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Cours Vincennes - 17/05/1983

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Todo esto es muy delicado… entonces… pues vean ustedes, vean donde
estamos. Pasamos del tiempo por fijar, a comenzar a fijar las imágenes
indirectas del tiempo. Y después decíamos: las imágenes indirectas del tiempo,
tal como habíamos llegado a fijarlas en todo tipo de figuras, en todo tipo de
casos, y bien ellas se acompañan también, esta vez, de lo que habría que
llamar las figuras del pensamiento. Y es a esta historia de las figuras del
pensamiento que nos lanzamos. Entonces ven ustedes, de aquí al fin del año,
idealmente, sería necesario tener el tiempo para terminar con las figuras del
pensamiento, confrontarlas con las imágenes del tiempo, y pasar al final al
principio de un tiempo y de un pensamiento que serían como directos. Yo
pienso que no tendremos el tiempo porque nunca en mi vida termina un curso
en el que no haya una razón que... pero hoy, entonces, yo quisiera
verdaderamente intentar decir un poco lo que es para mi ese problema de las
figuras del pensamiento, porque es un problema que, en efecto, de cierta
manera, puede ser presentado como el de la filosofía. No es que yo olvide el
resto, pues pienso que las figuras del pensamiento están fundamentalmente
inscritas, si ellas son fundamentalmente presentadas por la filosofía, ellas están
igualmente inscritas en todo lo que es arte, y también en el cine, puesto que
para mi y para nosotros, después de lo que hemos hecho sobre esto, los
grandes autores del cine son no solo como los pintores, son no solo como los
arquitectos, pero también no son solamente como los pensadores. Y bien
entendido, yo espero que eso que se habrá obtenido en filosofía, no nos
contentaremos con aplicarlo al arte o al cine, sino que... seremos golpeados
por encuentros, tanto encuentros esperados, como encuentros inesperados. Es
por lo que hoy, yo, digo que veremos a donde nos lleva eso, pero comencemos
por este problema: ¿cómo es que las figuras del pensamiento pueden ser
presentadas a través, finalmente, de toda una historia que es la de la filosofía?
Entonces no voy a hacer toda esta historia, voy a intentar retener, yo, eso que
me interesa a ese respecto. Es decir hoy, haremos más filosofía que... que otra
cosa, entonces: ha llegado la hora. Y yo digo: en efecto, las figuras del

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pensamiento, comprendiendo enseguida que se trata de algo muy concreto.
Evidentemente no es la misma cosa si considero al pensador. He aquí mi
pregunta: ¿cómo considera usted al pensador? ¿cómo piensa usted al
pensador? El pensador es nadie, ¿pero cómo lo consideras? Digo al azar:
usted puede considerarlo como un combatiente valeroso, un supremo
combatiente. Puede considerarlo como un sublime trabajador. Puede
considerarlo como un jugador inveterado. Yo se lo que eso quiere decir. Si eso
quiere decir algo, no son metáforas. Hablar es hablar literalmente. Hablo
literalmente si digo “el pensador es un combatiente supremo”, o si digo “el
pensador es un trabajador infatigable”, o si digo “el pensador es un jugador
inveterado”, y a Dios gracias la lista no está evidentemente cerrada, eh...
entonces usted dice: cuando yo pienso, ¿qué soy yo, en que me reconozco? Si
usted no se reconoce en ninguna de esas tres categorías es que tiene otras.
Porque, después de todo, ¿qué es todo eso? He aquí la historia que quiero
contar. Es que la figura del pensamiento, lo que yo llamo figura del
pensamiento, es el pensamiento mismo en tanto que llega a pensar lo real o lo
existente: en ese momento, dibuja una figura. Yo no empleo “figura” en el
mismo sentido que Hegel cuando habla de las “figuras de la dialéctica”. Para
mi, el pensamiento produce una figura cuando llega a pensar lo real o lo
existente. Pero ¿por qué hay ahí un problema? El problema, voy a decirlo muy
rápido -si, porque me gustaría una pequeña muestra, para no desbordarme
demasiado...- lo que el pensamiento piensa, ¿en qué hay problema? Yo diría: el
problema es muy simple, lo que el pensamiento piensa, el hecho mismo que es
pensado, es lo posible. Lo posible es la modalidad inmediata del pensamiento.
Lo que usted piensa en tanto que lo piensa, usted lo posee como posible.
¿Dónde comienza el drama? Es que el pensamiento en si mismo -digo muy
bien: el si mismo-no dispone de ningún medio para distinguir lo posible de lo
real. Lo que el pensamiento piensa, lo plantea como posible, un punto es todo.
¿Por qué es que el pensamiento en tanto piensa, no dispone de ningún medio
para distinguir lo posible de lo real? Es evidente -o lo posible y lo existente-, es
evidente si usted reflexiona. Considere un concepto cualquiera, o una
representación cualquiera: sea la representación de un buey, sea la de una
quimera, sea la de un triangulo. Esta representación o este concepto, es lo que
el pensamiento piensa. Nada cambia con que el objeto de la representación

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exista o no exista. Para nosotros todo cambia, nada cambia para el
pensamiento, es decir: nada cambia en la representación. Es lo que Kant decía
en una página celebre de la Crítica de la razón pura. Usted hace la
representación de 100 francos el decía, por razones de nacionalidad, 100
taleros. Usted representa 100 francos: que esos 100 francos existan, bien, que
usted los tenga o no los tenga, es muy importante para usted; desde el punto
de vista de la representación nada cambia. Usted hace un concepto de
quimera, animal fabuloso, el que haya o no haya quimeras cambia mucho; pero
no cambia en nada desde el punto de vista del concepto, desde el punto de
vista de la representación. Lo que siempre se ha traducido, en filosofía,
diciendo que lo existente, era exterior a la representación. Lo existente, es la
posición del objeto fuera del concepto. Entonces, que la cosa exista o no
exista, nada cambia en el concepto. “La cosa existe”, eso quiere decir: ella es
puesta fuera del concepto o de la representación. “La cosa no existe”, eso
quiere decir: ella no es puesta, ella es puesta solo por intermedio del concepto
o de la representación. Pero el concepto o la representación no cambian en
nada porque la cosa exista o no exista. Usted hace un concepto de triángulo:
eso no dice para nada que los triángulos existan en la naturaleza. ¿Hay
triángulos en la naturaleza? Esa es otra cuestión, que no concierne al
concepto: el concepto sigue siendo el mismo, sea que haya o sea que no haya.
¿Ustedes comprenden? Entonces, es lo que traduzco diciendo: comprendan, el
pensamiento piensa directamente lo posible, es decir la esencia. En efecto, la
esencia, es lo que una cosa es independientemente de la cuestión de saber si
ella existe. La quimera es esto, eso, aquello, independientemente de la
cuestión de saber si hay quimeras. Entonces el pensamiento piensa la esencia,
es decir lo posible, y como lo existente es la posición de la cosa fuera del
concepto o de la representación, el pensamiento no dispone de ningún medio,
no parece disponer de ningún medio para pensar lo existente o lo real. Puesto
que nada cambia en su concepto, así sea que el objeto, la cosa, exista o no
exista, ¿comprenden? Quiero decir que, ahí, me dirijo sobre todo a los no-
filósofos de formación, porque... para los otros, eso va de sí... espero, en todo
caso... pero es muy importante comprender eso, es por eso que hay un
problema del pensamiento. Yo diría: el problema eterno del pensamiento, ha
sido: yo, pienso, ¿cómo es que yo voy a llegar a pensar lo real y lo existente?

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¿cómo voy a salir de mi esfera de posibles? ¿cómo pensar algo distinto a la
esencia? Yo diría que casi, que es a partir de ahí, bueno... de donde... de
donde, me parece, la distinción de dos tipos de principios. El pensamiento por
si mismo piensa lo posible. ¿A nombre de quién? A nombre de ciertos principios
que se llamaran los principios lógicos. Los principios lógicos son los principios
que fijan lo que es posible y lo que no lo es; que determinan lo que es posible y
lo que no es posible. Y esos principios lógicos, yo diría: son los principios de las
esencias o de lo posible, puesto que disciernen, distinguen lo posible de lo no-
posible o de lo imposible, esos principios son en número de tres en la lógica
clásica. Uno, es el principio de identidad, A es A. y después dos pequeños
principios que parecen ser como especificaciones del gran principio de
identidad, A es A, es decir la cosa es lo que ella es. Segundo principio, llamado
de no-contradicción: A no es no-A, la cosa no es lo que ella no es. Y después el
tercer principio, llamado del tercero excluido: la cosa es A o no-A, o si ustedes
prefieren: entre A y no-A, no hay tercero, de donde la expresión “principio del
tercero excluido”, A o no-A. Eso me interesa, porque en esos tres principios de
pura lógica, el uno es un principio de posición o de afirmación (A es A), el
segundo es un principio de negación (A no es no-A), el tercero es un principio
de alternativa o de disyunción (A o no-A). Yo se entonces lo que es imposible,
es decir impensable. Lo que es imposible o impensable, es algo que no sería lo
que es (entonces contradiría la identidad), que sería eso que no es (contradiría
la no-contradicción), y que sería a la vez lo que es y lo que no es (contradiría al
tercero excluido). Todo va bien. Bajo esos tres principios, yo pienso las
esencias, el mundo de las esencias o el mundo de lo posible, pero vuelvo sobre
esto: ¿cómo pensar algo real? Para pensar lo real, la respuesta más inmediata
es… bien, tenemos que recurrir a otros principios. Y esos principios, han sido
tan rápidamente determinados: principio de causalidad (todo lo que es real
tiene una causa), principio de finalidad (todo existente responde a unos fines
externos o internos, etc.). Bueno… si, pero a partir de ahí todo se pone en
marcha. Puesto que esos principios, ¿qué son? Principio de causalidad,
principio de finalidad… habría que decir: son principios empíricos: haría muy
mal en deducirlos de principios lógicos. Y ¿ellos me permiten realmente pensar
lo real o lo existente? Es necesario que yo llegue a pensarlos a ellos mismos, a
esos principios. ¿El pensamiento es capaz de pensar principios tan raros como

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los principios de causalidad y finalidad? Seguramente, por una razón muy
simple, es que esos dos principios empíricos remiten al infinito. De acuerdo,
toda cosa tiene una causa, pero ella misma es efecto de otra causa y así al
infinito. E igual la finalidad remite al infinito. ¿Qué es eso? ¿Cómo voy a
encontrarme? Bien, es mi primer punto, para que ustedes vean el problema.

Segundo punto: busquemos algunas tentativas extraordinarias. Es por eso que

yo no rehago toda la historia de la filosofía, hago algo como esto, señalo los
grandes momentos. Voy a contarles la tentativa extraordinaria –no es larga-del
filósofo Descartes, en la primera mitad del siglo XVII. Es bien sabido que, en
Las Meditaciones, Descartes nos cuenta una historia que es más o menos
esta, o que parece ser esta… pero como, hoy, eso estará consagrado a la
manera en la que es necesario leer los textos… parece ser esta. Primera
meditación, en su libro Las Meditaciones: yo dudo, dudo de todo. Yo dudo de lo
existente -que esta mujer no existe-, dudo de la verdad -que los tres ángulos
del triángulo no son iguales a dos rectos- entonces dudo de lo real, de lo
verdadero, dudo de todo. Bueno, pero hay al menos una cosa de la que yo no
puedo dudar, ¿qué es? Es que yo, yo que dudo, pienso. Porque, seguramente,
yo puedo dudar que dudo, eso no cambia nada: dudar es pensar, y dudar que
dudo es también pensar. Entonces dudo de todo, pero precisamente habría
siempre algo de lo que yo no podría dudar, a saber, que yo que dudo, pienso. Y
que, pensando, soy una cosa pensante, res cogitans. Es un poco más
complicado que eso, porque -ustedes lo han comprendido de entrada- es
evidente que Descartes no dice y no piensa que dude de la existencia de las
cosas. Descartes es como todo el mundo, el no duda de la existencia de la
mesa (G.D. Golpea sobre la mesa). ¿Por qué? Porque esa sería una operación
perfectamente idiota, su asunto no lleva sobre la existencia de las cosas, su
cuestión se refiere al pensamiento de la existencia de las cosas. Toda la
operación de la duda se dirige sobre el conocimiento que tenemos de las
cosas, y no sobre las cosas mismas. Entonces, lo que dice, es que esta en el
derecho de dudar del conocimiento que tenemos de la mesa, y que, más aún,
esta en el derecho de dudar del conocimiento matemático. Y se pregunta: ¿hay
un conocimiento del que yo no pueda dudar? Y responde: si, en tanto dudo,
hay un conocimiento del que no puedo dudar, es el conocimiento de yo como

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ser pensante, como ser dudando, entonces pensando. Me conozco como ser
pensante, con un conocimiento que no puede ponerse en duda. He aquí lo que
nos cuenta: es el objeto de las dos primeras Meditaciones. Ustedes
comprenden, es una operación extraordinariamente sutil, una operación muy
bella... si nos gusta eso... si se ama eso con un amor filosófico, es decir...
entonces, bueno... ¿qué es lo que ha hecho? ¿qué es lo que él ha hecho que
cuenta para la filosofía, con toda esta historia? Él es el primero, que yo sepa
-tendríamos que buscarle los precursores, siempre se encontrarán precursores,
pero esos son asuntos idiotas- él es el primero en introducir en filosofía, si bien
no lo dice bajo esta forma, una formula a la cual la filosofía alemana dará una
forma -precisamente-que es la siguiente: Yo=Yo. Ustedes me dirán, Yo=Yo, no
hay con que hacer una historia... Eh, bien si, les pido que comparen: “Yo=Yo”
es una formulación del principio de identidad “A=A” o “A es A”, “Yo es Yo”. Vean
ustedes, el “Yo es Yo” de Descartes, es exactamente: yo que dudo de todo, yo
que dudo de todo conocimiento, hay un conocimiento del que no puedo dudar,
es el conocimiento de yo como ser pensante. Entonces ustedes tienen dos Yo:
yo que dudo de todo, hay un conocimiento del que no puedo dudar, es el
conocimiento del yo como ser pensante, Yo es Yo, Yo=Yo. Cuando la filosofía
fue penetrada por esta formula potente, que debía conducirla al descubrimiento
de la subjetividad, ¿qué pasa? Es que hay una aspera diferencia entre el
principio de identidad que yo invocaba hace un momento, A es A, y esta
formula martillada, Yo=Yo. En efecto, Yo=Yo no es un caso particular de A=A.
A=A vale para cualquier cosa que yo piense. Vean ustedes, ustedes sienten
enseguida todo: Yo=Yo, es la identidad del pensador, es decir ustedes o yo -la
identidad del pensador en tanto que tal, es decir la identidad del sujeto del
pensamiento. Ustedes me diran: ¿cuál es la importancia? Una importancia
enorme. La identidad A=A, es la identidad de la cosa pensada. Pero ¿qué es lo
que era muy molesto con ese principio de identidad así planteado, A=A, A es
A? Era que era hipotético. ¡Era hipotético! Como es bella, La filosofía, ¿lo ven?
Todo eso, ¿no es un asunto de gusto? Se dirá muy bien... no es... cuando se lo
lanza, se lo lanza, ya está... ¡era hipotético! Evidentemente, pues su
formulación completa habría debido ser: si hay A, A es A. Si hay A, A es A. Pero
quizá no haya A, quizá haya nada. En otras palabras, el principio de identidad
era un juicio hipotético. Y en efecto, como Descartes lo mostraba, yo podría

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siempre dudar de A, no solo en su existencia, sino aún en su concepto.
Entonces ¿no hay concepto? ¿Qué es eso, un concepto? Y nos dice: hay una
cosa de la que yo no puedo dudar, yo que dudo de todo, yo que dudo de todo
no puedo dudar que yo que dudo, yo pienso, Yo=Yo. Admiren: él ha descubierto
una identidad que no está sometida a la condición hipotética, él ha descubierto
una identidad incondicionada. Yo=Yo no es otra manera de decir A=A, es una
manera de elevar el juicio hipotético implicado por A=A a un juicio de otra
naturaleza, que se podrá llamar juicio thético: la posición o la autoposición del
yo. Juicio thético o categórico.

(Intervención) -

¡Hombre! Tu pides demasiado, allí, tu entiendes, sería necesario hacer un

curso sobre Descartes. Lo que es un problema, es todo tipo de... y aún, es un
problema... es un problema resuelto muy rápido por él. Seguramente pasará
por Dios, pero si yo debo... el necesita a Dios para estar seguro que el yo que
piensa tenga una existencia: eso si, de acuerdo, tienes razón, pero yo suprimo
todo eso, no pretendo dar el detalle de... pretendo reparar sobre un punto, allí,
yo hago únicamente la referencia, porque sino sería un curso sobre Descartes,
Dios me libre... es esta especie de revolución cartesiana que es... porque
ustedes entienden, eso envuelve muchas cosas, aún lógicamente la
proposición “Yo=Yo” no es del tipo, no es del mismo tipo que la proposición “A
es A”. Es, en efecto, una vez más un juicio thético o categórico. Lo que
Descartes ha hecho con el Cogito, el “Yo=Yo”, eso es elevarse del juicio
hipotético al juicio thético, es decir hacer que el principio de identidad muerda
en una determinada porción del existente, sobre una determinada porción de
realidad -la realidad de la cosa pensante, o la realidad del sujeto pensante. He
aquí que el principio de identidad, tomando la forma “Yo=Yo” irreductible a la
forma “A=A” mordía sobre algo real que Descartes llamaría la res cogitans, la
cosa pensante. Bueno, era, una vez más, la autoposición del yo, el principio de
identidad salía de la esfera de la lógica y daba un primer paso en lo real o lo
existente. Y después termina encerrado, me atrevo a decirlo, fácilmente, como
en su ciudadela. Pues para salir del Cogito -en la mas fuerte razón, allí, tu
tendrías aún más razón-para salir del Cogito, para salir del Yo pensante, y

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poder afirmar por el pensamiento -para poder pensar-la realidad de algo
distinto al sujeto pensante, es decir la realidad de algo de pensamiento, por
ejemplo las matemáticas, o la realidad de algo no solo del pensamiento sino de
experiencia, de vivido, a saber el mundo sensible, necesitará una serie de
acrobacias, necesitará una serie de razonamientos, de complicaciones, y que
recurren siempre a la garantía de Dios, he aquí.

Tercer punto. Segundo sondeo. Entonces yo retengo de ese primer sondeo:

con Descartes, muy curiosamente, el principio de identidad alcanza un valor
categórico, thético, toma una nueva forma, Yo=Yo, que le permite constituirse
como un islote de lo existente, la res cogitans. Segundo intento de sondeo,
segundo sondeo: Leibniz, uno de los más extraordinarios filósofos. Y eso se
encadena muy bien, porque él, él dirá: de acuerdo, Descartes ha obtenido su
pequeño islote, pero lo que le falta es la adecuación del pensamiento con todo
lo existente. Y recomienza, para él es necesario que cada filósofo recomience
eternamente, y él recomienza y nos dice: el principio de identidad es el principio
que reina sobre lo posible -A es A. ¿Cómo pensar desde entonces lo real?
¿Cómo pensar lo existente? Él nos dirá: es necesario otro principio, pero es
necesario al mismo tiempo que ese otro principio sea no solamente un principio
empírico, es necesario que comprendamos su relación con el principio de
identidad. Y ¿por qué no le basta el principio de identidad a Descartes? A
Descartes no le basta porque lo que él reclama es que el pensamiento sea apto
para pensar todo lo existente. Que tenga su pequeño islote subjetivo la res
cogitans- pero que acceda a un pensamiento de todo lo existente, de lo
existente en su conjunto, de lo real en su totalidad. ¡Que programa! Hegel se
acordará de ese programa, lo realizará de otro modo pero lo recordará. Y ¿qué
es lo que dirá? Leibniz nos cuenta una historia que parece una historia de
hadas, o de ciencia ficción. Él nos dice: bien ustedes saben, no es difícil,
ustedes tienen en efecto -partimos de Descartes-ustedes tienen en efecto la
certidumbre del yo en la autoposición del Yo=Yo; simplemente Descartes no ha
visto algo, es que cada Yo contiene la totalidad del mundo. Bastaría pensar, en
ese momento, en efecto: el pensamiento, gracias al Yo=Yo, no lleva más sobre
el pequeño islote de la res cogitans, llevará sobre el conjunto de lo real y de lo
existente. Si el yo comprende la totalidad del mundo, cada yo -pero también,

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aún mi islote...- cada yo pensante piensa la totalidad del mundo... simplemente
no lo sabe... en efecto, si uno lo sabe, bien... y ¿qué quiere decir: “cada yo
piensa la totalidad del mundo”? Eso quiere decir: cada yo es un punto de vista
sobre el mundo, cada yo es un punto de vista sobre el mundo, es decir:
expresa el mundo entero desde su punto de vista. Y expresarlo, es decir: el
mundo, no existe fuera de los puntos de vista que lo expresan. La ciudad no
existe fuera del conjunto de los puntos de vista sobre la ciudad. Es una bella
idea, eh... y la ciudad es eso, es el conjunto de los puntos de vista sobre la
ciudad. Es una filosofía ya perspectivista. Cada yo contiene la totalidad del
mundo, ¿qué quiere decir eso? Eh, bien, si: cada uno de esos yo, el crea un
nombre para designarlos, la palabra “mónada”. Cada mónada expresa la
totalidad del mundo, en su existencia. Vean ustedes: tenemos el principio de
identidad que regula las verdades de esencia, pero las verdades de existencia
remiten a otro dominio, cada yo expresa el mundo entero. Cada yo expresa el
mundo entero, eso quiere decir: hay una cosa evidente, es que yo expreso los
acontecimientos que me llegan. Eso es seguro, al menos: yo expreso los
acontecimientos que me alcanzan, todo lo que me alcanza lo expreso, desde
mi nacimiento hasta mi muerte. Bueno, cada uno de nosotros. Pero cada uno
de nosotros de cadena en cadena, evidentemente, eso hace el mundo: Julio
César expresa lo que le llega... pero es mas alegre que eso: si cada uno de
nosotros expresa lo que le llega -allí, paso sobre las razonas que da Leibniz
para eso- es necesario que cada uno de nosotros exprese todo lo que le llega a
los otros. Es decir: cada uno de nosotros expresa la totalidad del mundo, no
tenemos elección... si me preguntan ¿por qué? Aceptenmelo... dejense ir, hay
que dejarse ir, quiero decir... porque, allí también, eso supondría un curso sobre
Leibniz de... de... dos horas... simplemente, simplemente él no es idiota.

(Interrupción de la grabación)

... una pequeña porción del mundo, aquella que me afecta desde el nacimiento
hasta mi muerte, mis relaciones, mis entornos: es mi esfera de expresión clara
y distinta. En otras palabras, él dirá: yo sólo expreso clara y distintamente lo
que llega a mi cuerpo, lo que toca mi cuerpo. Pero el resto, la totalidad del
mundo desde que hay un mundo y hasta el fin del mundo -pues yo expreso, no

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menos el pasado que el futuro, según él- yo lo expreso pero oscuramente,
indistintamente, inconscientemente. Sea un ejemplo, el paso del Rubicón. Eh,
bien, el paso del Rubicón, cada uno de nosotros lo expresa; cada uno de
nosotros lo expresa, pero inconscientemente, indistintamente. Al contrario, hay
un yo, una mónada que lo expresa clara y distintamente, es la mónada Julio
César. Bueno, vean, cada yo expresa la infinidad del mundo, es decir: todo lo
que pasa en el mundo, todos los objetos que componen el mundo, todos los
acontecimientos que constituyen el mundo son los atributos del yo. Son los
atributos claros y distintos de tal o cual yo, pero son atributos más o menos
claros... en efecto, Julio César expresa muy clara y distintamente el paso del
Rubicón, pero los compañeros de Julio César lo expresan claramente, quizá no
muy distintamente, si comprenden de que se trata, y yo, yo lo expreso...
entonces... cuando menos, yo lo expreso, puesto que yo lo he aprendido en la
escuela, pero lo expreso abstractamente, yo... entonces... pero todo eso... ven,
cada yo expresa la totalidad del mundo, es decir contiene la totalidad del
mundo a título de atributo o de predicado, atributo o predicado del sujeto.
Bueno... {Se dirige a los estudiantes: Intenten cerrar... ¿qué es lo que estamos
haciendo? } Bien... he aquí. Si el mundo está comprendido en cada yo, en cada
sujeto que lo expresa, toda proposición de existencia tiene entonces una razón.
Toda proposición de existencia, todo lo que él llama “verdad de existencia”
distinguiéndola de la “verdad de esencia”, toda verdad de existencia tiene una
razón, ¿que es quién? El yo que la comprende clara y distintamente. Es decir:
el yo del que ella es el atributo claro y distinto. He aquí que todo lo existente y
todo lo real responden a un principio que es el principio de razón, principio de
razón suficiente. La identidad regula las esencias, la razón suficiente regulara
las existencias. Ustedes me dirán: ¿en qué eso progresa, según la repartición
de dos tipos de principios? Es que, al mismo tiempo, él ha encontrado una
relación entre el principio de razón que regula las existencias y el principio de
identidad que regula las esencias. A saber: el principio de razón es solo el
inverso del principio de identidad, el principio de razón es la recíproca -más
bien- del principio de identidad. Usted me dirá: la recíproca del principio de
identidad... ¿cómo puede tener una recíproca la formula “A es A”? la recíproca
de “A es A”, es “A es A”. eh, bueno no. Allí también, el golpe de genio de Leibniz
es mostrar que la recíproca de “A es A”, no era para nada “A es A”. ¿Por qué?

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Porque “A es A” escondía algo, a saber que el principio de identidad mismo
estaba vectorizado, a saber: la verdadera formula o la formula desarrollada, si
ustedes desarrollan la formula “A es A”, ustedes obtienen la formula: todo juicio
analítico es verdadero. Todo juicio analítico es verdadero, ¿qué quiere decir?
Se llama “juicio analítico”, en lógica, a un juicio tal que el atributo está
comprendido en el sujeto {Se dirige a alguien, oh, no, enseguida, perdón, hace
un momento...} bueno, ejemplo: el triángulo tiene tres lados, todo cuerpo es
extenso. Son dos juicios analíticos, ¿por qué? Porque usted no puede decir
“triángulo” poniendo algo bajo esas palabras, pensando en algo, sin haber
dicho ya: “tres lados”. En efecto, “triángulo” igual “tres rectas encerrando un
espacio”. Cuando ustedes dicen: “el triángulo tiene tres lados” ustedes dicen:
“el triángulo es triángulo”. Todo juicio analítico es verdadero. En efecto, ¿cómo
sería de otro modo? Todo juicio analítico es verdadero, no hay riesgo de ser
falso. “si hay triángulos, el triángulo es triángulo”, es verdad. O bien “todo
cuerpo es extenso”. “Todo cuerpo es extenso”, es un juicio analítico puesto que
usted no puede haber definido “cuerpo” sin haber invocado ya “extenso”. Al
contrario, si usted dice “todo cuerpo es pesado”, tenemos un problema. ¿usted
ha podido definir “cuerpo” sin poner en él la pesadez?, ¿si o no? Si no, es un
juicio analítico. Si usted ha podido definir “cuerpo” sin poner allí “pesadez”, no
es un juicio analítico. Problema. Para Leibniz no hay problema, no habrá
problema. Y demostrará que para él no hay problema. En todo caso,
acéptenme que “todo juicio analítico es verdadero” es solo el desarrollo del
principio de identidad “A es A”. Simplemente ustedes han vectorizado el
principio, puesto que ustedes lo han expresado en términos de sujeto y
predicado, a saber: el juicio analítico es verdadero, es decir un juicio tal que el
predicado este contenido en el sujeto. ¿Qué será, entonces, la inversa del
principio de identidad; la recíproca, más bien, del principio de identidad? La
recíproca del principio de identidad, será: todo juicio verdadero es analítico.
Ahora bien, allí es mucho menos seguro, en apariencia. Era evidente que todo
juicio analítico era verdadero. El otro caso, es mucho menos seguro, no es del
todo seguro, igualmente, a primera vista, “todo juicio verdadero es analítico”. Es
necesaria una operación sorprendente, allí, Leibniz, al menos, él comienza por
decirnos: allí, usted no puede rechazármelo, ¡hombre! Usted no puede
rechazarlo -nos provoca-, todo juicio analítico es verdadero. Entonces le

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decimos... si comprendemos lo que quiere decir “analítico”, le decimos: si,
evidentemente, si, es verdad, todo juicio analítico es verdadero. Bien, él dice:
ustedes no van a poder... si me han aceptado eso, ustedes no van a poder
rechazarme tampoco que todo juicio verdadero es analítico. ¿Por qué? Hay
mucho más por volver a soldar, allí, partimos de la exposición de Leibniz: el yo
no se contenta con ser el islote cartesiano, puesto en la certidumbre de si
mismo. El yo expresa el mundo, es decir comprende el mundo como el
conjunto de sus propios atributos, sean claros y distintos, sean oscuros. El yo
comprende el conjunto del mundo, al título de sus propios atributos. Desde
entonces, todo juicio verdadero -es decir cuando yo atribuyo como verdad algo
a un yo-, “César ha franqueado el Rubicón”, es un juicio analítico, puesto que
“franquear el Rubicón” era un atributo contenido en César, en tanto que César
expresa el mundo y expresa distintamente lo que llega a su nombre.
“Franquear el Rubicón” era un predicado, un atributo del sujeto César. En otros
términos, si la proposición “César ha franqueado el Rubicón”, proposición de
existencia, es verdadera, es porque ella es analítica. De donde no solo toda
proposición analítica es verdadera, sino toda proposición verdadera es
analítica. El principio de razón suficiente que rige las existencias, o que rige lo
real, solo es la recíproca del principio de identidad que regiría las esencias.
Solo hay una pequeña diferencia, que será, evidentemente, enorme, es que en
el caso de las esencias el análisis que debo hacer para mostrar la identidad del
sujeto y del predicado es un análisis finito, mientras que el análisis que, para
las existencias, yo debo hacer para mostrar la identidad del sujeto y del
predicado, de “César” y de “franquear el Rubicón”, es un análisis infinito.
Ustedes reconocen a Leibniz como matemático de lo infinito. Ahora bien un
análisis infinito, ¿qué puede querer decir? Bueno, detengo aquí mi sondeo,
esta operación formidable que hará que el pensamiento muerda no ya sobre un
islote de existencia que sería determinado como la cosa pensante o yo
pensante, sino llevado sobre la totalidad del mundo, inventando una recíproca
del principio de identidad. Poco importa, allí, es difícil, si ustedes han
comprendido, no es mucho, eh... retengan hasta aquí completamente esta
historia. En efecto, es un mundo loco, es el punto en el que el racionalismo ha
esposado al delirio, es el momento más grande del racionalismo, quien,
deviene completamente loco en el estado puro, todas esas mónadas que

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expresan la totalidad del mundo y cada una con su pequeña porción de
claridad, todo eso, ustedes dan cuenta... ese juego no solo entre César y cada
uno de nosotros sino de nosotros a nosotros, cada uno su porción de claridad.
Como él dice, son las mónadas, las mónadas o los yo son “sin puertas ni
ventanas”. No tenemos ni puertas ni ventanas, tenemos la totalidad del mundo
en sí, entonces ¿cómo armonizamos? Cada uno no expresa clara y
distintamente la misma porción. Entonces para las uniones... porque las
uniones le interesan mucho, pero ¿qué representa eso? Piensen un poco,
porque eso tiene el aire de ser... yo digo que es un cuento de hadas, no,
también es toda una historia de matemáticas, ¿cómo se pueden prolongar las
convergencias, trazar los círculos de convergencia? ustedes serían cada uno el
centro de un círculo de convergencia, es vuestra porción de expresión clara, lo
que usted expresa claramente del mundo... entonces hay quien expresa casi
nada. Él dirá entonces -es formidable- él dirá: muy bien, pero si, un microbio, si
un microbio es un sujeto, evidentemente un microbio es un sujeto.
Simplemente, evidentemente... y ¿expresa el mundo entero? De acuerdo,
expresa el mundo entero, puesto que es un sujeto -la porción del mundo que
expresa claramente y distintamente, ella es, allí, verdaderamente muy
pequeña, pequeña, pequeña. Un animal, es un sujeto, expresa también una
porción... la vaca, ella expresa clara y distintamente una porción del mundo que
la concierne esencialmente -la hierba. Es eso, pero también expresa a la
totalidad de las vacas, y en tanto que expresa la totalidad de las vacas, cada
vaca, todas las vacas están en cada vaca, la totalidad de las vacas están
comprendidas en cada vaca, es la línea germinal, tenemos casi nada, es el
germen. Eso va lejos, porque expresa también entonces, de golpe, a todos los
vaqueros, comprendidos aquellos de Ulises, y de golpe expresa el vaquero que
ha visto a César pasar el Rubicón: eso está en una vaca, todo eso.

Pero, en fin, no va lejos en su porción de expresión clara y distinta, ella mastica

su hierba... ¿Ustedes? Eso depende, cuando van bien... cuando van bien, su
porción de expresión clara y distinta... de todas maneras no es excelente para
todos nosotros, pues nosotros somos finitos. Nuestra porción de expresión
clara y distinta, no es grande, ella concierne ante todo a lo que nos llega. Lo
que nos llega... es eso. Dios, que es la mónada de las mónadas, él, sólo él

13
expresa clara y distintamente la totalidad del mundo. Entonces, él nos da
pequeños trozos... pero cada uno de nosotros expresa la totalidad del mundo,
simplemente lo propio de Dios es expresar la totalidad del mundo claramente y
distintamente. Esto está bien... y entonces, comprendan verdaderamente ese
retorno del principio de identidad, él vuelve a traer ese principio de identidad
que parece la cosa menos mudable del mundo. Se necesitan dos golpes
prodigiosos: nos enseña que el principio de identidad es retornable, y que
cuando se lo devuelve se obtiene algo muy diferente. Y por allí va a combinar,
es decir encuentra la manera de que el principio de razón suficiente se ancle en
el principio de identidad. Es decir va más allá del empírismo, y hace el
racionalismo más absoluto que jamás se haya hecho, es decir él identifica -y es
el primero en identificar- la lógica y lo existente. Hasta ahora, la lógica era lo
posible y no lo existente. Debiendo ser Hegel el segundo. Y no habrá más de
dos que se libren a una tal aventura. Y pues dos, eso basta, una vez que se lo
ha hecho dos veces... pero eso habrá sido hecho dos veces muy
diferentemente... si, ¿quieres decir algo? No muy largo, te lo suplico, porque
hay tanto por hacer...

Intervención

Tu me haz dicho: ¿qué diferencia hay entre el yo profundo y el yo superficial?

Yo te digo: no hablo de eso. Entonces es una pregunta por tu cuenta, que tu
planteas, que no tiene nada que ver con eso, con eso que estamos diciendo. Si
es una pregunta por tu cuenta, yo diría: bueno, yo no se... Leibniz, ¿qué diría
él? Él diría: no hay yo profundo ni yo superficial. Tu me dices: ¿que diferencia
hay entre el yo profundo y el yo superficial? Te respondo: ¿quién te dijo que
eso es un problema? ¿Quién te dijo que esas dos nociones están fundadas?...
ah, no, no me explico por qué, porque... conozco autores, yo, que han hablado
del yo profundo y del yo superficial, por ejemplo Bergson. Pero precisamente
no hay nada que hacer con eso de lo que hablamos. Tú, puesto que tú hablas
de eso, tú... entonces, Leibniz, señalemos que, en lo que acabo de decir,
Leibniz no distingue para nada un yo profundo y un yo superficial, distingue una
porción clara y distinta de lo que el yo expresa y una porción oscura y confusa.
Pero para él, no es ni profundo ni superficial, es otra cosa. La distinción misma

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de un yo profundo y un yo superficial hace parte de un conjunto de problemas
-no digo para nada que sea un falso problema- hace parte de un conjunto de
problemas que no tiene estrictamente nada que ver con eso de lo que
hablamos hoy. Entonces yo no puedo responder a la pregunta, porque sino
tendría que cambiar todo. Ustedes comprenden lo que Leibniz ha hecho, quiero
decir... voy a decírselos: él ha conservado el principio de identidad para regir
las esencias y lo posible, y para regir lo existente el ha llevado el principio de
identidad al infinito. Y es formidable, eso, yo quisiera comunicarles algo de mi
entusiasmo. Y las matemáticas que él hacia para esto... es por eso, ustedes lo
entienden, que la ciencia, las relaciones de la ciencia y la filosofía, es necesario
volver sobre este problema, todo el tiempo hay que volver sobre este problema,
porque actualmente yo creo que no se dicen más que tonterías... llevar el
principio de identidad al infinito, era descubrir su recíproca, era devolverlo, era
todo lo que he dicho sobre el análisis infinito que va a regir los existentes,
mientras que el análisis finito rige las esencias. Pero, ¿eso que suponía? Eso
suponía revoluciones en las matemáticas, que Leibniz hacia al mismo tiempo,
en tanto que era un gran matemático, a saber: él creaba todo un calculo de lo
infinito.

Bueno. Tercer sondeo. Y allí, ustedes entienden, cada vez hay riesgos, y he
aquí que un filósofo, y he aquí que -más bien-nacen una serie de filósofos, y
hay que decir: es una nueva raza de filósofos, lo mismo que en Leibniz eso
representaba... y quizá se hicieron posibles por Leibniz. Y esos filósofos -hago
también un sondeo-, digo: nos sostienen un primer tipo de proposición. Y ellos
nos dicen: si, Descartes ha conseguido algo, porque él ha sabido elevar el
juicio hipotético al estado de juicio thético, y él ha substituido “A=A” por
“Yo=Yo”. Y así rinden homenaje a Descartes. Pero dicen: su error, ha sido
concebir el Yo=Yo como sustancia, res cogitans, sustancia pensante, y desde
entonces, en efecto, ellos se encierran en un islote limitado. Entonces retoman
la tentativa de Leibniz. No es por azar: es el nacimiento de la gran filosofía
alemana. Pero ellos no dirán como Leibniz... allí, paso sobre las razones... ellos
no podrán hacerlo, pues nadie después de Leibniz osaría afirmar que todo
juicio verdadero es analítico. ¿Por qué? Porque se ha producido un
descubrimiento fundamental con Kant, y el descubrimiento fundamental de

15
Kant será que, hay juicios analíticos seguramente, pero hay juicios que deben
ser llamados sintéticos. Y que cuando yo digo: un triángulo tiene tres ángulos,
es un juicio analítico porque yo no puedo definir “triángulo” sin haber dicho ya
“tres ángulos”. Y cuando yo digo: un triángulo tiene tres lados, es un juicio
analítico, porque yo no puedo hacer concebido el triángulo sin tener ya mis tres
lados en el concepto, entonces A es A. pero cuando digo: los tres ángulos de
un triángulo son iguales a dos rectos, eso no es analítico, es un juicio sintético,
porque, ser igual a dos rectos, eso no está comprendido en el concepto de
triángulo, eso no está contenido en el triángulo. Ustedes me dirán: eso se
vuelve muy delicado... pero entonces, ¿están contra Leibniz? Si y no. Pues
Leibniz diría: ¡sí, es analítico, pero sí! Simplemente, ¿a qué precio lo diría?
Análisis infinito. Es analítico desde el punto de vista de un análisis infinito. Los
otros dicen: análisis infinito, usted no puede decir eso y sostenerlo más que si
invoca un Dios y el entendimiento de un Dios. Ellos, ellos han hecho caer el
entendimiento divino, (no) hay más entendimiento de Dios... fin... ellos hablan
de Yo=Yo. Descartes, él conservaba todavía un Dios, pero ellos, bueno, no es
que sean ateos, no para nada, ellos encontrarán a Dios, pero son reformistas,
entonces solo encuentran a Dios a partir del Yo=Yo. Ellos no quieren
presuponer un Dios. Toda la reforma pasa por allí: ya no son católicos, son
reformistas, entonces quieren partir del Yo=Yo. Evidentemente, si usted dice:
un triángulo tiene sus ángulos iguales a dos rectos, pero ¡no es analítico! ¿por
qué no es analítico? Es que para descubrirlo, ¿qué es lo que usted ha hecho?
Si recuerdan su infancia, cuando eran niños, niñas, en la escuela... no intento
hacer el test para saber que recuerdan de cómo se demuestra que un triángulo
tiene los ángulos iguales a dos rectos, pero primeramente, se prolonga un lado
del triángulo (nota: GD dibuja en el tablero), enseguida se traza una paralela al
lado opuesto, prolongar un lado del triángulo, por ejemplo AB, prolongo AB...
prolonguen AB, tracen la paralela a BC, A... AC... no, o... en fin ustedes ven...
si, yo lo hago a pesar de todo, pues sería una lástima que ustedes no
comprendieran nada a causa de esto. Hago un gran triángulo, para demostrar
que los tres ángulos son iguales a dos rectos: ¿qué es lo que ustedes hacen?
Ustedes prolongan este lado, lo prolongan, después van a trazar una paralela
en BD, paralela a AC, y después (inaudible) y después ustedes demostrarán
las igualdades de este y ese con ese y este. He aquí... ahora bien, les pregunto

16
¿el triángulo hace eso el solo? Como dice Hegel en un texto maravilloso, el
triángulo no es como una flor, no es un botón que desarrolla sus propios
pétalos. No, es preciso que ustedes lo hagan: juicio sintético. Tener tres
ángulos iguales a dos rectos no está contenido en el concepto triángulo: es un
juicio sintético. En otras palabras, ¿eso qué quiere decir? De acuerdo, de
acuerdo, el fundamento de todo es el Yo=Yo, Descartes lo ha visto muy bien.
Pero Descartes no ha comprendido lo que significaba Yo=Yo. Pues lo que
significa “Yo=Yo” es una identidad sintética, y no analítica. Es Kant, y a partir de
ahí todo va a precisarse, pues llamaremos kantianos, postkantianos, a los
filósofos que reconocen que Kant ha sido su punto de partida fantástico, y que
dirán: ¿en qué consiste la identidad sintética del yo? ¿qué es la identidad
sintética? Estimando que Kant no ha sabido responder a la pregunta que el
mismo planteaba. Seguramente Kant ha dado una respuesta, pero una
respuesta, según ellos, insuficiente, puesto que, en efecto, para dar cuenta de
la identidad sintética, él invocaba algo irreductible al pensamiento y al yo. Ellos,
ellos quieren al contrario que la identidad sintética esté fundada en el yo como
tal. Y he aquí que ellos dirán: la identidad sintética es: “el yo no es el no-yo”. El
yo no es el no-yo: he aquí la identidad sintética. Y ahí todavía, exactamente lo
mismo que para Leibniz, no es necesario decir “eso no es grave, todo eso”. Es
un descubrimiento prodigioso. Es necesario considerar todas esas formulas
como consideran ustedes, en un curso de química, el descubrimiento de una
formula química. “Yo no es no-Yo”, es sorprendente. Porque eso quiere decir
que el Yo no se plantea como idéntico a sí mismo más que oponiéndose a un
no-Yo. Entonces eso, es verdaderamente no cartesiano, eso, esa es la filosofía
postkantiana, es el Yo=Yo de Fichte. El Yo=Yo de Fichte es: la auto-posición del
Yo implica la oposición del Yo con un no-Yo, y el Yo no se plantea como Yo más
que por negación del no-Yo. Entonces, comprenden, eso es muy concreto, de
hecho, porque esa negación del no-Yo por el Yo, ¿cómo se hace? ¿es el arte
quien la hace? En ese caso, esa sería una filosofía del arte. Hombre, no es del
todo cierto decir eso, ella no se hace sola... y sería en el arte que el
pensamiento pensaría lo existente... o bien, ¿es la moral quien lo hace? Fichte
pensará que es la moral quien lo hace. Schelling pensará más bien -y lo
esquematizo enormemente, pero es para darles a ustedes direcciones-
Schelling pensará más bien que es el arte quien lo hace, y las páginas

17
esplendidas de Schelling sobre el arte consistirán en mostrar como, en el arte,
el pensamiento toma posesión de lo existente. Mientras que para Fichte, será
el acto moral. Entonces, allí también, vuestras preferencias deben jugar,
ustedes deben sentir si se sienten llamados por... bueno... eh, bien... vean, esta
identidad sintética del yo... no estamos lejos... desde entonces, ellos, ¿qué es
lo que ellos están haciendo? Bien, vean, la frontera, siempre, entre la esencia y
los existentes, comenzamos por meterla ahí (Nota: GD dibuja), la hacemos
pasar entre principios lógicos, primero, y principios empíricos del tipo...
principios lógicos del tipo identidad, principios empíricos del tipo causalidad,
finalidad. Y después tenemos la aventura Descartes y Leibniz. Con Leibniz,
sorprendente: los principios empíricos eran elevados más allá de lo empírico,
porque devenían principio de razón suficiente que derivaba del principio de
identidad, que eran la formula invertida del principio de identidad (Nota: GD
escribe en el tablero). Con los postkantianos, ellos harán pasar la línea de
demarcación aún más alto. Esta vez ellos dirán: de acuerdo, la identidad, es la
identidad vacía, es la identidad vacía que nos permite pensar que la esencia o
lo posible, es la identidad analítica. Pero ya la identidad sintética, es la
operación por la cual el pensamiento se eleva a la potencia de lo existente y
toma posesión de lo existente. Y la identidad sintética, ¿qué es? Bien, es el
principio de no-contradicción. Simplemente, simplemente, bastaría comprender
el principio de no-contradicción. Y todos los otros quedarían sin razón, tenían la
verdad bajo la mano, pero ellos no lo han visto porque no comprendían nada
del principio de no-contradicción; y ellos no comprendían nada del principio de
no-contradicción, los otros, decían los post-kantianos, porque ellos creían que
era algo así como, un simple doble del principio de identidad, una simple
consecuencia del principio de identidad; que A no es no-A, era una simple
manera de decir “A es A”. De hecho, la verdadera línea de separación, estaba
entre el principio de identidad y el principio de no-contradicción (Nota: GD sigue
escribiendo en el tablero). Y era ya al nivel de un principio de no-contradicción,
es decir de identidad sintética, que el pensamiento tomaba posesión de lo
existente y de lo real, y de lo real en su realidad, es decir en su desarrollo
mismo, en su génesis. Y es lo que yo les decía la última vez. Eso conducirá, se
aclarará, encontrará su desenlace después de Fichte y Schelling, eso
encontrará su desenlace en Hegel. Y Hegel, contrariamente a lo que se dice,

18
no es para nada alguien que diga: las cosas se contradicen. Una vez más, eso,
es el mayor contrasentido sobre la dialéctica que yo llamaría dialéctica
moderna: nunca un dialéctico moderno -preciso “moderno”, lo dije hace un
momento- nunca un dialéctico moderno ha dicho “las cosas se contradicen”.
Más bien, un dialéctico moderno dice: las cosas no se contradicen. Ustedes me
dirán: pero todo el mundo dice “las cosas no se contradicen”, desde que hay
filosofía. Sí, pero dicen “las cosas no se contradicen”, los otros piensan no decir
nada sobre las cosas. Ellos piensan decir algo sobre la posibilidad de las
cosas: si las cosas se contradijeran, serían imposibles. Entonces, cuando los
otros -todos aquellos antes de Hegel, antes de los dialécticos, antes de los
postkantianos- cuando dicen: las cosas no se contradicen, ellos no dicen nada
sobre las cosas. Hegel -y en menor grado Fichte y Schelling, sus
predecesores- Hegel es el primero en pensar que cuando él dice: las cosas no
se contradicen, el dice algo sobre las cosas, a saber, no solo dice algo sobre
las cosas, sino que dice como ellas nacen y se desarrollan. Ellas nacen y se
desarrollan y no se contradicen. Allí también, ¡que golpe!, quiero decir... cuando
menos es una serie de golpes, es... es raro, esta historia de la filosofía, ustedes
saben... una vez que está hecho, hombre, asimilamos eso y ya, pasamos de ...
de Leibniz a Hegel, se ordena todo eso, es igual a lo que yo hago aquí hoy,
es... pero tengamos en cuenta en fin... que en cual dominio... cuando yo digo:
todo eso es de la creación, bien evidentemente es de la creación. Cada vez,
ellos crean los sistemas de conceptos, verdaderamente… eso no preexiste… y
entonces, una vez más, retomo mi invocación: la verdad, mas allá de, ¿dónde
quieren meterla? Ustedes no dirán: ¿es verdadero o falso?, en fin…no… hablar
de una búsqueda de la verdad en filosofía, esa es la única cosa que hace a la
filosofía universitaria. Lo que impide crear nuevos conceptos, es hablar de
verdad en filosofía. ¿Qué se puede tener que hacer con la verdad? Yo espero
que no haya nada que hacer con la verdad… porque es la verdad la que no
tiene nada que hacer… bueno, ¿qué es lo que quieren decir, una vez más?
Intento resumirlo, porque yo lo había desarrollado la última vez. Ellos toman al
pie de la letra el principio de no-contradicción: A no es no-A, bien, eso quiere
decir que A solo se plantea por la negación de su opuesto. Eso no quiere decir
que A es su opuesto, no quiere decir “A es A”, quiere decir “A no es no-A”. Pero
“A no es no-A”, eso quiere decir que lo que es A, solo lo obtienen sólo como

19
resultado de la negación de la negación. En otras palabras, yo no digo “A es
eso que no es”, yo digo: A debe pasar en eso que no es y negar lo que no es
para plantearse como lo que es. Es la génesis y el desarrollo. Y como es la
génesis y el desarrollo de lo real a la vez, el pensamiento y lo existente están
reconciliados y estrictamente hacen uno. Y yo diría así, por ejemplo: el espíritu
no es la naturaleza. Pero eso quiere decir: el espíritu no es espíritu más que
negando lo que él no es, es decir negando la naturaleza, y solo puede negar la
naturaleza pasando en la naturaleza misma, puesto que eso que él es implica
precisamente que el niega lo que él no es. ¿Cómo podría negar lo que no
es…?

(Interrupción de la grabación)

… y negar de él lo opuesto por lo cual pasa. Eso es lo que se llamará la

dialéctica hegeliana, que una vez más no consiste en negar el principio de no-
contradicción, sino en desarrollar el principio de no-contradicción, en tomarlo
literalmente. Entonces, si el principio de identidad analítica es, según Hegel, el
principio vacío de las esencias, con el cual solo se puede pensar –como lo dice
en su lenguaje- la esencialidad abstracta, al contrario el principio de no-
contradicción es el principio por el cual el pensamiento y lo real se engendran y
se desarrollan simultáneamente, van al mismo paso, al punto que puedo decir:
lo real es el concepto y el concepto es lo real. Que aventura… ¿podríamos ir
más lejos? Bien, sí, porque no, podríamos… uhm no, nunca podríamos, no
podemos… en ningún momento se puede ir más lejos, pero se puede ir a otras
partes… si tenemos razones para ir a otras partes… pues yo termino estos
primeros sondeos mostrando algo… desde entonces podremos hacer una
pequeña nota… pues estoy sorprendido a tal punto, es curioso, pero la gente
no es entusiasta con esta cuestión, sin embargo fundamental: ¿Qué es lo que
distingue la dialéctica antigua de la dialéctica moderna? Porque, en fin es
sabido que el nombre de dialéctica es empleado constantemente por Platón, y
que Platón pretende hacer una filosofía dialéctica. Entonces, ¿eso quiere decir
que él decía ya todo eso? No. Voy a decirlo: a mi modo de ver, la diferencia, la
gran diferencia entre la dialéctica antigua y la dialéctica moderna, es que la
dialéctica antigua, es una dialéctica, es una forma de pensamiento para el que,

20
al contrario, las cosas son contradictorias. Es por eso que es muy importante
comprender que, en Hegel no son contradictorias, al contrario. Pero en la
dialéctica antigua, no es letra muerta. Ella nos dice: vean, el mundo es tumulto
y caos, es contradictorio. ¿Eso quiere decir que, para ellos, eso existe, lo
contradictorio? Para nadie, lo contradictorio no existe, para nadie, salvo quizá
para algunos filósofos, pero que pasan un poco por humoristas: algunos
filósofos que han hecho la teoría del objeto imposible, o una teoría del absurdo.
Pero es más bien del lado de los Ingleses que se encuentran esos, esas
cosas… entonces… en fin, grosso modo, jamás nadie ha dicho: lo
contradictorio, eso existe. Puesto que yo acabo de mostrar que, sobre todo,
Hegel no lo decía. Cuando nos dicen: el mundo es tumulto y contradicción, el
mundo es tumulto, caos y contradicción, eso quiere decir, para ellos: el mundo
es apariencia. El mundo es apariencia. Y ustedes, hombres modernos -¿es
decir antiguos?-, verán porque digo hombres modernos, pero pongamos: y
ustedes hombres antiguos –vuestra tarea, vuestra tarea en vosotros, vuestra
tarea actual, es salir de ese caos, ¿eso quiere decir, refugiarse en el
pensamiento? Para nada, para nada, en Platón, no del todo, esa no es una
salida. , uhm... también eso, eso, depende, eso depende de los matices. Se
trata de salir de ese mundo contradictorio que es tumulto y caos, para, ¿para
qué? Se trata de un combate. Se trata de una especie de combate, de lucha
contra las apariencias, contra las tinieblas, contra el caos, contra... todo eso...
contra toda el salvajismo del mundo. Y ¿a nombre de quién? Para establecer
-entonces allí, a vuestra elección, con todo tipo de matices- o reencontrar, o
recrear, o inventar una vida espiritual que sea aparte, y desde el punto de vista
de la cual el tumulto y el caos solo nos llegan de una manera ensordecida.
Seguramente nunca podremos hacerlo callar completamente. Nos llega de una
manera ensordecida... es necesario crear una vida espiritual que engendre sus
propias formas, las cuales ya no deberán nada a lo sensible, al mundo de las
apariencias.

Llamémoslas, si ustedes quieren, formas abstractas, formas puramente

espirituales. Y sin embargo, pueden ser formas políticas: la forma de la ciudad,
la forma de la ciudad futura, la forma de la ciudad del porvenir, la forma de la
ciudad resplandeciente. Pueden ser formas artísticas, de líneas geométricas o

21
de líneas orgánicas. Pueden ser formas científicas. De todas maneras,
necesitará combatir y romper con lo contradictorio para formar una vida
espiritual capaz de engendrar sus propias formas. Bueno... ven que es muy
diferente: yo diría que eso es la dialéctica, en efecto, es la dialéctica a la
antigua. Y lo apasionante, en ellos, es ese engendramiento de las formas
espirituales, en todos los dominios, una vez mas: político, artístico, matemático.
De las formas espirituales que serán entonces, desde su punto de vista,
sorprendentemente modernas. Si bien yo diría que -para terminar con este
punto, lo más rápido que puedo- a mi modo de ver, hay también modernos de
nuestra época que semejan muy de cerca a la dialéctica antigua, y que, aún
más, si se piensa en ellos, entonces -nosotros hemos perdido la vida especial
de esta dialéctica antigua-pero si se piensa en ellos, eso vuelve a dar a la
dialéctica antigua algo de su... de su intensidad. Son eso de lo que hablamos
todo ese tiempo aquí-los expresionistas. El expresionismo. Si ustedes intentan
establecer una especie de diferencia entre el romanticismo y el expresionismo
alemanes, ¿cuál es? Que el romanticismo alemán, es la gran dialéctica en el
sentido moderno: hacer que la génesis y el desarrollo del pensamiento y de las
cosas sean una sola y misma génesis y desarrollo. La filosofía romántica
pasara por Schelling y por Hegel. Novalis, Hölderlin están en una relación
extremadamente intima con Schelling y Hegel. Y ese será perpetuamente un
pensamiento de la posición por negación de lo opuesto. Esas serán las
famosas relaciones del espíritu y de la naturaleza en el Romanticismo, y la
reconciliación del espíritu con la naturaleza, sea gracias al deber moral,
siempre (Fichte), sea gracias a la actividad artística. Y ustedes tienen al interior
del romanticismo todo tipo de tendencias que se disputan pero que giran
siempre alrededor de ese problema. El expresionismo, el, si bien más tarde
entonces, en el siglo XIX, ¿qué hará? ¿su ruptura con el romanticismo sobre
que se dará? Ustedes han querido reconciliar el espíritu con la naturaleza:
ustedes son los sensualistas. Que Hegel sea tratado de sensualista, eso es
una maravilla. Eso no se veía, pero... era un sensualista. En efecto, con vuestra
historia, toda vuestra historia, ustedes quedan atados, finalmente -es la injuria
suprema para un dialéctico-ustedes permanecen en lo empírico, chapotean en
lo empírico, quedan atados a lo sensual, a lo sensible, están prisioneros del
tumulto y del caos del mundo. Simplemente, ustedes lo bendicen con la razón.

22
Ustedes no ven la tarea del hombre moderno. Porque el mundo moderno es
tumulto y caos, la tarea del hombre moderno es salir del tumulto y del caos,
¿cómo? Construyendo una vida espiritual aparte -ven, es lo contrario de la
dialéctica moderna, de la dialéctica hegeliana- construyendo una vida espiritual
aparte, es decir una vida espiritual que no debe nada a la naturaleza, a lo que
existe, sino que ustedes deben hacerla existir, son ustedes quienes hacen
existir algo que ustedes no tomarán prestado a lo existente. Y ese algo, eso
puede estar en una nueva unión con Dios, dicen muchos expresionistas, una
nueva unión con Dios implicando el sacrificio, implicando el espíritu de
sacrificio, es decir la perdida de la individualidad, la perdida del yo. Elevarse
hasta un universo espiritual que creará sus propias formas. Entonces no se
trata simplemente de huir del mundo: se trata de huir del tumulto del mundo
para construir un universo espiritual que sea el universo espiritual donde se
puede vivir... donde el hombre moderno en tanto que moderno puede encontrar
el reposo, y que será también la forma de la Ciudad Resplandeciente, forma
arquitectónica, que forma política de la necesidad, forma pictórica ciertamente,
etc., etc. -solo cosas que puedan dar la paz al hombre moderno, no una paz
inactiva sino una paz activa y creadora. Y el expresionismo dirá: desde
entonces, nosotros sólo tenemos un medio de expresión para señalar nuestro
horror al tumulto y al caos, y nuestro llamado a un universo espiritual aparte,
donde los ruidos del tumulto y del caos sólo nos llegarán ensordecidos
-perpetuamente vuelve esta esplendida... eh... no metáfora... esta esplendida
imagen del universo espiritual donde el caos moderno solo llega bajo la forma
de ruidos ensordecidos...

– ¿Es un poco lo que Michel Serres llama esa especie de ruido de fondo
trascendental?

Yo no se si Serres lo llama así... pero... allí, yo tengo... quizá, quizá, pero allí
uhm... si Serres lo llamaba... si eso correspondía a eso en Serres, Serres sería
un puro expresionista. Ahora bien yo no pienso que... debe ser otra cosa,
porque yo no pienso que él sea muy expresionista... ellos dicen que hay una
sola expresión, es el grito... es el grito... es el grito. Y el expresionismo solo ha
hecho una cosa: gritar. Y gritar, es también rechazar. Y la imagen de este

23
pensamiento expresionista, ¿cuál es? Esta vez sería como una pirámide o un
triángulo del que el vértice incesantemente ascendería rechazando la base.
Eso era, por todas partes, la antigua dialéctica. Esta es una sorprendente
renovación de la antigua dialéctica. Imaginen un triángulo del que no deja de
ascender su vértice -¡ah! es la fabricación de la vida... fabricación, que digo, es
la construcción de la vida espiritual moderna -rechazando su base que es el
tumulto y el caos del mundo moderno. Y su único medio de expresión, es el
grito, que tiene un doble aspecto: rechazar la base, yo rechazo la base de mi
pie, y al mismo tiempo de mi cabeza elevo permanentemente la punta del
triángulo, y de mi cabeza a mis pies, y de mis pies a mi cabeza hay el grito, el
grito que se ha vuelto hacía -todo esto es aún más profundo que el grito del
nacimiento... es algo distinto al grito del nacimiento...- el grito esta girado, allí,
el expresa a la vez ese esfuerzo por desenviscar el tumulto y el caos y esta
apertura hacía un mundo espiritual, la boca que grita. Ahora bien, en la
dialéctica hegeliana, el grito, tenía un gran sentido, pero era otro sentido. Lo
hemos visto -vuelvo al cine-comparen el grito expresionista y el grito soviético.
Quiero decir: hay dos grandes autores de cine que han sabido tratar el grito,
son los expresionistas, y principalmente Murnau, creo que más que cualquier
otro, Lang también, Lang y Murnau... no, hablo de cine... y de otro lado
Eisenstein. Bueno, las imágenes de grito, ustedes saben, es fácil, eso se lanza
en todas las artes, se lanza en pintura, se lanza en filosofía, se lanzan por
todas partes... los gritos filosóficos, es algo, llegar a lanzar un grito filosófico...
fácil, lanzar gritos de bebé, fácil... sin embargo eso toma el aire de ser difícil
cuando vemos en la tele la búsqueda del grito primario, eso tiene un aire
rudamente duro... pero en fin, eso no va lejos, sería mejor hacer gritar a la
gente de manera diferente, ellos tienen otros gritos que lanzar que... en fin, en
Eisenstein, el grito es un grito dialéctico moderno. El grito, los admirables gritos
de Eisenstein, pienso en El acorazado de Potemkin ¿qué es? Esos gritos
prodigiosos, son saltos cualitativos, son los saltos cualitativos, son el salto en la
cualidad opuesta, de la tristeza a la cólera, el salto de la tristeza a la cólera.
Bueno, es un salto cualitativo fantástico, el grito, es decir: es lo que yo llamaría
la elevación del instante a la potencia dos. Saltando de un instante a otro, usted
eleva el instante, el segundo instante a la segunda potencia, o a la potencia n.
Eso es el grito dialéctico. Y el grito de los marinos del Potemkin es un grito

24
dialéctico. Mientras que si ustedes recuerdan el Fausto de Murnau: Margarita
grita, el grito de Margarita... si recuerdan Lulú de Pabst... ella no grita, en mi
recuerdo, pero esa es una inferioridad de Pabst, porque Pabst no ha sabido, ha
reculado frente a una imagen de grito no fácil... la vida es dura...

pero quizá ella grita, yo no tengo ese recuerdo... pero no creo que grite, en todo
caso en la opera de Berg ella grita, grita, y lanza un grito que es el más bello
grito en la historia de la música... bueno, entonces... o en fin uno de los dos
más bellos gritos en la historia de la música... entonces, entonces... el otro es
del mismo autor, el grito de María en Wozzeck... vean que el grito
expresionista, es completamente diferente del grito... no del todo... del grito
soviético extremo, salido de la dialéctica hegeliana marxista, que es: de la
tristeza a la cólera. ¡Camaradas, ustedes no dispararán sobre nosotros! Una
boca que grita. Es el salto cualitativo, el otro no lo es para nada. El grito de
Margarita, el grito de Margarita en el Fausto de Murnau que es una imagen
esplendida, esplendida, esplendida... el grito de Lulú de Berg, que es una
imagen sonora pero prodigiosa, en la que sus lagrimas corren: ese es el grito
expresionista. Es verdaderamente Lulú quien ha caído en el fondo de
abjección, en el tumulto y en el caos, y asesinada por Jack el destripador, y su
amiga la baronesa... ¿es la baronesa?

– La condesa.

... y su amiga la condesa justo después del grito de muerte de Lulú, canta esa
especie de canto que asciende hasta el cielo, que es el canto de la redención
de Lulú. De un lado el grito que es como devuelto hacía el tumulto, ese caos
del que ha salido, y que se abre hacía la vida espiritual capaz de crear sus
propias formas, he aquí lo que es el grito expresionista, que no hay que
confundir con el grito soviético, con el grito dialéctico, pues supongan que en la
calle ustedes escuchan un grito, es muy importante para ustedes saber si es un
grito dialéctico, o un grito expresionista, para saber que hay que hacer. Pues yo
dejo a los... yo quiero violentar sus conciencias, eso se vuelve un asunto de su
conciencia, lo que usted hará según... usted puede equivocarse
evidentemente... si usted se enfrenta cara-a-cara con un grito dialéctico como
si fuese un grito expresionista, allí, la desdicha se abate sobre usted

25
inmediatamente. El error inverso es menos grave a mi modo de ver, implica
menos malas consecuencias para usted.

Intervención inaudible

¿Cuál es el más urgente de esos gritos? Creo que, allí también, no hay
respuesta general, depende de la situación. Y aún... y aún... eso, eso hará
parte de los ejercicios prácticos en filosofía... seríamos diez, si fuese posible,
seríamos diez y plantearíamos problemas como esos, una especie de
casuística en filosofía, eso estaría bien... bueno, pero, eso tomaría (¿nos
perdonan?) tiempo, todo eso, bueno... pero ustedes deben estar agotados, voy
a abusar de ustedes... entonces, sobre todo que... ustedes comprenderán que
eso no termina, pues, miren, acabamos de hacer todo un grupo... insisto en
eso, al menos: el corte de los modernos, de los post-kantianos, eso ha sido
hacer pasar la barrera -como se dice vulgarmente, mal, yo no debería hablar
así-muy alto. Quiero decir: la barrera entre lo real y lo posible. Ellos han dicho:
pero usted sabe, el pensamiento comienza a penetrar adecuadamente lo real y
lo existente ya a nivel del principio de no-contradicción, ustedes no lo sabían
pero es así. Bueno, eso, yo espero que ustedes tengan bien... lo real no cesa
de ascender hacía el pensamiento, y el pensamiento no cesa de descender en
lo real. De donde esta especie de golpe de pie expresionista, que es una
reacción contra a todo eso, que dice: oh, no, no, estamos haciendo un
pensamiento que chapotea en lo real, un real que asciende en el pensamiento,
en ese momento ya no hay verdadera creación. Es necesario crear... y en
efecto, todo eso que les he dicho sobre la teoría del grito expresionista, y de la
vida espiritual según el expresionismo, ustedes la encuentran explícitamente en
los grandes autores expresionistas, pero también la encuentran en autores muy
diferentes y que, sin embargo, tienen algo en común con el expresionismo. Por
ejemplo, en pintura, es la teoría de Kandinsky. Es la teoría de Kandinsky en De
lo espiritual en el arte. En De lo espiritual en el arte, ustedes encuentran una
teoría que, a mi modo de ver, no implica ninguna diferencia con un manifiesto
expresionista. Todo está ahí: salir del tumulto del mundo, crear el universo
espiritual, que el universo espiritual engendre formas abstractas, etc., que es la
tarea del hombre moderno, ustedes la encuentran palabra por palabra. Para mi,

26
De lo espiritual en el arte hace parte de los más bellos y los más grandes
manifiestos expresionistas, y sin duda el mejor, a tal punto que Kandinsky ya no
era expresionista cuando lo hizo. Pero la teoría sigue siendo completamente
expresionista, hasta en la invocación de una vida religiosa... bueno... y de
una... eso que él llama “teosofía”, es decir verdaderamente algo que parece...
eso es... bueno (Nota: GD se ríe)... pero ¿por qué, en el punto en el que
estamos, por qué habría también una nueva raza de filósofos? Ustedes me
dirán: pero ¿por qué la habría? Pero es a medida que se perciben las razones
que ellos tienen... que, ellos -hay al menos un principio que, hasta aquí, ha sido
despreciado entre los tres principios lógicos- dirán: no, ustedes ven, toda
vuestra historia de dialéctica moderna, eso no va, porque finalmente, suponen
alguien que dice: yo no quiero la dialéctica moderna, porque es
verdaderamente arrastrarme al tumulto, y la tarea moderna es no seguir el
tumulto y el caos, la tarea moderna es elaborar el universo espiritual que nos
haga salir del tumulto y del caos... acabamos de verlo: eso sería un
expresionista. Entonces decimos que el expresionismo es una crítica
fundamental del romanticismo y de la dialéctica romántica. Supongamos que
los expresionistas tenían razón, supongamos por un instante no es nuestro
asunto... ya en el punto donde estamos tener razón no tiene ningún sentido,
pero lo digo por comodidad, para pasar a otra cosa- supongamos que tienen
razón. ¿Es qué no tendríamos entonces...? ¿habría que necesariamente ser
expresionista, o habría otros puntos todavía? Pero después de todo, hemos
olvidado nuestro tercer pequeño principio puramente lógico. Yo decía: hay -que,
en apariencia, valen-identidad, no-contradicción, tercero excluido. Algo es A o
no-A: es más que la negación, es la alternativa. Hombre, he aquí mi pregunta:
¿puedo concebir, tal como los dialécticos después de Kant, tal como los post-
kantianos reconcilian el pensamiento y lo existente al nivel del principio de
nocontradicción reinterpretado -si, yo me repito porque... voy más lentamente
puesto que es un resumen- se puede concebir que... que... que... igualmente
que... si, igual que los románticos y los dialécticos, que la dialéctica romántica
moderna ha reconciliado el pensamiento y lo existente a nivel del principio de
no contradicción, con la libertad de reinterpretar ese principio? ¿se puede
concebir una raza de pensadores que se propusieran reconciliar el
pensamiento y lo existente al nivel del tercero excluido, a condición de

27
reinterpretar el principio del tercero excluido? Allí, es menos evidente, pero es
muy interesante... ¿eso nos complacería más? Cada uno de ustedes
responderá, bien, yo no se nada... en ese momento, ¿que sería eso? Bien es lo
que yo decía: sería un pensamiento que ya no fuera más ni contradicción, ni
combate, ni trabajo, ni... sería un pensamiento del “o bien... o bien...” ¿qué es
un pensamiento del “o bien... o bien...”? Y de golpe basta que yo diga eso para
decir: pero, no ya que no se pueda reducir el principio de no-contradicción al
principio de identidad, porque sería olvidar que el principio de no-contradicción
aportaba como novedad respecto al de identidad dos negaciones (una primera
negación “no es”, una segunda negación “no-A”), y entonces aportaba la
negación de la negación; cuando yo digo x es A o no-A, introduzco algo
absolutamente nuevo que no está comprendido en el principio de identidad y
no está comprendido tampoco en el principio de no-contradicción. Más aún,
está hecho de una operación prodigiosa, allí, que a ustedes les guata, que es
que, en fin, yo creo que esta tercera perspectiva está desembarazándose del
verbo “ser”. Porque, después de todo, el principio de no-contradicción, aún
comprendido dialécticamente, chapotea en el verbo “ser”: al sustituir “no es” a
“es”, el afectaba al verbo ser de la negación. Y en el principio del tercero
excluido, se guarda bien el verbo “ser”: x es A o no-A, pero se desplaza, y
¿sobre qué se desplaza? Sobre la conjunción “o”. En fin, en fin, algo nuevo que
se puede respirar. En fin de las conjunciones al lugar del eterno verbo ser.
Bueno, entonces quizá haya otras maneras de proceder, pero yo me digo: ¿y
qué son, eso, esos tipos ahí? “o bien... o bien...”. He aquí que el pensamiento,
es la alternativa. Desde entonces, el pensador, ¿es un jugador? Pero no basta
decir: es un jugador, es ligero, es extremadamente fácil, es igualmente un poco
repulsivo hablar del pensamiento como juego. También allí hay que hablar
literalmente: si pensar, es jugar, y no trabajar (el trabajo de lo negativo), y no
combatir, o... si pensar es jugar, es necesario decir cual juego, y es necesario
no trampear. ¿son los ajedrez? ¿son otra cosa? Voy a decirles porque no son
los ajedrez... y si no son los ajedrez nos lo encontramos en Leibniz... y si son
los ajedrez, lo encontramos en Leibniz... en fin, yo voy a demostrarles porque...
pero... bueno... puede no ser los ajedrez, entonces ¿qué es, cuál juego, cuál
tipo de juego? Y después jugar, ¿eso quiere decir ser irresponsable o no? No,
hay juegos de responsabilidad ilimitada, hay juegos de responsabilidad

28
limitada, hay juegos irresponsables... todo eso, eso hace muchos jugadores,
hay que saber de que se habla. Cuando Nietzsche piensa que pensar es jugar,
él, él no esconde que, la noción de responsabilidad, nunca la ha comprendido.
No es que este en contra, él no sabe lo que eso quiere decir. Es su asunto...
Tiene, como se dice, una carencia moral a ese respecto, muy, muy curioso.
Pero hay otros autores para quienes, al contrario, “pensar es jugar” quiere decir
que soy responsable de todo, soy responsable de todo el universo. Entonces
bueno, no es la misma cosa, ven. Entonces, ¿cómo se va desenredándose?
Intentemos un poquito, allí, comenzar, porque... y hay vamos a encontrarlo
lleno de cosas... lleno de cosas para... bueno... yo esperaría ir más lejos hoy...
“o bien... o bien...”: para mi, eso evoca una trinidad, desde el punto de vista
filosófico. Desde el punto de vista pictórico. Eso también evoca cosas. Después
de todo hay pintores que no piensan la pintura en términos de oposición, hay
pintores que piensan la pintura en términos de oposición: oposición de
complementarios, por ejemplo. Yo no diría sin embargo que son dialécticos,
sino de cierta manera... hay pintores que piensan la pintura de una manera
totalmente distinta... encontrarán todos los esquemas: comprendan que eso
simplemente no pertenece a la filosofía. La filosofía, ella trabaja para todo el
mundo, como la pintura trabaja para todo el mundo, y después el cine trabaja
para todo el mundo. Hay cineastas, hay cineastas que... bien si, donde yo no
veo nunca oposiciones, en ellos... veo todo el tiempo alternancias. Y sin
embargo eso se vuelve complicado. Tomo un ejemplo inmediato y fácil: hay
cineastas que ponen en conflicto, en combate, el blanco y el negro. Ellos sacan
maravillosos efectos de luz, que son como las formas espirituales de la luz.
Esos cineastas, se los conoce, se los ha estudiado un poco, se habla mucho de
ellos, son los expresionistas. Hay un combate, lo hemos visto, de la luz y las
tinieblas que pasa por el contraste del blanco y el negro. Tomo a un cineasta
como Dreyer, o como Bresson. Tengo el sentimiento -eso tendrá que
justificarse, lo digo simplemente, no hay lugar por el momento para que me
pregunten por mis razones, veamos- tengo el sentimiento de que pasa de otra
manera. Y ustedes pueden decir, evidentemente, ustedes pueden decir: ese
negro se opone a ese blanco. Pero es a fuerza de decir cosas así, que no son
falsas, que se hace lo peor, es decir: que se hacen contrasentidos y se pasa al
lado de las cosas. Tengo el sentimiento, cuando veo las imágenes de Dreyer,

29
que eso alterna. No es un contraste del negro y del blanco que expresarían un
combate de la luz y de las tinieblas. Es una alternancia, que puede ser
despiadada, del blanco y del negro, como en un adoquinado, una baldosa
blanca, una baldosa negra. Y en Bresson, veo que se puede hablar
constantemente de blanco y negro, y tengo la impresión de que, allí también...
es un adoquinado, pero... que lo es mucho más bajo la forma de una
alternancia o quizá de una alternativa. Bueno, dejemos eso en estado de pura
pregunta, puesto que eso será para la próxima vez. Encontraremos eso la
próxima vez. Yo pienso, entonces... vuelvo a la filosofía. Yo veo a un autor,
inmediato -eso fundara mi línea... intento desarrollar una línea del “o bien... o
bien...”, una línea de la alternativa, es decir: yo llamo línea de la alternativa a
aquellos para quienes la relación del pensamiento y lo existente se hará al nivel
del tercero excluido, a condición de comprender al tercero excluido de una
nueva manera- bien eso comienza... en mi conocimiento, eso no existe antes...
-siempre se encontrarán precursores- eso comienza con Pascal. Pascal el
católico. Y nos lanza su texto sublime, la apuesta, fundada sobre un “o bien... o
bien...” ¿qué? Eso, es otra cosa, entonces, “o bien... o bien...” ¿qué? Y
después yo voy en segundo lugar -y soy igualmente totalmente ignorante de
que..., yo no se, si el segundo conoce al primero, sin embargo eso alguien
debe saberlo- voy a Kierkegaard... el pastor reformado... que, si se le pide
definir su filosofía, y si el aceptará -el no lo aceptaría, evidentemente, pero si lo
aceptara, sea porque estuviese distraído, o porque estaría demasiado
enamorado de Regina-diría: es la filosofía de la alternativa, es el “o bien... o
bien...”. Y, muy extrañamente -y como hace ya tiempo que mi deseo era
rendirle un homenaje a este filósofo, que tanto admiro -veo a un tercero que es
Sartre, y que, él, es ateo... bueno... y que, de cierta manera, si se le pidiera
definir su filosofía, lo que él ha aportado de nuevo, eso por lo que hay un
existencialismo francés, diría: no es difícil, es una filosofía de la elección. Es
raro, este pensamiento. Yo, voy a decirles mi posición, para no tener que volver
a decirla la próxima vez puesto que, allí, no es de mi que yo hablo: no alcanzo
a desenmarañar, por mi cuenta... es por eso que yo tengo ganas de hablar de
eso, porque... nada me dice, allí adentro, pero nada, eso no me dice
absolutamente nada, nada, nada, todas esas nociones no me dicen nada, y al
mismo tiempo me fascinan. Entonces es una especie de fascinación de

30
indiferencia, es muy curioso. Entonces no alcanzo... espero que...
precisamente, yo tengo ganas de hablarles de eso porque me digo: voy quizá a
encontrar, entonces, ¿por qué tengo ese doble estado? Igual no es un doble
estado: eso me fascina completamente, y en este punto estoy loco, eso no me
interesa, eso me... misterio. Y el problema enseguida -y yo quisiera que
permaneciéramos en eso... ah, extrañamente. Yo digo: no es por azar que yo
hacia mi lista de cineastas antes -mis dos- pues si ustedes aceptan al menos
que los autores, los grandes autores del cine, no son incultos, sino
profundamente pensadores también, bien, yo no creo exagerado decir que
seguramente, aún sin preguntárselo, que Bresson ha leído a Pascal... y bien
otras cosas, pero entre otras a Pascal... y que, por mi cuenta, yo estaría muy
dispuesto a decir que Bresson esta muy próximo de Pascal, y es todavía
menos exagerado certificar que Dreyer conocía admirablemente a Kierkegaard.
Entonces eso nos mostrará quizá los puentes... pero, quiero decir, ¿de qué se
trata? Justamente: ¿de qué se trata? ¿de qué se trata en el “o bien... o bien...”?
Si es allí que el pensamiento debe unirse a lo concreto, ¿de qué se trata? En
otras palabras, pensar es elegir. Sea, oh... cuando escucho eso, me digo: es
necesario que se me diga algo más, porque es completamente tonto, pensar es
elegir, pero eso no quiere decir nada, eso, ¡una cosa así!. A condición de que
se me digan muchas cosas: atención, ¿en qué sentido pensar es elegir?, ¿en
qué sentido? Tomo un ejemplo como este, que hace parte de un autor de la
alternativa: Proust. He aquí que el narrador, cuando percibe el grupo de chicas
sobre la playa -todas lo conmueven, él encuentra a todas totalmente
encantadoras...- y él sueña despierto, sueña despierto, allí, como un bueno
para nada, y se dice -él juega- se dice: ¿de cuál voy a enamorarme? ¿de cuál?
¿Es de la pequeña de anchas mejillas? ¿es de la alta, de la morena? Está
presto a enamorarse, él no sabe de cuál va a enamorarse. Digamos para
simplificar: ¿Es de Albertine, es de Andrea, o es de... Gisela...? creo que hay
una Gisela..., en fin poco importa. ¿Es de Albertine, de Andrea o de Gisela, de
quien me enamoraré? Es una apuesta, es una elección. Y -tengo vergüenza de
una comparación que puede parecer profana- he aquí que religiosamente,
Pascal nos dice: ¿sobre qué vas a apostar? ¿qué es lo que vas a elegir? Y allí,
eso hace parte... ya se los he dicho, entonces... ya he dicho hasta que punto
eso me conmueve, cada uno de nosotros una vez en su vida se ha encontrado

31
con eso. Encontrar un gran texto clásico, a mi modo de ver uno no lo tiene más
que una vez en la vida, encontrar un gran texto clásico, muy conocido, y ser
persuadido, tener la persuación intima...

Interrupción de la grabación.

... yo no he leido, pero quizá ustedes puedan corregirme, tampoco he leído en

los comentadores de Pascal. Todos los comentadores de Pascal que he leído
hacen como si, una vez más, de lo que se trata en la apuesta, es: o Dios existe
o Dios no existe. Y entonces, pregunta complementaria, ellos sacan la
conclusión: ¿a quién se dirije el texto de la apuesta? Pues si se trata de apostar
para saber si Dios existe o si Dios no existe, es necesario que la apuesta se
dirija a gente muy especial. No se dirige, en efecto, ni a los puros creyentes ni a
los ateos resueltos, que ya tienen resuelta la pregunta. Vean: las dos preguntas
de la mayor parte de los comentadores me parecen complementarias. Si es
verdad que la apuesta concierne a “¿es que Dios existe o es que Dios no
existe?”, hay que preguntar ¿para quién esta escrita la apuesta. Yo miro, y
percibo con estupor -es por eso que les suplico que lo lean- que, a mi modo de
ver, no hay en ese texto, que es corto, que es un texto muy corto, una línea que
concierna a la existencia o la no-existencia de Dios. Que la apuesta no se
refiere para nada a “Dios existe” o “Dios no existe”. La elección no esta allí. Y
cuando me digo, enamorado, sitiendome casi enamorado, “¿es que voy a elegir
a Albertine o a Andrea?”, ¿dónde está la elección? La elección tiene el aire,
esta vez, de ser claramente entre Albertine y Andrea: es la una o la otra – si no
se tienen más que dos, supongo que solo haya dos, sino entre cuatro, cinco,
ocho... ¿es qué es Albertine, es qué es Andrea? De hecho, no es entre
Albertine y Andrea que yo elijo. Cuando yo hubiera elegido... y el porvenir me lo
enseña, que he elegido de hecho algo distinto que entre Albertine y Andrea. Y
¿yo qué habría elegido? Yo creo que elijo entre Albertine o Andrea, yo creo que
elegí entre la existencia de Dios y su no-existencia. Para nada, lo que he
elejido, era ya de hecho otra cosa: yo elejía entre el modo de existencia que
tendría si amará a Albertine, si eligiera a Albertine, y el modo de existencia que
tendría, en mi imaginación, si eligiera a Andrea. No era egoísmo, al contrario.
Yo elegía, no entre dos términos llamados objetivos, elegía entre dos modos de

32
existencia míos. Presentía y sabía perfectamente que Albertine no me daría el
mismo modo de existencia que Andrea. Por ejemplo, puede ser que el narrador
sintiera ya... y es evidente que ya lo sentía, le bastaba ver la cabeza de
Albertine para estar seguro que Albertine lo volvía celoso, ahora bien él
buscaba eso, puesto que para él el amor no era otra cosa que... no era
necesario... lo que necesitaba era estar celoso, simplemente no podía estar
celoso sin estar enamorado, pero... ese era su problema, es el problema
infame de Proust, problema abyecto, su problema abyecto es la subordinación
del amor a los celos, la verdadera finalidad son los celos... él sentía que Andrea
no le daría el modo de existencia que el quería elegir, porque no sería una
chica que lo volviera celoso. Bueno, supongamos entonces, en la elección...
mientras allí, para retomarlo, puedo decir: hay quizá una elección superficial
que esconde una elección más profunda. Quiero adelantarme a Pascal, pero
entonces ¿para Pascal sería las misma cosa? Existencia o no existencia de
Dios, para nada, para nada, pero no es eso, no es eso absolutamente. Lo que
le interesa, es el modo de existencia de aquel que cree en Dios, y el modo de
existencia de quien no cree en Dios. Y lo que quiere decirnos en la apuesta, es:
ustedes han de apostar entre dos modos de existencia que son los suyos, y él
no quiere decir, en absoluto, “¿es que Dios existe o Dios no existe?”. Y allí los
tomo a ustedes por testigos, quiero decir, porque es importante, es por eso que
les suplico leer el texto, y el desafío que hago es que se me aporte una línea
tendiente a mostrar que se trata de una apuesta sobre la existencia de Dios,
mientras que, con toda la evidencia, no se trata de una apuesta sobre la
existencia de Dios... como es qué... es una verdad que salta a los ojos... bueno,
pero entonces ya, justo, termino sobre ese asunto para dejarlos soñar...
durante una semana... pero es muy importante la manera como se ha
desarrollado... acaban de decirme: se trata de elegir. Se trata de elegir, yo
quiero bien... no, no quiero, por todas partes... pero en fin, hay que... no
discutir, es el problema que se me impone, entonces digo, bueno de acuerdo,
no vamos a discutir con Pascal, no vamos a discutir con Sartre, no vamos a
decir: “Ah, no, yo no estoy de acuerdo”. ¿No se está de acuerdo? Aún si uno no
está de acuerdo, se hace como si se estuviera, es todo lo que se nos pide. Yo
digo: bueno, bueno, de acuerdo, entonces es eso. Se trata de apostar, bueno
yo voy a apostar, que yo digo. Pero ¿que se me esta enseñando? Voy a

33
elegir... voy a elegir, de acuerdo. ¿Voy a elegir entre qué y qué? Presiento, pero
no es todavía del análisis: la elección no es entre dos términos, no es entre dos
términos entre los cuales elegir. Ven, es verdaderamente el desplazamiento del
tercero excluido. No es entre dos términos entre los cuales elegir, entonces
¿qué es? Es entre dos modos de existencia de quien elige. Ay-ay-ay-ay-ay, he
aquí que una elección es entre dos modos de existencia de aquel que elige.
Pero eso se vuelve muy curioso... un último esfuerzo: si la elección es entre
dos modos de existencia de aquel que elige, pero uno no puede detenerse, se
está en una... se está en una... ¿cómo se llama eso?, lo contrario de una
ascensión... una pendiente, pero una pendiente a toda marcha... si la elección
es entre dos modos de existencia de aquel que elige, a mi modo de ver uno no
puede impedirse tomar conciencia -una conciencia abominable, horrorosa, pero
aterradora, vertiginosa-del hecho de que no hay elección que no se pueda
hacer más que a condición de decir y de creer que uno no elige. Hay
elecciones que uno no puede hacer más que a condición de... ¿por qué?
Bueno, reflexionen, habría que ligar los tres, allí... tenemos nuestros tres
presentimientos, hombre: elegir, eso no es elegir entre los elementos; segundo,
elegir es elegir, desde entonces, entre dos modos de existencia de aquel que
elige; entonces, habría elecciones tales que quien las hace no puede hacerlas
más que a condición de negar que elige. Habría elecciones que uno solo podría
hacer a condición de decir: “¡oh!, yo no lo elegí”. ¿Qué será eso? Sin duda la
vergüenza, la gran vergüenza. “¡Ah! Ustedes saben, yo no lo elegí, no, no, yo
no lo elegí... de entrada, uno no tiene elección”. De ahí la formula de Sartre,
“nunca hemos sido más libres...” entonces, eso me interesa porque, quién
piense, allí... eso plantea un problema de relaciones pensamiento filosófico-
pensamiento político. Cuando Sartre comenzaba, en la Liberación, un artículo
que causo una gran impresión en Le Figaro, periódico en el que había
colaborado por mucho tiempo, y el artículo comenzaba por: “nunca hemos sido
más libres que durante la ocupación”, seguramente podemos ver allí una
paradoja de filósofo, en el límite del buen gusto... ¿Qué quería decir? Él lo ha
dicho constantemente, Sartre en ese momento: de todas maneras ustedes
elegían. De todas maneras ustedes elegían. Resistencia o colaboración,
ustedes elegían. Lo único que definía al colaborador, era que la elección que él
hacia, no podía hacerla, finalmente, en tanto que esa elección era cínica e

34
infame -muy curioso, allí, todo ese moralismo de Sartre- no podía hacerlo más
que a condición de decir “pero veamos, ¡no tenemos elección!”. Y en efecto de
cierta manera -hablo frente a un público que no ha conocido las circunstancias,
entonces yo diré algunas palabras la próxima vez- de cierta manera, la
Resistencia, no ha nacido sola, no ha nacido formada. Quiero decir: no había
elección, teníamos la ocupación alemana, no había elección. Y a los primeros
resistentes se los escucha decir: pero se fusila a los rehenes, los alemanes
fusilan a los rehenes, ustedes no dan cuenta de lo que hacen, uno no elige, no
tiene elección. Bueno, sin embargo, sin embargo, es demasiado evidente que
ser colaborador -no digo ser nazi, ser fascista o nazi, lo que plantearía otro
problema, lo veremos, no se ha terminado -pero ser colaborador, es decir ser
para el orden establecido, cualquiera que sea, ser para el orden establecido es
una elección, pero es una elección que solo puedo hacer a condición de decir
“yo no lo elegí”. Así estamos penetrados de extrañas elecciones y de
elecciones poco gloriosas. Todas las elecciones que dejamos de hacer y de
rehacer cada mañana, diciéndonos: “es porque no tengo elección”... si bien
que, ¿de qué se trata en la elección? Se trata de elegir entre dos términos, se
trata de elegir entre dos modos de existencia. Y ¿qué son esos dos modos de
existencia? Elegir, eso consiste en elegir entre elegir y no elegir, puesto que no
elegir es todavía una elección, pero no elegir es una elección que solo se
puede hacer en las condiciones en que se ha dicho: “yo no lo elegí”, y dónde se
cree que no se tiene elección. Entonces se elige de hecho entre la elección y la
noelección, la no-elección misma es una elección, puesto que es la forma de la
elección la que se opera cuando se cree que no se tiene elección. Entonces, yo
creo que Kierkegaard, Pascal y Sartre deberán… su primera tarea, será,
urgentemente, formar un nuevo concepto para designar ese estado de las
elecciones que permanentemente operan, esas elecciones vergonzosas que
hacen nuestra vida, que hacen lo que Sartre llamaba los “canallas”, en su estilo
mordaz… eso es el concepto de canalla en Sartre, es un concepto muy
interesante, él hacia de este un concepto filosófico, el le daba otro nombre a
veces, era el de “mala fe”. La mala fe, eso designaba esto, ese tipo de elección
que sólo puedo hacer a condición de decir “no tengo elección”… eso sería la
mala fe, pero Kierkegaard por su cuenta le da otro nombre, y eso iba a ser una
parte de lo que el llamaría ahora el “estadío estético”, luego el “estadío

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demónico” -no demoníaco, demónico- y en fin Pascal forjará un concepto
admirable para designar ese modo de elección, él lo llamará “distracción”. Y me
conmueve enormemente hasta que punto la distracción pascaliana y la mala fe
sartriana, los dos conceptos de los dos autores se asemejan. Entonces es todo
esto, es todo este tema de la elección y la apuesta lo que retomaremos la
próxima vez.

Curso retranscrito por François Zourabichvili

Traducción al español: Ernesto Hernández B., Cali, Colombia.

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