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Bernhard Greiner Bernd Janowski Hermann Lichtenberger (Hrsg.

Opfere deinen Sohn!


Das Isaak-Opfer in Judentum, Christentum und Islam

Opfere deinen Sohn!

Bernhard Greiner / Bernd Janowski / Hermann Lichtenberger (Hrsg.)

Opfere deinen Sohn!


Das Isaak-Opfer in Judentum, Christentum und Islam

Bibliografische Information der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet ber <http://dnb.ddb.de> abrufbar.

Gedruckt mit Untersttzung des Graduiertenkollegs Die Bibel ihre Entstehung und Wirkung der Universitt Tbingen.

2007 Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Dischingerweg 5 D-72070 Tbingen Das Werk einschlielich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschtzt. Jede Verwertung auerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulssig und strafbar.Das gilt insbesondere fr Vervielfltigungen, bersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Gedruckt auf surefreiem und alterungsbestndigem Werkdruckpapier. Internet: http://www.francke.de E-Mail: info@francke.de Druck: Gulde, Tbingen Bindung: Ndele, Nehren Printed in Germany ISBN 978-3-7720-8126-2

Inhalt

Bernd Janowski, Hermann Lichtenberger, Bernhard Greiner Vorwort Hermann Deuser Und hier hast du brigens einen Widder. Genesis 22 in aufgeklrter Distanz und religionsphilosophischer Metakritik Thomas Naumann Die Preisgabe Isaaks. Genesis 22 im Kontext der biblischen Abraham-Sara-Erzhlung Stphane Moss Die Opferung Isaaks in der jdischen Tradition Bianca Khnel Abrahams Opfer als Chiffre des Tempels. Ein kunstgeschichtlicher Beitrag zur jdisch-christlichen Polemik Ruth Kartun-Blum Political Mothers. Womens Voice and the Binding of Isaac in Israeli Poetry Elazar Benyoetz Keine Macht beherrscht die Ohnmacht. Eine ungebundene Lesung um Abraham und seinen Gott Johann Anselm Steiger Ad Deum contra Deum. Zur Exegese von Genesis 22 bei Luther und im Luthertum der Barockzeit Bernhard Greiner Die Stellvertretung im Opfer. Figurationen ihres Entwurfs und ihrer Rcknahme: Iphigenie (Euripides/Goethe) und Elektra (Hofmannsthal) Norbert Oellers Abraham in der deutschen Literatur des 20. Jahrhunderts. Else Lasker-Schler, Franz Kafka, Nelly Sachs

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Inhalt

Gunther Klosinski Abrahams Infantizidversuch. Psychodynamische und interpretative Annherungen aus der Sicht eines Kinder- und Jugendpsychiaters John Lowden The Sacrifice of Isaac in the Bibles Moralises Lutz Richter-Bernburg Gttliche gegen menschliche Gerechtigkeit. Abrahams Opferwilligkeit in der islamischen Tradition Das Graduiertenkolleg Die Bibel ihre Entstehung und ihre Wirkung Kunst im Kontext. Isaaks Opferung in der jdischen, christlichen und islamischen Kunst Hermann Lichtenberger Predigt ber Genesis 22,1-19 Register

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Vorwort

Wir freuen uns, die Vortrge, die im Sommersemester 2002 auf dem von dem Tbinger Graduiertenkolleg Die Bibel ihre Entstehung und ihre Wirkung veranstalteten Internationalen Symposion ber Genesis 22 in Judentum, Christentum und Islam gehalten wurden, endlich in gedruckter Form vorlegen zu knnen. Drei Tage lang haben vierzehn Kolleginnen und Kollegen aus Israel, England und Deutschland dieses sensible Thema errtert und die Stipendiatinnen und Stipendiaten des Graduiertenkollegs dazu eine kleine, aber feine Ausstellung arrangiert, die berraschende Einblicke in die Wirkungsgeschichte der Opferung / Bindung Issaks gewhrte (unten 257ff). Ein sensibles Thema, in der Tat, und eine gefhrliche Geschichte, ganz gewi. Man lese nur M. Luthers Predigt ber Gen 22 (unten 321ff), S. Kierkegaards Reflexionen in seiner Schrift Furcht und Zittern (unten 324ff) oder betrachte Rembrandts berhmte Gemlde und Zeichnungen (unten 297). Was ist das fr ein Gott, der, wenn auch nur zur Probe, von seinem Erwhlten verlangt, seinen einzigen, geliebten Sohn zu opfern? Fordert denn Gott, so knnte man fragen, ein Menschenopfer? Wenn die Philosophie die Fhigkeit besitzt, zu allen Menschen zu sprechen und dabei nicht nur Einsichten, Werte und Anschauungen klrt, sondern diese auch befrdert, um das Leben der Zeitgenossen humaner zu gestalten, so gilt dies auch fr die Religion. Die Dinge liegen bei ihr aber komplizierter, weil die Religion immer wieder ber Texte verfgt, die nicht nur den Intellekt, sondern auch das Gemt herausfordern. Ein solcher Text ist Gen 22 und seine kontroverse Rezeption in Judentum, Christentum und Islam. Berhmt und zugleich berchtigt sind etwa seine Ablehnungen im Namen der Moralitt und der Psychologie. So hat Immanuel Kant in seiner Schrift Streit der Fakultten von 1798 entschiedenen Widerspruch gegen Abraham eingelegt. Er htte, schreibt Kant,
auf diese vermeintliche Stimme antworten mssen: Da ich meinen guten Sohn nicht tten solle, ist ganz gewi; da aber du, der du mir erscheinst, Gott sei, davon bin ich nicht gewi und kann es auch nicht werden, wenn sie auch vom (sichtbaren) Himmel herabschallete1.

Und die Psychologin Alice Miller fragt in ihrer Studie Wenn Isaak den Opfertisch verlt knapp 200 Jahre spter, wie diese Geschichte eines gedankenlosen Mrders seines Kindes ausgehen wrde, wenn das zum Opfer bestimmte Kind sich nicht stumm in sein Schicksal ergbe, sondern aus der Rolle des Opfers heraustrte. Dann griffe Isaak zum Messer, so A. Miller. Das

I. Kant, Der Streit der Facultten in drei Abschnitten (Kant's gesammelte Schriften VII), Berlin 1917, 63 (vgl. unten 323f).

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Vorwort

aber wre das alte Spiel, nur in neuer Besetzung. Als Alternative entwickelt die Autorin folgenden Dialog:
Isaak fragt: Vater, warum willst du mich umbringen? Und bekommt zur Antwort. Es ist Gottes Wille. Wer ist Gott? fragt der Sohn. Unser aller grter und gtigster Vater, dem wir gehorchen mssen, antwortet Abraham. Tut es dir weh, mchte der Sohn wissen, diesen Befehl auszufhren? Ich habe nicht nach meinen Gefhlen zu fragen, wenn Gott etwas befiehlt. Wer bist du dann, fragt Isaak, wenn du die Befehle ohne Gefhle ausfhrst, und wer ist Gott, der das von dir verlangt? Es knnte sein, da Abraham zu alt ist, da es fr ihn zu spt ist, die Botschaft des Lebens zu vernehmen, die ihm sein Sohn bringt. Es kann auch sein, da er sagt: Halt den Mund, davon verstehst du nichts. Es kann aber auch sein, da er sich den Fragen ffnet, weil es auch seine Fragen sind, die seit Jahrzehnten unterdrckt geblieben waren.2

In den Vortrgen kommen auch andere Stimmen zu Wort. Etwa die, da Gott gerade kein Menschenopfer fordert und die sog. Opferung Isaaks auf etwas anderes als eine brutale Kindesttung hinauswill. Ja, ist hier berhaupt und von Anfang an von einer Opferdarbringung die Rede? Es gibt auch andere Antworten auf diese Frage und, wie mehrere Beitrge zeigen, bei geduldiger Lektre sogar neue Perspektiven auf den alten Text. Als Initiatoren des Symposions und Herausgeber dieses Bandes haben wir versucht, unterschiedliche Forschungsgebiete mit ihren spezifischen Perspektiven zu Wort kommen zu lassen und damit den interdisziplinren Dialog zu frdern. Beteiligt sind die Religionsphilosophie und die Psychologie, die Kunst- und die Literaturwissenschaft, die Judaistik und die Islamwissenschaft und natrlich auch die Theologie mit ihren Einzeldisziplinen. Alle Vortrge wurden von den Referentinnen und Referenten noch einmal berarbeitet, der Beitrag von Stphane Moss wurde von Frau Birgit Schlachter bersetzt und das Ganze in einem aufwendigen Verfahren von unseren Mitarbeitern David Cloutier und Florian Lippke fr den Druck eingerichtet. Allen Beteiligten, besonders aber den zuletzt Genannten, sind wir zu groem Dank verpflichtet. In diesen Dank schlieen wir auch Frau Dr. Kathrin Liess und Frau Monika Merkle ein, die die Korrekturen mitgelesen haben, sowie Frau Katharina Ruopp, die die Register angefertigt hat. Mgen die hier versammelten Stimmen nicht nur Verlegenheit und Beklemmung auslsen, sondern das Verstehen eines nach wie vor herausfordernden Textes frdern!

Tbingen, im Mai 2006

B. Janowski / H. Lichtenberger / B. Greiner

A. Miller, Wenn Isaak den Opfertisch verlt, in: dies., Der gemiedene Schlssel, Frankfurt a.M. 1988, 152-162.

Hermann Deuser

Und hier hast du brigens einen Widder. Genesis 22 in aufgeklrter Distanz und religionsphilosophischer Metakritik

Whrend Mitte des 19. Jahrhunderts die historische Forschung in vollem Gange ist und die kritische Bibelexegese ihren Erfolgen entgegeneilt, dichtet S. Kierkegaards pseudonymer Autor Johannes de Silentio einen Mann, dessen Begeisterung fr Abraham, den Vater des Glaubens in Gen 22, gerade nicht darin besteht, den Textbestand historisch zu sichern um ihn verstndlich zu machen, sondern darin, in ebenso humanem wie religisem Respekt vor ihm zurckzuschrecken: Jener Mann war kein gelehrter Exeget, er konnte kein Hebrisch; htte er Hebrisch gekonnt, vielleicht htte er die Erzhlung und Abraham mit Leichtigkeit verstanden. 1 Die mangelnde Sprachkenntnis steht hier pars pro toto fr das bewute Fehlen des Instrumentariums wissenschaftlicher Verfahrensweisen und damit umgekehrt fr den Gewinn an Gleichzeitigkeit mit dem Erzhlten, wenn die wissenschaftliche Distanz verschwindet. Der in dieser Hinsicht alles Folgende berragende Eingangsteil der kleinen Schrift Furcht und Zittern ist deshalb konsequent mit Stimmung berschrieben, und diese einzigartige Vergegenwrtigung Abrahams, Isaaks und Saras im inneren Verhltnis zum Ereignis auf dem Berg im Land Morija, diese vier mrchenhaft-meditativen Szenenmodelle zeigen Dimensionen des religisen (christlichen) Glaubens, mit denen dieses Bchlein Geschichte gemacht hat: Der Glaube Abrahams ist offenbar keine Form von Wissen und Verstehen, sondern ein paradoxes Ereignis im Vollzug von Verlust und Wiedergewinnen in Lebenssituationen, aus denen diese Wendung gerade nicht vorherzusehen ist. Vor allen folgenden Theoriefiguren, die auch Kierkegaard auf die Szenenmodelle folgen lt, ist deshalb daran zu erinnern, da Stimmung den Ort der (sokratischen) Unterredung meint, an dem Menschen im Ernst zueinander sprechen, der Ort der Zueignung, der Aneignung und der Predigt und damit der Ort des Sndenbegriffs, der darber hinaus keinen wissenschaftlichen Ort seiner Begrndung hat, sondern fr den verstehenden Zugriff immer schon vorausge-

S. Kierkegaard, Furcht und Zittern. Dialektische Lyrik von Johannes de Silentio (Kopenhagen 1843), wird zitiert und bersetzt nach Sren Kierkegaards Skrifter 4 [SKS 4], hg. v. Sren Kierkegaard Forskningscenteret, Kopenhagen 1997, jeweils mit Hinweis auf die Fundstelle in der dt. Ausg. der Gesammelten Werke, hg. v. E. Hirsch / H. Gerdes / H. M. Junghans, vgl. das Abkrzungsverzeichnis in: Kierkegaard Studies Yearbook [KSYB], Berlin / New York 1997ff.; hier: SKS 4, 106; FZ, 8.

Hermann Deuser

setzt werden mu. 2 Genau dies gilt fr Abrahams Glauben, dessen Problemkonstellation durchaus theoretisch gemustert und dialektisch bestimmt werden kann Kierkegaard tut dies grndlich in drei Durchgngen unter der berschrift Problemata 3 , der aber aus seiner ursprnglichen Stimmung salva veritate nicht ablsbar ist. Deshalb soll im Folgenden jeweils von einem Kerngedanken der Szenenmodelle ausgegangen werden, wobei die ursprnglichen vier aus Furcht und Zittern um ein weiteres aus Kierkegaards spteren Aufzeichnungen 4 erweitert werden. Vorauszugehen hat, wie bei Kierkegaard selbst, der Bezugstext aus Gen 22,1f.: Und Gott versuchte Abraham und sprach zu ihm, nimm Isaak, Deinen einzigen Sohn, den Du liebst, und gehe hin in das Land Morija und opfere ihn dort als ein Brandopfer auf einem Berg, den ich Dir zeigen werde. 5

1. Selbstopfer: Rollenspiel des Abstoenden


Er stieg auf zum Berg Morija, aber Isaak verstand ihn nicht. Da wandte er sich einen Augenblick von ihm ab, als aber Isaak wiederum Abrahams Antlitz sah, da war es verndert [...] Da erschauderte Isaak und rief in seiner Angst: Gott im Himmel, erbarme Dich meiner, Gott Abrahams, erbarme Dich meiner, habe ich keinen Vater auf Erden, so sei Du mein Vater! Aber Abraham sprach leise bei sich selbst: Herr im Himmel, ich danke Dir; es ist doch besser, da er glaubt, ich sei ein Unmensch, als da er den Glauben an Dich verlre. 6

Die Szene hat etwas Anrhrendes: Das verlangte Opfer wird zum Selbstopfer zugunsten des Sohnes, des Partners, des Abhngigen. Doch auch dieser gar nicht verwerfliche, sondern geradezu ethische Sinn setzt voraus, da die
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Zu dieser existenzdialektisch zentralen Begrifflichkeit vgl. die Einleitung zu der Schrift Der Begriff Angst (1844), SKS 4, 322f.; BA, 11ff., bes. SKS 4, 322,26ff. (Anm.); BA, 11 (Anm.): Da auch die Wissenschaft im selben Mae wie Poesie und Kunst beim Produzierenden wie beim Rezipierenden Stimmung voraussetzt, da ein Fehler in der Modulation ebenso strend ist wie ein Fehler in der Entwicklung des Gedankens, hat man in unserer Zeit gnzlich vergessen [...]. Problema I: Gibt es eine teleologische Suspension des Ethischen?; Problema II: Gibt es eine absolute Pflicht gegen Gott?; Problema III: War es ethisch verantwortlich von Abraham, da er sein Vorhaben vor Sara, vor Elieser, vor Isaak verschwieg? Sren Kierkegaards Papirer [Pap.], Kopenhagen 1968-1979, hier: Pap. X 5, A 132 (aus dem Jahr 1853); T 5, 168f. (Neues Furcht und Zittern). SKS 4, 107,2ff.; FZ, 8. Zur exegetisch-historischen und literarischen Interpretation innerhalb des Alten Testaments vgl. O. Kaiser, Die Bindung Isaaks. Untersuchungen zu Eigenart und Bedeutung von Genesis 22, in: ders., Zwischen Athen und Jerusalem. Studien zur griechischen und alttestamentlichen Theologie und ihren Beziehungen, Berlin / New York 2003 (BZAW 320); hier heit es (aaO. 200, 208f.): Schlichter kann man kaum erzhlen, aber auch kaum eindrcklicher; es handelt sich um ein Meisterstck hebrischer Kunstprosa, aber auch um eine theologisch konstruierte[n] Erzhlung in der Form eines Berichts. SKS 4, 107f.; FZ, 9. Da im Kontext hier auch Sara genannt wird, ist eine Zutat in Kierkegaards romantisch gehaltener Fiktion, vgl. den Nachweis zum Buch Judit (Pap. III A, 197) in SKS K4 [Kommentarbd.], 107.

Und hier hast du brigens einen Widder

Gesamtanlage der Erzhlung auf Gottes Befehl hin den Sohn der Verheiung tten zu mssen berhaupt konstruktiv verstanden werden kann; und es ist diese Autorittsprmisse, die in aufgeklrten Zeiten rundweg bestritten werden mute. Thomas von Aquin, fr den die letztinstanzliche Gottesautoritt, ber Leben und Tod zu entscheiden, auch Abrahams Situation in Gen 22 entschuldigt sein lt 7 , merkt immerhin an, da fr sich betrachtet das Ereignis in Gen 22 gegen das richtige Handeln gem menschlicher Einsicht verstt 8 ; und es ist I. Kants Moralphilosophie, die in theoretisch grndlicher Distanz zur gttlichen Autorittsprmisse diesen Einwand menschlicher Vernunft zum modernen Standard erhoben hat. Das vernnftig einsehbare moralische Gesetz ist selbstverstndlich letztes Kriterium auch fr majesttische Gotteserscheinungen wie in Gen 22. Noch vor allen zynischen, witzigen, humorigen Anwendungen dieser Kritik bis heute zuerst mu die berhmte Funote aus Kants Der Streit der Fakultten (1798) in dieser Sache angehrt werden:
Zum Beispiel kann die Mythe von dem Opfer dienen, das Abraham, auf gttlichen Befehl, durch Abschlachtung und Verbrennung seines einzigen Sohnes (das arme Kind trug unwissend noch das Holz hinzu) bringen wollte. Abraham htte auf diese vermeinte gttliche Stimme antworten mssen: da ich meinen guten Sohn nicht tten solle, ist ganz gewi; da aber du, der du mir erscheinst, Gott sei, davon bin ich nicht gewi, und kann es auch nicht werden, wenn sie auch vom (sichtbaren) Himmel herabschallete. 9

Was trgt es da noch bei, wenn der polnische Philosoph Leszek Kolakowski aus dieser Szene eine Befehl-Gehorsam-Satire komponiert, die darin endet,
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Vgl. STh 2-2, q. 64, a. 6, ad 1; q. 104, a. 4, ad 2. STh 2-2, q. 154, a. 2, ad 2: quamvis hoc, secundum se consideratum, sit communiter contra rectitudinem rationis humanae. Zum Problem der theologischen bzw. metaphysischen Rationalitt der Moralbegrndung auf Befehl Gottes (am Beispiel von Gen 22) vgl. N. Kretzmann, Abraham, Isaac, and Eutyphro: God and the Basis of Morality, in: Philosophy of Religion: The Big Questions, ed. by. E. Stump / M. J. Murray, Oxford 1999, 417427; H. Schulz, Der grausame Gott. Kierkegaards Furcht und Zittern und das Dilemma der Divine-Command-Ethics, in: Essener Unikate. Berichte aus Forschung und Lehre 21, Universitt Duisburg-Essen 2003, 72-81. I. Kant, Der Streit der Fakultten, A 102f. u. Anm.; vgl. analog (im Zusammenhang der Wunderkritik) ders., Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft (1793), Zweites Stck, Allgemeine Anmerkung, A 111f. Zur Aufnahme dieser Kritik in der gegenwrtigen Kierkegaard-Forschung (auch im Blick auf Fichte, Schelling und Hegel) vgl. H. Rosenau, Die Erzhlung von Abrahams Opfer (Gen 22) und ihre Deutung bei Kant, Kierkegaard und Schelling, in: NZSTh 27 (1985), 251-261; W. Dietz, Sren Kierkegaard. Existenz und Freiheit, Frankfurt am Main 1993, 240ff.; T. Beyrich, Ist Glauben wiederholbar? Derrida liest Kierkegaard, Berlin / New York 2001 (KSMS 6), 147ff.; M. Nientied, Kierkegaard und Wittgenstein, Berlin / New York 2002 (KSMS 7), 318ff.; H. Schulz, Du sollst, denn du kannst. Zur Selbstunterscheidung der christlichen Ethik bei Sren Kierkegaard, in: Ethik der Liebe. Studien zu Kierkegaards Taten der Liebe, hg. v. I. U. Dalferth, Tbingen 2002, 47-70; R. M. Green, Fear and Trembling: A Jewish Appreciation, in: KSYB 2002, 137-149; U. Knappe, Kants and Kierkegaards Conception of Ethics, in: KSYB 2002, 188-202; D. Glckner, Literaturbericht, in: KSYB 2002, 330-352.

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da Gott gutmtig lchelnd Abraham auf die Schulter klopft, und wir alle lachen [...] bis zum Umfallen ber den herrlichen Spa Gottes? 10 Oder wenn Woody Allen die gefhrliche Gottesautoritt dadurch ironisch zurcknimmt, da er Abraham auf die kritischen Vorhaltungen Isaaks antworten lt: Ich stehe da um zwei Uhr nachts in meinen Unterhosen vor dem Schpfer des Universums. Sollte ich streiten? Und schlielich ist es der Herr selbst, der Abraham vorwirft, keinen Spa zu verstehen, und damit die aufgeklrte Religionskritik demokratisch fortsetzt: Und der Herr sprach: Das beweist, da einige Menschen jedem Befehl folgen, ganz egal, wie kreuzdmlich er ist, solange er von einer wohlklingenden, melodischen Stimme kommt. 11 Kierkegaard gibt keine theoretische Ableitung der Gottesautoritt, auch nicht des Gewiheitsproblems, sondern er wendet solche Gegenfragen zurck in das ganz und gar menschliche Ereignis: den Vater-Sohn-Konflikt im Extrem, worin eine dritte Instanz unwiderruflich ausschlaggebend ist. Diese Sympathie fr die Opfersituation tragen noch die genannten Satiren und Ironisierungen von Gen 22 weiter, denn nachzuempfinden ist der situationsintensive, emotionale Konflikt in jeder denkbaren Variation der Erzhlung. Auch wenn es Johannes de Silentio darauf ankommt, Abrahams Glauben so weit wie irgend mglich vom menschlichen Normalverstndnis abzuheben, umgekehrt verluft immer zugleich die Intention, die innere Spannungslage der Geschichte und ihrer deshalb variierenden Szenen so nahe wie mglich zu bringen. Wenn also der Gottesbefehl zur Opferung des Sohnes nicht verallgemeinerungsfhig sein kann, Kants Moralphilosophie also Recht behlt, so ndert das doch nichts an der sympathetischen Situation, da Vater Abraham aus Liebe zu seinem Sohn Isaak diesen noch im Todesaugenblick schtzen, seinen Gottesglauben bewahren will, indem er das innere Entsetzen am vterlichen Herzen noch einmal vergrert. Abraham ist nicht nur zum befohlenen Opfer entschlossen, er ist darber hinaus zum Selbstopfer bereit, weil er in den Augen des Sohnes diesen hat, damit aber von sich selbst ablenkt und die Vterlichkeit Gottes bewahren hilft. Es ist die Selbsterfahrung des Sich-Opferns, die hier in engster menschlicher Relation vor Augen kommt, im Extrem noch so verschrft, da dem Anderen geholfen wird, ohne darber mit ihm ins Verstndnis kommen zu drfen. Die Abstoung wird zum unvermeidlichen Rollenspiel, das im Selbstopfer gegen sich selbst durchgehalten werden mu. Kommentierend sagt Johannes de Silentio: Abraham ist gro durch die Liebe, die Ha ist auf sich selbst. 12

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L. Kolakowski, aus: Der Himmelsschlssel. Erbauliche Geschichten (1965), zitiert nach: G. v. Rad, Das Opfer des Abraham, Mnchen 1971, 81-85; hier: 84f. W. Allen, Ohne Leit kein Freud (Without Feathers), Reinbek bei Hamburg 1987, 27ff. SKS 4, 113,31f.; FZ, 14. Damit wird die (religionstheoretisch feststellbare) Sonderstellung der Opferforderung in Gen 22: Gott verlangt ein unschuldige[s] Opfer (N. Luhmann, Die Religion der Gesellschaft, hg. v. A. Kieserling, Frankfurt am Main 2000, 121) von Kierkegaard auf Abrahams Verhltnis zu sich selbst angewandt.

Und hier hast du brigens einen Widder

Ist solch eine widersprchliche, geradezu widersinnige Situation denn ohne Anhalt an menschlicher Erfahrung? Sie ist zwar in einem prskriptiven Sinne nicht verallgemeinerungsfhig: Auf leidenschaftlichen Konfliktsituationen als solchen lt sich keine Ethik fr alle begrnden; gleichwohl sind derartige Erfahrungen fr alle jederzeit mglich, ihr ethischer Rang und sei es der der Ausnahmesituation ist ihnen gerade nicht abzusprechen. Mehr mu hier zunchst gar nicht festgehalten werden als dies: Es gibt eine Allgemeinheit der Ethik (etwa im Sinne der 2. Tafel der 10 Gebote), die Kierkegaard keineswegs bestreitet, diese Allgemeinheit ist aber nicht ohne Ausnahme, und diese Ausnahme knnte religis gesehen gerade das Entscheidende sein. Ethik und Religion, vernnftige Verallgemeinerungsfhigkeit und religiser Glaube treten nach und gegen Kant in ein erneuertes und anders geartetes Abhngigkeitsverhltnis ein.

2. Geopfert werden: Resignation


Dann ritten sie schweigend ihres Weges, und Abrahams Blick war auf die Erde geheftet [...] Schweigend schichtete er das Brennholz auf, band Isaak, schweigend zog er das Messer; da sah er den Widder, den Gott ausersehen hatte. Den opferte er und zog heim. Von dem Tag an war Abraham alt geworden, er konnte nicht vergessen, da Gott dies von ihm gefordert hatte. 13

Das Verstehen/Nicht-Verstehen Abrahams tritt mit dieser zweiten Szene dem Gottesverhltnis sehr viel nher. Auch hier ist es Abraham selbst, an dem das Opferwerden rckwirkend noch einmal exekutiert wird. Nach dem, was auf dem Opferberg geschah, ist Abrahams Gottes- und Weltverhltnis zerbrochen, es ist, mit einem der Kernbegriffe von Furcht und Zittern gesagt, die unendliche Resignation, die den Abraham der zweiten Szene gefangen nimmt. Sein Scheitern bedeutet eine entschiedene Rckwendung allein auf sich selbst, nach innen gebogen 14 nennt Johannes de Silentio diese erste Bewegung. Sie gehrt zu jener Doppel-Bewegung, mit der der Abraham von Gen 22 erst vollstndig beschrieben ist. 15 Leidenschaft 16 im Verhltnis zur eigenen Existenz vorausgesetzt bedeutet Resignation die notwendige Vorstufe des (leidenschaftlichen) Glaubens, der dann zustande kommt, wenn es in einer zweiten Bewegung gelingt, das Dasein zu ergreifen. 17 Genau das wird am Ende zwischen Abraham und Isaak geschehen, doch beide Bewegungen sind nicht aus theoretisch gewuten Bedingungen zu deduzieren, sondern unableitbar, von auen wie von innen gesehen unverstndlich. Kierkegaard setzt polemisch gegen die Ethik der theoretischen Verallgemeinerungsfhigkeit die Begriffe des Paradox und des Absurden um anzu13 14 15 16 17

SKS 4, 109; FZ, 10. SKS 4, 138,27; FZ, 44. SKS 4, 131ff.; FZ, 34ff. SKS 4, 137,22ff. (Anm.); FZ, 42 Anm. SKS 4, 40,32-36; FZ, 47.

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zeigen, was sich der Religion in den Grenzen der bloen Vernunft entzieht. Das leidenschaftliche Wunder des Glaubens aber ist als solches wiederum allgemein menschlich, denn das, worin alle Menschen geeint sind, ist in Leidenschaft, und der Glaube ist eine Leidenschaft. 18 Resignation also ist ein Moment jener Doppel-Bewegung, die den religisen Glauben auszeichnet. Er beginnt offenbar dann bewut zu werden, wenn dieses Element auftritt, wenn die innere Erfahrung sozusagen zurckschreckt vor der ueren und jene sich dadurch berhaupt erst gewinnt und damit ist mehr zum Ausdruck gebracht als nur die Beschreibung einer unglcklichen Individualitt. Die religionsgeschichtliche Unterscheidung zwischen magischer Ritualitt und mythischer Religion, zwischen blindem Vollzug des Opfers und Distanznahme in der Erinnerung an die begrndete Beendigung des Opfers dieser Schnitt lt sich religionsphilosophisch besttigen, wenn in genau dieser Unterscheidung der (europische) Begriff der Religion fundiert wird. 19 J. Derrida hat mit diesen berlegungen seine Interpretation von Gen 22 bzw. Furcht und Zittern eingeleitet, da das alte, unbegriffene dmonische Geheimnis von der Innerlichkeit eines mysterium tremendum abgelst wird. Dessen religises Bewutsein tritt neu als personale Verantwortung in die Geschichte ein, allerdings so, da die Opferherkunft, der Gewinn des Lebens ber den Tod, immer nachschwingen wird. Diese Auslegung wirkt gemessen am Bemhen um eine rationale Ethik der Moderne riskant, Derridas Interpretationsansatz ist aber soweit zuzustimmen, als es ihm gelingt, die Begriffe der Verantwortung und des Einzelnen religionsbegrifflich so zu orientieren, da ihre vorrationale Bindung nicht nur historisch, sondern systematisch relevant erscheint. Was Kierkegaard als Resignation ausgezeichnet hat, ist der erste notwendige Schritt zur geistigen Distanz und Reflexion, die bei sich selbst in grenzenloser Mglichkeit das wiederentdeckt, was an Realisierungen geopfert werden mute. Die unendliche Resignation wirft auf sich selbst zurck, und allein schon diese Seite des Geopfertwerdens macht einen Menschen zum Einzelnen, der sich nach auen hin nicht mehr erklren kann. Kierkegaards Problema I (Gibt es eine teleologische Suspension des Ethischen) gilt folglich der Frage, wie Abraham nach Resignation und Wiedergewinn Isaaks berhaupt zu verstehen sei, wenn er sich selbst schon dazu nicht verstndlich machen kann. Gesucht wird eine neue Kategorie, die nicht das Allgemeine zum Darstel18

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SKS 4, 159,18f.; FZ, 73; zu den Begriffen des Paradox und des Absurden vgl. bereits durchgngig in der Vorlufigen Expektoration, SKS 4, 123-147; FZ, 23-56. Vgl. die knappe Skizzierung dieser Zusammenhnge in H. Deuser, Zeichenkonzeptionen der Religion vom 19. Jahrhundert bis zur Gegenwart, in: Semiotik. Ein Handbuch zu den zeichentheoretischen Grundlagen von Natur und Kultur, Bd. 2 (HSK 13.2), hg. v. R. Posner, Berlin / New York 1998, 1743-1760. Vgl. zum Folgenden J. Derrida, Den Tod geben, in: Gewalt und Gerechtigkeit. Derrida Benjamin, hg. v. A. Haverkamp, Frankfurt am Main 1994, 331-445; die religionsgeschichtliche These wird mit J. Pato ka entwickelt, vgl. ebd., 331-337. Zur genauen Kommentierung des Verhltnisses Derrida Kierkegaard vgl. Beyrich (Anm. 9), Teil II.

Und hier hast du brigens einen Widder

lungsmittel braucht denn schon die Sprache verallgemeinert 20 , sondern den Einzelnen. Weil dieses Vorhaben aber widersprchlich in sich selbst ist (keine Darstellung ohne Verallgemeinerung!) gelangt Kierkegaard konsequent zu einem Paradox, das in der beschriebenen Unmglichkeit besteht: sich ohne Vermittlungsbedingungen des (ethisch) Allgemeinen als Einzelner in ein absolutes Verhltnis zum Absoluten zu setzen. 21 Dies ist zugleich die gesuchte teleologische Suspension des Ethisch-Allgemeinen: Nicht das Ethische als Verallgemeinerungsforderung selbst wird suspendiert, sondern es wird allein im Blick auf die Sonderstellung in der unbedingten Entscheidungssituation unbenutzbar. Diese Unvertretbarkeit des einzelnen Menschen ist eben die Situation des Opfers bzw. des Sterbens, Derridas Interpretation hngt an dieser Identifikation: Ebenso wie niemand an meiner Stelle sterben kann, kann niemand eine Entscheidung, das, was man eine Entscheidung nennt, an meiner Stelle treffen. 22 Abrahams Stellung zeigt diese Relation zum religisen Geheimnis, die selbst auf dem Paradox ihrer Unerklrlichkeit beharren mu. Darin besteht der (erschreckende) Vorrang der Religiositt, die jenseits des Ethisch-Allgemeinen dieses nicht etwa generell aufhebt, aber in seinem Geltungsbereich und Erklrungsanspruch beschrnkt. Fr Kants Ethik unterliegen personale, existentielle Bedingungen immer der Universalitt der Pflicht (gegenber dem Allgemeinen) und der Einsicht in diesen Zusammenhang. Ein irrendes Gewissen, sagt Kant, ist deshalb ein Unding, weil das Gewissen im moralischen Urteil bezglich des vernnftig Allgemeinen besteht und dies im Vollzug selbst auch von sich wei. 23 Abrahams Reaktion auf das Allgemeine aber ist Resignation, und diese macht ihn im Augenblick der Entscheidung zum unvertretbar Einzelnen worin sich umgekehrt die Besonderheit des Gottesverhltnisses zeigt.

3. Opferfolge: Reue
[Abraham] ritt des fteren seinen einsamen Weg, doch er fand keine Ruhe. Er konnte nicht begreifen, da es eine Snde war, da er Gott das Beste hatte opfern wollen, was er besa, das, wofr er gerne selbst sein Leben viele Male gelassen htte; und wenn es eine Snde war, wenn er Isaak nicht derart geliebt hatte, dann

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SKS 4, 153,24-31; FZ, 64. SKS 4, 155,14f.; FZ, 67. Derrida (Anm. 19), 386. Zum unmittelbaren Kontext gehrt der Satz: In dem Mae, wie Abraham, indem er das Wesentliche, nmlich das Geheimnis zwischen Gott und ihm, nicht sagt, nicht spricht, nimmt er Verantwortung auf sich, die darin besteht, im Moment der Entscheidung stets in seiner eigenen Einzigartigkeit allein und abgeschnitten zu sein. I. Kant, Die Metaphysik der Sitten (1797), Einleitung zur Tugendlehre, A 38. (Von diesem subjektiven Urteilen des Gewissens unterscheidet Kant hier das objektive, ob etwas Pflicht sei oder nicht, darin kann man wohl bisweilen irren.)

Hermann Deuser
konnte er nicht verstehen, da sie vergeben werden konnte; denn welche Snde wre entsetzlicher? 24

Die dritte Szene hat ihren Erfahrungskern nach dem Ereignis: Alles ist geschehen, wie berichtet wird, aber gerade in der Folge dessen wird das Geschehene unbegreiflich und damit belastend. In dieser Annherung zum Verstehen/Nicht-Verstehen von Abrahams Glaube ist es das Element der Reue, worin sich Abstoung und Sympathie konzentrieren. Weder Gottes Forderung erscheint begrndbar (also hat Abraham falsch gehandelt), noch ist nach der bsen Tat das Wiedergewinnen Isaaks nachvollziehbar. In dieser Weise dem vergangenen Ereignis in seiner Folge ausgeliefert zu sein, darin besteht die Reue. Sie kommt nachtrglich, ist aber immer gegenwrtig. Im Problema II: Gibt es eine absolute Pflicht gegen Gott? wird die Reue deshalb auch als Ausdruck des nachtrglichen Ausgeliefertseins an das Allgemeine herangezogen. Mit der Reue kehrt der Einzelne zurck zum EthischAllgemeinen, an dem er doch nur scheitern kann. 25 Umgekehrt wird dadurch die Sonderstellung des Glaubens wiederum grell beleuchtet: Negativ gesprochen entgeht der Glaube dem Ethischen und der Reue dadurch, da er ganz und gar in der Gewiheit und Leidenschaft des paradoxen Augenblicks 26 ganz und gar vereinzelt und abgeschnitten ist; positiv liegt der Akzent auf der inkommensurablen Individualitt persnlicher Verantwortung, sie ist inkommensurabel fr den philosophischen Begriff 27 , d.h. was ein Mensch im Grunde ist, bestimmt sich immer erst sekundr ber rationale Verallgemeinerungen, primr ber sein Gottesverhltnis. Dieses aber ist absolut, hngt unmittelbar mit Tod und Leben zusammen, hat begrifflich gesehen Geheimnischarakter und sttzt damit die Unvertretbarkeit des Einzelnen. Da Abraham Isaak ber alles liebt, gerade indem er Gottes Befehl nachkommt, zeigt, wie hier Pflicht und Absolutheit kollidieren. Abraham ist kein Mrder wie Kain 28 , und doch erscheint Abraham in seinem absoluten Gottesverhltnis zugleich pflichtvergessen darin besteht seine spezifische (paradoxe, glaubende) Innerlichkeit 29 , die Frechheit des Paradoxons (Derrida). 30 Wenn Kierkegaard auf dieser Konfliktstrukur besteht, da Liebe nach auen hin als Ha erscheinen mu, whrend die Liebe sich notwendig nicht erklren kann, dann ist es auch konsequent, da Kierkegaard sich von der (sthetisch [mi-]verstandenen) Unmittelbarkeit des religisen Glaubens di24 25

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SKS 4, 110; FZ, 10f. SKS 4, 169,3f.; FZ, 86 (der Einzelne ist hier in Kierkegaards Modelldiskussion der Glaubensritter, dem der anders zu bestimmende tragische Held gegenber gestellt wird). Vgl. SKS 4, 169; FZ, 86f. Vgl. SKS 4, 161; FZ, 75; H. Deuser, Die Kontingenz des Inkommensurablen. Modalitt und Kategorialitt, Freiheit und Besorgnis, in: Vernunft, Kontingenz und Gott, hg. v. I. U. Dalferth / Ph. Stoellger, Tbingen 2000, 233-254; S. 237. Vgl. SKS 4, 165,29; FZ, 81. SKS 4, 161,19; FZ, 75. Derrida (Anm. 19), 388.

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stanziert. Unmittelbarkeit, Gefhl hat jeder Mensch schon vorweg, das lehrt die Philosophie, indem sie Vermittlungen empfiehlt; gebrochene Unmittelbarkeit aber, die sich im Allgemeinen nicht vermitteln kann, hat so wenig jeder Mensch wie nicht alle Menschen Christen sind. 31 Die absolute Pflicht ist also allein Gott gegenber legitim 32 , und das Ethisch-Allgemeine behlt sein relatives Recht, sonst gbe es z.B. keine Unterscheidung mehr zwischen der (glaubenden, paradoxen) absoluten Isolation und dem Sektierertum. 33 Letzteres sucht indirekt den Erfolg, ist eine uneingestandene (religise) Rckkehr zum Allgemeinen (dem Beifall der Gleichgesinnten) und steht dazu ganz anders als die Reue nicht einmal in einem innerlich gebrochenen Verhltnis. Ist diese Konstellation der personalen Unvertretbarkeit aufgrund eines inneren, absoluten Gottesverhltnisses aber als solche zu denken und damit wiederum verallgemeinerungsfhig? Kierkegaard selbst versucht dieser Frage dadurch einen Riegel vorzuschieben, da es Johannes de Silentio ist, der Gen 22 erklrt, indem er immer wieder beteuert, Abrahams Glauben gerade nicht verstehen zu knnen. Derrida dagegen zeigt in seiner bereinstimmung mit Kierkegaards Thesen die Tendenz, diese philosophisch handhabbar zu wiederholen. Die Opfersituation Abrahams erscheint dann als die alltglichste und gelufigste Erfahrung der Verantwortung [...] die allgemeinste Sache. 34 Dann allerdings wird die Krise in der Ausnahmesituation Abrahams zum Normalfall, und Derridas Beispiele untersttzen diese Interpretation. Richtig ist daran, da mit der These der Inkommensurabilitt Kierkegaard durchaus etwas Prinzipielles zum Ausdruck bringen wollte, doch wie ist dieses Prinzipielle zu verallgemeinern? Jedenfalls nicht so, da jede Wahrnehmung von Verantwortung, weil sie andere gleichzeitige Verantwortlichkeiten negieren mu, damit schon als Opfer auszugeben wre. Menschen wren dann stndig und immer auf diesem Berge Moria 35 , die unumgngliche Verallgemeinerung der Ethik wrde sozusagen von der Ausnahme- und Opfersituation her nachgestellt, eine Hyperkonzeption von Philosophie. Bleibt es dagegen mit Kierkegaard beim Nachweis der Inkommensurabilitt als besonderer Sphre, dann knnen Rationalitt und Verallgemeinerungsfhigkeit einerseits von vorrationaler Absolutheit im Gottesverhltnis andererseits unterschieden werden. 36 In diesem Sinne bleibt Kierkegaards Interpretation bescheiden, sie mahnt dazu, in der Hinfhrung zu Abraham die Reue nicht auer Betracht zu lassen, die schmerzliche Form ethischer Verallgemeinerung.

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Vgl. SKS 4, 165f.; FZ, 81f. Vgl. SKS 4, 171,29; FZ, 90. SKS 4, 170,20f.; FZ, 88. Derrida (Anm. 19), 394; und im Folgenden 395f. Ebd. 396 (s. u. Anm. 58). J. Habermas, Glauben und Wissen, Frankfurt am Main 2001, 27f., hat mit und gegen Derrida auf diese unaufgebbare Unterscheidung hingewiesen.

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4. Opfertat: Folgen des Entsetzlichen


[Indem Abraham] sich abwandte und das Messer zog, da sah Isaak, da Abrahams Linke sich in Verzweiflung ballte, da ein Schaudern durch seinen Krper ging doch Abraham zog das Messer. Dann kehrten sie wieder heim, und Sara eilte ihnen entgegen, aber Isaak hatte den Glauben verloren. Niemals ist in der Welt ein Wort darber gesprochen worden, und Isaak erzhlte niemals einem Menschen von dem, was er gesehen hatte, und Abraham ahnte nicht, da einer es gesehen hatte. 37

Auch in dieser Szene geht es um eine Folge des Ereignisses, diesmal aus der Perspektive des abhngigen Partners: Isaak ist aktiv im Beobachten der Verzweiflung, die mit Abraham vor sich geht, und er ist passiv in der innerlichen Reaktion auf das Entsetzliche, das er gesehen hat. Auch damit wird eine Annherung zum Glauben Abrahams versucht, die eine Warnung aufstellt: Das Resultat in Gen 22,16f. (Weil du das getan hast und deinen einzigen Sohn mir nicht vorenthalten hast, will ich dir Segen schenken in Flle [...].) ist nicht garantiert, nicht der Normalfall. Es kann geschehen wie in der Szene beschrieben, da es zu einem Miverhltnis und einseitig-dramatischen Miverstndnis kommt, das mit dem Gottesverhltnis verwechselbar erscheint, sich aber doch um Welten von der Doppel-Bewegung in Resignation und Glaube 38 unterscheidet: Das Dmonische die Ausnahmeexistenz einer inneren Verschlossenheit, die sich vom Ethisch-Allgemeinen ebenfalls paradox abhebt, vom Allgemeinen her gesehen unbegreiflich erscheinen mu, sich aber in keiner zweiten Bewegung in die Wirklichkeit, Offenheit und Freiheit eines neuen Lebensverhltnisses zurck gewinnen kann. 39 Das Festhalten eines (schrecklichen) Geheimnisses allein ist also noch nicht der Ausweis des paradoxen Glaubens, Kierkegaard diskutiert die dazu flligen Unterscheidungen in Problema III unter der Frage: War es ethisch verantwortlich von Abraham, da er sein Vorhaben vor Sara, vor Elieser, vor Isaak verschwiegen hat? Die Antwort ist weder Ja noch Nein, sondern komplex: Nach dem Mastab des Ethisch-Allgemeinen hat Abraham nicht verantwortlich gehandelt, denn er hat sich weder verantwortet noch in der Kommunikation mit den Betroffenen geantwortet. Seine Antwort an Isaak in Gen 22,8 (Gott wird sich das Opferlamm aussuchen, mein Sohn.) ist keine Antwort, denn sie sagt eigentlich nichts; genauer: sie bezeugt die Haltung der wissenden Unwissenheit, die Kierkegaard mit Sokrates zu Recht als Ironie ausgezeichnet

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SKS 4, 111; FZ, 11. SKS 4, 203,1-4; FZ, 131. Vgl. die Analogie und Differenz von dmonischem Paradox und gttlichem in SKS 4, 194,25f.; FZ, 120; entsprechend SKS 4, 186f.; FZ, 110. Die Kategorie des Dmonischen wird an mehreren literarischen Beispielen durchgefhrt, das bekannteste ist Kierkegaards Interpretation des Mrchenmotivs von Agnete und dem Wassermann, SKS 4, 183ff.; FZ, 106ff.; zu Kierkegaards Textvorlagen vgl. SKS K4, 149f.; zur ausfhrlicheren Interpretation vgl. Nientied (Anm. 9), 318ff.

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hat. 40 Abraham ist unwissend im Bezug auf die blo negative Resignation, die Mglichkeiten der Reue und des Dmonischen, er ist wissend im Bezug auf den Glauben, die Rckgewinnung der Wirklichkeit und genau dies ist nicht kommunikationsfhig. Das zu wahrende Geheimnis darf deshalb nicht sthetisch bestimmt werden, weil damit (entsprechend Kierkegaards Auffassung des Romantischsthetischen) die Wirklichkeit der existentiellen Entscheidung und Verantwortung gerade nicht erreicht wrde; das Geheimnis kann aber aus den genannten Grnden auch nicht ethisch-allgemein bestimmt werden folglich bedarf es einer neuen, spteren Unmittelbarkeit (gemessen an der sthetischen oder ersten). 41 Diese liegt als Gottesverhltnis in der DoppelBewegung der Leidenschaft; in einem Geheimnis, das Schweigen verlangt, weil Widersprchliches keiner Verallgemeinerung zugnglich ist. Ist Gott heute keine kulturelle Selbstverstndlichkeit mehr, was fr Kierkegaard trotz und wegen aller Zeitkritik durchaus noch der Fall war, so mu in diesem Punkt des absoluten und entscheidenden Geheimnisses die Fundierung des Gotteszugangs sozusagen mit verankert werden. Derridas Interpretation von Furcht und Zittern ist dafr typisch, und die bereits angesprochene Problematik einer nach-kierkegaardianischen Verallgemeinerung des erreichten (paradoxen) philosophischen Befundes hngt nun ganz und gar vom Gelingen dieses Projektes ab. Absolute Pflicht wird auf den absoluten Anderen bezogen, und die beiden Konzeptionen erklren sich gegenseitig. 42 Diese Wechselseitigkeit liegt bei Kierkegaard allerdings so nicht vor; wenn er verallgemeinert, sichert er Unterscheidungen, z.B. die zwischen dem sthetischen, Ethischen und Religisen. Andererseits erffnet Kierkegaard indirekt eine Gotteserklrung, die ber die absolute Andersheit der Ausnahmesituation, wie sie sich in Abrahams Doppel-Bewegung spiegelt, nahegelegt wird. Diese Gotteserklrung hlt sich aber in den dogmatischen Kategorien von Snde und Glaube, sofern in Abrahams Glaubensparadox auch die schwierige Nhe und Ferne des christologischen Paradoxes bereits vorscheint. Die Gleichzeitigkeit des Christus mu wie der Glaube Abrahams an die Angst, die Not, das Paradox 43 gebunden werden; und es ist diese Sperre, die doch einen Zugang zum religisen Glauben nahelegen will. Nicht da Kierkegaards Text ihn vollstndig erklren, anpreisen oder gar vermitteln knnte, es scheint hier alles immer ausgesprochen schwer zu fallen; doch darin liegt umgekehrt wiederum die eigentliche Strke und Erfahrungsnhe desselben Textes, wenn die extremen Kollisionen von Gen 22 nicht kaschiert, sondern gezielt exponiert werden.
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SKS 4, 206f.; FZ, 136; vgl. die Aufnahme bei Derrida (Anm. 19), 403f. SKS 4, 172,20ff.; FZ, 91f. Derrida (Anm. 19), 399; vgl. S. 394ff. u. S. 404f.: Wenn Gott der ganz andere ist, die Figur oder der Name des ganz anderen, so ist jeder andere ganz anders/ ist jeder andere jeder andere. Zu Derridas Formel tout autre est tout autre und seinem Rckgriff in dieser Sache auf E. Levinas vgl. die Darstellung bei Beyrich (Anm. 9), 165ff. SKS 4, 158,30; FZ, 72.