II SEMESTAR SUVREMENA ANTROPOLOGIJA Sanja Puljar d'Alessio

Uvodno predavanje Clifford Geertz Interpretativna antropologija

29.02.08

The interpretation of culture 1973 god. (Tumaenje kultura) te godine su prijelomne. Ono to karakterizira njegov se pristup temelji na metafori kulture kao teksta. Prilazi kulturi kao tekstu. Samim time bi antropoloko istraivanje bilo interpretacija teksta, metaforiki govoreno, a ono to bi antropolog trebao raditi je interpretirati tekst. to znai interpretacija kulture jer tekst je kultura. Ove su ideje bile originalne kad su se pojavile, pogotovo u Amerikoj antorpologiji a zatim se proirile na cijeli svijet. Pitali su se to je bit kulture i kakav je odnos izmeu promatraa i onoga to on promatra. Ovaj odnos je vrlo bitan za antorpologiju. to je to antropoloko istraivanje? To je interpretacija teksta. to je bit kulture i kakav je odnos izmeu promatraa i onoga to on promatra a to je bitno za interpretativnu antropologiju. Velikim se dijelom bavi odnosom promatraa i njegova subjekta. Vie se ne koristi termin objekt. U toj promjeni terminologije ona skriva, naravno, znaenje, znai da potpuno na drugaiji nain gleda na ljude koji se prouavaju. Nova antropoloka pitanja proizlaze iz opeg konteksta, kulturalnog, znanstvenog, u kojem se oni razvijaju, neto se promijenilo u politikom kontekstu u kojem ljudi ive, globalo, antorpolozi ne mogu promatrati vie male izolirane zajednice. Svijet se iz kolonijalnog svijeta pretvorio u postkolonijalni.sada smo u drugoj polovici 20 st. Sada je to na mnogim razinama povezani svijet u kojima nema izoliranih drutava. Nema vie sakrivenih sela od svijeta. Vie nema se to nai. Ne moete otii na Javu i neto novo otkriti. Meutim, osim to nema izoliranih drutava, promjenila se i ideja o kulturama i drutvima openito. Naime, postalo je oito da nakon oslobaanja od kolonijalizma, koje nam se desilo zahvaljujui pokretima za neovisnost u odr. Regijama i zemljama. Sad se taj proces poeo dogaati i preoblikovao je bive kolonijalizirane u graane. Promijenio se status ljudi. U trenutku kad su se zemlje oslobodile, desili su se ratovi, borba za moci i sukobi medju drutvima. Kako mo postaje vea svev su vei i sukobi. Tako funkcionalno integrirana drutva tu padaju u vodu. Kultura bi trebala biti stvar koja na funkcionalni nain povezuje drutvo. Ali sada toga nema. Nema balansa i odjednom vie nema ravnotee u drutvu. Nema vie onoga na to su se ranije oslanjali antropolozi. Kulturalni studij se oslanja na ideju o konfliktnim drutvima, zato imamo odnos prema moi, zato imamo ideologiju protkanu u kulturi. Ukratko o Geertzu, roen u S. Franciscu 1926 god. studirao je nakon rata englesku knjievnost i filozofiju. Kaze da se od filozofije odmaknuo jer mu za promiljanje problema,

falilo mu je primjera, neega na tose moe osloniti na svijetu oko sebe. Zato sa studijem ne nastavlja dalje nego se okree antropologiji. 1951 do 1954 prikljuuje se istraivakom projektu na Javi: razumijevanju 3 svijeta je tema istraivanja, i to s jasnom zadaom unaprijeivanja gospodarskog razvoja. U to vrijeme su svi ti razvojni programi esto zanemarivali lokalne injenice a u ime nekog globalno socio-ekonomskog razvoja. Projekti su pristupalli zajednicama da nisu razmiljali o ivotnom kontekstu zajednice , naine razmiljanja, ivotni kontekst, nego su nametali ono to bi trebalo pomoi da oni napreduju, bez oslanjanju na lokalne kategorije. Kad se vratio od tamo, objavio je knjigu o politikom i gospodarskom razvoju jednog Indonezijskog grada, od sredine 19 st dokasnih 50 god. Ta knjiga ga katapultira u svijet i postaje traen ovjek. Razlog je to je uvidio da tu sveukupnu razvojnu politiku, na globalnoj razini, treba usuglasiti sa pojedinostima iz lokalne i kulturne zajednice. Jednostavna injenica koju je prvi uvidio i napisao. Osnovni smjer njegovog znanstvenog pristupa izloen je u uvodnom poglavlju knjige Tumaenje kulture. Radi se o podrobnom opisu interpretativnom opisu kulture. (gusti-podroban- Thick description) Pojam kulture za kakav se zalae Geertz je semiotiki. On u tom uvodnom poglavlju citira Max Webera ovjek je ivotinja to visi u mreama znaenja to ih je sam ispleo. Mree znaenja koje je sam ispleo to je kultura. On se poziva na Webera, stoga kulturu doivljavam kao te mree. On je antropolog i treba analizirati te mree pa kae: analiza tih mrea ne bi trebala biti experimentalna znanost (koja zahtjeva experiment, koji treba dokazati neto) nema smisla, trebala bi se baviti interpretativna znanost. Znanost koja je u traganju za znaenjem. To je kljuni tekst sa nizom posljedica. Semiotika-analiza znakova i simbola. Geertz tvrdi da je kulturno ponaanje ustvari interaktivno stvaranja znaenja. Ako se kulturno ponaamo, a uvijek se tako ponaamo, kroz kulturu se iskazujemo je interaktivno stvaranje znaenja. To onda u jednom trenutku on podie na viu razinu i kaze da ljudsko ponaanje simboliko djelovanje. Izvrstan primjer, posluio se analogijom namigivanja koju prema jednom teoretiaru Wrieliju, radi se o usporedbi dvaju ponaanja. Namigivanja i tika okom. U trenutku kada dva ovjeka razgovaraju, jedan ima tik, njegovi miii lica rade istu stvar i kada dva ovjeka meusobno razgovaraju jedan od njih migne. Ova dva razliita ponaanja imaju duboko razliita znaenja koja nose sa sobom. To je ono na emu on inzistira. Ukoliko netko namiguje nakon to je izjavio, moda to ironizira, u trenutku kad ima tik to ne povlai ta znaenja sa sobom. Geertz inzistira da postoji mnotvo mogunosti stvaranja sadraja s takvim jednostavnim gestom komunikacije, tim gestom. Gusti opis, ili podroban opis, podrazumijeva otkrivanje i utvrivanje tog mnotva znaenja. Kada se antropolog bavi interpretacijom neke kulture on bi to trebao initi posredstvom gustog opisa ili podrobnog. A to znai da pokuava otkriti mnotvo slojeva i znaenja. Ako on opisuje jednu kulturu koristei se gustim ili podrobnim opisom, on e biti u stanju odrediti da li je to fiziko spajanje oka bilo tik ili namigivanje. Antropolog e shvatiti i uplest se u tu mreu znaenja i shatiti to taj tik nosi sa sobom. To bi bio gusti opis. Dakle moemo sve svesti na to da kaem da se antropolozi bave interpretiranjem simbolikog ljudskog djelovanja. Jedino je stvar sto to prije njega, antropolozi nisu znali. Sada se bave interpretacijom simbolikog ljudskog djelovanja. Baviti se interpretacijom neega i biti svjestan toga, da se bavi interpretacijom neega, znai da si svjestan da si svjestan da pie vlastite konstrukcije o konstrukcijama nekih drugih. O kunstrukciji konstrukciija. U trenutku kada osvijestimo da mi opisujui neku kulturu ne piemo pozitivistiki tocno od kojih se elemenata neto sastoji ve nau interpretaciju onoga sto smo shvatili. Dakle to je naa misaona konstrukcija neijih konstrukcija. Naa interpretacija i to su konstrukcije izvoaa obiaja. Dakle to su konstrikcije konstrukcija. Dalje on kae da se druge kulture ine drukijima zbog izostanka bliskosti sa zamiljenim svijetom, unutar kojeg su ponaanja tih ljudi znakovi. Pazite ovako! Svaka kultura dijeli

izvjesnu simboliku, prema kojoj se ponaa. Znai dijeli znakove koji unutar te kulture neto znae. U trenutku kada nam se ini da je neka kultura udna ili drukija, to samo jer mi ne dijelimo te znakove. Da s njima nismo upoznati. U trenutku kada ih upoznamo i kad ih bivamo u mogunosti interpretirati, u tom trenutku ta kultura nije drukija ni udna. Cilj antropoloke analize je objasniti znakove, uiniti ih razumljivima, interpretirati ih. Zato ju zove interpretativna znanost. I antropologiju i dan danas smatramo interpretativnom znanou. Ona je rasla dalje. Prihvatili su je u ono doba svi, dalje ju promiljali i razvijali. Ona se i od ostalih autora razvila tijekom 70 god. a nastala je osim ovom prvom poticaju od istodobnoh uticaja filozofskih trendova. Geertz je u tom znanstvenom kontekstu ivio. Neke glavni intelektualni trendovi koji su doprinjeli stvaranju interpretativne antropologije su strukturalizam, semiotika, strukturalna lingvistika i sve to skupa povezano sa Frankfurtskom kolom kritike teorije. Semiotiku je Geertz naglaavao. Sama ideja da postoje skrivene zajednike strukture dala je veliki poticaj. Teorijski izvori 70 god. razni autori piu svata. Oni su priskrbili elemente (strukturalizam)za pokretanje stvarno nevjerojatno kompleksnih rasprava u vezi s osnovnom svrhom etnografije. Naime sloili su se u tome da bi osnovna svrha bila pokuaj dobivanja autohtnonog svjetonazora. To vuemo jo od Malinowskog (natives point of view). U interpretativnoj antropologiji se puno to promilja kao cilj etnografije i poinje se ispitivati i to u detalje valjanost etnografske interpretacije. Prije su etnografije su bile neto manje vame. ovjek ode na teren i napie to je vidio. To je manje vano jer to moe svatko napraviti. Sjedi i pie. Ali ono promiljanje na teorijskoj razini ne moe svatko. Interpretativna antropologija dovodi u pitanje cijeli taj poredak i poinje prouavati sam proces istraivanja. Ono to se dogaa na terenu. Propituje odnos izmeu promatraa i njegovog subjekta. To je veliki dio interpretativne antropologije. To znai da ona djeluje na dvije razine: 1. da pribavlja izvjea o drugim svjetovima i kulturama. O drugome iznutra. To je bio gusti opis. Pribavljanje izvjea o drugima iznutra. 2. promilja o epistemolokim temeljima takvih izvjea, znai promiljati etnografsko pisanje. To jest, promiljanje valjanosti etnografske interpretacije. Sve se vrti oko toga da je to interpretativna znanost i zato to odjednom postaje vano. Odjednom etnografsko pisanje postaje interpretacija neega: znai kombinacija znanstvene i osobne konstrukcije neega. Odjednom etnografsko pisanje postaje promiljena i duboka stvar i to je ono to interpretativna antropologija donjela kao novo. Danas imate objavljene gomile knjiga o promiljanju samog tog pisanja. to se dogaalo u odnosu, postale su popularne nekakve autoetnografije, promiljanje sebstva. Poelo se razmiljati ukoliko se izbaci sebe u smislu kao privatne osobe, iz izvjea, izvjee postaje nepotpuno jer se nemamo na to pozvati kad elimo objasniti vlastitu interpretaciju. Dakle u trenutku kad mi iznosimo etnografiju trebamo promisliti i vlastite odnose psram ovog i onog. Sve se komplicira, sve postaje puno valovitije, odjednom. to se dogodilo u antropologiji tijekom 70 god.? Skree se pozornost sa ponaanja i drutvene strukture. Vie se ne obraa pozornost samo na opise ponaanja i drutvene strukture. S toga se skree pozornost na znaenje simbole i jezik. Ovakvo nastojanje da se kultura shvati kao skup sustava znaenja, neprimjetno iz jednog u drugi tekst, izrasta u sam proces interpretacije. Te dvije prije spomenute razine nisu umjetno dovedene. Neprimjetno je iz jednog izraslo drugo. Iz onoga iz ega smo poeli da je kultura sustav znaenja, razvojem takve misli se polako dolazi do samog procesa interpretacije. To su te dvije razine interpretativne antropologije. Geertz poznat po metafori o kulturama kao tekstovima, razjasnila je to da ustvari ovjek pokuavajui shvatiti neke kulturalne oblike i neke kulturalne pojave, moe

pristupiti itajui. One svoje intelektualne aktivnosti koje upoljavamo pri itanju nekog teksta, takve intelektualne aktivnosti moramo uposliti pri shvaanju kulturalnih pojava. Stvar nije jednostavna. Nije samo etnograf taj koji iitava simbole i djelovanja. To rade i oni koje on trenutno promatra, ali oni to rade u odnosu jedni prema drugima. Mi to danas lako upotrebljavamo. U engleskim filmovima kau do you reed me a to se desilo prije 40 godina. Mi razgovarajui danas, jedni s drugima, itamo jedni druge, a onda taj antropolog ita taj na tvoreni tekst. Tu se radi o dva sloja dvije razine isitavanja i sve to skupa je dovelo do dananjeg interesa unutar interpretativne antropologije, a to je kako antropolog konstruira svoje interpretacije? To je danas prevladavajui interes unutar dananjeg smjera. Radi se o tome da je sve skupa povezano s velikom krizom znanosti koja se desila u to doba. Radi se ustvari o preispitivanju vlastitog rada i zanosti. Ukoliko se sva sila antropologa bavi time, koliko su valjane nae interpretacije ustvari se bave pitanjem imali smisla antropologija ili ne. To se zove kriza kulturnih i drutvenih znanosti. Postavljaju se temeljna antropoloka pitanja. Iz te krize po mnogima antropologija nikada nije izala. Ovisno o razliitim pravcima koji su se poslije razvili. Ta kriza i ovakvo preispitivanje je djelovalo na druge drutvene znanosti i ovo softicirano prouavanje naravi etnografskog pisanja, (a stvarno se ilo u detalje), pridonjelo je tome, tj. da dalo je nekakav izvor nadahnua i drugim drutvenim znanosti u rjeavanju vlastitih potekoa. Kriza prikazivanja jer radi se o tome na koji nain prikazujemo neto. Interpretativna antropologija dalje raste i to je obiljeilo te 70 godine je da to da je kultura kao interpretator teksta. Ono to je obiljeilo 80 godine je dijalog. Postao je govorna figura za izraavanje naina na koji bi se antropolozi trebali upustiti u aktivnu komunikaciju s drugom kulturom. Trebamo sluati i mi njih. Radi se o dvosmjernoj razini zanenja, dijalog. Ja sluam tebe i ti mene. Ona postoje i unutar i izmeu kulturalnih granica. To sam ranije napomenula. U trenutku kada antropolog interpretina neku kulturu, to je posljedica nekog procesa, trebao je biti dijalog izmeu subjekta i etnografa to je dijalog izvan kulturalnih granica. Onda to etnograf prevede, te znakove i simbole i to objavi i to je onda dijalog unutar istih granica kulture i zato se esto govori o prevoenju kulture. Unutar granica kada smojoj publici pribliuje znakove. To je povezano s teksto The nature of local knowledge Geertz tu uvodi pojmove iskultvu blisko i iskustvu daleko. Ti pojmovi su usko povezani sa metaforom dijaloga. 14.03.08 1- Uvod u suvremenu antropologiju 2- Antropologija kao kritika kulture Marcus i Fiscer Kritika kulture 1. Sto se desilo u antropologiji nakon Geertza? Panja se poinje pridavati procesima koji stavljaju u odnos antropologa i njegovog kazivaca. Slijedi iz toga da u suvremenoj antropologiji pocinje kriticka analiza reprezentacije koja proizvodi kulturu drugih. Antropolog + subjekt = prezentacija Antropologija promilja prezentaciji tehnikim pitanjima, o temeljima promisljanja vlastitog predmeta u suvremenosti. Kazivaci su prije cesto bili promatrani kao prikazivaci tradicionalne kulture. Zbog toga ih se implicitno smjestalo u drugo vrijeme i te kulture o kojima su govorili se smjestalo u drugo vrijeme i zato je dolazilo do disproporcije. Vec zbog toga u samoj prezentaciji cijele te kulture njegov glas (kazivaa) nije bio valoriziran kako treba. Uglavnom

se negirao. Tog kazivaca se nije percipiralo kao suvremenog antropologa. Antropolozi pocinju pokazivati pozornost dijaloskim procesima koji se dogadjaju izmedju antrologa i subjekta i tezi ga se staviti na razinu suvremenosti. Znaci da antropolog u prezentaciju te kulture uzima doslovce misli i stavove te kulture i postavlja tu kulturu u razini sebe ravnih. Sada su njih dvoje na istoj razini, to je razina suvremenosti. Suvremenost je nama danasnje doba, ali ta rijec oznacuje istovremenost, simultanost. Suvremena antropologija ne oznacava ono sto je samo danas. To znaci da takva antropologija proucava kulture koje ne postoje samo danas jer su kulture historijski proizvodi. Proizvod na iji je agens utjecao covjek. Historijski proizvod kao produkt covjeka. I susreta i stratifikacija i nacina zivota i oznacavanja, svega onoga sto se dogadja u jednoj kulturi. Danas dolazi do selektiranih memorija tradicije, neke stvari se pamte neke ne i tako to dolazi do nas danas. Zato baviti se suvr. antr. znaci sinkronijski i dijakronijski. Sinkronijski __I___I___I__ I_____ ono sto se sve dogadja danas, vremenska razina medjusobno suvremenih kultura. Dijakronijski I I Procesi selekcije , proucava jednu kuturu sa vlastitom prosloscu. Znanstvenici koji promisljaju suvremeno: Arijun Appadurai - govorio je o kozmopolitskoj etnografiji, zagovara vrstu etnografije koja uspjeva na lokalnoj razini prikazati globalne procese (danas se to vise ne radi - ali se moze nastaviti s tradicijom proucavanja lokalnih i pokusati proniknuti u globalne utjescaje) *Globalizacija je dvosmjeran proces. Koristila se i rijec glokalizacija. Ulf Hannerz - bavio se i urbanom antropologijjom. On je nastojao reformulirati definiciju kulture. Svim svojim radovima dobro obrazlaze to sto je mislio. Kulture su drustvena organizacija znacenja. Medjutim, ovdje bi kulture bile neke znacenjske strukture. Komunikacijske drustvene mreze nisu vezane za jedan teritorij vec prozimaju sve teritorije. One putuju tim mrezama. Kutura je znacenjska struktura. Buduci da kulture prozimaju vise teritorija one putuju tim komunikacijskim mrezama. Govorimo o danasnjem dobu. Hannerz smatra da kulture nikada nisu smjestene na jednom teritoriju. Rasirene su po cijelom svijetu i svi se vise manje sukobljuju. Ovakvo poimanje kulture prevazilazi pominjane kulture kakvo su imali Taylor i Malinovsky. Marc Auge' govorio o antropologiji suvremenih svijetova. Njegova misao: Ne-mjesta njegova knjiga s kojom je postao popularan. Taj koncept ne-mjesta je postao zanimljiv. Osim tih ne-mjesta, imao je i druge zanimljive ideje. On nastoji iscitati nacin na koji zapadno drustvo dozivljava globalizaciju; nacin na koji pojedinci, obicni ljudi, dozivljavaju globalizaciju. To nas je sve negdje pogodilo. On pokusava iscitati taj nacin zapadnog drustva, u svijetu nacina, istovremeno promisljajuci na nacin na koji su kolijanizirani narodi, posebice africki, promisljali. Onako kako su se osjecali kolonizirali narodi na cinjenicu da postoji jos netko, to je utjecalo na njihovu percepciju prostora, vremena i identiteta. Jednako tako smatra da globalizacija u pojedincu mijenja percepciju prostora, vremena i identiteta. Ide se u proslost i radi se o sadasnjosti = sinkronija i dijakronija. Osjecaj kraja jedne povijesti bi bila ta drukcija percepcija. Imamo osjecaj smanjenaja prostora. Danas otici na bilo koji kraj Evrope nas ne cudi, to je toliko normalna stvar da imamo osjecaj da se prostor smanjio. Na kraju sve skupa imamo taj nekakav osjecaj da su te neke sudbine, svakog od nas, izmijenjene zbog tog kolektivnog stanja u kojem se nalazimo.

Prije se drukcije dozivljavalo ljudske sudbine nego danas. Vise ljudi ne mogu identificirati svoje sebstvo u tim malim zajednicama, dosta smo rastrgani, malo smo izgubljeni, isto su se osjecali kolonijalizirani narodi. U toj novoj literaturi, kulturalno studijskoj, istrazivaci se velikim dijelom oslanjaju na etnografe, na tu metodu istrazivanja. Etnografija se koristi u mnogim disciplinama. Participaint observation na ovaj novi nacin. Razlog je u tome sto kad koristite etnografiju u stanju ste doprijeti do nekih stvari koje pokusavamo obuhvatiti kada zelimo obradititi sve stvari. Intenzivnijim susretima medju kuturama nego sto su bili prije. S obzirom na te susrete sada se proucavaju u tim novijim etnografijama novi odnosi snaga, hijerarhija unutar jedne kulture, odnosi iskoristavanja, oponasanja i sve sto se dogadja prilikom susreta kultura. Buduci da su intenzivniji, danas se sve sagledava u svijetlu susreta. Ne radi se samo o susretima medju razlicitim kulturama. Svaka kultura je vec pojedinacno uvucena u taj globalizacijski proces. 2. Mnogi su antropolozi pokusavali kritizirajuci vlastito drustvo doprinjeli vlastitoj kulturi. To nesto, ta ideja, oduvijek je postojala. To se cinilo problematiziranjem pojmova, kao obitelj, vjerovanje, moc, neki pojmovi su toliko zdravorazumisli, oprirodjeni. Radi se o mitologiziranju izvjesnih stvari, koje sluzi izvjesnom sloju drustva u trenutku kada se prizvede mit proizvede ga izvjesni dio drustva da bi sluzio tom drustvu. Mit djeluje tako da naturalizira kulturalne konstrukcije. Ono sto je smislio odredjeni dio drustva, to cemo po tiho pustiti u opticaj jer nama odgovora, moraju biti nenasilni i sveprisutni da se u toj kulturalnoj masini naturaliziraju, da mi vise o njima ne razmisljamo. To je tu i tocka. Ta kritika vlastitog drustva - radi se o demistifikaciji mitova, za nas su prirodne stvari, sve sto svi znamo. Kritika kulture uvijek je moguca u svih historijskim periodima, u nekim se ona provodila intenzivije u nekim manje intenzivno. U nama bliskoj povijesti kritika kulture se provodila u 3 razdoblja: 1.) kraj 19 st. - Marx, Weber, Nietzche - tu je kritika postala intenzivna i eksplicitna 2.) '20 i '30 god. proslog stoljeca - tada su provodili nesto eksplicitniju kritiku, Meed, Saphir, Benedict 3.) '70 god. na dalje U ta tri perioda radila su se 2 osnovna stila kritike: 1.) kritika kulture kao epistemoloska kritika analitickog uma, ili prosvjetiteljske vjere u racio. Kritika vjere u drustveni napredak koji dolazi zahvaljujuci racionalizaciji. Zato analiticki um. Racio je sve. Racio donosi napredak u svakom smislu tre te rijeci. Jedna od kritika u 3 razdobla da se to sve skupa dovede u piranje. Ucinak takvog stila kritike bio je demistifikacija, koje su do tada bile zakon. Ovakvom kritikom otkrivaju se interesi izvjesnih diskursa. Diskurs = mnogi autori upotrebljavaju u razlicitim sistemima. Popularan je termin i moze pokriti razlicite stvari zavisno od konteksta. Neki odbijaju jer kazu da koristis kad neznas sto ces reci. Ima nekih stvari koje mozemo reci da bi mogle vrijediti za pojam diskurs. To je govor. Buduci daje sam govor simbolicka aktivnostt. Diskurs bi mogao biti odredjena znacenjska cjelina koja se proizvodi u drustvu uvijek i nastaje u odredjenom dijelu drustva da bi promoviralo znacenja koja njemu odgovaraju. Zbog toga kada govorite o diskursu ne moze 6

se reci rodni diskurs- ne znaci nista. Mora u sebi sadrzavati, kad izrecete cijelo ime diskursa, i morate izreci provenienciju nekog diskursa, recimo feministickom diskursu, u tom smislu stvari je vrlo odredjen. Morate izreci i temu i sadrzanu drustvenu skupinu koju ta tema zagovara. Ucinak kritike kulture je demistifikacija. Ona ustvari otkriva interese kulturalnih znacenja izrecenih u diskursu. Radi se o dosta politickoj stvari. Skrivaju se neki interesi. Ovakva kritika nastupa, kao kritika ideologije. Kritiziraju se oblici dominacije i moci jer govorimo o znacenjima koji zastupaju interese samo nekih u drustvu. Na taj nacin promislja R. Barthes. U novije vrijeme ovakvu kritiku kulture na sebe je preuzela semiotika, grana koja se bavi znacenjima R.Barthes Mit danas. 2.) Kritika je nesto izravnija analiza drustvenih institucija, analizu kulturalnih oblika kulturalnog zivota. Ljudi su najcesce zagovarali cjelovitost i autenticnost zivota, idealizirali su ljudsko iskustvo u zajednici. Promovirali su to iskustvo za koje su mislili da je nekada bilo vise vrednovano Cinili su to tako da su analizirali velika trzista, profesionalizaciju usluznih djelatnosti, i kroz to analizirali propadanje zajednice, propadanje osjecaja zdravstvene vrijednosti, mentalnog propadanja. Danasnje drustvo je obiljezeno individualizmon. Oni idu dalje, govore o nejednakosti podjele bogatstva. Zagovaraju alternative individualzma. Jer je za nas nezdrav nacin zivota i misljenja. Predstavnik ovakvog nacina kritike R. Williams Selo i grad gdje se ova kritika izravno moze iscitati. Kritike kulture koja se danas pisu, zadnjih 20 god., objedinjuju ova 2 stila. Nastoji se posvetiti jednaka paznja i ideologiji i drustvenom zivotu. Kritika kulture da bi bila valjana mora ukljuciti 2 stvari: 1.) Kriticar treba ponuditi alternativu. Ne mozemo kritizirati bez da ponudimo alternativu. Ovakvi prikazi ne bi trebali idealisticki vec bi se trebali odnositi na doba, mjesto i vrijeme drustva koje se kritizira i unutar pravog konteksta donositi kritiku. Cesto se padalo u romantizam. 2.) Mora ukljuciti prikaz pozicioniranja kriticara, kriiar se mora postaviti u odnos s obzirom na to sto govori. Dva su pokreta tijekom 20 st. : 1.) Frankfurtska skola Ona je djelovala kao poticaj. '20-'30-ih god. 20.st. utemeljena, njezini su pripadnici analizirali neuspijeh socijalizma u ZEvropi i pojavu komunistickog totalitarizma u IEvropi. Zato je doslo do te pojave. Pokusavali su analizirati ekonomsku krizu 1929g., uspon fasizma, pojave koje su se tada dogadjale. Sluzili su se nizom demistificirajucih pitanja. Vrsta analize je bila zastarjela jer su se sluzilili idejama 19 st. Zahvaljujuci tim pitanjima, tu negdje raste sjeme u buducnosti. Naime, zanimalo ih je na koji nacin se moze manipulirati kulturom putem politickih i ekonomskih procesa. Vide da tu ima neke veze. Na taj nacin pristupaju cijeloj prici. Primjer: obitelj se strahovito promijenila pocetkom 20 st. Otac je izgubio autoritet kao nositelj znanja, donosioc novaca, obitelj gubi glavu, jer zene pocinju raditi, jednako pokusavaju u zivotu. Identitet djece se formira u skoli i to se vise ne dogadja u obitelji. Formirajuci se u skoli, formira se kroz propagandu drzave. To znaci da djeca postaju sve ovisnija o podrzavanju drugih clanova skupine,. Zele biti prihvaceni od drugih. Svi ti skolarci postaju ovisni o nekom autoritetu koji je van obitelji i zbog toga su svi bili lako povodljivi i bilo ih je

lako povuci u fasizam. Istu pricu ima i u industriji. Autorite kontrolira sama drzava pa obitelj dozivljava izvjesnu regresiju i vise ne iskazuje neovisno misljenje. Nema vise autoriteta u obitelji. Ljudi zbog toga pribjegavaju fantaziji i zato nam sada svi Hollywood filmovi predstavljaju bijeg. 2.) Nadrealizam Bilo je izvrsna stvar. Kritizirali su postvaranje kulture. Komercikalna kultura (npr. imati dobre traperice). Oni su kritizirali postvarenu kulturu jer su znacenja te kulture smatrali artificijelnim i represivnim. (umjetno i represivno). Mi danas znamo da su sva znacenja artificijelna. Tu postvaranu kulturu odrzavaju na zivotu mrtve konvencije koju oni nastoje razotkriti. Pokazujuci zasto je represivno. To cine na taj nacin, najlakse je zamisliti platna i slike, tako sto su krsili i ismijavali neke konvencije nase kulture uz kolaze nespojivih elemenata. Krse konvencije za koje smatraju da su i tako mrtve, da bi u tom njihovom spajanju nespojivih elemenata oslanjali su se na egzotiku i na nesvjesno. Koristili su se time kao izvorom za svoje kolaze. Zbog toga su cesto koristili termin etnografsko izrazavajuci svoj stav prema sistemu. Ovakvom kombinacijom stranih egzotickih elemenata iskazuje se stav koji moze iskazati svaku lokalnu istinu. Pokazuju svijetu da to ne mora biti tako i da je to samo artificijelna stvar nase kulture. 3 znacajke nadrealizma koje su zajednicke antropologiji: 1.) Moramo dozivjeti kulturu i njezine norme Istina, stvarnost, ljepota, norme neke kulture kao artificijelne konstrukte koji su podlozni u usporedbi s drugim artificielnim konstruktima neke druge kulture. Spustiti na zemlju nase mitove na razinu druge kulture. 2.) Ne smijemo zaboraviti prisutnost drugih vjerovanja koja je neotkloniva jer to cini nas point of view. Ne postoji samo nase vjerovanje. Neotkloniva prisutnost vjerovanja, jednom osvijestena, potice ironican stav prema vlastitoj kulturi. U stanju smo ironizirati vlastitu kulturu. 3.) I nadrealizam i antrpologija dozivljavaju kulturu kao upitnu stvarnost, i ta upitna stvarnost supostoji uz mnnoga druga tumacenja, uz mnoge druge stvarnosti. Nasa kultura je jedna stvarnost koja supostoji uz druge stvarnosti i ukoliko mislimo, sada ne govorimo o kutlurama i koncentriramo se na subkulture i manje odjeljke te kulture, recimo zapadna pa unutar zapadne, supostoji uz ideje i stavove nekog drugog drustva. To su tumacenja koja zagovaraju razlicite skupine ljudi na razlicitim stupnjevima moci. U tom smislu je kultura jako upitna stvarnost. Tu kulturu su proizveli ljudi koji se nalaze na razlicitim stupnjevima moci. Danas ne mozemo vise promisljati kulturu bez promisljanja moci. Tradicija kritike kulture u antropologiji Komparativna metoda evolucionizma, 19.st, koji je tada bio izuzetna napredna stvar u kontekstu svoga postojanja. Metoda koju je promovirao je predstavljala obranu psihikog jedinstva covjecanstva naspram rasizma. Zalagalo se za jedinstvo covjecanstva i govorio je protiv rasizma. Logicnim slijedom njihovih promisljanja ukoliko slijede jedna iz druge sve kulture slijede proces kojim je nezaustaviv razvoj civilizacije. Nema mjesta rasizmu. Usprotivili su se teoloskim dogmama o samovoljnim bozanskim cinovima. Vrlo cesto se u doba javljanja evolucionizma, takozvani primitivni ljudi za cije se postojanje doslo do

saznanja, sad je trebalo objasniti njihovo postojanje, ako je covjek na sliku i priliku boga, ljudi su si to objasnili da su oni dokaz od bozanske nemilosti, baceni su u primitivni stadij, evolucionizam se bori protiv toga. Nijece samovoljne cinove te bozanske intervencije. Tijekom '20-'30 st 20. st. Meed kritika kulture - razvija se etnografska paradigma, metodologija etnografskog istrazivanja. Ta paradigma je u sebi sadrzavala pritajenu ali nezaustavljivu kritiku zapadne civilizacije i kapitalizma. Zato sto su izvjesca antropologa, nakon sto su se vratili doma, bili prepuni ideja da smo mi na zapadu izgubili ono sto su oni kuturalni drugi jos imali. U to doba antropolozi su bili uvjereni da je zapadni svijek izgubio postovanje prema prirodi (Indijanac ne odreze stablo ako mu ne treba), izgubili smo bliske emocionalne osnose u zajednici, izgubili smo duhovnu viziju svakodnevnog zivota. To su neke romanticarske vrijednosti koje su protkane, tu je ta implicitna kultura koju jos nitko eksplicitno ne kritizira. Buduci su bili svjesni toga da je zapadna kultura sastavljena od institucija zbog kojih ne bi bili toliko napredni, smatralo se da su tako dobro razradjeni, doprinose nasem napretku, antropolozi odlaze s takvim kulturalnim zananjem, i onda nailaze na kulture koje nisu tako jako razvijene, ponekad su isprepletene i neije svaka od njih ssastavljena kao mi, a njihova drustva funkcioniraju. Oni pokazuju u svojim izvjescima, i ukazuju na alternativne nacine za stvaranje drustvenog poretka sto znaci da nasa kultura nije aposlutna i jedina moguca. Danas postoje 2 tehnike kritike kulture u antropologiji Obje tehnike su varijante osnovne strategije. Ona osnovna se zove defamiliarizacije kritike kulture. Defamilijarizacija =nastojimo nesto sto nam je vec poznato uciniti nepoznatim. Kako se to cini u antropologiji - stavljaju se poznate teme u odredjene kontekste. Dolazi do soka, buduci da smo nauceni to vidjeti to u tom kontekstu, to nas sokira. To cinimo da bi ucinili citatelja svjesnim. Opisujete samane, trans, mistika, duh koji izlazi iz tijela, i umjesto da to citatelj to dozivljava misticno usporedite te samane sa modernim lijecnicima. Citatelj ce biti zainteresiraniji pitajuci se kako je doslo do te usporedbe. To je strategija defamiliarizacije. Ne radi se samo o privlacenju pozornosti, mada je to cilj, defamiliarizacija bi trebala promisliti oba elementa, obje pojave, temeljito. Sva znanja o lijecnicima i samanima. U trenutku treba ici do kraja i promisliti i jedan i drugi element. 1.) defamiliarizacija pomocu interkulturalnog supolaganja Supolaganje je suzivot poloziti usporedno. Povezivanje etnografije obavljene u inozemstvu povezano sa etnografijom u tuzemstvu, sa vlastitom kulturom. Dva terenska rada. Smatra se da jedno osvjetljava drugo. Lakse nam je promisliti jednu cijelinu ako je imamo u sto ogledati. Ne radi se o usporedbama, jer vuce ideju valorizacije, ne radi se o tome tko je bolji, vec se moze bolje promisliti ukoliko je defamiliarizirano. To je radila Meed. Samo sto je ona to radila kao primjer, ali to je prvi primjer toga. 2.) defamiliarizacija pomocu epistemoloske kritike ovjek koji rabi tu tehniku, odlazi na kraj svijeta i donosi tamo stecene uvide natrag, u srediste svijeta u vlastitu kulturu, i koristi ih kako bi izmijenio predodzbe u kojima smo mi. Imamo ideju da mi zivimo u sredistu svijeta, a ono tamo je strano, odlazimo tamo i steknemo uvide i sve to donesemo doma i to upotrijebimo da bi uvjerili sve oko sebe da mi nismo srediste svijeta.

Ljudi koji se time koriste zele dokazati da mi zivimo u kulturno konstruiranoj stvarnosti kao i oni drugi (primjer australske mape). Razbijanje mitova. Primjer: Marshall Sahlins je napisao Kulture i prakticni um,gdje kritizira proizvoljnu kulturalnu logiku, artificijelnost kulture, on kao predmete svojeg proucavanja uzima, hranu, odjecu, boju. Primjer psa. On zdravorazumski pokusava objasniti neke nase kulturalne navike, sagledava ih iz svih kutova. Kaze da je cudno na koji nacin neke stvari cinimo. Kada se dotice pasa spominje to da kada bismo jeli pse, naravno da bi se promijenila prizvodnja stocne hrane, trgovina... Kada bi promijenili samo jedan o d sitnih elemenata, promijenijle bi se vise istance i sve bi bilo puno drukcije te bi nam se to cinilo jedino moguce. Govori o govedini, u americi je govedji odrezak jedino najskuplje meso, kaze da je to cudno jer je ponuda veca od potraznje, a to svejedno staje najskuplje meso. Toje nasa kulturalna proizvoljnost. Druge su nam vrste mesa kulturalno manje vrijedne. Mislimo da nam je govedji odrezak vrijedniji od pseceg i zato ga skupo placamo. One stvari s kojima mi zivimo pocinju nam bile strane. 28.03.08 Antropoloki aspekti hijerarhijskog koncepta kulture i civilizacije Hijerarhisjeki pristup kulturi postoji na 2 razine: 1. Intarkulurna (unutar jedne kulture) promilja se na hijerarhiski nain Ovo se manifestira kroz odreivanje kulturnih podijeljenosti unutar jedne kulture drutva. Ovaj pristup je prepoznatljiv u diskusijama o visokoj i niskoj kulturi, elitnoj i narodnoj Stvar je u tome da neka postojeasociokulturna struktura takvoga drutva je odreena razliitim segmentima drutva. Nije homogena. Unutar ovih segmenata koje ine jedno drutvo se razlikuhu 3 kulturna obrasca 1. visoka i elitna kult 2. tradicijska 3. masovna ili popularna budui da su se obrasci kulture unutar jednog drutva esto su se istraivali odvojeno. Neki istraivai su istraivali samo tradicijskom, neki samo popularnom. Dolo je do statino vrijednosne percepcije svakog obrasca kulture. Mi samo jedan obrazac jednog segmenta kulture stanje na kojeg naiemo mislimo da je to to. Mi ne promatramo taj obrazac u kontekstu kulture koju promatramo. Normalo je da ga poimamo statino vrijednosno. U trenutku kada uviamo promjene u nekom obrascu (narodna kultura koja je prije 200 g bila onakva a sad je ovakva)i u trenutku kada se u takvom statinom, uoite promjene one se ponu smatrati devijacijama. Ili propadanjem kulture i to sve zato jer se promatrao samo jedan obrazac a ne kontekstualizirano unutar cijele kulture. Jer bismo te promjene mogli protumaiti kao kulturalna strujanja kao neto to daje znaenja kompletno u jednoj kult.a u trenutku kada vidimo da narodna kultura ivi sama za sebe to jednom rijeju je nestajanje narodnog blaga. To je bila jedna od velikih tema etnologije nae u prvoj polovici 20 st. tralo se da se spasi od propadanja to se da. Nije se smatralo da se narodna kultura mijenja, da se kontekst mijenja. To vam je hijerarhijska podjela na intarkulturalnoj razini

10

2. Globalna razina Na globalnoj razini hijerarhijski pristup kulture izraen je kroz vrijednosna odreenja. Taj pristup na globalnoj razini je izraen kroz vrijednosna odreenja kultura razliitih od naih. Ovo dolazi do izraaja kod upotrebe odreenih pojmova: primitivan, progres, civillizacija i povijest Mi emo se zadrati na primjeru civilizacije Neke su kulture inferiorne neke supoeriorne. Inferiorne su one koje nisu nae. Primjer kulture bez pisma. Jer nemaju zapisanu povijest. Danas u antropolokom smislu imamo kritiko gledanje na hijerharizaciju Totalna drutvena egzistencija ovjeka na dnevnoj razini. Ovakav ivot na ivotnoj ravni antropologija analizira bez vrijednosnih odreenja, bez temelja za hijerarhijsko gledanje na kulturu. U trenutku kad ulazimo na vrijednosna odreenja u tom smo trenutku sposobni hijerarhizirati odr. Aspekte kulture. Jedan od autora koji se bacio Zygmunt Bauman. Najvei ivui sociolog dananjice. On promilja taj hijerarhijski koncept kulture i civilizacije, smatra da je mogu zahvaljujui tome da se pojam kulture upotrebljava na 2 razliita naina: 1. pojam kulture u atributivnom smislu ta kultura se shvaa kao bitan atribut kulture uope. to obiljeava ljudsku vrstu od svih drugih ivih bia. Ljudska predispozicija za proizvoenje stvarti i ideja koje ne bi postojale da nema ljudi. Radi se o neemu to odjeluje ljude od svih drugih ivih bia. U tom smislu kultura postaje atribut ljudske vrste. Zato kutlura u atributivnom smislu.(ljudi ne ljudi) 2. pojam kulture razlikuje jedne ljude od drugih ovaj pojam kada se koristi s namjerom da razlikuje jedno od drugih se oznauje kao pojam kulture u distributivnom smilu. Njime se naglaava ono to dijeli pojedinane grupe ljudi jedne od drugih. (razliiti ljudi) ovaj distributivni koncept kulture u svezi je s idejom o visokoj i niskoj kulturi porijeklo ideje o visokoj i niskoj kulturi. Naime kako je dolo do toga. Oito negdje u naoj kulture se to zaelo. Tu kao prvo navodimo Grku kulturu koja je bila dokoliarske klase. Sve korisne poslove za drutveni ivot obavljali su robovi (oni nisu ljudi). Slobodni ljudi su oni koji lee na foteljicama i kontempliraju, u tom sluaju kad se govorilo o ljudima, lako je bilo Platonu govoriti o politici i kulturu, oni su pripadali samo na ove druge. Taj slobodni Atenski graani imao je i slobodno vrijeme za njegovanje umjetnosti, znanosti i filozofijezbog toga su Platon i Aristotel govorei o kulturi govorili o razvoju umjetnosti, znanosti i filozofije. Ova je tradicija prenesena na aktualno poimanje kulture (pod uticajem Stoika) tradicija se transformirala na univerzalni ljudski ideal. Ovakva tradicija se prenosi kroz cijeli srednji vijek. Govorimo samo o visokoj kulturi. Nai taj ideal se prenosio kroz cijeli srednji vijek koji su prouavale humanistike znanosti: trivium (gramatika, retorika) i kkvadrium (muzika, aritmetika, geometija, astronomija) ovakav program obrazovanja je stvorio bazu za moderne lijepe umjetnosti i humanistike znanosti. Znai sve ima neki svoj tijek. Ono to je bilo za Grke cjelovit kulturni obrazac, a objasnili smo zato ( jer je to ono ime su se ljudi bavili); za obrazovane ljude zapadne civilizacije dobilo je drugo znaenje. Njima kultura oznauje rafinirani ukus. Znai kultura vie nije bila totalna vizija ivota ve luksuz. Nita se nije promijenilo osim konteksta. Imamo kulturu kao strogo specijaliziranu i kulturu na razini svakodnevnosti i na osnovu toga dolazimo do hijerarhizacije. Postoji jedna mnoina autora koja se bavila ovime. Osvrnut u se na neke koji su eto najbitniji. Lynes (lajns)poznatu psihologiju. On je uveo pojamove high browe culture and low browe culture. Izrazi su izvedeni iz 19 st. iz praksi odreivanja rasnih tipova inteligencije u 19 st.

11

kako se mjerila inteligencija. Bilo je bitno koliko je visoko elo antropometrija- postala je tehnika koja je nastojala mjerenjem oblika ela odrediti inteligenciju ljudi. Oni low brow su naravno sa niskom inteligencijom. Iz toga uimo izraz low brow culture,samo se to vie ne odnosi na to. Naravno danas imamo i tu masovnu i popularnu, mediokretsku kulturu. To su naini hijerarhiziranja. To je ta strijepnja. Ti ljudi koji su se bavili antopometrijom su bili antropolozi, imali su izlistane skupine ljudi na kugli zemaljskoj. Hijerarhijski koncept kulture i na jednoj i drugoj razini, intrakulturalna i globalna, je zasiena vrijednostima. Vie uvijek oznaava bolje. U sreditu panje su suprotnosti izmeu tog rafiniranog ivota i neuglaenog naina ivota. Postoje te dvije krajne toke, a obrazovni most izmeu te krajnje toke implicira vrednovanje. To znai da s obzirom na to koju kolu zavrili, ovisno o tome ovisi vaa kultura, to implicira vrednovanje. No s obzirom da sam spomenula obrazovanje, ovdje sam naela temu drutva. Jer je hijerarhizacija kulture u drutvenoj osnovi. Osnovu za hijerarhizaciju kulture ne treba traiti u klasifikaciji kulturnih dobaranemogue je na temelju razliitosti kultura odrediti koja je bolja ili loija. Tek kad djeluje kao praksa u drutvu moemo je hijerarhizirati. Mi hijerarhiziramo drutvo.Tako svako tvrenje o superiornosti moe imati prvenstveno socioloki zanaaj. Primjer Baumana koji je jo 68 godine napisao ljudi koji sluaju Bacha i koji upotrebljavaju dvije vilice kada jedu ribu, zauzimaju drutvenoj strukturi vii poloaj od onih koji sluaju pop i jedu ribu sa vilicom i noem. Mi zauzimamo vii ili nii poloaj s obzirom na to kakvu kulturu imamo. Civilizacija Voltaire - Samo pojam potie iz prosvjetiteljstva (u ovom naem kontekstu) graani su Rimljani civitas, ali tek kasnije znaenje je u naem kontekstu. Epoha je to razuma napretka, u ovo doba graanskog drutva. Znaio je napredak, razumgradovi su oduvijek bili sinonimi za drutvenu promjenu. Mi na civilizaciju openito gledamo kao na tehnoloki napredak i istovremeno sloeni politiki i drutveni ivot. To su gradovi. Sloene strukture. I pojam civilizacija ima dvostruku hijerarhizacijsku funkciju: 1. Jedan od pojmova na koji koristimo pojam civilizacije; kad elimo izraziti samosvijst zapada, prirode obiaja, kada govorimo o razini tehnologije zapada, razvoj znanosti, uvijek imate eksplicitno implicitno, radi se o odjeljivanju te neke Euro-Amerike kulture od svih ostalih kultura. U trenutku kada je tehnoloki napredak na visini automatski se vrednuje pogled na ivot i oni koji pripradaju tako visokoj tehnolokoj razvijenosti 2 civilizacija se koristi tako da izraava samo predodbu Europske gornje klase u odnosu na druge klase. Nai sada imamo unutar kulture. Kada oznaava specifine vrste ponaanja.radei te specifine vrste ponaanja. Radei to via se klasa osjeala razliito od nie. Via klasa se osjeala iznad (civilizirano) za razliku od nie klase, koja je onaj prosti puk. Moramo nekoga civilizirati ne bi li uli u vie, cijenjeno drutvo. Civilizacija je intrakulturalna i globalna razina.

(klasini evolucionistiki niz; divljatvo , barbarstvo i civilizacija. Za evolucioniste je vrijeme strano vaan pojam.)

12

Progres Vrijeme je bitan faktor u razvoju ljudske kulture. Koncept je vremena bitan za klasifikaciju drutvene kulture. Progres se mjeri (po Voltaireu ukljuivao je epohu razuma) porastom racionalizma. Time da je nae drutvo vie racionalno i koje se temelji na intuitivnim meuodnosima. To je normalno da drutva koja nisu racionlalna moraju to dostii. Naravno da ovo postavlja Zapadno Europske kulture na najvii stupanja razvoja i implicira etnocentrini stav. No vremenom se to poelo mijenjati. Pojam progresa se sve vie identificira sa ekonomskim. Progres je nekako automatski vezan za ekonomiju razvijene zemlje. To znai da je napredak reduciran na kvantitativni rast. Ovakva je interpretacija nastala u buroaskom drutvu. Desilo se da su se javile sve sile napretka znanosti. Nekako u tom modernom razdoblju buroaskog drutva, cilj proizvesti tehnike za preradu svijeta. Svijet postaje materijal za oblikovanje pomou znanosti. Ono do ega smo doli smatra se da progres mora biti osloboen ideje podvrgavanja prirodi. Koliko moemo podvrgnuti prirodu toliko smo uznapredovali. Javlja se ideja da smo zastranili. Treba razmiljati nekako u terminima materijalno i duhovno, kvantitativno i kvalitativno. Nekako obuhvatiti dublje kategorije kada se radi o progresu, a to je jako teto s obzirom na vrijeme u kojem ivimo. Ono za to se mnogi znanstvenici , izmeu ostaloga i Bordieaux (koji je bio glasan u tim svojim kricima), dakle pojam progres bi trebao otvoriti kulturalnim bitkama. To znai da bi on trebao biti rezultat simbolikih borbi u modernom drutvu. On ovime zagovara spajanje moralnoga sa praktinim umom. to znai upoljavanje i jednog u drugog u naem odnosu spram prirode, a ne inzistirati samo na praktinosti stvari. Na iskoristivosti svijeta. On eksplicite kae da bi trebalo analizirati konkurentne kulturalne tradicije, kao to je idovska. I ekoloki pokreti ine upravo to. Naime Grka tradicija koju smo mi najjae naslijedili, oznaava neki utilitaran tretman prirode, a idovska ima taj pojam istoe (Mary Douglas) ali uz to i povezanost s prirodom. Kae da trebamo posluati i ovo druge jer inae ciao aci. Primitivno Izraz je uao u upotrebu u vrijeme kada je u antropologiji prevladavao evolucionistiki pristup. Taj je pristup postojee narode izjednaavao sa prvim na zemlji. Vrijeme kao bitan faktor odreivanja drugoga. Evolucionisti su se udaljavali od vlastitog predmeta istraivanja da bi ga opisali i analizirali. Vremenom pojam primitivno zadobio druge suoznake koje vie vrednuju nego opisuju. I tako se za primitivne narode u poetku da bi se opisao taj drugi, a onda s vremenom, on podrazumijeva i vrednovanje. Tako su primitivni oni koji imaju jednostavne kulture, djetinjasti su, nesposobni logiki misliti(Strauss se u divljoj misli upravo s tim obraunava) Hijerarhijsko znaenje pojma primitivan treba analizirati kao oblik ideologije. Primitivno je kljuan izraz ovog vremenskog diskurza. Upravo je taj proces progresa omoguio poimanje drugog kao primitivnog. Ukoliko iskljuimo vremenski diskurs onda druge moemo poimati. Bez postojeeg senzibiliteta mi jednostavno poimamo povijest kao linearni razvoj. Kod nas je toliko snana, jednostavno tako zamiljamo povijest. Ona ide i ide do sada. Snaan nam je taj senzibilitet za povijest. Bez njega ne bi mogli iskustiti takozvanu primitivnost. Na napredat i njihovu zaostalost. Da nemamo povijest ne bi mogli zamisliti sebe naprednije od drugoga. Znai da progres ozakonjuje transformaciju razliitih i primitivnih.

13

Fredrik Barth Antropologija priznaje da sva poznata ljudska drutva formuliraju ideju o drugome, zato da bi definirali, legimitirali svoje vlastite drutvene granice. U trenutku kada imam pred sobom drugu osobu puno mi je lake odrediti sebe, gdje poinjem ja. U trenutku kad formuliramo takvu ideju tada definiramo vlastite kolektivne i drutvene identitete. S tim u vezi bi spomenula djelo Bartha Ethnic groups and bounderies (etnike grupe i granice) tu je 1969 god. izdata knjiga i imala je u to doba vanu tezu; da unutar meusobne komunikacije drutvenih grupa one razvijaju potrebu odreivanja drutvenih granica. Znai komunicirajui s drugime poinjemo stvarati granice.on je dobro razvio tu tezu. Da bi se neka drutvena skupina ili kultura razlikovala od one druge, osvjestili smo to; ekaj da tamo preko brda ima neko drugo selo ali oni su oni a mi smo mi, da bismo dobro osvjestili da smo razliiti, ima nekih sitih razlika, u trenutku kada se identificira te sitne razlike one postaju uasno vane za jasnno doreivanje koji smo to mi a ovo su oni. To znai da za odranje neke kulture ili nekog drutva, ne ovisi o ukupnoj kulturi tog drutva, nego o odravaju granice. Jer je granica ta koja nam odreuje koje emo komponente vlastite kulture potencirati a koje ne. Barth kae da uope drutva ne funkcioniraju na vremenskom diskursu. Tako padaju hijerarhijski aspekti kulture. Ovo nepriznavanje istovremenosti, to se zove auhtonija (nain na koji su se populacije postojale u isto vrijeme obiljeavale) to samo da znate. Danas antropologija priznaje da linearna historiografija nije jedini nain na koji narodi spoznaju povijest. I to je zato jer se pojam vremena nije isti u cijelom svijetu svakom oznauje neto drugo. To znai da neke povijesne misli prilagoavaju poimanju vremena. Sve negdje do (ovisi o regiji o kojima govorimo u naim krajevima) kod nas duboko u 19 st. mjerilo kao cirkularno. Kad je sunce, kia, kad je Boi, kad se zasadi. Taj nain vremena po instrumentu prirode, bili smo prisiljeni poimati vrijeme na taj nain. U razliitim djelovima drutva to cirkularno poimanje vremena nestalo je u razliitim periodima. Vizija povijesti kao linearnoga rasta koja se javlja u moderno doba a ne prije, ostaje iluzorna osnova za konparaciju Evrope i naroda bez povjesti. Znai priznali smo da se to linearno poimanje vremena javilo i kod nas vie nemamo osnovu za komparaciju nas i njih u smislu oni su narodi s povjeu a oni bez povjesti. Znate to znai biti narod bez povijesti? Jo uvijek ive u cirkulranom vremenu pa nemaju sjeanja kako je bilo prije. Suvremena antropologija ima za cilj napustiti tu dogaajnu povijest. Dogaajnu u smislu kako smo uvijek uili 1492 otkrivena1345 bla bla ini se da bi bilo puno bitnije razumijeti ivljenu povijest. Prouavati prolost s antropolokog aspekta. Okree se povjesno iskustvu malih ljudi. Povijest se ee pie na taj nain. I taj interes iskustvu malih koincidira sa postmodernistikim. Dakle u nae doba postoji tendencija privilegiranja marginalnog. Ovo to vi studirate je specifina struktura marginalaca. To je tendencija u svim znanostima. Da se istrai ivljena kultura. Kad se poinje istraivati prolost na taj nain, htjeli nehtjeli moramo gledati kroz nekakvu prividnu stablinost. U trenutku kad se ona poinje detaljnije prouavati, openito tradicionalno drutvo. Ona se pretvara u stabilnu nestabilnost. Nije zatvorena sama u sebi nego ovisi o kontekstu u kojem postoji. Mi smo stvarno dugo vukli ideju da se neki obiaji ivjeli dugo, da su izvori. Izvorni su oni koji su ivjeli od stoljea 7. trebalo je dugo da bi ljudi sve to skupa prerasli i postmoderna je ta koja postavlja promjenu kao permanentno stanje. To je doba kad se okree taj kotai u naim mozgovima. Rui se ideja da jedni imaju povijest a drugi nemaju. Nema izoliranih drutava.kao samoodrivi sustavi. Ono to postoje samo kulurni nizovi praksi ideja koje pokreu neki ljudi s nekim idejama , oblikujui razliite ljudske skupine.

14

04.04.08 Gramsci Interkulturalna razina hijerarhizacija kulture-unutar jedne kulture

Teorija o dvije kulture Snjeana oli- ta sve ena kae o teoriji o dvije kulture
Postoji izvjesna poteskoca definiranja naroda. A. Radi sto narod jest i nije i on se isto u tome zapetljao. Ona lezi u cinjenici da je on oduvjek bio definiran prema suprotnosti prema nekim grupama. Cesce postoji definicija narod je...sve to sto nije ovo. (sve sto nije ploemstvo sto nije burzoazia). Nizi nasuprot visih slojeva i to je nacin na kkoji se narod kretao. Narod je kao pojam bio definiran kao stanovnici neke zemlje ili neelitni sloj naroda neke zemlje. Takva odredjenja predvidjaju neke povjesne cinjenice neke zemlje, dokazuju da i visi slojevi sudjeluju u razvoju naroda- te dvije kulture nisu odvojene zeljeznom zavjesom. Proces interakcije izmedju visih i nizih slojeva su u interakciji. Ta staticna percepcija naroda koja postoji u ovakvim definiranim naordima, kao o skupini ljudi u koje ne dolaze znacenje iz drugih skupina ljudi, ona je rezultirala time da se mjene i dimanika u narodnoj kulturi smatraju propadanjem neke kulture. Mijene i dimanika neke kulture se smatraju remecenjem slike naordne kulture. U drugoj pol 18 st. I drugoj polovici 19 i 20 st. Znanstvenici trce da spase sto se spasiti dade jer ona propada. Ali u biti se samo mijenja i treba se mijenjati. U suvremenim se tekstovima naord se ne smatra stabilnom socioloskom kategorija. Ono sto naord jest to bi bio nekakav promjenjiv niz drustvenih povezanosti. Benedict Anderson on je napisao knjigu Immagine communitiy kompletna ppovijesna i antropoloska znanost ne mogu promisljati suvremena a da nemaju na umu to da je communityes nametnut i da je to nesto nevjerojatno. Da mi osjecamo zajednistvo sa nekim koga nikada nismo vidjeli...primjer osjecamo zajednistvo s nekim zato sto je Hrvat. Autor koji promislja teoriju o dvije kulture Robert Redfield, u okviru poznate dihotomne koncepcije o velikoj i maloj. Prema njemu, mala koncepcija,u nalazi se u selima i prenose i odrzavaju, nepismeni i neobrazovani seoski ljudi. Postoji velika tradicija, u gradovima, i odrzava je pismena i obrazovana manjina. Redfield kaze da mala tradicija stimulira veliku tradiciju grada, ali grad ipak dominira svojim zaledjem i predstavlja glavni izvor promjena. U ovom konceptu se koristi terminom folk urban kontinuuma. I daje definiciju da postoji veza da izmedju te dvije tradicije, jednosmjeran proces. To znaci da on nedovoljno promislja drustvene promjene. Jer kada bi se bacio na promisljanje te promjene vidio bi da se ona mijenja. Antonio Gramsci, u zatvorskim biljeznicama on pise svoje note. Iz njegovog poimanja folklora je proizasla teorija o dvije kulture. On odredjuje folklor kao koncepciju svijeta i zivota nasuprot sluzbenih koncepcija svijeta i zivota. On je zapisivao biljeske, nekad su bile bez naslova, on nije koherentno sistematizirao knjigu, ima nabacane ideje o drustvu. On folklor u jednoj biljesci naziva na jedan nacin, a 30 str. Kasnije daje malo drukciju definiciju folklora. Vidi se tijek misli covjeka. Taj folklor koji on opisuje kao koncepciju svijeta ...se kasnije kroz biljeznice pretvara u koncepcije, sve se pretvara u plural. Zbog toga nam je on vazan. Jer se ne radi o jednoj homogenoj koncepciji svijeta i naroda, nemaju svi istu koncepciju svijeta i zivota. Ova koncepcija je mnogostruka i stratificirana. Gramsci naglasava heterogenost pojedinih grupa i njihovih kultura. Nema jednog naroda koji bi bio podredjena 15

klasa. Te istice da stoga nemoe taj cijeli substratus stanovnitva imati zajednike koncepcije svijeta izivota. Postoji jos jedan veliki talijanski teoreticar Alberto Cirese i on se mnogo bavi Gramscievim promisljanjima. On smatra da je Gramsci eleminirao hibridno naslijedje pojma naroda. Gramsci je odrastao iz te narodne kulture i zna kakva je to kultura, k tome je Marxist, nastoji sagledati ppomocu intelektualnog aparata stvari onakve kakve jesu ne bi li ih promijenili. Od njega na dalje teoreticari ne gledaju narod tako romanticno, ne koristi se pojam narodna dusa. to narod jest? Gramsci odredjuje narod kao povijesnu varijablu, a ne nepromijenjiva kategorija. Ukoliko je stratificirana, heterogena, onda se folklor shvaca kao moguci nacin postojanja temeljnih suprotnosti europskog drustva podijeljenog na klase. Dakle radi se samo o mogucem nacinu postojanja. U ovoj verziji postojanja folklor je postojanja drustva onakvo kakvo jest. Cirese sve ovo uzima takvo kakvo jest i uvodi pojam razlike u razinama. Cirese ide dalje i razjasnjava stratificiranost te kulture podredjenih. Kaze da unutar jedne kulture ppostoje te razlike u razinama. I to bi bile kulturne udaljenosti koje nas razdvajaju od situacija razlicitih od nase. Postooje i vanjske i unutarnje razine. Vanjske bi bile zapadnoeurospka kultura i japanska primjer. Kaze da su te unutarnje razlike nastale zbog tri razloga. Zbog teskoca u komuniciranju, takodjer zbog kulturne diskriminacije visih prema podredjenm grupama i namjerni otpor hegemonskih drustvenih, trece je otpor podredjenih slojeva prema civilizatorskim nametanjima kolonizatorskim slojeva. Tako se u europskom drustvu, razlike izmedju drustvenih pojedinaca u drustvu, prate kulturne razlike. To je jako povezano sad kad govorim u razlikama u znanju, obicajima, uvjerenjima... iz ovoga se vidi nejednako sudjelovanje razlicitih drustvenih slojeva u proizvodnji i koristenju drustvenih dobara. Ovisno o drustvenom polozaju ovisi mogucnost o sudjelovanju i konzumaciji. On uvazava proces kulturalnog kruzenja tj. cirkulacije izmedju hegemonijskih i podcinjenih slojeva. Zahvaljujuci Gramsciju, oni ide dalje i inzistira na kruzenju tih kulturalnih nacela. Gramsci i Cirese oni promatraju tu dominantnu kulturu prema njegovoj hegemonistickoj teoriji. Njih zanima odnos moci. Ne tko je vrijedniji. Sa Gramscijevim pisanjem nestaje izvornost i autenticnost kulture. S obzirom na to inzistiranje na kulturalno kruzenje izmedju dva sloja, to je pomoglo daljnjim teoreticarima da maknu iz vida daljnje teoretiziranje kulture. Junaci, nitkovi i lude P. Burke, prica kako se u 16 i 17 st. Povijest kako su zivjeli ljudi. U toj knjizi verificira tezu o cirkularnom kruzenju. Bavi se narodnom kulturom 16 i 17 st. U europi. On obradjuje predindustrijsku europu i prikazuje razdoblje. Obradjuje ono razdoblje kad je vrijeme obradjivano ciklicki. Na pocetku razdoblja koje obradjuje, u narodnoj kulturi dokazuje Burke sudjeluju svi slojevi drustva. Medjutim ovaku kulturu moguce je proucavati samo iz sekundarnih izvora. Jer se nije pisalo. Ono sto je bitno reci, za Burkea narodna kultura nije samo kultura seljaka. Bavi se obrtnicima, zenama, djecom, pastirima, mornarima, prosjacima itd. Narodna je kutura heterogena i elitna. Osim sto su obje heterogena i elitna i narodna, obje su slojevite i obje su povijesni fenomeni, dakle promijenjive. Burke isto promislja o teoriji o dvije kulture, i kaze da su u predindustrijskoj europi postojale dvije kulturne tradicije, ali kaze da se ne podudaraju simetricno. Ne dolazi do simetrije zbog toga sto se te dvije kulturne tradicije prenose razlicitim putevima. Koristi se terminima Redfielda i razradio ih. Rekao je da se velika tradicija prenosi redovnim putem, to je zatvorena tradicija, kroz skole, fakultete i mogu ih nositi samo elitni. Mala se tradicija prenosi tim neformalnim putevima i ona pripada svima i znaci da je vecina ljudi imala samo malu tradiciju a onda je jedan elitni dio ljudi imao i elitnu tradiciju. On tu upucuje i na zene i kaze da su u plemickim obiteljima one prenosile narodnu kulturu, kroz pjesme, a onda su djeca kroz skolu poslije naucila latinski. Potonuce kulture, o tome su puno pisali Njemacki etnolozi. Budici da se nasa

16

etnologija oslanja na njemacku mi je koristimo naveliko. Potonuce kulture znaci da su neki kulturni elementi iz vise kulture potonuli iz vise u nizu kulturu kao primjer epski junacki spjevovi, skrinja kao predmet... Tek poslije se priznaje i obrnuti proces. Da postoje neki elementi koje su visi drustveni slojevi prihvatili iz nizih to bi bio valcer. Ovaj fenomen do detalja razradjuje Burke. 1650-1800 on to razdoblje naziva razdoblje pucke knjizice. Desilo se to da se nakon izuma tiskarskog stroja tiskaju pucke knjizice. Prepricane, pojednostavljene verzije romana koje su citali u elitnoj kuturi. Visoka je kultura gutala te pucke knjizice. Dolazi do citanja na istu temu. Komuniciraju o istim temama u obje kulture. U 17-18 st. Elita se pocinje namjerno udaljavati od naroda i iz narodne kulture. Ne plesu iste plesove kao na renesansnim slavljima i to radi ocuvanja kulturalne distance. Pocinje se radjati osjecaj da smo mi to a oni su to. Sve je pocelo biti slicno a jedni zive ipak u dvorcu a drugi u selu. Krajuem 18 st. Kraj em razdoblja povlacenja elite, brazovani europljani, proslo je samo nekoliko generacija od kada su dijelili zajednicku kulturu, oni imaju osjecaj da su pripadnici jedne drugacije kulture i pocinju gledati na narodnu kulturu kaoo jedan izgubljeni svijet i pocinju gledati na narod romanticnim pogledom. Gramsci se na kraju svog procesa bori s tim romanticnim. Tada krajem 18 st. Narodna kultura se naziva naordnom. 18-04-08 Gramsci Kate Crehan: Gramsci, Culture and Anthropology, London, Pluto Press 2002 -prvo poglavlje kultura i povijest -u zatvorskim biljeznicama, na pocetku, obradjuje 4 teme: kazaliste Pirandella, serijski romani, taljanski intelektualci i komparativna linguistika Renesansa za njega je bila elitistika i nije se sirila van tih granica, dok pokret reformacija je za njega predstavljao kulturalnu revoluciju koja se prosirila i na ostale klase drustva. -drugo poglavlje o folkloru i popularnoj kulturi -pojam hegemonije i odnosa moi -odnosi politikog i privatnog drutva -drava dobiva mo nad ljudima i suglasnost istih da nad njima vladaju -poinjene promislja kroz folklor -folklor predstavlja koncepciju svijeta i ne bi smio biti prikazivan kao piktoresktan koncept -koncept zdravog i dobrog razuma -kritizira Bukarina -religija zdravog razuma -ekslicitna i implicitna vizija svijeta Gramscijeva hegemonija i Althusserova ideologija: Hegemonija je prema Gramsciju nesto sto nije nikada zavrsen proces. Uvijek je u pitanju. Oni koji su na vlasti nikada neznaju da li ce biti i u slijedecem trenutku jos na vlasti. Stalno je dovedena u pitanje, odnos moci u drustvu, koja se stalno treba braniti. Althusser obradjuje koncept ideologije i kod njega je stvar obrnuta. Obitelj, skola, to su aparati kroz koji se ideologija samo replicira a mi smo samo subjekti koji poimaju sebe kroz ideologiju.

17

Piggs and cows Marvin Harris Autor je zadnjih 20 tak godina najutjecajniji americki antropolog. Leslie White njegov uitelj. White je 50 tih g proslog stoljeca bio priznat u antropoloskim krugovima zahvaljujuci teoriji o kulturalnoj evoluciji. Zahvaljujuci tome da je prvi nanovo promisljao Morganov rad. White je promisljao u doba kada su evoclucionisticke teorije ignorirali svi kao proslo vrijeme. White 30 god. Nastoji revalorizirati Morganov rad koji je imao sudbinu ako i svi evolucionisticki radovi nakon Boasovih radova (nakon kojeg evolucionizam gubi ulogu). Morganov rad, njegove teorije o progresu preuzeo je sluzbeni sovjetski marksizam. Po njima pisao je slicno njihovim marksistima. Integrirali su ideje svojih marksista sa Morganom i njegovim idejama o drustvu, podjela na barbarstvo.... Ovakva podjela akademije u Moskvi bila je legitimirana te je vec Engels je komentirajuci sto je napisao s Marxom, spomenuo Morgana i rekao da su im ideje u slozi. Engels je to spomenuo kao antropoloski udio, marxistickoj viziji povijesti. Antropologija ih je podupirala na to kako gleda na povijest. Whiteova teznja za revaloriziranjem Morgana povezana je njegovim putovanjem u SSSR i vratio se u Ameriku potpuno zarazen Marxizmom. Mogao je koristiti neke ideje i kombinirati ih sa Morganovim evolucionizmom. Marksizam kod Whitea nije izgledao ortodoksno kao u SSSR-u, sluzio mu je kao ideja da tehnicko ekonomski uvjeti odreduju nacine zivota ljudskih zivota. Njegov se kompletni marxizam svodi na to. U toj osiromasenoj marksistickoj koncepciji povijesti on nikada ne spominje imena Marxa i Engelsa. Radi se o politickoj klimi u USA. On govori u zagradama. Nesmije citirati da ga ne bi optuzili da je spijun. Promisljanje Morgana nije impliciralo revaloriziranja barbarstva, civilizacije, on naprosto ima ideju prema kojoj je povijest ljudskoga roda je oznaena sve veom kulturalnom kompleksnoscu, i takodjer progresivnom akumuliranju tehnologije. To je Whiteov evolucionizam. Ove ideje je on izlagao u knjigama koje je objavio 49 i 50 god. Sience of culture a druga Evolution of culture. Sve ove Whiteove teorije mogu se svesti na tri osnovne tematike: 1. perspektiva kulturalnog determinizma 2. teorija kulturalne evolucije 3. definira proucavanje kulture kao culturology Buduci da se radi o sve vecoj kulturalnoj kompleksnosti treba se nekako mjeriti. Razlika od Morgana je da White ne misli da je rast kulturalnih akvizicija, da covijek mora razvijati svoj mozak da bi bio u stanju akvizirati sve vise i vise kulture, on smatra dabi kriterij kulturalnog rasta bila kolicina energije pro capite po glavi stanovnika- koju je neko drustvo u stanju kontrolirati i iskoristiti. Sva drustva proizvode odredjenu kolicinu energije. Sposobnost drustva da sto vise kontrolira i iskoristi tu energiju govori o kulturalnom rastu te drzave i to je kulturalni napredak. U knjizi Sience of culture White se spori sa idealistickim koncepcijama kulture (kao sto je Ruth Benedict-smatrala je da je religiozno iskustvo nepredvidivo, to bi bila idealistika koncepcija-jer mi ne mozemo unaprijed predvidjeti u kojem drustvu bi nastala koja koncepcija religije. O psiholoskim tipovima ljudi, necemu sto je odvojeno od materijalnog.) White zagovara predvidljivost religioznog shvacanja i uzima za primjer pastoralna drustva, koja nisu organizirana u monarhije i ona ne moze imati centralnog boga Kralja i buduci da takvo drustvo ne poznaje monarhiju ne moze ni imati takvog kralja. Dok drustva koja se temelje na moarhiji ne mogu imati boga Medvjeda. Tako zagovara predvidljivost drustva. White pobija ideju slobodnog izbora. Pobija teoriju povijesti kao teoriju akcija velikih ljudi. On oduzima pojedinu slobodu misljenja i velikog djelovanja, mogucnost da se rodi u jednom drustvenom kontekstu i sam u izvjesnom smislju dolazi do velikih novih ideja na temelju kojih mogu nastati revolucije. Pojedinac se radja u vec

18

postojecoj kulturi koja ga opkoljava pri rodjenju i ona ga odredjuje tokom rasta, kako vjeruje... to znaci da je kultura ta koja covjeka opskrbljuje i oblikom i sadrzajem njegovog kulturalnog ponasanja, tu govorimo o kulturalnom determinizmu. Ne mozemo pobjeci vlastitoj kulturi. Termin culturology: White je izmislio taj termin kako bi oznacio polje promisljanja pojava karakteristicnih za kulturu. Culturology bi bilo polje promisljanje pojava karakteristicnih za kulturu. U te pojave on ukljucuje materijalne, drustvene i simbolicne pojave karakteristicne za kulturu. Culturology je polje koja je trebala definirati vlastiti predmet istrazivanja i uspjeti definirati kulturu kao nesto sto se moze razumijeti koristeci se terminima koji se samo koriste za kulturu. Znaci da ne mozemo poput Gramscia ici u baze, nadgradnje...vec samo terminima kutlure kaze White. Croeberova ideja (The superorganic 1917 izdana) nije daleko od Whiteove ideje. U knjizi Croeber osigurava diskonuitet izmedju razine kulturalnih pojava i bioloskih pojava. U biti kase za nema veze izmedju razine kulturalnih i bioloskih pojava slicno Whiteo. Prema Croeberu, kulturalne pojave su superorganske prirode. Red kulturalnih pojava je nesvodiv na red bioloskih pojava i one se ne nalaze ni u kakvom odnosu. Pa se stoga kulturalni fenomeni (kase isto poslije White) se mogu objasniti samo na temelju drugih kulturalnih fenomena. Ove ideje kod Croebera su nastale u cilju borbe protiv ideologija rasirenih kod nize srednje klase i bourzoazije, tj. nacisticke ideje. Rasizam: pretpostavljalo se da postoji ideologija koja pretpostavlja zakone prirode s zakonom drustva. Ideja prirodne selekcije koju je inaugurirao Darwin, koristi se za specificne nejednakosti drustva. To se zove socijalni Darwinizam. Zato je Croeber napisao knjigu (otisao je u pretjerivanje) ali borio se protiv ideologije koja je bila na snazi. White je slicno kojih 30 tak god. Kasnije u svom osmisljavanju novog polja Culturology obradio tu temu. Te ideje su bitne za ono sto se dogadja u glavi M. Harrisa. On je evolucionist, tu notu vuce u svojim misljenjima i nije u stilu Whitea. Evolucionizam je limitiran izmedju okoline i kulture. On se jednako kao i White priblizo Marxu kako bi naglasio uzrocnu funkciju materijalnih uvjeta egzistenicje na samu kulturu. Bitno je da onaj Marx kojem se kulturalni materijalisti priblizavaju, kojima Harris pripada, se priblizavaju ranom Marxu. Razmisljanja Marxa su vrlo razlicita. Kulturalni materijalisti nastoje poboljstati Marxove rane ideje. Materijalni uvjeti bi imali veliki utjecaj na kulturalnu nadgradnju i kulturalni materijalisti dodaju tu nove varijable, ekologija i geografske varijane. Nacelo uzrok posljedica. Negacija kontradikcija. Marx u svojim radovima se strogo toga drzi. Materijalisti se odmicu tim novim varijablama kako bi poboljsali ideju. Harris :imamo razlicite ljudske zajednice imaju razlicite sheme misljenja. Kulturalni materijalizam treba objasniti razlicite kulture misljenja. Misle da se ovaj zadatak moze najbolje obaviti procavajuci materijalne prinude pod kojima zivi covijek. Objasnjavaju kulturalnu razinu pojava oslanjajuci se na te materijalne prinude. Zovu se kulturalni materijalisti dok marksisti se zovu dijalekticki materijalisti. Marxizam kada se uzme kao teorija koja u prvi plan stavlja taj jedan rani Marxizam, determinirajuce djelovanje materijalnih djelovanja kulture. To ima malo veze sa Marxovim zrelim radovima. U svojim najvaznijim radovima Marx napusta shemu dijalekticnog procesa uzrok posljedica, vec naglasava vaznost reprezentacijskog i ideoloskog faktora kao konstruktivnih elemeanta odnosa. On analizira robu, prirodu robe, Marx kaze da je reprezentacija robe kao datog i prirodnog ono sto uvjerava i kapitalista i radnika u njegovu povijesnu vjecnost. Roba je plod proizvodnje i nije nuzna ni data ni vjecna. Radnik koristi reprezentaciju robe kao nesto drugo. Mi kada promisljamo vlastito drustvo mi promisljamo kroz reprezentacije, to sve stoji jos i danas. Bitno za Harrisa je da ima cudnu ideju o objektivnom znanju. Mi danas smatramo da su znanja subjektivne ideoloske i da idealna zbilja ne postoji. Postoji u biljnom i zivotinjskom svijetu objektivna zbilja. Za nas postoji ona interpretirana od strane drustva u kojem postojimo.

19

Emsko i etsko stajaliste proucavanje kulture. Harris naglasava potrebu za analiziranjem kulture izvana etskim stajalistem. Zasto Hindusi odbijaju kravlje meso. Izvukao je kuriozitete ljudskih kultura, bazirajuci se kulturalnom materijalizmu, jer mora postojati objektivni razlog zasto ne jedu nesto. Harris kaze da ubijati kravu znaci unistiti mlijeka, vucne snage, gnojiva , koji od pamtivijeka osiguravaju Indijsko drustvo. On smatra iako je oblikovana indijskom zabranom, ovakva navika, zakon, vuce porijeklo u materijalim uzrocima. Bitno je na kraju da materijalizam povezuje cinjenice u uzrocni odnos reprezentacije tih cinjenica. 02.05.08 Antropoloki aspekti globalizacije Globalizacija nije: globalna homogenizacija u kojoj se pojedine prakse i ideje nameu Globalizacija je povijesni i nelinearni proces koji snano utjee na oblikovanje lokalnoga (istodobno) lokalno je poporite ispresjecanja raznih kulturnih utjecaja. Globalno djeluje kao agens na lokalno i tako potie pojedince iz zajednice na odreivanje njegove predodbe. (primjer mc Donalds u svijetu) i razliito prihvaanje. Veina autora se slae da je globalizacija viesmjerni proces: gospodarskog, socialnog, kulturalnog i politikog djelovanja koje nadmauje granice nacionalnih drava. Antrolopoli i sociolozi se najee zadravaju na kulturnom spektu globalizacije. Interes za kulturu i drutveno djelovanje u novim uvjetima vremenske kompresije, smatra se da smo sudionici jedne pojave. Poetak globalnih procesa se moe smjestiti u razliite vremenske historijske procese. Neki ga obrauju i povezuju i sa otkriem Amerike. Od '70 god. 20 st. ritam globalne integracije se naglo ubrzao i pojaavajui veze izmeu razliitih lokaliteta doveo do naglih izmjena. Autor Rolland Robertson je pisao o toj problematiti. Razvio je model faza globalizacije sve do dananjeg stanja integracije. 5 faza: 1. Rudimentarna: koja traje u Evropi od ranog 15 st. do sredine 18. st (otkrie Amerike i industrializacija) 2. Poetna faza: od sredine 18 st do 1870 god. (samo u Evropi) 3. Uzletna faza: od 1870 do '20 god 20 st. (ubrzavanje industrializacije) 4. Faza borbe za prevlast: od '20 god do sredine '60 god. 5. Faza nesigurnosti: poinje '60 godi i ima krizu '70 godina Ontoloka sigurnost-uspjevanje u prebivanju u ivotu s obzirom na vlastitu sigurnost (u sebe) i ono to nas okruuje. Bez toga ne bismo bili u stanju preivjeti. Danas se to promijenilo. Tj. stvari na koje se oslanjamo da bi bili sigurni, sada se oslanjamo na stvari koje poznajemo. (vozim auto ali nemam pojma kako on funkcionira) prije nije bilo tako. Robertson pojm globalizacija vezuje uz razvoj konkretnog ustrojavanja svijeta kao cjeline.

20

4 referentne toke: 1. 2. 3. 4. Pojedinci Nacinalna drutva odnosi na nacionalna drutva s obzirom na ovjeanstvo

Anthony Giddens Globalizaciju smatra inherentnim svojstvom modernosti (unutarnje svojstvo) i pripada povijesti. Relativno razdvajanje vremena i prostora. Proces globalizacije definira ojaavanje veza drutvenog svijeta i ovo ojaavanje veza zbliava lokalitete. Prvi lokalitet zblien dogaajima drugog lokaliteta. Ne radi se da dogaaji mijenjaju ili utiu ve da se radi o dijalektikom procesu. Giddens govori o lokalnoj transformaciji ili mijeni. Biio gloablizacijskog procesa istovremeno se uz globalizacijsko odvija snana lokalizacija. Smatra da se proces globalizacije odvija kroz: 1. 2. 3. 4. svijetsku kpitalistiku ekonomiju sustav nacionalnih drava internacionalnu podjelu rada svjetsko vojno ureenje

Zygmund Bauman Raskol u prostoru i vremenu opisujui to pribjegava metafori o dva svijeta (prvi svijet nastanjuju ljudi koji ive u vremenu a drugi oni koji ive u prostoru) prvi su oni koji su stalno zauzeti i nikada nemaju vremena, puno putuju i prostor jednostavno prelaze i njihov je svijet mobilan (radi se o medijima koji nam omoguuju prelazak prostora) bilo u realnoj ili virtualnoj inaici prostora. Stanovnici prostora su oni koji su vezani uz odreeno mjesto i oni su pritisnuti vremenom koje nikada ne prolazi ili u kojem se nita ne dogaa. Oni ne kontroliraju vrijeem. Bauman pria o tome da bi obajsnio svoju ideju raskola. Arjun Appadurai (arun apaduraj) On razlikuje dimenzije kulturnih globalnih strujanja i kae da su to: 1. 2. 3. 4. 5. etno dimenzija medijska tehnika financijska ideoloka

Skapes (etno scapesdolazi mu od landscapes-krajolik). Te dimenzije naziva oprekama zamiljenih svjetova. Tu hipotezu na antropolokom tumaenju kolektivnih reprezentacija (Durkheim) kao drutvenih injenica koje su ojaane snagom drutvenog morala i kao takve antropolozi kolektivne raprezentacije smatraju drutvenim zbiljama. (primjer religije)- kad ju odravaju svi postaje zbilja. Koristei simbolike fome, dakle kroz reprezentacije i onoga to mi kao ljudi percipiramo kao ono to jest. Zbog toga antropolozi misle da ih uzimamo kao objektine drutvene zbilje. Prema Appaduraiu je posljednjih desetljea imaginacija postala

21

drutvena injenica (kroz tehnoloka dostignua, masovni mediji), ovaj razvoj je na izvjestan nain dao temelje brojnim zamiljenim svjetovima (oni su sada svuda oko nas). Zato su bitne masovne migracije? Elektroniki mediji potiu dijelove imaginacije i ona ulazi u svakodnevnicu ljudi. Prije imaginacija je bila ograniena i njeno prisustvo je bilo privilegirano u umjetnosti, mitu i ritualu. Appadurai kae da se imaginacija oituje u ostvarivom, novom i drugaijem nainu ivota za sebe ili svoju djecu. Imaginacija se iz uskog djelovanja proirila i to je bitno obiljeje nae suvremenosti. Po emu je imaginacija bitna? Uveo je pojam mate (Fantasy). Mata moe dovesti do ravnodunosti jer je njezina logika autoreferencijalna i zatvorena je u jednoj osobi, ali imaginacija naroito ako je kolektivna moe postati potivaj za djelovanje. Primjer. U kolektivnom obliku imaginacija (B. Andersen) nacija postoji. Ideja koja je rasla dok se potpuno nije ostvarila. Imaginacija stvara ideje susjedstva, nacija, radnih mogunosti, trajka, djelovanja na drutvene zbilje.

09-05-08 Imaginacija kao kolektivna drutvena cinjenica, potie ljude na djelovanje a ne na pasivnost.Pripada obinim ljudima i svaki covjek je u stanju zamisliti bolji zivot za sebe i svoju djecu. Stvari bitne za promisljanje svijeta u kojem zivimo. To su stvari koje pokreu svijet. Lokalno i globalno Najcesce se opisuju kao suprotnosti jedno drugom. Globalizacijski procesi su istovremeno i lokalizacijski. Nevjerojatnos u povezani. Nakon mnogo stoljeca razlicitih kulturnih doticaja ne mozemo misliti da postoji cisto autenticno lokalno. Ovo stanje treba prenjeti na opcenitiju razinu. Nikada ni prije 10000 god, ne postoji cisto lokalno jer ljudi nisu nikada zivjeli izolirano. U tekstovima pojam lokalno naizmjenice oznacuje razlicite stvari. U razlicitom tekstu autori upotrebljavaju pojam lokalno a misle na razlicite stvari. Sam pojam cesto oznacuje, regionalna, nacionalna i mjesna podrucja. Ovisno o sirini analize autor ce milsiti samo na jedan od tih pojmova. Svako od voih podrucja je uvijek pod relativnim utjecajem globalnih silnica. Zbog toga ne moze biti cisto i autenticno. Lokalno ne bi ni postojalo da globalno ne postoji. Ovom problemu, ovim razlicitim razinama lokalnosti, Sreberny-Mohammadi Annabel. Antropologinja koja se bavi medijima. Ona zakljucuje da se pod pojmom lokalno u autorskim tekstovima najcesce misli nacionalno. Ona trvdi da se istinski lokalno se sve vise ignorira, misli na mjesna i regionalna podrucja. Kaze da je odnos izmedju lokalnog i nacionalnog jako problematican. U smislu: nacionalna kultura moze primjerice privilegirati gradski nacin zivota nad seoskim, moze slabo predstavljati nacionalne jezike, ili nacionalna kultura moze biti prezentirana unutar politickog okvira koji se trenutno predstavlja. Misleci lokalno-nacionalno, eliminiramo citav niz subkultura. Ono gdje se znacenja, gdje ona zazive je lokalno, u smislu zivljene kulture, tu zazivi cijela globalizacija. Ako govorimo samo o nacionalnom analiza nam ne moze biti plodonosna. Autorica kaze, da taj bipolarni model, predlaze da se zamijeni trodjelnim modelom koji bi ukljucivao, globalno, nacionalno i lokalno. Ona misli da bi se lakse iskazale duboke suprotnosi na koje je svijet uredjen. Pojam subkultura-i taj pojam je problematican, termin nije niakda do kraja definiran. Ako imamo nacionalnu kulturu, unutar nje imamo onu manju, ukoliko govorimo o globalnoj kulturi. Bitno za subkulturu je da je to manja jedinicca koja egzistira unutar jedne vece. Sub kulture mogu biti sve. Prestaje potreba za pojmom subkulture.

22

Ulf Hannerz. Zvijezda antropologije danas. Kaze da se svjetska kultura kreira sve vecom povezanoscu razlicitih lokalnih kultura. Kao i kaze Ulf, razvojem teritorialno neodredivih kultura. Kaze da sada sve te kulture postaju subkulture unutar jedne vece cjeline. Ono sto prije nikada ne bi nazvali subkulturom danas je zovemo. Zasto je to legitimno? Jer one postaju umnogome razumljivije, u kontekstu svoje kulturalne okoline, koje sve zajedno predstavljaju jednu svjetsku kulturu. Ulf ustvrdjuje sve vecu globalnu povezanost koja postoji u danasnjem svijetu i kaze da se ljudi na razlicite nacine odnose spram ustrojstva u kojem zivimo, povezujuce raznolikosti. Kaze da postoje kozmopoliti i stavnici svijeta i lokalni stanovnici-stavnovnici jednog mjesta koji svoj zivot vezu za jedno mjesto. To bi trebalo povezati ovu njegovu pojavu sa tezom Z.Baumana (o dva svijeta) autori promisljaju slice stvari. Treba promisliti na koji nacin se ljudi nose sa ovim novim uvjetima vremenske i prostorne kompresije. Kako mi to zivimo? Vecina znanstvenika koji se bave suvremenom kulturom (antropolozi, sociolozi, studijima medija, autori kulturalnih studija...) vecina tiha autora medijima dodjeljuje ulogu osnovnog pokretaca stvaranja suvremene kulture. To je automatski povezano za stvaranje i distribuciju. Bauman je jedan od tih koji inzistira na medijima. Polje studija medija: upravo je na tom polju strogo razgranicenje izmedju globalnih i lokalnih strujanja. Autori pocinju uvidjati da je tesko to razgraniciti. Stoga u opisima visoke modernosti i postmodernosti, kasne modernosti, cesto se uvodi kategorija bifokalnosti. Bifokalnsot nastaje buduci da masovni mediji tvore integralnu cjelinu sa svakodnevnim iskustvom, masovni su mediji konstitutivni svakodnevni u nasem drustvu. Ukoliko su masovni mediji svakodnevnica u nasem drustvu, ine direktnu komunikaciju. Do cega dolazivizura domacih ljudi na neki domaci dogadjaj (vizura prosvjeda primjer)moze biti uoblicena u jednakoj mjeri informacijama koje nudi masovni medij kao i vlastitom direktnom percepcijom. Vise nismo ni svjesni, bez obzira na samo prisustvovanje, navecer ste dobili medijski izvjestaj i tako ste dobili informaciju i dosli do bifokalne percepcije. Mijesa nam se percepcija. To je bifokalna percepcija. Govoreci o bifokalnosti zasli smo na jedan teren koji je dosta znacajan u promisljanju ljudi kao graditelja danas- Habitus znacenja pojedinca. Vizura izdaleka i vizura izblilza, ta bifokalnost je znacenje habitusa pojedinca. Po Hannerz, obuhvaca upoznata mjesta i ljude, ali i knjige i casopise, to su sve izvori iz kojih mi crpimo informacije, dolazimo do svoje subjektivnosti, to je jedan cirkultarni pristup. Ono na cemu Hannerz inzistira, u interpretaciji svega oko sebe, ne ovisi samo o necijoj fizickoj izlozenosti utjecajima i pojavama vec ii o sposobnosti interpretiranja tih pojava. Odrastanjem polako, taj nas habitus znacenja, raste i formira se, zato sto odrastanjem u vlastitom zivotu susrecemo ljude i mjesta i to sve puni nas habitus znacenja. Medjutim, on osim sto se uni, on je taj koji istovremeno interpretira ta znacenja koja se dalje pune. Pa je tos ve skupo jako pomicno, fluidno, u jednom trenutku svoga zivota cemo jednu stvar protumaciti na dva razlicita nacina. Mi interpretiramo. U tom medjudjelovanju, ljudi postaju graditelji kulture jer daju nova znacenja, koja su kod svakoga drukcija, doprinosimo i mijenjamo vlastitu kulturu. I zato kultura nije staticna, kao sto su antropolozi prije mislili. To su sve cirkulacije koje nas okruzuuju. U te interpretacijske svrhe, osoba radi jezik, ili vise njih, i bitno je jezik koji cita, pise, razumije, za razlicite stvari ce se koristiti razliciti jezici koje rabimo. Rabimo razinu pismenosti i u drugim simbolickim oblicima. Mi neprestance interpretiramo kodove. Mi zivimo u toj mrezi Geertza, kodova i simbolickih oblika. Razina pismenosti u bilo kojem

23

obliku je jako vazna. Habitus znacenja je po definiciji ispresjecan kulturnim impuzlsima koji dolaze izdaleka , jednako kao i onima koji nas okruzuju. Habitus se oblikuje prema mogucnosti tumacenja tih mogucnosti, koji se naravno ovisno o nacinu zivota mijenjaju. Globalni kulturni impulsi lokaliziraju. Oni koji dolaze izvana se lokaliziraju unutar osobnih i kolektivnih habitusa. U tim svim radnjama je inherentan proces. Identitet je proces, mijenja se tokom zivota. Mi tumacimo sebe s obzirom na nas habitus. Tumaceci sebe, izgradjujuci svoj identitet mi tumacimo identitet drustva u kojem zivimo. To je konstrukcija pojedinacnog identiteta koja se odvija neprestance i u aktivnom je odnosu spram drustvene okoline. Na tome inzistira Appadurai, Bauman, Giddens... masovna miglracija i mediji. Masovna migracija (uzrokovane ratom, trbuhom za kruhom , turisticke) obiljezavaju nas svijet. Ogromne kolicine stanovnistva se premjestaju. Tome dodajte televiziju. Dobivate imaginaciju u nezamislivoj kvaniteti. Ljudi pocinju mijenjati svoje imaginativne svijetove. Svi autori inzistiraju da i jedno i drugo umnoaza svakodnevne kontekste s kojima se pojedinac suocava i mi revidiramo svoj identitet. Mi svoj identiett revidiramo unutar, umjesto jednoj zivotnog konteksta, u veliki broj istih, postoje mnogi konteksti unutar kojih mi izgradjujemo svoj identitet (1,2,3,..6 uloga). Na identitet se triplicira, zbog toga danas vise nego ikad prije treba govoriti segmentarnom identitetu (Eriksen je to govorio) Neki autori su govorili o sastavnicama identiteta. Identitet kao ni kultura nije homogena. Ovi procesi identifikacije su usko povezani s procesom identifikacije. Kada govorimo o globalizaciji, treba naglasiti, postojanje paralelnih procesa jer se s njom odvija i lokalizacija. Upravo zato sto nema jedno bez drugog, sto su to paralelni procesi, moze se shvatiti zasto antropolozi vicu da globalizacija ne moze samo znaciti homogenizaciju ili amerikanizaciju. Ako su svi ovi procesi u pitanju, na kraju ne mozemo svi zavrsiti isto. Autori se bave kulturalnim impulsima globalizacijskih procesa, na tome inzistiraju, u tom smislu unutar takvog aspekta ne mozemo govoriti oo homogenizaciji. (mc donadllizaciji) Ovo supostojanje procesa se cesto naziva glokalizacijom. Rijec koja objedinjuje nerazdvojivost tih dvaju tipa procesa. (cini mi se da je prvi to rekao Robertson) Globalizacija i kultura (Suodnosi kultura i globalizacija) Proces globalizacije kakav smo do sad opisivali stavlja u pitanje nau koncepciju kulture. Zato to je kultura dugo vremena bila vezana za jedan fiksni lokalitet. I dan danas smo skloni vezati kulture uz geografske prostore i fiksne lokalitete, prostore bez obzira sto se danas sirimo. (talijanska, njemacka kultura...) Pojam kulture i pojam drustva su se negdje do zadnjih 15 god. su se zbivale uz neku zaokruzenu jedinicu. Ta zaokruzena jedinica je najcesce zauzimala odr. fizicki prostor, koji se najcesce identificirao sa politickim prostoromnacionalna jedinica. Takva zaokruzena jedinica uz koju vezujemo kulturu uz proizvodnju znacenja u zaokruzenom drustveno-politickom prostoru. U izvjesnom bi ga smislu oblikovao. Nova proucavanja globalizacijskih procesa, povezanost na siroj razini, ocito predstavlja prijetnju za ovakvu koncepciju kulture .i to u prvom redu zato sto se lomi veza izmedju znacenja i prostora. Radi se o tome da ta svijest o povezanost na siroj razini, postajemo sve svjesniji, to postoji prijetnja ovakvom poimanju kulture koji je vezan za konkretan fiziki prostor. U antropologiji je rad j.Clifforda, Travelling cultures 1992 g. pise o razdvajanju kulture i lokaliteta. Ukoliko kulturu moramo razdvajati od fizickog prostora antropolozi se pitaju gdje ce ici proucavati 24 16.05.08

kutluru. Clifford u tom radu podsjeca da su prakse interakcije i prakse prelazenja granica koje postoje oduvijek na svijetu, oduvijek uznemiravale taj pretpostavljeni pojam kulture. Vec dugo su znanstvenici svjesni ta to cini dio ljudskog postojanja. Samim time ukoliko postoji interakcija izmedju drugih, vrlo je tesko zadrzati interakciju izmedju sebe. Onako kako se poimala autenticna drustvena egzistencija (sto se dogodila prije hereze globalizacije) bi trebala biti usredotocena na odredjena mjesta. Npr. na vrtove (koji se kultiviraju) jer su fixna i odredjena mjesta, a u evropi znacenje rijeci kultura znaci koltiviranje. Stalno prebivanje na jednom mjestu se podrazumijevalo kao solidna lokalna baza drustvenog zivota, a putovanja koja su oduvijek postojala to je dodatak (to se nije smatralo toliko bitno). Korijeni su bili oduvijek vaznijji od puteva. Ono sto cini Clifford, pokazuje da su prakse direktnog proamtranja, svojstvene etnografskog promatranja, ustvari potpomaze ovakvoj lokalistikoj interpretaciji pojma kulture, koje podrzavaju i hrane antropolozi (jer oni su na jednom mjestu i tu je promatraju). Na ono na sto su se antropolozi koncentrirali od Malinowskog na dalje, bila su istrazivanja koja su ovisila o lokalnosti terena. Oni povezuju sve s lokalitetom na koji jesu. Sve vezuju za mjesto. Clifford navodi metode antr. Istrazivanja: selo se shvacalo kao prikladna jedinica u kulturnoj analizi. 2. etnografska praksa stanovanja sa zajednicom. Ove dvije prakse su pridonjele kreiranju shvacanja prema kojem mjesto, selo predstavlja kulturu. Prvo sto je ucinio je da se obracunao kako i zasto toliko lokalistiki interpretiramo kulturu i to se koncentrira prije svega na poslost te pokusava objasniti kako je do svega doslo. Smatra da se i dan danas provode iste metode istrazivanja, samo sto su sve premjestili sa sela na urbana sredista. Proucavama se mi, ali je princip isti. Idemo na neki lokalitet ali cinimo isto sto i prije. Tvrdi da se i dan danas temelj antropolos. Istrazivanja, lokalno prebivanje. Ja se tu s njim ne bih slozila. Jer vec 1992 kad je on pisao cinila su se istrazivanja (primjer. Istrazivanja nasih radnika u vedskoj-opisujuci putovanje u autobusu-translokalni i transnacionalni identiteti-postoje takva istrazivanja i vise nisu samo lokalna.) Clifford se ogradjuje od svega sto je rekao i kaze da je za njega kultura prije svega mobilna a ne staticna. Smatra da su prakse premjestanja i izmjestanja ugradjena u kulturalna znacenja. To bi otprilike znacilo da nemisli kao sto je do sada, vec da prakse premjestanja je nemoguce odvojiti i ovako cineci razradjuje nesto kao pojmovni izazov koji je globalizacija donjela kulturi. Dalje tvrdi: kultura ne moze biti usmjerena i odredjena lokalitetom jer se znacenja generiraju u mjetima oznacenim strujanjima i vezama medju kulturama. Jedno mjesto se na nebrojene nacine otvara drugim znacenjima. (primjer. Znacenja koja dolaze izvana kroz tv-interpretacija na lokalnoj razini-interpretacija koju ima kao stanovnik nekog mjesta). Mjesta su otvorena na sve moguce nacine. Medjutim ovo sto sam sve skupa ispricala je moja interpretacija jer Cliffford puno sve bazira na putovanjima. Ideja te putujuce kulture moze doista biti tendenciozna. Ne bi se trebalo dogoditi ono na sto Clifford upucuje, da teziste sa korjena prebacujemo na puteve, sto se mnogima cinilo i kritizirali su. Kako bi valjalo razumijet njegov rad- kao o koegzistiranju. Sto se tice samih putovanja vazno je reci da se za vecinu ljudi kulturno iskustvo sastoji od svakodnevnice na jednom mjestu. Putovanja se ne odnose na vecinu ljudi ije kulturno iskustvo je jos uvijek na jednom mjestu. Clifford je svjestan ove cinjenice-dobiva kritiku od jedne antropologinje Christine Turner- sama je anpravila istrazivanje sa zenama kioje rade u nekoj Japanskoj industriji koje nisu putovale ni u kom smislu. Bile su totalno vezane za to mjesto i putofvale su samo od kuce do nazad. Zato je uputila kritiku putovanja kutlure Cliffordu. Iskustvo tih zena su dovele u pitanje vezu putujuc e kutlure, ali Clifford misli da ipak (one gledaju tv) one razvijaju putujucu kulturu jer znaju da postoji drugi svijet, one nisu lisene spoznaje znacenja globalne kulture bez obzira sto se ne micu. Priznao je da ideja putujuce kulture moze ukljucivati i sile koje prelaze preko. Koje prelaze granice; tv, radio, turisti, roba, vojska....(pomicne sile). On sada ukljucuje i to uz putujuce kulture. Bitno je da ovdje globalizacija podrazumijeva najvecu fizicku mobilnost koja je ikada do sada postojala, ritam se strahovito ubrzao. Ali bitno je da je kljuc za razumijevanje

25

globalizacije_transformacija lokaliteta. Moramo biti svjesni da su se mala lokalna mjesta, promijenila. Kada proucavamo nacin na njihove promjene, to je bitno za razimijevanju globalizacije. Zanima nas kako je ta globalizacija promijenila lokalitete. Stoga ideju transformaciju kulture netreba toliko povezivati s putovanjima nego s idejom deteritorijalizacije-koncept koji koriste mnogi autori;ponekad se referiraju na jednu stranu ili drugu tog fenomena, ukljucen u razumijevanje globalizacije, kojeg bitno pocinjemo biti svjesni. John Tomlinson Deteritorijalizacijom podrazumijeva da slozena povezanost svijeta u kojem zivimo, ublazuje, usporuje veze izmedju kulture i mjesta. To rekavsi misli da je opisao fenomen deteritorijalizacije. On smattra da je ulazak sila u lokalne svijetove ima za posljedicu sve manju lokalnu izgradnju svakodnevnih znacenja. On misli da prestajemo interpretirati svijet oko sebe s obzirom na nesto sto poznajemo. Prestajemo proizvoditi lokalno utemeljena znacenja. Zasto? Ulaze te gomile globalnih kulturnih znacenja u nase svijetove,a mi smo jos uvijek ograniceni nasom tjelesnoscu, koja nas odrzavaju za jedno mjsto. Vezani smo u tom smislu, a bivamo bombardirani znacenjima van anseg mjesta i onda patimo, sto kaze on da je zabrinjavajuca pojava. U tom smislu mjesto gubi moc. Prije nam je mjesto pomagalo u definiranju nase egzistencije (da bi objasnili sami sebe). Samim tim interpretiramo nesto sto nije vezano za nase mjesto, vec neke fluidne interpretacije koje dolaze izvana. Zato odvajanja mjesta i kulture smatra da je to odlucujuci kulturni utjecaj globalizacije. Postoje i drugi autori koje se bave ovim jedan od kojih je Roland Robertson A.Giddens -govori o pojavnim svijetovima osoba (da bi opisao osobe koje bi lokalne osobe koje su u biti globalne u smislu svojih interpretacija kulturnih impulsa) u kojima fizicki nismo a jesmo. Svi ti autori kada pisu o takvim globalnim kult. sturjanjima inzistiraju na tome da nesmijemo sva ta kult. strujanja, koja su globalna, preimenovati u neku novu globalnu kutluru. Postoje globalna strujanja. (ali na svako tlo koje paden sjeme izrast ce druga bilja) Globalno sve vise postaje kulturni horizont u koje ljudi uklapaju svoje postajanje, jednim dijelom, ne u potpunosti. Jedan od najvaznijih ciljeva kojem strijemi kult. analiza danas, je shvatiti pojavnost ovog globalnog osvjestenja. Svi smo svjesni toga da nam se t dogadja ali sada moramo vidjeti kako mi to djelujemo na kulturu. To se najcesce cini kroz medijska sredstva. Pojavnost globalnih strujanja istrazujemo tako. Deteritorijalizacija Nstor Garca Conclini On kaze da je to gubitak prirodnog odnosa izmedju kulture i geografskih i drustvenih prostora. Ovaj pojam, deteritorializacije, koriste mnogi autori :Appadurai, Federstone... potom postoje drugi vazni autori, jednako vazni, koji koriste druge termine da bi opisali isti proces. Thompson Kada cujete delokalizacija, primjer, u biti se radi o tome. Takodjer mozete naici na pojam dislokacija, opet ista stvar (koristi Giddens). Problem vezan za pojam deteritorijalizacije kod Giddensa- on promislja odvajanjem vremena i prostora i utjecaje ovoga na nase iskustvo mjesta. Analzira odvajanje vremena i prostora i gleda kako to utjece na nase iskustvo mjesta.

26

Za Giddensa je sr globalizacije sirenje drustvenih odnosa u vremenu i prostoru. To sirenje dru. Odnosa je posljedica toga da se drutveni odnosi oslobaaju onih oslobaajuih interakcija licem u lice. Kad hocu nesto reci, da bi to ucinila, necu primjer otputovati u s. Francisco, vec cu poslati mail ili telefonirati. Sirenje drustvenih odnosa u vremenu i prostoru je posljedica uprovo toga, jer nema ogranicavajucih interakcija licem u lice. On kao i svi autori imaju potrebu reci, da ljudi ne prestaju zivjeti na jednom mjestu. Njemu je vazno uvidjeti nacin na koji ovo sirenje drustvenih odnosa u vremenu i prostoru. On zeli vidjeti na koji nacin to utjece na mjesto u kojem zivimo. Giddens se protivi misljenju prema kojem ova visoka modernost u kojoj zivimo, (high modernity) gubi osjecaj mira i sigurnosti, koje su oduvijek pruzale lokalne zajednice u kojoj zivimo. Visoka modernost se cesto shvaca kao nesredjeno i nesigurno doba, i smatra se da su ljudi izgubili osjecaj mira i sigurnosti, Giddens se tome protivi. Smatra da nase svakodnevno iskustvo lokalnoga ostaje ispunjeno familiarnosu. Mi nase lokalno i dalje poznajemo. I dalje nam daje onaj osjecaj topline i doma. Samo sto, ta familiarnost koju sada mi osjecamo za mjesto u kojem zivimo, ne izvire iz osobnosti toga lokalnoga, mi zivimo u nesto izmijenjenome lokalnome. To lokalno se razlikuje od onog prethodnog, po tome sto je obiljezeno kulturalnim znacenjima koja je doslo izvana, ali prema tome sto zivimo u to doba, to nam je familiarno i poznato (upoznati smo s tim sto dolazi izvana). Svako mjesto nosilo je tu osobitost, ono nosi i danas; da bi to objasnio daje primjer trgovakih centara, koji stvarno i mi mozemo koristiti u nasim predavanjima. Jedina razlika da su trgovacki centri u Evropi razliciti nego u Americi, razlikuju se po tome sto se smjesteni u srediste grada. (urbanizacijom je odredjeno kako ce izgledati nisu svi isti kao u Americi- u Americi ljudi dozivljavaju shopping centre kao okupljaliste, familiarno je). Zakljucak; iskustvo dislokacije kod Giddensa nije iskustvo alienacije. Ne radi se o onome da smo svi sami i nesigurni. On kaze da je iskustvo dislokacije dvoznacno iskustvo. Ljudi posjeduju vlastite lokialitete. Upisuju i prihvacajuci da te lokacije koje posjeduju oblikuju izvanjske sile. U tom slislu dvoznacno. On generalizira na gotovo sve, u smislu da je vecina gradova doista slicna jer (primjer, tu je mcDonalds, gap,..) sve vise lice jedan na drugi ali ih ljudi shvacaju kao svoje.

Problem detetitorijalizacije kod Marka Auge' Je probio zvjezdanu granicu s knjigom Ne-mjesta (prevedena) Ako se jedno mjesto moze definirati kao identitetsko(- hoce reci mjesta imaju svoje identitete, kao ljudi.) kao ispunjeno odnosom, kao povijesnom, onda neki prostor ( mjesto) kkoje nije identitetsko, koje nije ispunjeno odnosom i koje nije povijesno jest ne-mjesto. Opisuje ta mjesta :Aerodromi, ekaonice, brzi vlakovi, autoputevi, odmorista na autoputevima,... to je bitno jer prema mnogima ta mjesta imaju svoje identitete i imaju odnose. On smatra da moderna kapitalistiko doba odredjuje, razliito iskustvo mjesta, opcenito. Iskustvo mjesta koje mi imamo on naziva- surmoderne (nadmoderno). Takvo iskustvo mjesta uzrokuju nemjesta. Njemu su primjeri za ne- mjesta supermarketi, bankomate...koji su sve nadmoderni lokaliteti, ne-mjesta koja se razlikuju od antropolokog mjesta. (koncepcija mjesta kakvog imaju antropolozi- da mjesto nudi kulturni identitet, nudi memoriju, usmjerujui time stanovnike prema vlastitoj povijesti i povijesti mjesta. Kako mjesto moze usmjeravati prema vlastitoj povijesti-kroz svakodnevnu repeticiju drustvene interakcije, kroz svakodnevni zivot. Da bi repeticija trebala biti organskoga drutvene interakcije.) navodi male francuske gradice, kafice, ljude koji se susrecu, e to je mjesto-zato su ova druga ne-mjesta. On ta mala mjesta ne smatra dijelom tradicionalnog svijeta, ne zapada u zamku da projicira u proslost. On opisuje dijelove suvremene francuske provincije. On misli da u tom dijelu suvremene francuske jos

27

uvijek postoji veza izmedju sadasnjosti i proslosti, dok bi u ne-mjestima postojala samo sadasnjost. U tim mjestima koje opisuje da jos uviejk postoji veza izmedju memorije i identiteta i tu ima pravo. Kaze da su u ne-mjestima organske interakcije zamijenjene nijemim znakovima. Svijetlece poruke na ekranu koje upucuju sto treba ciniti, bankomati, autoputevi kad krecete velikom brzinom i prolazite blizu nekog mjesta nailazite na znak koji upucuje sve o tom mjestu, svjetlece poruke o tome koliko vas dijeli do nekog mjesta, to su znakovi koji su zamijenili organsku interakciju. Ideja se ne odbaciju jer on ne-mjesta promatra kao prostorno kulturalne osobitosti visoke modernosti. U trenutku suvremene modernosti iskustvo ne-mjesta postaje esencijalna bitna, komponenta svakog drustvenog postojanja danas. U tom trenutku to nije samo jos jedna teorija alienacije, on opisuje bit kroz koju postoji nase drustvo danas. on ih time ne gure u neke nise kao drugi autori, on kaze da smo ih mi u stanju interpretirati i da idemo dalje. Zato sto on tako interpretira ne-mjesta, jer ih shvaca kao dio drustvenog postojanja danas, zato je to jos samo jedan vid promatranja deteritorijalizacije kulture. Mozemo se i ne moramo s njim slagati, ali dobro je zanti da postoji ta ideja. Taj pokusaj odvajanja kulture od fizikog prostora. Istovremenno treba zanti da u suvremenom svijetu ne postoje samo ne-mjesta. To je samo jedan dio. Uz ne-mjesta postoje mjesta. U to iskustvo deteritorijalnosti spada i hibridnost. Zanti za ispit Appadurai 5 dimenzija kulturalnih globalnih strujanja-koji su i ukratko objasniti Predrok 06.06 (prijavljuje se kao prvi rok) Rokovi 11.06 i 26.06 u 13.00 (gornji fax) Hibridnost 23.05.08

Razliiti aspekti deteritorijalizacije jedan od kojih je hibridnost Pojam deteritorijalizacije moze se usko vezati uz pojam globalne kulture ukoliko ju smatramo hibridnom. Pojam hibridnosti ima dosta poteskoca i kako autori objasnjavaju te pojmove koje nazivaju hibridnima. Da li sve sto navodimo stoji, je korisno koristiti pojam hibridnost? Deteritorijalizacija-rastakanje veza izmedju kulture i fizickih mjesta Pojave koje smo nazivali deteritorijalizacije, prate i rastoene kulturalne prakse, koje proizvode nove i slozene oblike hibridne kulture. (Vrlo esto se takva nova kultura naziva hibridnom) Novi oblik slozenosti tih hibridnih kultura, je sredisnja tema u tekstovima koji se bave postkolonijalnim identitetom. Homi Bhabha autor je alfa i omega postkolonijalnog The location of culture. Ovakvom slozenosti takodjer se obradjuju tekstovi koji se bave kulturalnim identitetom, autor Gilroy (Crni atlantik), S.Hall, Hamertz. Ideja o hibridnoj kulturi-radi se o mijesanju. Medjutim problem je da je bogat teorijski vrlo slozenim konotacijama. Ima razlicite naglaske u razlicitim tekstovima. Prema tome nije precizan i ovisno o teorijskom pristupu u kojem se uposljava mijenja se njegovo znacenje. Najcesca konotacija, ideje hibridnosti je ona mijesana. To mijesanje u smislu fuzije, melangea, mijeanja. Ali ve u prvoj konotaciji, mijeanju, ukoliko ga smjestimo u promiljanje globalne kulture, dolazi do kontradikcije. Hibridnost je mijeanje kultura koje dolaze iz razliitih geografskih teritorija, provocirano, rastuom, meukulturnom, razmjenom, koja se hrani globalizacijskim procesima.

28

Ta dva termina postavljaju tu kontradikciju. Na pocetku tvrdimo da je mijesanje kultura, ali da je to provocirano, medjukulturalnom razmjenom koja se hrani globalizacijskim procesima. Ali globalizacija je ono sto prvo asocira na homogenizaciju. To je kontradiktorno. Kada obradjujemo globalizaciju govorimo o kulturalnim aspektima, ne o ekonomskim... Primjer dolar, valuta koja raste i pada vezano za naftu...ekonomski se moe podrzavati ta veza globalizacije, ali u kulturi mi to ne moemo rei. to nam hibridnost zanci na empirijskoj razini? Hibridna pojava bi bila recimo, Tajlandski boks koji treniraju hrvatice u Moskvi. To je hibridna pojava. To je ono sto susrecemo o cemu citamo i sto mozemo vidjeti na tv. Medjutim osim ove empirijske razine u ciju svrhu koristimo termin p, pojam zahvaca dvije krajnosti, koje postoje u svim konotacijama pojma hibridnosti: 1. Hibridno se moze odnositit na prostor izmedju dvije ciste zone: U ovom smislu pojam hibridno se uposljava premabioloskom modelu. Imate dvije vrste vocke i onda napravite hibrid. Cisto jedno+cisto drugo = hibrid Biologija kao znanost razlikuje dvije razlicite vrste i nastanak nove Analogno ovoga, antropoloski koncept sinkretizma, podrazumijeva da npr. Narodno i katolicko pucanstvo i obicaji koji postoje, predstavljaju hibridnu poziciju (primjer. Sv. Jurja koji je vitez i krscanski junak koji se bori protiv zmaja-narodno pucko vjerovanje) ovaj pojam se moze vezati isto tako uz bioloski pojam hibridnosti 2. Hibridnost se u antropologiji u posljednjih 15 god. Se moze shvatiti kao stanje konstantne evolucije svih ljudskih kultura Kultura je proces, nije statina, ne mozemo traziti cisto izvorno jer nijedan obicaj nije cisti jer je uvijek nastajao kao proces mijesanja dodira, prema tome apsolutno se kulture mogu smatrati kao stalni procesi koji se neprestance mijesaju. Hibridnost je stanje neprestanog mijesanja a ne trece nastalo od prva dva. Ono ne sadri iste zone od kojih je nastala treca hibridna, ne moze ih biti jer su kulture podvrgnute kontinuiranim procesima transkulturalizacije, reciprone razmjene, i to je stav koji antropologija danas zauzima. Hibridnost je stanje u kojem se kontinuirano nalazi kultura. Nema prelasta u to stanje iz nekog drugog stanja. Ova dva tumacenja supostoji i danas. Antropolozi koriste sinkretizan isto kao sto govore o supostojanju kutlura. Ta tenzija cesto ostaje nerazjasnjena. *(Fatva-smrtna kazna, Satanski stihovi) Bioloske metafore o pojmu hibridnosti-buduci da postoje i danas snazno u svijesti ljudi, metafore o hibridnosti, postoje u svakodnevnoj kulturi, kada se hibridnost koristi za pojacavanje mitova o izvornosti. Antropoloski je stav da se ni jedan kultura ne nalazi u izvornom stanju jer je u stalnoj mijeni, no u mnogim antropoloskim argumentacije jos je pristuna ideja izvornosti. To bi trebalo prevazici. Danas oni koji pokusavaju prevazici te ideje o izvornosti, je taj da se ne koristi termin hibridnost ve kreotizacija, melange. Druga koncepcija hibridnosti. Je ta koja podrazumijeva fluidnu kulturu, onu dinaminu. Ovo znaci da koliko god idemo daleko u vremenu i pokusavamo doci do prve kulture (arheolosko doba) znanstvenici se jos jako zanimaju kada smo usli u prvu izvornu kulturu. Biologija i kultura su radile naizmjenice. Tesko je govoriti o prvoj kulturi, postoji velika znatizelja kad se pojavila kultura. Trazeci

29

izvorno stanje kulture, vec to prvo, moramo poimati kao nesvjesnu organsku hibridnost. Vec je ona hibridna jer je bila posljedica raznih utjecaja. Kako se kulture dalje razvijaju? Od te prve koje bi mogli nazvati nesvjesnom organskom, razvijaju se spontanom asimilacijom, imitacijom, razmjenama i izumom. Hibridnost je u svakom slucaju. Ako ej sve to tako, ako je i ona prva bila nesvjesna organska hibridnost, koja je svrha pojma hibridnosti pri opisu globalizacijskih procesa. Zasto sada koristimo pojam hibridnost, kad se mogao oduvijek koristiti i uzet ovako ne donosi nova znacenja? Cini se iscitavajuci razlicite tekstove da pojam hibridne kulture ima stratesku vrijednost. Nagonimo citatelja da iscita snaznije te kreolizacijske i mijesajue procese.jer sam pojam nije dostatan za opisivanje slozene prirode deteritorijalzacijskih procesa. Zasto se radi samo o strateskom pristupu i zasto nije dovoljan za opis slozenih procesa kojih smo danas svjedoci? Kada se nesto dobro promijesa sugerira ravnostezu. Metafore mijesanja to novo sugerira nam ravnostezu. Dakle, takve metafore imaju svojstvo otkrivanja pozitivnih strana mijesanja. Zato sto je doslo nesto trece, imamo proizvod i znaci da je stvar pozitivna. Ono sto manjka takvim metaforama je promisljanje odnosa moci u strukuriranju takvij pojamova. Kultura i drustvo smo mi umjetno odijelili da bi mogli promisljati, ali one ne mogu postojati jedna bez drugoga. Mi ih odvajamo u analiticke svrhe. Drustvo implicira (u tom pojmu su ukljuceni odnosi moci, jer ne postoje 3 covjeka koji u medjusobnom komuniciranju stoje na istoj ravni, uvijek je prisutan odnos moci). Postoje neki autori (Said, Bhabha....) oni zauzimaju skepricku poziciju s obzirom na nove hibridne kulture, jer nikada ne zaboravljaju odnose moci u drutvima, promisljaju tako da ne zaboravljaju tko ima poziciju u drustvu. Inzistiraju na tome da danas u svijetu vec postoje uspostavljene hegemonijske pozicije u svijetu. Zapadno drustvo cini sve da zaustavi ono novo sto nastaje kao prijetnja njegovoj hegemonijskoj poziciji, usporavaju da ne raste ne mijesa se. Postoje ideologije koje usmjeruju. Ipak osvjescivanje tih struktura moci ne znaci automatski odbacivanje ideja hibridnosti. Radi se o tome da se trebaju osvjestiti ti nekakvi faktori koji djeluju u tim procesima. Ne zelimo prisiliti autore i teoreticare da moraju birati izmedju slobodnih i anarhicnih strujanja. (one u kojima ne djeluju odnosi moci) ne trebamo birati izmedju takvih kulturalnih strujanja i pripojenju korporacijskih. Stvar je u tome da u drutvima cas prevagne jedno cas drugo. Dogadjaju se ta mijesanja, stanje hibridnosti jest konstantno i fluidno ali stanje moci se mijenja. Autori koji se bave hibridnim cesto se s tog hibridnog prebacuju u ideju o liminalnosti (o marginama) jer to je neko podrucje gdje nastaje nesto novo i sad te liminalne zone, unutar jednog drustva su vrlo kompleksne za proucavanje. To su ideje kroz koje mozemo poceti proradjivati, uope, promisljanje stvarnosti realnosti nasega svijeta. Autori koji pocinju (oni koji govore o postkolonijalnim pojmovi), promisljaju gdje se odigrava takvo mijesanje, izlaze na teren i pokusavaju vidjeti kako to danas sve skupa funkcionira i tu pocinju govoriti o centru i pozicijama koje promisljaju ljudi. Tu se i zato u pozicioniranjima ljudi, ukoliko postoji nekakvo drustvo iliminalna zona i ljudi koja promisljaju centralna pitanja, sebe pozicioniraju (jos uvijek su u njemu liminalnoj zoni, ali se svjesno odmicu) takvo pozicioniranje zauzimaju vodeci teoreticari svijeta, kako bi kriticki sagledali ono sto se danas dogadja u svijetu. To autori vrlo cesto zovu treci prostor. Radi se o svjesnom pozicioniranju autora teksta na nacin da on smatra moe dobro sagledati ono sto se dogadja u drustvu. *Bel Hooks ona je crnkinja, amerikanka i opisuje svoje pozicioniranje u treci prostor. Odrasla sam u crnackoj cetvrti, malom americkom gradicu, gdje je bila cesta koja je odvajala crnacki geto, mi crnci smo zivjeli tu njihovu kulturu (bjelaca) kroz tv ali i svoju kulturu. Kaze

30

da ona tako pozicioniranja moze bolje vidjeti i promisljati jer tu kulturu vidi i izvana i iznutra. Mora se raditi na tome, zato je to osvjestena pozicija. U antorpologiji je ovo vezano za Appadurai-zbiljskog i nezbiljskog On je jedan od tih koji se igra s tim raprezentacijama svijeta. To hibridno iskustvo esto opisuje kao ono koje utjee, bjei od (uspijeva izmaknuti) inkorporaciji i ostaje na margini, u graninoj zoni. (unutar naeg gledita) kada koristimo takvu vrstu iskustva, onda se u ovom iskustvu dominantne hegemonijske sile i znaenja koje one nose, moemo ih osjetiti iznutra. Nismo izali van, jos uvijek smo unutra. Ali ovakvo iskustvo, hibridno, svjejedno posjeduje i vlastitu autonomnu kulturnu mo i tu je velika snaga takvog iskustva. Imati vlastite misli, proizvoditi vlastita znaenja, ali i biti unutra. Pojam hibridnost, koju smo prvo opisali kao vezanu za biolosko mijesanje, druga kao kulturalno kontinuirano stanje i trece koje se koristi kao snazno kulturalno iskustvo. (primjeri. Razmjestanja stanovnistva, u GB u izvjesnim gradovima vecina stanovnistva Indijskog porijeksla, dogadja se da oni koji pripadaju hegemonijskom bijeli-postaju u strahu i tako se izvrce onos moci. Dolazi do zanimljivih stvari za proucavanje. Tu bi se mogao bijeli covijek mogao postaviti kao onaj na margini.zanimljivi drustveni odnosi koji danas postoji.) KOZMOPOLITIZAM Ideja, ideologija i ideal. Etimologija rijeci Kozmos svijet polt grad (starogrcki) gradjanj+in svijeta. U kontekstu globalizacijskih procesa pojam kozmopolita dobiva novo znacenje. U antropologijji figura kozmopolita u prvome je redu predstavlja pojedinca oslobodjenog nacionlanog utjecaja i predrasuda i tako kozmopolita naziva English dictionary. Biti gradjanin svijeta znaci posjedovati kulturalnu usmjerenost. Znaci posjedovati orjentaciju, medjutim, koja nije limitirana neposrednim interesima lokolnoga ambijenta. Bez obzira sto pripadamo nekamo, nismo lititirani, u mogucnosti smo osloboditi se utjecaja. Biti gradjanin svijeta znaci priznavati upletenost i imati globalnu odgovornost. (primjer smee u Italji) imamo bogati i siromaski dio Italije, bogati odlazu smece u siromasni jer su drugi sretni sto dobivaju para jer im se placa za to odlaganje. Bogati premjestaju problem, nakon 40 god. Prakse vraca im se odgovornost jer siromasni nemaju gdje odlagati smee. To je primjer ne kozmopolitskog ponasanja. Ista stvar se dogadja kada multinacionalne kompanije imaju prakse u razlicitim dijelovima svijeta cime donose dobit svom svijetu, ali ne misle na one tamo.

ovjek koji se bavio kozmopolitizmom je Ulf Hannerz. On sumira sve prije navedeno, opisujuci kozmopolitizam kao perspektivu i stanje duha ili kao nacin kontroliranja znaceja. On analizira u jednom svom tekstu idealni tip. Kakav je taj kozmopolit. Smatra da se osobe mogu postaviti prema procesu globalizacije na 2 nacina, ovisno na tome covjek je kozmopolit (cosmopolitan) i lokalac (local). Lokalci su osobe cije kulturalne perspektive ostaju unutar granica vlastitog teritorija. Kozmopolit ima elju i nastoji uroniti i u druge kulturalne perspektive. Za Hannerza kozmopolit bi bio prije svega nagon da se bude odgovoran spram drugoga. Takvi ljudi su u potrazi za razliitosu umjesto za uniformnou, svjetonazor im je otvoren.

31

Hannerz razlikuje prave kozmopolite od ostalih globalnih putnika. Ljudi cesto putuju sto ne znaci da su kozmopoliti. (turisti, gostui radnici...) koji mogu ali ne moraju biti kozmopoliti, da bi bili moraju otvoriti svoj svjetonazor. Vrlo cesto te skupine ljudi (nasi radnici u Njemakoj) cesto imaju zajednice iz kojih rijetko izlaze. (ljudi koji snazno pripadaju zajednicama, nisu kozmopoliti, cesto neznaju jezik zemlje u kojoj zive, primjer, imaju ducane sa robom iz vlastite zemlje). Hannerz kaze da su turisti, jer su ljudi u potrazi za necim koje on definira kao home plus, traze nesto sto mogu nadodati svom iskustvu poznatoga doma. Pa bi ljanjolska dom+ sunce, Afrika dom + safari, Indija dom + uslunost... Za radnike emigrante kaze da je slicna stvar s njima jer je vrlo cesto upletanje u drugu kulturu neophodno za izgradjivanje boljeg doma, na vlastitom teritoriju. Idem van da bi zaradio puno novaca da bi obogatio vlastiti teritorij. Prognanici bi u tom slmislu bili dom +sigurnost. Traze sigurnost doma koji u svom vlastitom domu ne mogu imati. Ostaje vezan za dom dok kozmopoliti ne. Hannerz kreira neki idealni primjer kozmopolita. Na kraju priznaje da su kozmopoliti rijetke ptice, i rijetko pristaje na ideju da bi intelektualci imali sline ideje kao kozmopoliti. Kaze da bi intelektualci moglil biti osobe s dekontekstualiziranim kulturnim kapitalom, ali cesce nisu.(nose svoj kapital ali nisu usko vezani za taj kontekst). Primjer povijest smjer fax-svoja intelektualna promisljanja vezuju za ono sto jesu i gdje zive, tradicionalno ovjek koji citav zivot cita i pise i proizvodi kulturalna zancenja, ali mu je kulturni kapital vezan za mjesto. Intelektualci bi mogli biti osobe sa usmjerenom refleksivnom interpretacijom. Usmjerenost k uvijek novom promisljanju uvijek biti on nikad off. Mogli bi biti osobe openito ekspanzionistike u vladanju znaenjima. Da vladaju uvijek novim , da se ne ogranicuju znacenjima vezanim za vlasitit kontekst zivota. Kada bi bili onda bi bili kozmopoliti. Ono sto je bitno je da nas Hannerz cijelom pricom podsjeca kako povecana mobilnost ljudi nije dovoljna za generiranje vie kozmopolita. Ne uvjetuje brojnost. Ne radi se o putovanjima koliko o unutarnjoj usmjerenosti. Ta interpretacija se razlikuje od svih vezanih za globalizaciju. Ono sto manjka kod Hannerzovog tipa kozmopolite, je upletenost njegovog idealnog kozmopolite u svijet. Uvijek se radi o znatielji, otvorenosti, refleksiji, ali on nigdje ne spominje upjetenost u svijet i konkretne akcije. Cini se da njegov idealni kozmopolit putuje na oblaku (poput aladina). Zbog toga sto mu fali upletenost u svijet taj idealni kozmopolit ne moe dostii moralni i kulturalni ideal. On negdje sa sobom i dalje nosi onaj ideoloki teret koji je ponio od doma, samo ga obogauje, ali ga nosi od doma. Tako smo dosli do ideologije. IDEOLOGIJA U SVEZI S KOZMOPOLITIZMOM Prva stvar koja opterecuje ideju kozmopolitizma je to sto su putovanja koja oduvjek u nasoj kulturi (zapadnoj) povijesno uvjetovanja patrijarhatom i ne samo putovanja ve i literatura o putovanjima. (veinom su to bili mukarci) naa kultura, sklop je takav da su muskarci bili vise mobilni. Jedna ideja kozmopolitizma, koja je stara, uvjetovana muskom pogledu na svijet. Ono cime se kozmopolit mogao vratiti doma bilo je uvjetovano time sto je on bio muskarac. Izbalansiralo bi se da je i ena isla. Tako je i sama ideja gradjanstva usko povezana. Kozmopolit je gradjanin svijeta (i to je muskog roda), a zene su kasno dobile pravo glasa. Sama ideja i zacetak gradjanstva nastala je jos u staroj Grkoj. Pa je zbog toga cijela ta ideologija kozmopolitizma uvjetovana patrijarhatom, koje se polako mijenja. Takodjer je implicitno da je kozmopolit pripadnik zapadne kulture. To moze biti uzroko i to sto je kozmopolitizam dio zapadne ideologije. To je proizvela zapadna kultura. Ali sto to znaci? Koja je negativna posljedica? Negativna je posljedica to sto na taj nacin ideja gradjanina svijeta neizbjezno reproducira intelektualnu i eticku viziju zapadnog svijeta. Da ja jesam gradjanin svijeta, ali kao bazu reproduciram intelekt. I eticku viziju zapadnog i od tuda se sirim. Trea stvar koja se dotice ideje kozmopolitizma danas je to da buduci da se kozmopolit

32

smatra drustveno privilegiranim pojedincem (nije bilo tko) on je pripadnik kulturne elite, ta elita kojoj on pripada raspolaze sredstvima za uzdizanje iznad svakodnevnih jadnih interesa ostalih ljudi. Oni posjeduju sredstva koji im pomazu da ne budu svakodnevno optereceni brigama svakodnevnih ljudi, zbog toga dolazi do implicitno obezvrijedjivanja iskustva i intelektualnih praksi lokalaca. To je trece ideolosko breme koje implicitno nosi vrednovanje prvih i obezvrijedjivanje drugih. Lokalci sa svojim iskustvima mogu biti jednako ljudi u svakom slislu kao kozmopoliti. Ukoliko se kozmopolit kao idealni tip suprotstavi lokalnom automatski uzdize jedne a obezvrijedjuje druge. Lokalci nisu liseni sire vizije. Radi se o tome da opasnost lezi u proklizavanju iz kulturalne distinkcije u eticku, a nebismo trebali. Trebali bi sprijeciti vlastitim razmisljanjem to proklizavanje. 30.05.08 In this world film o izbjeglicama Afganistanci koji naputaju izbjegliki kamp u Pakistanu i putuju ilegalnim putevima do Londona. Na kraju ih hvataju i vraaju. To je stvarno put kojim inae bjee. To je dokumentarna fikcija. Film je snimljen malom digitalnom kamerom i stvarno se sve odigrava kako se doista deava. Film je jako potresan. Dobio je zlatnog medvjeda 2003. Kozmopolitizam u etikom glokalizmu Ovo je jo jedan nain promiljanja kozmopolitizam. Prepriavajui ovo oslanjam se na autora Johna Tomlinson. (literatura kod prof na talijanskom). Kad smo govorili o Hannerzovoj ideji kozmopolite kao elitistiki. Lokalci kada se stave u binarnu opoziciju s kozmopolitima... Tomlinson se s tim obraunava. Po njemu se kozmopolitizam moe koristiti bez tih elitiskikih, maskilistikih pojava. On kae da ovaj pojam, kozmopolitizam, moemo koristiti za kulturalnu usmjerenost koju bi osobe koje ive u globalnom svijetu trebale njegovati. (Svi mi) to je kulturalna usmjerenost. Jako snizuje potencijale, upucana nadanja, u taj termin. Osobe koje danas ive u globalnom svijetu bi trebale njegovati. Prva karakteristika je percepcija globaliziranog svijeta u kojem, ne ive drugi, koji ne utjeu na osobni ivot. Tamo negdje vani, u velikom svijetu, nema osobe koja ne bi utjecala na na ivot. Druga karakteristika takvog kozmopolitizma je suprotna, naime, percepcija svijeta kao mjesta ukojem ive bezbrojni kulturalni drugi. Ove dvije karakteristike znae da bi kozmopolit trebao prihvatiti legitimni pluralizam kultura. Povezano s tim pokazati otvorenost spram kulturalnih razliitosti. Moramo biti svjesni da ovo ne znai jo jedna od teorija koje su proizvod naeg vremena kada se istie pluralitet, rascjepkanost, kontinuirana sadanjost, vrlo se esto teorije drutvenih znanosti iskazuju tako, to su boljke i snaga naeg vremena. Svjesni smo naeg drugog vremena. Kada se govori o moralu govorim o vrlo ozbiljnim stvarima. To jo uvijek nije dovedeno u pitanje. Moemo dovesti u pitanje vrijednosti druge, ali kad se radi o moralu, tu smo jo uvijek uvjereni da je to neto to jest. Zbog svega toga, Tomlinson upozorava da takav kozmopolitizam za kakav se on zalae ne znai upadanje u postmoderni kozmopolitizam. To bi bio postmoderni kozmopolitizam, sve vrijednosti su lokalne. Kulturni pluralizam poinje se smatrati : ene u izvjesnim kulturama su tretirane na odr. Negativni nain jer spadaju u tu kulturu), kada bi sve vrijednosti bile lokalne bilo bi opasno, znai da ne postoje vrijednosti ireg referentnog okvira. Tada bi bilo strahovito teko komunicirati meu kulturama. Postmoderni kozmopolitizambi mogao impicirati nekakvo odustajanje od angamana. Da nema potrebe angairati se i boriti za jednu od njih jer je ona ipak samo lokalna, a to je posljednje to Tomlinson eli. Razrauje svoju ideju, kae da ne treba kozmopolitu uzeti kao idealni tip kojeg treba suprotstaviti lokalcu. On inzistira da je

33

kozmopolit jedna vrlo obina i normalna osoba, kadra ivjeti u lokalnom i globalnom svijetu istovremeno. Zani, da takva osoba priznaje i vrednuje vlastita kulturalna naginjanja, usmjerenost, vrijednosti, ona lokalna, ali zna gledati i dalje. Na posljedice, udaljene, vlastitih akcija. Svijesna je vlastite odgovornosti u svijetu. Takva osoba, takav kozmopolit, koji priznaje vlastita kulturalna naginjanja, priznaje i globalne kulturalne potrebe kao zajednike. (primjer. Jadransko more je naljepe, ali trebamo uvati i sva druga mora). Shvatiti globalne kulturalne interese kao zajednike. Ovaj komplementarni karakter (i ovo i ono koje se meusobno nadopunjuje) Tomlinson naziva glokalizacijom. On glokalizaciju vidi kao kljuan termin za objanjenje ovog etikog pluralizma. Pojam je iskopao iz Japanskog poduzetnikog argona Roland Robertson. Japanci to zovu doaku. Kada su koristili u prvobitnom znaenju radilo se o agrikulturalnoj tehnici. Oni su prihvatili i sve skupa prilagodili sebi i svojim stanjima i to je taj termin. Prilagoavanje globalnoga lokalnom stanju. Kad je Robertson poeo upotrebljavati proirilo se u literaturi. Kada je Robertson to iskopao to je bilo stvarno dobar izlazak na scenu sa jednom prilino svijeom idejom. Njegova ideja kad je poeo rabiti taj termin je da lokalno i globalno nisu kulturalni polovi, krajnosti. Nego da su to principi koji se proimaju i tu koristi taj termin glokalizam i ideja biva prihvaena. Zbog ovoga na koji nain Robertskon objanjava termin glokalizacija Tomlinsonu se svia i savreno mu se uklapa u ideju etikog kozmopolitizma. Globalni angamani irokih zahvata, trebali bi biti relevantni za uivljenom svijetu lokalnog. Ne postoje globalni angamani per se. One moraju biti relevantne na i realizirane na i u lokalno ivljenim kulturama. Govorei o globalnim angamanima moemo tumaiti na razliite naine. Globalni angaman znai trud i napor neke skupine ljudi. To ustvari znai da se ne bi smjelo dopustiti da ti neki kozmopoliti (ljudi i sredine koje guraju globalne angamane) ive unutar granica moralnog horizonta tako daleko da vam postaje apstraktan. Ukoliko se gleda pre globalno i ne gleda dovoljno lokalno, ne moe se ostvariti lokalno, jer je taj moralni horizont pre irok pre apstraktan. (primjer. Predsjednika razreda koji treba zastupati interese razreda, ali su mu ideje pre apstraktne-da svi imaju pc i da kola traje koliko i radno vrijeme roditelja...i za takve ciljeve se zalae,ali u lokalnoj jedinici u kojoj ivi je ideja pre apstraktna.) Toga se treba uvati. Ono to je bitno zapamtiti kod Tomlinsove teorije je da su kozmopoliti obini ljudi koji osjeaju i onaj veliki svijet i kako utjee na njihov svakodnevni ivot. S obzirom na to kako taj svijet utie na njihov ivot imaju potrebu ponaati se kao etiki glokalist. Bauman analizira moralnu situaciju postmodrnoga doba. Kae da je moral kojeg smo nasljedili iz predmoralnog doba moral bliskosti. Moral koji jo uvijek imamo. Naslijedili smo ga iz predmodernog doba i to jo imamo. Budui da se radi o moralu bliskosti, on tvrdi da je u potpunosti neadekvatan dananjem drutvu u kojem su tako vana djelovanja na daljinu. Radi se o tome da su neka moralna sredstva, tj moralni naini pomou kojih moemo kontrolirati modernu tehnoloku mo su isti oni naini koje smo imali na raspolaganju prve industrijalizacije. Kada djelovanje na daljinu nije bilo bitno. Kae da nas danas jo uvijek moralna odgovornost tjera da su nam djeca nahranjena, da li su pokrivena kad idu spavati, da li imamo u friideru dovoljno toga da pripremimo veeru. Brinemo o izvjesnim stvarima i kao takva, moralna odgovornost nije praktina u dananjem drutvu, kada se naemo ispred zapanjujuih slika naeg planeta, nekakvih globalnih dogaanja, primjer opasnosti ocenana, praume...budui da bliskost tjera da sredimo prvo ono to je u neposrednoj blizini a tek onda gledamo dalje. Ima naravno ljudi koji rade obrnuto ali onda pate njihove obitelji jer ovi se brinu za sve drugo osim ono to im je blisko. Budui da se ne stignemo baviti problemima

34

koji utiu na ivote, te iste djece koje pokrivamo dekicom, neemo s druge strane brinuti da li e to dijete u 40 godini biti bez vode. injenica je ta da neke stvari koje e doi kao posljedice naeg direktnog ili inderektnom ponaanju, fali nam moralna odgovogrnost da to shvatimo. Opisujui to stanje govori o moralnoj bliskost. Kae da se mora promijeniti tip moralnosti. Zbog toga sugerira potrebu za djelovanjem u kojem pitanja od opeg interese dozrijevaju i bivaju postavljena u nekom lokalnom ambijentu. Neto vrlo slino Tomlinsonovom etikom glokalizmu. Ulrich Beck (on dosta govori o toj globalnoj opasnosti)

35