MAHAMUDRA I e II

texto compilado por Karma Tenpa Dharguye

MAHAMUDRA I Etimologia O mahamudra e o maha-ati, que so dois nomes para a mesma coisa, so os principais meios para atingir o Despertar.Aquele que tem uma experincia interior profunda do mahamudra pode adotar estilos de vida muito variados, sem que isto prejudique sua meditao. Mahasiddhas da ndia, como Tilopa e Naropa, tinham uma atividade exterior, ordinria ou estranha, meditando sem interrupo. Milarepa, quanto a ele, escolheu abandonar qualquer atividade temporal para se dedicar exclusivamente meditao na solido. Quanto a Gampopa, seu principal discpulo, assim como o primeiro Karmapa, Tsum Khyenpa, discpulo deste ltimo, optaram pela vida de monge. Todos, apesar da diversidade de seus gneros de vida, obtiveram a liberao. A palavra tibetana para mahamudra cha-gya-chenpo, cujo sentido profundo aparece na explicao dada a cada uma das partes: o cha, que quer dizer gesto ou smbolo, designa aqui a conscincia primordial vazia e significa que o modo de ser da mente, tanto quanto o aspecto manifestado que procede da faculdade criadora, so ambos vazios em essncia; o gya, que significa vasto, indica que nada existe alm dessa conscincia primordial vazia; quando se realizou o que a vacuidade, compreende-se que no h nenhum fenmeno do ciclo das existncias ou do nirvana (o estado de liberao) que escape a essa vacuidade, nada que esteja alm desta conscincia vazia; o chenpo, que quer dizer grande, refere-se ao fato dessa realizao ser a mais elevada possvel; no mahamudra so realizados todos os ensinamentos do Buddha, por isso que o chamamos tambm de maha-ati, o que significa grande realizao. Taipei, 13 de abril de 1986 Graus de maturidade

De fato, existem dois tipos de mahamudra, o dos sutras e o dos tantras. Eles se diferenciam ligeiramente do ponto de vista da apresentao e do mtodo de meditao, mas se unem na mesma realizao final.Estritamente falando, o mahamudra muito fcil, pois no nada mais do que o reconhecimento da prpria mente e a permanncia nesse estado sem distrao. Todavia, os seres, segundo suas capacidades efetivas para compreender a natureza da mente, so classificados em trs categorias. o Os seres de capacidade superior so aqueles que herdam de vidas passadas uma bagagem espiritual importante: eles se prepararam por meio de um profundo trabalho de purificao e de acumulao de mrito; tambm cultivaram uma grande familiaridade com a meditao. Naturalmente, tm uma grande f no dharma e nas Trs Jias, muita compaixo, a faculdade de compreender facilmente o dharma, assim como uma grande diligncia. o Os seres de capacidade mdia, ou seja, aqueles cuja bagagem em vidas passadas mdia, tm um certo interesse pelo dharma, mas s podem compreender todas as suas implicaes gradualmente e indiretamente. O mahamudra dos sutras a via que lhes convm melhor. o Os seres de capacidade inferior, cuja bagagem fraca, possuem pouca inteligncia espiritual. muito difcil para eles compreender e colocar em prtica as instrues sobre a natureza da mente. particularmente necessrio que eles se preparem, realizando exerccios de purificao e de

acumulao.Esta trplice diviso d uma viso geral do estado espiritual dos seres. Uma abordagem mais detalhada divide novamente a categoria dos seres superiores em trs classes: o o o . superior superior superior superior; mdia; inferior

Neste segundo sistema de classificao, os seres de capacidade inferior e mdia designam aqueles cuja abordagem do modo de ser da mente no pode ser imediata. Primeiramente, eles tm necessidade de se preparar, praticando, no contexto do vajrayana, a fase de criao e a fase de concluso com smbolos. Por outro lado, os seres de faculdades "superiormente superiores" no tm necessidade de nenhuma fase preparatria; a partir do momento que recebem instrues sobre a natureza da mente, compreendem plenamente o sentido e logo podem aplic-las. Eles formam uma categoria de indivduos extremamente raros; no podemos diz-los inexistente, mas s podemos contar pouqussimos. [...] No possvel praticar o mahamudra sem conhecer o que a mente. Este conhecimento no era, normalmente, uma simples aquisio terica recebida de um mestre, mas uma descoberta interior procedente de uma abordagem gradual. O discpulo devia, antes de mais nada, praticar exerccios de pacificao mental (tib. shine; sct. samatha), em seguida, o mestre o introduzia no conhecimento da mente, fazendo com que seguisse diferentes modos de investigaes, freqentemente, segundo dois esquemas padro: De O O onde vem que a que um pensamento? Onde mente em repouso? O a mente reconhecendo ele que o reside? Para a mente repouso e onde em o ele vai? movimento? movimento?

Quando o mar est calmo e plano, podemos ver nele o reflexo do sol, da lua e das estrelas, enquanto que o vento e as ondas impedem de ver o que quer que seja. A mente, normalmente, est agitada por uma poro de pensamentos e de emoes conflituosas, por isso que no podemos ver sua verdadeira natureza. E necessrio dissipar essa agitao, praticando primeiramente a pacificao mental. Somente depois disso, pode-se descobrir a verdadeira natureza da mente por meio da investigao, chamada tecnicamente a viso superior (tib. Lhakthong, sct. Vipassyana), cujo trmino leva naturalmente ao mabamudra. Esta abordagem progressiva era possvel em um contexto tradicional: hoje no o mais. por isso que s vezes necessrio dar desde o incio uma viso terica da natureza da mente. Taipei, 13 de abril de 1986 Realizar o mahamudra implica que meditemos. Para tornar a meditao frutfera, existem dois suportes fundamentais, aos quais o Buddha se refere quando diz que a realizao da conscincia primordial inerente depende, por um lado, da acumulao e da purificao, de outro, da graa do lama. pela acumulao-purificao e pela f e pela devoo que pode nascer uma realizao rpida. Taipei, 30 de abril de abril de 1986. MAHAMUDRA (II) Hoje, devemos falar do mahamudra. O mahamudra implica a ausncia de objeto para o qual dirigir a meditao. Por causa dessa ausncia de objeto, este tipo de meditao pode ser considerada muito fcil, ou muito difcil.Para abordar o dharma, essencial compreender o que a natureza da mente, o que se entende por ser ordinrio ou comum, o que se entende por Buddha, o que so os caminhos e as terras da realizao. Em particular, sem ter percebido o que a natureza da mente, praticamente impossvel

compreender O

e que

colocar

em

prtica a

mahamudra. mente?

Todos os seres tm uma mente. De que maneira percebemos essa mente? Ns a concebemos em termos de "eu", de "sou eu". Para alm desta poderosa identificao, no sabemos, entretanto, qual a natureza da mente.O que recobre essa palavra, "mente"? Mente significa o que tem a faculdade de pensar, de conhecer, de experimentar e de sentir.No entanto, pelo fato de a mente no se reconhecer a si mesma, no reconhecer sua verdadeira natureza, pensamos: "Tenho uma mente" e a concebemos como um objeto limitado, existente enquanto coisa. A partir da, pensamos tambm que o mundo permanente, quando ele transitrio, que ele real, quando ilusrio, que felicidade, quando suporte de sofrimento. Pensamos que o mundo permanente, real e feliz. Abordagem progressiva

A meditao que nos introduz na verdadeira natureza da mente praticada, tradicionalmente, sob a conduta de um lama, que, antes de mais nada, pede ao discpulo para examinar por si mesmo o que ela . O que se chama mente, isto , o que pensa e conhece, o que experimenta felicidade e sofrimento, est no exterior do corpo, no interior, ou em alguma parte entre os dois? Se a mente tem uma forma, qual essa forma? Tem uma cor, qual a cor? Um volume, qual esse volume? Assim questionado pelo lama, o discpulo solicitado a meditar por vrios dias, s vezes at vrios meses, aps o que ele volta para apresentar a seu mestre as respostas que sua prpria experincia lhe sugeriu e este ltimo lhe diz se as descobertas so corretas. Hoje, h mestres que devem viajar muito e os discpulos tm muitas atividades. Tornou-se praticamente impossvel o processo em que o lama faria questes enquanto o discpulo teria todo o tempo necessrio para meditar antes de voltar para lhe dar as respostas. Pelo fato de no termos esse tempo disponvel, nem a oportunidade de proceder desse modo, nada mais posso fazer do que descrever, eu mesmo, o que a verdadeira natureza da mente. Os riscos da exposio do mestre

Pode ser uma coisa muito boa o prprio mestre explicar a natureza da mente; mas arriscado. De fato, apresentam-se vrias possibilidades. Em primeiro lugar, o discpulo pode apreender a veracidade do que lhe exposto e aderir a ela profundamente; neste caso, a explicao atingiu perfeitamente seu objetivo. Se essa compreenso no for alcanada, o discpulo pode tambm simplesmente pensar: "Sem dvida, como disse o lama", e sentir confiana; isto ainda seria suficiente e sem perigo. Mas um outro tipo de reao pode intervir aps as explicaes do lama. Alguns podem, com efeito, no somente duvidar de sua validade, mas tambm adotar uma posio de rejeio total, dizendo: "Essa concepo no tem fundamento; ela completamente falsa". Uma tal reao muito lamentvel, ao mesmo tempo para o discpulo que comete uma falta grave, como para o prprio mestre, culpado pelo erro chamado de "divulgar os ensinamentos que no o devem ser".Vocs tm a boa fortuna de acreditar no dharma. Se o que vai ser explicado suscita em vocs simplesmente o pensamento: "Sem dvida, isto assim, visto que o lama o disse, mesmo que eu no possa verdadeiramente compreend-lo", sua atitude convir no quadro do ensinamento. Tudo est bem. Vocs no correro o risco de ter os problemas causados por uma posio critica. Uma posio de rejeio crtica frente ao ensinamento prejudicial no sentido de carmicamente, engendrar bloqueios que podem desviar as vidas futuras da via da liberao.Assim, vejamos o que a mente. Vacuidade Em primeiro lugar, a essncia da mente a ausncia de forma, cor, volume, ser semelhante a um espao vazio ou ao cu. A "vacuidade" a primeira caracterstica da mente.

Claridade Entretanto, a vacuidade sozinha - por exemplo, o espao desta sala - no tem de modo algum a possibilidade de conhecer, nem a possibilidade de experimentar sensaes agradveis ou desagradveis. Ora, a mente pode conhecer e sentir; o que chamamos sua "claridade". Um exemplo nos far compreender o que a claridade. No espao vazio que nos envolve, o sol no exterior ou a eletricidade no interior nos iluminam. Essa luz d a possibilidade de ver, conhecer e distinguir o terreno, as flores, os objetos na sala etc. Do mesmo modo, a claridade da mente o que torna possvel o conhecimento.Contudo, preciso notar uma diferena entre o que realmente a mente e o exemplo precedente. Neste ltimo, uma causa exterior de fato necessria para produzir a luz, seja ela o sol ou a eletricidade; sem a presena deles, tudo permanece escuro. A claridade da mente, em contrapartida, independente de qualquer causa exterior; ela faz parte da natureza da mente. Se colocarmos a mente em um estado desprovido de pensamentos, ela permanecer num estado de claridade vazia. A claridade, presente na vacuidade, tambm uma fora ativa que permite que os pensamentos tomem forma, que, por exemplo, a imagem da ndia ou da Amrica aparea na mente quando pensamos nelas. A claridade, ao mesmo tempo que proporciona a possibilidade de conhecer, constitui assim a faculdade criadora da mente. No obstruo

Se a mente fosse somente claridade e vacuidade, ela seria como o espao que nos envolve, vazio e claro, mas sem conscincia. Poder dizer: "Isto um pilar, uma parede, um homem, etc., coloca em jogo um terceiro aspecto que chamamos a "faculdade inteligente" ou ainda a "no-obstruo", o que conhece efetivamente.Portanto, assim a mente: sua essncia vacuidade; a natureza dessa vacuidade a claridade; essa claridade-vacuidade est associada ao conhecimento dinmico. Nem centro, nem limite

Pelo menos, esta a explicao que eu lhes dou sobre o que a mente. Agora, ainda preciso que vocs meditem para verific-la. Para tanto, coloquem-se em um estado em que vocs no tentem criar ou produzir o que quer que seja mentalmente, em que vocs no se voltem para o exterior, em que vocs tambm no mergulhem para o interior; a mente permanece simplesmente em si mesma. Vejam se a mente est ou no vazia, clara e dotada da capacidade de conhecer. Compreender o que a mente vazia, clara e conhecedora uma experincia infinitamente aberta e vasta, que dizemos ser desprovida de centro e de limite, semelhante ao espao. nesse estado que devemos permanecer. No se deve restringir esta vacuidade-claridade-conhecimento em limites estreitos, confin-la no interior de nosso peito, por exemplo. A mente no pode ser localizada em um local definido. Essa vacuidadeclaridade-conhecimento o modo de ser da mente e no alguma coisa fabricada. (meditao) Permanecemos em um estado em que nossa mente, por um lado, preenche todas as alturas do espao, como se fosse mais longe que a lua e o sol, sem nada que a detenha; em que, por outro lado, ela desce mais profundamente que todas as profundezas da terra ou do oceano. Permanecemos nesse estado sem nenhuma distrao. (meditao) Sem comeo, nem fim

A mente - que em essncia a vacuidade, por natureza claridade e cujo aspecto conhecimento - existe desde tempos sem comeo. Desde tempos sem comeo igualmente, ela recoberta pela iluso e funciona de maneira errnea, encontra-se aprisionada no samsara. No apareceu um belo dia, como se no existisse anteriormente. Do mesmo modo, no futuro, se reconhecermos sua natureza autntica e atingirmos o estado de Buddha, isto no significa que ela deixar de existir.O espao vazio, tanto que por mais que se volte ao passado no se pode encontrar um momento que seria seu comeo; por mais longe que se v no futuro no se pode dizer que em mil anos, dez mil anos ou dentro de qualquer nmero de anos que seja, ele deixar de existir, O espao sendo vazio, no tem comeo, nem fim; ele

permanente. Nossa mente, vazia como o espao no possui, da mesma maneira, comeo nem fim. Os quatro vus

Nossa mente vazia, clara e conhecedora, ainda chamada "potencial de conscincia primordial".Esse potencial de conscincia primordial comparvel a uma gua pura. Se misturarmos terra a essa gua pura ela se torna lamacenta. Igualmente, por causa da ignorncia primordial, o potencial de conscincia primordial reduzido a um "potencial de conscincia individualizada". Essa interveno da ignorncia constitui o "vu da ignorncia inata": a mente no reconhece sua prpria natureza. Por causa disto, forma-se a noo de "eu" e "outro": o vu da dualidade, que se chama tambm "ignorncia determinada" ou ainda "vu dos condicionamentos latentes". A mente, no reconhecendo sua prpria natureza como vazia, instala no lugar desse vazio um eu o "sujeito", ao qual ela se identifica; no reconhecendo a manifestao como sendo sua prpria claridade, ela a concebe como "outro", como "objeto". Depois, entre os dois plos dessa dualidade eu-outro aparecem emoes conflituosas, Em primeiro lugar, a atrao e a rejeio, automaticamente acompanhadas da cegueira, que no reconhece sua natureza vazia. A partir dessas trs emoes conflituosas de base, desenvolvem-se numerosas ramificaes, 84 mil no total, que constituem o "vu do karma". A origem das classes de existncia

A conjuno das emoes conflituosas e dos atos que elas provocam d lugar aos seis tipos de renascimento no samsara: o Quando, movidos pela raiva ou pela clera, somos levados a matar, isto tem por resultado o renascimento em uma condio infernal. o O apego engendra uma grande possessividade, que a causa da existncia como esprito vido. o A cegueira, impedindo a discriminao entre o positivo e o negativo, induz um renascimento como animal. o Se protegemos a vida, praticamos o dom, realizamos numerosos atos positivos, mas, ao mesmo tempo, sentimos muito desejo e apego, essa mistura de positivo e negativo conduz ao renascimento como humano. o Quando realizamos muitos atos virtuosos, mas permeados de inveja, renascemos no mundo dos semideuses. o Atos virtuosos maculados pelo orgulho levam aos mundos dos deuses. Ns mesmos, por um lado em razo dos numerosos atos positivos que realizamos anteriormente e, por outro lado, por causa da conexo j estabelecida com os Buddhas, o dharma e a sangha, obtivemos, agora, a preciosa existncia humana. Nem real, nem irreal

Um ser ordinrio, funcionando sob o domnio da conscincia dual, semelhante a uma pessoa que tenha ingerido muito lcool. Seu estado de embriaguez cria alucinaes que ela toma como reais. Da mesma maneira, o funcionamento dual do potencial de conscincia produz muitas manifestaes ilusrias, que so as seis classes de seres.No podemos dizer que essas seis classes de seres existem realmente, j que elas no so nada mais do que projees da mente. Elas so vazias em essncia. Entretanto, tambm no podemos dizer que elas no existem absolutamente, pois estando em uma delas, ainda que ela seja apenas uma produo da mente, estamos persuadidos de sua realidade. E o nosso caso: nascidos como humanos, temos a idia que somos reais, assim como tudo o que nos rodeia. O mesmo vale para as outras classes de seres. Diz-se que as seis classes de seres no so verdadeiras, nem falsas. So comparveis . lua, refletindo-se na gua. A lua no completamente irreal, j que podemos v-la, mas tambm no real, j que no est em parte alguma. O sonho nos d uma outra ilustrao deste jogo do irreal e do real: enquanto o sonho dura, ficamos persuadidos da realidade das pessoas, das paisagens e de tudo o que aparece, tanto que experimentamos diferentes sentimentos: o medo, o sofrimento, o pavor etc. Mas, uma vez acordados,

tudo isso desaparece, no existe em parte alguma. Os fenmenos do sonho no so assim nem existentes, nem inexistentes. Decolando O fato de estar sob o domnio da ignorncia, prisioneiro do funcionamento dual do potencial de conscincia dual, constitui o que se chama samsara, base de experincias mltiplas de sofrimento e de felicidade.Quando a ignorncia totalmente dissipada, revela-se o conhecimento inerente mente que se chama estado de Buddha.Se no estamos conectados a um ensinamento do Despertar, impossvel liberarmo-nos do samsara. Se nos deslocamos a p, se pegamos uma bicicleta, ou o trem, se vamos de carro, de barco, ou a cavalo, impossvel abandonarmos a superfcie do solo: o nico meio de faz-lo tomando o avio. Este avio, todos ns o possumos: a nossa conexo com o clharma. Temos a capacidade de voar e talvez j estejamos em um estado intermedirio entre o samsara e a liberao. a caracterstica de nossa preciosa existncia humana. Aqueles que no se ligaram a uma via do Despertar devem se satisfazer com a superfcie da terra; eles no podem decolar.Possuindo a preciosa existncia humana, estando ligados a um ensinamento que leva ao Despertar, ainda nos preciso praticar esse ensinamento, sem o que nada obteremos. Atos negativos e vus

Dois obstculos impedem-nos de obter o Despertar: nossos vus e nossos atos negativos.Os vus - isto , aqui o vu da ignorncia e o vu dos condicionamentos latentes - so comparveis s nuvens do cu; no permitem ver a realidade. Os atos negativos equivalem, quanto a eles, a bater em si mesmo dolorosamente. Realizando-os, semeamos a semente de nosso prprio sofrimento. Considerando que cometemos atos negativos e colhemos seus resultados durante um nmero infinito de existncias, durante essa mesma durao ns "batemos" em ns mesmos sem parar. por causa do carter doloroso de suas conseqncias que falamos em atos "negativos". impossvel atingir o Despertar sem suprimir ao mesmo tempo os atos negativos e os vus. Eles nos condenam a girar no samsara. Se, por outro lado, ns os dissipamos, o mrito e a sabedoria aumentam por si mesmos.Tomemos o exemplo da noite e do dia. Quando noite, a obscuridade completa cria uma situao difcil; quando o dia aponta, o sol ainda no apareceu, mas um primeiro claro ilumina a terra; depois, o sol continua a subir, a luz aumenta e por isso a obscuridade diminu. Do mesmo modo, quando os atos negativos e os vus diminuem, o mrito e a sabedoria crescem espontaneamente. Para que os atos negativos e os vus desapaream completamente e o mrito e a sabedoria se difundam plenamente, preciso realizar o mahamudra, a natureza ltima da mente. Mas isto no se pode fazer sem preparao. por isso que realizamos, primeiramente, "preliminares": as prosternaes, a recitao do mantra de cem slabas etc., fases preparatrias permitindo acumular mrito e sabedoria. O retiro de trs anos

Todo ato virtuoso do corpo, da palavra ou da mente tem como efeito reduzir as faltas e os vus e aproximar-nos do estado de Buddha. Entretanto, pelo fato de estarmos engajados na vida ordinria, trabalharmos e termos muitas ocupaes, no temos a ocasio de realizar muitos atos positivos. Quando decidimos fazer um retiro de trs anos e trs meses, isto quer dizer que durante trs anos e trs meses toda atividade comum ser abandonada, o corpo, a palavra e a mente se dedicaro exclusivamente prtica do dharma, atividade positiva e virtuosa, O retiro , portanto, um meio de dissipar rapidamente os vus e as faltas e de fazer crescer o mrito e a sabedoria.Mesmo nos aplicando com muita diligncia prtica positiva ao longo do retiro tradicional, muito pouco provvel que possamos a atingir o pleno Despertar; mas pelo menos podemos aprender a praticar o mahamudra, o que progressivamente levar ao Despertar. Nivelando a pequena montanha

O fato de no podermos atingir to rapidamente o estado de Buddha no coloca em dvida a eficcia do dharma, mas se deve ao fato de que acumulamos atos negativos e reforamos nossos vus desde tempos sem comeo; para nos livrarmos deles preciso, portanto, um certo trabalho.Suponhamos que o Despertar que queremos atingir seja como uma pequena montanha de terra no meio de uma plancie. Uma nica pessoa que investisse contra os flancos dessa montanha com uma enxada e uma p

conseguiria, sem dvida, comear o trabalho, mas provvel que s a nivelaria em trs anos. Aquele que tem uma atividade ordinria, que lhe deixa muito pouco tempo para a prtica espiritual, como aquele que s dispe de uma enxada e uma p. Por sua vez, fazer um retiro de trs anos seria como investir contra a montanha com uma escavadeira. O retiro nos d a possibilidade de aplicar uma fora muito grande prtica e por conseqncia eliminar uma quantidade muito grande de faltas e vus. A luz instantnea

Aquele que sabe meditar verdadeiramente segundo o mahamudra, encontra o modo mais fcil de livrar-se das faltas e dos vus. Suponhamos que esta sala no tivesse nenhuma abertura, que estivesse na escurido total e que quisssemos clare-la um pouco. Uma maneira seria pegar ferramentas e abrir buracos, fazendo, assim, janelas e portas. Seria um trabalho pesado, que pode ser comparado atividade virtuosa do corpo, da palavra e do mental. Praticar o mahamudra uma abordagem diferente, direta, como se acionssemos um interruptor para acender a luz. Demasiado prximo, demasiado profundo, demasiado fcil, demasiado bom

Embora o mahamudra seja extraordinariamente fcil, quais causas nos impedem de coloc-lo em prtica e compreend-lo imediatamente?Diz-se que a natureza verdadeira de nossa mente, o mahamudra, est muito prxima para que possamos v-la e compreend-la, do mesmo modo que o rosto est muito prximo do olho para que o olho possa v-lo.Diz-se ainda que se estivssemos na superfcie de um oceano de uma profundidade muito grande, por mais que nos esforssemos para ver os peixes abissais e as rochas submarinas no conseguiramos v-los. Da mesma maneira, o mahamudra to profundo que no podemos sond-lo.O mahamudra muito fcil: no preciso deslocar-se, nada fazer, nada recitar, nenhum objeto de meditao propriamente dito; no mahamudra a mente descobre a sua prpria natureza. Diz-se que demasiado fcil para que possamos acreditar.A prtica do mahamudra gera o desenvolvimento de qualidades infinitamente grandes e numerosas implicadas na realizao dos trs corpos do Despertar: diz-se que essas qualidades so to grandes e to boas que o mental no pode cont-las. O Buddha diante da televiso

pouco provvel que todos vocs possam realizar o retiro tradicional, mas se vocs tiverem f e confiana e aplicarem-se com ardor purificao e acumulao, assim como meditao do mahamudra, vocs podero compreender o que este .Quando sabemos verdadeiramente pratic-la, a meditao do mahamudra extraordinariamente fcil. Na ndia e no Tibete, dizia-se que era to fcil a ponto de permitir atingir o estado de Buddha enquanto se fiava a l, ou enquanto se governava um reino, ou enquanto se trabalhava no campo. Guarda-se a lembrana de numerosos praticantes que atingiram a liberao, continuando a levar uma vida comum; alguns eram fazendeiros, outros oleiros, outros alfaiates etc.Se, durante o retiro de trs anos, vocs puderem desenvolver uma boa experincia do mahamudra, podero, depois do retiro, se assim o desejarem, tornar-se homens de negcios gerindo milhes de francos a cada hora do dia. Ou ainda, se preferirem, podero estritamente no fazer nada, ficar sentados como Milarepa, comendo urtigas e atingir o estado de Buddha desta maneira. O mahamudra no implica divindades sobre as quais meditar, nem mantras para recitar; a mente permanece em si mesma sem nenhuma distrao, sem nada criar ou fazer, no reconhecimento de sua essncia. Se vocs souberem meditar desta forma, talvez seja possvel acrescentar uma outra possibilidade s circunstncias que permitem atingir o estado de Buddha: tornar-se Buddha assistindo televiso.Quando praticamos o mahamudra no preciso rejeitar as emoes conflituosas. Elas aparecem e desaparecem por elas mesmas, naturalmente. O mahamudra to potente que se diz que ele "rasga o samsara em farrapos".

Agora, iremos meditar um momento: colocamos nossa mente em um estado tal que no fazemos nada, no criamos nada, mas tambm no nos distramos com o que quer que seja. (meditao) De vez em quando, vocs podem exercitar-se em "colocar" sua mente dessa maneira: progressivamente,

vocs compreendero por vocs mesmos do que se trata. Entretanto, o que importa antes de tudo ter f no lama, orar para ele, assim como desenvolver o amor e a compaixo em relao aos seres ordinrios. Com essa f, com esse amor e essa compaixo, vocs dissiparo um grande nmero de faltas e vus, aproximando-se muito do mahamudra.Enquanto no realizarmos o mahamudra, preciso evitar todo ato negativo e praticar todo ato positivo. Continuamos, de fato, a funcionar no contexto do potencial de conscincia individualizada e, consequentemente, continuamos submetidos ao karma. Por outro lado, aquele que ganhou a capacidade de pratic-lo efetivamente sai do quadro das convenes, como testemunham os exemplos dos grandes mestres da ndia do passado. Saraha, por exemplo, obteve a realizao, dormindo durante doze anos; Virupa, ficando embriagado dia e noite; o rei Indraboddhi, gozando da companhia de quinhentas rainhas durante o dia e quinhentas rainhas durante a noite, obteve a realizao, tambm, em doze anos. Talvez, no futuro, poderemos seguir estes exemplos. Enquanto esperamos, preciso que formulemos aspiraes muito profundas para atingir a realizao. por isso, principalmente, que recitamos na dedicatria: "Por esta virtude, possa eu realizar rapidamente o mahamudra e estabelecer todos os seres nesse estado". Kalu Rinpoche Do livro: BUDISMO TIBETANO http://www.nossacasa.net/shunya/default.asp?menu=1346

MEDITAO MAHAMUDRA

texto compilado por Karma Tenpa Dharguye

A prtica da plena ateno denomina-se trenpa em tibetano, o que literalmente significa 'lembrana'. Antes que a percepo surja na meditao, o meditador precisa aprender a concentrar a mente, o que obtido pela prtica da plena ateno. Usamos um objeto especfico para praticar a plena ateno. Quando esta praticada por um certo perodo de tempo, a percepo surge como um produto da plena ateno. 1. Como principiantes nos ensinamentos sobre shamata Mahamudra, primeiro escolhemos algum objeto externo e nos concentramos nele. Esse objeto pode ser um pedao de madeira, um seixo ou qualquer outro tipo de objeto fsico em nosso campo visual. Sempre que a mente se perturba, lembramos de retornar ao objeto da meditao atravs da plena ateno. Aps fazer isso por um perodo de tempo, podemos passar para a respirao como objeto da meditao. Aplicamos a plena ateno inspirao. Para ajudar no processo, podemos contar as respiraes, at cinco, at onze, ou at qualquer outra seqncia que escolhamos. Cada par de respiraes - expirao e inspirao - contado como uma. A contagem ajuda a mente a concentrar-se mais no objeto da meditao, que neste caso a respirao. Se nos perdemos na contagem quando a mente divagar, retornamos ao incio e comeamos de novo. 2. Quando tivermos conseguido fazer isso com certo sucesso, passamos a usar a prpria mente como objeto da meditao. Tentamos estar atentos aos pensamentos e emoes medida que surgem, sem rotul-los nem julg-los; simplesmente observando-os. medida que a observao prossegue, a plena ateno se transforma em percepo. Assim, se surgirem distraes, a pessoa se apercebe delas; se o embotamento ou torpor estiver presente na mente, a pessoa apercebe-se da presena. Com a prtica da meditao da tranqilidade, a mente torna-se mais estabilizada.Quando contemplamos a prpria mente e a deixamos em seu estado natural, alm da estabilidade mental, deve surgir tambm uma sensao de clareza. No basta a mente ter se tornado estvel; tambm importante haver clareza. Nos ensinamentos Mahamudra, esses aspectos so descritos como ne cha, o aspecto da estabilidade, e sal cha, o aspecto da clareza. Uma mente estvel, mas sem clareza, deficiente. Tanto a clareza mental como a estabilidade precisam estar presentes. Se perseguirmos esse objetivo, mesmo quando surgirem pensamentos e emoes, a estabilidade e a clareza da mente no sero perturbadas. Manter a clareza mental quer a mente esteja calma ou agitada, a melhor forma de meditao. Meditao

no significa que a mente deva estar sempre calma ou vazia de pensamentos e emoes. Uma sensao de estabilidade ou clareza mental, mesmo quando a mente est em movimento, constitui o objetivo supremo. Pois nossa inteno no erradicar pensamentos e emoes, mas conseguir manter aquela sensao de percepo no estado de movimento tanto quanto de repouso. Os ensinamentos Mahamudra utilizam expresses como ne gyu rik sum. Ne significa mente estvel, e no agitada; gyu significa mente em movimento, quando surgem pensamentos e emoes; rik significa apercepo, aquela sensao de clareza mental; sum significa trs. Assim, a percepo est presente na mente, quer em um estado de repouso, quer em um estado de movimento. Isso no faz diferena. Quando conseguimos isso, percebemos a natureza da mente. Pela percepo, entendemos que a natureza da mente possui a caracterstica dual de ser vasta, mas luminosa. Com relao ao seu vazio, a natureza da mente no difere de objetos no-mentais, como mesas e cadeiras, porque a natureza da mesa e da cadeira vazia, e a natureza da mente, tambm. Mas, com relao ao aspecto de clareza, a natureza da mente difere de objetos no-mentais, porque a natureza da mente no apenas vazia, mas luminosa ao mesmo tempo. Sob esse aspecto, justamente quando, na meditao, a mente no faz distino entre agitao mental e um estado de tranqilidade. Ento ela deixada em seu estado natural, assim pensamentos e emoes so liberados.Os ensinamentos Mahamudra tambm dizem que no devemos pensar em pensamentos e emoes - particularmente negativos - como coisas que devem ser erradicadas. Se conseguirmos compreender a natureza desses pensamentos e emoes, passamos a perceber a natureza da prpria mente. Os ensinamentos comparam a relao entre a natureza da mente e as deluses a um ltus florindo no lodo, ou ao esterco usado em um campo. Assim como um ltus floresce no lodo, assim como o fazendeiro precisa recorrer ao esterco malcheiroso e repulsivo para cultivar um campo, a sabedoria no obtida pela erradicao das impurezas e dos obscurecimentos da mente, mas pela percepo da natureza deles. Reza uma frase tibetana [cita a frase tibetana] basicamente a traduo : "Tendo abandonado ou erradicado as deluses e confuses conceituais da mente, no se pode mais falar de sabedoria. A sabedoria no obtida da erradicao das impurezas, mas da compreenso da natureza das prprias impurezas". por isso que a expresso "mente comum" (thamal gye shepa) utilizada nos ensinamentos Mahamudra. Perceber a natureza da mente, ou natureza bdica, no envolve livrar-se de nada que exista na mente, e sim perceber a natureza da mente que temos: aquela que pensa, deseja, prev e sente. O problema no est em ter pensamentos, sentimentos e emoes, mas em no entender sua natureza. Pela prtica da meditao, a mente torna-se mais estabilizada e h uma sensao de clareza mental. Ento, quando no se tenta controlar a mente, se a percepo [presena] mantida medida que surgem pensamentos e emoes, esses pensamentos e emoes revelam a natureza da mente tanto quanto a mente que est em repouso.Do ponto de vista Mahamudra, importante no tentar forar a mente a tornar-se mais concentrada. Devemos simplesmente usar os mtodos brandos de concentrao e relaxamento para que a mente possa estar em seu estado natural. Se tentarmos usar tcnicas de concentrao, diz-se que, na verdade, a mente no deixada em seu estado natural. Devemos deix-la em seu estado natural sem quaisquer artifcios. Pang lang dang drelwa outra expresso usada nos ensinamentos Mahamudra. Pang significa 'abandonar'; Lang significa 'cultivar'; dang drelwa significa 'livre de': "Livre de qualquer pensamento de cultivo de qualidades mentais positivas ou de abandono de pensamentos e emoes negativas". Nossa mente deve estar livre de tais preocupaes. Na medida em que acossada por tendncias de querer evitar ou abandonar certos aspectos considerados indesejveis e perseguir e cultivar os aspectos mais positivos, a mente no deixada em seu estado natural e sua natureza obscurecida pela interferncia.Assim, a tcnica simples de no interferir na mente deve ser conduzida atravs do esforo ou relaxamento do corpo e da mente. Nem mesmo esses dois mtodos devem ser aplicados com extrema deliberao ou esforo. Outra expresso nos ensinamentos Mahamudra "deixar a mente em seu estado natural sem esforo". Essa ausncia de esforo advm de no julgar, de no pensar que os pensamentos e emoes que surgem perturbam, de alguma forma, a mente, ou atrapalham a meditao; mas de perceber que, enquanto nossa mente estiver concentrada e houver uma sensao de percepo, no importa o que surgir nela - esteja ela estvel e em repouso, ou em um estado de movimento com pensamentos e emoes surgindo -, poderemos perceber sua natureza. Assim, a tcnica simples de no interferir na mente deve ser conduzida atravs do enrijecimento ou

relaxamento do corpo e da mente nem mesmo esses dois mtodos devem ser aplicados com extrema deliberao ou esforo. Outra expresso nos ensinamentos Mahamudra "deixar a mente em seu estado natural sem esforo". Essa ausncia de esforo advm de no julgar, de no pensar que os pensamentos e emoes que surgem perturbam, de alguma forma, a mente, ou atrapalham a meditao; mas de perceber que, enquanto nossa mente estiver concentrada e houver uma sensao de percepo, [presena] no importa o que surgir nela - esteja ela estvel e em repouso, ou em um estado de movimento com pensamentos e emoes surgindo - podemos perceber sua natureza. Desse modo, tranqilidade e discernimento so praticados juntos nos ensinamentos Mahamudra. A meditao da tranqilidade inicialmente praticada para estabilizar a mente. Depois, gradualmente, mudando-se o foco dos objetos da meditao, como objetos fsicos externos ou a respirao, para a prpria mente, o aspecto da clareza desenvolvido. Quando praticamos a meditao, esses dois aspectos esto presentes: a mente est estvel e, ao mesmo tempo, luminosa. A mente fica estvel mesmo quando surgem pensamentos e emoes, na medida em que a percepo [presena] no seja perdida. A estabilidade da mente no decorre do surgimento ou no de pensamentos ou emoes, mas da presena da percepo [presena]. Quando esta est presente, o terceiro aspecto da natureza da mente denominado bem-aventurana torna-se manifesto. Em ltima anlise, a natureza da mente tem trs qualidades: ela vazia; segunda, mesmo sendo vazia, ela luminosa; terceira, quando nossa mente est estabilizada e conseguimos manter a percepo, mesmo quando a mente est ocupada com pensamentos e emoes, experimentamos a bemaventurana. Uma vez fixada a estabilidade e a clareza durante a meditao, segue-se a bemaventurana, porque a nossa mente no mais perturbada, mesmo quando surgem pensamentos e emoes. Esse o aspecto da bem-aventurana. Obviamente, isso no significa que nos tornamos paralisadas pela bem-aventurana. De acordo com os ensinamentos Dzogchen, ou com o que s vezes se denomina Maha Ati em snscrito, a natureza da mente possui os aspectos do vazio, da clareza e da 'criatividade'. A natureza da mente pode ser vazia e luminosa, mas isso no significa que pensamentos e emoes deixem de ter relevncia. Praticar a meditao durante alguns anos no significa que os pensamentos e emoes deixam de surgir na mente, mas que eles no a perturbam mais, o que visto como o aspecto criativo. No Dzogchen isso chama-se tsal, que significa 'criativo' no que se refere a nossas experincias. Tudo na experincia do samsara e do nirvana advm do aspecto criativo da mente, no sentido de que ela produtora de todo tipo de experincia, boa e m. Nas palavras de Saraha: "A natureza da mente a soberana de todos os criadores, porque todas as nossas experincias do samsara e do nirvana surgem dela". Tudo dependente da mente; mesmo a nossa percepo do mundo fsico externo dependente da mente. A natureza da prpria mente denomina-se Mahamudra, porque mahamudra, ou "grande selo", significa que nada existe fora dela. Tudo est contido no prprio Mahamudra, j que o aspecto do vazio o mesmo nos fenmenos fsicos e mentais. Ele universal. Traleg Kyabgon Do livro: A ESSNCIA DO BUDISMO http://www.nossacasa.net/shunya/default.asp?menu=1347

MAHAMUDRA IV

Kalu Rinpoche*

A prtica do Mahamudra em si extremamente simples e fcil. No h visualizaes ou exerccios complicados. No h nada a fazer. Basta deixar a mente em seu estado natural, como ele , como ele vier, sem fabricao. extremamente simples. Na tradio do relicrio do Mahamudra, dito que o Mahamudra :

Muito Muito Muito Muito

prximo para ser reconhecido, profundo para ser agarrado, fcil para se acreditar, maravilhoso para ser entendido intelectualmente.

Esses so os quatro obstculos que impedem o seu reconhecimento. Gampopa disse: A gua calma clara; A mente livre de tenso feliz. Assim como este verso mostra, deixamos a mente livre e relaxada, completamente solta, sem for-la de nenhum modo. Ento, surgir um estado de bem-estar; quando a mente no forada, ela fica naturalmente pacfica e clara. Neste estado, a mente no se fixa sobre qualquer ponto de referncia externo ou interno; ao invs disso, ela permanece livre de toda fixao, mas no controlada. Tambm no h qualquer determinao da mente como vazia, lcida ou qualquer outra coisa, nem mesmo qualquer observao, porque consider-la como qualquer coisa at mesmo como vazia seria mais uma outra percepo que tomariam a mente, a vacuidade ou a lucidez como pontos de referncia. Mas o objetivo no o de parar a viso porque a ateno vigilante e a claridade no devem ser interrompidos. necessrio manter a viso clara. A viso no requer esforo especial quando h luz; do mesmo modo, a mente clara no se dispersa nem afunda na escurido ou nebulosidade. A mente permanece translcida, transparente, lcida, desapegada. Do mesmo modo que o cu claro e aberto, assim a mente deixada em seu estado natural. Medite deixando a mente em um estado de presena total, sem olhar para o passado ou projetar para o futuro, sem pensar "Eu fiz isto ou aquilo, eu farei isto ou aquilo"; deixe a mente apenas ser vigilante, bem simples, sem for-la, sem mudar qualquer coisa, dentro da "agoridade" espontnea ou mente do imediato. Se a mente realmente permanecer "como ela vier de si, como ela em si", isto o que chamamos de mente natural, rangbab em tibetano. Isto tambm o que chamamos de mente ordinria thamel gyi shepa em tibetano, ou "mente do imediato", datarwe shepa. Quando realizada, esta mente do Mahamudra. Os Trs Pontos Chave A prtica do Mahamudra pode ser dividida em trs pontos essenciais: ausncia de fabricao, ausncia de distrao e ausncia de meditao. Primeiro, a ausncia de fabricao ou constrangimento. Deixamos a mente como ela , sem alter-la atravs de qualquer interveno ou qualquer fabricao. No tentamos produzir qualquer coisa ou melhorar nosso estado de mente presente. Em seguida, a ausncia de distraes. O primeiro tipo de distrao ocorre quando a mente distrada da mente ordinria natural (rangbab, thamel gyi shepa), comeando a agarrar uma forma, um som, um pensamento ou qualquer outra coisa. Ausncia de distrao significa ausncia de fixao. Um segundo tipo de distrao surge quando a mente perde sua vigilncia, sua claridade lcida. O terceiro a ausncia de meditao, que significa que no h mais qualquer meditao a se fazer. Apenas deixamos a mente em seu estado natural, sem tenso, deixando-a ser a mente ordinria. Os Trs Corpos da Mente A mente natural, rangbab, tem uma qualidade de transparncia natural na qual seus trs aspectos naturais existem espontaneamente: vacuidade, claridade e no-impedimento. A transparncia da mente a sua vacuidade essencial; seu conhecimento e sua natureza luminosa so sua claridade; e os aspectos de sua experincia iluminada so o seu no-impedimento. Quando a mente est neste estado de transparncia lmpida, aberta e lcida, ela est completamente desperta em um estado de conscincia nua rigtong em tibetano. o estado desperto prstino rigpa em tibetano; desimpedida, experiencianda em si mesma suas manifestaes ilimitadas em todos os seus aspetos. Este estado desperto vazio, claro e ilimitado no est muito distante de ns. a nossa face natural; mas assim como a nossa prpria face, ela no pode perceber a si mesma. Isto o que chamamos de ignorncia, ou marigpa em tibetano, que simplesmente a ausncia do estado desperto nu ou rigpa. A fim de ir alm da ignorncia, precisamos ver sua natureza vazia sem conceitualizar; ento, devemos acostumar a mente a esta experincia e

estabiliz-la gradualmente a fim de que permanea livre da distrao sob todas as circunstncias. assim que a prtica progride. Mas lembre-se que estas qualidades essenciais da mente no so uma coisa que precisemos tentar reproduzir; elas so a prpria natureza da mente e temos apensar de reconhec-las. A mente, sendo naturalmente vazia, para sempre o dharmakaya, o corpo de vacuidade ou corpo absoluto do Buddha. Sendo naturalmente lcida, sempre o sambhogakaya, o corpo da alegria completa do Buddha. E j que um conhecimento naturalmente ilimitado, ela para sempre o nirmanakaya, o corpo de manifestao do Buddha. Ento, a mente sempre, por natureza, os trs corpos do Buddha, natural e espontaneamente livres. Nada poderia ser feito para melhorar sua perfeio. A realizao do Mahamudra chamada de estado desperto primordial inato porque os trs aspectos da natureza essencial da mente vacuidade, claridade e no-obstruo ou no-impedimento sempre existem nela; so inatos. Integrao e Transmutao dos Pensamentos e Emoes Quando estamos apenas comeando a praticar, nossa mente borbulha e efervesce como uma panela de gua fervente sobre o fogo. A prtica do rangbab nos ensina a parar de interferir com pensamentos e emoes, o que como cessar de alimentar o fogo; ento o borbulhamento parar por si prprio. Como iniciantes, no podemos permanecer por muito tempo em um estado de meditao correta somos distrados por pensamentos e emoes aos quais nos fixamos e nos apegamos. Aprendemos, porm, a no segui-los simplesmente notando a presena de um pensamento, no o seguimos, mas ao invs disso permanecemos em alerta, em um estado de "observao desapegada" de tudo o que aparea na mente. Deixamos a mente como ela , para reconhecer o que est acontecendo dentro dela, e no interferimos. "Simplesmente ver", conforme descrevemos, o estado do observador desapegado. Quando permanecemos neste estado de vigilncia no-investida, como uma testemunha imparcial, os pensamentos e paixes surgem e desaparecem na vacuidade assim como as ondas surgindo e caindo de volta no mar, ou como um arco-ris que ilumina e que se estica atravs do espao. Neste estado de mente, todos os pensamentos e emoes que surgem no so mais benficos ou prejudiciais. Se pudermos praticar deste modo, o que quer que surja em nossa mente no ser um problema e seremos capazes de viver em um estado de meditao contnua em todas as circunstncias. Permanecer em meditao durante tudo o que fizermos seja rezando, recitando mantras ou se movendo por a, trabalhando ou dormindo o que chamamos de prtica contnua. Todos os mestres realizados do passado seguiram este mesmo caminho. Na verdadeira realizao do Mahamudra, as aflies adornam a mente ao invs de perturb-la ou contamin-la. As tendncias negativas no so mais uma coisa a rejeitar; elas se transmutam em estado desperto primordial. Tome como exemplo o desejo entre homens e mulheres; uma tendncia passional, mas sua natureza o xtase. Sem fugir ou seguir o impulso do desejo, possvel experienciar sua natureza exttica que definitivamente "xtase-vazio". O mesmo verdadeiro para a raiva. Aqui novamente, sem expressar ou reprimir a raiva, possvel experienciar sua essncia a claridade dinmica da mente e desenvolver a realizao da "claridade-vazio". O que verdadeiro para o desejo e para a raiva tambm verdadeiro para o orgulho, para a inveja e para as outras aflies mentais, que se tornam transformadas atravs da mesma meditao. O desejo reconhecido como xtase-vazio transmutado no estado desperto ou sabedoria do discernimento; a raiva experienciada em sua essncia transmutada na sabedoria que como um espelho; a ignorncia na sabedoria primordial do dharmadhatu; o orgulho na sabedoria da equanimidade; e a inveja na sabedoria primordial que tudo realiza. J que ainda no realizamos estas sabedorias primordiais, podemos duvidar da possibilidade dessa transformao. Mas atravs da prtica efetiva, um conhecimento profundo da natureza da mente de fato despertar. Ento, entenderemos que isto realmente assim. Quando a transformao das emoes for totalmente completada, as paixes no sero mais um obstculo. Elas at mesmo se tornaro uma ajuda. Uma imagem tradicional a de que elas se tornam como lenha para a fogueira da sabedoria; quanto mais voc adiciona, mais brilhante a chama.
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Kalu Rinpoche. Luminous mind: the way of the Buddha. Compilado por Denis Tndrup, traduzido por Maria Montenegro, prefcio de S.S. o Dalai Lama.

Boston: Wisdom, 1997. Pg. 233-237. Retirado do site www.dharmanet.com.br