wortreichem, noch so liebenswrdigem Verkehr im uern, uerlichen. Man redet von allem, nur nie vom Wesentlichen. Man sagt alles, nur nie das Wahre. Es ist die erstarrte Isolierung des ganzen Menschen zu Gunsten des praktischen Ego. Whrend die unvermeidliche Folge des Verstehens aufs Tdlichste gehasst wird: das Begreifen der eigenen irreparablen Defekte, das Bewusstsein der Schuld seiner selbst, das Sndenbewusstsein als Erschtterung und Verzweiflung. - Aber so entspringt auch erst die tiefgreifende Selbstgestaltung. Auf diesem Wege leidet die Seele furchtbar, aber so erblht sie auch erst als Seele. 4) Zuletzt denken wir uns den Typus der uersten Einsamkeit, die nichts mehr wnschen kann, als Vergehen von allem. Wir finden ihn in dem Harfenspieler Goethes. 'Ich sehe nichts vor mir, nichts hinter mir, rief er aus, als eine unendliche Nacht, in der ich mich in der schrecklichsten Einsamkeit befinde; kein Gefhl bleibt mir, als das Gefhl meiner Schuld ... Kein Strahl der Gottheit erscheint mir in dieser Nacht ... Nichts ist mir grausamer als Freundschaft und Liebe; denn sie allein locken mir den Wunsch ab, dass die Erscheinungen, die mich umgeben, wirklich sein mchten... 1915 1916

Hans Saner (Basel) Zur Dialektik von Einsamkeit und Kommunikation bei Karl Jaspers Was immer Jaspers unter Kommunikation verstanden haben mag, sie ist ganz sicher ein Verhltnis eines menschlichen Subjekts. Wre sie ein einseitiges Verhltnis: eine Beziehung eines Subjekts zu ... , so wren Formen der Kommunikation zu irgendwelchen Entitten, z. B. zu Tieren oder Pflanzen, mglich. Jaspers versteht indes unter Kommunikation immer ein wechselseitiges Verhltnis. Sie ist, was das Wort ja sagt, ein Verhltnis mit ... Deshalb kann fr ihn das Andere des Subjekts nie blo ein Objekt sein, sondern es ist selber ein Subjekt. Die Formen der Kommunikation sind die Formen der mit- und zwischenmenschlichen Wechselverhltnisse. Es knnte nun scheinen, dass Einsamkeit, im Unterschied zu Kommunikation, kein Verhltnis ist, sondern bloe Verhltnislosigkeit. Zwar spricht Jaspers gelegentlich von Arten solcher Einsamkeit: vom 'soziologischen Isoliertsein' (Phil 61), vom 'isolierten Menschenwesen' (Phil 56) oder auch von der naiven Einsamkeit. Aber in einem qualifizierten Sinn entsteht fr ihn Einsamkeit erst durch den Austritt aus der Naivitt, durch jenen Schritt, mit dein ich mich dem anderen bewusst entgegensetze - und nun 'Ich' sage und wei, dass ich Ich bin. Damit stelle ich mich auch mir gegenber. Einsamkeit ist insofern ein Getrenntsein, in dem mir nicht blo die Auenstndigkeit, sondern die Eigenstndigkeit bewusst wird. Somit ist auch sie ein Verhltnis, und zwar des Ich zu sich selbst. Sie ist, als qualifizierte Einsamkeit, immer reflexive Einsamkeit und damit eine Grenzerfahrung der Kommunikation: nmlich 'Selbstkommunikation' (Phil 55). Dazu steht im Vortrag ber Individuum und Einsamkeit von 31

1915: "Ich' sein heit einsam sein. Wer 'Ich' sagt, richtet eine Distanz auf, zieht einen Kreis um sich. Aufgabe der Einsamkeit ist Aufgabe des Ich. Einsamkeit kann es nur geben, wo es Individuen gibt. Wo es Individuen gibt, aber gibt es beides: die Lust zur Individualitt und damit den Drang in die Einsamkeit und das Leiden an der Individualitt und damit den Drang aus der Einsamkeit' (IE 390). Kommunikation ist somit nicht nur ein Wechselverhltnis von zwei Subjekten. Die jeweiligen Subjekte sind ihrerseits schon Verhltnisse zu sich selbst. Kommunikation ist also das Wechselverhltnis zweier Selbstverhltnisse: Wechselverhltnis durch die Verbindung der Subjekte, Selbstverhltnis durch das reflektierte Ich-Sein der Subjekte. Damit sind Einsamkeit und Kommunikation dialektisch miteinander verbunden: Wer nicht durch Einsamkeit Ich wird, ist nicht fhig zur Kommunikation; wer nicht in Kommunikation steht, kann nicht einsam und nicht Ich sein. Jedes ist die Bedingung und der Pol des Anderen. In der Sprache der Existenzerbellung heit das: 'Die Kommunikation findet jeweils zwischen zweien statt, die sich verbinden, aber zwei bleiben, - die zueinander kommen aus der Einsamkeit, aber die Einsamkeit nur kennen, weil sie in Kommunikation stehen' (C 60). Gbe es nur Verbindung, mssten die lndividualitten, die Existenzen, ineinander fallen. Kommunikation wre dann Einssein, nicht Mitsein und dadurch Selbstverlust. Gbe es nur Distanz, mussten die lndividualitten sich darin verlieren. Einsamkeit wre nur noch Isolation und darin Verlust des Anderen. Kommunikation ist das paradoxe Zusammenwachsen, das die Distanz vergrert, und die Distanzierung, die zusammenfhrt. Das Miteinandersein von Kommunikation und Einsamkeit hat noch einen anderen Grund: Alle Kommunikation ist fr Jaspers 'stndig bewegt' (VE 73) und damit ein Prozess der Vernderung. Jedes Verndern aber ist ein Verlassen, und jedes Verlassen erzeugt Einsamkeit, als neuen Ansto der Verbindung - 'und so fort ohne Aufhalten' (IE 391). Dadurch, dass mit dem Wechselverhltnis auch der Andere sich verndert, und ich mich ebenso, verlsst man sich und ihn - ist darin wechselseitig einsam -, und muss als Neuer sich und den Anderen aus der Einsamkeit neu gewinnen. In diesem Prozess gibt es keine Ruhe, keine Sicherheit und kein abschlieendes Geworden-Sein. Er ist unendlich 'wegen der Unendlichkeit der Existenz' (Phil 69): Selbstsein ist nur als Selbstwerden. Um nun die verschiedenen Arten von Kommunikation und Einsamkeit in den Griff zu bekommen, hat Jaspers zeitlebens ein und dasselbe Verfahren angewandt. Ich zeige seine Genealogie im schon genannten Vortrag von 1915 auf. Jaspers fhrt da aus: Um die 'Mglichkeiten der Einsamkeit' und der Kommunikation zu erfassen, muss man sich die dialektische Bewegung "gleichsam an einzelnen Punkten erstarrt denken'. Dazu verhelfen uns "zwei in gegenseitiger Korrelation stehende Gesichtspunkte'. Wir knnen erstens fragen: 'Welches 'Ich' ist einsam?' Der Reflexion ffnet sich nun ein Abgrund. Das Ich, das doch Individuum sein sollte, mithin etwas Unteilbares, lst sich in der Reflexion fr diese prismatisch in eine Vielfalt von nicht mehr konkreten und nicht mehr totalen IchSchemata auf: wir sprechen dann von verschiedenen Egos: vom 'sozialen Ich', LeistungsIch', 'Krper-Ich', vom sexuellen Ich', vom 'Augenblicks-Ich" usw. (IE 392). 'Ob ein Ich an sich existiert, wissen wir nicht, und wenn es existiert, kennen wir es nicht, sondern nur seine Oberflche der verschiedenen Egos, die uns zum Schaden des eigentlichen Ich mehr interessieren als unser Ich selbst' (IE 392). Jaspers setzt also schon in der Frhzeit einer unbestimmten Anzahl von objektivierbaren Egos die Idee eines eigentlichen, totalen Ich entgegen, das als solches aber nicht objektivierbar ist. Er bedenkt es deshalb kaum; denn er mchte der psychologische Betrachter des seelisch Konkreten sein. Die zweite Frage, die der junge Jaspers im Hinblick auf Einsamkeit und Kommunikation stellt, heit: "In welcher Sphre vollzieht sich Kommunikation?' (IE 392). Die Antwort kann nur heien: in allen Sphren des Ich. Aber so, wie er damals das nicht-objektivierbare Ich als einen Ungegenstand der Reflexion abgewiesen hat, so wies er die Erhellung der nichtobjektivierbaren Kommunikation als ein Geschft fr Metaphysiker zurck. Es gibt offenbar, so sagt er, 'das subjektive Erlebnis' (ibid.) einer Kommunikation 'jenseits aller besonderen Gegenstndlichkeit', in dem 'die Totalitt von Ich und Du ergriffen' wird. Die metaphysische 32

Deutung she in dieser Kommunikation 'hinter allen Egos des Alltags' (IE 393) eine Verbindung der "Iche an sich'. Aber- 'Solche Deutungen, wenn sie mehr sein wollen als ein unverbindlicher Ausdruck des Erlebens in Form des 'als ob', fhren zu nichts fr die Erkenntnis Relevantem" (ibid.). Denn solche Erlebnisse sind weder 'objektiv erkennbar' noch 'durch Willen zu erreichen'. 'Sie sind Sache des Schicksals, wie mystische Erlebnisse ... Man knnte sie als einen Grenzfall definieren und an ihrer realen Existenz zweifeln' (ibid.). brigens sagt Jaspers von solchen 'Kommunikationsmysterien' - und das weist auf den ursprnglich intimen Charakter seiner existentiellen Kommunikation als einem 'Geheimnis jeweils Zweier' (Phil 65) hin. 'Ob solches auerhalb der Geschlechtsliebe vorkommt, ist zweifelhaft' (IE 393). Fr den Existenz-Philosophen Jaspers werden nun gerade das totale, eigentliche, nicht mehr objektivierbare Ich als Existenz, sowie die ebenso unobjektivierbare Kommunikation der Existenzen zum zentralen Gegenstand der Ich-, der Einsamkeits- und der KommunikationsReflexion. Die fast beliebige Anzahl der psycho- logisch objektivierbaren Egos reduziert er vorerst auf drei. auf ein Ego als manipulierendes Handlungszentrum, ein Ego der erkennenden Mittel-Zweck-Relation und ein Ego, das ins Wissen Gehalt und Ganzheit trgt. Er nennt das erste spter umfassender Dasein, das zweite eingegrenzter Bewusstsein berhaupt und das dritte, nie ganz befriedigend bestimmt, Geist. Sie alle sind durch einen qualitativen Sprung vom eigentlichen Ich, der Existenz, getrennt, und zwar so radikal, dass der Hiatus zwischen lmmanenz und Transzendenz des Ego nicht berbrckt werden kann. Jedes dieser Egos entwickelt seine spezifische Form der Kommunikation und, so mssen wir wohl annehmen, auch der Einsamkeit. Ab den frhen dreiiger Jahren wird der Fcher der Egos um die Vernunft ergnzt, die nun den Riss zwischen lmmanenz und Transzendenz als Band umspannt und universale Kommunikation aller Vernnftigen ermglichen soll. Sie bricht damit die Intimitt der Existenzen auf und macht sie weit fr das Handeln in der Weit. Ich orientiere mich nun fr die Analyse der objektiven Formen der Kommunikation vor allem an den Schriften nach der 'Philosophie', weil die endgltige Terminologie und die damit verbundenen Differenzierungen erst in ihnen entfaltet sind. Fr die Analyse der existentiellen Kommunikation greife ich hauptschlich auf die 'Philosophie' zurck, weil alles Existentielle in ihr am intensivsten erhellt wird. Fr die allen zughrigen Formen der Einsamkeit aber halte ich mich vermehrt an frhe Schriften einschlielich der 'Philosophie', weil in ihnen die Problematik der Einsamkeit breiter entfaltet ist als spter. Ich zeige also etwas, das Jaspers so selber nur teilweise und in verstreuten Anstzen entwickelt hat, brigens im Rahmen einer deutlich nachweisbaren Entwicklung. Offenbar lag fr den jungen Jaspers, bedingt durch seine Krankheit und durch seine Arbeit als Psychiater, das Schwergewicht eher auf dem Pol der Einsamkeit. Es drfte kein Zufall sein, dass sein Vortrag ber Individuum und Einsamkeit allen Arbeiten ber Kommunikation vorausgeht, und auch kein Zufall, dass in der 'Psychologie der Weltanschauungen, von 1919 seine Philosophie der Grenzsituationen bereits entfaltet wird, aber die Philosophie der Kommunikation noch nicht. In gewissem Sinn beschreibt die Philosophie der Grenzsituationen die Not des Einsamen angesichts der Unausweichlichkeit des Todes, des Leidens, der Schuld und des Kampfes in einer antinomisch zerrissenen Welt. - In der 'Existenzerhellung' von 1932 halten sich die beiden Pole in etwa das Gleichgewicht. - Von Vernunft und Existenz an (1935) aber setzt sich die Dominanz der Kommunikation durch, und unter ihrem Schwergewicht tritt die Einsamkeit als Konstitutiv der Existenz in den Hintergrund. Nun werden alle tragenden Begriffe dieses Denkens: 'Vernunft', 'Wahrheit', 'Freiheit', 'philosophischer Glaube', mit dem Begriff der Kommunikation verknpft. Philosophie als reflexives Bemhen ist fortan eine offene Systematik der Kommunikation. Quer zu dieser Entwicklung gibt es indes gewisse Grundverhltnisse von Einsamkeit und Kommunikation, eine bi-polare Dialektik, die Jaspers ber alle Zeiten durchhlt. Wir knnen sie vereinfacht auf die Formel bringen: das eine ist nicht ohne das andere, sondern nur mit ihm und durch es, und beide sind nur im fortgesetzten Werden und Vergehen.

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In der lebenslangen Entfaltung der Dialektik von Einsamkeit und Kommunikation ist somit beides zu finden: Entwicklung und Permanenz. Auf sie hin msste man Jaspers' Schriften zugleich diachron und synchron auslegen. Ich mchte es zumindest nicht vergessen, wenn ich nun als erstes frage, was das Ego des Daseins sei, welche Formen der Kommunikation es eingehe und welche Arten der Einsamkeit es erleide. Ich als 'Dasein" ist das Handlungszentrum, das bald manipulativ, bald zweckmig; bald individuell und bald sozial; zuweilen bewusst, zuweilen unbewusst Leben erlebt und Leben sichert: das Subjekt der Alltglichkeit. Aus seinen 'vitalen Sympathien und ... Interessen' (VE 79) geht es Verbindungen ein: 'Das eigene Interesse (oder das, was ein jeder dafr hlt) findet sich wieder im Anderen. Die Not bindet zusammen gegen die alle gemeinsam bedrohende Natur und gegen die anderen Gemeinschaften' (W 375). In diesen Gemeinschaften ist das Problem aller Subjekte, 'wie man sich mit dem Anderen versteht, wie man dasselbe wollen kann, um mit ihm ttig verbunden zu sein' (VE 86). Dies ist fr Jaspers meist nur in den Formen der Macht realisierbar. Daseinskommunikation entwickelt deshalb eine pragmatische und machiavellistische Moral des Kampfes, der dem einheitlichen Wollen zur Geltung verhilft. Das Grundschema der Kommunikation zeigt sich hier wie folgt: das Wechselverhltnis ist vertikal und asymmetrisch, und die Selbstverhltnisse sind blo Verhltnisse empirischer Egos zu ihrem Eigensein, aber noch nicht zu ihrem Eigentlichsein. Der mehr oder weniger reflektierte Eigensinn, in Spannung mit dem Gemeinsinn, angelegt auf Sieg und Niederlage und abgesichert in Autoritt und Gehorsam, kennzeichnet diese Gemeinschaft, die im Rahmen des alltglichen Bewusstseins und Sprechens immer blo situativ begrenzte Zustimmung schafft. Eine ganze Skala von Einsamkeiten hlt diese Kommunikation in Bewegung. Die Exkommunikation aus der naiven Gemeinschaftlichkeit erzeugt eine ebenso naive Einsamkeit, die blo ein Alleinsein ist. Schon ihr ist aber die Triebkraft als Sehnsucht inhrent, wieder in die Geborgenheit einer Gemeinschaft aufgenommen zu werden.- Die Einsamkeit des bloen Eigensinns bricht bei Gelegenheit die Verbindung und sucht sogleich in anderer wieder zur Geltung zu kommen. - Oder die Einsamkeit dessen, der allein nicht zu handeln vermag und doch eine aktive Individualitt ist, sucht die Mitkraft eines Partners und verlsst sie wieder. Am deutlichsten aber wird die Dialektik von Einsamkeit und Kommunikation in jenem Grundverhltnis sichtbar, das die Sphre des ganzen Daseins durchherrscht: im Machtverhltnis von Herr und Knecht: Der Herr entrinnt seiner Einsamkeit, indem er andere assimiliert und unterwirft. In dem Ma, wie er dies tut, erweitert er 'sein Ich zu einem Riesenorganismus' (IE 395), in dem alle anderen Teile von ihm selber sind; er steigert 'seine Einsamkeit zur Welteinsamkeit' (ibid.). Nun wird er zum Holofernes, der den Anderen, den Feind, sucht, der ihm ebenbrtig wre. Dass er in ihm dann das zerstren muss, was er noch achten knnte, ist seine einsame Tragik. Wenn er ihn aber gelten lsst, ist nur seine frhere Einsamkeit neu da. Aus ihr assimiliert er in der Daseinskommunikation erneut Menschen; aber dieser Prozess wird ihm zum Wachsen der Einsamkeit. Und analog ergeht es dem Knecht. Seine Demut vor dem Herrn ist nichts anderes als der Versuch, durch Unterwerfung an der Gre des Anderen teilzuhaben und so mit ihr in Kommunikation zu treten. Aber indem er es tut, vergeht er in seinem Eigensein, er kommt an die Grenze des Nicht-mehr-Seins, aus dem er sich nur retten kann, indem er mit dem Herrn bricht und nun in die alte Einsamkeit tritt, die ihn erneut in eine Unterwerfung treibt. Versuchen aber beide das Ma zu halten: der eine in Gte, der andere in bescheidener Distanz, dann mssen sie damit fertig werden, dass ihre Kommunikation zugleich Einsamkeit ist. Wer diese Spannung nicht aushlt, vernichtet sich und den anderen. Daseinskommunikation ist insofern nur mit Einsamkeit. Unklarer wird das Verhltnis von Einsamkeit und Kommunikation im Hinblick auf jenes Ego, das Jaspers mit Kant 'Bewusstsein berhaupt' nennt. Es ist das logisch gereinigte und

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deshalb berall identische, somit beliebig vertretbare, gleichsam nur punktuelle Ich des objektiven Erkennens. Wie kann, so muss man hier fragen, was identisch ist, noch in ein Wechselverhltnis treten? Voraussetzung der Wechselseitigkeit ist doch immer die Andersheit. Das Selbstverhltnis ist insofern noch gewahrt, als Bewusstsein berhaupt nicht nur wei, sondern wei, dass es wei und wie es wei. Es scheint also, dass sich die Struktur der Kommunikation hier reduziert auf eine beliebige Vielzahl beliebig auswechselbarer Selbstverhltnisse des einen und gleichen Ego. Von da her msste man sagen, dass das Bewusstsein berhaupt nur zu einer Abart der Selbstkommunikation fhig ist - dies aber nun nicht als Grenzfall, sondern als dauerhafter defizienter Modus der Kommunikation. Wo es aber kein Wechselverhltnis gibt, sondern nur Identitt, da wird nicht nur, wie Jaspers sagt, die Gemeinschaft 'gleichgltig' (VE 79), sondern da kann es auch keine qualifizierte Einsamkeit geben, sondern nur das numerische Allein- sein im Forschen - ein ebenfalls defizienter Modus der Einsamkeit ganz ohne Antrieb, der sich sofort als inexistent erweist, wenn ein anderer Verstand mein Denken auch denkt. Vielleicht hat der junge Jaspers dies angedeutet, als er vom "intellektuell Schaffenden' sagte: 'er kann allein sein, er schafft sein Werk allein, dies Werk hat Geltung berhaupt, in der er sich beruhigt ohne Widerhall' (IE 392). Es scheint mir nachweisbar zu sein, dass Jaspers vor allem diesen defizienten Modus einer Kommunikation des Bewusstseins berhaupt bedacht hat. Er hat ihn entwickelt von drei Voraussetzungen her: 1. Das Bewusstsein berhaupt ist blo die Form eines Bewusstseins. 2. Es ist daseinsunabhngig. 3. Es gelangt zu zwingender Sachkenntnis. Diesen Voraussetzungen hielt er aber an vielen Stellen seines Werks fast kontrre entgegen: 1. Bewusstsein ist "nicht ohne Gegenstand' (Phil 55). 2. Bewusstsein berhaupt ist nur 'in der Vielzahl seines Daseins' (W 376). 3. Erkenntnis ist ein unabschliebarer Prozess. Die ersten drei Voraussetzungen zielen auf das eher statische Wissen, in dessen Identitt sich die Wissenden finden; die zweiten drei auf den dynamischen Forschungsprozess, in dem der Kampf der Suchenden ausgetragen wird. Sie brechen den defizienten Modus der Kommunikation auf und geben ihr die volle Struktur zurck: - Dass Bewusstsein nicht ohne Gegenstand ist, bedeutet, dass es nicht ohne Inhalt ist. Als inhaltliches Bewusstsein aber ist es in der Vielzahl nicht identisch. - Dass Bewusstsein berhaupt in der 'Vielzahl seines Daseins' auftritt, heit auch, dass es in Menschengestalt konkret wird. Und nun werden die Wechselverhltnisse mglich: die unterschiedlichen Voraussetzungen, Methodenkonzepte, Inhaltsweiten, Zielvorstellungen begegnen einander in Gestalt ihrer wissenschaftlichen Verfechter. Die Kommunikation ist der nun entstehende Kampf um Einsicht, und die ruhende Verbundenheit in der Identitt des Erkannten ist nur ihr Grenzmoment. - Dass Erkennen des Bewusstseins berhaupt ein unabschliebarer Prozess ist, muss auch bedeuten, dass dieser Prozess jeweils am Rand des Dunkels ausgetragen wird, in das man das Licht hineintrgt, und nicht auf dem hellen Feld des lngst Erkannten. Kommunikation des Bewusstseins berhaupt kann insofern auch verstanden werden als der wechselseitige Kampf konkreter Erkennender, die auch Selbstverhltnisse sind, weil sie wissen, ob und wie sie wissen. Auch dieser Kampf hat seine Moral. Er verzichtet auf alles Ideologische, setzt sich der berprfbarkeit aus, anerkennt das Zwingende und durchschreitet das Wissbare bis an die Grenzen der Wissbarkeit. Seine Fairness liegt in der begrndeten Argumentation und im Respekt vor der Faktizitt, und sein einziger Sieg ist das Erreichen der Richtigkeit - bis auf weiteres ... Falls das zutreffen sollte, dann kennt auch die Kommunikation des Bewusstseins berhaupt ihre Einsamkeiten. Dass jeder selber denken muss, was er erkennen will, ist die unaufhebbare Einsamkeit im Prozess alter Erkenntnisgewinnung. Wo sie preisgegeben wird, bleibt nur die bernahme des Erkannten von Autoritt, eine Form des Sich-Verlassens in seiner Erkenntnisfhigkeit. Kein Anderer kann fr mich erkennen, sondern hchstens mir Wege zum Selbsterkennen freilegen, die ich noch einmal selber nach-erkennen muss. Wo 35

ich mich aber ganz mit dem Anderen im Wissen treffe, wird das Gewusste auch schon gleichgltig und treibt beide hinaus in den neuen Prozess, in dem sie unweigerlich wieder einsam sind. Probleme stellen sich auch angesichts der Kommunikation des Geistes. - Jaspers nennt, in Auseinandersetzung mit Hegel, 'Geist' jenes Ego, das, mithilfe endlicher Ideen, Gehalt, Ordnung und Ganzheit in das Vielerlei des Verstehens, des Wissens und des Lebens bringt. Solche Ganzheiten knnen praktischer Art sein, wie etwa die Familie, die Kirche, der Staat, quasi-theoretischer Art, wie Weltanschauungen und Philosophien, oder sthetische Gebilde, mithilfe deren exemplarisch gesehen oder verstanden wird. Indern anderer Geist durch Ideen berzeugt wird, geht er Kommunikation ein und nimmt Teil an Ordnungen und Ganzheiten. Er ist nun von etwas erfllt und vergisst darin leicht, dass dieses 'ein Ganzes' ist, aber nicht 'das Ganze' (VE 79). Es wre leicht, aufzuzeigen, dass sich hier die ganze Struktur der Kommunikation wiederfindet. Aber wie steht es mit der Einsamkeit? Jaspers spricht, soweit ich sehe, nirgends von ihr und so liee sich denn vermuten, dass, wer als ein Glied mit anderen Gliedern in einem Ganzen steht, der Einsamkeit entronnen ist. Aber dieser Schluss wre durch die Preisgabe der Dialektik und durch den Einstieg in ein harmonisches Ganzes geradezu ein Attentat auf Jaspers' Philosophie. Sie kennt nicht nur jene Gestalt, die, als Ausnahme, berhaupt in keiner bergenden Ganzheit steht, die also einsam ist durch totalen Verzicht auf Gemeinschaft des objektiven Geistes, sondern sie kennt auch das Ungengen dessen, der in solchen Kommunikationen steht. Da keiner dieser Organismen das Ganze ist, weckt jeder den Drang seiner Sprengung und damit den Drang in die Einsamkeit. Wre diese Einsamkeit nicht immer neu lebendig, so msste der Gehalt der Kommunikation des Geistes und damit diese selber in toten Sinngehusen absterben. Nicht allein die Kommunikation des Geistes leidet an diesem Ungengen. Schon der Psychologe Jaspers, der doch alles Nichtobjektivierbare bewusst mied, sagte. 'Jemand kann fr alle seine Egos ... und in allen Sphren in Beziehung stehen und ist doch subjektiv und objektiv einsam' (IE 392 f.). Dieses verbleibende Defizit charakterisierte er spter als Ungengen an allen Formen der immanenten Kommunikation. Es wurde nun systematisiert als Sprungbrett in eine transzendierende, eine metaphysische Kommunikation der 'selbstseienden Wesen' (W 370), die fr Jaspers zugleich die philosophisch relevanteste und die rational unfasslichste Kommunikation war. Existenz als Selbstsein, das Ich der Eigentlichkeit des Menschen, ist nicht eine 'feste Seinssubstanz' (Phil 70). Ihr Ursprung ist - vom Standpunkt der Sachlichkeit - 'das Nichts' (Phil 71) und ihr Prozess - objektiv - 'eine Schpfung aus Nichts' (Phil 70). Existenzerhellung wrde deshalb als Sachwissen buchstblich ins Leere laufen. Eigentlichkeit entdeckt sie dort und nur dort, wo sie Sachlichkeit aufgibt. Dann verwandelt sie das sachliche Nichts in eine metaphysische Grundlosigkeit, die der Ursprung als Transzendenz ist. Deshalb die metaphysische Aussage: Existenz ist nicht ohne Transzendenz. Existentielle Kommunikation nun ist jener wechselseitige Prozess des Selberwerdens, der stndig eines Stachels bedarf Dieser Stachel ist der Kampf, der 'ohne Machtwillen' und 'unter gegenseitiger Auslieferung aller Waffen' auf 'gleichem Niveau' (W 376) in 'restloser Offenheit' (Phil 65) gefhrt wird. Seine Substanz ist die Liebe, aber weder als klassischer Eros - denn er ist zu allverbindend - noch als christliche Caritas - denn sie ist eine versteckte Form der Macht -, sondern als sokratische Liebe, die es dem anderen schwer macht (Phil 66), aber in 'unvergleichlicher Solidaritt' (Phil 65) seine Krfte steigert und sein Wesen als das zur Erscheinung bringt, was es der Mglichkeit nach ist. Er ist Kampf miteinander umeinander und auch freinander, in dem die Hrte des Distanzierens die 'Wrde der Einsamkeit' (Phil 78) erhlt, und das Wagnis der Hingabe sie doch preisgibt. Existentielle Kommunikation ist so - als nicht abgleitender 'liebender Kampf' - weder planbar noch willentlich machbar. Sie bleibt ein Geschenk des Schicksals, obwohl sie ein Handeln von Mensch zu Mensch ist. Vergleicht man die Struktur existentieller Kommunikation mit derjenigen der objektiven Kommunikationen, so zeigt sich zwar die Gleichheit: auch sie ist ein Wechselverhltnis von 36

Selbstverhltnissen; aber die Selbstverhltnisse und das Wechselverhltnis sind nun unendlich, und das Wechselverhltnis ist horizontal. In alle Verhltnisse dringt zudem eine neue Dimension. Insofern Existenz nicht ohne Transzendenz ist und nur in Kommunikation wird, stehen in der existentiellen Kommunikation die Selbstverhltnisse und das Wechselverhltnis in Bezug zu Transzendenz, freilich ohne Kommunikation mit ihr. Man hrt den Anklang: das ist das Kierkegaardsche Selbstverhltnis plus Kommunikation - oder- die Bewegung von zwei Einzelnen, die nicht Ausnahmen sein wollen. In keiner anderen Kommunikation spielt fr Jaspers die Einsamkeit eine so entscheidende und paradoxe Rolle. Als das Gefhl, in allen objektiven Kommunikationen immer noch allein zu sein, und als Erfahrung, dass ich 'verden' muss, 'wenn ich nur ich bin' (Phil 56), dass ich also nicht allein ich selbst werden kann (Phil 74), ist sie der Bereitschaftswille' (Phil 61) zur und der Drang in die Kommunikation. - Als die Gewissheit, dass ich in aller Gemeinschaft ich bleiben muss, ist sie der 'unaufhebbare Pol' (Phil 29) aller Verbindung, der als Drang, die Kommunikation wieder zu verlassen, zum Gegenpol der Kommunikation selber wird. - Als qualifizierte, existentielle Einsamkeit ist sie eine Grenzmglichkeit von Kommunikation: 'Selbstkommunikation' (Phil 55), die andere Kommunikation voraussetzt und begrndet. - Im unendlichen Prozess der Kommunikation aber ist sie die jeweils neue Einsamkeit, die alles Selbst- und Anderswerden mit sich bringt. Da dieser Prozess nicht von den Partnern allein bestimmt wird, sondern wesentlich vom Schicksal, hat in ihm die Einsamkeit unbestimmt viele Gesichter: Der kommunikative Prozess kann im Partner erlahmen. Ich harre dann gleichsam auf ihn, und nun schattet alles Selbstwerden zur Einsamkeit ab. - Ich kann durch Tod des Anderen allein brigbleiben und vollziehe, dann den Prozess aus der Erinnerung weiter: allein und doch in Kommunikation, meine Einsamkeit in einem 'einsamen Selbstwerden' (Phil 79) transzendierend. - Ich kann in der Erfahrung, dass ich keine Menschen mehr habe, oder in der vermeintlichen Einsicht, dass es keine Menschen mehr gibt, heroisch einsam auf alle Surrogate verzichten (Phil 80) und darin, als Ausnahme, in eine solche Einsamkeit eintreten, dass ich nun die Leere der lchheit als Mglichkeit 'des Nicht-Seins' (Phil 79) erfahre und darin allererst den Antrieb zur Kommunikation finde. Schlielich gibt es das Wissen um den eigenen, immer einsamen Tod, an dessen Grenze mit aller Kommunikation allerdings auch alle Einsamkeit verschwindet. Da alle Existenz ihre geschichtliche 'Enge' der Erscheinung (Phil 58f.) hat und darin auch widervernnftig (VE 61) sein kann, droht berdem - sei es aus weltanschaulichem Fanatismus, religiser Ausschlielichkeit, moralistischer berheblichkeit oder szientistischer Plattheit - immer der schuldhafte Abbruch der Kommunikation, der "in gleicher Tiefe' erfolgen kann 'wie das Wirklichwerden der Kommunikation' (Phil 81). In ihm zerbricht nicht nur Kommunikation: 'Ich selbst zerbrach, als mir Kommunikation zerbrach' (Phil 82). Aus einem wachsenden Ungengen auch noch an existentieller Kommunikation entwirft Jaspers deshalb die Idee einer Kommunikation der Vernunft, die nun als einzige keine Form der Einsamkeit mehr zu kennen scheint. Die Vernunft wird bei Jaspers gleichsam als die Siamesische Zwillingsschwester der Existenz gedacht. Wo Existenz in ihrer Substanz dunkel bleibt, in ihrer Geschichtlichkeit eng wird und in ihrem Eigenwillen sich abschliet, ist Vernunft, als der unablssige Drang zu Helle, Weite und Verbindung, das dialektische Korrektiv, Ohne das Existenz jede Kommunikabilitt verliert. Andrerseits ist Vernunft selber ohne Substanz und verliert sich leicht in der 'Verblasenheit. Vernunft muss existentiell und Existenz muss vernnftig werden. Das ist historisch betrachtet - der Versuch, Kierkegaard mit Kant zu verbinden. Das Programm einer universalen Kommunikation war brigens schon in der 'Philosophie' angekndigt. Jaspers sagt dort, dass, wenn Wahrheit Kommunikation stiften soll, 'die tiefste Wahrheit ist, was alle Menschen verstehen knnen, so dass sie eine einzige Gemeinschaft wrden' (Phil 63). Da die Kommunikation der Vernunft, wie auch die existentielle, in den Leib der Objektivitt eingehen muss, wird ihr Kampf - die sokratische Polemik - im Dasein notwendig 'ffentlich'. Er stiftet die Verbindung, die zwar 'bei wenigen beginnt', aber 37

'schlielich zur Gemeinschaft Aller wird' (AZM 303), indem sie 'in alle Organisationen ..., in alle Staaten und Kirchen und Genossenschaften' (AZM 308) eindringt, so dass alle offen, wandlungsfhig und kommunikationsfhig werden. Dasein ist dann nicht mehr das Reich der bloen Machtpragmatik, Forschung nicht mehr das Reich des beliebigen Erkennens und Geist nicht mehr die Welt der Gehuse, sondern sie alle, durchdrungen von Vernunft und Existenz, sind die offene und verlssliche kommunikative Ich- und Sozialwelt: 'die universale Bedingung des Menschseins' (VE 59). Auch im Prozess zu dieser Welt - sie bleibt ein Weg - ist Einsamkeit nicht berwunden. Die vernnftige Welt wird erst Mglich durch 'die in sich wachsende Kraft der Polaritt von Einsamkeit und Kommunikation' (AZM 471). Die Vernunft hat darin Einsamkeitsfhigkeit als Aufgabe: als Kraft, die allein standhlt in einer noch nicht vernnftigen Welt. Gegen Jaspers' Kommunikationsphilosophie und ihre dialektische Verbindung mit der Einsamkeit sind eine Reihe von Einwnden erhoben worden, die ich kurz Revue passieren lasse: Warum soll Kommunikation auf Wechselverhltnisse unter Menschen begrenzt sein? Ist nicht das Zwiegesprch mit der Natur ebenso eine Erfahrung der Weltfrmmigkeit wie das Zwiegesprch mit Gott eine Erfahrung des personalen Theismus? Ist nicht der alte ordoGedanke, fr den die Totalitt des Seins von der Sympathie und der Liebe der Transzendenz durchwaltet ist, auch eine philosophische Wahrheit? - Fritz Kaufmann' hat mit philosophischer Eindringlichkeit diese Fragen aufgeworfen und sie mit dem Entwurf eines Kosmos der Kommunikation beantwortet, in dem, auf dem Hintergrund der analogia entis, universale Kommunikation zur kosmischen und ontologischen Verbundenheit des Seins wird. Jaspers lsst zwar fr all das ein als-ob gelten.2 Aber es kann kein Zweifel bestehen, dass ihm diese Chiffre des Seins als unwahr gilt, und zwar um der Kommunikation willen. Denn wenn Transzendenz 'als ein Du zu nahe gebracht" wird, wird sie entweder degradiert (Phil 166f.), oder die menschliche Kommunikation erlahmt im Gengen an ihr. Und wenn Kommunikation im umgreifenden ordo je schon gegeben ist - dann ist sie nicht mehr aufgegeben. Das harmonische Weltverstndnis jenseits der Grenzsituationen zerbricht die 'unbedingte Aktivitt" (Phil 106). Deshalb muss es, das ist geradezu 'Voraussetzung eigentlicher Kommunikation" (Phil 105), gemieden werden. Kommunikation ist nicht ohne Bewusstsein und Erleben der Grenzsituationen. Beide aber sind miteinander hnlich dialektisch verflochten wie Einsamkeit und Kommunikation: Die Menschen verbinden sich, weil sie sterblich sind. Ihre Verbindungen bleiben auch immer noch dem Zufall berlassen, weil sie kontingente Wesen sind. In ihren Verbindungen ist Kampf das vorantreibende Medium, weil sie nicht die Totalitt sind, und in den Kommunikationen, vor allem in der existentiellen, zeigt sich auch Schuld, weil sie in ihrer Endlichkeit nicht mit allen in Kommunikation treten knnen. Kommunikation ist so immer im Rahmen und auf der Basis von Grenzsituationen. Andrerseits wird die Wahrheit der Grenzsituationen in und aus den Kommunikationen erhellt und erfahren und nicht auerhalb ihrer. Die beiden Stze, die sich auszuschlieen scheinen, gehren wirklich zusammen: 'Grenzsituationen erfahren und Existieren ist dasselbe' (Phil 204).- "Selbstsein ... ist nichts anderes als bedingungslos in Kommunikation sein' (VE 87). Gemeinsam sind sie eine Chiffre des Eigentlichseins - in seiner Dialektik von Unendlichkeit und Zerbrochenheit. Diese Zerbrochenheit bringt in Jaspers' Kommunikationsphilosophie eine herbe Luft. Fr den Raum des Daseins billigt er ausdrcklich den machiavellistischen Kampf. In der existentiellen Kommunikation ist zwar viel vom 'liebenden Kampf' die Rede; aber diese Liebe ist ein Prozess ohne Mitleid, ohne Barmherzigkeit und ohne Selbstlosigkeit, ein gnadenloses 'Schwermachen', das aus der Einsicht lebt, dass ich 'dem existierenden Selbst ... nicht helfen' (Phil 88) kann. Ein aristokratischer Stolz und eine oft etwas fassadenhafte Wrde passen eigentlich nicht zur Grundeinsicht, dass wir endliche und damit bedrftige Wesen sind. Eine gewisse norddeutsche, protestantische Distanz des Herzens scheint hier die Mitmenschlichkeit aller Wrme zu berauben und das Dasein aller Menschenliebe. 38

Er htte auf solche Vorwrfe wohl geantwortet, dass Kategorien wie 'Gte', 'Selbstlosigkeit', 'Mitleid', 'Alterozentrie', aber auch 'Egozentrie' das Grundmerkmal der existentiellen Kommunikation verloren haben, nmlich, dass zwei Selbste einander 'auf gleichem Niveau' (IE 3%) begegnen. Sie alle sind die Kehrseite der Macht, Formen der Objektivation des Mitmenschen. 'Leicht schlgt zwar ... die Liebe um in Gte ..., aber damit sind Machtinstinkte ... zur Geltung gekommen, und die Liebe (ist) ... aufgegeben oder beiseite gedrngt' (IE 397), heit es schon 1915. Und das wird spter nicht gemildert: 'Ich wollte nicht Kommunikation, darum will ich schlielich Mitleid' (Phil 88). Diese Philosophie des Selbstseins lebt aus einem nicht-christlichen Ethos, ja ihre Kategorie der Liebe versteht sich, zumindest in frhen Jahren, als bewusst anti-christlich. Sokrates ist der philosophisch Liebende; Jesus degradiert die Liebe in der Caritas und damit die Liebenden und die Geliebten. Mit diesem Stolz ist vielleicht auch eine Inkonsequenz verbunden, die sich in den groen Bewegungen dieses Denkens zeigen lsst. Es geht aus vom faktisch Gegebenen, transzendiert in den Bereich des Unobjektivierbaren und re-inszendiert in die Objektivitt, weil diese der Leib von Vernunft und Existenz ist. Wenn man schon einsieht, dass so alle Philosophie doch wieder konkret und politisch werden muss: warum dann nicht ganz Politik und Soziologie? Dass sich aber Philosophie in der Politik bewhren muss, heit noch nicht, dass Politik alles ist. Sie hat ihrerseits eine Transzendenz im berpolitischen und muss sich an der Vernunft orientieren. Sie muss philosophisch werden, um vernnftig politisch sein zu knnen. Deshalb gilt die Paradoxie. Wer ganz in der Politik aufgeht, ist in ihr untergegangen. Die Bewahrung des Einzelnen und seiner Freiheit wird so zum Ma der Politik, und das Recht auf Selbstsein wird zu ihrer Grenze. Bleibt also die Einsamkeit - angesichts der Sterblichkeit des Menschen, der Dunkelheit des Weltseins und der Sprachlosigkeit der Transzendenz nicht das Letzte, in das alle Kommunikation mndet? Ist Kommunikation nicht der 'hoffnungslose Versuch einer Gemeinschaft der Einsamen' (Phil 62)? Jaspers htte das weder bejaht noch verneint. Er htte vielleicht geantwortet: Wer so fragt, hat die Dialektik bereits verlassen. Sie kennt kein Letztes - es sei denn die Bewegung selber. Anmerkungen 1) Vgl. Fritz Kaufmann, Karl Jaspers und die Philosophie der Kommunikation. In: P. A. Schilpp (Hrsg.), Karl Jaspers. Stuttgart 1957. S. 193 ff. 2) Karl Jaspers, Antwort. In: P.A. Schilpp (Hrsg.), Karl Jaspers. Stuttgart 1957. S. 756 ff., 782 ff., 821 ff.

Alexander Schwan (Berlin) Existentielle und politische Freiheit. Zur politischen Philosophie von Karl Jaspers I. Obwohl Jaspers' Philosophieren - im Unterschied zur vieldiskutierten 'Kehre' bei Heidegger durch kontinuierliche Entwicklung ohne wesentliche Brche und Umschwnge charakterisiert ist, stand Politische Philosophie doch nicht an seinem Beginn. Zwar stammt Karl Jaspers aus einem politischen, und zwar dezidiert freisinnig-liberalen Elternhaus in Oldenburg. Mehrere seiner vterlichen Vorfahren hatten lokale politische mter inne, sein Vater, Jurist und Bankdirektor, war oldenburgischer Stadtratsvorsitzender und Landtagsabgeordneter, ein Bruder seiner Mutter ist Theodor Tantzen, von 1919 bis 1921 und von 1945 bis 1946 Ministerprsident von Oldenburg, danach Minister in der ersten niederschsischen Landesregierung. In der Familie wurde viel politisch diskutiert, mit betont antinationaler und 39

antiimperialer Zielrichtung. Aber der junge Jaspers, der von frher Jugend bis in sein hohes Alter - er ist 86 Jahre alt geworden - an einer seltenen, unheilbaren Lungenkrankheit litt, wandte sich nach kurzen rechtswissenschaftlichen Versuchen einem ganz unpolitischen Medizinstudium zu, innerhalb dessen sich sein Interesse sehr bald auf die damals entstehende Psychiatrie richtete. Er wurde Forschungsassistent an der Heidelberger Psychiatrischen Klinik. Mit der 'Allgemeinen Psychopathologie', seinem ersten Buch, habilitierte er sich 1913 und wurde, vom Kriegsdienst aus gesundheitlichen Grnden ausgeschlossen, 1916 in Heidelberg Extraordinarius fr Psychologie. 1919 erschien seine 'Psychologie der Weltanschauungen', spter als das erste Werk der Existenzphilosophie im 20. Jahrhundert bezeichnet, von dem sechs Jahre jngeren Heidegger in einer groen Rezension gewrdigt, was beide zu einer Geistesverwandtschaft zusammenfhrte, die sich 1933 als Tuschung herausstellte und zerbrach (hnlich wie die zwischen den 'dialektischen Theologen' Karl Barth und Friedrich Gogarten). Das in Ansatz und Gedankenfhrung schon deutlich philosophische Buch verschaffte Jaspers - gegen den erbitterten Widerstand des Neukantianers Heinrich Rickert - 1920 eine Professur fr Philosophie in Heidelberg, obwohl er weder den philosophischen Doktor noch die philosophische Habilitation erworben hatte. Die Zwanziger Jahre waren einer regen Lehrttigkeit, ganz auf systematische und geschichtliche Probleme der Philosophie konzentriert, und der Ausarbeitung des ersten Hauptwerkes, der dreibndigen 'Philosophie' mit den Teilen 'Philosophische Weitorientierung', 'Existenzerhellung' und 'Metaphysik', gewidmet. In der damals sehr renommierten Heidelberger Philosophischen Fakultt hatte Jaspers hufig Streit mit der Mehrheit seiner Kollegen wegen deren deutsch-nationaler Haltung. Ansonsten verzichtete Jaspers in dieser Zeit der Weimarer Republik auf ein politisches Engagement. Aber er erlangte Berhmtheit mit der 1931 erschienenen Schrift 'Zur geistigen Situation der Zeit', dem 1000. Gschen-Bndchen. Er warnte in der Krisen- und Endphase der ersten demokratischen Republik auf deutschem Boden vor der Verfhrung durch Bolschewismus und Faschismus, doch konnte er der konkreten Befindlichkeit der Republik auch keine positiven Aspekte abgewinnen. In dieser Schrift ist sehr grundstzlich von der Bedrohung, der Abgrndigkeit, dem Ohnmachts- und Endbewusstsein, der Fragwrdigkeit der modernen geistigen und politischen Weit die Rede, als deren gefhrlichste Krisensymptome das 'Massendasein' und die 'Massenordnung benannt werden (GSZ 32 ff.). Der innere Zustand der Weimarer Republik war Jaspers Ausdruck der desolaten 'Massenordnung', in der existentieller Verantwortung kein Raum gelassen werde. Jaspers' Kritik wendete sich aber ins Prinzipielle, wenn er beklagte, dass der jeweilige ausweglose Mehrheitswille, die Kompromisslerei und das flchtige Verhandeln kein langfristiges Handeln und keine dauerhafte Autorittsbildung mehr mglich mache. Schlielich bekannte er sich zwar zum bewussten Mitleben in dem glanzlosen Staat, doch seine Skepsis war gro, ob der Staat sich zwischen einem Verfall ins Chaos und einer diktatorischen, freiheitsbedrohenden Wiederherstellung von Einheit, Autoritt und Gehorsam wrde in der Mitte hallen knnen. Als Ausweg aus der Misere sah Jaspers damals nur, die Existenz philosophierend zur Erfahrung ihres Selbstseins in Freiheit zu bringen, um allererst die Voraussetzungen fr ein politisches Leben unter demokratischer Ordnung zu schaffen. Jaspers hat diese philosophischen Voraussetzungen tatschlich erarbeitet. Wirksam werden konnte er damit erst nach 1945. Die Weimarer Republik hatte im Grunde auch er wie viele deutsche Intellektuelle mangels eines inneren Verhltnisses zur parlamentarischen Demokratie soweit schon aufgegeben, dass die auf ihr Ende erfolgende Unterbrechung seines eigenen freien philosophischen Wirkens in der Zeit der nationalsozialistischen Herrschaft von ihm selbst zu seinem Teil nicht verhindert werden konnte. Jaspers wurde 1933 sofort aus der akademischen Selbstverwaltung ausgeschlossen, verlor 1937 seinen Lehrstuhl und erhielt 1938 Publikationsverbot. Er lebte zurckgezogen in Heidelberg, stndig gegenwrtig, im Falle einer Verhaftung seiner jdischen Frau gemeinsam mit ihr aus dem Leben zu scheiden. Die Zeit der inneren Emigration zwischen 1933 und 1945 wurde fr Jaspers zur kathartischen 40

Periode in seinem politischen Denken. Sie war zugleich die Phase der Ausarbeitung wichtiger weiterfhrender philosophischer Schriften und Werke, so insbesondere von 'Vernunft und Existenz' und der Philosophischen Logik unter dem Titel 'Von der Wahrheit', an die sich 'Vom Ursprung und Ziel der Geschichte' und 'Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung' sowie verschiedene andere, z. B. philosophiegeschichtliche Arbeiten anschlossen. Nach dem Zusammenbruch der nationalsozialistischen Herrschaft widmete sich Jaspers sofort aktiv dem Wiederaufbau der Heidelberger Universitt, hielt mit groem Publikumsecho Vorlesungen und Vortrge ber die 'Schuldfrage' und die 'Idee der Universitt', sollte Kulturminister in Stuttgart werden, was er aber wegen seiner gesundheitlichen Behinderung ausschlagen musste (Minister wurde dann Theodor Heuss). Doch 1948 verlie er Heidelberg, um einen Ruf nach Basel anzunehmen, trotz wesentlich schlechterer finanzieller und personeller Ausstattung des dortigen Lehrstuhls. Er und insbesondere seine Frau, die das 'Dritte Reich" schlielich nur dadurch berlebt hatte, dass sie sich lngere Zeit bei Freunden versteckt hielt, konnten die Rehabilitierung und Rckkehr allzu vieler kompromittierter Professoren an die Heidelberger Universitt nicht ertragen. Von Basel aus nahm Jaspers aber lebhaften Anteil an der politischen Entwicklung der Bundesrepublik, vor allem durch zahl- reiche philosophisch begrndete Stellungnahmen. 1956 und 1958 griff er kritisch in die Antiatomtod-Kampagne ein mit einem viel beachteten Radiovortrag und Buch ber 'Die Atombombe und die Zukunft des Menschen', die ihm von der Linken, insbesondere aus der DDR, den wtenden Vorwurf eines 'NATOPhilosophen' eintrugen. 1960 war er dann einer der ersten wenn nicht der erste Autor mit breiterer Publizitt berhaupt der das nationalstaatliche deutsche Wiedervereinigungspostulat grundstzlich infragestellte und fr die Anerkennung der Oder-NeieGrenze eintrat - lange vor der SPD -, um eine auf die Frderung von mehr Freiheit in Osteuropa gerichtete Politik zu ermglichen. Sein Fernseh-Interview mit Thilo Koch und seine Schrift 'Freiheit und Wiedervereinigung' entfachten damals, wie er selbst schrieb, einen geradezu 'koboldischen Lrm' (LdP 172). Offenkundig waren es die vielen vehementen Anfeindungen, die ihn um so mehr trafen, als sie mit nationalistischen Tnen vermischt waren, dass er in den sechziger Jahren mehr und mehr von Befrchtungen erfllt wurde, Deutschland knne einen Rckfall in die braune Diktatur erleiden. Der Auftrieb fr die NPD, die Bildung der Groen Koalition unter einem ehemaligen Parteigenossen als Bundeskanzler, das Hin und Her der Verjhrungsdebatte, die Vorbereitung der Notstandsgesetze und hnliches bewogen ihn, 1966 mit der Streitschrift "Wohin treibt die Bundesrepublik?' eine berzogene und durch die weitere Entwicklung grtenteils ins Unrecht gesetzte Attacke auf die ganze westdeutsche politische Kultur zu reiten. Diese Streitschrift und die ein Jahr spter erschienene 'Antwort' auf ihre Kritiker sind in erster Linie Zeugnisse von Jaspers' tiefer persnlicher Enttuschung und Verbitterung im hohen Alter. 1967, zwei Jahre vor seinem Tod, erwarb er mit seiner Frau das Basler Brgerrecht, gab er die deutschen Psse zurck. Am 90. Geburtstag seiner vier Jahre lteren Frau, am 26. Februar 1969, ist er in Basel gestorben. II. Ein besonders signifikantes Zeugnis politik-philosophischen Denkens habe ich noch nicht erwhnt. Jaspers' Dankrede zur Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels im Jahre 1958. Vor 30 Jahren also hielt Jaspers in der Frankfurter Paulskirche diese Friedenspreisrede unter dem bezeichnenden Titel 'Wahrheit, Freiheit und Friede' (LdP 158 170). Sie knnen wir zum Ausgang nehmen, um das Verhltnis von Philosophie und Politik inhaltlich die in ihm zentrale Zusammengehrigkeit von existentieller und politischer Freiheit - zu skizzieren, wie es sich fr Jaspers unter dem Eindruck des Scheiterns der ersten deutschen Demokratie - der Weimarer Republik -, der Etablierung zweier totalitrer Herrschaften auf deutschem Boden - der nationalsozialistischen und dann in der DDR der kommunistischen - und des zweiten demokratischen Versuches, also in der Bundesrepublik, herausgebildet hat. 41

In seiner Friedenspreisrede interpretiert Karl Jaspers das Verhltnis von Philosophie und Politik inhaltlich als eine wechselseitige Beziehung von Wahrheit, Freiheit und Friede. Er bindet die Mglichkeit des Friedens, d. h. der inneren und ueren Sicherheit, Verstndigung und Ordnung, an die Voraussetzung der Mitverantwortung der menschlichen Existenz, eines jeden Einzelnen, durch die Art und Weise ihres Lebens in Wahrheit und Freiheit (LdP 170). Was besagt dies? Jaspers erklrt auch: Der uere Friede - die staatliche Ordnung und ihre Sicherung - ist nicht ohne inneren - existentiellen und sozialen - Frieden der Menschen; dieser Friede aber ist allein durch Freiheit; Freiheit ihrerseits aber ist allein durch Wahrheit (LdP 159ff.). Das existentielle, soziale und politische Leben wird somit zunchst wesentlich an das Geschehen von Freiheit gebunden; Freiheit ist umgekehrt bei Jaspers als immer auch politisch sich artikulierende und allein so gesicherte Freiheit bestimmt. "Freiheit beginnt als Freiheit des einzelnen, gewinnt gemeinschaftliche Gestalt in der republikanischen Regierungsart, behauptet sich gegen Unterdrckung durch fremde Staaten. Im Ganzen dieser drei Momente ist Freiheit wirklich" (LdP 160). Sofern alle drei Momente zusammenkommen, gewinnt die Demokratie als Lebens- und Verfassungsform in Jaspers' Sicht die Chance, Freiheit am besten zu realisieren. Diese Freiheit nun wird vom beliebigen Meinen und Wollen der Subjekte abgegrenzt; sie soll vielmehr der Wahrheit dienen und ihr entspringen. Was aber ist Wahrheit? Jaspers antwortet, 'Seit dem Altertum handeln Philosophen immer wieder von der >Wahrheit<. In neueren Zeiten denken sie sich ein in ihre Fragwrdigkeiten, in ihre Dialektiken und Umstrze, bis zu der Paradoxie, ob die Unwahrheit selber zu einem Moment der Wahrheit werden knnte' (LdP 161). Er selbst aber gibt die Auskunft, mit der Wirklichkeit unserer Wahrheit seien wir immer nur auf dem Wege, niemand habe sie, sie bleibe eine stets zu suchende. Die eine Wahrheit im Ganzen ist nicht verfgbar, sondern es begegnet sich vielfach Wahrheit in geschichtlichen, partiellen Gestalten. Dies zu erfahren, zu erkennen und zu bejahen, kann dann die entscheidende Annherung an die im Ganzen entzogene Wahrheit bedeuten. Die uns zugngliche Wahrheit ist stets pluralistischer Struktur, aber sie ist auf die eine verborgene Wahrheit bezogen und in ihr transzendent begrndet. Nur so verstanden setzt sich unsere jeweilige Wahrheit nicht dogmatisch an die Stelle der einen Wahrheit, gewinnt sie vielmehr ihr je eigenes relatives Ma, das doch Verbindlichkeit ermglicht und nicht relativistisch-beliebig-gleichgltig ist. Wie ist das zu verstehen? Wie kann Jaspers ein solches integral mit dem Freiheits- und Friedensgedanken verknpftes Wahrheitsverstndnis begrnden? Diese Fragen verweisen ber die Friedenspreis- rede hinaus auf seine philosophischen Hauptwerke ('Philosophie', 'Vernunft und Existenz', 'Von der Wahrheit', 'Vom Ursprung und Ziel der Geschichte' u. a.). Dazu gebe ich im Folgenden nur die wichtigsten, unumgnglich erscheinenden grundlegenden Hinweise, um auf unser engeres Thema hinzufhren. III. Jaspers begreift die Herkunft der geistigen Situation im 20. Jahr- hundert und seines eigenen Philosophierens von der Wende her, die sich durch Sren Kierkegaards und Friedrich Nietzsches radikale Infragestellung des traditionellen europischen Denkens ereignet hat. Grndeten zuvor alle Wahrheitsauffassungen in der Gewissheit eines tragenden Fundaments, das im Sein, in Gott oder in der Vernunft erblickt wurde, so sind seit dem 19. Jahrhundert diese geistigen und ineins damit die politischen Autoritten zerfallen, wofr Kierkegaard und Nietzsche den strksten Ausdruck finden: Sie verzehren' alles Bestehende durch die 'schwindelerregende Bewegung' hin zu einem auerweltlichen Christentum, 'das wie das Nichts ist und nur in Verneinung (dem Absurden, dem Mrtyrersein) und im negativen Entschluss sich zeigt' (Kierkegaard) oder zur nihilistischen Lehre von der ewigen Wiederkehr des Gleichen, mit der ein von allen bisherigen Fesseln sich freimachender Wille zur Macht seine neue Dogmatik begrndet (Nietzsche). Beide stellen die metaphysische Wahrheit aber aus der Tiefe der Existenz infrage, sie appelieren um einer unbedingten Wahrhaftigkeit willen 42

an den Einzelnen (VE 12). Damit werden sie bei aller Kritik zum Ansto fr Jaspers Philosophieren. Sein Denken geht nun ebenfalls davon aus, dass die Existenz sich angesichts der Erfahrung der Ve3runsicherung aller Gewissheiten und Selbstverstndlichkeiten nicht mehr auf die eine Wahrheit im Ganzen verlassen kann. Das Sein selbst ist fragwrdig geworden. Von diesem Ausgangspunkt stellt Jaspers formal identisch mit Martin Heidegger - die Frage nach dem Sinn von Sein1. Seine dieser Frage nachgehende Philosophie analysiert in einer Vielzahl von Schritten, deren Ganz hier nicht darstellbar ist, die strenge Bezogenheit der Seinsfrage auf das Sein, das wir selbst sind. Das, was wir selbst sind, ist immer in irgendeiner Weise der Horizont innerhalb dessen Seiendes begegnet; es ist also zunchst das Umgreifende alles Auftretens von Seiendem, und zwar in den Weisen des (materiellen) Daseins, des (wissenschaftlichen) Bewusstseins berhaupt und des sich in geschichtlichen Werken, Ideen und Weltanschauungen entfaltenden Geistes. Aber dieses fr die gesamte neuzeitliche Philosophie magebliche Umgreifende, das wir sind', ist doch seinerseits nie ohne den Bezug auf das Andere, Entgegenkommende, das in seinen Horizont tritt und diesen erst zu dem werden lsst, was er in den Weisen des Umgreifenden zu sein vermag. Auch die neuzeitliche Subjektivitt bedarf der Weit als gleichursprnglichen Seins. Diese Sub-jektivitt ist zutiefst infragegestellt, und zwar durch das Umgreifende, das das Sein selbst ist' (W 47 ff., VE 35 fl., E 13 ff.). Die Erfahrung der unauflslichen Spannung beider Seiten ermglicht berhaupt erst Wahrheit, verunsichert sie aber zugleich. Ganz im Geiste Kants sagt Jaspers. 'Alles, was uns Gegenstand wird, ... ist doch fr uns stets noch in einem Anderen, ist nicht alles. Wohin wir auch kommen, der Horizont, der das Erreichte einschliet, geht weiter und zwingt, jedes endgltige Verweilen aufzugeben. Wir gewinnen keinen Standpunkt, von dem das geschlossene Ganze des Seins berblickbar wrde, und keine Folge von Standpunkten, durch deren Gesamtheit sich das Sein auch nur indirekt als geschlossen kundgbe (VE 35). So entzieht sich das Sein in einen letzten Horizont, in das zuletzt Umgreifende, als das es gegenber allem Seienden entgrenzt ist, indem es zugleich alle in seine Grenzen weist. Dieses ins Geheimnis entrckte Sein heit Transzendenz die nur in 'Chiffren' indirekt ausgesagt und zur entbergend (erhellend) verborgenen Wahrheit gebracht werden kann (W 107ff., VE 43, CH passim). Wahrheit ist dann das Geschehen der Begegnung beider Grundweisen des Umgreifenden (dessen, dass 'wir' sind, und dessen, das das Sein selbst ist) in vielfltigen Weisen; als dieses eine sich in die Vielfalt erstreckende, in sich spannungsvolle Geschehen ist es das Zugleich von Konstitution und Entzug. Deshalb eben sind wir mit jeder einzelnen Erkenntnis (und sei sie noch so komplex oder verstehe sie sich als noch so allgemeingltig) immer nur auf dem Wege, ist die eine Wahrheit im Ganzen nie verfgbar, kann sie niemand beanspruchen, bleibt sie eine stets zu suchende, begegnet sich vielfach Wahrheit in geschichtlichen, partiellen, relativen Gestalten. Auch die einzelnen Weisen des Umgreifenden drfen demzufolge nicht absolut, sondern nur im relativierenden Bezug aufeinander verstanden werden. 'Dasein, allein wre materialistisch oder positivistisch, Bewusstsein allein wre abstrakt, 'Geist' allein wre historistisch missverstanden. Ihre Isolierung und ihre Verabsolutierung fhren zum materialistischen' wissenschaftlichen (bzw. wissenschaftstheoretischen) oder geschichtsphilosophischen Dogmatismus (der Marxismus hat in seinen verschiedenen Versionen Anteil an allen drei Dogmatismen) Bewusstsein und Geist ohne die Daseinswirklichkeit und ihre materiellen Bedingungen waren irreal. Die Sphren des Daseins und des Geistes schrnken die Rationalitt des Bewusstseins ein und verlebendigen sie. Dasein und Geist ohne diese Rationalitt wren umgekehrt widermenschlich und gefhrlich, die allgemein und objektiv erkennbaren Gehalte mssen vielmehr bewahrt und ausgetauscht werden. IV. Angesichts dieser Beziehungen und Spannungen fragt sich nun dringlich: Was ist der Einigungspunkt der drei Weisen des Umgreifenden (das wir sind), wenn sie sich 43

durchdringen sollen, obwohl sie doch einander auch eingrenzen und modifizieren? Es stellt sich die Frage nach dem Grund und boden, wo sich dieses Verhltnis ereignet, wo es je und je ins Spiel kommt. Die Auskunft von Jaspers bekanntlich, dieser Grund sei die Existenz (W 76 ff., VE 43 ff., Phil II passim). Existenz bin ich, sofern ich in dieser Weisen des Umgreifenden ausgesetzt bin und ihr Zusammenspiel zu dem meinigen mache, mir aneigne, mir anverwandle, indem ich es austrage. Das tue ich, indem ich jeweils konkret entscheide, wie es sich abspielt, also auf jemeinige Art, unverwechselbar. Und indem ich mich in dieser Jemeinigkeit begreife und bernehme, werde ich ich selbst, mir zu eigen, 'eigentlich', gelange ich in mein Selbstsein, gewinne ich meine Identitt. Existenz ist Selbstsein, eigentliche Existenz jemeiniges Selbstsein als der Grund aller meiner Akte, meines Fhlens, Denkens und Handelns als Dasein, Bewusstsein und Geist in der Welt, gegenber der Gegenstndlichkeit und vor der Transzendenz. Als Existenz hafte ich selbst fr das, was ich als Dasein, Bewusstsein berhaupt, Geist bin und wie ich mich in diesen Sphren verhalte, also gegenber den Forderungen der Daseinswirklichkeit, den allgemeingltigen Wahrheiten des Bewusstseins und den geschichtlich-epochalen Leistungen, Werken, Ideen des Geistes. Dieses mein Verhalten ist je und je zur Entscheidung gestellt. In solcher Entscheidung ver- wirklicht sich verantwortliche Existenz. Damit wird sie zum konkreten Einigungspunkt und Ursprung dessen, wie sich das Zusammen- spiel der verschiedenen Weisen des Umgreifenden vollzieht. Existentielles Handeln erfllt den Augenblick und hat sich immer wieder neu von Situation zu Situation zu entscheiden. Es ist an den Augenblick gebunden und verleiht ihm gerade unbedingte Bedeutsamkeit, somit ein Moment an Ewigkeitsgehalt, an Gltigkeit in der Zeit. Darum kann Jaspers sagen: Existenz ist "die Paradoxie der Einheit von Zeitlichkeit und Ewigkeit' (VE 45). Existenz ist somit das erfllte Sein, aber nicht in Gegebenheit, sondern in Aufgegebenheit, als stndige Aufgabe, unter Bercksichtigung der sie mitbestimmenden Vorgegebenheiten. Das gerade erffnet ihr die Dimension der Freiheit, und zwar einer gebundenen Freiheit (Phil 175 ff., GSZ 172, LdP 159 f., RA 293 ff.): Existenz vermag sich nie bei einem einmal gefundenen Zustand zu beruhigen; es ist ihr nicht erlaubt, es bei etwas bewenden zu lassen. Sie darf nicht 'ersticken' an irgendeiner Weise des Umgreifenden, nicht am Dasein zugunsten des Daseinswillens, der sich in seiner bloen Enge zweckhaft und doch blind behauptet, nicht am Bewusstsein berhaupt zugunsten endloser Richtigkeiten, die gleichgltig bleiben, nicht am Geist zugunsten sich schlieender, verabsolutierender geschichtlicher Totalitt (VE 48). Tte sie dies, so wrde sie sich verfehlen. Sie steht dauernd zwischen Verfehlung und Versagen einerseits sowie Gewinn und Verwirklichung andererseits; sie kann sich selbst treffen und verfehlen zufolge ihrer Aufgegebenheit. Und sie steht stndig immer schon in beidem: im Modus der Eigentlichkeit und der Uneigentlichkeit. Darum ist der Existenz ein dauerndes Ungengen, Scheitern und Schuldigsein eingestiftet. Es kommt fr sie darauf an, diese Grenze ihrer Freiheit zu sehen und sich angesichts ihrer zur Universalitt und Offenheit hin zu berschreiten, insofern immer wieder zu befreien, aber zugleich in der Einsicht des stndig mglichen und auch faktisch sich ereignenden Rckfalls in die Begrenzung, die Versteifung auf sich selbst, die Insistenz (VE 57, 74). Die Schrfung des Grenzbewusstseins erscheint mglich besonders in den Grenzsituationen (des Sterbens, des Leidens, des Kampfes, des Zufalls, der Schuld). Sie werden zur Anzeige der Unverfgbarkeit der Existenz, die sich gerade deshalb nicht auf sich versteifen, sich nicht in sich abschlieen, sich nicht ein fr allemal eingrenzen darf. Existenz lebt in der Bewegung von unablssiger Entschrnkung und Begrenzung zugleich. Darin liegt die eigentmliche 'Gebrochenheit' der Existenz. Sie versagt notwendig immer auch gegenber der Wirklichkeit, die sie ergreifen soll, und zwar versagt sie eben im Ergreifen. Sie bleibt so im stndigen Ausstand ihrer selbst als Mglichkeit. Ihr eignet eine wesenhafte Unvollendbarkeit zufolge ihrer Endlichkeit. Sie erreicht aber eine relative Vollendung gerade im Versuch, unablssig sich wieder zu entgrenzen, unablssig offen zu sein gegenber Anderem. Wre sie ganz und gar vollendet, absolut und ein fr allemal bei sich oder wre sie umgekehrt nur 44

lnsistenz, nur Scheitern, nur Schuldigsein, so gbe es keine existentielle Freiheit. Die Freiheit der Existenz ist Folge ihrer 'Gebrochenheit', ihrer bleibenden Ausstndigkeit, Unvollendbarkeit und Aufgegebenheit, aber darin zugleich ihrer hchst bedeutsamen, dennoch relativen und relativierenden Entscheidungsfhigkeit. Die Offenheit ist die andere Seite der Unvollendbarkeit der Existenz. Sie wird zur Form ihrer eigentlichen Wirklichkeit als Freiheit, d.h. ihrer eigentlichen Verwirklichung in der Weit, die immer nur die, Form einer Relativierung dessen annehmen kann, wie die Existenz in konkreter Entscheidung handelt. Die Offenheit ist Anzeige solcher Relativierung und insofern gerade unendlich wichtig, absolut bedeutsam. V. Die notwendige und stets aufgegebene Offenheit nun weist die Existenz in die Kommunikation (PhII 50ff., VE 59ff.). Unter diesem Terminus kommt fr Jaspers der Andere, kommen die anderen Menschen, die Sozialitt der Existenz, Gesellschaft und dann auch Staat und Recht in den Blick. Kommunikation ist bei Jaspers eine Wesensfolge des Wesens der Existenz, der es um ihre Eigentlichkeit geht, die sie nur erlangt in der relativen Verwirklichung als Offenheit in und bei allem konkreten Handeln. Darin liegt dann auch die Wahrheit der Existenz und damit fr Jaspers die wesentliche Anzeige fr die transzendente Wahrheit. Wahrheit geschieht nur in der Offenheit der Kommunikation von Existenz zu Existenz, im Aufbrechen der Insistenz. Sie erlaubt keine dogmatische Verhrtung. Die Wahrheit ist werdende Wahrheit, zwar ganz und gar an den geschichtlichen Augenblick gebunden, aber transistorisch, von Existenz zu Existenz bergehend, nie im Einzelnen und im Ganzen gelingend, sondern nur relativ im Geschehnis des Hinbers und Herbers der Kommunikation, des Austausches, der Mitteilung, ohne Durchsetzenwollen von Positionen. Die Wahrheit ist folglich nicht anders denkbar als das Geschehnis der vielen existentiellen Wahrheiten und ihrer berlieferung, also sofern sie kommunikativ sind, auf Weitergabe, Aufnahme, Bereicherung, Aufbrechen von Standpunkten bedacht. Die Wahrheit liegt im grenzenlosen Kommunikationswillen, die Unwahrheit in der allgemeingltigen und verbindlichen Erklrung gerade einer einzigen 'Wahrheit' (EiPh 117ff., LdP 161, 169f.). Existentielle Wahrheit, existentielle Kommunikation, existentielle Freiheit sind so im Grunde dasselbe. Aber sie zeigen die Existenz in unterschiedlichen, jedoch zusammengehrigen Relationen: Existentielle Wahrheit ist nur vor der transzendenten Wahrheit; existentielle Kommunikation erfllt die Kommunikationsweisen des Daseins, des Bewusstseins und des Geistes; existentielle Freiheit verweist, wie wir sehen werden, auf politische Freiheit. Existentielle Kommunikation wird bei Jaspers zunchst als Verhltnis von Ich zu Ich begriffen, das diese Iche miteinander aufnehmen, das sie allerdings aufnehmen mssen, wenn sie sich in ihrer Wahrheit nicht verfehlen wollen. Es geht dabei um die Eigentlichkeit, das Sichzueigensein der Existenz. Fr diese ist Kommunikation, ist der dialogische, dann soziale Bezug ein notwendiges Postulat. In den sozialen Bezug geht die Daseinswirklichkeit mit ein, kraft deren Menschen immer schon faktisch in einer Gesellschaft und unter einer Ordnung leben, innerhalb ihrer ihre Lebensbedrfnisse zu befriedigen und ihrem Lebensinteresse zu folgen versuchen. Hier besteht ein unbersehbares Faktum, das zu Dasein und Welt gehrt. Aber erfasst und ergriffen wird es erst (wie ebenfalls die Tatsache, dass auch die Erkenntnisse des Bewusstseins nur intersubjektiv und dass die geschichtlichen Werke des Geistes nur gemeinschaftlich zu leisten sind) in der kommunikativen Offenheit der Existenzen, die in ihr sich berschreiten, um so zu sich zu kommen (VE 61ff.). Die Existenz des je Einzelnen, ihre Freiheit und Verantwortung mssen im sozialen Bezug immer enthalten - sowohl von ihm betroffen wie fr ihn bestimmend - sein, wenn es ein echter, eigentlicher sozialer Bezug sein soll. Die existentielle Kommunikation wird dann zum Gestaltprinzip fr soziales Dasein, intersubjektives Bewusstsein und gemeinschaftlichen Geist: sie bewirkt im Geltungsbereich 45

dieser drei 'Weisen des Umgreifenden, das wir sind' den Kompromiss, die Vermittlung, den Ausgleich, fhrt aber auch zu Auseinandersetzungen in der Form des 'liebenden Kampfes'. Der Orientierungsgrund fr deren jeweiliges Ma bleibt die individuelle, aber grenzenlos offene Existenz (eine Monade mit Fenster). Immerhin: gemeint ist immer die Existenz, die erst sie selbst wird hinsichtlich dessen, was sie ihrem Wesen nach ist, im Vollzug der Kommunikation (also eine Monade, die ganz und gar Fenster ist). Individualitt und Soziabilitt gehren beim spteren Jaspers - nach 1933 - strikt zusammen. Existenz versteht sich als Individuum, das Bezogenheit ist, das sich als diese bernehmen muss und so zu sich in Eigentlichkeit zurckkehrt. Und zwar muss sich jede Existenz, auch der Andere so gewinnen, je fr sich, in eigener bernahme, Gestaltung und Verantwortung der Kommunikation, also in jeweiliger Freiheit und Eigentlichkeit. Dadurch ist auch eine unverkennbare Distanz zwischen den Individuen als Existenzen gegeben. Man knnte ihr Verhltnis mit Martin Buber als eines von Urdistanz und Beziehung charakterisieren.2 Jaspers spricht betont von der Wrde des Einzelnen, sogar der Einsamkeit (PhII 79ff.). Erst daraus entspringt wesentliches Mitsein, die Kommunikation freier Existenzen, die frei freinander sein knnen, weil sie auch frei voneinander und voreinander sind. Fehlte eines dieser beiden Freiheitsmomente (das Freisein-fr und das Freisein-von), so wre keine echte Offenheit von Existenz zu Existenz, also auch keine existentielle Kommunikation und keine freie Verantwortung, weil keine verantwortliche Freiheit. VI. Gesellschaft, Staat, Recht und Politik als Daseinswirklichkeiten, in denen der Mensch faktisch lebt und mit denen er alltglich umgeht, werden nun daran gemessen, wieweit und unter welchen Voraussetzungen in ihnen existentielle Kommunikation zum Vollzug gelangen kann. Es gilt einerseits: Existenz ist auf freie Kommunikation verwiesen. Diesem Satz korrespondiert aber auch umgekehrt der Satz, dass die Formen der Kommunikation Existenz zum Vollzug gelangen lassen, also freiheitlichen Charakters sein mssen. Anders gesagt: Existentiell-kommunikative Freiheit bedingt, erfordert und gestaltet politische Freiheit, in der wiederum politische Verantwortung grndet (UZG 148 ff., RA 293 ff.). Inwiefern? Kommunikation ereignet sich geschichtlich in einer Mannigfaltigkeit von Sozialgestalten, die ein festes Geprge annehmen und objektiv, d.h. gegenstndlich werden. Sie artikulieren sich in einer Vielfalt von Regeln, Verhaltensweisen und Institutionen (wie Freundschaft, Familie, Gemeinde, Berufskollegenschaft, Staat, Kirche usw.). Der Mensch ist damit - aus dem Gehei seiner Existenz, nicht nur faktisch - in die soziale Daseinswirklichkeit hineingestellt, um sie immer wieder existentiell auszufllen, zu erfllen. Die Sozialgestalten sind in ihrer Objektivitt und Normativitt Medium der existentiellen Verwirklichung, aber auch nur dies legitimerweise. Werden sie berschtzt und absolut gesetzt, dann verlieren sie gerade ihren von der Existenz her konstituierten und auf sie bezogenen Wert. Diese Gestalten, die wissen lassen, was 'man' in dieser und jener Situation zu tun hat, beschwren auch immer die Gefahr herauf, das existentielle Handeln zu ersetzen, der Existenz die Entscheidungen (allzu viele, alle) abzunehmen. Die objektive Daseinswirklichkeit der Sozialgestalten, die ganze "technische, gesellschaftliche, wirtschaftliche, politische Welt" hat ihren wahren Sinn aber 'immer wieder nur in der wirklichen Situation des Daseins eines je Einzelnen" und verweist so auf dessen je besonderes Wirklichwerden in ihr (PhI 76). Sie muss danach gestaltet werden. Das aber ist dann mglich, wenn alles Objektive und Normative gerade auf einen Selbstwert verzichtet. Es muss immer offen bleiben fr seine Begrenzung. Zwar mchte Jaspers die besondere Eigenart des alltglichen Miteinander keineswegs auflsen. Das Dasein, das eine Seite der Wirklichkeit der Existenz ist, bedarf von sich her bestimmter Formen und Einrichtungen, die in gltiger Weise eine gegenseitige existentielle Entsprechung vorzeichnen. Doch ist das eigentliche soziale, kommunikative, also existentielle Verhalten und Sein nicht schon das Verhalten und Sein nach den Regeln und Vorschriften dieser ueren Bestimmtheit, worin ich nur Funktionen erflle und dem Anderen als Subjekt 46

gegenber bleibe und ihn zum Objekt mache. Die eigentliche Sozialitt und Solidaritt sieht Jaspers nicht schon wirklich durch das, was ffentlich allgemein und gltig ist, sondern durch das, was der Einzelne dem Anderen ursprnglich, von Existenz zu Existenz, sein kann (GSZ 164 ff.). Zwar kann ich mich nicht gegenber jedem Menschen und in jedem Augenblick als Selbst verhalten, mit dem vollen Einsatz meiner Existenz; der 'Umgang in den Rollen und Masken der geselligen Regeln und Konventionen' (W 484), die 'unverbindliche Berhrung des Sichtreffens in der Menge' (W 549) gehren in das Dasein selbst. Aber diese unumgnglichen Weisen des alltglichen Miteinander drfen sich nicht verselbstndigen. Ich darf in ihnen nicht die ursprngliche Offenheit auf den Anderen verlieren, weder mich noch ihn in die Objektivitt des Sozialgefges verschlieen lassen, muss vielmehr auch im 'daseinsnotwendigen Umgang' (W 549) die Kommunikation als Aufgabe offen halten, muss die 'Offenheit behalten und bereit sein zu existentieller Kommunikation, wo sie ... mglich und notwendig ist' (PhI 128). Was aber besagt das konkret fr die Sozialgebilde? 1. Sie mssen in ihrem Anspruch so sehr als mglich und tunlich zurckgenommen werden, 2. sie mssen ihrerseits verantwortlich im ffentlichen Miteinander gestaltet und gelebt werden. Also nicht der Rckzug aus ihnen, sondern ihre verantwortliche bernahme in der Weise ihrer Relativierung ist geboten. Diese Relativierung aber versteht sich wiederum als eine dauernd bevorstehende Leistung. So wird, wie Jaspers es sieht, mit der Relativierung der Sozialgebilde gerade ihre existentielle Relevanz - nmlich fr die freie Kommunikation der Existenz - zur Geltung gebracht (PhII 350ff., 144ff., 12ff.). VII. Das bedeutsamste Sozialgebilde, die entscheidende objektive Daseinswirklichkeit ist fr Jaspers der Staat. Er ist die umschlieende und umfassende Form des gemeinschaftlichen Lebens ber Familie, Gruppen, Vereinen, Verbnden, kurz den gesellschaftlichen Formationen. Ihn zeichnet in charakteristischer Weise die Fhigkeit, das Recht und die Notwendigkeit zu autoritativer Verfgung aus, die das gemeinschaftliche Leben umfassend ordnet, das mannigfache Miteinander eint. Dazu gehrt ganz wesentlich die Ausbung von Macht, die die Menschen einer Gesellschaft in Beziehungen der ber- und Unterordnung bringt. Diese Ausbung von legitimer Macht ist immer umkmpft, sie muss sich selbst durchsetzen, sie bndigt aber auch die Krfte, die ansonsten ungezgelt in der Gesellschaft wirken und gegeneinander kmpfen. Politik hat es also stets mit Kampf zu tun und zielt auf die Zgelung und auf das Unter-Regeln-Bringen des Kampfes (Ph II 241 ff., GSZ 78 ff.). Die sinngeme Machtausbung des Staates erweist sich deshalb als Ordnungsmacht. Die Ordnungsaufgabe des Staates besteht angesichts der gesellschaftlichen Kampfsituation immer und immer ,wieder. Das verweist schon aus dem Wesen der Sache, d. h. aus dem Wesen dieser Daseinswirklichkeit, auf ein Zwiefaches: Erstens zeigt sich, dass nicht nur eine einzige Daseinsgestalt wirklich und keine einzige endgltig mglich ist und dass es keine ein fr allemal bestandhafte und gltige Ordnungsgestalt geben kann. Aus der immer wieder neuen und anderen Situation des Zusammenwirkens und Gegeneinanderstehens von vielen Einzelnen in der Gesellschaft ergibt sich fr Jaspers, dass dessen Ordnung nicht .nach einem allgemeinen Plan fr immer und fr alle' (PhII 366) und eindeutig abzuleiten, sondern je und je neu situationsgem und geschichtlich zu whlen und zu entscheiden ist. Damit wird es zum Sinn und zur Aufgabe der Macht, die geschichtliche Entscheidung ber die konkrete Gestalt und Wirklichkeit der Ordnung jeweils herbeizufhren und damit den "Raum fr Existenz" erst zu schaffen (PhII 364). Aufgabe des Staates ist also die je geschichtliche Raumfreigabe fr das individuelle und gemeinschaftliche Leben der Existenz, also fr seine Verwirklichung in der mitmenschlichen Kommunikation. Hinter dieser Raumfreigabe hat die Machtausbung dann so weit als mglich zurckzutreten, sich zurckzunehmen, sich selbst geschichtlich auf Zeit einzugrenzen. 47

Zweitens muss um der Sicherung des freigegebenen Raumes willen die Ordnung ja auch gewhrleistet sein, muss sie durchgesetzt und auf Zeit behauptet werden. Die notwendige Ordnungssicherung fhrt aber immer in die Versuchung zur Behauptung der Macht um ihrer selbst willen. Sie ist dann geneigt, alle freien Bestrebungen zu unterdrcken. Sie verfehlt damit das geschichtliche Sein ihres Wirkens und ihrer Mglichkeiten, sie verfehlt vor allem aber ihren Sinn: die freie Kommunikation der Existenz zu sichern. Das zweifache Wesen der Machtausbung trgt seine Spannungseinheit dann angemessen aus und es bleibt dann in seinem es rechtfertigenden Bezug zur Existenz, wenn Machtausbung geschieht in der Praxis mglichsten Machtverzichts, wenn sie sich selbst bndigt. Das tut sie, indem sie sich streng unter das Recht fgt. Die Macht muss ganz und gar, so lautet Jaspers' politisch-ethische Forderung, zum Element des Rechts werden. Der Rechtsstaat ist dann jener Staat, der legitim - also: existenz-philosophisch legitimiert - Macht ausbt. Er tut es konkret so wenig wie mglich und so viel wie ntig. Unter der Herrschaft des Rechts wird die Machtausbung beschrnkt, berschaubar, berechenbar und damit fr alle Brger verfgbar gemacht (wenn auch immer nur mehr oder minder). Der Rechtsstaat wird somit zum erklrten, grundlegenden und unumstlichen Postulat der Politischen Philosophie von Karl Jaspers (UZG 156 ff.). Das Recht ist berschaubares, verfgbares und einklagbares Recht, sofern es klar gesetztes Recht ist. Dieses aber ist je und je anders im Hinblick auf die Regelung des situations- und zeitbedingten gemeinschaftlichen Lebens. Es ist also geschichtlich, und es muss sich gerade als geschichtliches Recht verstehen, um sich nicht wieder zu bernehmen und absolut zu setzen. Aber zugleich eignet ihm eine unverzichtbare, unaufgebbare und bleibende Bindung: an die Ermglichung der existentiellen Freiheit, d. h. aber an die freie Kommunikation der Existenz und damit an die Wrde des Menschen als sich selbst entscheidender und bernehmender Existenz. Die Menschenwrde hat fr Jaspers den Charakter der Mglichkeit zu existentieller Selbstentscheidung, Selbstbestimmung. Diese muss offen gehalten, gesichert, gehtet werden. Das bedeutet aber gerade fr alle Rechtssetzungen, dass sie sich immer wieder neu dieser Selbstbestimmung und Selbstentscheidung der Existenz ffnen, aussetzen und demgemss fortlaufend modifizieren. Sie haben also fort und fort transitorisch zu sein. Sie mssen von dem Verzicht darauf geleitet sein, durch sie das ganze Leben des Menschen ein fr allemal in Ordnung bringen zu knnen und zu wollen. Sie werden, wenn sie auf sich insistieren, immer auch wieder scheitern, und sie haben fortwhrend in ihren Setzungen zu scheitern, um fr andere offen zu bleiben. Darum kommt es fr das Recht darauf an, fr diesen Sachverhalt aufgeschlossen zu sein, um gerade nicht restlos zu scheitern, um relativ glcken zu knnen. Ihm muss seine eigene Vorlufigkeit dauernd eingestiftet bleiben. Nur in ihr und mit ihr, indem sie ausdrcklich gemacht wird, ist es richtiges Recht, ist es also in der Wahrheit. Seine Wahrheit besteht in der Paradoxie, gerade nur dann Recht zu sein, wenn es auf endgltige Erfllbarkeit und Vollendbarkeit verzichtet, wenn es die Unabschliebarkeit menschlicher Ordnung, die es doch gewhrleisten soll, anzeigt, wenn es nicht die einzig richtige Welteinrichtung intendiert, sondern seine wesenhafte Gebrochenheit durch Selbstbeschrnkung und durch die stndige Gehaltenheit in die Mglichkeit des Unrechts kennt, wenn es sein fortwhrendes In-Bewegung-sein durchhlt. Es ist hier also auch keineswegs einer Vergleichgltigung von allem das Wort geredet. Materialiter ist das Recht nicht im einzelnen gltig bestimmbar. Aber unabdingbares formales Kriterium fr sein gltiges Zustandekommen als geschichtliches, auf die Freiheit der Existenz bezogenes Recht ist fr Jaspers, dass es durch Mitwirkung und Zustimmung aller, fr die es gilt, also unter der Voraussetzung politischer Freiheit gesetzt wird. Der Rechtsstaat und seine Ordnungsmacht haben sich an den Anspruch der Einzelnen zu binden, aktiv teilzunehmen am Leben der Gesamtheit. Diesem Anspruch steht eine Verpflichtung zur Teilnahme gegenber, die sich nicht so sehr vom Staat und vorn Recht her, sondern aus dem kommunikativen Selbstsein der Existenz ergibt, also als moralische Forderung (UZG 156 ff.). Dieses Recht und

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diese Pflicht zur aktiven Teilnahme sind Kernelemente der politischen Verantwortung der Existenz. Der Rechtsstaat muss die politische Freiheit einrumen und sich in seiner Ordnungspolitik auf allgemeinen Konsens und Kompromiss, gefunden durch Mehrheitsentscheid unter weitestgehender Bercksichtigung von Minderheitsmeinungen, sttzen. Darum ist die dem freiheitlichen Rechtsstaat angemessene Staatsform die demokratische, wo immer mglich im Sinne unmittelbarer Demokratie, in Grostaaten als parlamentarische Demokratie, als "republikanische Regierungsart" (LdP 159f.). Diese Staatsform kann aber auch wiederum nur relative geschichtliche Gltigkeit beanspruchen, das aber mit vollem Gewicht und Vorrang. Sie ist nicht fr jede Zeit und alle Umstnde geeignet, um der kommunikativen Entfaltung der Existenz Raum zu geben. Sie hat sich aber in unserer geschichtlichen Zeit, in der sie ein hoher allgemeiner Bildungsstand mglich und zur existentiellen Aufgabe macht, gegen alle autokratischen und totalitren Tendenzen von innen und auen zur Wehr zu setzen - denn diese Tendenzen leben aus einem weitgehenden oder vlligen Mangel an freier Kommunikation -, aber auch das nur in der Weise, dass die Demokratie niemals zu den Mitteln ihrer die Freiheit bedrohenden Gegner greifen darf. Jaspers betont die geschichtliche Unbedingtheit einer wohlverstandenen politischen Freiheit. Sie darf sich nicht dadurch aufgeben und darf nicht zulassen, dass die Brger in vermeintlich freier Entscheidung die politische Freiheit abschaffen und einem Zwangsstaat zustimmen oder sich seiner Hegemonie fgen. Jaspers stellt die zentrale Frage: 'Wenn aber ein Volk in der Tat Freiheit, Recht, Demokratie nicht will?' Er antwortet: 'Das scheint nicht mglich in Klarheit des Wollens, sondern nur in der Vernebelung durch Nte und Leidenschaften'. Und er fhrt fort: 'Hier aber liegt die dauernde Infragestellung der (sc. politischen) Freiheit. Notwendig ist die Sorge alter fr die Freiheit. Denn sie ist das kostbarste, nie von selber zufallende, nicht automatisch sich erhaltende Gut. Sie kann nur bewahrt werden, wo sie zum Bewusstsein gekommen und in die (sc. existentielle und politische) Verantwortung aufgenommen ist' (UZG 164). In diesem Zusammenhang lehnt Jaspers den (totalen) Wohlfahrtsstaat klar ab, in dem alles geordnet ist und das vollkommene Glck aller herbeigefhrt oder angestrebt wird. Ein solcher stabiler Zustand, in dem der Mensch nichts mehr selbst in Freiheit zu entscheiden und damit zu verantworten htte, in dem es kein existentielles Wagnis gbe, wrde in Wahrheit ohne Befriedigung sein. Eine vollstndige und vollkommene Wohlfahrt aller, die problemlose Befriedigung aller menschlichen Lebensbedrfnisse gilt Jaspers nicht nur als unmglich, sondern auch aus dem Gedanken der Wahrheit, die immer auch Wahrheit der scheiternden Existenz vor der unendlichen Transzendenz bleibt, als gar nicht wnschenswert. Ebenso muss Jaspers jeden Weltanschauungsstaat verurteilen, der sich von einem religisen oder philosophischen Bekenntnis bestimmen lsst. Dessen mit staatlicher Autoritt verbundener Totalittsanspruch gefhrdet die Freiheit der Existenz noch tiefer als der materielle Wohlfahrtsstaat. Er ist der Gipfel politischer Unfreiheit. VIII. In eine heftige, erregte Diskussion ist Jaspers durch sein 1960 im Fernsehen gesendetes Interview mit Thilo Koch geraten, in dem er die These vertreten hat, die deutsche Politik solle auf die Wiedervereinigung von Bundesrepublik und DDR verzichten unter der Voraussetzung, dass die politische Freiheit der Deutschen in der DDR gewonnen wrde. Die Wiedervereinigung sei, gemessen am Gut der Freiheit, gleichgltig (breiter ausgefhrt in der Abhandlung 'Freiheit und Wiedervereinigung'. LdP 171 - 281). Uns interessiert hier an dem besonders exemplarischen Anwendungsfall die existenzphilosophische Begrndung fr diese Einstellung. Sie richtet sich nicht so sehr auf politische Zweckmigkeiten, sondern orientiert sich politisch-ethisch, und zwar an dem Mastab der Raumfreigabe fr die Verwirklichung der Existenz als wesentlicher Aufgabe

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eines Staatswesens und der aktiven Mitwirkung der Existenz an der Erfllung dieser Aufgabe, also an den Grundkriterien der politischen Freiheit. Unter diesem Gesichtspunkt gilt fr Jaspers: Die Wiederherstellung des deutschen Nationalstaates, wie er von Bismarck begrndet wurde, ist nicht nur praktisch unmglich und politisch inopportun, sondern grundstzlich nicht wnschenswert. Denn der deutsche Nationalstaat ist historisch nicht aus dem Gedanken der Freiheit (der Paulskirche), sondern aus dem der Macht, aus 'Blut und Eisen', entstanden. Die verbrecherische Politik Hitlers hat die territoriale Einheit Deutschlands nicht nur politisch verspielt, sondern auch als moralisch gefhrlich erscheinen lassen, und zwar fr die Deutschen selbst wie fr die Nachbarvlker, nmlich als eine Bedrohung ihrer inneren bzw. ueren politischen Freiheit. Der Sinn deutscher Politik muss schon in Ansehung der Last der Vergangenheit in der berwindung der Insistenz und puren Machtbehauptung zugunsten einer Einfgung Deutschlands in eine Konfderation freiheitlicher Staaten gesucht werden. Dabei ist die weitere staatliche Aufteilung des deutschen Raumes in Kauf zu nehmen und positiv einzuschtzen. Schon frher sind die Hollnder, die Schweizer und dann die sterreicher aus dem Reichsverband ausgeschieden - zum Segen ihrer Freiheit und der Freiheit Europas. Es gibt keine Kontinuitt der deutschen Staatsgeschichte, sondern nur der Deutschen, die einen abendlndischen Auftrag gewinnen, wenn sie auf eigene politische Macht mglichst verzichten. Die heute bestehenden zwei deutschen Staaten (also die Bundesrepublik und die DDR) mssen nur gerade so gro, stark und stabil sein, um das Leben ihrer Bewohner gem dem Staatssinn innerhalb einer west- und osteuropischen Konfrderation angemessen schtzen zu knnen; dazu bedarf es auch einer begrenzten Verteidigungsstreitkraft, aber nicht auf autonom-nationaler Basis. Eine freiheitliche westeuropische Konfderation soll einen Nichtangriffspakt und ein Sicherheitssystem mit Osteuropa anstreben, die es der Sowjetunion in glaubwrdiger Weise unntig machen knnen, das totalitre Zwangssystem in der DDR aufrechtzuerhalten. Die Zielsetzung dieser frhzeitig von Jaspers geforderten Ostpolitik liegt ausdrcklich darin, dass Ostdeutschland ein freiheitlicher Rechtsstaat und damit erst ein legitimes Staatswesen werden knne, ohne sich aus dem Verband der osteuropischen Staaten zu lsen. Der Weg, dies zu erreichen, geht ber eine verbindliche Anerkennung der Oder-Neisse-Grenze. Denn die gesamtdeutsche Freiheit kann und darf nur ohne jegliche Machterweiterung erstrebt und errungen werden. Mit einem europischen Sicherheitssystem will Jaspers eine kontrollierte Abrstung verbunden sehen. Dabei geht es ihm nicht nur um die Ausschaltung oder Einschrnkung der Waffengewalt, sondern gerade auch um die Kontrolle als Mittel der internationalen Politik in einem freiheitlichen Geiste. Denn diese fhrt zur Einschrnkung der nationalstaatlichen Souvernitt, zur gegenseitigem Offenheit, zur weltweiten Publizitt, zur Kooperation und zur Unterstellung des eigenen Interesses unter bergreifende Rechtsund Schlichtungsinstanzen. Die Zukunft knnte so aufgrund der modernen technischen Mittel und der weltweiten politischen Dimensionen immer offenere, zugleich fderativ sich gliedernde Gestaltungsmglichkeiten fr politische und zugleich existentielle Freiheit und Verantwortung erffnen. Fassen wir zusammen: Die Existenzphilosophie von Karl Jaspers erfhrt aus der Spannung der Grundweisen des 'Umgreifenden" die Wahrheit im Ganzen als in Transzendenz entzogene, der sich die vielen geschichtlich-existentiellen Wahrheiten anzunhern haben, und zwar im Durchbrechen der Insistenz, im Geschehen der Kommunikation, zugleich in stndigem Schuldigsein; Kommunikationswille, Offenheit, Entscheidungsbereitschaft und Selbstrelativierung der verantwortlichen Existenz in ihrer endlichen Freiheit werden zu ethischen Hauptmaximen, die auch die Sozialgestalten zu prgen haben, namentlich den Staat, der als freiheitliche, rechtsstaatliche, parlamentarische, pluralistische Demokratie seine Machtausbung mglichst eingrenzt und zugleich existentielle Teilhabe an ihr einrumt, also politische Freiheit gewhrleistet, die in politischer Verantwortung wiederum fr seine Gestaltung sich realisiert. 50

Existentielle Freiheit erheischt politische Freiheit, politische Freiheit grndet in existentieller Freiheit. Existentielle Freiheit ist nur in politischer Freiheit gesichert und auf Dauer realisierbar, politische Freiheit ist nur durch existentielle Freiheit lebendig und auf Dauer wirklich. So bedingen beide sich wechselseitig. Sie gehren als die zwei Seiten der endlichen, begrenzten Freiheit des Menschen strikt zusammen. Wie knnte es auch anders sein? Doch droht dieser Zusammenhang heute wieder aus dem Blick zu geraten. Deshalb tut die Demokratie not. Anmerkungen 1) Vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit. 6. Aufl. Tbingen 1949. S. 1 ff. 2) Vgl. Martin Buber, Urdistanz und Beziehung. Heidelberg 1951. S. 12 ff.

Kurt Salamun (Graz) Ethische Komponenten in der Philosophie von Karl Jaspers1 Existenzphilosophen wie Sartre, Marcel, Camus und auch Jaspers haben immer wieder betont, dass ihr Philosophieren auf das engste mit ihrem persnlichen Erleben und mit ihrer individuellen Lebenspraxis zusammenhnge und deshalb auch nur aus diesem Kontext heraus verstehbar sei. Fragt man hinsichtlich der Lebensgeschichte von Jaspers nach den wichtigsten Faktoren und Ereignissen, die sein Denken und Philosophieren entscheidend geprgt haben, muss man vor allem bercksichtigen, dass er seine berufliche Laufbahn nicht gleich als Philosoph begonnen hat, sondern zunchst Medizin studierte und nach Abschluss des Medizinstudiums einige Jahre als Forschungsassistent an der Universittsklinik fr Psychiatrie in Heidelberg gearbeitet hat. 1916 wurde Jaspers zunchst auerordentlicher Professor fr Psychologie an der Universitt Heidelberg und erst 1920 Professor fr Philosophie. Dieses biographische Detail ist deshalb wichtig, weil Jaspers whrend seiner Ttigkeit als Psychiater und als Psychologe eine Reihe von wertvollen Einsichten in psychische Phnomene und Prozesse gewonnen hat, die fr die Entwicklung von zwei zentralen Begriffen seiner spteren Existenzphilosophie von groer Bedeutung waren: des Begriffs der Grenzsituationen menschlichen Lebens und des Begriffs der existentiellen Kommunikation. Zwei weitere Faktoren in Jaspers' Leben, die auf die Konzeption dieser beiden Begriffe einen groen Einfluss hatten, waren eine lebensbedrohende Krankheit und seine sehr glckliche Ehe mit Gertrud Mayer, der Schwester eines Studienfreundes aus jdischer Familie. Wie sehr die Krankheit sein ganzes Leben bestimmt hat, beschreibt Jaspers in seiner "Philosophischen Autobiographie' einmal folgendermaen. 'Alle Entschlsse meines Lebens waren mitbedingt durch eine Grundtatsache meines Daseins. Von Kindheit an war ich organisch krank (Bronchiektasen und sekundre Herzinsuffizienz) ... Die Krankheit durfte durch Sorge um sie nicht zum Lebensinhalt werden. Die Aufgabe war, sie fast ohne Bewusstsein richtig zu behandeln und zu arbeiten, als ob sie nicht da sei. Alles musste nach ihr gerichtet werden, ohne an sie zu verfallen. Immer wieder machte ich Fehler. Die Notwendigkeiten, die aus der Krankheit folgten, griffen in jede Stunde meines Lebens ein und in alle Plne' (Aut 12f.). Die permanente Konfrontation mit der Mglichkeit, aufgrund dieser Krankheit zu sterben, hatte keinen geringen Einfluss auf die Konzeption der existenzphilosophischen Vorstellung, dass das Erleben von Grenzsituationen wie Tod, Leiden, Kampf, Schuld grundlegend fr die menschliche Existenz sei. Was die Ehe mit Gertrud Mayer
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Dieser Artikel wurde zum ersten Mal in der Zeitschrift der Kroatischen Gesellschaft fr Philosophie und der Vereinigung der Philosophischen Gesellschaften Jugoslawiens 'FILOZOFSKA ISTRAZIVANJA', und zwar in deren internationaler Ausgabe 'SYNTHESIS PHILOSOPHICA', vol. 2, fasc. 2 (1987), S. 473 - 483, verffentlicht.

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betrifft, so hat diese tiefe emotionale und auch geistige Beziehung bei Jaspers die Konzeption des Begriffs der zwischenmenschlichen, existentiellen Kommunikation in wesentlichen Aspekten mitbestimmt. Hans Saner, der letzte persnliche Assistent von Jaspers in Basel und Herausgeber vieler seiner Schriften, meint ber den Einfluss dieser Beziehung: 'Was ber Kommunikation und Liebe gesagt wird, vielleicht dazu der ganze dritte Band der 'Philosophie', wre ohne die Verbundenheit mit der Lebensgefhrtin in dieser Tiefe ungesagt gebliebenen. Von betrchtlichem Einfluss fr die Entwicklung von Jaspers war nicht zuletzt auch die Erfahrung mit dem nationalsozialistischen Regime in Deutschland. Jaspers wurde bald nach der Machtergreifung der Nationalsozialisten im Jahr 1933 von allen Verwaltungsaufgaben an der Universitt Heidelberg ausgeschlossen, er erhielt 1937 ein Lehrverbot und 1938 ein Publikationsverbot auferlegt. Gegen Ende des Krieges wurde die Gefahr fr ihn und seine jdische Frau, in ein Konzentrationslager deportiert zu werden, immer grer. Die Erfahrung des Nazi-Terrors bildete nach 1945 die primre Motivation fr Jaspers, seine Philosophie von einem existentiellen Denken zu einer 'Philosophie der Vernunft' und einer politischen Philosophie weiterzuentwickeln. Whrend seine existenzphilosophische Denkperiode auf die Beschftigung mit Problemen der individuellen Existenz, wie dem Erleben von Grenzsituationen, der intimen zwischenmenschlichen Kommunikation mit einem anderen Menschen, der Verwirklichung persnlichen Selbstseins und individueller Freiheit usw., konzentriert war, beschftigt sich sein spteres Denken mit ffentlichen Angelegenheiten und politischen Problemen, so z. B. mit der Schuldfrage des deutschen Volks am Nationalsozialismus, mit den Gefahren des Totalitarismus und der Atombombe, der Frage der Wiedervereinigung Deutschlands, der Mglichkeit einer weltweiten Kommunikation und einer Weltfriedensordnung, sowie vor allem auch mit der Idee der Demokratie und damit verbundenen Wertvorstellungen.2 In dieser allgemeinen biographischen Einleitung muss abschlieend noch darauf hingewiesen werden, dass Jaspers von sehr verschiedenen Traditionen beeinflusst worden ist, deren Denkmotive in seiner Philosophie nicht immer bruch- und widerspruchslos miteinander verknpft sind. Zu diesen verschiedenen Traditionen gehren die Tradition der spekulativen Seinsmetaphysik, wie sie sich vor allem in den Werken von Plato, Plotin, Schelling und Hegel manifestiert, dann die Tradition der Rationalismuskritik, wie sie in den Werken von Nietzsche und Kierkegaard zum Ausdruck kommt, und schlielich auch die Tradition der europischen Aufklrungsphilosophie und des politischen Liberalismus, die ber Kant als Aufklrer und ber Max Weber in Jaspers' Philosophie eingeflossen sind. Verwirklichungsdimensionen des Menschseins Eine wichtige philosophisch-anthropologische Vorannahme in Jaspers' Existenzphilosophie, die mit ethischen Aspekten in seinem Denken unmittelbar zusammenhngt, liegt in der Auffassung, dass es vier Dimensionen oder Seinsweisen gibt, in denen sich das Menschsein verwirklicht: Der Mensch ist immer zunchst 'bloes Dasein' oder 'biologisches Dasein'. Das Selbstbewusstsein erschpft sich im biologischen Dasein weitgehend in der Identifikation mit der Krperlichkeit, das Bewusstsein ist primr auf nchstliegende Zwecke der Lebenserhaltung und 'Daseinsausbreitung' gerichtet. Auf dieser Stufe des Menschseins dominiert, wie Jaspers im 3. Band seines existenzphilosophischen Hauptwerkes 'Philosophie' (1932) schreibt, der rcksichtslose vitale Daseinswille' (PhIII 108). Macht-, Geltungs- und Genussinteressen bestimmen das Leben. Ein Kennzeichen dieser Seinsweise besteht auch darin, dass der Mensch in einem Zustand naiver, trieb- und instinktgesteuerter Unmittelbarkeit und fragloser Unbekmmertheit lebt. Als zweite Seinsweise nach der triebhaft-vitalen Krperlichkeit, hebt Jaspers die Verstandesdimension hervor, oder wie er im Anschluss an Kant sagt, das 'Bewusstsein berhaupt'. Jaspers schreibt dazu in seinem Buch 'Von der Wahrheit' (1947): 'Wir sind Bewusstsein berhaupt als das in allen eine und gleiche Bewusstsein, mit dem wir auf das 52

gegenstndlich gewordene Sein, auf identische Weise es meinend, wahrnehmend, fhlend, gerichtet sind derart, dass uns in jedem seiner Akte ein Allgemeingltiges aufleuchtet' (W 65). Whrend im bloen Dasein das Bewusstsein nur in dem Sinne ein intentionales ist, als es nchstliegende, dem Leben dienliche Zwecke vorstellt, bedeutet die Stufe des Bewusstseins berhaupt den Aufstieg zu einem klaren und zwingenden, allgemeingltigen logischen Denken. Der Mensch ist aus der dumpfen Naivitt und Fraglosigkeit erwacht, die ihn als bloes Dasein kennzeichnet. Jaspers nennt die Seinsweise des Bewusstseins berhaupt auch einmal das 'lchsein berhaupt, das die Subjektivitt als Bedingung allen Objektseins bedeutet" (PhI 13). Hier zeigt sich wohl einer der deutlichsten Einflsse von Kant auf Jaspers, denn der Begriff des Bewusstseins berhaupt ist dem Begriff des 'transzendentalen Ich' oder des 'transzendentalen Bewusstseins' aus der Kantischen Erkenntnislehre sehr hnlich. Genauso wie fr Kant die apriorischen Anschauungsformen und Verstandesbegriffe formale Strukturelemente des Bewusstseins bilden, die abgesehen von allem Inhaltlichen der Erfahrung und aller individuell-subjektiven Besonderheit das erkennende Subjekt auszeichnen und die Gegenstandserkenntnis erst ermglichen, bedeutet fr Jaspers das Bewusstsein berhaupt die notwendige Bedingung dafr, dass Menschen etwas identisch meinen und als allgemeingltig akzeptieren knnen. Die dritte Seinsweise, die auf den beiden bisher genannten, dem bloen Dasein und dem Bewusstsein berhaupt, aufbaut, ist die Dimension des Geistes. Diese Dimension ist der Bereich der Ideen, die Zusammenhang schaffen 'in den vielfachen endlichen Zwecken meines Tuns, ... begrenzende Formung in die Endlosigkeit des Bewusstseins berhaupt, Einheit in die Zerstreutheit des Wissbaren und Erfahrbaren' bringen (vgl. W 71f.). Sie ist fr Jaspers die Dimension der Sinnvorstellungen und Ideen. Als Trger von Ideen schafft sich der Mensch Sinnzusammenhnge, er gestaltet und ordnet Erfahrungen und Sinneseindrcke mittels umfassender Wertvorstellungen und weltanschaulicher Orientierungsrahmen. Diese dienen als ordnende Sinnbezge fr die Vielfalt der Erfahrungen. Whrend die drei bisher hervorgehobenen Seinsweisen den Menschen als empirisch-rational erfahrbares Wesen ausmachen, ist die vierte von Jaspers unterschiedene Seinsweise, die 'Exstenz', nicht mehr empirisch-rational erfassbar. Sie ist die ungegenstndliche, transobjektive Dimension des eigentlichen Selbstseins. Im Aufschwung zur Existenz verwirklicht der Mensch seine hchst individuelle, unvertretbare Weise (Mglichkeit) des wahren Menschseins. Ich kann hier nicht auf die Einflsse genauer eingehen, die Jaspers bei der Konzeption seines Existenzbegriffs bestimmt haben. In dem Buch 'Psychologie der Weltanschauungen' (1919) lsst sich noch am deutlichsten erkennen, dass, was die Rahmenvorstellungen dieses Existenzbegriffs betrifft, Kant und Kierkegaard die wichtigsten ldeenbringer waren: Kant mit seiner Unterscheidung zwischen der kausal determinierten Welt der Erscheinung und der kausal nicht determinierten, intelligiblen Welt der Freiheit, sowie mit seinem Ideenbegriff, Kierkegaard mit der Auffassung von der menschlichen Existenz als eines prozesshaften, dialektischen Beziehungsverhltnisses. Hier knnen diese philosophiegeschichtlichen Bezge nicht nher ausgefhrt und auch keine wirklich differenzierte Analyse der einzelnen Aspekte von Jaspers' Existenzbegriff gegeben werden. In unserem Zusammenhang ist daran nur wichtig, dass es fr Jaspers letztlich zwei grundstzliche Mglichkeiten gibt, wie der Mensch seine jeweilige Existenz bzw. sein unvertretbares eigentliches Selbstsein verwirklichen kann: 1. im Erleben von Grenzsituationen und 2. in der existentiellen Kommunikation mit einem anderen Menschen. Das Konzept der Grenzsituationen Jaspers hat den Begriff der Grenzsituation bereits in jenem Buch differenziert entwickelt, das er selber noch als Werk einer verstehenden Psychologie aufgefasst hat, nmlich in der schon genannten 'Psychologie der Weltanschauungen'. Als charakteristisch fr Grenzsituationen ist der Umstand anzusehen, dass alle gngigen und eingebten Verfahren zum Bewltigen und 53

Verndern von Situationen versagen. Der Mensch, der von Grenzsituationen betroffen wird und sie bewusst erlebt, stt darin auf prinzipielle Grenzen seines Daseins, er scheitert mit allen rationalen Strategien zur Lsung von kritischen Situationen und Problemen. Dies lsst ihm die Ungesichertheit, Fragwrdigkeit und Endlichkeit seine", Daseins bewusst werden. Jaspers nennt in der 'Psychologie der Weltanschauungen' die besonderen Grenzsituationen des Kampfes, des Todes, des Zufalls und der Schuld, sowie als allgemeine Grenzsituationen die antinomische Grundstruktur des Daseins und das Leiden. In dem spteren Werk 'Philosophie' werden, davon etwas abweichend, unterschieden: die Grenzsituation der geschichtlichen Bestimmtheit der Existenz, sowie die einzelnen Grenzsituationen: Tod, Leiden, Kampf und Schuld, und schlielich jene Grenzsituation, die Jaspers hier nicht mehr die Grenzsituation der antinomischen Struktur des Daseins nennt, sondern 'die Grenzsituation der Fragwrdigkeit allen Daseins und der Geschichtlichkeit des Wirklichen berhaupt'. Fr uns ist am Begriff der Grenzsituation wichtig, dass Jaspers dem Erfahren von Grenzsituationen trotz aller bedrckenden und negativen Emotionen, die damit verbunden sein mgen, letzten Endes einen positiven Akzent gibt. Durch Konfrontation mit Grenzsituationen und das Scheitern aller eingebten rationalen Problemlsungsverfahren kann der Mensch auf die nicht-objektivierbare Dimension seiner Innerlichkeit und Freiheit zurckgeworfen werden, von der aus er allen Erschtterungen durch Grenzsituationen standzuhalten vermag. Er gewinnt dort einen letzten Halt und eine neue 'Kraft des Lebens', aus der er neue 'Lebenseinstellungen und Lebensgesinnungen' fr das berwinden der jeweiligen Grenzsituation entwickelt (vgl. PW 220, 262f.). Jaspers hat sich von seinem Philosophieverstndnis3 aus dagegen gewehrt, eine explizite Ethik in Form einer Lehre von moralischen Werten zu entwickeln. Aus seiner Sicht ist jedes philosophische System, das eine Rangordnung von Werten aufstellt, d.h. bestimmte Werte gegenber anderen als vorziehenswert auszeichnet, von vorn herein abzulehnen, weil es die individuelle Entscheidungsmglichkeit und Wahlfreiheit einschrnkt. Es stellt bestimmte Werte als objektiv gltig hin und legt ihre Akzeptanz nahe, womit die individuelle Wertentscheidung gleichsam suggestiv in eine ganz bestimmte Richtung hin vorstrukturiert wird. Alle Versuche der rationalen Moralbegrndung im Rahmen einer expliziten Ethik mnden fr Jaspers letzten Endes nur in 'Gehusen' von Weitbildern, welche die individuelle Freiheit einengen. An dieser Auffassung wird ein radikal-liberaler und anti-degniatischer Grundzug in Jaspers' Denken deutlich, aus dem heraus er die Bewahrung von individueller Entscheidungsfreiheit, Pluralitt von Wertstandpunkten und grtmglicher Offenheit fr verschiedene Mglichkeiten individueller Selbstverwirklichung, als primres Ziel alles Philosophierens hinstellt. Philosophie muss die rationalen objektiven Gehuse der Weltbilder immer wieder aufbrechen, damit darin die zum eigentlichen Menschsein gehrenden dynamischen Prozesse, wie kritische Selbstreflexion und Existenzerhellung eigenverantwortliche, existentielle Selbstwahl, unbedingte Weilentscheidung in existentieller Freiheit, nicht auf Kosten von trgerischen Gefhlen der Geborgenheit, von selbstzufriedener Sicherheit und Selbstgewissheit preisgegeben werden. Die Tatsache, dass sich Jaspers gegen jede rationale Moralbegrndung in Form einer ethischen Lehre von moralischen Werten ausspricht, bedeutet aber nicht, dass in seiner Philosophie berhaupt keine ethischen Komponenten vorhanden sind und nicht auf moralische Werte bezug genommen wird. Solche Werte sind gerade in seinen Ausfhrungen ber die beiden grundstzlichen Mglichkeiten der menschlichen Selbstverwirklichung offensichtlich. Man knnte die Funktion dieser moralischen Werte in seiner Existenzphilosophie so deuten, dass sie notwendige (nicht hinreichende) Bedingung fr den Aufschwung zum eigentlichen Selbstsein in Grenzsituationen und der existentiellen Kommunikation sind und dass Jaspers an jeden Einzelnen indirekt appellieren will, sich diese Werte im jeweils eigenen Prozess existenzerhellender Selbstreflexion anzueignen und zum Leitfaden seines praktischen Handelns zu machen.

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In der Beschreibung der Grenzsituationen im Grenzsituationen-Kapitel der 'Philosophie' werden mehrere Lebenseinstellungen und Grundhaltungen genannt, die mit dem Bewltigen von Grenzsituationen notwendig verbunden sein mssen. Es ist fr Jaspers' Darstellungsweise typisch, dass er dabei uneigentliche Haltungen, die von der Selbstverwirklichung wegfhren, mit eigentlichen Haltungen und Reaktionen kontrastiert, die die Existenzverwirklichung ermglichen. So werden in bezug auf die Grenzsituation des Todes, sei es des bevorstehenden eigenen Todes oder des Todes eines nahestehenden Menschen, zunchst als abzulehnende Haltungen nihilistische Verzweiflung, ekstatische Lebensgier oder das Abkapseln gegenber emotionalen Erschtterungen genannt, als eigentliche Grundhaltungen dagegen werden hervorgehoben: 'innere Aneignung' des Todes, 'Gelassenheit im Wissen des Endes', "tiefere Heiterkeit' und Tapferkeit (vgl. PhII 222 f.). Damit meint Jaspers eine illusionslose Einstellung, die auch auf jede Hoffnung, der Tod sei blo bergang in ein anderes Leben, bewusst verzichtet. Nur ein Sterben ohne geoffenbarte Sicherheitsgarantie auf ein Weiterleben im Jenseits und ohne Selbsttuschung ist Jaspers' berzeugung nach ein 'wahrhaftes Sterben'. Bezglich der Grenzsituaiatioig des Leidens werden im Gegensatz zu Verhaltensweisen, die Leiden verdrngen oder in Anbetracht seiner Sinnlosigkeit zu lethargischer Passivitt fhren, als positive Grundhaltungen hervorgehoben: Leiden nach Krften so weit wie mglich zu bekmpfen und, wo dies nicht mglich ist, in innerer Aneignung tapfer zu ertragen. Was die Grenzsituation des Kampfes betrifft, erwhnt Jaspers als positiven Kontrast zum listen- und betrugreichen und oft auch gewaltsamen Kampf um Daseinsinteressen, den liegenden Kampf um Offenheit gegenber sich selber und anderen. Im Hinblick auf die Grenzsituation der Schuld wird verlangt, im Gegensatz zu oberflchlichen Selbstrechtfertigungen, unkritischer Schuldzuschreibung an andere oder Schuldverdrngung, die Verantwortung fr Schuld bewusst auf sich zu nehmen. Der Grenzsituation 'der Fragwrdigkeit des Daseins und der Geschichtlichkeit des Wirklichen berhaupt' darf man nach Jaspers nicht so begegnen, dass man erlebte Widersprche und Gegenstzlichkeiten im Leben verdrngt oder durch Konstruktion von harmonistischen Weltbildern verschleiert, sondern vielmehr mit einer Grundeinstellung, die die ganze Widersprchlichkeit des Lebens akzeptiert, ja sie sogar als Bedingung der Mglichkeit fr die Selbstverwirklichung in einem positiven Licht sieht. Dann wird die Zerrissenheit, Gespaltenheit und Widersprchlichkeit des Daseins, wie es im 2. Band der 'Philosophie" heit, zu einer 'nicht aufhrenden Forderung zum Anderswerden" und zum stndigen Impuls, gegen alle Widerstnde in der Weit, die Freiheit und das eigentliche Selbstsein immer wieder anzustreben und zu verwirklichen (vgl. PhII 253). Das Konzept der existentiellen Kommunikation Aus Jaspers Ausfhrungen ber die existentielle Kommunikation kann man ebenfalls moralische Werthaltungen rekonstruieren, die wesentliche humane Wertstandards seines gesamten philosophischen Denkens ausmachen.4 Zu den ethischen Komponenten, die mit dem Konzept der Existenzverwirklichung in der Kommunikation verbunden sind, gehrt ein Appell, den man als Appell zum Wagnis einsamer Selbstbesinnung und eigenstndiger, nicht von auen manipulierter Selbstreflexion bezeichnen knnte. Wenn Jaspers wiederholt betont, dass eine gelingende zwischenmenschliche Kommunikation voraussetzt, dass die Kommunikationspartner in der Lage sein mssen, Einsamkeit zu ertragen und Einsamkeit letztlich sogar als Voraussetzung der existentiellen Kommunikation angesehen wird, dann kommt darin die Einsicht zum Ausdruck, dass es fr die Selbstverwirklichung notwendig auch des Moments der Innerlichkeit, der schpferischen Sammlung und Meditation, der autonomen Selbstbesinnung bedarf und dass dieses Moment in einer Zeit, die durch Vermassungs-, Nivellierungs- und Entpersnlichungstendenzen gekennzeichnet ist, wie sie Jaspers in der Schrift 'Die geistige Situation der Zeit' (1931) beschrieben hat, auf das hchste gefhrdet ist. Man knnte das Innerlichkeitsphnomen, um das es dabei geht und das Jaspers nicht mit 'bloem soziologischen Isoliertsein' verwechselt wissen mchte, auch als 55

persnlichen Mut zur meditativ-schpferischen Einsamkeit und zur autonomen, nicht fremdbestimmten Selbstbesinnung bezeichnen. Als weiterer moralischer Aspekt des Kommunikationskonzepts wre der Appell zur vorbehaltlosen gegenseitigem Offenheit zu nennen. Jaspers pldiert fr die Bereitschaft, eigene Ansichten, berzeugungen, Wertvorstellungen usw. einem anderen Menschen bedingungslos mitzuteilen und von ihm infragestellen zu lassen, d.h. sie ohne tarnende Rckversicherung, Taktik und Verschleierungsmanver der Kritik auszusetzen. Dass dies nicht destruktive Konsequenzen fr einen Kommunikationspartner hat, weil ihn der andere fr egoistische Ziele instrumentalisiert und die eigenen tarnenden Rckversicherungen nicht preisgibt, dafr sollen in Jaspers' Kommunikationskonzept die Postulate der Gegenseitigkeit und der Wahrhaftigkeit sorgen. Damit hngt auch der Appell zum uneigenntzigen Engagement fr den anderen zusammen. Jaspers spricht von einem liebenden, solidarischen Kampf auf der existentiellen Ebene, im ausdrcklichen Gegensatz zum betrgerischegoistischen Daseinskampf. Dieser impliziert zugleich den Appell zur Anerkennung der prinzipiellen Gleichrangigkeit des Kommunikationspartners. Im Kommunikations-Kapitel der 'Philosophie' heit es dazu: 'Es ist Ausdruck des Existenzbewusstseins.... dass ich ... mit jedem, sofern ich Kommunikation suche, auf gleiches Niveau trete, mag er sonst in vergleichbaren Dingen weit ber mir oder unter mir stehen; denn in jedem, wie in mir, setze ich Ursprung und Eigensein voraus' (PhII 25). Fasst man die hier hervorgehobenen Appelle zusammen, knnte man sagen, dass Existenzverwirklichung im Kommunikationskonzept von Jaspers notwendig an folgende moralische Einstellungskomponenten oder Grundhaltungen gebunden ist: 1. den Mut zur meditativ-schpferischen Einsamkeit und autonomen, nichtfremdbestimmten Selbstbesinnung; 2. den Willen zur Offenheit als Bereitschaft, anderen Menschen ohne tarnende Rckversicherungen zu begegnen und eigene Ansichten und berzeugungen vorbehaltlos infragestellen zu lassen; 3. die Bereitschaft zu einem nichtegoistischen Engagement fr Andere; 4. die Bereitschaft, einen anderen Menschen in der Mglichkeit seiner Selbstverwirklichung als prinzipiell gleichrangig anzuerkennen, u. zw. trotz seiner Verschiedenheit in miteinander vergleichbaren ueren Belangen, wie sozialem Status, Vermgensverhltnissen usw. Freiheit und Transzendenz Die hier hervorgehobenen moralischen Grundhaltungen sind bei Jaspers konstitutive Bestandteile der Lebensgesinnung eines humanistisch-liberalen Menschentyps, der jede Fixierung in die 'rationalen Gehuse' von objektiven Weltbildern, Ideologien und Weltanschauungssystemen ablehnt, weil dadurch Mglichkeiten der freien, individuellen Selbstverwirklichung eingeschrnkt werden. Dieser Menschentyp, den Jaspers als Ideal vor Augen hat, lehnt auch jede inhaltliche, bildhafte Gottesvorstellung ab, weil sie fr ihn eine illegitime Vergegenstndlichung der Transzendenz bedeutet, von welcher man sich keine inhaltliche Vorstellung machen kann und darf. Anstelle eines religisen Glaubens an einen bestimmten Gott und seine Offenbarung in der Zeit, zeichnet diesen Menschen ein philosophischer Glaube5 aus, der ein Glaube an eine gnzlich ungegenstndliche Transzendenz ist und primr als spontanes, unmittelbares Seinsvertrauen und fundamentale Lebenszuversicht zu interpretieren ist. Fr den philosophischen Glauben ist jede Offenbarungsreligion, die unter Berufung auf Offenbarungsgehalte bestimmte moralische Regeln und Wertstandpunkte als verbindlich vorzuschreiben trachtet, bereits in einem gewissen Sinne dogmatisch und autoritr. Denn durch den Offenbarungsanspruch werden ganz bestimmte Wertstandpunkte verabsolutiert und der dabei erhobene Absolutheitsanspruch ist mit dem Freiheitsverstndnis von Jaspers unvereinbar. Deshalb schreibt er z.B. in dem Buch 'Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung: 'Sich dem Offenbarungsglauben zu versagen, ist nicht die Folge von Gottlosigkeit, sondern die Folge des Glaubens der von der Transzendenz als frei geschaffenen Existenz. Der philosophische Glaube ... muss auf die reale Offenbarung verzichten ... Dieser philosophische 56

Glaube, in vielen Gestalten auftretend, wird nicht Autoritt, nicht Dogma, bleibt angewiesen auf Kommunikation unter Menschen, die notwendig miteinander reden, aber nicht notwendig miteinander beten mssen' (PGO 110). Man knnte an diesem Punkt der Darstellung vielleicht einwenden, dass Jaspers von einer Abhngigkeit der menschlichen Existenz und ihrer Freiheit von der Transzendenz spricht, wenn er sagt, dass sich die Existenz in der Mglichkeit ihrer Selbstverwirklichung und Freiheit von der Transzendenz her als 'geschenkt' erlebt. Gerade die existenzerhellende philosophische Reflexion zeige ihm die Grenze seiner Freiheit in der Transzendenz. Darauf kann man meiner Ansicht nach folgendes antworten: Das Erleben oder lnnewerden der Transzendenz, von dem Jaspers spricht, bedeutet bei ihm nicht die Konstitution irgendeines inhaltlichen Abhngigkeitsverhltnisses und damit eines Verantwortungsverhltnisses gegenber der Transzendenz. Die Transzendenz gibt dem Menschen keine Glaubensinhalte oder moralischen Gebote vor, fr deren Befolgen er ihr gegenber verantwortlich wre. Sie hat primr die Funktion, den Menschen in seinem permanenten Bemhen um Selbstverwirklichung nicht erlahmen zu lassen und die Verabsolutierung des Ich in der existentiellen Freiheit zu verhindern. Eine solche Verabsolutierung wre gegeben, wenn der Mensch im Bewusstsein seiner Freiheit malos in seinen Ansprchen auf Machtausbung und Naturbeherrschung wrde oder sich in elitrer Selbstberschtzung und berheblichkeit als zu erhaben dnkt, sich in die tglich von neuem stellende Aufgabe der Weltorientierung und der Alltagskommunikation einzulassen. Das Innewerden der Transzendenz macht dem Menschen deutlich, dass er nicht der letzte Seinsgrund ist, es wirkt vor allem der Tendenz entgegen, sich in ein Gehuse elitrer Selbstgengsamkeit und Selbstzufriedenheit zurckzuziehen, aus dem heraus man mit Arroganz und Ekel auf die ach so banale Weit herabschaut und sich nicht mehr permanent darum bemht, in dieser Welt wenigstens schrittweise jenen humanen Werten zum Durchbruch zu verhelfen, die mit Jaspers, Vorstellung vom eigentlichen Menschsein verbunden sind. Vernunft, Moral und Politik Die bisher hervorgehobenen moralischen Aspekte von Jaspers' Existenzphilosophie spielen auch in seiner spteren Philosophie, die er nach 1945 als Vernunftphilosophie und politische Philosophie entwickelt hat, eine zentrale Rolle. Aus der Perspektive einer immanenten Interpretation knnte man sagen, dass ein von Jaspers neu eingefhrter Vernunftbegriff das Bindeglied zwischen seiner Existenzphilosophie und seiner politischen Philosophie darstellt. Der Begriff der Vernunft spielt im existenzphilosophischen Hauptwerk 'Philosophie' noch keine systematische Rolle, er taucht erst in der Schrift 'Vernunft und Existenz' aus dem Jahr 1935 auf und wird dann in dem Buch 'Von der Wahrheit' 1947 von zentraler Bedeutung, ab 1950 mchte Jaspers sein philosophisches Denken selber nicht mehr als Existenzphilosophie, sondern als Vernunftphilosophie verstanden wissen. Die Vernunft erhlt die Aufgabe, permanent an der Universalisierung der moralischen Werthaltungen zu arbeiten, die in der Existenzphilosophie als notwendige Bedingungen der Mglichkeit individueller Selbstverwirklichung angesehen werden. Die in der Privatheit des subjektiven Bewltigens von Grenzsituationen und in der Intimitt der zwischenmenschlichen Ich-Du-Beziehung verwirklichten moralischen Einstellungen und Verhaltensweisen sollen mittels Vernunft in ffentliche und politische Lebensbereiche bertragen und dort zur Geltung gebracht werden. Mit dem Einfhren dieses Vernunftbegriffs hat Jaspers zweifellos eine bedeutsam Erweiterung und Ergnzung seines ursprnglichen existenzphilosophischen Denkansatzes vorgenommen. Er hat damit auch wesentlich dazu beigetragen, die subjektive Schlagseite dieses Ansatzes zu mildern. Whrend mit dem Kommunikationsgedanken im Kontext des frhen, existenzphilosophischen Ansatzes, wie dies der langjhrige Heidelberger Politikwissenschaftler Dolf Sternberger einmal formuliert hat, noch eine 'Ethik der Intimitt' verknpft ist6, verbindet sich damit im Kontext des Vernunftbegriffs eine Ethik des ffentlichen Verhaltens. ber die Vernunft vermittelt, sollen individuelle Werte und 57

Werthaltungen, wie Redlichkeit, Wahrhaftigkeit, Aufsichnehmen persnlicher Verantwortung, Mut zur autonomen Selbstbesinnung. Bereitschaft zur vorbehaltlosen Offenheit gegenber einem Kommunikationspartner, das uneigenntzige Engagement fr den anderen, Anerkennung der prinzipiellen Gleichrangigkeit eines Kommunikationspartners usw., zu den normativen Voraussetzungen eines ffentlichen, politischen Denkens und einer mglichst universalen Kommunikation werden, bei der es nicht zuletzt auch um die Lsung von Problemen geht, die die ganze Menschheit betreffen. In der ersten politischen Schrift, die Jaspers nach 1945 publiziert hat, in der er sich mit der Schuldfrage des deutschen Volks am Nationalsozialismus auseinandersetzt, sind unschwer Bezge zu seiner frheren Existenzphilosophie zu erkennen. So deutet er die ra des NaziRegimes in Deutschland als eine Grenzsituation fr jeden deutschen Staatsbrger und fr das deutsche Volk insgesamt. Diese Grenzsituation ist nicht mit Hilfe von oberflchlichen Verdrngungsstrategien, Schnfrberei, illusionistischer Selbsttuschung usw. zu bewltigen. Es bedarf dazu vielmehr eines ehrlichen Selbstreflexionsprozesses, der durch illusionslose Wahrhaftigkeit und die Bereitschaft, fr das Geschehene Verantwortung zu bernehmen, gekennzeichnet sein muss und bei dem die historischen, sozialen, wirtschaftlichen und psychischen Voraussetzungen der Entwicklung zum NS-Regime in einem 'inneren Handeln' aufgearbeitet werden mssen. Dieser Reflexionsprozess, den jeder Einzelne bei gleichzeitigem Prfen seines individuellen Schuldanteils leiten muss, und der zugleich auch ein ffentlicher Diskussions- und Aufklrungsprozess sein soll, wird von Jaspers als notwendige Bedingung fr die moralische und politische Umkehr des deutschen Volks nach der Katastrophe des Nationalsozialismus angesehen. Jaspers selbst kommt bei diesem Reflexionsprozess zu einem differenzierten Schuldbegriff, der gleichzeitig auch allzu pauschale und undifferenzierte Schuldzuweisungen in die Schranken zu weisen geeignet ist, wenn er zwischen krimineller Schuld, politischer Schuld, moralischer Schuld und metaphysischer Schuld unterscheidet (vgl. Sch 31 ff.). Das Denkmotiv von der Grenzsituation und der Notwendigkeit einer sittlich-moralischen und politischen Umkehr findet sich bei Jaspers aber nicht nur auf das deutsche Volk bezogen und auf dessen negatives Grenzerlebnis des Nationalsozialismus. In seinem Buch 'Die Atombombe und die Zukunft des Menschen' (1958) vertritt er die These, dass die gesamte Menschheit in einer Grenzsituation stehe. Diese gleichsam universale Grenzsituation ergibt sich aus zwei in der Gegenwart zu realen Gefahren gewordenen Mglichkeiten, die es in der bisherigen Menschheitsgeschichte noch nie gegeben hat: 1. aus der Mglichkeit der totalen Selbstvernichtung der Menschheit durch den Atomkrieg, und 2. aus der Mglichkeit der Errichtung eines weltweiten totalitren Herrschaftssystems, in dem alles, was eigentliches Menschsein bedeutet (Freiheit, Selbstverantwortung, Menschenwrde, liebende Kommunikation usw.) zunichte gemacht wird. Diese beiden Gefahren, die im Gefolge der wissenschaftlich-technischen Entwicklung, die Jaspers aber keineswegs einseitig negativ zeichnet (vgl. AZM 46ff.), entstanden sind, haben eine in der bisherigen Geschichte noch nie dagewesene Krise der gesamten Menschheit heraufbeschworen. Um sie meistern zu knnen, bedarf es zunchst des Bewusstwerdens und der existentiellen Aneignung der universalen Grenzsituation durch mglichst viele Menschen, und es bedarf schlielich auch einer sittlich-moralischen Umkehr, eines radikalen Wandels der 'sittlich-politischen Denkungsart'. Die von ihm intendierte, moralisch-politische Umkehr verlangt die Abwendung von der 'alten Politik', die Jaspers im Gefolge von Max Weber in erster Linie als Machtpolitik versteht. War alle bisher praktizierte Politik primr Kampf um Durchsetzung von Interessenund Machtansprchen, so muss die "neue Politik", die auf einen Weltfriedenszustand hinarbeiten soll, ber alle partikularen Gruppeninteressen und Machtambitionen hinaus, vom 'berpolitischen' her bestimmt sein. Wenn im Zusammenhang mit dem Begriff des berpolitischen von Ethos, sittlicher Idee, Opfermut, Vernunft, usw. die Rede ist, will Jaspers damit auf jene hhere, existentiell-moralische Dimension verweisen, die fr ihn das eigentliche Menschsein bedeutet und von der aus die 'bloe Politik', die stets nur Machtpolitik oder perspektivenlose, pragmatische Realpolitik ist, permanent berformt werden muss. 58

Worin liegen aber nun die Hauptcharakteristika der neuen, vernunftgeleiteten Politik, die an die Stelle der alten Politik treten muss, wenn die Menschheit die universale Grenzsituation bewltigen will? Fr Jaspers ist diese Politik notwendig mit der Idee der Demokratie und einem Pluralittsideal verbunden, das auch fr seine Philosophie des Umgreifenden, seine Wahrheitsauffassung und den Vernunftbegriff kennzeichnend ist. Ich kann dieses Pluralittsideal hier nicht nher errtern,7 fr unsere Fragestellung sind hier nur die moralischen Aspekte der neuen vernnftigen Politik von Interesse. In Anbetracht der Werthaltungen und moralischen Appelle, die wir im Zusammenhang mit dem Selbstwerden in Grenzsituationen und in der Kommunikation bereits kennengelernt haben, kann man im Bezug auf Jaspers' Idee einer vernunftgeleiteten Politik nun folgende Konsequenzen ziehen: Eine solche Politik sollte auf einem beachtlichen Ma an Gelassenheit, illusionsloser Tapferkeit und persnlichem Mut zur autonomen, kreativen Selbstbesinnung beruhen. Diese moralischen Einstellungen, die es dem einzelnen in der existentiell-privaten Lebensdimension ermglichen, mit Grenzsituationen fertig zu werden, sollen im ffentlichen Leben die politisch Handelnden davor bewahren, in Krisensituationen den Kopf zu verlieren und sich zu blindemotionalen Handlungen hinreien zu lassen; sie sollen auch davon abhalten, sich in einer Krisensituation gleich an den ersten sich bietenden Ausweg zu klammern, ohne dessen Folgen gengend berlegt zu haben. Diese moralischen Grundeinstellungen hatte zweifellos auch Jaspers' groes Vorbild Max Weber in seinen berlegungen zur Politik im Auge, wenn er in seiner berhmten Schrift 'Politik als Beruf' im Gegensatz zum steril aufgeregten politischen Dilettanten' jenen Politikertyp hervorhebt, der im politischen Handeln 'Augenma' besitzt und die Fhigkeit, 'die Realitt mit innerer Sammlung und Ruhe auf sich wirken zu lassen, also der Distanz zu den Dingen und Menschen'.8 Diese Qualitt der Distanz wird von Weber vor allem auch als Fhigkeit zur Distanzierung gegenber sich selbst verstanden, d.h. gegenber illusionren Wunschvorstellungen, Selbsttuschung und Eitelkeit, sowie gegenber dem Streben nach Macht zum Zwecke persnlicher Selbstberauschung.' Aus Jaspers' Sicht wrde die vom Politiker geforderte Qualitt der Distanz aus den einsamen Selbstreflexionsprozessen erwachsen, die mit dem Durchstehen von Grenzsituationen verbunden sind. Gelassenheit, Tapferkeit zum ehrlichen und illusionslosen Einschtzen der Realitt, sowie Mut zur autonomen, nicht fremdbestimmten Selbstbesinnung, erscheinen damit nicht blo als notwendige Bedingung fr die individuelle Selbstverwirklichung, sondern auch fr die Distanzfhigkeit, die den Politiker im ffentlichen Handeln auszeichnen soll. Dass der Begriff der Distanzfhigkeit brigens auch im Denken Max Webers stark moralisch imprgniert ist, zeigt dort seine enge Verbundenheit mit dem Begriff der intellektuellen Redlichkeit. Weitere moralische Einstellungen und Verhaltensappelle die der politischen Philosophie von Jaspers zufolge ber die Vernunft ffentlichkeitswirksam werden sollten, sind: die grundstzliche Bereitschaft zum Aufsichnehmen von Verantwortung; diese Einstellung ist nicht nur fr das individuelle Selbstwerden in der Grenzsituation der Schuld bedeutsam, sondern sollte als verantwortungs-ethische Grundhaltung, wie sie Max Weber im Gegensatz zum gesinnungsethischen Fanatismus gefordert hat, auch eine zentrale Rolle im politischen Entscheiden und ffentlichen Handeln spielen. Jaspers pldiert dabei offensichtlich fr das Prinzip der individuellen Verantwortlichkeit, weil nur die Orientierung an diesem Prinzip der Kultur der Verantwortungsflucht und den mannigfachen Anonymisierungstendenzen von Verantwortung in den komplizierten und schwer durchschaubaren Entscheidungsprozessen in demokratischen Massengesellschaften entgegenwirken kann. Verzichtet man von vorn herein auf das Prinzip, Verantwortung konkreten Individuen nach dem Verursacherprinzip zuzurechnen, leistet man nur jenen Vorschub, die sich aus der persnlichen Verantwortung fr die Folgen von getroffenen oder nicht getroffenen Entscheidungen wegstehlen wollen, indem sie sich auf anonyme Instanzen berufen, wie unwiderstehliche Sachzwnge, kollektive Gruppenprozesse, angeblich irreversible Geschichtsgesetze, nicht nderbare Mchte des Schicksals usw. Sicherlich darf die Orientierung am Prinzip der individuellen Verantwortlichkeit nicht so einseitig und dogmatisch erfolgen, dass bei der nachtrglichen 59

Analyse von Entscheidungssituationen und ihrer Folgewirkungen immer nur ein Schuldiger als Verursacher und Sndenbock eruiert werden muss, damit diesem Prinzip Genge getan ist. Anstelle einer solchen monokausalen Zurechnung von Verantwortung muss eine graduell abgestufte und differenzierte Zuschreibung von individueller Verantwortung angestrebt werden, wie dies ja auch in jedem Rechtssystem zum Ausdruck kommt, wo verschiedene Grade von Schuld durch graduell abgestufte Sanktionen bestraft werden. Genauso wie es in einem humanen Rechtssystem keine Kollektivstrafen geben darf, sollte es in einer humanen Gesellschaft auch keine kollektiven Schuldzuweisungen und keine kollektiven Verantwortungszurechnungen geben, bei denen alle Individuen, die eine Gruppe oder gar ein Volk bilden, im gleichen Ausma fr Handlungen und deren Folgen verantwortlich gemacht werden. An weiteren Werthaltungen, fr die Jaspers pldiert, sind zu nennen: Ein Lebensernst und ein Ma an Geduld, die nicht nur den Einzelnen in der Gren7situation des Leidens auszeichnen sollten, um mit dieser Situation psychisch fertig zu werden, sondern auch den politisch Handelnden, damit er Enttuschungen und Erlebnisse des Scheiterns in der Politik ohne Verbitterung, Resignation und Menschenverachtung zu verkraften vermag. Aus dem Appell zur Offenheit und zum liebenden Kampf in der existentiellen Kommunikation lsst sich hinsichtlich der moralischen Erneuerung der Politik die Forderung ableiten, anderen Menschen, Gruppen und Vlkern im politischen Denken und Handeln mit ehrlichem Bemhen um gegenseitiges Verstehen zu begegnen, damit jene Basis an Vertrauen aufgebaut wird, die fr das gemeinsame Lsen von ffentlichen Anliegen und politischen Problemen im Weltmastab unerlsslich ist. Dabei gilt es permanent gegen politische Betrugs- und Verschleierungsmanver, gegen verengte gruppenegoistische lnteressenperspektiven, ideologische Absolutheitsansprche, Feind-Bilder, polarisierende Deutungsschemata usw. bei sich selber, der eigenen Gruppe, dem eigenen Volk anzukmpfen, genauso wie es gutwillige und kompromissbereite politische Gegner und Konkurrenzgruppen durch ehrliche Vertrauensbeweise indirekt zu untersttzen gilt, derartige kommunikationshemmende Faktoren gleichzeitig auch in ihren Reihen abzubauen. Was Jaspers in der existentiell privaten Lebensdimension unter 'Niveaugleichheit' und 'existentieller Solidaritt' zwischen zwei Kommunikationspartnern versteht, wrde in den Bereich des ffentlich-politischen Verhaltens bertragen, folgende moralische Appelle bedeuten: andere Menschen und Vlker in ihren Eigenarten, Besonderheiten und spezifischen Lebensformen mglichst vorurteilslos ernst zu nehmen und zu achten, ihre ethnische, sprachliche und kulturelle Andersartigkeit vorbehaltlos zu respektieren, was vor allem auch in bezug auf Minderheiten im eigenen Staatsbereich gilt; die prinzipielle Gleichrangigkeit von Fremdgruppen in ihrer Entwicklungsmglichkeit im Vergleich zur Eigengruppe bedingungslos anzuerkennen (d.h. sich fr den Abbau von ethno-zentrischen Einstellungen und Vorurteilen einzusetzen); sich fr die Verbesserung der Entwicklungschancen von anderen Menschengruppen und Vlkern uneigenntzig zu engagieren-, d.h. u.a. auch die berhebliche Almosenmentalitt und die erniedrigende Bevormundungsattitde bei der Untersttzung von wirtschaftlich unterentwickelten Gruppen und Vlkern abzulegen; und als letzter hier genannter moralischer Appell der Appell, kulturimperialistischen Tendenzen, die die kulturelle Eigenart von Fremdgruppen nivellieren, konsequent entgegenzutreten. Die hier hervorgehobenen ethischen Komponenten in der Existenzphilosophie und im politischen Denken von Jaspers sind bei ihm letztlich der Ausdruck eines Welt- und Menschenbildes, dessen Hauptcharakteristikum in der berzeugung liegt, dass es kein dogmatisch-fixiertes, perfektionistisches Idealbild des wahren Menschseins oder der einzig richtigen politischen Ordnung geben kann und darf. Vorstellungen darber knnen nur Orientierungsideale sein, die stets korrigierbar sein mssen und an die es immer nur graduelle Annherungen geben kann. Genauso wie der Mensch in seiner individuellen Selbstverwirklichung nie vollendet ist, vermag er als moralisches Wesen, das privat und ffentlich handelt, oder als wissendes und politisch denkendes Wesen, das gesellschaftliche und politische Institutionen plant und errichtet, nie vollkommen zu sein. Das Anerkennen der 60

prinzipiellen Unvollkommenheit und Fehlbarkeit des menschlichen Wesens hat fr die liberale Weltanschauung, die Jaspers hnlich wie sein groes Vorbild Max Weber vertritt, u.a. folgende Konsequenzen: 1. es wird jede dogmatische Fixierung in ein perfektionistisches Idealbild vorn Menschen oder einer bestimmten Gesellschaftsform, wie sie politische Extremismen oft nahelegen, strikt abgelehnt; eine solche Fixierung erscheint als unrealistisch und letztlich "unmenschlich'; 2. im Gegensatz zu deftistischen und passiven politischen Glaubenshaltungen wird fr die Notwendigkeit des aktiven und konsequenten Eintretens fr mehr individuelle Freiheit, Pluralitt, Offenheit und Demokratie, fr das Zustandekommen einer weltweiten Kommunikation und eines Weltfriedenszustandes pldiert. Sicherlich kann man gegen Jaspers mit Recht den Vorwurf erheben, er sei in seinem spteren politischen Denken relativ allgemein und abstrakt geblieben, weil er keine konkreten institutionellen Lsungsvorschlge zur Bewltigung politischer Probleme gegeben hat und in seinen berlegungen den komplizierten Entscheidungsmechanismen in den realen politischen Prozessen nicht gerecht geworden ist. Solche Vorwrfe, die Politikwissenschaftler, Politiker und Journalisten gegen ihn erhoben haben, indem sie ihn als einen weltfremden Moralisten abkanzelten, lassen aber den Umstand auer Acht, dass es immer wieder auch notwendig ist, nach moralischen Wertstandards und Leitprinzipien von Politik zu fragen und politisches Handeln an solchen Wertstandards zu messen. Dieser Aufgabe ist Jaspers sicher gerecht geworden. Anmerkungen 1) Hans Saner, Vorwort. In: Karl Jaspers, Schicksal und Wille. Autobiographische Schriften. Hrsg. v. Hans Saner. Mnchen 1907. S. 13. 2) Vgl. dazu die Bcher von Jaspers: Die Schuldfrage. Zur politischen Haftung Deutschlands. Heidelberg/Zrich 1946. Neuauflage Mnchen 1987; Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Zrich 1949. Neuausgabe Mnchen 1983; Vernunft und Wiedervernunft in unserer Zeit. Mnchen 1950; Die Atombombe und die Zukunft des Menschen. Politisches Bewusstsein in unserer Zeit. Mnchen 1958. 6. Aufl. 1982; Freiheit und Wiedervereinigung. ber Aufgaben deutscher Politik. Mnchen 1960; Hoffnung und Sorge. Schriften zur deutschen Politik 1945 1965. Mnchen 1965; Wohin treibt die Bundesrepublik? Tatsachen-Gefahren-Chancen. Mnchen 1966. 8. Aufl. 1967. 3) Zur Diskussion und kritischen Auseinandersetzung mit diesem Philosophieverstndnis vgl. mein Buch ber Jaspers: Karl Jaspers. Mnchen 1985, S.22-45, sowie: Otto-Friedrich Bollnow, Existenzerhellung und philosophische Anthropologie. Versuch einer Auseinandersetzung mit Karl Jaspers. In: Hans Saner (Hrsg.), Karl Jaspers in der Diskussion. Mnchen 1973. s. 211. 4) Andere Autoren, die diese Seiten von Jaspers' Philosophie bisher herausgearbeitet haben, sind u.a.: Leonhard H. Ehrlich, Karl Jaspers: Philosophy as Faith. Amherst 1975; Franz-Peter Burkard, Ethische Existenz bei Karl Jaspers. Wrzburg 1982; Jeanne Hersch, Untrennbarkeit von Vernunft und Existenz. In: Rudolf Lengert (Hrsg.), Philosophie der Freiheit, Karl Jaspers, 23. Februar 1983 - 16. Februar 1969. (Karl Jaspers-Symposium anlsslich d. 100. Geburtstags). Oldenburg 1983; Elisabeth Hybasek, Das Menschenbild bei Karl Jaspers. Graz 1985. 5) Vgl. dazu die beiden Bcher von Jaspers: Der philosophische Glaube. Zrich 1948. 7. Aufl. 1981; Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. Mnchen 1963. 6) Dolf Sternberger, Jaspers und der Staat. In: Klaus Piper (Hrsg.), Karl Jaspers. Werk und Wirkung. Mnchen 1963. S. 134. 7) Vgl. dazu mein oben genanntes Buch ber Jaspers, u. zw. S.93ff., sowie: Alexander Schwan, Existentielle und politische Freiheit. Die Existenzphilosophie von Karl Jaspers als geistige Grundlegung der pluralistischen Demokratie. In: Geschichte in Wissenschaft und Unterricht, 35 (I9B4), S. 569 ff. 8) Max Weber, Politik als Beruf. Berlin 1968. S. 51.

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BUCHPRSENTATION: Karl Jaspers Die Schuldfrage Diese Rubrik dient zur Vorstellung einzelner Bcher und Schriften von Jaspers, wobei stets eine Auswahl von markanten Textstellen aus dem betreffenden Werk mit abgedruckt werden. Die Schrift 'Die Schuldfrage' erschien erstmals 1946 und fasst die berlegungen zusammen, die Jaspers in einer vielbesuchten Vorlesung im Wintersemester 1945/46 an der Universitt Heidelberg ber die Schuld des deutschen Volks am Nationalsozialismus gehalten hat. In Anbetracht der heute neu aufgeflammten intensiven ffentlichen Diskussion ber den Schuldanteil einzelner Personen (Martin Heidegger, Kurt Waldheim usw.) oder 'der' Deutschen oder 'der' sterreicher am nationalsozialistischen Terror-Regime, finden wir in dieser Schrift interessante Gedanken und Unterscheidungen, die bei der Bildung eines eigenen Urteils ber diese Problematik uerst hilfreich sein knnen. So wendet sich Jaspers entschieden gegen eine pauschal diskreditierende Kollektivschuldthese, durch die alles stufenlos auf eine einzige Ebene gezogen wird, um es im groen Zufassen in der Weise eines schlechten Richters zu beurteilen (19). Im Gefolge der Unterscheidung von vier Schuldbegriffen (kriminelle Schuld, politische Schuld, moralische Schuld, metaphysische Schuld) stellt er eine Reihe von differenzierenden berlegungen ber unterschiedliche Schuldanteile, Verantwortlichkeiten, Haftungen und Bestrafungen an: Kriminelle Schuld haben alle jene Deutschen, die whrend der NS-ra Verbrechen begangen haben; sie mssen durch die Gerichte der Siegermchte und durch eine neu aufgebaute deutsche Gerichtsbarkeit unnachsichtig bestraft und abgeurteilt werden. Jaspers trat spter entschieden gegen eine Verjhrung von NS-Verbrechen ein, als dies Mitte der Sechzigerjahre in der BRD ffentlich diskutiert wurde. Politische Schuld haben alle Staatsbrger des NSStaats, weil sie die Errichtung dieses Staates bzw. dessen zeitweises Funktionieren ermglicht bzw. nicht verhindert haben; dies impliziert eine kollektive Haftung fr die vom NS-Staat verursachten Schden und deren materielle Wiedergutmachung und selbstverstndlich auch die Anerkennung der durch die Siegermchte festgelegten Grenzen. Damit nimmt Jaspers schon seine spter explizite Ablehnung einer deutschen Wiedervereinigungsdoktrin vorweg. Moralische Schuld ist nur dem Einzelnen zuschreibbar, sie ergibt sich aus so komplexen psychischen Phnomenen wie der bequemen Selbsttuschung ber die Ziele und die inhumane Herrschaftspraxis des NS-Regimes, der Unbedingtheit einer blinden nationalen Anschauung, der teilweisen Billigung des Nationalsozialismus, der 'Halbheit und gelegentlichen inneren Angleichung und Abfindung' mit dem bestehenden NS-System, dem Mitlufertum usw. Dass Jaspers auch hier noch weiter zu differenzieren bemht ist, zeigt seine Feststellung ber die Parteimitgliedschaft bei der NSDAP. 'Es ist fr den Sinn des Mitgebens entscheidend, in welchem Zusammenhang und aus welchen Motiven jemand Parteimitglied wurde. Jedes Jahr und jede Situation hat seine eigentmlichen Entschuldigungen und eigentmlichen Belastungen, die nur im je individuellen Fall unterschieden werden knnen' (48). Um den Begriff der moralischen Schuld nicht zu sehr auszuweiten, spricht Jaspers auch noch von metaphysischer Schuld. Er sieht sie dort gegeben, wo die 'Solidaritt mit dem Menschen als Menschen' verloren geht, 'wenn ich berlebe, wo der andere gettet wird'. In seinen Reflexionen ber diese Schuldbegriffe und deren differenzierende Anwendung auf die Schuld des deutschen Volks am Nationalsozialismus finden sich eine Flle von interessanten Hinweisen und Einsichten: so z.B. Warnungen davor, dass die Kollektivschuldthese nur allzuleicht den Effekt haben knne, Nazi-Verbrechen von Einzelpersonen zu bagatellisieren weil ja ohnedies alle Deutschen mit Schuld beladen seien; dass die Anklage gegen das deutsche Volk nicht 'wahrhaftige sei, wenn sie im Dienste anderer, etwa politischer oder wirtschaftlicher Zwecke als Waffe bentzt werde - ein Hinweis, 62

wie leicht ffentliche moralische Anschuldigungen in der Politik als wirksame Waffe eingesetzt und zur Verfolgung spezifischer Eigeninteressen instrumentalisiert werden knnen; die Forderung nach einem ehrlichen Selbstreflexionsprozess (einer inneren 'moralischen Umkehr') jedes Menschen, der im NS-Staat gelebt hat, wobei es den eigenen Schuldanteil gewissenhaft zu prfen und einzubekennen gilt. Allerdings spricht sich Jaspers dagegen aus, fr die moralische und metaphysische Schuld, die jeder fr sich aufarbeiten muss, irgendeinen 'Richterstuhl in der Weit' anzuerkennen oder Forderungen nach der notwendigen moralischen Umkehr zu akzeptieren, 'wenn sie gleichsam als Leistung von auen flschlich verlangt wird' (28). Jaspers' Auffassung von menschlicher Wrde zufolge muss diese Umkehr aus Eigeninitiative und nicht auf Druck von auen erfolgen. Textauszge aus: Karl Jaspers Die Schuldfrage. Von der politischen Haftung Deutschlands. Mnchen 1987 (Neuausgabe). Erschienen im Verlag Piper als Band 698 SP (= Serie Piper). Copyright R. Piper & Co. Wir wollen lernen, miteinander zu reden. Das heit, wir wollen nicht nur unsere Meinung wiederholen, sondern hren, was der andere denkt. Wir wollen nicht nur behaupten, sondern im Zusammenhang nachdenken, auf Grnde hren, bereit bleiben, zu neuer Einsicht zu kommen. Wir wollen uns innerlich versuchsweise auf den Standpunkt des andern stellen. Ja, wir wollen das uns Widersprechende geradezu aufsuchen. Das Ergreifen des Gemeinsamen im Widersprechenden ist wichtiger als die voreilige Fixierung von sich ausschlieenden Standpunkten, mit denen man die Unterhaltung als aussichtlos beendet. (7) Einheit durch Zwang taugt nichts; sie verfliegt als Schein in der Katastrophe. Einmtigkeit durch Miteinanderreden und Verstehen fhrt zur Gemeinschaft, die standhlt. (14) Man mag nicht hren von Schuld, von Vergangenheit, man ist nicht betroffen von der Wellgeschichte. Man will einfach aufhren zu leiden, will heraus aus dem Elend, will [eben, aber nicht nachdenken. Es ist eher eine Stimmung, als ob man nach so furchtbarem Leid gleichsam belohnt, jedenfalls getrstet werden msste, aber nicht noch mit Schuld beladen werden drfte. (15) In der Tat sind wir Deutschen ohne Ausnahme verpflichtet, in der Frage unserer Schuld klar zu sehen und die Folgerungen zu ziehen. Unsere Menschenwrde verpflichtet uns. Schon was die Weit ber uns denkt, kann uns nicht gleichgltig sein; denn wir wissen uns zur Menschheit gehrig, sind zuerst Menschen und dann Deutsche. Wichtiger aber noch ist uns, dass unser eigenes Leben in Not und Abhngigkeit seine Wrde nur noch durch Wahrhaftigkeit uns selbst gegenber haben kann. (16) Auf das Gefhl als solches ist kein Verlass. Sich auf Gefhle zu berufen ist die Naivitt, die der Objektivitt des Wissbaren und Denkbaren ausweicht. Erst nach allseitigem Durchdenken und Vergegenwrtigen einer Sache, stndig begleitet, gefhrt und gestrt von Gefhlen, kommen wir zum wahren Gefhl, aus dem wir jeweils verlsslich zu leben vermgen. (16) Fr Handlungen, die ich doch immer als dieser einzelne begehe, habe ich die moralische Verantwortung, und zwar fr alle meine Handlungen, auch fr politische und militrische Handlungen, die ich vollziehe. Niemals gilt schlechthin 'Befehl ist Befehl'. Wie vielmehr Verbrechen Verbrechen bleiben, auch wenn sie befohlen sind (obgleich je nach dem Mae von Gefahr, Erpressung und Terror mildernde Umstnde gelten), so bleibt jede Handlung auch der moralischen Beurteilung unterstellt. (17) Ein Volk kann nicht zu einem Individuum gemacht werden. Ein Volk kann nicht heroisch untergehen, nicht Verbrecher sein, nicht sittlich oder unsittlich handeln, sondern immer nur die Einzelnen aus ihm. Ein Volk als Ganzes kann nicht schuldig und nicht unschuldig sein, weder im kriminellen, noch im politischen (hier haften nur die Brger eines Staates), noch im moralischen Sinn. Die kategoriale Beurteilung als Volk ist immer eine Ungerechtigkeit; sie

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setzt voraus eine falsche Substantialisierung - sie hat eine Entwrdigung des Menschen als einzelnen zur Folge. (25) Niemand braucht in moralischer und metaphysischer Schuld einen Richterstuhl in der Weit anzuerkennen. Was vor liebenden Menschen in nchster Verbundenheit mglich ist, ist nicht in Distanz kalter Analyse erlaubt. (26) Man muss sich vergegenwrtigen, wie die Lage etwa 1936 oder 1937 aussah. Die Partei war der Staat. Die Zustnde schienen unabsehbar bestndig. Nur ein Krieg konnte das Regime umwerfen. Alle Mchte paktierten mit Hitler. Alle wollten Frieden. Der Deutsche, der nicht vllig abseits stehen oder seinen Beruf verlieren oder sein Geschft schdigen wollte, musste sich einfgen, zumal die Jngeren. Jetzt war die Zugehrigkeit zur Partei oder zu Berufsverbnden nicht mehr ein politischer Akt, sondern eher ein Gnadenakt des Staates, der den Betreffenden zulie. Ein 'Abzeichen' war ntig, uerlich, ohne innere Zustimmung. Wer damals aufgefordert wurde beizutreten, konnte schwer nein sagen. Es ist fr den Sinn des Mitgehens entscheidend, in welchem Zusammenhang und aus welchen Motiven jemand Parteimitglied wurde. Jedes Jahr und jede Situation hat seine eigentmlichen Entschuldigungen und eigentmlichen Belastungen, die nur im je individuellen Fall unterschieden werden knnen. (48) Wenn man uns vorwirft, dass wir - unter dem Terror - unttig dabeigestanden, als die Verbrechen begangen wurden und als das Regime sich befestigte, so ist das wahr. Wir drfen uns vergegenwrtigen, dass die anderen - ohne unter Terror zu stehen - ebenfalls unttig geschehen lieen, ja unabsichtlich frderten, was sie, weil es in einem anderen Staate geschah, nicht als eine sie betreffende Sache ansahen. (65) Wir sind empfindlich gegen Vorwrfe und leicht bereit, anderen Vorwrfe zu machen. Man will sich nicht zu nahe treten lassen, aber man ereifert sich im moralischen Beurteilen der anderen. Auch wer Schuld hat, will es sich nicht sagen lassen. Und wenn er es sich sagen lsst, will er es sich nicht von jedem sagen lassen. Die Welt ist bis in die kleinen Alltagsumstnde hinein voll von Beziehungen fr die Urheberschaft eines Unheils. (72)

BERICHTE. Kazuteru Fukui (Tokio) ber die Ttigkeit der Jaspers Society of Japan Die seit 1951 gegrndete Forschungsgesellschaft 'Jaspers Society of Japan' ist nach dem Jubilum zum 100. Geburtstag von Karl Jaspers im Jahre 1983 (in Basel und Heidelberg fand aus diesen Anlass ein groer Jubilumskongress statt, an dem auch japanische JaspersForscher teilnahmen) organisatorisch umgendert und Ende Mrz 1984 in Tokio neu gegrndet worden. Bis heute traten etwa 120 Mitglieder in diese Gesellschaft ein. Zum Prsidenten ist Professor Saburob Suzuki gewhlt worden. Er hat sich als bersetzer von Jaspers' Bchern 'Metaphysik', 'Existenzphilosophie' usw. verdient gemacht und ist zur Zeit in Japan einer der bedeutendsten Jaspers-Forscher. Ein Jaspers-Symposion unserer Gesellschaft findet jeden Herbst an der Universitt Waseda statt. Jedes Jahr wird von unserer Gesellschaft auch das Organblatt 'Kommunikation' verffentlicht, das bis Vol. 3 erschienen ist. Darin sind jeweils Beitrge von japanischen Jaspers-Forschern abgedruckt.

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Giorgio Penzo (Padua) Jaspers-Forschung in Italien (1984-87) In den letzten Jahren sind in Italien einige grere Arbeiten ber Jaspers erschienen. Zunchst eine systematische Studie von Giorgio Penzo II comprendere in Karl Jaspers e il problema dell'emteneutica, Armando, Roma 1985. In diesem Buch wird das methodologische Bewusstsein von Jaspers, das seinen Hauptakzent in der scharfen Unterscheidung zwischen Erklren und Verstehen hat, von seiner 'Allgemeinen Psychopathologie' an bis zu seinen zahlreichen philosophischen Werken herausgearbeitet. In der polaren Dialektik zwischen diesen beiden Momenten besteht nach Penzo die fr Jaspers typische Hermeneutik. Der Autor spricht von dem Bemhen des Philosophen, einen philosophischen Raum auszumachen, der ber die Wissenschaft und deren totalisierenden Anspruch hinausgeht. Die Philosophie ist fr Jaspers ein Streben nach einem nie abgeschlossenen Ganzen. Dies fhrt hin zur 'Grenze', zum 'Scheitern', zur 'Transzendenz'. In diesem Zusammenhang untersucht Penzo das Verhltnis zwischen Philosophie und Theologie in Jaspers' Denken, in dem der Mythos und die Chiffre eine groe Rolle spielen. Hier kommt der antidogmatische Charakter dieser Philosophie zutage; der positive Nihilismus von Jaspers, der eine berwindung des negativen Nihilismus sein will: seine 'Theologie der Liberalitt'. Penzo beschftigt sich auch mit dem politisch-sozialen Aspekt in der existentiellen Perspektive des Einzelnen und seiner Freiheit. Der Horizont des berpolitischen schliet die Frage nach dem Schicksal des Menschen mit ein. Penzo sieht die Einheit von Jaspers' Denken - welches stndiges Bemhen ist, das gesamte Wissen und Handeln des Menschen zu interpretieren im Problem des Einzelnen, denn 'in diesem hermeneutischen Horizont zeigt sich das existentielle Denken einzig und allein in der Dimension des Einzelnen', der zur Transzendenz hin offen ist und dessen Freiheit sich in der Kommunikation verwirklicht. Ebenfalls von G. Penzo ist das Bndchen: Jaspers. Esistenza e transcendenza. (Studium, Roma 1985), eine Einfhrung in Jaspers' Philosophie. In der ausfhrlichen Einleitung zeigt der Verfasser auf, dass auf Jaspers das Urteil, die Existenzphilosophie sei gegen die Wissenschaft, nicht zutrifft. Jaspers besitzt nmlich, weil er Wissenschaftler und Philosoph war, ein besonderes methodologisches Bewusstsein und ein klares Wissen um die begriffliche Autonomie der Wissenschaft im Verhltnis zur Philosophie. Aus der Dialektik von Wissenschaft und Philosophie entspringt ebenso die enge Beziehung zwischen Philosophie und Theologie, denn Jaspers ist bemht, auer der Existenz und der stets an den Verstand gebundenen Vernunft auch die Transzendenz zu erhellen. Daher bezeichnet er seine Philosophie als philosophischen Glauben. Penzo widmet der Chiffre als symbolischer Sprache der Transzendenz ein ganzes Kapitel. Im dritten Teil werden Anregungen zur Vertiefung des Studiums von Jaspers' Denken gegeben. Penzo hlt die ontologische Dynamik der Kommunikation fr uerst wichtig. Am Beispiel der sthetik, der Beziehung zwischen Autoritt und Freiheit, der Pdagogik und am Beispiel eines der 'groen Philosophen' (Nietzsche) wird in kurzen Linien die umfangreiche Problematik von Jaspers skizziert. Eine weitere Arbeit, die vor allem die psychopathologischen Aspekte im Werk von Jaspers behandelt, verffentlichte 1984 Paola Ricci Sindoni. Der Titel des Werks ist: Arte e alienazione. Estetica e patografia in Jaspers, Giannini Ed., Napoli 1985. Die Autorin schreibt, dass Jaspers' Philosophie immer bewusste Symptomatologie des Zustandes ist, in dem der Mensch lebt. Da die herkmmliche Rationalitt unzulnglich geworden ist, versucht Jaspers in der Kunst, im Mythos und in der Geschichte das zersplitterte Sein aufzuspren, auf das sich die gespaltene Struktur der Existenz grndet. Die Problematik dieser existentiellen Spaltung, durch die der Mensch stets in der Entfremdung lebt, versucht die Autorin in ihrem Buch darzulegen, und zwar am Beispiel des Geisteskranken und des Knstlers. Ihre Absicht ist es, nicht nur die sthetik von Jaspers zu skizzieren, sondern auch das Problem des Schicksals des philosophischen Denkens als solches aufzuzeigen.

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Kurt Salamun (Graz) Bericht ber die 2. Internationale Jaspers-Konferenz in Brighton (England) Am 21. und 24. August 1988 fand im Rahmen des XVIII. Weltkongresses fr Philosophie in Brighton (England) die 'Second International Jaspers Conference' statt, eine erste Konferenz war bereits whrend des Wellkongresses fr Philosophie in Montreal im Jahr 1983 veranstaltet worden. Als veranstaltende Organisationen fungierten die Jaspers Society of Japan, die Karl Jaspers Society of North America und die Karl Jaspers-Stiftung in Basel, die organisatorische Hauptarbeit leisteten Leonard H. Ehrlich (University of Massachusetts/Amherst) und Richard Wisser (Universitt Mainz). Die Schwerpunkte der Konferenz lagen im Vergleich der Philosophie von Jaspers mit dem Denken anderer Philosophen, sowie in der systematischen Auseinandersetzung mit zentralen Denkmotiven seiner Philosophie. Die starke Nietzsche-Renaissance in den vergangenen Jahren spiegelte sich in dem Umstand wieder, dass die Beziehung von Jaspers zu Nietzsche den Interessenschwerpunkt mehrerer Konferenzteilnehmer bildete. Es wurden sowohl Einflsse von Nietzsches Werk auf Jaspers, als auch in systematischer Absicht hnlichkeiten und gravierende Unterschiede in ihrem Denken herausgearbeitet. Der zweite Philosoph, mit dessen Denken Jaspers' Philosophie mehrfach kontrastiert wurde, war Heidegger. Ein Vortrag beschftigte sich mit dem ambivalenten Verhltnis von Jaspers zu Heidegger, wobei der Vortragende davor warnte, die Kritik von Jaspers an Heidegger isoliert vom historischen Kontext der Beziehung dieser beiden Denker und unabhngig von ihrem spezifischen Philosophieverstndnis zu sehen (Wisser). Da das gegenseitige Verhltnis dieser beiden Philosophen im Jahr 1989 aus aktuellem Anlass (100. Geburtsjahr von Heidegger, 20. Todesjahr von Jaspers) voraussichtlich strker im Blickpunkt der Forschung stehen wird, ist zu hoffen, dass die Verffentlichung des Briefwechsels zwischen den beiden, die zur Zeit von Hans Saner und Walter Biemel vorbereitet wird, zustzlichen Aufschluss ber die gegenseitige Beziehung und Einschtzung bringen wird. Auf dieser Konferenz wurden genauso wie in den bisherigen Publikationen ber Jaspers wieder zwei (Grundtendenzen der Jaspers-Forschung deutlich: 1. eine Tendenz zu einer gewissen Jaspers-Scholastik, die sich in dem ausschlielichen Bemhen uert, die immanenten Beziehungen zwischen einzelnen Begriffen und Gedankenmotiven im Werk von Jaspers mit grtmglicher philologischer Exaktheit herauszuarbeiten und eventuell auch noch Strukturhnlichkeiten zu Gedanken bei den anderen Philosophen aufzuweisen; 2. die Tendenz, Gedanken aus dem Werk von Jaspers nicht nur mglichst adquat zu rekonstruieren, sondern auch auf ihren Stellenwert fr aktuelle Probleme und Gegenwartsfragen zu prfen und sie in diesem Zusammenhang eventuell auch konstruktiv weiterzudenken. Fr diese Tendenz waren Vortrge reprsentativ, in denen z.B. die Idee einer Chiffernsprache aus der Metaphysik von Jaspers als Impuls fr die Entwicklung von knftigen kumenischen Denkhaltungen interpretiert wurde (Schrag); oder der Versuch gemacht wurde, das kritisch-liberale Potential in Jaspers' Philosophieren fr die Kritik an einem einseitigen Liberalismus fruchtbar zu machen, der in Verabsolutierung der Idee der individuellen Freiheit fr kologische und soziale Fragen blind wird (Riesterer); oder die antidogmatische Grundtendenz von Jaspers' Denken sowie berlegungen aus seiner politischen Philosophie zur kritischen Analyse einer dogmatisierten nuklearen Abschreckungsdoktrin herangezogen wurden (Walters). Bemerkenswert war auch das rege Interesse von einigen Philosophen aus der Sowjetunion an der Philosophie von Jaspers, das sich u.a. in dem Bemhen dieser Philosophen uerte, mit Jaspers-Forschern aus westlichen Lndern in einen kontinuierlichen Gedankenaustausch ber Ergebnisse der Jaspers-Forschung zu treten. - Folgende Vortrge wurden auf dieser Konferenz gehalten: Enrique Arriagada-Kehl (Santiago, Chile); 'Authenticity: Nietzsche's Influence on Jaspers'; Hanna Buczynska-Garewicz (Worcester, MA/USA), 'Jaspers and Nietzsche on Freedom and Necessity'; Andreas Cesana (Basel, Schweiz); 'Philosophie als dritter Weg; Leonard H. Ehrlich (Amherst, MA/USA), 'Being and Truth in Jaspers and Heidegger'; Kazuteru Fukui 66

(Tokio, Japan), 'Kritische Betrachtung des neuzeitlichen Geistes und nochmalige berlegung zur Vernunft'; Krystina Gorniak (Posen, Polen), "Freedom and Responsibility in the Philosophies of Karl Jaspers and Friedrich Nietzsche'; Shinji Hayashida (Tokio, Japan); 'Jaspers, Philosophy and Ethics'; Janos Kelemen (Budapest, Ungarn), 'The 'Thing-in-itself and the 'Encompassing'; Adolph Lichtigfeld (Johannesburg, Sdafrika), 'Jaspers' Cipher and Levinas' Trace'; Alan M. Olson (Boston, NIA/USA), 'Hegel, Jaspers, and the Comparative Philosophy of Religion'; George B. Pepper (New Rochelle, New York), 'Jaspers and Modernism: A Reply to Habermas'; Knut Radbruch (Kaiserslautern, BRD), 'Ein mathematischer Blick auf die Philosophie von Kant und Jaspers'; Berthold P. Riesterer (Indianapolis, IN/USA), 'Karl Jaspers and the Crisis of Contemporary Liberalism'; Kurt Salamun (Graz, sterreich), 'Moral Aspects of Jaspers' Political Philosophy; Oswald 0. Schrag (Nashville, TE/USA), 'Jaspers' and Heidegger's Religions Hermeneutics'; Walter Schweidler (Mnchen, BRD), 'Jaspers, Wittgenstein und die Ethik des Augenblicks'; Hermann Josef Seideneck (Ferna, DDR), 'Das Wagnis der Schwebe - Der Gottesgedanke im philosophischen Werk von Karl Jaspers'; Gregory J. Walters (San Antonio, TX/USA), 'The Role of 'Conversion' in the Nuclear Age: Political and Theological Dimensions in the Thought of Karl Jaspers'; Richard Wisser (Mainz, BRD), 'Jaspers und Heidegger. Eine Aufgabenstellung als Problemaufriss"; Denzaburo Yoshizawa (Tokio, Japan), 'Jaspers' Concern with Nietzsche's Philological Psychology'.

MITTEILUNGEN., Mitglieder des Vorstandes und des wissenschaftlichen Beirats: Prsident: Prof. Dr. Kurt Salamun, lnst. f. Philosophie d. Universitt Graz; Vizeprsident: Doz. Dr. Gunter Iberer, lnst. f. Erzichungswissenschaften d. Universitt Graz; Generalsekretrin: Dr. Elisabeth Hybasek; Wissenschaftlicher Beirat: Prof. Dr. Peter Kampits, lnst. F. Philosophie d. Universitt Wien; Doz. Dr. Thomas H. Macho, Inst. f. Philosophie d. Universitt fr Bildungswissenschaften Klagenfurt; Prof. Dr. Walter Pieringer, lnst. f. medizinische Psychologie und Psychotherapie d. Universitt Graz; Doz. Dr. Josef Schmuck, Inst. f. Philosophie und Fundamentaltheologie d. Universitt Graz. Gruadressen: (anlsslich der Grndung der 'sterreichischen Karl-Jaspers-Gesellschaft' im Jahr 1987) Sayama, 1. Juli 1987: Ich freue mich ber Ihre Nachricht sehr, dass die sterreichische Karl-Jaspers-Gesellschaft offiziell gegrndet worden ist. Ich gratuliere zu dieser schtzenswerten Initiative. Ich wnsche Ihnen, dass damit Ihre Jaspers-Forschung in sterreich sich in Hinkunft immer weiter entwickeln wird. Und auch ich wrde mich freuen, wenn wir unsere Organbltter gegenseitig von jetzt an tauschen knnten.' Prof. Dr. Saburoh Suzuki (e.h.) Prsident der Jaspers Society of Japan, Saitama-ken, Japan New Rochelle, 23. Juli 1987: "It is a source of deep professional satisfaction to learn of the Yearbook that the Karl Jaspers Society of Austria is publishing, and that interest in Jaspers' philosophizing is being advanced. Permit me to express every best wish for success in your undertaking. Be assured your American colleagues share these wishes.' George B. Pepper, Ph. D. (e.h.) Chairman of the Jaspers Society of North America Iona College New Rochelle, N.Y. 10801 67

Amherst, 24. August 1987: 'Ich gratuliere zur Geburt der sterreichischen Jaspers-Gesellschaft und hoffe, dass sie bald auf krftigen Beinen zu stehen kommt. Die Karl Jaspers Society of North America hat blicherweise eine jhrliche Tagung im Zusammenhang mit der Jahrestagung der American Philosophical Association, Eastern Division, die jeweils zwischen Weihnachten und Neujahr stattfindet.' Prof. Dr. Leonhard H. Ehrlich (e.h.) University of Massachusetts at Amherst Department of Philosophy Amherst, MA 01003 Geneve, 31. August 1987: 'Die Grndung einer sterreichischen Karl Jaspers-Gesellschaft freut mich sehr. Ich gratuliere Ihnen zu dieser Initiative und wnsche Ihnen vollen Erfolg. Meiner Meinung nach ist Jaspers unter den groen zeitgenssischen Denkern derjenige, der am meisten unseren jungen Zeitgenossen helfen kann, die Erfolge der Wissenschaft und Technik zu bejahen, ohne irgendeinem modernistischen Aberglauben zu verfallen, indem sie ihr Menschsein erhellen und vertiefen.' Prof. Dr. Jeanne Hersch (e.h.) Prsidentin der Karl Jaspers- Stiftung Basel, Universite de Geneve Departement de philosophie

Aktivitten der sterreichischen Karl-Jaspers-Gesellschaft: Seit der Grndung der Gesellschaft wurden folgende Vortrge veranstaltet: 28.12.1987, Dr. Hans Saner (Basel)- Zur Dialektik von Einsamkeit und Kommunikation im Werk von Karl Jaspers (in diesem Band abgedruckt) 20.4.1988: Prof. Dr. Alexander Schwan (Berlin): Existentielle und politische Freiheit. Zur Politischen Philosophie von Karl Jaspers (in diesem Band abgedruckt); 16.5.1988: Prof. Dr. Kurt Salamun: Zum Menschenbild in der Philosophie von Karl Jaspers. Der Prsident der Gesellschaft, Prof. Dr. Kurt Salamun, nahm an der Second international Jaspers Conference (vgl. Berichte) teil und hielt 1987 und 1988 mehrere Vortrge ber die Philosophie von Jaspers, u. zw. in der BRD, in Jugoslawien und den USA.

Kontakte: Kontaktaufnahme zur Karl Jaspers-Stiftung in Basel, zur Jaspers Society of Japan und zur Jaspers Society of North America; Briefverkehr mit am Denken von Jaspers interessierten Privatpersonen (Lektreberatung); Informationsaustausch mit Jaspers-Forschern in der BRD, Chile, Italien, Polen, Schweiz, Spanien und den USA. Die Gesellschaft fr Logotherapie und Existenzanalyse (Ehrenvorsitz: Viktor E. Frankl) wandte sich mit dem Anliegen an uns, die Publikationsorgane auszutauschen und Vorschlge fr eine engere wissenschaftliche Kooperation auszuarbeiten. 68

Vorschau: Neben der Veranstaltung von Vortrgen und den Arbeiten an einem weiteren Band des Jahrbuches wird der Schwerpunkt unserer Arbeit in der Vorbereitung eines Internationalen Jaspers-Kongresses liegen, der 1989 anlsslich des 20. Todesjahres von Jaspers in Graz stattfinden wird. Voraussichtlicher Termin des Internationalen Jaspers-Kongresses: 6.-9. November 1989 Die Mitglieder werden rechtzeitig ein detailliertes Informationsblatt erhalten. Die Autoren dieses Bandes: Fukui, Kazuteru: Prof. fr Philosophie an der Universitt Tmagawa, Tokio; Mitglied des Vorstandes der Jaspers Society of Japan; Verfasser des Buches: Das Schicksal der Vernunft in der deutschen Geistesgeschichte. Tokio 1986. (japanisch) Hybasek, Elisabeth: Dr. phil., Generalsekretrin der sterreichischen Karl-Jaspers-Gesellschaft; Verfasserin des Buches: Das Menschenbild bei Karl Jaspers. Graz 1985. (Dissertation der Karl-FranzensUniversitt Graz 66). Penzo, Giorgio: Prof. Fr Geschichte der Philosophie an der Universitt Padua (Italien); Verfasser der Bcher: Dialettica e fede in Karl Jaspers. Bologna 1981; Il comprendere in Karl Jaspers e il problema dellermeneutica. Roma 1985; Jaspers. Esistenza e transcendenza. Roma 1985. Herausgeber von zwei italienischen Sammelbnden ber Jaspers, u.a. Salamun, Kurt: Prof. fr Philosophie an der Universitt Graz; Prsident der sterreichischen Karl-JaspersGesellschaft; Verfasser der Bcher: Ideologie Wissenschaft Politik. Sozialphilosophische Studien. Graz/Wien/Kln 1975; Karl Jaspers. Mnchen 1985 (Becksche Schwarze Reihe 508), Spanische Ausgabe: Barcelona 1987; Ideologie und Aufklrung. Weltanschauungstheorie und Politik. Wien/Kln/Graz 1988 u.a. Schwan, Alexander: Prof. fr Geschichte der politischen Theorien an der FU Berlin; Verfasser der Bcher: Politische Philosophie im Denken Heideggers. Kln 1965; Wahrheit Pluralitt Freiheit. Studien zur philosophischen und theologischen Grundlegung freiheitlicher Politik. Hamburg 1976; Grundwerte der Demokratie. Orientierungsversuch im Pluralismus. Mnchen 1978, u.a. Saner, Hans: Dr. phil., Lehrbeauftragter an der Kunsthochschule Basel; von 1962 69 Privatassistent von Karl Jaspers, nun Verwalter des Jaspers-Nachlasses und Herausgeber der Nachlassschriften; Verfasser der Bcher: Kants Weg vom Krieg zum Frieden. Mnchen 1967; Karl Jaspers. Reinbeck 1970. (rowohlts monographien 169); Geburt und Phantasie. Von der natrlichen Dissidenz des Kindes. Basel 1979, u.a.

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