11

HET HANDELEN ALS KENNISVORM Gellustreerd aan de praktijk van Japans boogschieten (kyudo)
Metje Postma Tout ce que je sais du monde, mme par science, je le sais partir d'une vue mienne ou d'une experience du monde sans laquelle les symboles de la science ne voudraient rien dire (Merleau-Ponty 1945: ii). Originally the Japanese Bow was used exclusively as a weapon of war, but gradually under the influence of Confucianism, a moral value system (Do) took predominance over technique (Waza). Shooting which is just technique is without ethical values. However, when the shooting is applied within the context of Do, then all movements and actions must be performed with moral and ethical judgement (Kyudo Manual 1950/1971: 18). Inleiding Drie mannen lopen in een gelijk ritme de dojo (trainingsruimte) binnen. Gekleed in zwarte hakema's (japanse broek met plooien en open zijkanten) en witte gi (overslagblouse). Hun voeten, in witte tabi's (teensokken) schuiven ze met korte krachtige bewegingen langs de grond, zonder ze op te tillen. Hun houding rechtop, de ogen voor zich op de grond gericht. De handen op de heupen met de ellebogen opzij. Aan de rechterhand dragen zij een leren handschoen met een duim en twee vingers. Twee pijlen steken uit de handschoen naar achter, de punten verborgen onder de duim. In de linkerhand houden zij een zeer lange boog, met de punt naar beneden vr het midden van het lichaam. In hetzelfde ritme, met dezelfde afstand, treden zij de dojo binnen. Ze houden even in en draaien dan naar links. En stap, de rechtervoet sluit aan, en ze staan roerloos, met hun gezichten in de richting van drie ronde doelen, die op 28 meter afstand zijn opgehangen. Hun rechtervoet stapt naar achter en als n man gaan ze door hun knien en zetten zich neer op beide knien, met de tenen onder zich getrokken. Het bovenlijf recht, de ogen naar beneden gericht. Dan tillen zij de linker knie een handdikte van de grond en buigen het bovenlichaam licht naar voren, komen terug in hun houding. De kyudoka zijn klaar om aan te treden om hun schoten op de mato (doelen) te lossen. De meester-boogschutter in kyudo doet zijn hele leven over het aanleren van het boogschieten. Dit betekent ook dat hij de kennis van en inzichten over wat kyudo

Het handelen als kennisvorm 2 betekent, en de moraal welke door de regels wordt aangeleerd, internaliseert en leert toepassen. Kyudo als `moreel waardensysteem' heeft, via de lichamelijke ervaring, k invloed op de manier waarop de boogschutter andere handelingen en taken in zijn leven benadert. Bovendien kan het juist uitvoeren van kyudo voor de boogschutter leiden tot het ervaren van bepaalde meditatieve bewustzijnsstaten. Hoe kan een eenvoudige handeling zoals boogschieten worden tot een techniek waarin een individu een levensleer en een levenshouding kan ervaren, tot do, een weg? Hoe worden lichamelijke ervaringen, en de opvattingen binnen de cultuur over hoe het individu daarmee om moet gaan, gerelateerd aan culturele waarden? Waaruit bestaat de kennis die de meester-boogschutter door het boogschieten heeft verworven? Is zij benoembaar of op een andere wijze te representeren? Heeft het zin om deze kennis te onderzoeken? Kunnen we haar wel onderzoeken, en hoe dan? Wat kan het betrekken van deze kennisvorm in de antropologische kennisleer bijdragen aan een beter begrip van het specifieke en het universele in culturen? Kyudo is maar n voorbeeld van een cultureel-bepaald handelingsprotocol dat het gedrag conditioneert. Voor mij dient het echter als referentiekader aan de hand waarvan ik de principes van het handelen als kennisvorm kan bespreken. Uitgangspunten Bij het schrijven van dit artikel zijn er drie uitgangspunten geweest waardoor ik me heb laten inspireren: a) Ten eerste constateer ik dat het evidente belang van ons lichaam in het aanleren van cultureel-bepaalde handelingen, en daarmee van het ervaren van de lichamelijkheid van betekenissen die in handelingen besloten liggen, binnen de antropologie wordt ondergewaardeerd. Nijland stelde reeds in zijn proefschrift (1989: 85) dat `het doen' in het aanleren van cultuur belangrijker is dan taal die slechts modulerend optreedt. Ik verbind daaraan de conclusie dat het `doen', dat lichamelijk is, de voorwaarde vormt voor het betekenisgeven aan het woord. b) Een tweede uitgangspunt bij het schrijven van dit artikel is dat ik constateer dat het medium film ten behoeve van de representatie van handelingen binnen de antropologie te weinig serieus wordt genomen. En van de redenen daarvoor zou kunnen zijn dat het handelen als 'lichamelijke kennisvorm' (die in weze alleen door middel van film kan worden gerepresenteerd) buiten de antropologie als wetenschappelijke kennisvorm wordt geplaatst. Binnen antropologische theorievorming ligt de nadruk voornamelijk op de interpretatie van handelingen als betekenisdragers, dus op hun communicatieve aspect. Symbolische betekenissen van handelingen en andere cultuuruitingen kunnen wel aangeduid worden via de taal, terwijl dat niet of op beperkte schaal, het geval is bij het handelen als 'lichamelijke kennisvorm'. Voor antropologen is het handelen als 'betekenis' tot nu toe onderwerp van onderzoek geweest terwijl het handelen als uiting van 'lichamelijke kennis' dat niet was. c) Ten derde meen ik, dat het onderzoeken van de `lichamelijke kennis', als kennisvorm van het handelen en diens relatie met cultuur, ook vanuit maatschappelijk perspectief interessant kan zijn. Ook maatschappelijk, zien we een onderwaardering van 'het handelen' als kennisvorm. Als men bijvoorbeeld kijkt naar het proces van toenemende `exteriorisatie' (buiten zichzelf brengen) van lichamelijke functies (LeroiGourhan 1942/47 en 1964-1965) die het gevolg zijn van de mechanisering en automa-

Het handelen als kennisvorm 3 tisering van onze samenleving, kan men zich afvragen wat hiervan de gevolgen zijn voor het individu en voor de cultuur. a) De antropologische cultuurdefinitie en `het lichaam' Onder invloed van structuralisme en symbolisme wordt `cultuur' de laatste jaren meer en meer begrepen in termen van `symbool', `betekenis' en `kennis'. Tennekes (1994: 20) definiert cultuur als: `een samenhangend geheel van betekenissen dat de mens orinteert op de werkelijkheid waarin hij [of zij] leeft'. Waarden, normen en betekenissen zijn betekenisvol vanwege hun onderlinge samenhang, door hun onderlinge relatie. Als buitenstaander kan men hun betekenis begrijpen door hun onderlinge samenhang, maar niet door hun beleving. Het gaat hier steeds om conceptuele kennis van en over de cultuur, waarnaar de antropoloog op zoek is, maar waartoe hij/zij als buitenstaander ook veroordeeld is. Deze opvatting van cultuur biedt weinig ruimte voor integratie van de opvatting over cultuur als `embodied', als bestaande via en door de lichamelijkheid van het individu. Doordat de cultuuruitingen slechts als ingang naar de achterliggende cultuur worden beschouwd treedt al gauw het fenomeen op dat het handelen zelf slechts als `drager' van betekenissen wordt gezien en niet als een vorm van kennis op zichzelf. Kennis in de zin van lichamelijke vaardigheid met een eigen complex van lichamelijke sensaties en beheersing van bewegings-principes. Het goed leren uitvoeren van (cultureel-bepaalde) handelingen is een proces. Toen ik mijn leraar (sensei) in kyudo uitlegde dat ik over kyudo wilde schrijven, benadrukte hij dat ik als beginneling, de lichamelijke, spirituele en morele kennis van de hoger gegradueerden nog niet kan begrijpen, omdat ik de ervaring die erbij hoort nog niet heb doorleefd. Het kost minstens tien jaar dagelijkse training om de basistechniek van kyudo onder de knie te krijgen. Ik beoefen kyudo nog maar twee jaar. De paradox is dat ik enerzijds als beginnend kyudoka nog niet in staat ben om werkelijk te weten, laat staan uit te leggen, wat kyudo is, terwijl het anderzijds via 'objectieve' wetenschappelijke methodes zoals observatie en interview wel mogelijk is om bepaalde in kyudo toegepaste regels en principes, evenals de achterliggende waarden en betekenissen te analyseren en te beschrijven, teneinde deze als model voor het illustreren van mijn betoog te gebruiken. De gangbare antropologische beschrijving van handelingen bestaat voornamelijk uit representaties van hun symbolische betekenissen en van de regels die beschrijven hoe iets moet gebeuren. Het beschrijven van kyudo vanuit de ervaring gaat uit van `lichamelijke kennis' en de doorleefde inzichten in de principes van het handelen die het individu verworven heeft. Deze 'lichamelijke kennis' kan alleen ontwikkeld worden door deelname, met andere woorden via een subjectieve benadering. b) De miskenning van film binnen de antropologie in relatie tot de miskenning van het handelen als kennisvorm. Tussen de geringe belangstelling voor het gebruik van het medium film/video binnen de antropologie, en de `ontkenning' van het belang van het lichaam in de praktijk van `cultuur' zie ik een relatie. Het `handelen als kennisvorm' is mij gaan interesseren door mijn ervaringen met het gebruik van film. Deze interesse voor `het doen', het handelen, treedt voor de antropoloog-filmmaker vanzelf op doordat etnocinematografische repre-

Het handelen als kennisvorm 4 sentaties zich meestal richten op de beschrijving van concrete handelingen. Men krijgt interesse voor de vraag hoe mensen dingen doen, voor het ritme, de lichaamsbeheersing, de concentratie en hoe deze aspecten van het handelen eventueel betekenisvol zouden kunnen zijn voor de symbolische betekenissen van het handelen enz. Het filmen van handelingen vereist kennis en begrip van de logica en van het hoe, waar, wie en wanneer van de handeling, met andere woorden van het handelen in ruimte en tijd. Dit vereist een benadering van het handelen als een concreet lichamelijk gebeuren uitgevoerd door n of meer individuen, en niet alleen als een abstractie of als een betekenis. Het filmen van een handeling vereist dan ook een andere instelling dan het daarvan op schrift beschrijven. Men is in eerste instantie genteresseerd in `hoe' de handeling wordt uitgevoerd en pas in tweede instantie `waarom'. De praktijk van het etnografisch filmen roept vragen op die leiden tot een grotere waardering van het concrete aspect van het handelen, dan de klassieke etnografische onderzoek-en verslaglegging-methoden. c) Maatschappelijke onderwaardering van het `handelen als kennisvorm' Het proces van exteriorisatie van lichaamsfuncties, dat door Leroi-Gourhan (1943/45, 1965/67) uitputtend is beschreven, als ware het een biologische evolutie, is in onze eeuw op een punt aangekomen waar het lichaam in de uitvoering van handelingen op veel gebieden dreigt te worden uitgeschakeld: Enfin au dernier stade, la main dclenche un processus programm dans les machines automatiques qui non seulement extriorisent l'outil, le geste et la motricit, mais empitent sur la mmoire et le comportement machinal (Leroi-Gourhan 1965: 42). Machines en computers nemen het lichamelijke werk over en veel functies zijn meer cerebraal en minder lichamelijk geworden. Dit wordt geweten aan het rationaliseringsproces dat gedurende de laatste eeuw heeft plaatsgevonden. Lichamelijk werk wordt maatschappelijk en economisch minder gewaardeerd dan intellectueel werk. Een van de aannames die mij hebben gemotiveerd om het belang van het 'handelen als kennisvorm' binnen de praktijk van cultuur verder uit te zoeken is dat onder andere door dit rationaliseringsproces, mensen een vervreemding van zichzelf en hun omgeving ervaren. In contact zijn met het lichaam via (bepaalde vormen van) handelen blijkt (zie Kugel 1989) zeer belangrijk te zijn voor emotionele en sensitieve ontwikkeling, en de ontwikkeling van verbeeldingskracht en een moraal (welke zich uitdrukt in het handelen). De vraag is of de exteriorisatie van lichaamsfuncties, de ontwikkeling van die eigenschapen van het individu niet schaadt. Daarmee wil ik niets afdoen aan de grote fysieke en sociale voordelen die de bevrijding van zware arbeid de mens heeft gebracht. Gezien de toenemende populariteit van sporten, dans en uit andere culturen gemporteerde `lichamelijke technieken' (zoals yoga, tai-chi, aikido, karate, kyudo, shamanisme, massage, maar ook afrikaans drummen en afrikaanse dans) met vaak ook een filosofische of zelfs spirituele achtergrond en/of doelstelling, kan men stellen dat veel westerse mensen (en ik reken mezelf daartoe), wellicht onbewust, compensatie zoeken voor de vervreemding van het lichaam die het gevolg kan zijn van dit proces van `exteriorisatie van lichaamsfuncties' en de culturele gevolgen daarvan. Lichamelijke technieken en rituelen dienen niet alleen te worden begrepen als dragers van betekenissen, het zijn vooral ook gelegenheden om complexe emotionele ervaringen en

Het handelen als kennisvorm 5 betekenissen lichamelijk te maken en deze binnen een gestructureerd verband te kunnen ervaren. Het bestuderen van ritueel als `praktijk' laat zien dat het gaat om het uitvoeren en ervaren van een serie lichamelijke handelingen, gebaren, naar voor, achter, hoog en laag en manieren van handelen zoals ingehouden, energiek, in een bepaald ritme; bewegingen zoals omdraaien, aanraken, en houdingen. Voor de participant geven de lichamelijke ervaringen mede betekenis aan het ritueel. Ik wil in dit artikel een aanzet geven tot de ontwikkeling van een antropologisch theoretische basis van waaruit het 'handelen als kennisvorm' in relatie tot cultuur, kan worden begrepen. Uiteindelijk gaat het er denkelijk om hoe we deze kennisvorm kunnen onderzoeken en representeren. Film is hiervoor een van de instrumenten bij uitstek. In dit artikel kan ik alleen een richting aangeven waarin wijzen van onderzoek en verslaglegging kunnen worden gezocht. Het handelen als kennisvorm Is het te verdedigen om het handelen 'als kennisvorm' te beschouwen? Om het handelen aan te duiden verkies ik het woord `kennisvorm' boven het woord `ervaring', omdat ik wil benadrukken dat kennis een resultaat is van lichamelijke `ervaringen', ofwel van het lichamelijk leren, en een essentieel onderdeel vormt van ons begrip en onze kennis van de wereld om ons heen. Het is in deze zin geen `kennis over', maar `kennis van. Volgens Elias is het handelen, evenals de perceptie, een kennisvorm omdat het is aangeleerd (Elias 1991: 103). Het handelende en kennende lichaam `begrijpt' en `onthoudt'. Handelen en perceptie zijn twee kennisvormen die in verschillende culturen worden aangeduid met het woord `kennen'. Zo kan het ook dat `cohabiteren' in het latijn `kennen' betekent. In de bijbel staat dat Adam zijn vrouw `bekende'. Volgens de Grieken wordt het proces van `begrijpen' (mathema) vooraf gegaan door `doen' (poiema), en `lijden' (pathema) maar `begrijpen' wordt ook wel aangeduid met `theoria' (kijken, gezichtspunt) waarvan de woorden `theorie' en `theater' zijn afgeleid. Wat deze klassieke inzichten gemeen hebben, is dat men `kennisverwerving' verbindt met `doen' of `handelen'. Dit verband vindt men in de hoofdstroom van kennisopvattingen binnen de moderne antropologische kennisleer niet meer terug, met uitzondering van de fenomenologie. (zie ook pagina 11) Mon corps est la texture commune de tous les objets et il est, au moins a l'gard du monde peru, l'instrument gnral de ma `comprhension'. Merleau-Ponty 1945: 272 Een leuk voorbeeld gegeven door Piaget, (in: Kugel 1989: 96) beschrijft hoe het vierjarige dochtertje van Piaget het zien van een dode eend op de keukentafel probeerde te begrijpen en verwerken door zelf in dezelfde houding, op de buik en de armpjes stijf tegen het lichaam gedrukt, op de bank te gaan liggen. Niet alleen in het leren begrijpen van wezenlijke zaken zoals leven en dood, maar ook in het aanleren van cultuur, stelt Nijland, is `het doen' als cultuuruiting wezenlijker dan `de taal' die slechts `modellerend' optreedt' (Nijland 1989: 85). Dit impliceert niet alleen dat het doen de

Het handelen als kennisvorm 6 voorwaarde vormt voor de taalkundige benoeming (zie ook pagina 2) maar ook dat het lichaam de bron is van de emotionele ervaring en niet het denken. Vanuit andere disciplines zijn onderzoeken gedaan naar de relatie tussen betekenissen en lichamelijke ervaring, bijvoorbeeld vanuit lingustisch perspectief, zoals door Johnson (1987) en Lock (1978), maar ook vanuit de orthopedagogiek (Kugel 1989) en gedragsstudies in de psychologie (Thins 1977). Binnen de antropologie echter blijft het een weinig betreden gebied. Recente overzichten van de wijze waarop `het lichaam' in antropologische theorievorming is betrokken laten zien dat de universaliteit van het menselijk lichaam eerder als uitgangspunt dan als doel van studie is gebruikt (Turner 1991: 1; Frank 1991: 36). Tot de weinigen die zich op het handelen als 'lichamelijke kennisvorm' in relatie tot cultuur hebben gericht behoren Bourdieu (1977 en 1990), en Blacking (1977). Bourdieu gebruikt een uit de filosofie afkomstig begrippenapparaat om de relatie aan te duiden tussen 'cultuur' en 'praktijk' oftewel het cultureel bepaalde handelen. Enkele van de door hem gebruikte termen worden hieronder besproken in een poging om het 'handelen als kennisvorm' te begrijpen (zie pagina 7 e.v.). Blacking gaat ervan uit dat cultuur aan het individu mogelijkheden aanbiedt of ontneemt, om zichzelf te vormen en al of niet `emotionele' of `biologische staten' te ervaren. Hij noemt zijn benadering: `the anthropology of the body'. De nadruk ligt op het onderzoeken van de veronderstelde relatie tussen de biologische basis voor gevoelscomplexen zoals solidariteit en liefde, en cultuur. De culturele tradities bieden de vormen van gedrag en de categorien waarin de waarnemingen en ervaringen kunnen worden geordend en waarmee het individu in contact kan treden met de wereld om hem/haar heen. Ze bepalen daarmee welke lichamelijke handelingen en ervaringen, zoals lichamelijke uitputting, trance, dronkenschap, pijn, enz. het individu zal meemaken. Blacking stelt zelfs dat het lichaam eigen behoeftes heeft en ernaar zal streven om vormen te zoeken waarin bepaalde ervarings-potentilen kunnen worden verwerkelijkt. Dit is zeker juist als we kijken naar de bevrediging van biologische behoeftes, maar geldt ook voor emotionele behoeftes. Zijn opvatting van cultuur als scala van mogelijkheden waarbinnen het individu zichzelf kan leren ervaren en andersom, daardoor de cultuur kan incorporeren, is een van de onderliggende uitgangspunten voor mijn verdere betoog. Ik zal dit punt verder toelichten aan de hand van het voorbeeld van kyudo. Drie componenten van het handelen Als ik spreek over `handelen' dan spreek ik in de context van dit artikel over de handelingen die door Mauss (1938) en de France (1982) worden aangeduid met het woord `techniques' en door Bourdieu (1977: 88) met `structural exercises'. Het zijn handelingen die binnen de culturele tradities zijn aangeleerd, een proces in ruimte en tijd. Technieken hebben een begin, een verloop en een einde. Het kunnen eenvoudige handelingen zijn, zoals lopen, je haar kammen, of scheren, of handelingen die moeilijker zijn aan te leren zoals een muziekinstrument bespelen, de tango dansen, hoogspringen of boogschieten. Handelingen hebben een `technische' component (`het geheel der verrichtingen nodig om in een bepaalde tak van kunst, nijverheid, enz. iets tot stand te brengen' volgens het Woordenboek van Koenen), die ik van nu af aan 'protocol' zal noemen om

Het handelen als kennisvorm 7 begripsverwarring te voorkomen. Een lichamelijke, dat wil zeggen senso/motorische `component' (de lichamelijke principes, ervarings-kennis, vaardigheid die door het verrichten van een handeling wordt verworven) en vaak (niet altijd) een 'symbolische' (communicatieve) component. De indeling van het handelen in drie componenten is afgeleid van de wijze waarop het proces van het aanleren van een handeling verloopt: van `techniek' naar `automatiek' naar `betekenis'. De drie door mij onderscheiden componenten van het handelen worden hieronder gebruikt als aspecten die het handelen als kennisvorm kunnen operationaliseren: 1) de `technische component'; het protocol (regels/vorm) 2) de `lichamelijke component' (kunnen) 3) de `betekeniscomponent' (inhoud) Ik scheid protocol van lichamelijke kennis, omdat het kennen van het protocol (de vorm) van een handeling, van de regels, nog niet hetzelfde is als het werkelijk kunnen uitvoeren daarvan. Het is juist op de scheidingslijn tussen `protocol' en `lichamelijke kennis', tussen het cerebraal kennen en het lichamelijk kunnen, tussen het model en de uitvoering, dat kennis overgaat naar een praktisch niveau, een niveau dat de `ware' loop van het leven bepaalt. Het is het verschil tussen rationeel weten hoe je een boog moet trekken en het ook werkelijk goed doen. De opsplitsing heeft ook te maken met mijn intentie om het lichamelijke aspect van het handelen te isoleren. Alle drie de componenten zijn in het handelen onlosmakelijk met elkaar verbonden, maar terwijl het protocol en de betekenis-component in taal kunnen worden gerepresenteerd is dit niet mogelijk met de lichamelijke component. In dit aspect van het handelen wil ik me verder verdiepen. Wat is de rol van 'lichamelijk leren' in het aanleren van cultuur? Als referentiekader voor het operationaliseren van het handelen in drie componenten gebruik ik kyudo, het Japans handboogschieten, omdat ik hierover uit eigen ervaring kan spreken. In kyudo, maar ook in andere `vechtkunsten', ambachten of uitvoerende kunsten zoals traditionele vormen van dans en theater en muziek is het `lichamelijk leren' tot een geformaliseerde traditie genstitutionaliseerd. Belangrijk voor mijn argumentatie is dat kyudo naast een `sport' ook een `gedragsleer' is die bewust nastreeft om de levenshouding, de mentaliteit en handelingswijze die met kyudo verbonden zijn te laten incorporeren. In expliciet geformuleerde gedragsregels is het een `theorie van de praktijk' en kan daardoor als model functioneren ten aanzien van andere wellicht minder expliciete handelingsprotocollen en hun al of niet nagestreefde `belichaming' van de cultuur. Het protocol, de technische component van het handelen Met het protocol wordt geduid op de regels die moeten worden gevolgd om de handeling te verrichten, hetzij functioneel (gericht op een fysiek te bereiken doel), hetzij ritueel (symbolisch). Het protocol bepaalt hoe een bepaalde handeling moet worden uitgevoerd met het lichaam, de houding(en) en beweging(en) waaruit een handeling bestaat. Die vorm kan bepaald zijn door `functionele logica' de (voor de participant onbewuste) wetmatigheden die verbonden zijn aan functionele handelingen) of door de `logica van de symboliek' (de verbanden tussen communicatieve handelingen die bepaald zijn door de samenhang van betekenissen). Deze achterliggende `logica' van verschillende typen handelingen wordt door Claudine de France (1982) de `dominante' genoemd. De 'dominante' van een proces is het aspect van de handeling welke het

Het handelen als kennisvorm 8 uiteindelijke doel van de handeling tot uitdrukking brengt, en waarvan het programma de gang van zaken bepaalt (De France, 1982: 35). De dominanten kunnen verdeeld worden naar de aard van de interactie van het individu met de omgeving: `lichamelijke technieken', een interactie van het lichaam met zichzelf, of met het lichaam van een ander; `materile technieken', interactie met en het bewerken van de materie; of `rituele technieken', de communicatieve interactie met de ander(en), of het `hogere'. (Met de term 'technieken' verwijst de France naar een definiring van Marcel Mauss (Mauss, 1968 in de France 1982:12) die dit gebruikt als aanduiding voor 'interactie', anders dan de hierboven door mij gebruikte definiring van techniek als component van het handelen). Als voorbeeld van een protocol van een handeling noem ik een vorm van ceremonieel boogschieten in kyudo: sharei (shaho). Het protocol van sharei bestaat uit een aantal vaste regels voor lopen, houdingen en bewegingen voor meestal 3 tot 6 schutters tegelijkertijd, die voeren naar het lossen van meestal twee schoten met pijl (yatsugae) en boog (yumi) op een doel (mato). Deze regels worden voor een belangrijk deel bepaald door hun functie, bijvoorbeeld de beste houding van waaruit men kan schieten, of de juiste positie van de handen waardoor het mogelijk is om de boog op de juiste wijze te trekken. Maar een deel van de regels geven uiting aan opvattingen over de waarden die in kyudo worden nagestreefd, bijvoorbeeld ten aanzien van de relatie tussen de schutters (hierarchie naar graduering), het opheffen van een knie bij het geknield zitten in kiza (aandachtig blijven door evenwicht te moeten houden) of het groeten van de kamiza ('altaar' waar de 'voorouders' huizen). De bestudering van handelingsprotocollen zoals in kyudo, waarin materile, rituele en lichamelijke technieken (in de betekenis zoals door de France gedefinierd) afwisselend domineren, zou kunnen aantonen waar de verschillen en de koppelingen tussen de `functionele logica' en de `logica van de symboliek' die de betekenissen met elkaar verbindt, kunnen worden gevonden (zie ook de France 1983). De `logica van de symboliek' werkt volgens de structurerende werking van de geest. De 'functionele logica' werkt vanuit de principes van de lichamelijke beweging in relatie met de materiele werkelijkheid. The idea of practical logic, logic in itself', without conscious reflection or logical control, is a contradiction in terms, which defies logical logic. This paradoxical logic is that of all practice, or rather of all practical sense........It is unaware of the principles that govern it and the possibilities they contain; it can only discover them by enacting them, unfolding them in time. (Bourdieu 1990: 92) Beide 'logica's' zijn onbewust voor de handelende persoon. Techniek is, eenmaal aangeleerd, impliciet dus niet bewust tijdens het handelen. Techniek wordt gencorporeerd en dan vergeten. Verbale overdracht van kennis over de regels van het handelen in actie gebeurt alleen in zeer specifieke leer-situaties, zoals danslessen (links-voor, rechts opzij, huppeltje, links achter, enz.), zwemlessen (intrekken, spreidt, sluit, enz.), e.d. Dan nog is de beweging slechts een uiting van de `intentie' van de persoon en onttrekt zich aan het bewustzijn. De techniek (regels over hoe men dient te lopen, te zitten, hoe de handen gehouden dienen te worden, hoe de boog moet worden vastgehouden, hoe de pijlen, enz.) is in kyudo geheel op schrift gesteld (shaho). Maar daarnaast heeft de beginnende

Het handelen als kennisvorm 9 kyudoka altijd een leraar nodig die als voorbeeld optreedt en die aanwijzingen kan geven hoe men de techniek kan ontwikkelen en opbouwen. Het grootste deel van het handelen wordt aangeleerd door imitatie, door `mimesis', zonder dat de techniek door het bewustzijn gaat. The child imitates not "models" but other people's actions. Body hexis [de wijze waarop het lichaam wordt gebruikt] speaks directly to the motor function, in the form of a pattern of postures that is both individual and systematic, because linked to a whole system of techniques involving body and tools, and charged with a host of social meanings and values (Bourdieu 1977: 87). In kyudo bestaat zelfs een begrip voor het `leren door kijken' namelijk: mitori geiko. De leraar (sensei) is het levend voorbeeld, de `spiegel' voor zijn of haar leerlingen. Dit leren door kijken is alleen mogelijk indien men zich in de verbeelding lichamelijk identificeert met de ander. Dit principe werkt vanuit de `projectie' van het zien van de handeling van een ander op het eigen lichaamsplan. Via deze `projectie' en door eventueel mee te bewegen, kan de leerling zich een voorstelling maken, een `Gestalt', die hij of zij kan gebruiken voor het uitvoeren van de handeling door het eigen lichaam. Maar dit kan alleen als men de techniek enigszins `be-grijpt'. Correcties worden uitgevoerd wanneer de leraar (sensei) dit het juiste moment acht voor de ontwikkeling van de techniek van de kyudoka/leerling, omdat hij de `logica van de handeling' beter begrijpt dan de leerling. In de praktijk wordt de beginneling na een periode van basistraining opgenomen tussen meer ervaren boogschutters en leert de technieken door imitatie. Hij of zij is nog niet in staat de handelingen met schoonheid en harmonie uit te voeren, omdat hij of zij nog steeds bezig is met het aanleren van de vorm volgens de technische regels, zonder dat hij/zij zich kan verlaten op het automatisch functioneren van zijn of haar lichaam; d.w.z. op lichamelijke kennis. Het interessante van het aanleren van technieken is dat de ene techniek zich achter de ander verschuilt. Heeft men bijvoorbeeld onder de knie hoe men de boog moet trekken zonder dat de linkerhand waarin de boog gehouden wordt dubbelslaat, dan dient men weer aandacht te besteden aan de positie van de rechterhand, en -arm waarmee men trekt, enz. Voor elke volgende stap in het leerproces bestaat een techniek, die pas kan worden aangeleerd nadat het lichaam de voorgaande stap beheerst. Bij elke stap ontwikkelt het lichaam mr `kennis' van de handeling. Reflexieve aandacht, het bewust nadenken over het handelen, komt meestal alleen voor indien het automatisme van het handelen is afgebroken. Bourdieu ( 1977) beschrijft hoe de actor door uitproberen of via correcties (`als je je elleboog naar binnen draait, dan komt de pees er niet tegen aan') en door het nalopen van het handelingsverloop tracht de `logica' van de handeling te begrijpen. In het proces van leren moet het lichaam de lichamelijke schema's aanleren, zodat het een `automatisme van het lichaam' wordt. Kugel (1989: 73) noemt deze 'logica' van het handelen in De psychologie van het lichaam `handelingsbetekenissen'. De `lichamelijke component' De, binnen de antropologie minst besproken, component van het cultureel bepaald handelen is de 'lichamelijke'. Om zich `lichamelijke kennis' in zijn vele gedaantes voor te stellen hoeft men slechts te denken aan bovenstaand voorbeeld van de kyudo-

Het handelen als kennisvorm 10 meester, of de professionele muzikant die gedurende zijn of haar leven de bespeling van zijn of haar instrument meer en meer heeft geperfectioneerd, of de timmerman die meubels kan maken die geen enkele fout kennen. Maar ook elke simpele handeling die men heeft geleerd automatisch uit te voeren, zoals fietsen, schrijven of autorijden, verwijst naar lichamelijk kennen. Alhoewel ik in de context van dit artikel niet zal ingaan op de perceptie of de zintuiglijke kennis die leden van een cultuur in het beleven van hun cultuur verwerven, is ook dat een aspect van lichamelijke kennis, die door de cultuur wordt geconditioneerd. Lichamelijke kennis is zowel het fysieke vermogen om te handelen als de daartoe vereiste mentale instelling. De fenomenologie van Merleau-Ponty (1945) beschrijft het lichaam als een `subject' dat kennis opdoet in het levensproces. Het is het lichaam dat het individu via voorbewuste zintuiglijke en motorische waarnemingen in relatie brengt met de wereld om hem of haar heen. Bewustzijn is pas mogelijk door de lichamelijke ervaring. La conscience est originairement non pas un `je pense que' mais un je peux (Merleau-Ponty 1945: 160). La conscience est l'tre la chose par l'intermdiaire du corps. Un mouvement est appris lorsque le corps l'a compris, c'est dire lors que'il l'a incorpor a son "monde", et mouvoir son corps c'est viser travers lui les choses, le laisser rpondre a leur sollicitation qui s'exerce sur lui sans aucune rpresentation. La motricit n'est donc pas comme une servante de la conscience, qui transporte le corps au point de l'espace que nous nous sommes d'abord rpresent (Merleau-Ponty 1945: 161). In het handelen toont het `subject' zijn vaardigheid, zijn kennis. Eigenlijk zouden we in plaats van over 'kennis' moeten spreken van `kunnen': van dat wat men kan. Via het handelen leren we de principes begrijpen van de materile wereld en van onze lichamelijkheid. Volgens de orthopedagoog Kugel (1989: 18) kan gedrag (waaronder handelen) worden opgedeeld in verschillende componenten. Sommigen daarvan ontgaan het bewustzijn van de gemiddelde mens, zoals: fysische, chemische en biologische processen (Indiase yogi's claimen dat zij zich enkele van deze processen bewust kunnen maken), terwijl andere tot op zekere hoogte bewust gemaakt kunnen worden, zoals: sensoriek, motoriek, emoties. En gradueel de meest bewuste gedrags-componenten: verbeelden; het zich voorstellen, taal, denken en sociale interactie. Het aanleren van vaardigheden, technieken, is een proces van kennisverwerving. Door het vermogen van het lichaam om alle bewuste en onbewuste zintuiglijke en sensomotorische prikkels die bij een handeling of een waarneming behoren aan elkaar te koppelen, verwerven wij kennis over de handeling en over de onderliggende principes van de wereld (natuurlijk en cultureel) om ons heen. Le mouvement, compris non pas comme mouvement objectif et deplacement dans l'espace, mais comme projet de mouvement ou "mouvement virtuel" est le fondement de l'unit des sens. ... Les sens se traduisent l'un l'autre sans avoir besoin d'un interprte, se comprennent l'un l'autre, sans avoir a passer par l'ide ... Avec la notion de schma corporel, ce n'est pas seulement l'unit du corps qui, est dcrite d'une manire neuve, c'est aussi, travers elle, l'unit des sens et l'unit de l'objet (Merleau-

Het handelen als kennisvorm 11 Ponty 1945: 271). Het lichaam begrijpt, zonder dat wij het begrijpen. Het hier door Merleau-Ponty aangevoerde `begrijpen van de handeling' (de `handelingsbetekenis' Kugel 1989:73) houdt niet in dat de handeling door de actor rationeel wordt begrepen, maar dat het lichaam de `logica van de handeling' begrijpt, voelt hoe het moet handelen en wanneer en hoe deze beweging in combinatie met de nodige lichaams-houding(en) in de tijd moet worden uitgevoerd. Anders dan in taal is de lichamelijke, voortalige `handelingsbetekenis' niet willekeurig. De logica voldoet aan fysieke wetmatigheden. Lichamelijke ervaringen zoals inspanning, pijn, spiercordinatie, vermoeidheid en spierbeheersing zijn gegevenheden, los van de vraag hoe deze ervaringen cultureel geduid worden. Zodra een handeling werkt, dus `betekenis' krijgt, beklijft zij, na oefening, als deel van het `lichaamsplan' of `lichaamsschema'. Lichaamsschema's, zowel perceptueel als motorisch, zijn complexen van lichamelijke sensaties en waarnemingen waardoor we de wereld om ons heen leren kennen, of waardoor we onszelf, onze handelingen en de wereld om ons heen ervaren. Kant beschreef deze schema's al als structuren van verbeelding die concepten verbinden met percepties (aangehaald in Johnson 1976: 231). Deze opvatting is echter te beperkt, omdat zij ervan uitgaat dat waarnemingen steeds verbonden zijn met concepten. Wij gaan er hier van uit dat zintuiglijke waarnemingen en senso-motorische `schema's' niet geconceptualiseerd hoeven te zijn, of te worden, om ze te ervaren en bewust te worden. Bewustwording kan ook beperkt blijven tot voorstellingen (Gestalt) of waarnemingsherinneringen. Het begrip `schma corporel' wordt ook gebruikt door Merleau-Ponty, maar niet duidelijk gedefinierd: La theorie du schma corporel est implicitement une theorie de la perception (Merleau-Ponty 1945: 239). Het begrip `lichaamsschema' wordt door Kugel geoperationaliseerd in: `lichaamsplan' (onbewuste sensorische en motorische schema's), `lichaamsbesef' (bewustzijn van het lichaam en van het eigen motorisch en sensorisch handelen en ervaren) en `lichaamsidee' (de eigen `subjectieve visie' over het eigen lichaam en de eigen mogelijkheden). Met behulp van deze drie aspecten van het lichaamsschema kunnen we beter nagaan hoe `cultuur', in de zin van voorgeschreven vormen van handelen, de lichamelijke ervaring van het individu conditioneert. Als handelingen deel van het lichaamsplan worden, worden ze automatisch. Bourdieu (1977: 91-92) benadrukte reeds het `onbewuste' aspect als een belangrijk kenmerk van het handelen. Hoe complexer echter de handelingen, hoe moeilijker het is om `automatisch' te handelen. Bovendien veranderen de omstandigheden en het eigen functioneren ook continu, zodat het lichaam zich steeds aan moet passen, dus zich ook weer bewust moet worden van delen van het handelen. Wij kunnen handelingen bewust worden door ze vooraf of achteraf `na te voelen', er een `Gestalt' van te maken. Of door tijdens het handelen het lichaam bewust te ervaren. We komen daardoor in contact met de aan het handelen verbonden lichamelijke sensaties. Een dergelijk `voorvoelen' of `navoelen' of 'bewust handelen' is alleen mogelijk door de ontwikkeling van kennis van de ervaring van het eigen lichaam, het lichaamsbesef. Dit lichaamsbesef is niet alleen voorwaarde voor, maar ook gevolg van het leerproces

Het handelen als kennisvorm 12 (Kugel 1989: 21). Het helpen ontwikkelen van het juiste lichaamsbesef, als onderdeel van het aanleren van een handeling, wordt binnen kyudo begeleid door aanwijzingen van de leraar die daarvoor gebruik maakt van het aanraken van een lichaamsdeel om zich daarvan bewust te worden, of door begeleiden van een beweging, zoals duwen, trekken of tegenhouden. De aanwijzing moet gevoeld worden door het lichaam en bewust worden in het lichaam. De kyudoka moet door middel van een correctie, dat andere juiste gevoelsbeeld in het lichaam ontwikkelen, niet in het hoofd. Het gaat erom dat hij of zij zich bewust moet worden van de `juiste lichaamsschema's' en die moeten door het lichaam gevoeld, en dan herinnerd worden. Steeds als een nieuw aspect van de handeling wordt verworven, verandert voor de participant het hele gevoels-beeld en het begrip dat deze van het boogschieten maar ook van zichzelf heeft. Belangrijk is dat het handelen als kennis zich bij elke herhaling wijzigt, en het lichamelijk begrip ervan zich verdiept. Dit proces-matige karakter van lichamelijke kennis maakt het bijzonder moeilijk om het vast te leggen en te operationaliseren. Toch is juist dit procesmatige van lichamelijk handelen een belangrijk aspect van lichamelijke kennis. Het uitvoeren van handelingen vereist naast een ontwikkeling van lichamelijke kennis ook een ontwikkeling van de bijbehorende mentale instelling. One of the characteristics of kyudo is that it demands strict self control and stability of emotions. To acquire this, our practice, or any human behaviour requires the driving force that is the power of the person's own will (Kyudo Manual 1950/1971: 59). Handelen is een uiting van de wil. Kan men hieraan niet voldoen, dan zal men de handeling niet kunnen uitvoeren. Op deze wijze wordt via het handelen ook het karakter, en de omgang met emoties van de actor, getraind. Deze relatie tussen het handelen en de ontwikkeling van bepaalde karakter-eigenschappen, wil ik benadrukken in verband met de in de inleiding genoemde maatschappelijke tendens van `exteriorisatie' van lichaamsfuncties. De 'uitschakeling' van het lichaam in veel van de productieve functies binnen onze westerse samenleving kan mogelijk negatieve gevolgen hebben voor de emotionele ontwikkeling van het individu, indien deze zich niet anderszins lichamelijk inspant. De aangeleerde gedragspatronen maken deel uit van de habitus, de `instelling' van het individu. Het is het lichamelijk geworden aspect van culturele waarden en normen. (Bourdieu 1977: 23) ...the word is also, more rarely used in the sense of scheme (or principle) immanent in practice, which should be called implicit rather than unconscious, simply to indicate that it exists in a practical state [accentuering MP] in agents practice and not in their consciousness, or rather their discourse (Bourdieu 1977: 23). Voor het uitvoeren van handelingen, wordt een instelling van concentratie, aandacht, nauwkeurigheid, geduld, doorzettingsvermogen, enz. vereist, afhankelijk van de cultureel-bepaalde achterliggende waarden. Zonder de juiste 'habitus' of instelling kan bijvoorbeeld in kyudo het schot niet juist worden uitgevoerd. Mijn ervaring is dat een

Het handelen als kennisvorm 13 aantal van de `mentale instellingen' die ik in het beoefenen van kyudo heb aangeleerd, doorwerken in de praktijk van alle dag. In kyudo wordt veel aandacht gegeven aan het geconcentreerd en aandachtig uitvoeren van handelingen. Zonder dit opzettelijk na te streven merk ik dat deze `instelling', deze habitus, automatisch terugkeert in dagelijkse handelingen. Ook zijn er bijvoorbeeld duidelijk omlijnde oplossingen voor hoe men moet omgaan met het maken van fouten of ongelukjes. Men lost de fout meteen op, excuseert zich, gaat door met de handeling en maakt haar af, zonder extra aandacht aan de fout te schenken. Op deze manier krijgt men een model voor het omgaan met fouten en deze te accepteren als onderdeel van de praktijk. Voor mij heeft deze instelling, die ik als lichamelijk ervaar, veel bijgedragen aan mijn omgang met fouten in het dagelijks leven. De `betekenis-component' Vanuit de symbolische en structurele antropologie is de cultureel-bepaalde betekenis van het handelen het belangrijkste interessegebied voor studie. De betekenis, de symbolische interpretatie, is het kennisniveau van cultuur: de duiding van fenomenologische ervaringen die maken dat onze waarneming en ervaring betekenisvol zijn en selectief. Volgens de opvattingen van Merleau-Ponty (1945: 145) wordt de fenomenologische waarneming, het direct waarnemen van lichamelijke prikkels in ons lichaam, versluierd door de `symbolische' of `abstracte' duiding van die waarnemingen of handelingen. De prikkel wordt zelfs meestal slechts gekend via de duiding. Zo is het benoemen van `het optillen van een arm' al een abstractie vergeleken bij de lichamelijke processen die hierbij nodig zijn, terwijl bijvoorbeeld `het brengen van de Hitlergroet' nog een verdere abstractie is. Het handelen, en de perceptie, worden vorm n betekenis gegeven door de cultuur. Maar deze betekenis kan alleen door middel van het lichaam worden ervaren. De `lichamelijke kennis', de zintuigelijke waarnemingen en de senso-motorische lichaamsschema's, de lichamelijke sensaties en emotionele staten die daarbij worden ervaren zijn allemaal automatisch gekoppeld aan de symbolische en communicatieve betekenissen van de handelingen. De sensaties (zacht, hard, slap, recht, hoog, evenwicht enz) en gevoelens (liefde, pijn, verlegenheid, enz.) die de cultureel-bepaalde betekenis inhoud geven zijn lichamelijk. Het handelen is de `embodiment', de belichaming van de cultuur. The centrality of human embodiment directly influences what and how things can be meaningful for us, the ways in which these meanings can be developed and articulated, the ways we are able to comprehend and reason about our experience, and the actions we take (Mark Johnson 1987: xix). Bourdieu (1977) erkent het belang van het handelen als de praktijk van cultuur, en het lichaam als gencultureerd subject als belangrijkste principe waardoor cultuur wordt aangeleerd en geleefd. Voortbouwend op inzichten uit de fenomenologie, maar theoretisch en methodologisch meer neigend naar het structuralisme (een objectivistische benadering) benoemt hij de in de praktijk werkzame principes die maken dat cultuur: waarden en normen en betekenissen, en hun onderlinge verband (structuur) worden `gencorporeerd' en andersom via handelingen worden geleefd of zoals hij zegt 'geexternaliseerd'. Via handelingen wordt cultuur `geobjectiveerd'; wordt cultuur tot

Het handelen als kennisvorm 14 een sociale werkelijkheid. In zijn beroemde Outline for a Theory of Practice (1977) slaat Bourdieu een brug tussen enerzijds de (structuralistische) opvatting van cultuur als een tijdloos, abstract complex van waarden en normen die door middel van analyse in kaart moeten worden gebracht, en anderzijds een opvatting van cultuur als de door individuen `geleefde werkelijkheid', de praxis of `practice' met haar eigen `logica', haar eigen wijze van het doorgeven en structureren van gedrag en de daarmee verbonden betekenissen. Betekenissen die geworteld zijn in concrete, lichamelijke ervaringen met haar specifieke eigenschappen van ruimte, tijd, lichamelijkheid enz. waardoor ze met elkaar in een zinvol verband worden gebracht, met het lichaam als referentiekader. In Outline for a Theory of Practice (1977) heeft Bourdieu enkele van deze principes van `incorporatie' of `embodiment' van cultuur, beschreven. Het proces van embodiment vindt plaats volgens verschillende gedragsmodulerende principes die de praktijk structureren. Van alle termen die Bourdieu uit voorgaande filosofische en antropologische tradities bijeenbrengt om de praktijk van cultuur mee te beschrijven, interesseren mij vooral die termen waarmee de lichamelijke basis, die ten grondslag ligt aan culturele kennis, word aangeduid. De wijze waarop het lichaam via houdingen, bewegingen en gedragingen cultuur aanleert, en daardoor weer uitdrukking kan geven aan culturele waarden, wordt door Bourdieu aangeduid met de term lichaamshexis. Bodily hexis is political mythology realized, em-bodied, turned into a permanent disposition, a durable manner of standing, speaking and thereby of feeling and thinking. The oppositions which mythico-ritual logic makes between the male and the female and which organize the whole system of values reappear, for example, in the gestures and movements of the body, in the form of the opposition between the straight and the bent, or between assurance and restraint (Bourdieu 1977: 93). In de shaho (shooting principle) van kyudo wordt expliciet aangegeven wat wordt verwacht van de mannelijke en de vrouwelijke boogschutter. De man "should express dignity, strength, refinement and composure"; "women for their part, should be elegant and yet have a commanding presence" (1977: 28). De `lichaamshexis', het communicatieve aspect van het handelen, wordt ervaren via de cultureel-bepaalde emotionele (gevoelsmatige) waarden en de mentale (door het denken bepaalde) houding ten opzichte van het handelen. Emoties kunnen in deze context worden begrepen als voortkomend uit culturele en individuele waarden, of uit conflicterende waarden (Platenkamp 1988). Een onderdeel van de ethiek van kyudo, is dat men de emoties niet mag tonen. De idee hierachter is dat kyudo als moreel systeem, aan de kyuodoka probeert aan te leren om te leven in het hier en nu, en emoties zoals angst, onzekerheid en vreugde, alleen gade te slaan vanuit het bewustzijn in het hier en nu. Bovendien is een dergelijke houding ten aanzien van emoties van levensbelang in de `strijd' tijdens oorlogstijd. Zo wordt de instelling die vereist wordt in een oorlogssituatie een model voor de vorming van het karakter van de kyudoka. Emoties als cultureel-bepaalde betekenissen aan het handelen zijn ook gekoppeld aan het door Kugel benoemde `lichaamsidee' (Kugel 1989: 21). Het `lichaamsidee' grijpt in op het niveau van de `Gestalt' van de voorstelling die men kan maken van het

Het handelen als kennisvorm 15 eigen handelen. Deze voorstelling wordt benvloedt door eigen of cultureel-bepaalde ideen over het eigen lichaam en of handelen binnen een bepaalde context. De vastberaden, krachtige, manier van bewegen in kyudo heb ik ervaren als `mannelijk'. Deze vorm van bewegen creerde een ander zelfbeeld. Dit was een kleine `culture shock' voor mij. Een ander principe waardoor culturele waarden en normen via de praktijk van het handelen kunnen worden gestructureerd en gencorporeerd is `de organisatie van ruimte en tijd'. Bourdieu verwoordt dit als volgt: But it is in the dialectical relationship between the body and a space structured according to the mythico-ritual oppositions that one finds the form par excelllence of the structural apprenticeship which leads to the embodying of the structures of the world (Bourdieu 1997: 89). Dit zien we heel duidelijk in de praktijk van kyudo. In de dojo (trainingsruimte) dient men zich anders te gedragen dan erbuiten. In de dojo gelden de stricte regels van de etiqute. In de kalender, de week- en dag-indeling is ook al automatisch een betekenisgeving verwerkt in de daardoor bepaalde handelingen (denk aan christelijke feestdagen, christelijke weekindeling). Hier worden de culturele opvattingen lichamelijk, zonder ooit te hoeven worden geverbaliseerd. De organisatie van tijd, zoals die tot uiting komt in ritmes van handelingen of van rituele technieken zoals muziek en dans, zijn zelfs essentieel voor de betekenis van die handelingen. All movements depend on timing (Ma). During movements, we must choose timing which is neither too slow or too rapid, nor too light or too impressive in quality so that the balance of timing disrupts the movements. When performing kyudo with others, it is necessary to pay good attention to your timing, so that it co-ordinates with the timing of others (Kyudo Manual 1950/1971: 31). Een beschrijving van kyudo vanuit haar culturele betekenissen vereist een koppeling naar waarden en normen uit het Confucianisme, uit de cultuur der traditionele Japanse krijgers (samourai) en uit de `Shinto' religie, die in kyudo expliciet naar handelingen worden vertaald. Alhoewel ik zelf nog geen studie van dit aspect van kyudo heb gemaakt, wordt kyudo in de `Principes van het schieten' (shaho) wel op deze wijze genterpreteerd. Voorbeeld zijn waarden als: `Waarheid' (shin), "The arrow flies straight towards the target. This is truth'; `Goedheid' (zen) `Our lives need a moral framework in which we can cultivate peace and equanimity with others. Negative reactions to others will disturb the practice of kyudo'; en `Schoonheid' `[bi] ... is the form of Truth expressed in the application of Good. In kyudo taking the bow as the prime embodiment of aesthetic and spiritual beauty, these qualities are expressed through the vehicle of ceremonial shooting (sharei) (Kyudo Manual 1953/1991: 19/20). `Onbevreesdheid', `waardigheid' en `doorzettingsvermogen' zijn waarden uit de Japanse krijgerscultuur. De houding van de kyudoka dient onbevreesdheid en eenheid van lichaam en geest uit te stralen, waarden die van levensbelang zijn voor de krijger in oorlogstijd. De houding, met rechte rug en nek, en ingetrokken kin communiceert

Het handelen als kennisvorm 16 niet alleen waardigheid, maar doet ook een gevoel van waardigheid ervaren. Andersom wordt in rituele handelingen, zoals kyudo, ook geleerd hoe men om kan gaan met lichamelijke sensaties en emoties zoals pijn, vermoeidheid, energie, angst, enz. In verschillende onderdelen van de sharei (zie boven, paragraaf 2.1.) dient de kyudoka geknield te zitten, in de kiza-houding, met de voeten rechtop, de tenen onder zich getrokken en het zitvlak boven de hielen. Deze houding is uiterst pijnlijk, met name voor de westerse beginneling maar ook voor de Japanner. Het interessante van een dergelijke duidelijke lichamelijke ervaring zoals pijn is, dat deze waarschijnlijk universeel wordt beschouwd als een negatieve ervaring, iets wat men wil vermijden. Vanuit verschillende culturen zal verschillend met deze ervaring worden omgegaan. Vanuit de filosofie van kyudo maakt de pijnervaring het de kyudoka mogelijk een weg te zoeken om met dit ongemak om te gaan, niet alleen door middel van lichamelijke training, maar vooral ook door het leren beheersen van aandacht en ademhaling, en het uitoefenen van geduld. Dit creert een ervaring die in andere situaties waar lichamelijk of ander ongemak moet worden doorstaan als ervaringsmodel kan worden gebruikt. Het geeft daarbij vorm aan bovengenoemde culturele waarden zoals `onbevreesdheid', `geduld' en `leven in het hier en nu'. Op deze manier worden de culturele waarden in het handelen belichaamd en wordt een mentaliteit aangeleerd die alleen na beleving door het individu benoemd en volledig begrepen kan worden. Indien we ervan uitgaan dat bovengenoemde drie componenten van het handelen van belang zijn voor de antropologie, kunnen we ons afvragen hoe we deze drie componenten kunnen onderzoeken en representeren. Het onderzoeken van `het handelen als kennisvorm' Bij de studie der bovenstaande drie componenten kan elk leiden tot een andere methode van onderzoek en representatie. Ik ga hier uit van het onderzoeken van de `lichamelijke component'. De problematiek van het onderzoeken en beschrijven van deze component stuit op complicaties, enerzijds vanwege het `impliciete' element van deze kennisvorm in handelingen, anderzijds omdat deze kennisvorm alleen door eigen participatie kan worden gekend. In de antropologie worden we geconfronteerd met een `andere' cultuur, waarin de antropoloog een niet-gencultureerde buitenstaander is. Het gaat hierbij met name om het onderscheid in de aard van de kennis die de participant over een cultureel-bepaald handelen verwerft, en die door een `observant', een buitenstaander wordt verworven, ofwel het verschil tussen le vecu, `emic' en l'observ, `etic'. Binnen de antropologie heeft dit alles te maken met de problematiek van de wijze waarop we de andere cultuur kunnen beschrijven, maar ook hoe en of we haar kunnen leren begrijpen, enerzijds vanuit het perspectief van de niet gencultureerde `buitenstaander', anderzijds vanuit de ervaring van de participant. De onderzoeker als buitenstaander in de samenleving waar hij of zij onderzoek doet, en met de wetenschappelijke criteria als richtlijnen, produceert alleen die kennis, die door zijn of haar positie als buitenstaander kan worden gegenereerd. The anthropologist's particular relation to the object of his study contains the making of a theoretical distortion as much as his situation as an observer, excluded from the real play of social activities by the fact that he has no place (except by choice or by way of game) in the system observed, and has no need to make a place for

Het handelen als kennisvorm 17 himself there, inclines him to a hermeneutic representation of practices, leading him to reduce social relations to communicative relations, and more precisely, to decoding operations (Bourdieu 1977: 1). Onze positie als `buitenstaander' moet als uitgangspunt van onze wetenschappelijke kennis worden gexpliciteerd. Door de positie van de buitenstaander enerzijds, en door de eisen van de wetenschap van rationaliseerbaarheid en objectiviteit anderzijds worden de verschillende binnen n samenleving bestaande kennis-vormen van hun bestaansvorm (ontologische basis) ontdaan. Wetenschap is hier gebonden aan haar eigen condities om handelingen te beschrijven, en kan eigenlijk alleen over handelingen als abstractie spreken, waardoor zij de ware aard van het handelen transformeert. Etnografische beschrijvingen van handelingen richten zich meestal op een combinatie van de beschrijving van de handeling als techniek, in combinatie met de beschrijving van de cultureel-bepaalde betekenis(sen) van de handeling. The anthropologist as an outsider describes culture as a set of rules (Bourdieu 1977: 2). Zo wordt het ritueel als `performance' naar een set regels (de techniek, het protocol) en achterliggende waarden afgebroken, die echter de performance als `ervaring' voor zowel performers als publiek niet kunnen weerspiegelen. Er blijft alleen het skelet van de cultuur over dat door de theoretische rede kan worden begrepen. Het structuralisme van Lvi-Strauss is zodoende de uiterste vorm van de logica achter de cultuur, maar ook van de rede als kennisgenererend principe van de wetenschap. De objectivistische benadering benadert de handeling vanuit haar betekenis binnen de structuur van de omringende cultuur, en daarvoor doet de wijze waarop de handeling wordt uitgevoerd of ervaren niet ter zake. Objectivism constitutes the social world as a spectacle presented to an observer who takes up `a point of view' on the action, who stands back so as to observe it and transferring into the object the principles of his relation to the object, conceives of it as a totality intended for cognition alone, in which all interactions are reduced to symbolic exchanges (Bourdieu 1977: 96). Bourdieu beschouwt het gebied van beleving en betekenisgeving door participanten als een voor de antropoloog-onderzoeker afgesloten gebied en stelt dat de objectivistische, observerende benadering de enige vorm van kennisverwerving is om cultuur te beschrijven. We moeten bij een dergelijke beschrijving echter wel de `logica van de praktijk' betrekken, zoals welke bewegingen, houdingen en organisaties van ruimte en tijd aan welke betekenissen en hun achterliggende waarden en normen zijn gekoppeld. Ondanks zijn erkenning van de subjectieve basis van de cultuur is de methode van kennisverwerving die Bourdieu voorstaat de structurele analyse, omdat ook hij cultuur vanuit haar betekenissen definiert. Zijn interesse in de praktijk ligt meer op het vlak van het ontwikkelen van een theorie over de relatie tussen culturele waarden, normen, betekenissen en het handelen, dan in de fenemenologische opvattingen over de wijze waarop kennis in lichamelijke ervaring is geworteld. Zijns inziens is de fenomenologische benadering geen optie, omdat de betekenissen en de daarachter liggende waarden en normen van cultuuruitingen per definitie onbewust zijn voor de participanten en bepaald worden door hun onderlinge zinsverband. Individuele beleving en

Het handelen als kennisvorm 18 inleving door de onderzoeker in de levens van de participanten is daardoor methodologisch van geen belang. Dit noodzaakt de onderzoeker om de waarden en betekenissen die achter de cultuuruitingen liggen door middel van structuralistische analyse te ontleden. Mijns inziens gooit Bourdieu het kind met het badwater weg. De objectivistische methode sluit niet uit dat de onderzoeker participeert in het uitvoeren van handelingen en er naar streeft ook zijn of haar eigen subjectieve ervaring, `embodiment', te operationaliseren. Daardoor wordt deze zich bewust van onderscheidingen in lichamelijke ervaringen, die inhoud geven aan betekenissen. Dat wil zeggen dat de onderzoeker waar mogelijk de door hem of haar bestudeerde handelingen moet aanleren. Het niet erkennen van dit belangrijke onderdeel van de antropologische onderzoeksmethode zou het proces van de verwerving van kennis over de andere cultuur mystificeren. De ervaring van participatie, van lichamelijk deelnemen, geeft ons tenminste de gelegenheid om de lichamelijke sensaties van het handelen te koppelen aan de symbolische betekenissen. Zo leert men onderscheidingen maken die men alleen leert als men door de praktijk wordt gedwongen. Betekenissen verschuilen zich achter elkaar en de logica van de wetenschap is niet hetzelfde als de logica van de praktijk. In de methodologische literatuur wordt aan de door participerende observatie verworven subjectieve kennis onvoldoende aandacht besteed, mogelijk omdat de kennis-theoretische inzichten in gedrag en perceptie als kennisvormen onvoldoende zijn geoperationaliseerd. In an extreme stance, fieldwork has been downgraded to the mechanical collection of ethnography which is contrasted with the superior invention of theory ... Participant observation textbooks which reduce fieldwork to a set of laboratory procedures rest on the same assumptions ... Here positivism destroys the notion of experience which I wish to evoke. The experience of fieldwork is totalising and draws on the whole being (Okely 1992: 3). Ik zie de erkenning van deze vorm van kennis, de ervaringskennis als `lichamelijke kennis', binnen de culturele antropologie als `het andere been' van de kennis over de andere cultuur welke in de antropologie wordt nagestreefd. Practisch kent deze methodologie natuurlijk wel degelijk beperkingen. Vele handelingen en dus kennissystemen zullen voor de buitenstaander niet toegankelijk zijn, ofwel door zijn of haar eigen beperkingen in de mate waaraan hij of zij kan en durft deel te nemen, ofwel door de beperkingen die de leden van de bestudeerde samenleving aan hem of haar opleggen. Bovendien zal de onderzoeker als buitenstaander, altijd een andere 'intentie' hebben bij het uitvoeren van handelingen dan de participant van de samenleving. Een nieuw inzicht, gezien vanuit de antropologische cultuuropvatting, is dat de lichamelijke component van het handelen een lichamelijke kennisvorm heeft die kan worden aangeleerd. De `logica van de praktijk' kan worden begrepen zonder dat de doelstelling daarvan is dat men de daarmee verbonden culturele betekenissen automatisch incorporeert. De subjectivistische benadering door participatie onderzoekt de lichamelijke ervaring van het handelen, de wijze waarop het handelen tot begrip van het handelen leidt, en het begrip van het handelen tot een verbetering van het begrip van betekenissen. Bij subjectieve kennis is ook het element van dynamiek, het proces-

Het handelen als kennisvorm 19 matige van de ontwikkeling van deze kennis van belang. Men zal merken dat hoe vaker men een handeling uitvoert, zeker een complexe handeling, hoe subtieler de onderscheidingen worden in de wijze waarop men de handelingen kan uitvoeren, en dus ook wat men tijdens observatie kan onderscheiden. Bij het registereren van handelingen ten behoeve van onderzoek is het soms nodig om ook aandacht te besteden aan deze details, waarin de `logica van de praktijk' tot uiting komt. In practische zin is het alleen mogelijk vanuit de eigen ervaring diepgaand over bepaalde handelingen en betekenissen met de leden van een andere cultuur te spreken, indien men zich daarin ook zelf heeft geschoold. Men kan dan ook gecorrigeerd worden, waardoor de logica, de `dominante', en daardoor welicht ook de betekenis van een handeling, beter kan worden begrepen. Wat ik dus wil benadrukken is dat het begrijpen van achterliggende waarden en normen beter mogelijk wordt als men ze kan koppelen aan lichamelijke ervaringen die men heeft aangeleerd. Begrip op dit niveau is alleen mogelijk op basis van `intersubjectiviteit' (Husserl 1923, Merleau-Ponty, 1961: 180), op basis van een gedeelde ervaring. Alhoewel ik kyudo pas sinds twee jaar beoefen, kan ik door mijn eigen deelname iets begrijpen van het onderscheid tussen subjectieve (lichamelijke, rationele en emotionele) en objectieve kennis van deze praktijk, en de aard van deze twee kennisvormen met elkaar vergelijken. Kyudo was voor mij een belangrijke ingang naar het leren zien van het onderscheid tussen objectieve en `subjectieve' kennis over het handelen. Alleen door het uitvoeren van kyudo begrijp ik misschien iets van wat wordt bedoeld met de morele houding van `de krijger', van wat bedoeld wordt met `Zen' (Goodness). Through the discipline of etiquette (Rei), there is a state of composure acquired which has no conflict. This condition of dignity and gentleness was the condition of the `true gentleman' (Kunshi) that was so highly valued as an ideal in Chinese culture (Kyudo Manual 1950/1971: 20). In de Verenigde Staten is de `ethnomethodology'-stroming van Garfinkel een interessant voorbeeld van het tot op grote hoogte doorvoeren van het principe van `iets te leren kennen door het te worden'. De verslagen van de ervaringen van Carlos Castaneda (1968) in zijn leerproces als leerling van de Mexicaanse `tovenaar' Don Juan zijn wereldberoemd. We zien in deze verslagen echter wel de problematiek weerspiegeld van het conflict tussen de positie van de buitenstaander en die van de participant. Dit is in wezen hetzelfde conflict tussen `de impliciete' kennis die tot uitdrukking komt in de `automatisch' uitgevoerde, want gencorporeerde handeling, en de bewuste kennis die tot uitdrukking komt in het beschrijven van een handeling als `techniek' of als betekenis. Deze twee posities lijken moeilijk in n persoon te verenigen, zeker als deze, zoals antropologen, wil voldoen aan de eisen van de wetenschap. De schizofrene levenshouding die het `participant' en `observant' zijn tegelijkertijd vereist kan niet iedereen opbrengen. De weergave van het `handelen als kennisvorm' in onderzoek en verslaglegging Claudine de France (1983) heeft zich in haar `praxeologisch' onderzoek gericht op het

Het handelen als kennisvorm 20 onderzoeken van de `logica' van de praktijk van met name technieken met een `materile' dominante. Zij gaat na door welke factoren de volgorde en het ritme van handelingen wordt bepaald, welke onderdelen van een materile techniek (zoals lakens wassen door een groep vrouwen) omkeerbaar of onomkeerbaar zijn, welke noodzakelijk zijn en welke kunnen worden weggelaten, en hoe dit weer samenhangt met noodzakelijkheid van samenwerkingsverbanden of `chanes'. De France bestudeert handelingen, handelingstechnieken, vanuit het standpunt van de observant. Zij doet dit met behulp van film. Zij zoekt zowel naar de principes van de logica van de praktijk, als naar richtlijnen om goede filmische representaties van handelingen te maken. Tenslotte is de enige wijze waarop `het handelen als kennisvorm' zich kan manifesteren, via het handelen. Vanuit dat standpunt zijn audiovisuele middelen de enige media waarmee het handelen als kennisvorm kan worden gerepresenteerd. Met Claudine de France deel ik de mening, dat wij voor we ons buigen over de problematiek van culturele betekenissen, en achterliggende waarden en normen van het handelen, eerst meer moeten begrijpen van het handelen als kennisvorm zelf. De `logica' van het handelen blijkt niet alleen te kunnen worden aangeleerd door het aanleren van handelingen, maar ook tijdens het filmen en tijdens het montageproces. Indien men handelingen goed wil weergeven, in de zin van tonen hoe handelingstechnieken precies met het lichaam worden uitgevoerd, zal men moeten weten op welk moment welk deel, of welke delen van het lichaam aan het werk zijn. Interessant genoeg verhevigt zich dit selectieproces nog eens in de montagefase, waarin losse shots achter elkaar in representatieve sequenties worden gemonteerd. Dan blijkt het bepalen van volgorde, lengte, ritme en uitsnede van zeer groot belang voor het representatief weergeven van het handelingsverloop. Over de criteria van de beschrijvende, etnocinematografische representatie hoeft men slechts de werken van Nijland (1989), Dauer (1980) en de France (1982) op te slaan, om te zien dat juist vanuit de etnocinematografie al een schat aan informatie over de `logica van de praktijk' is bijeengebracht. De eigen ervaring, of de kennis door observatie van handelingen, kan echter niet de enige referentie zijn in het verwerven van kennis over `het handelen als kennisvorm' door de `ander' in een andere cultuur. Het zijn echter verschillende ingangen naar het kunnen communiceren met participanten over handelingen. Het zelf uitvoeren van handelingen en het terugvertonen van visuele representaties maken het mogelijk om met participanten tot in details te spreken over de eigen ervaringen van, en de lichamelijke kennis en betekenisgeving door de participanten. Het `buigen' als respectbetuiging bijvoorbeeld, dat in kyudo als japanse cultuuruiting heel belangrijk is, wordt in onze cultuur gezien als teken van onderdanigheid. De ervaring en interpretatie van deze beweging is daarom aanvankelijk niet dezelfde voor de Japanse kyudoka, die het in de eigen cultuur heel gewoon vindt om een ander met een buiging te begroeten. De context van kyudo leert mij als westerling deze beweging anders te interpreteren en te ervaren. Dit kan ik alleen als de andere betekenis mij wordt uitgelegd. De `feed-back' interview methode, ook wel `elicitatiemethode' genoemd (Krebs 1975, Asch 1988), het terugvertonen van filmische representaties, heeft reeds bewezen dat men daardoor veel directer en begrijpelijker kan communiceren over de verschillende `dominanten' in technieken, over hun te onderscheiden onderdelen, evenals over

Het handelen als kennisvorm 21 culturele betekenissen en de lichamelijke ervaringen die participanten daarbij hebben. Men verwerft daardoor vaak ook kennis waar men niet naar heeft gevraagd. Het schrift is het medium bij uitstek waarmee de etnografische kennis wordt overgedragen. Zoals Margaret Mead al zei: `Anthropology is a discipline of words' (in Hockings 1976). Dit leidt er ook toe dat representaties van de conceptuele kennis van de andere cultuur beter over te dragen zijn dan bijvoorbeeld beschrijvingen van gedrag op een concreet niveau. Het schrift leent zich bij uitstek voor abstracte representaties en het uitleggen van betekenissen. Audiovisuele middelen hebben, sinds zij door Mead en Bateson voor het eerst systematisch in onderzoek werden gebruikt, een heel nieuw studieveld geopend doordat het voor het eerst mogelijk werd om het handelen als cultuuruiting weer te geven en te bestuderen. Gedrag kan door audiovisuele representatie zichtbaar en bestudeerbaar worden gemaakt, zij het in eerste instantie `van buitenaf' (etic). De inzichten ten aanzien van gedrag als lichamelijke kennisvorm betekenen voor de antropologie, dat gedrag als kennisvorm alleen via een `optreden', of via audiovisuele middelen kan worden weergegeven. Het begrip van de lichamelijke component van een handeling kan daarmee niet worden bereikt, tenzij de `kijker' de handeling zelf ook `kent'. Om de lichamelijkheid van het handelen te representeren, is het mijns inziens het meest zinvol om in navolging van Claudine de France als leidraad van de audio-visuele representatie te kiezen voor het volgen van de hierboven beschreven `technische component'. Alleen als de hele vorm van het handelen zoals zij in ruimte en tijd is georganiseerd wordt getoond, kan ook de gehele inhoud in de zin van culturele betekenissen en lichamelijke kennis worden weergegeven. Bij het zoeken naar wegen om `het handelen als kennisvorm' te representeren zijn het de aan handelingen verbonden `lichaamsschema's waarnaar we op zoek moeten gaan. Het verschil in ontwikkeling van `lichamelijke schema's' blijkt mischien wel het beste in het vergelijkend presenteren van audiovisuele representaties van beginnende en gevorderde beoefenaren van een bepaalde handelings-techniek. Alleen een gevorderde beoefenaar kan aan de hand van een vergelijking uitleggen waarin men de verschillen in kennis van de beginner en de gevorderde moet zoeken. De diepere en ook zeer persoonlijke lichamelijke en emotionele ervaringen van een ervaren meester, in elke handelingstechniek, laten zich niet beschrijven. Degenen die een dergelijke ervaring nooit hebben gehad zullen nooit precies kunnen begrijpen waarover de meester spreekt. Dit blijft de kern van de problematiek van het overbrengen van `het handelen als kennisvorm'.

Conclusies De opzet van dit artikel was het geven van een aanzet tot het operationaliseren van handelen als cultureel-bepaalde kennisvorm, als kennisvorm van het lichaam. Daarnaast heb ik willen aangeven wat het belang van deze kennisvorm zou kunnen zijn

Het handelen als kennisvorm 22 voor de antropologie. Dit, omdat, zoals Bourdieu al heeft aangegeven, we de lichamelijke bestaansbasis van het beschreven gedrag uit het oog dreigen te verliezen, vanwege de begrenzingen van de wetenschappelijke kennisvorm. Vanuit de sociale wetenschappen moeten de grenzen van wat men wetenschappelijk aan kennis over de mens kan genereren heel duidelijk worden erkend. Ik heb ook willen aangeven dat door de mogelijkheid van het visueel weergeven van gedrag op film en video een begrenzing wordt opgeheven, namelijk die van de taal als representatie-medium. Het medium film/video kan de taal niet vervangen, maar wel een dimensie toevoegen aan het onderzoek en de weergave van met name het handelen als cultuuruiting. Het Japanse boogschieten, dat hier als voorbeeld van het handelen als kennisvorm is gebruikt, toont duidelijk aan dat culturele waarden en betekenissen via de lichamelijke ervaring inhoud krijgen en via het lichaam ook in andere aspecten van het leven doorzetten. Door te doen, te handelen, krijgt men een heel scala van ervaringen die inhoud geven aan de betekenissen en de achterliggende waarden en normen van die handelingen; daardoor gaat men het belang van lichamelijkheid voor de overlevering van waarden en normen inzien. Voor de antropologie, de studie van cultureel-bepaalde betekenissen van gedrag en andere cultuuruitingen, is van belang om te erkennen dat betekenis voor de participant een proces van verdieping van kennis inhoudt dat plaatsvindt door de herhaling van handeling(en). Dit inzicht staat in tegenstelling tot de opvatting binnen de antropologie die cultuur wil beschrijven als een vaststaand betekenis-systeem. Vanuit deze inzichten zou enerzijds kunnen worden gezocht naar antwoorden op vragen omtrent de relatie tussen de mate en de complexiteit waarin mensen hun lichaam gebruiken, en hun emotionele referentiekader. Anderzijds naar de relatie tussen culturele betekenissystemen en de ervaring van de daarmee verbonden handelingscomplexen.

Het handelen als kennisvorm 23 LITERATUUR

Asch, Timothy ,Asch, Patsy 1988 Film in Anthropological Research. In: P. Hockings & Y. Omori (eds.), Cinematographic Theory and New Dimensions in Ethnographic Film, pp. 169-188. Bakker, R. 1975 Merleau-Ponty. Filosoof van het Niet Weten. Baarn: Wereldvenster. Blacking, John 1977 Towards an Anthropology of the Body. In: John Blacking (eds.), The Anthropology of the Body. Belfast: The Queen's University of Belfast/London: Academic Press (A.S.A. Monograph 15). Bourdieu, Pierre 1977 Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University Press (vertaald uit het frans, 1972). 1990 The Logic of Practice. Cambridge: Polity Press (vertaald uit het frans, 1980). Castaneda, Carlos 1968 The Teachings of Don Juan: A Yaqui Way of Knowledge. Berkeley and Los Angeles: University of California Press (Harmondsworth: Penguin 1970). Elias, Norbert 1987 On Human Beings and their Emotions: a process Sociological Essay. In: Mike Featherstone, Mike Hipworth en Bryan S. Turner. 1991, The Body. Social Process and Cultural Theory: pp. 103-126. London, California, New Delhi: Sage. de France, Claudine 1982 Cinma et anthropologie. Paris: Editions de la Maison des Sciences de l'Homme. -- 1983 L'analyse praxeologique. Composition, Ordre et Articulation d'un proces. in: Paris, Ed. de la maison des sciences de l'homme. Frank, Arthur, W. 1991 For a Sociology of the Body: an Analytical Review. In: Mike Featherstone, Mike Hipworth en Bryan S. Turner. 1991, The Body. Social Process and Cultural Theory: pp. 36-103. London, California, New Delhi: Sage.36 Dauer, A.M. 1980 Zur Syntagmatik des ethnographisches Dokumentationsfilms. Fohrenau: Stiglmayr. Johnson, Mark 1987 The Body in the Mind. Chicago/London: The University of Chicago Press. Krebs, Stephanie 1975 The Film Elicitation Technique in: P. Hockings, Principles of Visual Anthropology. The Hague, Mouton. Kugel, J. 1989 Psychologie van het lichaam. Utrecht: Het Spectrum. Kyudo Manual 1950 (Herdrukt 1971) Leroi-Gourhan, Andr 1943 L'Homme et la matire. Paris: Editions Albin Michel. -- 1945 Milieu et techniques. Paris: Editions Albin Michel. -- 1964 Le Geste et la parole. I. Technique et language. Paris: Editions Albin Michel. -- 1965 Le Geste et la parole. II. La Mmoire et les rythmes. Paris: Editions Albin Michel. Merleau-Ponty, Maurice 1945 Phnomnologie de la Perception. Paris: Gallimard. Mead, Margaret 1975 Visual Anthropology in a Discipline of Words. In: P. Hockings (ed.), Principles of Visual Anthropology. Mouton: Den Haag, pp. 3-11. Nijland, Dirk 1989 Schaduwen en Werkelijkheid. Proefschrift Leiden, RUL. Okely, Judith

24 Metsje Postma
1992 Participatory experience and embodied knowledge. In: Okeley, J., Callaway, H., Anthropology and Autobiography, London/ New York, Routledge Platenkamp, J.D.M. 1988 Tobelo, Ideas and Values of a North Moluccan Society. Leiden, RUL, Reproductie Psychologie. Tennekes, H. 1994 Cultuur en Handelen: perspectieven voor een antropologische cultuurtheorie. in: Antropologische Verkenningen, Jrg. 13/2. Thins, Georges 1977 Phenemenology and the Science of Behaviour. An historical and Epistemological Approach. London, George Allen & Unwin. Turner, Bryan 1991 Recent Developments in the Theory of the Body. In: Mike Featherstone, Mike Hipworth en Bryan S. Turner. 1991. in: The Body. Social Process and Cultural Theory: pp. 1-36. London, California, New Delhi: Sage.36 Worth, Sol & John Adair 1966 Through Navajo Eyes. An Exploration in Film Communication and Anthropology. Bloomington: Indiana University Press.