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Mario Heler (comp.), Jorge Manuel Casas, Alejandro Cerletti, Patricia


Digilio
Filosofía Social & Trabajo Social.
Elucidación de un campo profesional
Buenos Aires, Editorial Biblos, Agosto de 2002

Y el poder?
(Jorge Casas)

[…]

3. A principios del siglo XX, un chico noruego de diez años enamorado de las gallinas
reunió, gracias al apoyo de su dominante madre (que le regaló un gallinero en las
afueras de Oslo), un conjunto de notas que serían la base de su trabajo universitario
sobre el “orden del picoteo en el gallinero” (Hack-ordnung). Con ello, puso de
manifiesto la estructura jerárquica de la red de relaciones que sostenían sus gallinas –
algo similar a lo que ocurre en otras estructuras sociales del reino animal.1 Las gallinas

1
Cfr. DE WAAL, Frans: The Ape and the Sushimaster. Cultural reflections by a Primatologist; New York,
Basic Books, 2001; Cap. I; y PRICE J.S.: “A remembrance of Thorleif Schjelderup-Ebbe”, Human
Ethology Bulletin 10 1-6 (1995).
2

actúan sobre las acciones de sus congéneres, construyendo una jerarquía que finalmente
dibuja un círculo. Al trabajo de Thorleif Schjelderup-Ebbe siguieron otros: estudios
sobre “el orden del mordisco” entre los mamíferos (las prioridades de acceso al
alimento), sobre los privilegios en el apareamiento, y otros temas análogos. Todas estas
investigaciones han mostrado que los lazos de subordinación animal dependen de
complejas redes de relaciones psíquicas por medio de las cuales ciertos individuos
inducen a otros a actuar de determinada manera. Por eso a menudo los duelos nunca
tienen lugar: basta con adoptar una actitud arrogante para asumir un papel de liderazgo.
Lo cierto es que el reino animal también está atravesado por algo que podemos
caracterizar como “poder”, algo que no compromete para nada el lenguaje.2
Entre los homínidos superiores (y por lo tanto, también presumiblemente entre los
proto-humanos, según una hipótesis que se remonta a Charles Darwin), 3 también hay
“poder”: la ordenación jerárquica adopta la configuración de una “Horda”. En la horda,
un sólo macho monopoliza el acceso a las hembras y lleva la voz cantante en todas las
decisiones que afectan al grupo. El cargo se conquista a través de la lucha directa y los
que no se avienen a la autoridad del jefe (que implica aceptar el celibato) son
expulsados o muertos por él. Es la ley del más fuerte mientras es el más fuerte: después,
Otro como Él lo vencerá y tomará su lugar.
Lo que llamamos “vida humana” –eso cuya característica distintiva es el fenómeno de
“lenguaje”– surge en este marco, a raíz de una disputa por el poder que altera la
reproducción social de la horda primitiva.4 Esta lucha también desgarra a otras

2
En cuanto al simbolismo y la diferencia entre humanos y animales, cfr. CASSIRER, Ernst: Antropología
Filosófica. Introducción a la filosofía de la cultura; México, FCE, 1968; esp. cap. II. Aquí bastará que
notemos un rasgo de la comunicación animal que la distinguen de nuestro lenguaje. Las “expresiones”
animales no determinan su valor por las relaciones que mantienen entre sí. O dicho de otro modo: si los
animales “hablan” no hablan sobre su lenguaje. Por ello, si se “expresan” lo hacen para ocasionar una
consecuencia y no para negociar una interpretación.
3
Darwin, Ch.: The descent of man
4
Como era de suponer, la ciencia no cuenta con evidencia empírica directa de este momento decisivo que
estamos a punto de relatar: sólo es posible especular a partir de evidencia indirecta. Sigmund Freud, el
padre del psicoanálisis, estudió con detenimiento este problema a partir de la evidencia clínica
proporcionada por la observación del psiquismo (especialmente en pacientes neuróticos). Su
investigación incluye un amplio aparato crítico sobre las investigaciones precedentes en torno al mismo
tema (los tabúes del incesto y del homicidio). FREUD, S.: “Totem y Tabú”(1913); en Obras Completas;
Madrid, Biblioteca Nueva, 1948; Vol. II, págs. 419-507. Desde entonces se considera que el relato de
Freud ofrece una hipótesis plausible (aunque volveremos sobre esto). Sin embargo se ha discutido acerca
de la “efectividad” del hecho: algunos sostienen que ha tenido lugar tal como se lo cuenta, otros que el
relato sólo tiene un valor heurístico para la interpretación de las configuraciones contemporáneas de las
socialidad humana, pero que nunca sucedió tal cosa en ningún lugar. Aquí sólo señalamos la cuestión por
razones que aclararemos más adelante. Freud habla explícitamente de “acontecimiento”. Levi-Strauss
infiere que nunca sucedió “realmente” (LÉVI-STRAUSS, Claude: Las estructuras elementales del
parentesco; Barcelona, Planeta, 1985; Vol II, pp. 567-570). Una discusión de la hipótesis de Lévi-Strauss
se puede hallar en ENRIQUEZ, Eugène.: De la Horde à l´ État; Paris, Gallimard, 1983; pp. 48-51.
3

sociedades animales configuradas del mismo modo (por ejemplo, los caballos y los
toros); pero allí el conflicto no se “resuelve”: conduce a la disolución del grupo
originario y a la formación de nuevas hordas.5
Como señala Freud, el padre tiránico constituía seguramente el modelo “envidiado y
temido” por cada uno de los miembros de nuestra sociedad de primates superiores.6
Envidiado, porque todos quieren ser como él; temido, porque desafiarlo significa la
muerte. De hecho, por tratarse del macho más poderoso, ninguno de los jóvenes cuenta
con la fuerza necesaria para vencerlo. Sumidos en esa incómoda situación, los machos
excluidos comienzan a verse como semejantes. Es el big-bang de la cultura, porque esa
semejanza contiene el germen de la solidaridad. Los jóvenes comparten el deseo de
conjurar su propia impotencia y de liberarse del temor que experimentan ante el Otro. El
odio los hermana. Dejan de ver fijamente el lugar del padre (miradas verticales,
concéntricas) y comienzan a percibir lo que en ellos mismos hay de los otros (miradas
horizontales, excéntricas). Este nuevo horizonte, en el que sus perfiles se recortan
semejantes, les permite concebir un proyecto compartido. Como se trata de una
conspiración, deben perfeccionar el elemento que los comunica: el lenguaje. Al fin,
Los hermanos expulsados se reunieron un día, mataron al padre y devoraron
su cadáver.7

La ingesta del cadáver moviliza la primera actividad analítica humana, en el sentido que
Descartes y Jack el Destripador también dieron a este proceso. Precisamente el segundo
de los cuatro preceptos metodológicos de Descartes consiste en
dividir cada una de las dificultades que examinase en tantas partes como sea
posible y como se requiriese para su mejor resolución8

Lo mismo hacen los hermanos.9 La comida ritual del Padre (algo que los cristianos se
obligan a repetir cada vez que comulgan) no sólo les permite apropiarse de Su poder:

5
La exposición de Freud que estamos reconstruyendo se refiere a LANG, Andrew: Social Origins y
ATKINSON, J.J.: Primal Law; Longmans, Green and CO., New York-Bombay, 1903; p. 228. Una versión
electrónica del texto de Lang que discute el de Atkinson en:
http://lucy.ukc.ac.uk/csacpub/duff/contents.html (Centro de Antropología y Computación de la
Universidad de Kent en Canterbury). El texto de Atkinson se halla en la Biblioteca del Congreso de los
EEUU.
6
FREUD, S.: “Totem y Tabú”(1913); en Obras Completas; Madrid, Biblioteca Nueva, 1948; Vol. II, p.
496.
7
FREUD, S.: “Totem y Tabú”(1913); en Obras Completas; Madrid, Biblioteca Nueva, 1948; Vol. II, p.
496.
8
DESCARTES, R: Discurso del método; Buenos Aires, Hispamérica, 1983; pp. 59-60. La obra de Jack,
tal vez lamentablemente, es más conocida.
9
Todo análisis consiste en la disolución de un objeto en partes, que luego son estudiadas por separado y
reensambladas. La diferencia entre distintos tipos de análisis consiste en la idea que se hacen acerca de
cuáles son las partes, cuál es la naturaleza de esas partes y qué relaciones sostienen entre sí.
4

también les confiere un nuevo tipo de cohesión social. Todos se igualan a partir del
consumo de la misma carne y de la misma sangre, pero cada cuál incorpora solo un
fragmento y, con él, solo una parte de las virtudes del omnipotente. Todos son iguales
pero a la vez difieren entre sí (todos juntos son el Padre “en diferido”): la comida ritual
integra la comunidad, que entonces se convierte en un Don Paterno legado a los
parricidas. Este “don” se “materializa” en el lenguaje: las comunidades humanas, a
diferencia de las sociedades animales, son comunidades simbólicas.
Pero entre los nuevos hermanos el odio por la tiranía se mezcla con el amor al
progenitor, y el ansia coartada de ocupar su sitio (coartada por la impotencia de cada
uno para vencer a los otros) con la admiración de su enorme poder. Los comensales
empiezan a experimentar cierta culpa (el “regalo” de Papá fue increíble) y cierto miedo
(porque ahora todos se han vuelto pasibles de ser asesinados en el contexto de la lucha
por el poder del Padre, y ¡ninguno de ellos es el Padre!) Aquí es donde Freud localiza el
principio de la cultura: los conjurados renuncian al objeto de su deseo y así excluyen la
posibilidad de ocupar el sitial del muerto; con ello evitan matarse entre sí y la potencia
sexual se reparte entre todos. Para instituirlo introducen una prohibición, que a fin de
cuentas es una obligación positiva: la interdicción del incesto, que obliga a intercambiar
las mujeres propias con las de los semejantes y es el modelo de toda forma social de
intercambio.
Claro que no bastará simplemente con que los hermanos se propongan esta “bella idea”:
la institución de la sociedad consistirá, precisamente, en la instauración de un régimen
de represión que impida a cada cual realizar su aspiración siempre latente de convertirse
en el Gran Otro.10
De allí en más toda civilización tiene que recorrer los avatares impuestos por esta
tensión irresoluble: la lucha fratricida por la reconquista del poder absoluto del Padre y
la represión de esos impulsos, la instauración de hermandades que resisten la Ley
vigente (y luchan por un nuevo orden) y la sublimación de los deseos reprimidos —es
decir, el re-direccionamiento de la tensión psíquica a través de circuitos socialmente
útiles (como la búsqueda de un prestigio legítimo por la realización eficiente de un

10
Cuando hablamos de “institución” nos referimos a cualquier hecho o arreglo material cuya existencia
dependa de un acto de habla. Un casamiento, por ejemplo, depende de que alguien declare a los
contrayentes marido y mujer; el inicio de una conferencia o de unos juegos, de que alguien los declare
“abiertos”, la Iglesia Católica fue instituida por Jesús: “Tu eres Pedro y sobre esta Piedra edificaré mi
Iglesia”; “nosotros los representantes del Pueblo Argentino reunidos en Asamblea General
Constituyente”; etc.
5

trabajo del que disfrutan todos) y así sucesivamente.11 Ha comenzado la cultura humana,
en el lenguaje, como un arreglo de poder.

4. Tomemos un poco de distancia con respecto al relato freudiano y tratemos de pensar


en conceptos lo que esta explicación sólo narra. Volvamos a situar nuestra indagación.
Queríamos hablar del poder, y descubrimos que sólo alcanzaríamos a decir lo que
pudieramos, porque el poder condiciona de algún modo nuestro habla. Entonces nos
preguntamos de qué modo está involucrada el habla con el poder. El relato freudiano
exhibe una respuesta precisa a esta pregunta, que además reconstruye el escenario en el
que se despliega el poder que nos interesa: la socialidad humana. El poder no depende
del lenguaje, sino que, por el contrario, lo forma. El lenguaje surge en el curso de una
lucha de poder como una herramienta para desplegar esa lucha. Este es el primer
sentido en que el lenguaje es un medio.
Como medio o instrumento de poder, como técnica desarrollada para organizar la
rebelión y destituir al Padre, el lenguaje sustituye la fuerza física o la arrogancia y
permite apropiarse del poder del Otro a través del todo-poder de las ideas que
construye. Ideas que a través del lenguaje compartido reúnen la potencia de muchos. Así
lo que era imposible se vuelve realidad, como por arte de magia (diciendo las palabras
apropiadas). La pretensión de dar una definición exacta e imperecedera de las cosas –
incluido el poder– constituye tal vez una persistencia de ese rasgo de omnipotencia con
que se carga el lenguaje al despuntar la cultura y que marca nuestra inclusión en lo
simbólico. Sin embargo, toda afirmación (y en general, toda enunciación) es un medio,
una manera de poder, y está afectada por algo que la excede y la precede largamente.
Para decirlo en pocas palabras: el lenguaje es una forma de poder (de poder matar al
Padre Mítico, por ejemplo) y siempre estará emplazado en una locación precisa dentro
de una relación de poder, siempre obedecerá a una economía de poder. Pero esta

11
Lo sucesivo se refiere precisamente al suceso que inaugura la serie. Como señalábamos antes no es lo
mismo que el acontecimiento que acabamos de relatar haya tenido lugar o no. Tampoco es lo mismo, por
ejemplo, en relación con el Holocausto. Como veremos, el estructuralismo de Levi-Strauss cancela
precisamente la cuestión del poder, de un modo casi platónico. El Holocausto, por ejemplo, no es una
estructura permanente, una forma que impregna el comportamiento humano, sino un acto que inaugura
otra serie en la serie de actos que se inauguran con la muerte del Padre. Es el retorno del combate y la
rivalidad que constituyen la cultura y del deseo del incesto —como puede verse en la aspiración dirigida a
una raza que no se mezcla con las otras y que niega todo vínculo social. Los informantes arapesh de
Margaret Mead, interrogados acerca de qué pensarían si un hombre se quisiera casar con su propia
hermana respondieron que le preguntarían ¿no querés tener cuñado?, ¿con quién vas a salir de cacería?, ¿a
quién vas a invitar? [MEAD. M.: Sexo y temperamento en las sociedades primitivas; Barcelona, Altaya,
1994] Este es sin duda el aspecto que determina la inhabitabilidad de la utopía nazi, su negación de toda
socialidad.
6

economía no es sólo lingüística –en el sentido formal– sino fundamentalmente de


fuerzas –en el sentido material. Por eso cualquier respuesta a la pregunta ¿qué es el
poder? dice lo que puede: porque siempre es parte de un dispositivo de poder.
En este primer sentido el poder aparece como algo exterior con relación al Lenguaje. En
el interior de este exterior se usa lenguaje como herramienta para reajustar relaciones de
poder ya establecidas, como recurso técnico para transformar los dispositivos de poder.
Sin embargo, el lenguaje se constituye en “medio” en un segundo sentido, aún más
fundante: en el sentido en que se habla de “medio ambiente”. Como el lenguaje supone
la inhibición de la respuesta instintiva, su desarrollo supone, correlativamente, quedarse
sin respuestas para nada y vivir una situación más que incómoda. El mito de Adán y Eva
ilustra este avatar ingrato de nuestro acceso a lo simbólico. Dios se da cuenta de que sus
criaturas han desarrollado la aptitud simbólica porque se han cubierto las “partes
pudendas”. Eso significa que Adán y Eva se vieron a sí mismos desde el lugar del Otro
y recortaron de su cuerpo una parte que hicieron significante del placer sexual. La
recortaron, porque el cuerpo no tiene partes: de hecho nadie hace el amor sólo con sus
genitales y diferentes culturas invisten de significado sexual distintas secciones del
cuerpo (algunos grupos árabes, el rostro y las palmas de las manos, para mencionar solo
un caso). Lo mismo sucede con el mundo: no tiene partes. Somos nosotros los que,
distanciados de la reacción natural, aplazándola o inhibiéndola, discriminamos el
estímulo y le conferimos un significado. Nuestro lenguaje articula el mundo en el doble
sentido de, primero, dividirlo en artículos, y a la vez, referir estos artículos los unos a
los otros. Por eso nuestra primer tarea al acceder a lo simbólico consistió en producir un
mundo. A partir de entonces vivimos en un mundo producido lingüísticamente, el
lenguaje es nuestro medio.
Pero esta “producción” de la forma del mundo no fue pacífica. Más allá de la mítica
univocidad adánica,12 los parricidas tuvieron que estabilizar un lenguaje común,
equilibrando la fuerza de sus locuciones, estableciendo formas de significado. Cada uno
debía actuar lingüísticamente en relación con el resto y en el curso de esa interacción, en
la intersección de esas locuciones, se gestaron las formas del lenguaje. El padre no
necesitaba participar de esta negociación de significado: él era único.13

12
Génesis: 2, 19-20.
13
El Macho Dominante actúa sobre las acciones de los otros machos, obligándolos a circuitos exteriores
y, especialmente, a desviar sus impulsos dirigidos a las hembras. Pero esta imposición no sigue ninguna
regla, porque el Macho no actúa siguiendo reglas sino respondiendo a sus instintos, a sus deseos
inmediatos. Los otros interpretan sus gestos o exclamaciones a la luz de sus propias reacciones
instintivas. Para toda esta cuestión véase la exposición de Habermas sobre H. Mead en. HABERMAS, J.:
7

El relato Freudiano nos mostraba cómo el lenguaje se desarrolla en el transcurso de las


interacciones de los jóvenes de la horda, en cuanto técnica para regular sus relaciones
recíprocas. Pero ¿cómo regulaban sus relaciones recíprocas a través del lenguaje?, o
dicho de otro modo ¿en qué consiste esta técnica?
Volvamos a esa escena originaria. La presión de las circunstancias (el macho
dominante) vuelve más valiosa la coordinación de la acción: digamos, figurativamente,
que aquellos que coordinan sus acciones se sustraen proporcionalmente a su todo-poder.
Esta coordinación se produce porque cada uno se estimula con la respuesta de los otros
a responder de la misma manera. Si el otro se asusta y corre eso me estimula a
asustarme y a correr, pero tal circunstancia no supone que para ambos haya algo que
signifique lo mismo. El hecho de que todos reaccionen del mismo modo en el mismo
momento no significa nada: sólo se trata de una cadena de causas y efectos. El salto
hacia el lenguaje se da cuando dejamos de interpretar los gestos de los otros a partir de
nuestra reacción instintiva y comenzamos a interpretar nuestros propios gestos a partir
de las reacciones de los otros. Es decir, cuando aprendemos a “ponernos en el lugar del
Otro” (ahora un Otro con mayúsculas, porque es esa segunda persona sin la cual no
habría primera, porque no puede haber un primero sin un segundo). Entonces
comenzamos a producir gestos con la expectativa de que para el Otro signifiquen lo
mismo que para nosotros puestos en el lugar del Otro. Nuestros gestos ya no son
reacciones, están elaborados con intención comunicativa, y el otro es Otro como Yo.
Después el Otro reacciona o no como Yo frente a mi gesto y juntos vamos corrigiéndolo
hasta que establecemos su significado. Así es como especulamos que se recortan
significantes y se les adjudican significaciones.
En este sentido, tanto las estructuras sintácticas como las palabras y sus oposiciones
pertinentes consisten en relaciones de poder parcialmente coaguladas, parcialmente
sedimentadas. Consideremos un registro muy amplio de relaciones de poder dentro de
una lengua como el español (al menos en la lengua, el juego de poder se juega en varios
niveles a la vez). Se dice que el español se formó a partir del latín, pero ¿cómo se
produjo este proceso? ¿No fue acaso precisamente en el curso de interacciones
lingüísticas, de negociaciones que reformaron las formas del latín heredadas por los
hablantes? Aunque también intervinieron otros aportes, lo romano, lo árabe y lo vasco,
por solo tomar algunos ejemplos generalísimos, ejercen una acción recíproca que

Teoría de la acción comunicativa II: Crítica de la Razón Funcionalista; Madrid, Taurus, 1990; pp. 21-27.
8

modela y transfigura las formas de nuestra lengua. Finalmente las etimologías son
crónicas de batallas y la predicación tiene la forma que puede.
Por eso aunque el poder tenga una naturaleza extralingüística (o mejor aún, no-
lingüística), el lenguaje, ese “medio” en el que vivimos, consiste todo él en poder. En
lugar de sugerir que el poder es exterior al lenguaje, deberíamos afirmar que el lenguaje
es una forma de exterioridad del poder.14 En las lenguas y las hablas, el poder se sucede
y continúa, se prorroga y expande, se dilata y difiere. Y por ese medio –y en ese medio–
lo aprehendemos. No hay ninguna forma lingüística que no sea la forma de una relación
de poder “entre hermanos”. No es sólo que el lenguaje juega su papel en la escena del
poder, sino que incluso lo que constituye su propio ser proviene de relaciones de poder
sedimentadas y en curso. Y allí vivimos. Por eso en la Edad Media había brujas, y por
eso resulta posible afirmar que las brujas no existen, pero que las hay las hay: basta que
nosotros articulemos por medio de este significado nuestra experiencia. Fue al
redescubrir esto que la física dejó de buscar las “partículas elementales”: uno puede
dividir la materia tanto como quiera (mientras pueda observarlo) pero no porque esas
sean partes de la materia, sino porque tales partes son parte de nuestras expectativas de
significado acerca de ella. Dicho de otro modo: la materia tiene partes porque nosotros
la dividimos, no porque ella esté hecha con partes, como un rompecabezas. Y esta
articulación que nosotros producimos se constituye en el curso de relaciones de poder a
diversos niveles; la etimología es sólo un registro muy abstracto.
Retornemos una última vez a nuestra escenificación del surgimiento de la Cultura y del
Lenguaje para observar esta circunstancia. Supuestamente ese relato nos sirvió para
mostrar el tipo de compromiso que mantiene la palabra con el poder. Sin embargo, ese
mismo relato está moldeado por relaciones de poder, e incluso de dominación,
específicas: es un relato Patriarcal.
Ambos autores [scill. Sigmund Freud y Claude Lévi-Strauss] coinciden en
relatar la historia y explicar la cultura en clave androcéntrica, sin dejar lugar
para el problema de la reificación de la mujer, que no se constituye en objeto
de análisis, porque la consideran “natural” [...] En ningún momento aparece
la imagen de la hembra humana como un ser con incipiente subjetividad y
menos aun con algún deseo erótico hacia el macho [...] la mujer es
representada ante todo como madre.15

14
Cfr. DELEUZE, G.: Foucault; Bs. As., Paidós, 1987; p. 70.
15
MELER, Irene: “La familia, antecedentes históricos y prespectivas futuras” en BURIN—MELER:
Género y Familia. poder Amor y Sexualidad en la construcción de la Subjetividad; Buenos Aires, Paidós,
1998; p. 37.
9

Gracias a las luchas de las mujeres,16 estas relaciones de poder están cambiando y ese
cambio se exterioriza también en la puesta en cuestión de estas estructuras patriarcales
en los relatos y en el interior de las lenguas (expresiones como “todos los hombres son
iguales ante la ley” o la forma masculina utilizada para subsumir géneros diferentes: si
una mujer habla en nombre de un grupo en el que hay hombres dice “nosotros”, pero si
habla un hombre en un grupo de mujeres jamás dice “nosotras”).17 E incluso más. Gayle
Rubin18 señala que otro aspecto del tabú del incesto es la exclusión de la
homosexualidad (que, como especula Freud, debía constituir el medio de satisfacción
sexual de los machos excluidos por el Padre):
El mismo sistema que oprime a las mujeres y exige a los hombres,
discrimina a los homosexuales.19

Podríamos preguntarnos dónde acaba todo esto, pero la respuesta es que no acaba: todo
lenguaje es una forma de poder y en él las relaciones de poder cobran consistencia
lingüística.
Esta constatación nos permite además efectuar otra distinción pertinente para nuestra
pesquisa. El ejemplo que acabamos de dar podría inducir una confusión decisiva:
“poder” no es lo mismo que “conflicto”. Esto se ve claramente en el registro
etimológico: nuestras herencias lingüísticas no están en conflicto, aunque sí expresan
relaciones de poder. No es que haya “intereses” lingüísticos contrapuestos, sino que la
potencia significativa de las expresiones se afecta mutuamente y da lugar a
configuraciones lingüísticas:
Es el concepto de “interés” más que el de poder como tal el que se relaciona
directamente con el conflicto y la solidaridad. Si poder y conflicto
frecuentemente van juntos no es porque el uno implique lógicamente al otro,
sino porque el poder se enlaza a la persecución de intereses y los intereses de
la gente pueden no coincidir. Todo lo que quiero decir con esto es que

16
Y a otras condiciones materiales, como la redefinición de la división sexual del trabajo y las tecnologías
que extienden un control creciente sobre la oportunidad y frecuencia de los embarazos. Cfr. Castels, M.:
La era de la información: Economía, Sociedad y Cultura; Madrid, Alianza, 1999; pp. 159-269.
17
Algunos estudios sobre las relaciones de géneros en algunas ciencias que se presumen
matemáticamente neutrales: HAYLES, N. Katherine: “Gender encoding in fluid mechanics: Masculine
channels and feminine flows”; en Differences: A Journal of Feminist Cultural Studies 4(2): 16-44, 1992;
e IRIGARAY, Luce: “Le sujet de la science est-il sexué? / Is the subject of science sexed?” Translated by
Carol Mastrangelo Bové. Hypatia 2(3): 65-87; 1987.
18
RUBIN, Gayle: “The Traffic in women: Notes on the ´Political Economy´ of sex”; en REITER, Rayna
(comp.): Toward an Antropology of Women; New York-Londres, Monthly Review Press, 1975; citado en
BURIN—MELER: Género y Familia. Poder Amor y Sexualidad en la construcción de la Subjetividad;
Buenos Aires, Paidós, 1998; p. 44.
19
BURIN—MELER: Género y Familia. Poder Amor y Sexualidad en la construcción de la Subjetividad;
Buenos Aires, Paidós, 1998; p. 44.
10

mientras que el poder es un aspecto de toda interacción humana, la división


de intereses no lo es.20

Algunas de mis bisabuelas tal vez vivieron en un dispositivo de poder patriarcal que no
registraba ningún conflicto...
Notemos, finalmente, una última cosa. Junto con el lenguaje, la configuración de las
relaciones de poder en la familia humana produce algo más: produce sujetos. Antes del
lenguaje no hay “sujetos” –ni predicados, ni ninguna otra categoría lingüística. “Sujeto”
es aquel que soporta la acción del verbo y de quien se predica algo. Al producir
lenguaje, las relaciones de poder producen sujetos, y desde entonces las subjetividades
de esos sujetos quedan precisamente “sujetas” al orden simbólico (es decir, a ese orden
que instauran los “hermanos” a través de la represión del instinto y la producción de
respuestas significativas). Esa sujeción significa que la forma de los sujetos también
está sujeta a las formas que cobra el lenguaje. Por ello “ser mujer” no significa lo
mismo para mi bisabuela, para mi mamá y para mi hija, y todos somos sujetos como
producto de la represión.

20
GIDDENS, A.: Las nuevas reglas del método sociológico. Crítica positiva de las sociologías
comprensivas; Buenos Aires, Amorrortu, 1997; pp. 138-139.