Webislam, en la persona de su editor, Hashim Cabrera, ha tenido la gentileza de publicar una entrevista a Francisco Almansa, filsofo y editor de este

portal. El cuestionario planteado consta de siete preguntas que llevan el ttulo genrico de Dilogos para trascender la Dualidad, y ha sido realizado tambin a otras personalidades del pensamiento y la espiritualidad contemporneos, como Regla Contreras, Teresa Forcades e Ibrahim Albert

DILOGOS PARA TRASCENDER LA DUALIDAD

1P.- En algn texto has llegado a decir: una de mis convicciones ms firmes es que la desacralizacin del mundo constituye una de las causas fundamentales en orden a su fracaso. Sin embargo, el hablar sobre lo Sagrado, no cabe duda, constituye ms que un reto, un peligro. Por qu supone un riesgo hablar de lo sagrado? 1R.- A mi entender, el hablar de lo sagrado es peligroso porque para lo Sagrado no existe un lenguaje universal, con lo que se corre el riesgo de verterlo en lenguajes que dejen en l la impronta de aquello en relacin a lo cual los mismos se estructuraron como tales. Es evidente que el lenguaje de la ciencia es uno de los menos adecuados para tal fin, pues sta busca por principio en sus objetos aquello que los hace determinables y, por lo tanto, predecibles. Sin embargo, el gran paso adelante de las grandes religiones, en relacin al pensamiento mgico del hombre primitivo, es que postulan la existencia de una Realidad cuya relacin con la misma no depende de la iniciativa humana, sino de dicha Realidad. Y precisamente, tanto en la ciencia como en la magia, la iniciativa puede partir perfectamente del hombre; estando ambas en posesin respectivamente de mtodos y tcnicas que le permiten interpelar a los objetos/sujetos con los cuales se relacionan. Digamos que dichas praxis son demasiado soberbias para captar la trascendencia de lo Sagrado, pues con ste, como nos ensean las religiones profticas, se puede llegar a Pactos, siempre que la iniciativa parta de l. Se puede objetar, no obstante, que estas religiones han desarrollado lenguajes propios en relacin a lo Sagrado; sin embargo, el ncleo central de los mismos lo constituye el smbolo, el cual es siempre un lenguaje frontera, que por lo mismo respeta lo que viene allende de la misma. En este sentido, se puede decir que los msticos de todas las religiones son tambin hombres de frontera, y por eso su lenguaje, cuando se

refiere a lo Sagrado, est lleno de poesa; pues en ella, la palabra busca la sntesis que a primera vista parece imposible entre la Libertad y la Verdad. Pero, no es acaso en lo Sagrado donde buscamos la unidad de ambas? Sin embargo, tambin hay que decir que el rico y fecundo lenguaje simblico de las religiones adolece en la actualidad del poder de interpelacin que en otros momentos histricos posey. Tales lenguajes parecen hoy oprimidos por gramticas que los codifican excesivamente en unos casos, en otros lo someten al reduccionismo de la literalidad de los textos, y, por ltimo, haciendo concesiones a los tiempos y compitiendo por el mercado de los fieles, acaban banalizando sus lenguajes, y con ello sus mensajes. Ahora bien, esto es lo que a nuestro entender constituye la enfermedad mortal de lo Sagrado: su banalizacin. No obstante, creo que lo Sagrado se revela en la Palabra cuando el hombre, arrancndose del ruido ensordecedor de un mundo enloquecido, capta la trascendencia de ciertas palabras que hasta entonces haban sido usadas como se utiliza una herramienta cualquiera. En ese momento, por ejemplo, la palabra Amor ya no se puede poner junto a cualquiera otra palabra en un lenguaje que tiene su objeto ms all de s mismo. No. En ese instante, la Palabra misma se hace Amor. 2P.- Sagrado y profano son conceptos que surgen de una experiencia y una conciencia duales. La idea de lo Sagrado que ofrece el pensamiento moderno trata de acotar parcelas de experiencia abiertas a la vida trascendente, junto a otras en las que lo trascendente est vedado en aras de lo pragmtico, de lo materialmente objetivable y cuantificable. Esta polaridad, su naturaleza conceptual, ahonda precisamente en la desacralizacin, en la fragmentacin y en la promocin de un ser humano desalmado, pero tambin ha propiciado, entre otras cosas, el auge de las tecnologas. Ahora vivimos en el contexto de una globalizacin que amenaza con llevar esa manera de pensar y de vivir hasta sus ltimas consecuencias y que, al mismo tiempo, ofrece alternativas inditas al pensamiento y a la creacin. En el contexto de un modelo crecientemente tecnolgico, en qu mbitos de la experiencia humana se manifiestan la idea y la experiencia de lo Sagrado? 2R.- Dices, en la segunda cuestin que propones, que Sagrado y profano son conceptos que surgen de una experiencia y una conciencia duales. As como: esta polaridad, su naturaleza conceptual, ahonda precisamente en la desacralizacin, en la fragmentacin y en la promocin de un ser humano desalmado, pero tambin ha propiciado, entre otras cosas, el auge de las tecnologas; y veo en estas frases que es en el dualismo donde se hacen radicar tanto el fracaso del hombre contemporneo como, asimismo, algunos de sus ms espectaculares xitos, como es el hecho tecnolgico. Sin embargo, y estando de acuerdo en que el dualismo significa vivir en el desgarro, creo que es importante verlo

ms como el producto de la clausura de un mundo en el que se revela una esterilidad absoluta tanto para alumbrar fines trascendentes como inmanentes. Para las religiones profticas, este mundo era, o es, ms un camino que un fin, pues ste ltimo radicaba en el espacio sagrado de la trascendencia. Asimismo, el marxismo, el hijo secularizado de estas religiones, tambin columbr un fin en el seno mismo de la inmanencia de este mundo, al que llam comunismo. El dualismo, pues, lo que para m representa es la crisis del Fin. Cuando la ciencia decret la absoluta inmanencia del mundo, y la filosofa renunci a su fin absoluto, que es la bsqueda de la Verdad (Laplace y Nietzsche como dos mximos representantes de estas posiciones), se quiso certificar con ello la muerte de todo Fin. Sin embargo, quien perdi con dicha renuncia fue principalmente la filosofa, y con ella el pensamiento libre; pues slo es libre el pensamiento que trasciende los lmites de cualquier objeto, se afirma como uno, como una dimensin necesaria para la afirmacin a su vez de la unidad integral del sujeto. Sin un pensamiento libre, tal y como lo hemos definido, el sujeto cae irremisiblemente en el dualismo de la obstinacin que no es sino una afirmacin irracional de s- y del deseo, que es la degradacin del amor por una dependencia en relacin a lo que no es. La cada, pues, del pensamiento en el objeto, es lo que lo hace aparecer como de naturaleza conceptual a la polaridad del dualismo. No obstante, el concepto es, por su propia naturaleza, superador de lo polar, pues por l se obra el milagro de unificar lo mltiple, haciendo por ello posible singularizar sus diferencias. Gracias al concepto de 'instante', dos instantes pueden ser relacionados, y, por tanto, comparados; lo cual supone poner de manifiesto sus respectivas singularidades. Y cuando hablo del concepto, no lo hago en el sentido de autoobjetivacin del mismo pensamiento, sino de su ser esencialmente relacionador ante todo aquello que no coincide plenamente consigo mismo. Es, en este sentido, plenitud de amor, pues slo el amor procura unir sin violencia -o sea, respetando su diferencia real- lo que aparece como separado y, sin embargo, posee una esencia comn. Pasando a la pregunta sobre En qu mbitos de la experiencia humana se manifiestan la idea y la experiencia de lo Sagrado? en un contexto denominado como modelo crecientemente tecnolgico, creo que, en primer lugar, tendramos que responder sobre el papel que juega dicho modelo en la forma como los hombres se relacionan entre s y cules son las metas que en funcin del mismo se proponen. La tecnologa no es sino un medio por el que pueden realizarse posibilidades exclusivamente pertenecientes a las esferas materia-energa y espacio-tiempo. Y cuando la clasificamos en la categora de medio, lo que estamos diciendo es que es una forma de ser totalmente relativa, y, como tal, carente de fines propios. En la tecnologa, adems, es donde se concilian perfectamente el absurdo y el determinismo, pues

cualquier tecnologa, sin la referencia externa por la cual fue concebida, aparece como un conjunto absurdo de relaciones; pero una vez desvelado el fin externo de las mismas, lo que rige entre ellas no es sino un plan determinista, y, por tanto, predecible, para alcanzar el objetivo propuesto. Este modelo es el gran Leviatn de nuestro tiempo, pues, para el hombre, la Tecnologa es el paradigma del poder y, en la confianza que en ella ha depositado, a ella se ha entregado sin la menor reserva. El modelo tecnolgico significa, conforme a lo anterior, el triunfo casi absoluto de lo relativo, de lo que no posee un fin en s mismo, y, por lo tanto, de lo que tampoco posee un valor en s mismo. Es la eliminacin de la comunin entre los hombres en relacin a un fin comn, que a la vez que los une pone en cada uno la responsabilidad de su consecucin, interpelndolos de esta manera como hombres libres en la unidad del Fin. Y un fin slo puede ser verdadero si nos interpela como hombres libres, a la vez que nos afirma en la comunin de nuestra unidad original. Como lo Sagrado es el paradigma de lo que vale por S Mismo y de lo que constituye a su vez un Fin en S Mimo, el mbito de lo Sagrado en el contexto del modelo tecnolgico que ya se encuentra plenamente globalizado, hoy se encuentra, a mi parecer, como semilla en el corazn de multitud de seres humanos pertenecientes a todos los rincones de este mundo, a todas las confesiones religiosas, como, asimismo, al grupo de los no creyentes. Es la experiencia de poder mirarnos como hermanos que buscan vincularse entre s, ms all de sus propias tradiciones histricas, conforme al sagrado proyecto de que cada hombre sea tratado como un valor en S Mismo, y nunca como un medio. 3P.- Es posible y deseable vivir ms all del pensamiento o junto a l? Cmo podra el ser humano en ciernes acceder a una conciencia integrada e integradora, unitaria, solidaria, capaz de trascender ese pensamiento dual y mecanicista que nos ha legado la modernidad y que hoy por hoy ya no nos sirve? 3R.- El pensamiento libre es la forma de conciencia que, por su poder de trascender la particularidad o la contingencia de los objetos, nos hermana como sujetos por la palabra. Como forma de conciencia que alcanza su plenitud, es, a su vez, una dimensin afirmadora de las otras formas de conciencia. El pensamiento libre, que es por tanto creador, busca la unidad entre lo objetivo y lo subjetivo, que no es sino la unidad entre l lo determinable y la libertad en la que sta -la libertad- sea esencialmente la ley de lo cuantificable. Es, por lo tanto, amor que concilia a los opuestos para alcanzar la armona del ser. Un pensamiento dual se corresponde al verdadero pensamiento como el deseo se corresponde con el amor. Es la negacin misma del pensamiento, pues su fin no es el hermanamiento como sujetos por la palabra, sino agruparnos bajo los imperativos de objetivos externos a nosotros mismos.

El pensamiento dual y mecanicista es el resultado de la identificacin entre necesidad y razn, que el racionalismo metafsico y la modernidad establecieron como un dogma, con el fin de liberar al pensamiento de la arbitrariedad de los dogmas religiosos; pero con ello, si bien contribuy al desarrollo de la Ciencia y de la Tcnica, sin embargo, la dimensin espiritual del hombre fue desplazada y sustituida por un yo atomizado, que si bien fue el motor en el reconocimiento de los derechos individuales, y con ello la piedra angular del sistema democrtico, este mismo yo, en su aislamiento radical, se autofagocit hasta quedar reducido al fantasma que hoy compite por ser, bajo el refugio de cualquier nosotros. El hombre sin identidad de J.P. Sartre y de M. Foucault no son ya seres pensantes a la manera como Descartes an conceba al hombre, sino que son seres que utilizan el pensamiento como se puede utilizar un bolgrafo. Yendo, por tanto, a la pregunta sobre si es deseable vivir ms all del pensamiento o junto a l, mi respuesta a la misma es que lo no deseable es vivir conforme a un yo para el cual todo es un medio. Un yo para el que ya nada posee un valor en s mismo, porque l mismo se siente desvalorizado. La modernidad no es, en esencia, sino la forma como el yo arrogante que surge del renacimiento y se afirma con el optimismo burgus del progreso, se piensa a s mismo; y desde ese pensamiento de s juzga el pasado, su presente, el porvenir, y marca con el orgullo que en su momento le caracteriz, los lmites entre lo profano y lo Sagrado, con lo que la forma esencial de todo dualismo qued institucionalizada. El hombre quiso diferenciarse radicalmente de lo Sagrado y le asign a ste el lugar que a su parecer le corresponda. Y no slo el pensamiento, siervo de ese yo arrogante, suscribi el dualismo que el yo haba decretado, dndole legitimacin mediante ideologas que significaban ipso facto la negacin de su propia esencia -pues qu se puede decir de un pensamiento que a s mismo se autocalifica de ideologa?: que no le queda ms opcin que hacerse instrumental-, sino que las instituciones de lo Sagrado acabaron por aceptar la versin ms conservadora de ese hombre-yo, en una relacin simbitica entre ambos que les protega de la erupcin amenazante de ese 'nosotros' plenamente secularizado que fue el proletariado; sujeto histrico que super transitoriamente el individualismo burgus en tanto luchaba por su liberacin. La cuestin, por tanto, a mi entender, para acceder a la conciencia integrada e integradora, pasara por una manera de concebir lo Sagrado -sin concesin alguna, por supuesto, para hacerlo ms digerible- que sea tambin vlida para el laicismo, hacindole ver de paso sus propias carencias. La escisin radical entre la esfera de lo Sagrado y la secularizacin de la sociedad ha revelado un problema de primera magnitud sobre la cuestin de la legitimacin del orden moral y las fuentes del mismo.

El vaco que progresivamente ha ido dejando el repliegue de las religiones, en cuanto a legitimadoras del orden moral, ha sido en gran medida colmado por el relativismo; lo cual ha desencadenado una reaccin violenta de afirmacin por parte de numerosos grupos religiosos que, repudiando cualquier hermenutica aplicada a los textos sagrados, se pretenden los legtimos intrpretes de los mismos. He aqu otra muestra del dualismo que amenaza la convivencia en paz entre diferentes sociedades y grupos humanos. Ambos -integristas y relativistas- son conscientes de lo irreconciliable de sus posiciones, porque, curiosamente, para ambos hay algo sagrado que defender, que con el triunfo del contrario se perdera irremisiblemente. Sin embargo, hay algo tambin que ambos tienen en comn: y es que para ellos el ser humano no tiene nada de sagrado. De ah que se le instrumentalice, se le explote, se le humille, se convierta en mercanca o en objetivo a eliminar. Muchos dirn que ellos no participan en tal hecatombe diablica, pero sin compromiso activo no hay inocencia. Y es ste el punto donde deseaba arribar, pues si algo hay olvidado en este mundo, y la filosofa no es ajena a ello, es precisamente el tema de la Inocencia y su relacin con lo Sagrado. Toda relacin con lo Sagrado exige ante todo que, aun en el desconocimiento intelectual que de l se tenga, nuestro ser entero responda con la transparencia y la mismidad que corresponden a la Mismidad y Transparencia desde la que se nos interpela. Son, por decirlo as, las galas que el hombre ha de vestir ante lo Sagrado. Porque lo Sagrado es la Ley que nos hace Presentes como Fines en S Mismos, y, como tales, hemos de hacernos Presentes. Pero esto es precisamente el Ser Inocente, presenciar al otro por s mismo, como un Fin Original que no puede jams ser utilizado como un medio. Y este presenciar no es un simple verlo por s mismo, sino un actuar para que as sea. Esta inocencia activa, que dicho sea de paso es la nica inocencia, es Ley de leyes; y por eso, una ley social en relacin a la cual se nos juzga inocentes o no puede ella misma no ser inocente. Deca que lo Sagrado es Transparencia, porque la transparencia es lo que nos permite ver, precisamente porque a ella no se le ve. Es la humildad de lo realmente grande. Como Transparencia perfecta es la que permite que nos presenciemos unos a otros por lo que realmente somos; y somos singularidades que buscan hacerse presentes. He aqu porqu llamo a lo Sagrado Inocencia Absoluta: porque nos afirma como singularidades, y su mediacin es la que nos permite presenciarnos unos a otros como tales, y nunca como medios. Un medio es lo que puede ser utilizado porque en su esencia est, precisamente, el no ser s mismo; y justo por eso, nada tiene de Sagrado, que, como tal, es absoluta Mismidad. Sin embargo, la ley vigente en el mundo actual es la del medio (lo que en s

mismo nada es), por lo que aquello que no sirve, o sea, acta como medio, se le margina o simplemente se le aniquila con procedimientos ms o menos sutiles. Qu hacer? Pues que nuestra inocencia pasiva se convierta en activa y sea la ley de nuestro amor, de nuestro yo -sobre todo de ste- y de nuestro pensamiento; como, asimismo, se transforme en Ley de leyes, pues stas slo nos contemplan desde una homogeneidad instrumental que persigue que todo siga como est, tratando de regular los conflictos que, precisamente, surgen de hacer que todo siga como est. 4P.- El desarrollo de las tecnologas parece abocarnos a una deshumanizacin irreversible. Sin embargo, en tus reflexiones aparece con insistencia la necesidad de los valores y su naturaleza consustancial a lo humano. Cmo puede desarrollarse una cultura humanista en el marco de una concepcin tecnolgica y meramente instrumental de la existencia humana? 4R.- El desarrollo de las tecnologas no es en s misma, a mi parecer, la causa de la deshumanizacin en la que nuestro mundo se desliza, sino que dicha deshumanizacin es el sntoma que anuncia el fin de un modelo de relaciones humanas basado en la competencia como motor del progreso material. Las tecnologas son, por tanto, los medios por los que dicha competencia se hace ms eficaz. Pero la competencia establecida como ley universal de la superacin tanto de los individuos como de los grupos humanos, no es sino el mito que surge paralelamente con la desacralizacin del mundo occidental; pues perdida la referencia en relacin a la cual cada uno se esforzaba en ser l mismo -ya que lo Sagrado interpela para hacernos presentes conforme a nuestra singularidad-, el ser uno mismo cuando no existe ese horizonte de referencia queda reducido a llegar a ser ms que los otros en algo. Por ese algo cada uno busca reconocerse como el que es; pero para ello es necesario que los otros sean menos que uno precisamente en ese algo. Y cualquier algo sirve, siempre que los otros nos tomen como referente. Lo importante, cuando el referente absoluto de nuestra identidad se ha perdido, y, por lo tanto, nos hemos convertido en unos desconocidos para nosotros mismos, es llegar a ser ms que los otros en cualquier cosa. La identidad ha sido sustituida por la cantidad. La competencia no es solamente la consecuencia de la desacralizacin del mundo, sino que adems es el competidor ms directo de lo Sagrado; pues ste es el que da el S para que seamos nosotros mismos, lo cual significa que nos valoriza para que nos valoricemos los unos a los otros, como, asimismo, valoricemos. O sea, demos, asimismo, nuestro s como acto de gratuidad inherente a la vida cuando sta se manifiesta en su plenitud. Pero en el competir se busca la desvalorizacin del otro, as como la desvalorizacin de todo aquello que no nos sirva para ser ms.

Es una vida, sencillamente, parasitaria de todo lo que posee valor real, pues explota y utiliza como un medio todo aquello que es un valor por S mismo. Incluso de lo Sagrado pretende sacar algo, ya que frente a la franqueza de aquellos que en su momento lo negaron abiertamente, vindolo como el opio del pueblo, el sistema de la competencia -considerndose, asimismo, como paradigma de la tolerancia, o sea, que tolera lo Sagrado-, se convierte en el rbitro absoluto de lo divino y lo humano. Y su tcnica siempre es la misma: la desvalorizacin del ser real y de los fines que le son inherentes, paralelamente a la valorizacin de lo que no es nada en s mismo: el medio (tcnica, dinero, imagen, sueos, etc.). Un proyecto de cultura humanista pasa necesariamente por poner lo que es autnticamente real, o lo que vale por s mismo, como ley incondicional de todo aquello que simplemente es un medio, y que, por lo tanto, slo sirve (y nunca ha de ser servido) para la realizacin de las posibilidades inherentes a lo real. Un proyecto humanista, por tanto, es una y la misma cosa que una valorizacin de lo que posee un valor en s mismo. Y lo que posee, a su vez, un valor en s mismo es todo lo que por s mismo puede diferenciarse de lo que no es. De ah que la vida, en sus ms altas manifestaciones sobre todo, al ser esa realidad que se diferencia por s misma de lo que no es afirmndose como lo que es, sea un modelo de valor en s mismo. Para nosotros, la conciencia es la forma esencial de la vida, que no la absoluta, por cuanto es la forma de la vida por la que sta puede diferenciarse de lo que no es vida. Si la dignidad consiste en actuar conforme a lo que se es, entonces, slo la vida, en tanto que conciencia, es con mayor razn acreedora de la dignidad, pues slo en la medida que se es vida consciente puede llegar a diferenciarse netamente del ser que no posee la vida, y, como tal, actuar como aquello que se es. Por lo tanto, una cultura humanista es para nosotros aqulla en la que el ser humano, en su doble dimensin vital (conciencia-cuerpo), sea el patrn de toda otra realizacin. O lo que es lo mismo: que toda realizacin sea relativa a la afirmacin de esta doble, y a su vez una, dimensin vital. Lo anterior supone la negacin de la competicin para alcanzar un reconocimiento que implica a su vez la desvalorizacin de los otros; pues la esencia de la conciencia, en tanto que sta se toma como modelo de s misma, arrancndose de los espejismos que la alienan, es la de ser un patrn de valoracin, por lo que el valor de toda realizacin viene dado en la medida que afirma ms o menos a la conciencia en la unidad e integridad de sus tres dimensiones esenciales: El Yo Inocente que nos afirma como fines en s mismos. El Amor como gratuidad en su dar de s para afirmar todo otro S. El pensamiento Libre que, a su vez, nos afirma como lo que somos en la comunidad unitaria de los fines comunes.

En cuanto al cuerpo, a diferencia del cuerpo animal, que es un cuerpo instrumental, el humano ha de ser el patrn universal de todo instrumento; por lo que todo medio instrumental, adems del fin para el cual ha sido concebido, ha de ser tambin en su uso una fuente de realizacin de posibilidades para el propio cuerpo. Lo anterior, traducido en otras palabras, quiere decir: Que toda realizacin ha de tener como fin la afirmacin de la singularidad humana, tanto a nivel de gnero como de individuo. Que toda realizacin ha de poseer un valor en s misma, por lo que su resultado no busca compensacin alguna. Es pura gratuidad. Que toda realizacin no puede ser ajena a un fin comunitario, pues slo por l adquiere sentido universal. Que toda realizacin inherente a la afirmacin del cuerpo propiamente dicho cumpla plenamente dicho fin; a la vez que el sentido de dicha afirmacin se incardine en el marco de las realizaciones anteriores. A nuestro alcance slo est, por el momento, el lado espiritual de dichas realizaciones, que como todo lo espiritual, en su expansin exige una doble transparencia: por un lado, la transparencia interior o de aclaracin de los autnticos motivos que guan nuestra accin, para lo cual es necesario saber hasta qu punto somos inocentes activos, si nuestros actos de afirmacin de los otros son gratuitos, y si nuestros fines realmente se adecuan a conseguir una comunidad humana que funde su unidad en la afirmacin de las diferencias reales del ser. La otra transparencia, o la exterior, no puede ser otra que la del testimonio pblico de la transparencia interior en realizaciones concretas, hasta donde nuestras posibilidades materiales lo permitan. 5P.- En otro lugar de tu pgina leo: el capitalismo, como sistema econmico-social en el que el medio es lo absoluto, es aqul en el que la nada se ha encarnado plenamente. [] Por lo tanto, y en relacin con lo anterior, el retorno al ser, depurado de sus excrecencias pasadas, implica la subversin ms radical de los antivalores de este sistema social. Esta afirmacin, sin ms, puede hacernos regresar a Sartre, a cierto existencialismo. Qu significa para ti retornar al ser? Cmo puede lograrse? 5R.- Sartre es el filsofo de la nada, pues del ser, segn l, nada se puede decir, sino que es; por lo tanto, es en el espacio vaco de la nada, y siempre en referencia a ese ser cerrado sobre s mismo, donde se desarrolla el drama humano de la existencia. Y sta es pura contingencia y punto de partida de cada conciencia, a la que Sartre llama para s. La radical contingencia, pues, del para s, es la que hace que ste, en la experiencia de la nusea (que es para el filsofo francs la experiencia inmediata de la conciencia de ser pura libertad), busque en el ser en s -del que nada se sabe, recurdese, sino que es- el punto de apoyo para poder ser a su vez. Esta sntesis imposible que el

para s se propone entre su libertad, radicalmente absurda, y el ser sin sentido, puesto que es un ser absolutamente mudo, es el proyecto. La consecuencia de todo esto es que todo proyecto est abocado al fracaso, y que en el fondo es indiferente para la conciencia la naturaleza del proyecto elegido. Se puede elegir ser ladrn, mrtir, dirigente de un pueblo, o cualquier otra cosa, pero como siempre es una eleccin de ser, el proyecto no es sino un acto de funambulismo entre el ser y la nada. Cuando digo, por tanto, que en el capitalismo la nada se ha encarnado plenamente, lo que quiero decir es que el medio, o aquello que por s mismo nada es, es el alfa y omega de este sistema. Como todos sabemos, el dinero nada es en s mismo, aunque posea, eso s, cada vez menos, una base material: papel, metales, tarjetas de crdito, o hasta una simple anotacin contable. Lo mismo sucede con cualquier otro medio, que, por muy importante que nos parezca, siempre remite a un fin humano. La tragedia de este sistema es que de los medios ha hecho fines absolutos, y los seres humanos nos hemos metamorfoseado en medios para conseguirlos. La competencia, como ya expliqu en la respuesta anterior, resultante de la desacralizacin del mundo, y su corolario de desvalorizacin metafsica del ser humano, es la que, en un proceso que se ha hecho autnomo en relacin a cualquier voluntad, ha erigido el medio en ttem absoluto, que rige como el hado de los antiguos nuestro destino. Sin embargo, en tal ttem no habita el espritu de ningn animal, sino la simple nada. Volviendo a Sartre, aunque ste se declar anticapitalista y luch contra el sistema tanto a nivel tcnico como al nivel de la praxis, su tragedia consisti en que le proporcion al capitalismo argumentos filosficos que legitimaban el radical nihilismo que es propio de este sistema. Pues, como vemos, ste lo tolera todo siempre que d beneficios. En cuanto a las excrecencias del ser, me refiero a las diferencias incompatibles que lo Sagrado muestra en las distintas tradiciones debido al hecho inevitable para el hombre histrico de no separar suficientemente el grano de la paja. Los intereses temporales de los grupos humanos en la historia son confundidos, frecuentemente, con fines intemporales; por lo que, como todo lo supuestamente intemporal, ha tenido que recibir la sancin de lo Sagrado. Retornar al Ser no es, por tanto, sino retornar a la transparencia del Origen, por la que nos podamos presenciar como lo que somos. Ahora bien, como ya he comentado en otras respuestas, esta transparencia slo se alcanza afirmndonos como lo que realmente somos. Para lo cual es necesario renunciar a esos falsos yoes colectivos que hacen percibir al yo personal como extraos, y hasta menos humanos, a los otros nosotros mismos; pues esto da siempre pie para la utilizacin de esos otros. Y esos

falsos yoes colectivos por los cuales intentamos reconocernos como lo que somos en todas las diferencias y en todos los cambios, se disocian internamente en la medida que no existen otros a los cuales estigmatizar; con lo que tambin la inhumanidad de los otros aparece como una gangrena entre nosotros. Un dilogo que busque la autntica aproximacin a los otros pasa inevitablemente por un examen sincero de conciencia de nosotros mismos. La globalizacin, pese a todos los peligros, sufrimientos y retos que plantea, podramos decir que, de alguna manera, tambin ha sido mediada por lo Sagrado, pues nos ha aproximado unos a otros lo bastante como para disipar tanto los mitos como los prejuicios con que nuestras respectivas tradiciones nos han hecho vernos y no vernos a la vez. Descubrimos, por tanto, que slo hay un Hombre, y que nuestro fin es llegar a la meta de nuestra plena humanizacin; que a la postre coincide con el retorno a la Inocencia del Ser.

6P.- El proyecto de pensamiento que ofreces en tu portal aparece bajo la denominacin genrica de Afirmacionismo o Teora de lo Uno. Entre los argumentos aparecen citas de los Vedas, concretamente de sus doctrinas de no dualidad. En otros contextos se denomina unitarismo a esta manera de pensar. Qu elementos diferenciadores o novedosos tiene tu proyecto con relacin a otras formas histricas (testas o no) unitarias de pensamiento? 6R.- El elemento diferencial del Afirmacionismo, en relacin a otras formas histricas unitarias de pensamiento, est en su mismo punto de partida, pues a nuestro entender, dichas formas, en su radical reduccin de la diferencia a la identidad, han desvalorizado en exceso las manifestaciones temporales del Ser. Cuando en ellas, de una o de otra manera, se hace de Lo Uno la ley absoluta, como por otra parte debe ser, el Ser y el no ser quedan absorbidos en una indiferenciacin tal que inadvertidamente se le abre una puerta trasera al dualismo que se pretenda expulsar, siendo la consecuencia ms llamativas de lo que podramos denominar como efecto de congelacin de las diferencias. Se busca, tras el fluir del tiempo, la esencia del Ser en la Identidad, pero, en la inmanencia de este mundo, tal Identidad queda reducida al intento de congelar lo que no es sino un corte sincrnico en el tiempo de una sociedad puramente histrica. Es el caso de la sociedad de castas en la India. Cuando lo relativo se afirma como igual a s mismo, ms all de todo devenir histrico, sus diferencias adquieren, progresivamente, la rigidez de lo inorgnico, y con ello necesariamente la vida deja de fluir, que es precisamente (el fluir de la vida) lo que una visin unitaria del Ser debe de explicar; porque la vida ama tanto la diferencia del Ser, como asimismo su Identidad.

El Afirmacionismo, pues, parte, como no puede ser de otra manera para una teora de lo Uno, de la Identidad, que es tanto ontolgica como lgicamente lo primero. Lo Uno, en tanto que tal, es el principio de Identidad de todo ser; de igual manera que en lgica, sin tal principio, toda su estructura se derrumbara. A partir de aqu, la ley de la autodiferenciacin de Lo Uno coincide tanto con la lgica dialctica como con la lgica formal, pues stas no son sino las formas universales de la diferenciacin siempre-ya-realizada de Lo Uno. Cuando hablamos de la Identidad absoluta de Lo Uno, parece que no quede ms que el silencio; sin embargo, si la Identidad de Lo Uno es absoluta, significa que su afirmacin, lgicamente absoluta, es asimismo la negacin absoluta de lo que l no es. Vemos cmo la ms pura Identidad implica ya la negacin. Y es aqu donde, a nuestro parecer, se da el error lgico-dialctico de otras formas unitarias de pensamiento. Si Lo Uno es Todo, lo negado por Lo Uno es nada o ausencia absoluta de Ser. Algo que, desgraciadamente, se confunde con frecuencia con el espacio vaco, que, como se sabe desde la Mecnica Cuntica, no est tan vaco; pero, aunque as fuese, al espacio le es inherente la diferencia, ya que, al ser extensin, el aqu no es el all. Por tanto, lo negado por lo Uno no es espacio, sino ausencia sin ms; y como tal sin diferencia. La confusin surge cuando hablamos de su contrario, que como Identidad absoluta tampoco posee diferencia alguna; y, como tal, es completamente indeterminada, y por lo tanto: Nada. Aunque esta vez estemos, a diferencia de la nada como ausencia absoluta, frente al Presente absoluto de todo ser. Pero como Identidad absoluta que este Presente es, es necesariamente Diferencia absoluta de lo que no es; y lo que no es, es la nada como ausencia. Si la nada es la muerte, la Nada es el Origen o fuente absoluta de toda Vida, pues es un autoidentificarse incondicional por el cual se diferencia absolutamente de lo que no es: la nada, en tanto que ausencia. Esta diferenciacin entre nada y Nada, expuesta de esta manera tan sumaria, es tambin la diferencia original entre el Afirmacionismo y los otros pensamientos de Lo Uno. De la dialctica de esta diferenciacin se llega a un concepto de Verdad que rompe con la idea de la misma que de ella, frecuentemente, se tiene, al considerrsela como un lmite para la libertad, pues en el Afirmacionismo la Verdad es la forma como la Libertad absoluta de Lo Uno se autoobjetiva para servirse a s misma de Ley. Se puede decir, por tanto, que el Afirmacionismo es la teora que partiendo de la Identidad absoluta, en su diferenciacin de la nada llega a la Verdad como Singularidad, que no impone, sino que inspira, para que la Libertad de cada uno -que no es, a su vez, sino la afirmacin de su singularidad, mediante la realizacin de las posibilidades que le

son inherentes- se realice, a su vez, en comunin con la realizacin de la libertad de todos. Se puede pensar que este pensamiento no es sino una versin adaptada de la filosofa de Hegel, por eso de la Verdad al gusto de los tiempos. Sin embargo, para nosotros, la filosofa hegeliana es la forma como el Yo se piensa a s mismo como Fin absoluto de todo devenir. Aunque Hegel, en su introduccin a La Lgica, nos dice que el pensamiento es lo infinito, resulta que en el despliegue de la Idea, en su autoobjetivacin, vemos, en La Fenomenologa del Espritu, como el Fin es un Yo que es un Nosotros, y un Nosotros que es un Yo. Es un pensamiento de autolegitimacin de un Yo/Nosotros que cree haber alcanzado su culminacin, pero que en realidad no es sino el canto del cisne del mismo. Tampoco se trata desde el Afirmacionismo, como desde algunas filosofas orientales se pretende, de la negacin del Yo para alcanzar la fusin con Lo Absoluto; pues Lo Absoluto se ama como Diferencia, as como la Diferencia, en la medida que puede justamente diferenciarse de lo que no es afirmndose como lo que es, ama la Identidad. De ah que, en nuestro concepto de Verdad -algo que nos es imposible exponer aqu-, cuando se ama a sta, se ame simultneamente tanto a la Diferencia como a la Identidad. 7P.- El modelo de globalizacin hoy dominante implica una forma de vida que tiende a homogeneizar las prcticas culturales y las identidades, y se vislumbra como un proceso de aculturacin irreversible pues muestra una capacidad sorprendente para neutralizar cualquier disidencia y homologar u homogeneizar cualquier diferencia. Implica esa globalizacin alguna forma de sociedad o comunidad cuando el ser humano casi ha olvidado sus vnculos no slo con lo sagrado sino con la naturaleza y con sus semejantes? Cmo podra revertirse esa tendencia? 7R.- Efectivamente, el modelo de globalizacin capitalista tiene un poder que diramos casi hipntico para neutralizar disidencias y hacer que la diferencia quede esencialmente vaca de contenido. La cuestin estriba, a mi parecer, en que la disidencia ha sido institucionalizada, y, por tanto, se le permite competir con otros sujetos sociales, que es justamente asumir la ley por la cual este orden se perpeta, y, a su vez, pretende legitimarse; puesto que negar la competencia como ley de relacin humana significara para los guardianes del mismo, as como para una opinin muy trabajada ya al respecto, albergar pretensiones totalitarias. De esta manera, han surgido unos nuevos tipos de hbridos sociales, a los que podramos catalogar de disidentes adaptados, rebeldes acomodados o transgresores con reconocimiento social, pensadores deconstructores, y as un largo etctera. Lo que lleva a toda esta mixtificacin de identidades es la general aceptacin de la ley suprema de este modelo: la de que la legtima competencia es el motor de todo progreso, y que el triunfo del vencedor merece una recompensa.

Sin embargo, lo que rige la competencia es la falta, y no el Ser. Slo se compite por aquello que nos falta (alimentos, dinero, reconocimiento social o paternal, trabajo, etc.); pues en tanto que no experimentamos falta alguna, no nos precipitamos tampoco a competir para alcanzar lo que tenemos o lo que somos. Cuando la falta es objetiva, como sucede con el alimento o el trabajo, la consecucin de tales metas no rompe con frecuencia la solidaridad con los perdedores. No sucede as, por el contrario, cuando la competencia hunde sus races en una falta subjetiva o espiritual; pues entonces significa una ruptura de la solidaridad humana, as como una negacin querida, relativa o total, de la Mismidad de los otros, que forma parte indisociable del xito. Pero es que adems del triunfo que supone la desvalorizacin de los otros (los vencidos), se considera de justicia una recompensa externa a la misma realizacin exitosa. La esencia, pues, de este competir, consiste en limitar al otro en relacin a maximizar la afirmacin propia. Se necesita, por tanto, a los otros, porque slo por su desvalorizacin se puede alcanzar mayor grado de autovaloracin. Vemos cmo la competencia es una relacin de valorizacin y desvalorizacin simultneas, de manera semejante a como sucede en el proceso de explotacin del trabajo analizado por Marx; pues, en ste, una parte del valor que el trabajador transfiere a las mercancas se lo apropia el capitalista. Con lo que en la medida que alguien o algo ha sido despojado de parte de su valor, y, por tanto, desvalorizado, alguien o algo a su vez recibe dicho valor. Ahora bien, qu significa desvalorizar? Para responder a esta pregunta, antes es necesario saber en qu consiste valorizar. Cuando afirmamos la identidad de algo o de alguien por s misma, estamos valorizando ese algo o ese alguien. En relacin con una de las respuestas anteriores, se ver que la valorizacin es la actitud espontnea de lo que llamamos inocencia activa. Se colige entonces que el sistema de competencia universal, que es el capitalismo global, es en s mismo la ms radical negacin de la inocencia. Asimismo, afirmar la identidad por s misma consiste a su vez en afirmarla por su singularidad, por aquello que la distingue positivamente de las dems. En este sentido podramos decir que la competencia, como ley reguladora social, es necesariamente la ley que afirma la vulgaridad; y que, por lo tanto, asfixia lo singular en cualquiera de sus manifestaciones. He aqu la paradoja del individualismo exacerbado del capitalismo: la creacin del hombre masa. Este hombre al que la publicidad le reclama que sea l mismo comprando un producto que est pensado para que lo compren millones de personas ms. Cuando mediante la competencia se nos desvaloriza o nos desvalorizamos, nos volvemos otro ms; o sea, se da una diferencia indiferente entre unos u otros. Esto es

lo que constituye un proceso de degradacin del Ser y, por tanto, de nihilizacin. En tanto que somos ms o menos indiferentes, como objetos de desvalorizacin, se nos reduce a la nada; mientras que al ser valorizados se nos aparta de ella en la medida que se nos ve por nosotros mismos o por nuestra singularidad. En cualquier pensamiento que afirme que todo es Uno, as como en toda fe que vea en lo Sagrado la fuente Absoluta de todo valor, si no quiere introducir el dualismo en el ncleo mismo de su cuerpo terico o doctrinal, habra de rechazar la competencia como ley reguladora de las relaciones entre los hombres; pues Lo Uno es obvio que con nada compite, y en la medida que Lo Uno es el Presente en todos y de todos, competir significa negar en nosotros mismos y en los otros la singularidad inherente a la propia afirmacin de Lo Uno como nico. La negacin del dualismo es una y la misma cosa que la negacin del competir, pues en todo dualismo la afirmacin de una parte significa necesariamente la negacin de la otra; pero esto es justo lo que sucede cuando se compite. Y si Uno es concebido inmediatamente como negacin de lo que l no es, a su diferenciacin le es inherente de forma necesaria afirmarse como lo que l es; o sea, diferenciarse de lo dual. Pero slo en la medida que diferenciarse es singularizarse se cumple tal condicin; pues lo singular no compite con lo singular, sino que, en el marco de Lo Uno, lo afirma. Resumiendo: La diferenciacin de Lo Uno, en tanto que ste es la negacin misma del dualismo, ha de ser tal, que la afirmacin de la Singularidad de cada diferencia es inherente a la afirmacin de la Singularidad de las otras diferencias. En cuanto a cmo revertir la tendencia homogeneizadora de un mundo dominado por la competencia, no puede ser otra, a mi entender, que salir del crculo infernal de la competencia; lo cual no significa, ni mucho menos, el no actuar, conforme prescriben algunas interpretaciones del Taosmo, la filosofa Zen o el Budismo, sino actuar conforme a lo que somos realmente en su plenitud. Cuando esto sucede, el actuar cambia cualitativamente a cuando competimos, ya que la realizacin posee un valor por s misma, y, por lo tanto, nada se pide a cambio. Es un actuar que no acta sobre su objeto, en el sentido de que lo fuerce de una u otra manera, sino que se revela como valorizacin gratuita, por cuanto su relacin con el mismo es conforme a la afirmacin de la singularidad de ambas partes. El peligro de la no accin, segn las interpretaciones a las que aludimos anteriormente, es, a nuestro entender, el que introduce un dualismo entre el mundo del Espritu, de lo Sagrado, etctera, y el mundo profano de la poltica, la economa o la ciencia. Pues el primero es concebido de tal manera que necesariamente desvaloriza al segundo. Ahora bien, lo Sagrado o lo Espiritual no compite con lo profano; su fin ltimo es, a nuestro parecer, su plena reconciliacin valorativa con ste. Asimismo, el peligro

de los activistas es que fan demasiado en los medios para alcanzar los objetivos que se proponen, y de esa manera se olvidan, o no ven, que ese es precisamente el pecado capital de este sistema: su fe absoluta en los medios. Aqu no vale el tratar de vencerlo con sus propias armas, sino de actuar como Alejandro frente al nudo gordiano; pues como los medios no poseen valor por s mismos, confiar en ellos para arreglar lo humano, que es lo que vale por s mismo, es degradarlo a la condicin de objeto. Por ltimo, la homogeneizacin de cualquier diferencia, a la que haces alusin en tu pregunta, por parte del sistema, no es sntoma de vitalidad, sino de muerte. Por lo tanto, la tendencia es irreversible, pero, a su vez, otra tendencia tambin irreversible est surgiendo: la de aquellos que buscan una nueva alianza por la gratuidad y por la transparencia de nuestras relaciones. Acaso no es as la relacin que lo Sagrado mantiene consigo mismo?