EJE POLTICO

Agamben, Giorgio, Homo Sacer, Traduccin Antonio Gimeno Cuspinera, Editora Nacional de Madrid, Madrid, 2002. Primera parte\......................................................................................... 1.1, 1.2, 1.3. (Pgs., 25-32) 1.6 a 1.7 (Pgs. 37-42). Umbral (Pgs. 8084). Parte segunda\...................................................................................... 1.1., 1.2. (pgs.87-90) 3.1., 3.2., 3.3. (pgs. 98-104).......................144 Aristteles, Poltica. Libro primero, cap. I, II, III, Version electrnica, Trad. Patricio de Azcrate, http\.................................................. //www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/135616309891349419766 13/index.htm............................................................................................70 Aristteles. Poltica, traduccin Patricio Azcrate. Libro primero, Cap. V Del poder Domstico.....................................................91 Balivar, Etienne, Sujecin y subjetivacin [En] El reverso de la diferencia. Identidad y poltica, Benjamn Arditi (editor), Caracas, Nueva Sociedad, Coleccin Nubes y Tierra, 2000, pgs. 181 a 195. .............................................................................................133 Derrida, Jacques\........................................................................... La hospitalidad, Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 2008, pgs. 79 a 153. .................................................................................................................37 Espsito, Roberto\......................................................................... Enemigo, extranjero, comunidad, [En] Los filsofos y la poltica, Buenos Aires, FCE, 1998, pgs. 69 a 82................................................................60 Galindo Hervs, Alfonso, La soberana, De la Teologa Poltica al Comunitarismo Impoltico.......................................................184 Hegel. G. W. F., Principios de la filosofa del derecho, Traduccin Jos Luis Vermal, Edhasa, Barcelona, 1999. Tercera parte, I, A El matrimonio, pargrafos 161 a 166 (inclusive) y Observaciones, Pgs. 206 a 213.......................................................................98 Hobbes, Thomas, Leviatan, Mxico, F.C.E., 2003, cap. XVII. Pg. 137-141.................................................................................166 Kant Inmanuel, Sobre la paz perpetua, Traduccin Joaqun Abelln, Tecnos, Madrid, 1998. Tercer artculo definitivo de la paz perpetua, pgs. 27-30..............................................................34 Kant, Inmanuel, Principios metafsicos de la doctrina del derecho, UNAM, Mxico, 1998. Del Derecho Domstico, pgs. 94-104.......94 Kant, Inmanuel, Principios metafsicos de la doctrina del derecho, UNAM, Mxico, 1998. Segunda parte\........................................... Derecho pblico, Seccin primera\.............................................................. Derecho de Ciudadana, pgs. 139-149............................................119

Lefort, Claude, La invencin democrtica, traduccin Irene Agoff, Nueva Visin, Buenos Aires, 1990. Democracia y advenimiento de un lugar vaco, pgs. 187 a 193..............................................201 Platon, Repblica. Buenos Aires, Losada, 2005, trad. M. Divenosa y C. Mrsico. Libro IV, X 433- XI 436a, pgs. 258 a 262...............161 Ranciere, Jacques, El desacuerdo, Poltica y Filosofa, Traduccin Horacio Pons, Nueva Visin, Buenos Aires, 1996. La distorsin\..... Poltica y Polica, pgs. 35-60................................................................103 Rousseau, Jean Jacques, Contrato social. versin electrnica, Primera edicin ciberntica, marzo del 2005, Captura y diseo, Chantal Lpez y Omar Corts, http\.............................................. //www.antorcha.net/biblioteca_virtual/politica/contrato/caratula.html.....85 Sfocles, Edipo en Colona, Primera edicin ciberntica, febrero del 2009. Captura y diseo, Chantal Lpez y Omar Corts,..............15 Spinoza, Baruch, Tratado poltico, traduccin Eric Fontanals, Quadrata, Buenos Aires, 2003, Cap. I, pgs. 32 a 35 Cap. II, pargrafos 1 a 17, pgs. 36 a 43 Cap. III, pargrafos 1, 2 y 3, pgs. 46 a 47 Cap. VI pargrafos I a 8 (inclusive), pgs. 61 a 63 y Cap. VII, pargrafo 31, pg. 88 (final).....................................169 Ugarte, scar Cubo Pensando la ciudadana y la globalizacin a partir de Kant. (UNED). http\........................................................ //www.ub.edu/demoment/jornadasfp2009/comunicaciones/1_lunes/cubooscar-globalizacion-Kant.pdf..................................................................125 Vermeren, Patrice.......................................................................... El ciudadano como personaje filosfico, [en] Quiroga, Hugo, Villavicencio, Susana Vermeren, Patrice (Comp.). Filosofas de la ciudadana. Sujeto poltico y democracia. Rosario (Argentina), Homo Sapiens Ediciones, 1999, pgs. 19 a 32.....................................................3 Virno, Paolo, Gramtica de la multitud, Colihue, Bs. As., 2003. Prefacio\..................................................................................... pgs. 11 a 18........................................................................................180

A) EL CIUDADANO Y SUS DOBLES

Patrice Vermeren (Reims 1949): Doctor, profesor de filosofa e investigador del Laboratorio de Estudios e Investigacin de las lgicas contemporneas de la filosofa de la Universidad de Paris VIII; sucedi a Alain Badiou. Director ejecutivo del Centro Franco-Argentino de Altos Estudios de la Universidad de Buenos Aires. Miembro fundador del Colegio Internacional de Filosofa. Ha sido co- responsable de las Relaciones Internacionales que mantiene la Universidad de Pars 8 con Amrica Latina y el Caribe, experto para la divisin de Filosofa de Ciencias Sociales y Humanas de la UNESCO y profesor Honorario de la Universidad de Chile. Bibliografa reciente: El Juego de la Filosofa y del Estado; La Deconstruccin de la actualidad; El otro colegio; Variaciones sobre el comn: sentido y cultura; Sartre y la cuestin del presente. Sus numerosos escritos han sido publicados en diversas revistas especializadas, entre las que figuran:"Doctrinal Sapience" y "Les rvoltes logiques".

Vermeren, Patrice: El ciudadano como personaje filosfico, [en] Quiroga, Hugo, Villavicencio, Susana; Vermeren, Patrice (Comp.). Filosofas de la ciudadana. Sujeto poltico y democracia. Rosario (Argentina), Homo Sapiens Ediciones, 1999, pgs. 19 a 32.

EL CIUDADANO COMO PERSONAJE FILOSFICO*

El ciudadano ha vuelto a ser, en los ltimos quince aos, un personaje filosfico, o para hablar como Gilles Deleuze, un personaje conceptual 1, como no lo era como haca mucho tiempo. Podramos decir que ese personaje tiene una historia: ha nacido en la antigedad grecolatina, reaparece peridicamente cuando se trata, por ejemplo, de pensar la Revolucin francesa o, en el caso de la Argentina, la construccin del Estado a finales del siglo XIX2. Empero, el ciudadano puede desaparecer, ausentarse de la escena indisociablemente filosfica y poltica que es su lugar de predileccin por ejemplo en ocasin de una dictadura militar o con los acontecimientos de mayo de 1968 -, en beneficio de otros personajes conceptuales: el pueblo, el exilado, el revolucionario, el inmigrante. Y cuando reaparece, lo hace siempre desplegando un campo de
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*Traducido por Alejandro Moreira

Gilles Deleuze: Quest-ce que la philosophie?, Paris, ditions de Minuit, 1991, pg. Oscar Tern: Jos Ingenieros: Pensar la Nacin, Buenos Aires, Alianza Bolsillo, 1986.
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significaciones nuevas, reconstruyendo una tradicin cuyo origen puede real o mtico, que define su ortodoxia por exclusin de aquello que no le pertenece, legitimando una modernidad que no es pura repeticin de lo mismo, sino invencin de lo nuevo. Un personaje conceptual, segn Deleuze, tiene al menos una diferencia con una figura esttica: de ser, en principio, una potencia de conceptos, en tanto que esta ltima es una potencia de afectos y de percepciones. Pero, del mismo modo, el concepto como tal puede ser concepto de afecto, tanto como el afecto, afecto del concepto. Y, sobre todo, los personajes conceptuales poseen ese rol, manifestar territorios, desterritorializaciones y reterritorializaciones del pensamiento3. Este trabajo se propone reflexionar alrededor de las siguientes preguntas: cmo reaparece el ciudadano, en tanto personaje conceptual, en la filosofa poltica de estos ltimos aos, en Argentina y en Francia?; bajo qu condiciones puede producir cuestiones nuevas en el campo del pensamiento?

DEL CIUDADANO ANTIGUO AL CIUDADANO MODERNO

En el discurso de la ciencia y de la filosofa poltica francesa contempornea, el personaje del ciudadano reaparece como sntoma de la crisis de la democracia republicana: crisis de confianza en la representacin poltica, crisis de la exclusin social con el desempleo, crisis de la integracin de los inmigrantes4. La ciudadana moderna se piensa entonces en su diferencia con la ciudadana antigua, tal como la define Claude Nicolet: un estatuto unitario por el cual todos los ciudadanos con iguales en derecho5; los ciudadanos y no los hombres: como lo ha mostrado Hannah Arendt, el hombre no posea derechos en el Derecho Romano6. La ciudadana antigua se defina tambin, e indisolublemente, por el acceso a la decisin poltica, a la participacin en el ejercicio de poderes de juez y de magistrado7. Con el Renacimiento, el ideal republicano de la Antigedad vuelve sobre la escena filosfica. Pero para Jean Bodin, si todo ciudadano es sujeto, permaneciendo algo de su libertad disminuida por la majestad de aqul al que le debe obediencia, (por el contrario) todo sujeto (y en
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Gilles Deleuze: op. cit., pg. 67. Blandine Kriegel: Le concept de citoyennet, problmes dhistorie et de dfinition, 1995, retomado en La Cit republicaine, Paris, Galile, 1998, pg. 67. 5 Claude Nicolet: Le mtier de citoyen dans la Rome Rpublicaine, Paris, Gallimard, 1976. 6 Ver Claudia Hilb (comp.): El resplandor de lo pblico. En torno a Hannah Arendt, Editorial Nueva Sociedad, Caracas, 1994. 7 Aristteles: La Politique, III, 6, citado por B. Kriegel, op. cit.

particular el esclavo) no es ciudadano8. Por consiguiente, la cuestin de la Repblica de Bodin no es la de la ciudadana sino aquella que atae a la sujecin: el Soberano comanda a todos, y no solamente a los hombres libres. Y la soberana potencia absoluta y perpetua de una Repblica no se vincula ni a un hombre, ni a varios, ni an a ttulo honorfico: ella es, en s misma, su propio principio. Ser necesario esperar hasta el siglo XCIII y las revoluciones americanas y francesa para que el personaje del ciudadano moderno sea conceptualmente elaborado y pase al derecho. Pero es un ciudadano escindido. Con la separacin del Estado y de la sociedad civil, los derechos civiles (residencia, censo, conscripcin, derecho de promover una accin judicial) se diferencian de los derechos de acceso a la decisin poltica (la magistratura). Se presenta entonces el problema de la representacin de la soberana general y de su legitimacin. Contrariamente a Rousseau, para quien la voluntad general es indelegable, todos los tericos del gobierno representativo se interrogan sobre la manera de hacer del gobierno segn la expresin de Siys- una profesin particular 9.Para los liberales, la representacin reposa sobre un principio censitario (la propiedad autoriza, por su mismo carcter, la capacidad del juicio). Para los revolucionarios de 1848, el sufragio universal se funda en el juicio de conciencia. Sabemos que deber esperarse hasta 1944 para que las mujeres logren acceder a ello.

CRISIS DE LA REPRESENTACIN: LA CIUDADANA CAPACITARIA.

Por ello, el actual sistema francs, si bien hace depender la participacin en el gobierno de las elecciones con sufragio universal, recluta su administracin en las Grandes Escuelas, en primer lugar en la Escuela Nacional de Administracin10. Y como la mayora de los dirigentes de los partidos polticos han salido de esas Grandes Escuelas, el acceso a la decisin poltica est, de hecho, reservado a algunos, reclutados por concurso pblico segn la tradicin del elitismo republicano. En consecuencia, la ciudadana no se funda nicamente sobre el juicio en conciencia del sufragio universal, sino tambin sobre la competencia en la gestin administrativa, lo que Blandine Kriegel llama una ciudadana capacitara.
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Jean Bodin: La Rpublique, 1583, reedicin Corpus des oeuvres philosophiques de langue francaise, Arthme Fayard, 1987, I, 6, pg. 114, cit. Por Paul Mathias: Bodin ou la croise des desseins, en la revista Corpus, N4, 1997, pg. 41. 9 Siys: Observations sur le rapport du comit de constitution concernant la nouvelle organisation de la France, Versalles, Baudoin, Imprimeur de lAssemble National, 1789, citado por Bernard Manin: Principes du gouvernement reprsentatif, Paris, Flammarion, 1996, pg. 14. 10 Susana Villavicencio y Patrice Vermeren: LEtat et lUniversit dune rive a lautre de lAtlantique, en Le Telmaque, Presses de lUniversit de Caen, N 13, abril de 1998.

Que ese poder del Estado administrativo pueda ser contrabalanceado por aqul de los medios de comunicacin se encuentra tambin en discusin, puesto que, qu hay del ejercicio real de esas libertades de opinin, de prensa, de reunin, de asociacin que testimoniaran de un derecho individual de juzgar los actos pblicos de gobierno? Como lo ha demostrado Dominique Reyni, el triunfo de la opinin pblica puede aparecer, en principio, como el triunfo poltico de la opinin: la consagracin de la puesta en representacin de un mundo poltico para organizar la forclusin del mundo social. El triunfo de la opinin pblica es el resultado contradictorio de un trabajo laborioso que consagra la soberana popular para satisfacer un imperativo de orden pblico, ofreciendo a las masas modalidades de comunicacin con su gobierno que reposan sobre la constitucin de un espacio pblico y la eleccin regular de representantes () Finalmente, en su forma actual, el triunfo de la opinin pblica esclarece la dificultad presente de los rdenes polticos para los cuales la eleccin agota la realizacin del principio democrtico. La promocin de la opinin pblica ha sido una respuesta al gobierno de las masas, pero su triunfo provoca ahora la pregunta sobre el porvenir de las democracias electorales11. La crisis de la ciudadana es, ante todo, una crisis de la representacin. Las instituciones representativas buscaban, en el origen, someter los gobernantes al juicio de los gobernantes: la dimensin democrtica de sus lazos no era ni la semejanza, ni la ejecucin por stos de las instrucciones de aqullos, sino la rendicin de cuentas, seguida del veredicto de las elecciones. La composicin del personal poltico-meditico puede transformarse en provecho de una lite republicana de altos funcionarios reclutados sobre la competencia y elegida por el pueblo, pero la percepcin comn es la de una distancia inconmensurable entre el elector y el elegido: las evoluciones presentes desmienten la creencia que el lazo representativo estaba destinado a avanzar siempre hacia una mayor identidad o identificacin entre gobernantes y gobernados12.

CONTRATO SOCIAL, DERECHO CIVIL Y DERECHOS DEL HOMBRE.

Retomemos la argumentacin de Blandine Kriegel, que se propone explcitamente como genealoga del concepto de ciudadana. La ciudadana moderna se funda filosficamente en el contrato social (cf. Rousseau, Hobbes, Spinoza, Locke, Pufendorf, etc.), acto voluntario del pueblo reunido en Asamblea, un pueblo definido en la Constitucin del ao I como la universalidad de los ciudadanos. Las consecuencias son la eliminacin de la esfera privada y el extraamiento de la condicin poltica y de la condicin civil (oponindose, por ese camino, a la objecin liberal y civilista
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Dominique Reyni: Le triomphe de lopinion publique. Lespace public francais du XVI au XX sicle, Paris, Odile Jacob, abril de 1998, pg. 347. 12 Bernard Manin: Principes du gouvernement reprsentatif. Paris, Flammarion, 1996, pg. 300 sq.

que se apoya en el cdigo civil), y la eliminacin de la esfera social (oponindose a la objecin socialista, ya que el ciudadano jams es considerado como propietario o trabajador). Individuo masculino y aislado, que funda la sociedad sobre un acto de voluntad, el ciudadano es el sujeto cartesiano, separado de la naturaleza de las cosas. Pero en lo que atae al Cdigo Civil, las cosas son de otra manera. El sujeto ciudadano no es ms un individuo abstracto y desencarnado sino un padre, un esposo, un hijo, y un propietario. El cogito cartesiano se fundaba sobre el reconocimiento de la libertad y de la igualdad de la razn; el cdigo civil somete los sujetos de derecho a las obligaciones de una naturaleza pensada como profundamente desigual, en cuanto a las relaciones hombres/mujeres, padres/hijos, y en referencia a la propiedad. En fin, la invencin del concepto moderno de ciudadana debe mucho a la Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, puesto que los derechos civiles son, ante todo, la expresin de los derechos naturales y sagrados reconocidos a todos. De all se sigue, en principio, que toda funcin u honor en la Repblica debera depender del slo mrito, y tambin que la asociacin civil tiene por funcin instituir y garantizar esos derechos amenazados por la guerra o la naturaleza, y de declararlos. La ambigedad aparece desde el origen entre los derechos-libertades, que garantizan a los ciudadanos contra el Estado (libertad de pensamiento, de expresin, de culto, de reunin, de trabajo o de comercio), y los derechos-acreedores que autorizan a los individuos a reclamar al Estado una intervencin en su favor (derecho al trabajo, a la instruccin, al reposo)13. Los derechos sociales, de 1848 a la proteccin del trabajo o del Estado de Bienestar despus de la segunda Guerra mundial, hasta la legislacin de la Comunidad europea, no han dejado de adquirir importancia. De all resulta por lo menos una dificultad: hasta dnde puede extenderse esta inflacin de nuevos derechos? Sobre todo, la aplicacin del principio de la ciudadana fundada sobre la idea de humanidad encuentra el obstculo de la ampliacin de la Ciudad; en la medida en que la sociedad se encuentra demasiado extendida para que un sistema de democracia directa sea posible, la filosofa poltica se encierra en la cuestin de la representacin, en sus dos acepciones de mandato y de figuracin, y en la de la indeterminacin inicial de las expectativas y de las promesas de la democracia: la puesta en prctica del poder democrtico en relacin con su definicin filosfica, y la realidad sociolgica de un pueblo inaprensible frente al principio poltico de la supremaca de la voluntad general14. La definicin de la naturaleza del hombre, si bien ella no es ms, en la actualidad, portadora de desigualdad
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Dominique Ashnapper: Citoyennet classique et citoyennet nouvelle, en Culture rpublicaine, citoyrnnrtr et lien social, Dijon, CRDP de Bourgogne, 1998, pg. 245. 14 Pierre Rosanvallon: Le peuple introuvable, historie et reprsentation dmocratique en France, Paris, Gallimard, 1998.

frente al sufragio universal, marca siempre el campo agonstico del reconocimiento de la paridad en la representacin y en la decisin.

CIUDADANA Y NACIONALIDAD.

La genealoga del concepto de ciudadana se complica todava ms con el nacimiento del principio de nacin a fines del siglo XVIII. El reconocimiento de los derechos de los pueblos atribuye la soberana a la nacin, y desposee al prncipe o al monarca. Qu es una nacin? Un pueblo tiene una historia, es el producto de una herencia material y espiritual (se habla, as, del espritu del pueblo). Definir la ciudadana en relacin con la pertenencia a una comunidad nacional, y no en referencia a la repblica universal (cfr. Kant) conduce entonces a mantenerse entre los dos marcos del jus solis (como en Francia, y el modelo adoptado entonces es el de la integracin) y el del jus sanguinis (como el modelo alemn, que determina otro modelo de inmigracin). El recorrido de la filosofa poltica francesa tal como ella es restituida en la obra de Blandine Kriegel- conducira a trabajar el concepto de ciudadana en referencia a la pluralidad de sus fuentes: derecho de Estado, derecho civil, derechos del hombre, derechos de los pueblos, para descubrir la dificultad de producir hoy una definicin unvoca y encontrar all las razones de la crisis contempornea de la ciudadana. Esa interrogacin se sostiene en un presupuesto no elucidado: el ciudadano es un sujeto poseedor de derechos, y toda la cuestin es de saber si esos derechos se ejercen o no. Es a partir de all que todos los discursos de la filosofa poltica se sostienen en la inadecuacin del derecho al hecho, en el diagnstico del dficit de ciudadana.

UNA HERENCIA SIN TESTAMENTO.

Otra manera de interrogar al personaje filosfico del ciudadano sera, por ejemplo, volver a la Revolucin francesa como invencin de lo poltico. ste es el campo que despliega Laurence Cornu revisitando las primeras proposiciones republicanas a partir de 1791 y su devenir en 1792, en Les Mots du politique dans linvention de la Republique (1791-1792)15: Qu es un ciudadano?, qu es la ciudadana? Esas preguntas son para nosotros: -Histricamente: cmo comprender ciertas dificultades de la tradicin republicana francesa? Filosficamente: qu es la poltica?, qu es el espacio pblico? Antropolgicamente: en qu condiciones podemos hablar
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Laurence Cornu: Les Mots du politique dans linvention de la Republique (17911792), tesis EHESS, 1998, a publicarse.

de un sujeto poltico?; qu pensamiento del lazo social y del espacio pblico se presuponen en la hiptesis de un ser capaz de decir yo, de juzgar, de aparecer en el espacio pblico? Laurence Cornu parte del momento original de la huida del rey Luis XVI y de su arresto en Varennes, momento constitutivo del debate acerca de la cuestin: cmo republicanizar la constitucin en coherencia con los principios polticos del 89? La Constitucin francesa es entonces, segn las palabras de Robespierre, una repblica con un monarca. Ella no es ni monarqua ni repblica. Ella es lo uno y lo otro. La traicin del Rey revela brutalmente la cuestin de la verdad de la palabra pblica: de quien fiarse si el Rey traiciona? Pregunta que radicaliza aqulla que obsesiona los primeros das revolucionarios: a quin fiarse, luego de que la palabra revolucionaria ha sido liberada? Y no es solamente la verdad que est disponible, es el poder. Laurence Cornu muestra como la relacin con el poder se traduce y se lee en el uso de la palabra pblica, y la manera como los republicanos del 91 intentan operar una inversin de las prcticas de la desconfianza y de la confianza gracias a una confianza en la Razn. Republicanos que, tal como Brissot y Condorcet, divergen radicalmente de Robespierre. Las hiptesis originales que formula Laurence Cornu son tambin una puesta en escena del personaje filosfico del ciudadano: 1) all, donde Robespierre queda atrapado en la repeticin de un discurso de legitimidad que absolutiza a fin de cuentas el poder, Condorcet y sus amigos hacen proposiciones en trminos de legalidad, es decir de una ley que garantiza la libertad. 2) all, donde Robespierre oculta la cuestin de la representacin, Condorcet y Brissot se dedican a pensarla institucionalmente. 3) all donde Robespierre practica un terrorismo en el ejercicio mismo de la palabra pblica (lo que ha sido mostrado por Claude Lefort)16, Condorcet y Brissot proponen y ponen en obra otra prctica de la palabra pblica. De all que, contra Robespierre, Laurence Cornu rehabilita el discurso de Brissot y de Condorcet discurso ocultado e histricamente aplastado por el Terror- para mostrar que es su relacin con la cosa pblica lo que constituye al ciudadano. La manera cmo el ciudadano constituye los hechos como pblicos, constituye el sujeto poltico como ciudadano. El sujeto poltico no preexiste a este acto que es inseparablemente acto de palabra y acto poltico. Desde ese momento el personaje filosfico del ciudadano no es una esencia estable, perenne o definitivamente perdida en el nunca ms, sino un riesgo a retomar, un gesto a reencontrar, un posible que ha tenido lugar y que puede reproducirse, una herencia sin testamento para retomar la expresin del poeta Ren Charcuyo modo de empleo y de transmisin no estn fijados, y que nuestra modernidad tendra que reinventar por si misma.

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Claude Lefort: La terreur rvolutionnaire, en Pass Prsent, N 2, 1993, pgs.11-43.

LA POLTICA CONTRA EL ESTADO. La argumentacin de Laurence Cornu participa de un presupuesto compartido por varios filosficos de nuestro tiempo: no es porque haya derechos institucionalizados que hay ciudadanos. Ese filosofema podra ser reinvindicado, con ttulos diversos, por Claude Lefort, Miguel Abensour, Alain Badiou, Etinne Balibar, Jacques Rancire y Genevive Fraisse. La ciudadana vendra sobre todo de la produccin del acto perpetuo por el cual se tiende a devenir ciudadano pero sin lograr instalarse en la ciudadana. El ciudadano como personaje filosfico deviene un personaje raro, no es ciudadano de por vida, sino que en ciertos momentos se reencuentra en su condicin ciudadano. Ello impone una reflexin: si se piensa la ciudadana en acto, cmo es posible eternizar ese acto? De donde resulta que la redefinicin del personaje conceptual del ciudadano no puede ya trabajarse en una genealoga positiva, sino que viene a confrontarse con la alteridad que le es constitutiva. Claude Lefort pasa por un anlisis del totalitarismo como postdemocrtico para mostrar los efectos desastrosos del olvido de lo poltico y presentar como cuestin interminable la que refiere a la institucin de un rgimen poltico libre: La democracia es el advenimiento del pueblo soberano que deviene para los ciudadanos el nuevo polo identificatorio; inmediatamente conviene agregar que, en la sociedad democrtica moderna, la identidad del pueblo est destinada a permanecer enigmtica, constantemente en bsqueda de s misma. Es contra esta indeterminacin del rgimen democrtico que puede nacer el sistema fantasmtico del pueblo-Uno, buscando en el Egcrata una imagen especular de su substancia ilusoria. De all su definicin de la democracia como democracia salvaje. En algn sentido, es cierto que nadie detenta la frmula de la democracia, y que la democracia es ms profundamente ella misma en tanto que democracia salvaje. Quizs sea eso lo que hace su esencia; desde el momento que no hay una referencia ltima a partir de la cual el orden social pueda concebirse y fijarse, ese orden social se encuentra constantemente en bsqueda de sus fundamentos, de su legitimidad, y es en la contestacin o en la reivindicacin de aquellos que son los excluidos de los beneficios de la democracia, donde ella encuentra su resorte ms eficaz17. En el mismo orden de razones y a partir de una lectura del manuscrito de Marx sobre la Crtica del derecho pblico hegeliano (1843), Miguel Abensour desarrolla la idea que en la constitucin del espacio poltico democrtico, la nocin de contrariar es la determinante: Es a la posicin contra que debemos la institucin de la ciudad democrtica, que rinde al conflicto la fuerza creadora de la libertad que le haban ya reconocido Maquiavelo y Montesquieu saludando en las luchas perpetuas del Estado y de la plebe las chances de la libertad para Roma. Ese conflicto
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Miguel Abensour: Reflexions sur les deux interprtations du totalitarisme chez C. Lefort, en La dmocratie loeuvre, bajo la direccin de Claude Habib y Claude Mouchard, Paris, ditions Esprit, 1993, pg. 126.

generador de libertad es multiplicado: en este espacio poltico donde se forman los polos antagnicos, donde se enuncian los objetos de litigio, donde se organizan luchas, se agrega un nuevo conflicto esencial entre la democracia y el Estado; no slo porque los grandes se apoderan del Estado en tanto el pueblo se opone a los grandes, sino porque el Estado representa para la democracia un peligro permanente de degeneramiento. Basta que la democracia deje el terreno libre para que esta ltima se infle hasta pretender volverse una forma unificadora18. Tomemos la idea de un retorno al momento maquiavlico donde el lugar de lo poltico sera el de los hombres reales y libres. El perecer del Estado es pensado aqu en un contexto propiamente poltico: es por el acceso a la civitas que se produce la emergencia de la societas (Marx), rechazando los lmites del individuo privado, de la familia o de la sociedad civil. La sociabilidad y la universalidad del hombre no son realizadas sino por el pasaje a lo poltico: el pueblo se da su propia constitucin; no es definido desde el exterior por un orden establecido o por una constitucin otorgada que le fija su lugar. Al contrario, en ese movimiento de constitucin en los dos sentidos del trmino (fundacin de s y texto fundador de la poltica) l se conoce y se realiza a s mismo no como individuo sino como pueblo. El ser genrico del hombre se revela por lo poltico (). El pueblo no est aqu dividido en clases sociales, es un querer ser poltico. Tal constitucin es, por lo tanto, un acto permanente, una suerte de creacin continua, y no una dimensin temporal que introduce en otra dimensin un nuevo espacio de lo sagrado y de la alienacin19. El Marx de 1843 se encuentra para Abensour mas ac de Maquiavelo, puesto que defiende la idea de un pueblo uno, demos total abstracto, en tanto que Maquiavelo muestra que la sociedad democrtica, para ser ella misma, debe ser lugar de encuentros y de conflictos de libertades. Pero esta lectura de Marx le permite no slo mostrar que aqul haba pensado en 1843 la democracia como un querer hacer del pueblo todo entero, sino tambin inscribirla como momento en un pensamiento de lo poltico donde la democracia no est dada de una vez y para siempre en las instituciones o en la constitucin, y donde el espacio poltico no est sacralizado en un Estado, un territorio, un pueblo; es decir no es otra cosa que la pura voluntad poltica de sus miembros. La libertad, escribe Olivier Roy, no est en la nostalgia de su efmera inscripcin en un cuerpo poltico que no es otra cosa que un producto de la historia, sino en el investimiento de una voluntad poltica en los nuevos espacios de comunicacin y de interaccin. Un filosofema de la ciudadana que toma todo su sentido en la hora de la Europa y de la mundializacin: no se trata de reencontrar el espacio homogneo del Estado-nacin, como si este fuera un recurso contra la disociacin entre los ciudadanos y los decididores en la aldea global. Se trata de inventar un espacio pblico y un espacio poltico bajo el signo de la isonoma, un vivere civile, un accionar poltico orientado hacia la creacin de un espacio pblico y la constitucin de un pueblo de ciudadanos,
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Miguel Abensour: La dmocratie contre lEtat. Marx o le momento machiavlien, Pars, Puf, 1997, pg. 108. 19 Olivier Roy: Marx anar et moderne, en Critique, 601-602, junio-julio de 1997.

transformar el poder en potencia de accin en concierto, pasar del poder sobre el poder con y entre los hombres, concibiendo el entre como el lugar donde se gana la posibilidad de un mundo comn. A partir de este anlisis, Miguel Abensour fustiga un cierto retorno, dado como restauracin, de la filosofa poltica bajo su forma acadmica, que es llevada a transformarse casi necesariamente en historia de la filosofa poltica, y que l opone a la manifestacin post-totalitaria de la necesidad de lo poltico (para hablar como Feuerbach), es decir el redescubrimiento de las cosas polticas luego de la tentativa totalitaria de borrar esta dimensin constitutiva de la condicin humana20. Se trata de un pensamiento de la resistencia opuesto a toda empresa acadmica.

CONTRA LA FILOSOFA POLTICA. LA PRESUPOSICIN DE LA IGUALDAD.

Una pregunta que plantea tambin, de manera especfica, Jacques Rancire. Proclamar el fin de la ilusin de lo social y el retorno a una poltica pura, oponer al ideal de la ciudad definida por su bien propio, la triste realidad de la ciudad moderna como reino de las masas y de las necesidades, conduce en la prctica a reservar a las oligarquas polticas y a sus expertos la virtud del bien poltico. Es decir, la reduccin de lo poltico a lo estatal. Rancire define a partir de ello el crculo vicioso de la filosfica poltica: el de una interpretacin del vnculo entre la relacin poltica y el sujeto poltico, de la poltica como el cumplimiento de un modo de vida propio a quienes les es destinado. Para Rancire, pensar la poltica como un modo de vida especfico es perderla: La poltica no puede definirse a partir de ningn sujeto que la preexista21. La restauracin de la filosofa poltica se produce en el cruzamiento de la cada de los regmenes autoritarios y de la emergencia de las lgicas que cuestionan a la democracia liberal, y se acomoda fcilmente a una ausencia de lo poltico. Al contrario, para Rancire la filosofa deviene poltica cuando acoge la cuestin de la igualdad y de la desigualdad, una cuestin que se formula en el elemento del desacuerdo y del conflicto sobre la reparticin de lo igual y de lo desigual: La poltica existe cuando el orden natural de la dominacin es interrumpida por la institucin de una parte de los sin partes22. Con el descuento surge la dimensin propiamente poltica de la comunidad. La poltica es la actividad que tiene por racionalidad propia la racionalidad del desacuerdo; la filosofa, intentando colocar su propia racionalidad, busca expulsar el desacuerdo y por lo tanto terminar con la poltica. En consecuencia, no hay otra poltica que la poltica del
20

Miguel Abensour: De quel rtour sagit-il?, en Les choses politiques, nmero especial de los Cahiers de philosophie, 18, invierno 1994-95, pgs. 5-8. 21 Jacques Rancire: Onze thses sur la politique, en Filozofski Vestnik, Ljiublijana, 2, 1997. 22 Jacques Rancire, La msentente, Pars, Galile, 1995.

litigio, sobre el fondo del litigio democrtico, es decir all donde una parte de los pobres reclama su parte de la comunidad en el elemento de la comunidad. De all su crtica a Claude Lefort, quien liga la inscripcin del sujeto pueblo a la cada de la figura simblica del doble cuerpo del Rey: La interpretacin de Claude Lefort liga el vaco central de la democracia a la desincorporacin de ese doble cuerpo, humano y divino. La democracia comenzara con la muerte del rey, es decir con una cada de lo simblico, productor de un social desincorporado. Y ese lazo originario equivaldra a una tentacin originaria de reconstruccin imaginaria de un cuerpo glorioso del pueblo, heredero de la trascendencia del cuerpo inmortal del rey y principio de todos los totalitarismos. A esos anlisis, opondr que el doble cuerpo del pueblo no es una consecuencia moderna del sacrificio del cuerpo soberano, sino un dato constitutivo de la poltica. Es, en primer lugar, el pueblo, y no el Rey, quien posee un cuerpo doble. Y esta dualidad no es otra cosa que el suplemento vaco por el cual la poltica existe, en suplemento de toda cuenta social y en excepcin de todas las lgicas de dominacin23. Contra todas las tentativas de reducir lo poltico a lo estatal, Rancire enuncia que la esencia de la poltica es la accin de sujetos suplementarios que se inscriben en surplus en relacin a toda cuenta de las pastes de una sociedad. De all se sigue que, para Rancire, la poltica no es en nada necesaria y adviene como un accidente siempre provisorio en la historia de las formas de dominacin. Actividad que refiere a la reparticin polmica de la comunidad, sobre la redefinicin de las partes de la reparticin, la poltica se opone a lo que Rancire llama la polica * que tiene que ver con la distribucin de lugares y funciones y al sistema de legitimacin de esta distribucin. La poltica se opone especficamente a la polica. La polica es una reparticin de lo sensible en donde el principio es la ausencia del vaco y del suplemento. Al contrario, la poltica se da como trabajo la configuracin de su propio espacio, y su esencia es la manifestacin del disenso entendido como manifestacin de una diferencia consigo misma. Es por ello que la teora de Habermas no es admisible a los ojos de Rancire, su perspectiva no es identificable con el modelo de la accin comunicacional: Ese modelo presupone paternaires ya constituidos como tales y las formas discursivas del intercambio implicando una comunidad de discurso cuyo lmite es siempre explicitable. Pero lo propio del disenso poltico es que los paternaires no estn constituidos, como tampoco el objeto y la escena misma de la discusin. Aquel que hace ver que pertenece a un mundo comn que el otro no ve, no puede adjudicarse la lgica implcita de ninguna pragmtica de la comunicacin. El obrero que argumenta el carcter pblico de un problema domstico de salario debe
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Jacques Rancire: Onze thses sur la politique, po. Cit., retomado y modificado en: De la passion laction: linvention du politique, bajo la direccin de Georges Navet y Patrice Vermeren, Pars, LHarmattan, coleccin La Philosophie en commun, 1998. *N. del T. En el original police. El autor juega con el sentido de lo polticoadministrativo como constriccin.

manifestar el mundo en el cual su argumento es un argumento y manifestarlo para aquel que no posee un cuadro conde verlo. La argumentacin es al mismo tiempo la manifestacin del mundo donde ella es un argumento, enviado por un sujeto calificado sobre un objetivo identificado, a un destinatario a quien se requiere vea el objeto y entienda el argumento que no tiene razn de ver ni de entender en situaciones normales. Ella es la construccin de un mundo paradojal que pone juntos a mundos separados. La poltica no tiene as un lugar propio ni sujetos naturales. Una manifestacin es poltica no porque ella est en un lugar y se corresponda con un objeto sino porque su forma es aquella de una confrontacin entre dos particiones de lo sensible. Un sujeto poltico no es un grupo de intereses o de ideas. Es el operador de un dispositivo particular de subjetivacin del litigio por el cual hay poltica. De ese modo, la manifestacin poltica es siempre puntual y sus sujetos siempre precarios. La diferencia poltica est siempre al borde de la desaparicin: el pueblo cerca de arruinarse en la poblacin y en la raza, los proletarios cerca de confundirse con los trabajadores que defienden sus intereses, el espacio de manifestacin pblica del pueblo con el gora de los comerciantes, etc.La deduccin de la poltica a partir de un mundo especfico de iguales o de hombres libres, opuesto a otro mundo vivido de la necesidad, toma entonces por fundamento de la poltica eso que, precisamente, es el objeto de su litigio. Y, puesto que lo propio de la filosofa poltica, es fundar la accin poltica en un modo de ser propio, y en consecuencia borrar el litigio constitutivo de la poltica, los temas del fin de lo poltico y del retorno de la poltica no son ms que dos maneras de anular la poltica en su relacin simple entre un Estado social y un estado del dispositivo estatal; el consenso, anulacin del disenso como diferencia consigo misma, es el nombre vulgar de esa anulacin.

EL CIUDADANO Y SUS DOBLES.

Hemos elegido distinguir en este texto algunas reflexiones contemporneas que interrogan de manera nueva al personaje conceptual del ciudadano. Otras figuras podran ser interrogadas, como aquellas que ponen en escena Alain Badiou24 o Etienne Balibar25. En todas ellas el personaje filosfico del ciudadano aparece menos interesante en su figura positiva que en sus dobles: el excluido, el desocupado, el extranjero, el indocumentado, la
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Alain Badiou, Philosophie et politique, en Conditions, Pars, Le Seuil, 1992, pg. 21 sq. 25 Etienne Balibar: Les frontires de la dmocratie, Pars, La Dcouverte, 1992. (trad. Carlos Ruiz Schneider, Santiago de Chile, ed. Andrs Bello, 1997); Le droit de la cit, Pars, ditions de lAube, 1998.

mujer, etc. Otras tantas maneras de afirmar hoy, que no hay ciudadana sin postulado de igualdad, sin resistencia al Estado y sin la produccin del acto por el cual no terminamos de convertirnos en ciudadanos, sin llegar a instalarnos definitivamente en la ciudadana. Que sea tambin, contra la restauracin acadmica de la filosofa poltica, una manera, en Argentina y en Francia, de retomar y de actualizar la cuestin de la emancipacin humana.

EL EXTRANJERO

Sfocles (497/6 a.C 406 a.c.): dramaturgo, naci en Colono Hpico (hoy perteneciente a Atenas); hijo de un fabricante de armaduras; recibi esmerada educacin, escribi dramas y dirigi el coro cuando se celebr el triunfo de Salamina. Junto con Esquilo y Eurpides, y sus amigos Herdoto y Pericles, representaron las Letras, la Historia y la estadstica de su poca. Su vida est inmersa en la de su ciudad, participando en las actividades polticas, siendo por lo menos una vez estratego en la guerra de Samos, y otra, administrador de los fondos pblicos. Gan rpidamente la aprobacin del pblico y logr mantener siempre su favor; la lista de los triunfadores en las Dionisias registra 18 triunfos. De 114 ttulos solo se conservan 7 dramas completos: Ayax, Antgona, Traquinias, Edipo Rey, Electra, Filoctetes y Edipo en Colona. Su tragedia muestra que el poder, y su concepcin, debe ser lo suficientemente coherente - es el espritu de la democracia ateniense - como para que sus decisiones no choquen ni con las leyes no escritas (las que se tienen por costumbre), ni con el consenso de los ciudadanos, ni con el cdigo oficial de las leyes divinas.

Sfocles, Edipo en Colona, Primera edicin ciberntica, febrero del 2009. Captura y diseo, Chantal Lpez y Omar Corts, http://www.antorcha.net/biblioteca_virtual/literatura/edipo_colona/car atula.html
Personajes:

EDIPO, anciano, ciego y mendigo. ANTGONA, su hija que lo gua. ISMENA, su hermana. TESEO, rey de Atenas. CRENTE, cuado de Edipo. POLINICES, hijo de Edipo. MENSAJERO. EXTRANJERO.

CORO, ancianos de Colona. PRIMERA PARTE

La escena en Colona, aldea cercana a Atenas. En el bosque varios asientos de piedra. Un camino real atraviesa la escena. Entra Edipo, guiado por su hija Antgona. EDIPO Hija de este anciano ciego, Antgona, a qu regin hemos llegado? Qu gente habita la ciudad? Quin hospedar en el da de hoy al errante Edipo, que no lleva ms que pobreza? Poco, en verdad, es lo que pido y menos an lo que traigo conmigo, y sin embargo, esto me basta. Los sufrimientos, la vejez y tambin mi ndole propia me han enseado a condescender con todo. Pero, hija ma, si ves algn asiento, ya sea en sitio pblico, ya en el bosque sagrado, prate y sintate hasta que sepamos el lugar en que nos hallamos; pues siendo extranjeros debemos preguntar a los ciudadanos y hacer lo que nos indiquen. ANTGONA Padre mo, infortunado Edipo, las torres que defienden la ciudad se ven ah delante, algo lejos de nosotros. Este sitio es sagrado al parecer, pues est cubierto de laureles, olivos y vias, y muchos son los ruiseores que dentro de l cantan melodiosamente. Reclina aqu tus miembros sobre esta rstica roca, pues has caminado ms de lo que conviene a un anciano. EDIPO Sintame, pues, ten cuidado del ciego. ANTGONA Tanto tiempo lo vengo teniendo, que no necesito que me lo recuerdes. EDIPO Puedes decirme en qu sitio estamos? ANTGONA S que estamos en Atenas, pero desconozco el sitio. EDIPO Eso nos han dicho todos los que hemos encontrado en el camino. ANTGONA Quieres que vaya a preguntar qu sitio es ste? EDIPO S, hija ma, y mira si es habitable. ANTGONA Habitable lo es; y creo no tengo necesidad de alejarme, porque veo un hombre cerca de nosotros.

EDIPO Es que viene en direccin hacia aqu? Aparece un habitante de Colona, dando rpidos pasos. ANTGONA Como que ya lo tenemos delante. Pregntale, pues, lo que deseas saber, que aqu lo tienes. EDIPO Extranjero, enterado por sta, cuyos ojos ven por ella y por m, de que llegas, muy a propsito para informamos de lo que necesitamos saber, y decirnos ... EXTRANJERO Antes de pasar adelante en tu pregunta, qutate de ese asiento. Ests en sitio que no es permitido hollar. EDIPO Qu sitio es ste? A qu deidad est consagrado? EXTRANJERO Sitio santo que no se puede habitar. Es posesin de las terribles diosas, hijas de la Tierra y de la Tiniebla. EDIPO Cul es su venerable nombre? Dmelo, para que pueda dirigirles mi plegaria. EXTRANJERO Eumnides, las que todo lo ven, es el nombre que les da la gente de este pas. Tienen tambin otros hermosos por todos conceptos. EDIPO Que reciban, pues, propicias a este suplicante, para que no tenga ya que salir del asilo que me ofrece esta tierra. EXTRANJERO Qu significa eso? EDIPO El sino de mi destino. EXTRANJERO Pues no me atrevo a sacarte de aqu sin consultar antes con los ciudadanos, para que me digan qu debo hacer. EDIPO Por los dioses, extranjero!, no desdees a este vagabundo, y contstame a lo que te suplico que me digas.

EXTRANJERO Habla, que no te har tal injuria. EDIPO Qu pas es este en que nos encontramos? EXTRANJERO Todo cuanto yo sepa vas a orlo de m. Este campo es sagrado; lo habita el venerable Poseidn y tambin el dios portador del fuego, el titn Prometeo. El suelo que pisas se llama la va de bronce de esta tierra, fundamento de Atenas. Los campos prximos se envanecen de estar bajo la proteccin de Colona (sealando la estatua ecuestre del hroe); y todos llevan en comn el nombre de este clebre caballero, con el que son designados. Esto es lo que puedo decirte, extranjero, acerca de estos sitios, no celebrados por la fama, pero mucho por el culto que les dan mis conciudadanos. EDIPO Y hay quin habite en estos lugares? EXTRANJERO S; y llevan todos el nombre del dios. EDIPO Los gobierna un rey o el acuerdo del pueblo? EXTRANJERO Por el soberano, que reside en la ciudad, son gobernados. EDIPO Quin es? Ejerce su imperio con prudencia y fuerza? EXTRANJERO Teseo se llama; es hijo y sucesor de Egeo. EDIPO Podra alguno de vosotros llevarle un mensaje de mi parte? EXTRANJERO Con qu objeto? Para darle alguna noticia o para decirle que venga? EDIPO Para que me haga un pequeo favor y obtenga, en cambio, gran ventaja. EXTRANJERO Y qu ventaja se puede sacar de un hombre que no ve la luz? EDIPO Cuanto deba decirle, se lo dir todo con la mayor claridad. EXTRANJERO Ests cierto, oh, extranjero!, de que ahora no te equivocas? Y puesto que eres noble, segn parece, aunque desgraciado, espera aqu en donde ests

hasta que entere de todo a los habitantes de estos lugares, sin necesidad de ir a la ciudad. Ellos decidirn si debes permanecer aqu o continuar tu camino. Sale el colonense. EDIPO Hija ma, se ha ido ya el extranjero? ANTGONA S, padre; y tanto, que puedes decir tranquilamente cuanto quieras, que sola estoy a tu lado. EDIPO Oh veneradas deidades que intimidis con vuestra mirada! Ya que Vosotras sois las primeras en cuyo sagrado bosque he descansado yo al entrar en esta tierra, sed indulgentes conmigo y con Febo, quien cuando me anunci todas mis desgracias, me indic tambin que el trmino de ellas lo hallara despus de largo tiempo, cuando al llegar a lejana regin encontrase asilo en mansin de veneradas deidades, donde terminara mi trabajosa vida en provecho de los habitantes que, desterrndome, me expulsaron; y adems, que como seales que me indicaran el cumplimiento del orculo, acontecera un terremoto, un trueno o un relmpago. Comprendo ahora que no es posible que yo hubiera emprendido este camino sin que un secreta inspiracin de vuestra parte me guiara por l hasta el bosque; porque de no ser as, no habra podido suceder que yo, que no bebo vino, me encontrase en mi camino, antes que con otras deidades, con vosotras, que no queris vino en los sacrificios; ni que me sentara en ese rstico y venerable apoyo. Concededme, pues, oh diosas!, en conformidad con los orculos de Apolo, el trmino de mi vida y liberacin de mis males, si os parece que ya he sufrido bastante, viviendo siempre sujeto a las mayores desgracias que han afligido a los mortales. Venid, oh dulces hijas de antiguo Escoto! Ven tambin t, que llevas el nombre de la poderosa Palas. Oh Atenas!, la ms venerada de todas las ciudades; apiadaos del miserable Edipo, que ya no es ms que un espectro, pues nada le queda de su anterior hermosura. ANTGONA Calla, que vienen unos ancianos a ver dnde ests sentado. EDIPO Callar; pero sacadme del camino y ocltame en el bosque hasta que me entere de lo que hablan; porque en escuchar consiste la precaucin de lo que se haya de hacer. Ambos se ocultan. Entran los ancianos de Colona que forman el Coro. Dialogan en grupos. CORO Mirad Quin era? Dnde est? Dnde se ha ido, alejndose de aqu el ms temerario de los mortales? Mirad bien, examinad, buscadle por todas

partes. Un vagabundo, vagabundo era el viejo, no nacido en esta regin; pues jams habra entrado en este sagrado bosque de las inexorables vrgenes, cuyo nombre no pronunciamos por temor; y ante las cuales pasamos sin levantar nuestros ojos y sin proferir palabra, envindoles mentalmente las plegarias de nuestro corazn; mas ahora corre el rumor de que sin ningn respeto ha entrado aqu un impo a quien yo no puedo ver por este bosque ni saber dnde se oculta. Edipo y Antgona salen del bosque. EDIPO se a quien buscis soy yo. En vuestra voz conozco lo que predijo el orculo. CORO Ay, ay! Qu horror da el verle! Qu espanto el orle! EDIPO No me tomis por un malvado, os lo suplico. CORO Zeus salvador, quin es este viejo? EDIPO Quien no merece llamarse feliz por su anterior suerte, oh guardianes de esta regin!, ya lo estis viendo. De otra manera no necesitara de ajenos ojos que me guiaran; ni, si yo fuera poderoso, tendran necesidad de sostenerme en tan dbil apoyo. CORO Aaah! No tiene ojos! Acaso infeliz, eres ciego de nacimiento? Viejo est ya, segn veo; pero mientras de mi dependa, no te dejar aadir un sacrilegio a tanta calamidad. Mrchate, mrchate. Pero para no caer en esa silenciosa y verde caada, por donde corre una fuente de abundante agua que mezclamos en los vasos con la miel de las libaciones, ten mucho cuidado, desdichado extranjero, aprtate, retrate. Mucha distancia nos separe. Lo oyes, miserable vagabundo? Si tienes que decir algo sal de ese sitio prohibido, y cuando ests en lugar pblico, habla; pero antes guarda silencio. EDIPO Hija ma. Qu pensaremos de esto? ANTGONA Padre, preciso es que obedezcamos a los ciudadanos y hagamos de buen grado lo que nos mandan. EDIPO Cgeme, pues.

ANTGONA Ya te tengo. EDIPO Extranjeros, no me maltratis, ya que os obedezco y salgo de este refugio. CORO No temas, anciano; que nadie te sacar de aqu donde estamos contra tu voluntad. Edipo, conducido por Antgona, avanza. EDIPO Voy ms adelante? CORO Avanza un poquito ms. EDIPO (Dando otro paso). Es bastante? CORO Llvalo, muchacha, ms adelante, que t ves bien. ANTGONA Sigue, padre, sigue, con tu cuerpo ciego, por donde te guo. EDIPO ... CORO Aprende, desdichado extranjero, estando en tierra extraa, a abstenerte de lo que los ciudadanos tengan por malo y a venerar lo que ellos estiman venerable. EDIPO Guame, nia, adonde, guardando la debida reverencia, podamos hablar y or. No luchemos contra la necesidad. CORIFEO Prate. No pongas el pie fuera del lmite que te seala esa piedra. EDIPO As? CORO Est bien, como te lo he dicho. EDIPO Puedo sentarme?

CORO Con el cuerpo un poco inclinado hacia adelante, sintate sobre esa piedra. ANTGONA Padre, eso me toca a m; despacito y paso a paso apoya ... EDIPO Ay, ay de mi! ANTGONA ... tu abatido cuerpo descansando en las manos de tu querida hija. EDIPO Ay de mi triste destino! CORO Oh malhadado! Ya que te has humillado a nuestro mandato, habla. Quin eres? Qu terrible desgracia te aflige? Puedo saber cul es tu patria? EDIPO Oh extranjeros! No tengo patria, pero no ... CORO Por qu no quieres decrnosla, viejo? EDIPO No, no, no me preguntis quin soy, ni deseis inquirir ms preguntando. CORO Qu es esto? EDIPO Un afrentoso nacimiento. CORO Habla. EDIPO (A Antgona). Hija! Ay de m! Qu dir? CORO De qu sangre eres, extranjero? Di, de qu padre? EDIPO Ay de m! Qu hago, hija ma? ANTGONA Habla, ya que te hallas en extremado apuro. EDIPO Lo dir, pues, ya que no puedo evitarlo.

CORO Mucho tardas; dilo pronto. EDIPO Tenis noticia de un hijo de Layo ... CORO Oooooh! EDIPO ...de la raza de los Labdcidas ... CORO Oh Zeus! EDIPO ...del desdichado Edipo? CORO Acaso eres t? EDIPO No os asuste lo que os digo. CORO Oooh, oooh, malhadado, ooooh! EDIPO Hija ma, qu suceder aqu? CORO Fuera! Lejos! Mrchate de este pas! EDIPO Y la promesa que me hicisteis, qu haris de ella? CORO A nadie te enva el hado el fatal castigo por devolver la injuria que antes ha recibido. El engao correspondido con otro engao, proporciona desprecio en vez de reconocimiento. Levntate, qutate de ese asiento, aljate pronto de esta tierra, no sea que con tu presencia atraiga sobre mi patria alguna nueva desgracia. Antgona se interpone entre Edipo y el Coro. ANTGONA Respetables extranjeros! Ya que no podis tolerar a mi anciano padre por haber odo la relacin de los actos que involuntariamente cometi, compadeceos al menos de esta desdichada. Os lo suplico, extranjeros! Os lo pido a favor de mi infortunado padre. Os ruego con los ojos fijos en vuestro semblante, como os lo pudiera suplicar una hija de vuestra sangre, que respetis a este miserable. En vuestras manos, como en las de un dios,

est nuestra suerte. Ea, pues, concedednos esta inesperada gracia. Os suplico por lo que ms querida os sea: por vuestros hijos, por vuestra esposa, por vuestros ms sagrados deberes y por vuestros dioses. Considerad y veris que ningn mortal, sea quien fuere, puede nunca resistir cuando es un dios quien lo empuja. CORIFEO Sabe, hija de Edipo, que nos compadecemos de ti lo mismo que de ste, por causa de su infortunio. Pero, por temor a la divina Justicia, no podemos aadir nada a lo que tenemos ya dicho. EDIPO Qu provecho puede uno prometerse de lo que diga la opinin, ni de la gloriosa fama que falsamente corre, cuando dicen que Atenas es ciudad muy religiosa y la nica que puede salvar al extranjero desgraciado, y socorrerle en su infortunio? Dnde puedo yo ver esas virtudes, si me hacis levantar de este asiento y me expulsis slo por temor a mi nombre? Pues lo cierto es que ni mi cuerpo os inspira terror, ni tampoco mis actos. Porque de mis actos, ms he sido el paciente que el agente; cosa que comprenderais si pudiese hablaros de los de mi padre y mi madre, por los que tanto horror sents hacia m. Esto lo s muy bien. Cmo es posible que yo sea de ndole depravada, si no he hecho ms que repeler el dao que sufra, de manera que aunque hubiese obrado con pleno conocimiento no podra ser criminal? Sin conciencia, pues, de mis actos, llegu adonde he llegado; mientras que los que me hicieron sufrir, me perdieron con pleno conocimiento. Por todo esto pues, os suplico en nombre de los dioses, oh extranjeros!, que me salvis como me lo habis prometido; y que no despreciis a los dioses queriendo honrarlos. Pensad que ellos tienen siempre fija la vista lo mismo en los hombres piadosos que en los impos, que ninguno de stos puede eludir su justicia. Reflexionando sobre esto, no oscurezcis la fama de la gloriosa Atenas, creyendo que la honris con obras impas; sino que, como acogisteis al suplicante que en vosotros confi defendedlo y protegedlo. No me desdeis al ver el aspecto horrible que os presenta mi cara; pues llego aqu consagrado a los dioses y lleno de piedad, trayendo adems provecho a los habitantes de este pas. Cuando venga vuestro soberano, sea quien quiera el que os gobierna, se lo dir y lo sabris. Mientras tanto, no me maltratis. CORIFEO Necesario es, oh anciano!, que respete tus deseos que me acabas de exponer con tan graves razones. Bstame, pues, enterar de todo ello al soberano de la regin. EDIPO Y dnde est el que gobierna este pas, extranjeros? CORIFEO Habita en la capital, donde residieron sus padres. El mensajero que me hizo venir aqu ha ido a llamarlo.

EDIPO Creis que har algn caso de este ciego, o que se interesar hasta el punto de venir aqu? CORIFEO Seguramente, apenas oiga tu nombre. EDIPO Y quin podr ir a decrselo? CORIFEO Largo es el camino; las conversaciones de los caminantes se extienden rpidamente por todas partes y as que lleguen a sus odos, vendr enseguida, crelo; porque tu nombre, oh anciano!, ha penetrado ya por todas partes; y aunque ahora tarde en orlo, ms de lo que conviene, en seguida que lo oiga vendr corriendo. EDIPO Venga, pues, para la dicha de su ciudad y para la ma. Quin hay que no desee su propio bien? ANTGONA Ay, Zeus! Qu dir? Qu llego a pensar, padre? EDIPO Qu es eso, hija ma, Antigona? ANTGONA Veo a una mujer que viene hacia nosotros montando en un caballo del Etna; cubre su cabeza un sombrero tesalo que la defiende del Sol. Qu digo? Es ella? No es? Estoy delirando? S es, no es; no s qu decir. PObre de mi! Ella es; con semblante alegre, me hace caricias as que se va acercando, lo que me indica que es mi hermana Ismena. EDIPO Qu dices, hija? ANTGONA Que veo a tu hija y hermana ma, a quien ya puedes conocer por la voz. Entra Ismena con su esclavo. ISMENA Ay, padre y hermana, dos nombres los ms dulcsimos para m! Qu penas he pasado para encontraros, y con qu pena os estoy viendo! EDIPO Ay, hija! Has venido? ISMENA Oh padre! Qu pena me da el verte!

EDIPO Hija! Ests aqu? ISMENA No sin grandes fatigas. EDIPO Tcame, hija ma. ISMENA Os toco a los dos a la vez. EDIPO Ay, hija y hermana impa! ISMENA Ay, dos vidas desdichadas! EDIPO Te refieres a la de sta y a la ma? ISMENA Y tambin a la ma; a las tres. EDIPO Hija! Por qu has venido? ISMENA Por el cuidado que me inspiras, padre. EDIPO Acaso por aoranza? ISMENA Y para darte yo misma nuevas noticias, he venido con el nico criado que me es fiel. EDIPO Y tus dos jvenes hermanos, en qu se ocupan? ISMENA Djalos donde quiera que estn; que terribles odios hay entre ellos. EDIPO Ay de ellos, que en su vida y carcter se parecen en toda manera de ser de los egipcios! All los hombres permanecen en casa fabricando tela, y sus consortes trabajan fuera, proveyendo siempre a las necesidades de la vida. Asimismo, hijas mas, vuestros hermanos, que deban tomar a su cargo los cuidados que los dos tenis, se quedan en casa como doncellas; y vosotras sufrs, en lugar de ellos, las miserias de ese desdichado padre. sta, pues, desde que sali de la infancia y su cuerpo se vigoriz, siempre conmigo y vagando sin ventura, me sirve de gua, errando por agrestes selvas,

descalza y hambrienta, expuesta a las lluvias y a los ardores del sol, prefiriendo a la delicada vida de palacio el penoso placer de proporcionar algn alimento a su padre. Y t, hija ma, sin que lo supieran los cadmeos, viniste antes a anunciar a tu padre las profecas del orculo acerca de mi cuerpo y fuiste mi fiel compaera cuando me expulsaron de la patria. Y ahora, Ismena, qu noticia vienes a traer a tu padre? Cul es el motivo que te ha hecho salir de casa? Porque no vienes sin algn objeto, bien lo s yo; y temo que me anuncies alguna nueva desgracia. ISMENA Las penas que he sufrido, oh padre!, buscando el sitio en que podra encontrarle, las pasar en silencio; pues no quiero renovar mis sufrimientos con la relacin de las mismas. La discordia que actualmente existe entre tus dos malaventurados hijos es lo que vengo a anunciarte. En un principio tenan ambos el mismo deseo de dejar el trono a Creonte y no ensangrentar la ciudad, considerando, con razn, que la ruina que de antiguo aniquilaba a la familia, amenazaba a tu desdichada casa. Mas ahora no s qu deidad se uni a la perversa intencin de los mismos para infundir en los muy malaventurados la funesta rencilla de apoderarse del mando y del supremo poder. Y tanto, que el joven, y por lo mismo menor en edad, priv del trono al mayor, a Polinices, y lo expuls de la patria. ste, segn la noticia ms autorizada que entre nosotros corre, se fue a Argos, el de suelo quebrado, donde, con su reciente casamiento, se ha procurado fieles aliados; de modo que pronto los argivos sometern a su imperio la tierra cadmea, o sern causa de que la gloria de sta se eleve hasta las nubes. Estos no son solamente vanos rumores, padre, sino hechos que aterrorizan. Ni puedo prever dnde pondrn los dioses el trmino de tus desgracias. EDIPO Es que tenas esperanza de que los dioses tuvieran algn cuidado de m, de modo que algn da me pudiera salvar? ISMENA S, padre, segn recientes orculos. EDIPO Cules son? Qu han profetizado, hija? ISMENA Que los tebanos te han de buscar algn da, vivo o muerto, por causa de su salvacin. EDIPO Quin puede esperar beneficio de un hombre como yo? ISMENA En ti dicen que estriba la fuerza de ellos. EDIPO Cuando nada soy es cuando soy hombre?

ISMENA Ahora te ensalzan los dioses; antes te abatieron. EDIPO Intil es elevar al anciano que de joven ha sido derribado. ISMENA Sabe, pues, que por esto pronto vendr a buscarte Creonte, y no pasar mucho tiempo. EDIPO Qu se propone hija? Explcamelo. ISMENA Depositarte cerca de la tierra de Cadmo, para tenerte en su poder sin que llegues a pisar los lmites del pas. EDIPO Y qu provecho han de sacar de mi permanencia cerca del pas? ISMENA Tu tumba, si no obtiene los debidos honores, ser gravosa. Para ellos. EDIPO Pues sin necesidad del orculo cualquiera sabe esto, slo con la razn natural. ISMENA Pues por eso quieren tenerte cerca de la patria para que no dispongas libremente de ti mismo. EDIPO Y me enterrarn en suelo tebano? ISMENA No lo permite la sangre de tu misma familia, que has derramado, padre. EDIPO Pues de m no mandarn jams. ISMENA Ser, pues, esto algn da gran desgracia para los tebanos. EDIPO Por qu contingencia, hija ma? ISMENA Por tu propia clera, cuantas veces se pongan sobre tu sepultura. EDIPO Todo esto que me cuentas, de quin lo sabes, hija?

ISMENA De los hombres que fueron enviados a consultar al orculo dlfico. EDIPO Y eso es lo que Febo ha dicho de m? ISMENA As lo afirman los que han llegado a Tebas. EDIPO Y algunos de mis hijos, se ha enterado de esto? ISMENA Los dos a la vez, y lo saben muy bien. EDIPO Y los malvados, enterados de esto, prefieren el trono a mi cario? ISMENA Me aflijo al or eso, padre, y sin embargo, te lo anuncio. EDIPO Pues ojal que los dioses nunca extingan la fatal discordia que hay entre los dos, y que de m dependa el fin de la guerra para la que se preparan y levantan lanzas! Porque ni el que ahora tiene el cetro y ocupa el trono podra mantenerse en l, ni el que ha salido de Tebas volvera a entrar en ella. Esos que a m, al padre que los ha engendrado, viendo tan ignominiosamente echado de la patria, ni me recogieron ni me defendieron, sino que ellos mismos me expulsaron y decretaron mi destierro. Dirs que yo quera entonces todo esto y que la ciudad no hizo ms que otorgarme lo que peda. Pero no es as; porque aquel mismo da, cuando herva mi furor y me hubiera sido muy grata la muerte y que me hubiesen destrozado a pedradas, no hubo nadie que me ayudara al cumplimiento de mi deseo; pero tiempo despus, cuando ya todo el dolor se me haba mitigado y comprend que mi ira se haba excedido, castigndome ms de lo que yo mereca por mis pasados pecados, entonces, despus de tantos aos me expuls la ciudad violentamente de sus trminos; y ellos, los hijos de este padre, mis propios hijos, pudiendo socorrerme, nada quisieron hacer; sino que por no decir ni siquiera una palabra en mi favor, desterrado de mi patria, me obligaron a vagar mendigando mi sustento. En cambio, de estas dos doncellas, a pesar de la debilidad de su sexo, recibo el sustento de mi vida, la seguridad de mi albergue y los cuidados de familia. Ellos, menospreciando al padre que los engendr, han preferido sentarse en el trono, empuar el cetro y gobernar el pas; pero no crean que me han de tener en su ayuda, ni tampoco que les ha de ser provechoso el gobierno de la tierra de Cadmo. S muy bien todo esto, no slo por los orculos que acabo de or, sino tambin por los que recuerdo que Febo profetiz y cumpli referentes a m. Enven, pues, si quieren en mi busca a Creonte o a otro cualquier poderoso ciudadano; que si vosotros, oh extranjeros!,

queris prestarme vuestro auxilio a la vez que estas venerables diosas protectoras de vuestro pueblo, tendris en m un gran salvador de vuestra ciudad y un azote para vuestros enemigos. CORIFEO Digno eres, Edipo, de mi conmiseracin, lo mismo que estas dos nias; y ya que t mismo te manifiestas en lo que acabas de decir como salvador de esta tierra, quiero aconsejarte lo ms conveniente. EDIPO Oh amabilsimo! Aconsjame, que he de hacer cuanto me digas. CORIFEO Ofrece ahora un sacrificio expiatorio a estas diosas, que son las primeras con que aqu te encontraste y cuyo suelo hallaste. EDIPO De qu manera lo he de ofrecer? Ensedmelo, extranjeros. CORIFEO Primeramente trae, cogindola con manos puras, de esa fuente perenne, agua para las sagradas libaciones. EDIPO Y cuando haya sacado la pura linfa? CORIFEO Vasijas hay, obra de hbil artista, de las cuales has de coronar los bordes y las asas de dos bocas. EDIPO Con hojas o con lana, o de qu modo? CORIFEO Con lana recin tonsurada de oveja joven. EDIPO Est bien; y despus de esto, qu debo hacer? CORIFEO Verter las libaciones de pie, vuelto hacia la aurora. EDIPO Con esas vasijas que me has indicado las he de verter? CORIFEO S; tres libaciones por vaso, y la ltima toda de un golpe. EDIPO De qu las llenar? Dmelo.

CORO De agua y de miel; no mezcles vino. EDIPO Y cuando la tierra de umbroso follaje reciba las libaciones? ... CORO Sobre ella, con ambas manos, depositars tres veces nueve ramos de olivo y pronunciars esta splica ... EDIPO Deseo saberla, pues es lo ms importante. CORIFEO Como os llamamos Eumnides, con benvolo corazn aceptad a este suplicante que se acoge a vuestra proteccin". Haz t mismo la plegaria u otro por ti; pero sin que se oigan las palabras ni llegue a articularse la voz. En seguida retrate, sin volver la cara. Una vez hayas hecho esto, no tendr temor ninguno de asistirte; que de otro modo, extranjero, temblara por ti. EDIPO Hijas mas, habis odo a los extranjeros vecinos de esta regin? ANTGONA Los hemos odo, y dispn lo que haya que hacer. EDIPO A m no me es posible ir, falto como estoy de fuerzas y de vista. Vaya una de vosotras y hgalo; pues creo que basta y vale tanto como diez mil una alma piadosa que con fervor haga la expiacin. Hacedlo, pues, pronto; pero no me dejis solo, porque abandonado y sin gua no puedo mover mi cuerpo. ISMENA Yo ir a hacerlo; pero quiero saber el sitio en que encontrar todo lo necesario. CORIFEO Del lado de all del bosque, extranjera; si falta alguna cosa, all habita un hombre que te lo dir. ISMENA A ello voy. Antgona, t aqu cuida del padre; que los hijos no deben guardar memoria de las fatigas que pasen por el autor de sus das. Ismena se marcha. CORO Terrible es, oh extranjero!, hacer revivir el dolor que de antiguo duerme; pero ya es tiempo de que me entere ...

EDIPO De qu? CORO ... de la desgracia afrentosa e irremediable en que caste. EDIPO No, querido amigo, te lo suplico por la hospitalidad que me has dado; no me hagas revelar hechos ignominiosos. CORO Del rumor de tus infortunios que tan extendido est y no cesa de propalarse, deseo, oh extranjero!, or una exacta informacin. EDIPO Ay de m! CORO Resgnate, te lo suplico. EDIPO Ay, ay! CORO Obedceme; que yo te conceder todo lo que desees. EDIPO Aguant horribles atrocidades, oh extranjeros!, las aguant. Dios lo sabe; pero todas involuntariamente. CORO Y cmo? EDIPO En criminal lecho, sin saber ya nada, me at la ciudad con fatal himeneo. CORO Es verdad que de tu madre, segn con horror he odo, gozaste el placer del amor? EDIPO Aayyy!, me mata el or tal cosa, extranjeros; stas, en efecto, mis dos ... CORO Que dices? EDIPO ... hijas, dos afrentas ... CORO Oh Zeus!

EDIPO ... han nacido del seno de mi misma madre. CORO Son realmente hijas tuyas? EDIPO Y hermanas a la vez de su padre. CORO Ooh! EDIPO Ooh, ciertamente!, y mil veces oh torbellino de horrores! CORO Has sufrido. EDIPO He sufrido dolores que nunca pueden olvidarse. CORO Pero cometiste ... EDIPO Nada comet. CORO Cmo no? EDIPO Acept de la ciudad una recompensa que nunca, pobre de m, deba haber aceptado. CORO Cmo no, infeliz? Cometste el asesinato ... EDIPO Qu es eso? Qu quieres saber? CORO ... de tu padre? EDIPO Ay, ay! Segunda herida me infieres sobre la primera. CORO Lo mataste? EDIPO Lo mat; pero hay en mi disculpa ...

CORO Qu cosa? EDIPO ... cierta parte de justicia. CORO Cmo? EDIPO Yo te lo explicar. Porque me deban de haber matado aquellos a quienes mat. Yo, por el contrario, puro y sin conciencia de lo que haca, llegu a cometer el crimen.
Emmanuel Kant (1724-1804) posteriormente Immanuel- naci en Knisberg, por entonces capital de Prusia Oriental, hoy Kaliningrado perteneciente a Rusia. Tanto su madre como su maestro eran fervorosos pietistas. Finalizado el Gymnasium, con diecisis aos ingres en la facultad de filosofa de su misma ciudad, estudi las obras de Wolff y Newton, obtuvo el ttulo de magister y su precaria situacin econmica, motivada por la muerte de su padre, le oblig a abandonar sus estudios y a ganarse la vida como preceptor privado. Se doctor con una tesis titulada De igne (Sobre el fuego); consigui la venia legendi con el trabajo Nueva dilucidacin de los primeros principios del conocimiento metafsico. A los 46 aos, consigue la ctedra de lgica y metafsica, con la Disertacin sobre la forma y los principios del mundo sensible y del mundo inteligible, precursora de la Crtica de la razn pura. Public los Prolegmenos a toda metafsica futura que haya de poder presentarse como ciencia. Dos de sus escritos menores son: Ideas para una historia universal en intencin cosmopolita y Respuesta a la pregunta: Qu es la Ilustracin?; publica la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, obra de carcter divulgativo, en la que intenta exponer los fundamentos de la moralidad. La segunda edicin corregida y con nuevo prlogo- de la Crtica de la razn pura .Su pensamiento empieza a ser bien acogido, hasta el punto de convertirse en uno de los pensadores de mayor influencia en Alemania. Luego, la Crtica de la razn prctica en la que expone de modo ms tcnico y riguroso el uso prctico o moral de la razn. Y la Crtica del juicio, que se ocupaba de la teora del gusto y de la teleologa. En concordancia con las indicaciones que sobre la religin aparecen al final de la Crtica de la razn prctica edita La religin dentro de los lmites de la mera razn, por el que fue amonestado. Su fama fue creciendo llegando a ser miembro del senado universitario, rector y decano de la facultad de filosofa, acadmico en Berln, San Petersburgo y Viena. Public: La paz perpetua y La metafsica de las costumbres, y tras la muerte del rey que lo cuestion, logr ver la luz El conflicto de las facultades, obra en la que discute la relacin entre teologa, filosofa y razn prctica. Algunos de sus cuadernos que recogan sus lecciones o notas de clase, fueron publicados en vida bajo su propia supervisin, como Antropologa en sentido pragmtico y Lgica. A 100 aos de su muerte en la catedral de su ciudad natal, se construy una nueva tumba sobre la que se inscribi el siguiente epitafio: Dos cosas llenan el nimo de admiracin y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con ms frecuencia se ocupa de ellas la reflexin: el cielo estrellado sobre m y la ley moral en m.

Kant Inmanuel, Sobre la paz perpetua, Traduccin Joaqun Abelln, Tecnos, Madrid, 1998. Tercer artculo definitivo de la paz perpetua, pgs. 27-30

Tercer artculo definitivo de la paz perpetua

El derecho de ciudadana mundial debe limitarse a las condiciones de una universal hospitalidad Trtase aqu, como en el artculo anterior, no de filantropa, sino de derecho. Significa hospitalidad el derecho de un extranjero a no recibir un trato hostil por el mero hecho de ser llegado al territorio de otro. ste puede rechazarlo si la repulsa no ha de ser causa de la ruina del recin llegado; pero mientras el extranjero se mantenga pacfico en su puesto no ser posible hostilizarle. No se trata aqu de un derecho por el cual el recin llegado pueda exigir el trato de husped -que para ello sera preciso un convenio especial benfico que diera al extranjero la consideracin y trato de un amigo o convidado-, sino simplemente de un derecho de visitante, que a todos los hombres asiste: el derecho a presentarse en una sociedad. Fndase este derecho en la comn posesin de la superficie de la tierra; los hombres no pueden diseminarse hasta el infinito por el globo, cuya superficie es limitada, y, por tanto, deben tolerar mutuamente su presencia, ya que originariamente nadie tiene mejor derecho que otro a estar en determinado lugar del planeta. Ciertas partes inhabitables de la superficie terrestre: los mares, los desiertos, dividen esa comunidad; sin embargo, el navo o el camello -navo del desierto- permiten a los hombres acercarse unos a otros en esas comarcas sin dueo y hacer uso, para un posible trfico, del derecho a la superficie que asiste a toda la especie humana en comn. La inhospitalidad de algunas costas -verbigracia, las barbarescas-, desde donde se roban los navos que navegan prximos o se esclaviza a los marinos que llegan de arribada; la inhospitalidad de los desiertos -verbigracia, de los rabes bedunos-, que consideran la proximidad de tribus nmadas como un derecho a saquearlas, todo eso es contrario al derecho natural. Pero el derecho de hospitalidad, es decir, la facultad del recin llegado, se aplica slo a las condiciones necesarias para intentar un trfico con los habitantes. De esa manera pueden muy bien comarcas lejanas entrar en pacficas relaciones, las cuales, si se convierten al fin en pblicas y legales, llevaran quiz a la raza humana a instaurar una constitucin cosmopolita. Si se considera, en cambio, la conducta inhospitalaria que siguen los Estados civilizados de nuestro continente, sobre todo los comerciantes, espantan las injusticias que cometen cuando van a visitar extraos pueblos y tierras. Visitar es para ellos lo mismo que conquistar. Amrica, las tierras habitadas por los negros, las islas de la especiera, el Cabo, eran para ellos, cuando los descubrieron, pases que no pertenecan a nadie; con los naturales no contaban. En las Indias orientales -Indostn-, bajo el pretexto de establecer factoras comerciales, introdujeron los europeos tropas extranjeras, oprimiendo as a los indgenas; encendieron grandes guerras entre los diferentes Estados de aquellas regiones, ocasionaron hambre, rebelin, perfidia; en fin, todo el diluvio de males que pueden afligir a la Humanidad. La China (9) y el Japn, habiendo tenido pruebas de lo que

son semejantes huspedes, han procedido sabiamente, poniendo grandes trabas a la entrada de extranjeros en sus dominios. La China les permite arribar a sus costas, pero no entrar en el pas mismo. El Japn admite solamente a los holandeses, y aun stos han de someterse a un trato especial, como de prisioneros, que les excluye de toda sociedad con los naturales del pas. Lo peor de todo esto -o, si se quiere, lo mejor, desde el punto de vista moral- es que las naciones civilizadas no sacan ningn provecho de esos excesos que cometen; las sociedades comerciales estn a punto de quebrar; las islas del azcar -las Antillas-, donde se ejerce la ms cruel esclavitud, no dan verdaderas ganancias, a no ser de un modo muy indirecto y en sentido no muy recomendable, sirviendo para la educacin de los marinos, que pasan luego a la Armada; es decir, para el fomento de la guerra en Europa. Y esto lo hacen naciones que alardean de devotas y que, anegadas en iniquidades, quieren pasar plaza de elegidas en achaques de ortodoxia. La comunidad -ms o menos estrecha- que ha ido establecindose entre todos los pueblos de la tierra ha llegado ya hasta el punto de que una violacin del derecho, cometida en un sitio, repercute en todos los dems; de aqu se infiere que la idea de un derecho de ciudadana mundial no es una fantasa jurdica, sino un complemento necesario del cdigo no escrito del derecho poltico y de gentes, que de ese modo se eleva a la categora de derecho pblico de la Humanidad y favorece la paz perpetua, siendo la condicin necesaria para que pueda abrigarse la esperanza de una continua aproximacin al estado pacfico.

Jacques Derrida (El-Biar, Argelia, 1930- Paris, 2004): filsofo judo francs cuya obra dio lugar a la escuela de la deconstruccin, una metodologa analtica que ha sido aplicada a la literatura, la lingstica, la filosofa, el derecho y la arquitectura; estudi filosofa en la cole Normale Suprieure en Pars, donde ms tarde imparti clases; ense en la Sorbona de Pars. En su primera obra, Introduccin a El origen de la geometra de Edmund Husserl examin los principios de las tesis fenomenolgicas de Husserl. Sus libros La voz y el fenmeno, De la gramatologa y La escritura y la diferencia introdujeron el enfoque deconstructivo en la lectura de textos. Desde principios de la dcada de 1970, dividi su tiempo entre Pars y Estados Unidos; imparti clases en John Hopkins, Yale y la Universidad de California en Irvine. Su trabajo se centra en el lenguaje; afirma que el modo tradicional o metafsico de lectura impone un nmero de falsas suposiciones sobre la naturaleza de los textos. El estilo de lectura deconstructivo invierte estas suposiciones y cuestiona la idea de que un texto tiene un nico significado inalterable. Personal y polticamente comprometido con las ideas de la izquierda, fue el ltimo superviviente de los filsofos llamados "los pensadores del 68", entre los que figuraban Barthes, Foucault, Althusser, Lacan y Deleuze. Encarcelado varios das en una prisin checa por su apoyo a los intelectuales disidentes de la Carta 77; a raz de esa experiencia, puso en marcha una reflexin crtica sobre la institucin filosfica y la enseanza de esta materia, que le llev a crear el Colegio Internacional de Filosofa, Escribi cerca de 80 obras, muchas traducidas a varios idiomas.

Derrida, Jacques: La hospitalidad, Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 2008, pgs. 79 a 153. No existe hospitalidad Quinta sesin (17 de enero de 1996) No existe hospitalidad. Andamos. Nos desplazamos: de transgresin en transgresin pero tambin de digresin en digresin. Qu significa este paso excesivo [pas de trop], la transgresin, si, para el invitado tanto como para el visitante, el pasaje del umbral sigue siendo siempre un paso de transgresin? Si debe incluso seguir sindolo? Y qu significa ese paso sesgado [pas de ct], la digresin? Adnde llevan estos extraos pleitos de hospitalidad? Esos umbrales interminables, por lo tanto infranqueables, y esas aporas? Todo ocurre como si furamos de dificultad en dificultad. Mejor o peor, y ms gravemente, de imposibilidad en imposibilidad. Todo ocurre como si lo imposible fuera la hospitalidad: como si la ley de hospitalidad definiese esta imposibilidad misma, como si slo se pudiese transgredirla, como si la ley de la hospitalidad absoluta, incondicional, hiperblica, como si el imperativo categrico de la hospitalidad ordenase transgredir todas las leyes de la hospitalidad, es decir, las condiciones, las normas, los derechos y los deberes que se imponen a los huspedes, a aquellos o a aquellas que dan como a aquellos o a aquellas que reciben la acogida. Recprocamente, todo ocurre como si las leyes de la hospitalidad consistiesen, al marcar lmites, poderes, derechos y deberes, en desafiar y en transgredir la ley de la hospitalidad, la que ordenara ofrecer al recin llegado una acogida sin condicin. Decimos, s, al recin llegado, antes de cualquier determinacin, antes de cualquier anticipacin, antes de cualquier identificacin, se trate o no de un extranjero, de un inmigrado, de un invitado o de un visitante inesperado, sea o no el recin llegado un ciudadano de otro pas, un ser humano, animal o divino, un vivo o un muerto, masculino o femenino. Dicho de otro modo, habra antinomia, una antinomia insoluble, una antinomia no dialectizable entre, por una parte, La ley de la hospitalidad, la ley incondicional de la hospitalidad ilimitada (dar al que llega todo el propiolugar y su s mismo, darle su propio, nuestro propio, sin pedirle ni su nombre, ni contrapartida, ni cumplir la menor condicin), y por otra parte, las leyes de la hospitalidad, esos derechos y esos deberes siempre condicionados y condicionales, tal como los define la tradicin grecolatina, incluso judeocristiana, todo el derecho y toda la filosofa del derecho hasta Kant y Hegel en particular, a travs de la familia, la sociedad civil y el Estado. Precisamente sa, esa apora, es una antinomia. En efecto, est en juego la ley (nomos). Ese conflicto no opone una ley a una naturaleza o a un hecho

emprico. Marca la colisin de dos leyes, en la frontera entre dos regmenes de ley igualmente no empricos. La antinomia de la hospitalidad opone irreconciliablemente La ley, en su singularidad universal, a una pluralidad que no es solamente una dispersin (las leyes) sino una multiplicidad estructurada, determinada por un proceso de divisin y de diferenciacin: por unas leyes que distribuyen diferentemente su historia y su geografa antropolgica. La tragedia, porque es una tragedia de destino, es que los dos trminos antagonistas de esta antinomia no son si-mtricos. Hay en ellos una extraa jerarqua. La ley est por encima de las leyes. Es por lo tanto ilegal, transgresora, fuera de la ley, como una ley anmica, nomos a-nomos, ley por encima de las leyes y ley fuera de la ley (anomos, lo recordamos, as es por ejemplo como se caracteriza a Edipo, el padre-hijo, el hijo como padre, padre y hermano de sus hijas). Pero mantenindose al mismo tiempo por encima de las leyes de la hospitalidad, la ley incondicional de la hospitalidad necesita de las leyes, las requiere. Esta exigencia es constitutiva. No sera efectivamente incondicional, la ley, si no debiera devenir efectiva, concreta, determinada, si se no fuera su ser como deber-ser. Correra el riesgo de ser abstracta, utpica, ilusoria, y por lo tanto transformarse en su contrario. Para ser lo que es, la ley necesita as de las leyes que sin embargo la niegan, en todo caso la amenazan, a veces la corrompen o la pervierten. Y deben siempre poder hacerlo. Porque esta pervertibilidad es esencial, irreductible, adems, necesaria. Es el precio de la perfectibilidad de las leyes. Y por lo tanto su historicidad. Recprocamente, las leyes condicionales dejaran de ser leyes de la hospitalidad si no estuviesen guiadas, inspiradas, aspiradas, incluso requeridas, por la ley de la hospitalidad incondicional. Estos dos regmenes de ley, de la ley y de las leyes, son, pues, a la vez contradictorios, antinmicos, e inseparables. Se implican y se excluyen simultneamente uno a otro. Se incorporan en el momento de excluirse, se disocian en el momento de envolverse uno a otro, en el momento (simultaneidad sin simultaneidad, instante de sincrona imposible, momento sin momento) en que, al exponerse uno al otro, uno a los otros, los otros al otro, se muestran a la vez ms y menos hospitalarios, hospitalarios e inhospitalarios, hospitalarios en cuanto inhospitalarios. Puesto que la exclusin y la inclusin son inseparables en el mismo momento, cada vez que se querra decir en ese mismo momento, existe antinomia. La ley, en singular absoluto, contradice a las leyes en plural, pero cada vez es la ley en la ley, y cada vez fuera de la ley en la ley. Eso es, la cosa tan singular que llamamos las leyes de la hospitalidad. Extrao plural, gramtica plural de dos plurales diferentes a la vez. Uno de esos dos plurales expresa las leyes de la hospitalidad, las leyes condicionales, etc. El otro plural expresa la adicin antinmica, la que agrega a la nica y singular y absolutamente sola, gran Ley de la hospitalidad, a la ley de la hospitalidad, al imperativo categrico de la hospitalidad, las leyes

condicionales. En este segundo caso, el plural est hecho de Un (o de Una) + una multiplicidad, mientras que en el primer caso era solamente la multiplicidad, la distribucin, ia diferenciacin. En un caso, tenemos Uno + n; en el otro, n + n, etc. (Observemos entre parntesis que a ttulo de cuasisinnimo para incondicional, la expresin kantiana de imperativo categrico no deja de presentar problemas; la mantendremos con cierta reserva, bajo tachadura, si ustedes quieren, o bajo pokhe. Porque para ser lo que debe, la hospitalidad no debe pagar una deuda, ni estar ordenada por un deber: graciosa, no debe abrirse al husped [invitado o visitante] ni conforme al deber ni siquiera, para utilizar la distincin kantiana por deber. Esta ley incondicional de la hospitalidad, s esto se puede pensar, sera por lo tanto una ley sin imperativo, sin orden y sin deber. Una ley sin ley, en definitiva. Un llamado que manda sin exigir. Porque si practico la hospitalidad por deber [y no slo en conformidad con el deber], esta hospitalidad como pago ya no es una hospitalidad absoluta, ya no es graciosamente ofrecida ms all de la deuda y de la economa, ofrecida al otro, una hospitalidad inventada para la singularidad del recin llegado, del visitante inesperado.)

Para abordar estas antinomias, acudimos a Roberte ce soiry comenzamos a leer la inevitable carta titulada Les Lois de l'hospitalit, esas pginas manuscritas que el to del narrador, el que dice mi to Octave, haba hecho poner encima de la cama, en la habitacin de huspedes, en la pared de la habitacin reservada a los visitantes y enmarcadas. Inevitable pero evitable carta, porque all donde se encuentra ubicada (encima del lecho y algo aparte, en el comienzo del libro), no se podra no tomar conocimiento de ella, y sin embargo siempre se puede omitir leerla. Estas pginas manuscritas las haba hecho poner detrs de un vidrio y enmarcar para colgarlas en la pared de la habitacin reservada a los visitantes. Ah estaban, pues, suspendidas, en lo alto: es el lugar de las leyes, esta verticalidad de lo muy-alto, pero tambin la situacin de lo que llega por sorpresa, inevitablemente, sin aviso o expectativa ni anticipacin posible. Inevitables e inaccesibles, intangibles, esas pginas manuscritas son colocadas encima del lecho, como la ley, ciertamente, pero tan amenazantes como una espada sobre la cabeza, en ese lugar donde el husped reposa, pero tambin all donde no habra podido, all donde no habr() debido dejar de leer los textos de una ley que se supone que nadie ignora. Encima de su cabeza, ya sea que los visitantes duerman, sueen o hagan el amor, las leyes velan. Velan sobre ellos, los vigilan desde un lugar de impasibilidad, su lugar de cristal, la tumba de ese vidrio bajo el cual la generacin pasada (aqu, la de un to) las habr puesto, dispuesto, impuesto. Una ley siempre es puesta, incluso opuesta a cierta naturaleza; es una tesis instituida (nomos, thesis). Enmarcadas, ah estn las leyes de la hospitalidad inaccesibles a cualquier transformacin, intangibles, legibles

como deben serlo leyes escritas. No son ya las leyes que, con su supuesta propia voz, se dirigen a Scrates en la famosa prosopopeya que escuchbamos la ltima vez, sino leyes escritas. Slo estn ah, en definitiva, para ordenar y para prescribir su propia perversin. Estn ah, enmarcadas, para velar sobre los huspedes y sobre su propia perversin. Nos esperarn, durante un largo rodeo. Porque esas leyes escritas nos recuerdan inmediatamente las que Antgona deber transgredir para ofrecer la hospitalidad de la tierra y de la inhumacin a sus hermanos: Antgona, la extranjera que acompaa a su padre fuera de la ley en el momento en que l cruza una frontera y se dirige a extranjeros para pedirles hospitalidad; Antgona, cuyo padre ciego, en el final de Edipo en Colona, ilustra nuevamente esa extraa experiencia de la hospitalidad transgredida, en virtud de la cual se muere en el extranjero y no siempre como uno lo hubiera deseado. Recordaremos esto, de digresin en digresin: muy al comienzo del seminario, habamos tenido que desplazar la cuestin del extranjero. Del nacimiento a la muerte. Habitualmente se define al extranjero, al ciudadano extranjero, el extranjero con respecto a la familia o a la nacin, a partir del nacimiento: ya sea que se le d o se le niegue la ciudadana a partir de la ley del suelo o de la ley de la sangre, el extranjero es extranjero por el nacimiento, es extranjero de nacimiento. Aqu, en cambio, es la experiencia de la muerte y del duelo, es sobre todo el lugar de inhumacin lo que se vuelve, digmoslo, determinante. La problemtica del extranjero atae a lo que ocurre en la muerte y cuando el viajero reposa en tierra extranjera. Las personas desplazadas, los exiliados, los deportados, los expulsados, los desarraigados, los nmades tienen en comn dos suspiros, dos nostalgias: sus muertos y su lengua. Por una parte, quisieran volver, al menos en peregrinaje, a los lugares donde sus muertos enterrados tienen su ltima morada (la ltima morada de los suyos sita aqu el ethos, la habitacin de referencia para definir el propio-hogar, la ciudad o el pas donde los padres, el padre, la madre, los abuelos reposan con un reposo que es el lugar de inmovilidad desde el cual calibrar todos los viajes y todos los alejamientos). Por otra parte, los exiliados, los deportados, los expulsados, los desarraigados, los aptridas, los nmades anmicos, los extranjeros absolutos, siguen a menudo reconociendo la lengua, la lengua llamada materna, como su ltima patria, incluso su ltima morada. Esa fue una vez la respuesta de Hannah Arendt: ya no se senta alemana salvo por la lengua, como si la lengua fuera un resto de pertenencia mientras que, volveremos sobre esto, las cosas son ms tortuosas. Si sta parece ser, adems, y por eso mismo, la primera y ltima condicin de la pertenencia, la lengua es tambin la experiencia de la expropiacin, de una irreductible exapropiacin. La lengua llamada materna es ya lengua del otro. Si decimos aqu que la lengua es la patria, a saber, lo que los exiliados, los extranjeros, todos los judos errantes del mundo llevan en la suela de sus zapatos, no es para evocar un cuerpo monstruoso, un cuerpo imposible, un

cuerpo cuya boca y lengua arrastraran los pies, incluso bajo los pies. Ah nuevamente est en juego el paso, de progresin, de agresin, de transgresin, de digresin. Qu nombra en efecto la lengua, la lengua llamada materna, la que se lleva consigo, la que nos lleva tambin del nacimiento a la muerte? No representa el propio-hogar que jams nos abandona? Lo propio o la propiedad, la fantasa al menos de propiedad que, lo ms cerca posible de nuestro cuerpo, y ah volvemos siempre, dara lugar al lugar ms inalienable, a una especie de hbitat mvil, una vestimenta o una carpa? La llamada lengua materna, no sera una especie de segunda piel que se lleva sobre uno, un propio-hogar mvil? Pero tambin un propio-hogar inamovible puesto que se desplaza con nosotros? La ltima vez, mencionbamos esas novedades teletecnolgicas, el telfono, la televisin, el fax o el e-mail, tambin Internet, todas esas mquinas que introducen la disrupcin ubicuitaria, y el desarraigo del lugar, la dislocacin de la casa, la efraccin en el propio-hogar. Y bien, la palabra, la lengua materna no es slo el propio-hogar que resiste, la ipsit del s mismo que oponemos como una fuerza de resistencia, como una contrafuerza a esas dis-locaciones. La lengua resiste a todas las movilidades porque se desplaza conmigo. Es la cosa menos inamovible, el propio cuerpo ms mvil que sigue siendo la condicin estable, pero transportable, de todas las movilidades: para utilizar el fax o el telfono celular, es necesario que lleve encima de m, conmigo, en m, como yo, el ms mvil de los telfonos que llamamos una lengua, una boca y un odo que permiten escucharse hablar. Describimos aqu lo que no equivale a acreditarla la ms infatigable de las fantasas. Porque eso que as no me abandona, la lengua, es tambin, en realidad, en necesidad, ms all de la fantasa, lo que no cesa de separarse [dpartir] de m. La lengua slo funciona a partir de m. Es tambin aquello de lo que parto, me paro y me separo. Lo que se separa de m partiendo de m. El escucharse hablar, la llamada autoafeccin del escucharse-hablar-uno-mismo, el escucharse hablar uno a otro, el escucharse hablar en la lengua o confidencialmente, eso es lo ms mvil de los mviles, porque es lo ms inmvil, el punto-cero de todos los telfonos mviles, el suelo absoluto de todos los desplazamientos; y por eso se piensa a cada paso llevarla, como se dice, en la suela de los zapatos. Pero siempre separndose as de uno, no estando jams en paz con lo que, partiendo de uno, no cesa de abandonar, con la misma rapidez, su lugar de origen. Qu ocurre en el final de Edipo en Colona: Edipo, decamos, ilustra, pues, esa extraa experiencia de la hospitalidad: se muere en el extranjero y no siempre como se hubiera deseado. En esta tragedia de las leyes escritas y no escritas, antes de vivir la experiencia del ltimo deber por cumplir con uno de sus hermanos muertos, Antgona soporta y nombra esa cosa terrible: estar privada de la tumba de su padre, privada sobre todo, como su hermana Ismena, del saber en cuanto a la ltima morada del padre. Y peor, estar privada de eso por el padre, segn la ltima voluntad del propio

padre. Segn un juramento. En el momento de morir, Edipo ordena a Teseo no revelar jams el lugar de su tumba a nadie, en particular a sus hijas. Es como si quisiera partir sin siquiera dejar una direccin para el duelo de las que lo aman. Acta como si quisiera agravar infinitamente su duelo, hacerlo ms pesado, incluso, que el duelo que ellas ya no pueden hacer. Va a privarlas de su duelo, obligndolas as a hacer su duelo por el duelo. Se conoce una forma ms generosa y ms amarga del don? A sus hijas, Edipo no les da siquiera el tiempo del duelo, se lo niega; pero de ese modo les ofrece tambin, simultneamente, un plazo sin lmite, una especie de tiempo infinito.

[Contrapunto: motivo secundario, relativamente independiente y superpuesto en una polifona. A partir de ahora, lo que se dir de la muerte y de la inhumacin de Edipo, del padre-hijo transgresor, del padre-hijo, del padre-hermano-de-sus-hijas fuera de la ley (anomos), ustedes podrn escucharlo en contrapunto con una meditacin casi silenciosa, reticente, ms bien, en el sentido en que la reticencia, ustedes bien lo saben, es la figura de un callarse adrede para dejar escuchar ms que su elocuencia. Se tratara de meditar, para analizarlo tambin, lo que acaba de ocurrir entre Notre-Dame de Pars y Jarnac: a la vez lo contrario y lo mismo que la inhumacin de Edipo, pero tambin un hpax en la historia de la humanidad, en todo caso en la historia del Estado en cuanto tal, en su figura estatutaria. Entre dos entierros, una y dos familias, de un entierro al otro: un solo paterfamilias, un solo dueo de casa y jefe de Estado, hombre privado y monarca, dos hijos y una sola hija que debe conservar con la ley no escrita una relacin singular. Nada diremos de eso aqu, pensarn en ello tal vez ustedes mismos a cada paso y volveremos sobre esto con total libertad, si ustedes quieren, en el momento de una discusin. Habra ah demasiado para decir como para que se pueda tomar notas para un curso.]

En el umbral de la muerte, pues, Edipo declara a Teseo:

Voy, hijo de Egeo, a ensearte [por lo tanto es una enseanza, didaxo] qu tesoro conservarn, t y tu ciudad, a resguardo de la edad y sus cuidados. El sitio [Khoron, es, como khora, el lugar, el intervalo, el emplazamiento, el lugar de estada, la regin, el pas] donde debo morir, te llevar ah yo mismo enseguida, sin que ningn gua me lleve de la mano.

Edipo pretende as elegir la morada, su ltima morada. Quiere estar solo al hacerlo, est solo al decidirlo, solo para eso mismo, solo en tanto firma, solo porque decreta tal eleccin y quiere presentarse por s mismo en el lugar de su muerte y de su inhumacin. Conduce sus propios funerales en secreto.

Casi en secreto, precismoslo, porque al exigir tal secreto, debe tambin confiarlo. Hace jurar el secreto a Teseo. Es verdad que no revela ese secreto ni siquiera anticipadamente a Teseo. Lo anuncia, deja saber que existe un secreto guardado, un secreto que guardar, pero slo lo revelar a la llegada, al borde de la tumba, en el lugar de la ltima morada.

Pero t, no lo ensees a nadie ms, no reveles dnde se oculta, ni el sitio donde se encuentra, si quieres que un da yo te compense con una ayuda de tanto como mil escudos, hasta de una armada de refuerzos proveniente de un pas vecino. Pero el piadoso misterio que la palabra no tiene derecho a romper [literalmente: la cosa ms impura, la ms maldita que no es preciso nombrar, el secreto que no se debe violar por la palabra, la cosa maldita que no debe ser tocada, ni puesta en movimiento por el logos, por el discurso, A d'exagista mede kineitai logo], ese secreto, lo conocers, por tu parte, una vez en el infierno slo t, porque no puedo revelarlo a nadie... [ese lugar donde estar muerto e inhumado, es pues un secreto maldito, y ese secreto, lo confa a alguien, a Teseo, dicindole al mismo tiempo que no puede siquiera confirselo l mismo a l mismo. Un poco como si no lo conociese, ese secreto, del que dice a Teseo que ste lo descubrir por s mismo, y deber luego mantenerlo oculto, acompandolo hasta su ltima morada, su ltima estancia, su ltimo hbitat]... porque no puedo revelar a nadie, ni a ninguno de esos ciudadanos ni a mis propios hijos, pese al amor que les tengo [pese al amor que les tengo: como si amar, fuera finalmente eso mismo que deba significarse en esta ltima prueba de amor que consiste en dejar saber a los amados dnde se muere, dnde se est muerto, dnde se est: muerto, dnde se est una vez muerto, y como si esta ltima prueba de amor, Edipo estuviera privado del derecho de darla a quien consagra su amor y a quien ama, sus hijas y sus hijos, aqu sus hijas, Antgona e Ismena; y es entonces, privado como est de revelar a aquellas que ama el lugar de su muerte, all donde est muerto, all donde est, muerto, una vez muerto, muerto una vez muerto, muerto de una sola vez una vez muerto de una vez por todas, como si estuviera privado de las hijas que tiene, como si no tuviera hijas, como si ya no las tuviera o jams las hubiera tenido]... porque no puedo revelarlo a nadie, ni a ninguno de esos ciudadanos ni a mis propios hijos, pese al amor que les tengo. Consrvalo, slo t, siempre [slvalo t all'autos aiei sze, y el siempre, aiei, el todo el tiempo es el tiempo de esa salvacin, de ese secreto salvado en cuanto al lugar donde se est muerto], consrvalo, slo t, siempre, y, cuando alcances el final de tu vida (telos tou zen), confalo al ms digno, para que ste, a su vez y as sucesivamente, lo revele a su sucesor...

Siguiendo la lgica de este discurso, segn lo que acabamos de escuchar y lo que seguir, se adquiere la dimensin de ese plan. Y sobre todo, de las condiciones planteadas. La tradicin ser garantizada a ese precio: la buena tradicin, la que salvar a la ciudad-Estado, la que garantizar la salvacin poltica de la ciudad, est dicho que ser conservada, como la tradicin misma, por la transmisin de un secreto. No de cualquier secreto vivo sino de un secreto en cuanto al lugar clandestino de una muerte, a saber, de la muerte de Edipo. Secreto saber, secreto en cuanto al saber, secreto en cuanto a saber dnde muere, finalmente, el gran transgresor, el fuera de la ley, el ano-mos ciego que no puede siquiera confiar l mismo el secreto que ordena a los otros guardar en cuanto al lugar donde l, el extranjero, podr alguna vez estar-muerto: ... confalo al ms digno, para que ste, a su vez y as sucesivamente, lo revele a su sucesor. Es as como mantendrs a tu pas a resguardo de los estragos que le infligiran los hijos de la Tierra [los hijos de la Tierra, es la raza de Tebas nacida de los dientes del Dragn sembrados por Cadmo. Tebas es hija de la Tierra]. Cuntas ciudades (cuntos Estados) por bien gobernadas que estn se dejan arrastrar a la desmesura (hybris, kathubrisan)! El ojo de los dioses bien sabe descubrir [el ojo de los dioses vela, como las leyes por encima de nuestras cabezas o del lecho o de la muerte], e incluso mucho tiempo despus, a aquellos que, sin hacer caso del cielo, se han vuelto hacia la locura (mainesthai). Mantente muy decidido, hijo de Egeo, a no devenir tal [miedo a la guerra por desatarse entre Atenas y Tebas].

Edipo aprieta entonces el paso hacia ese lugar que mantiene secreto. Quiere evitar llegar tarde a esa especie de cita con los dioses. Habra que seguir el motivo de la tardanza y de la prisa, el tiempo y el ritmo de esta carrera, la parada [halte] y la prisa [hte] que marcan el paso de esta tragedia. Al dirigirse a sus hijas, Edipo les pide que lo sigan. Hasta aqu, ellas lo guiaban a l, ciego. En adelante, l va a conducirlas. Completamente ciego como es, es l quien va, mostrando la va, es l quien va a indicar el camino. Les pide tambin que no lo toquen. No es aqu la ley, es el anomos el que debera permanecer intangible:

Vengan sin tocarme, y djenme encontrar absolutamente solo la tumba santa (ton ieron tumbon) donde el Destino quiere que sea sepultado en este pas [kruphtenai khtoni: que sea enterrado, ocultado, disimulado, que desaparezca en mi cripta].

Extranjero en pas extranjero, Edipo se dirige hacia un lugar de clandestinidad. Especie de inmigrado clandestino, estar oculto all en la muerte: sepultado, inhumado, arrastrado en secreto en la noche de una

cripta. Invierte los roles al conducir, l, el ciego, a sus hijas y a Teseo. Pero l mismo es guiado por Hermes y la diosa de los Infiernos:

S, es justamente por aqu que me conducen juntos tanto Hermes, el gua de los muertos, como la diosa de los Infiernos. Luz, invisible a mis ojos (O phos aphegges), hace mucho sin embargo eras ma, y mi cuerpo hoy siente tu contacto por ltima vez.

Lo escuchamos, al ciego, al ciego sin mirada, al extranjero fuera de la ley que quiere conservar an un derecho de mirada sobre el lugar prohibido de su ltima morada. Lo omos, a este extrao, lamentarse extraamente. Cul es su reproche, su "grievance"? Qu hay de su duelo? Por qu ese ltimo duelo? Como un moribundo que dijera ritualmente adis a la luz del da (porque si se nace al ver el da, se muere dejando de ver el da), llora, deplora tambin l, el ciego, tener muy pronto que ser privado del da. Pero al quejarse aqu de tener que perder la luz de un da que nunca hubiera sido la suya, el ciego llora una luz tangible, una luz acariciada, un sol acariciante. El da lo tocaba, l la tocaba, a esa luz tangible y tocante a la vez. Un calor lo tocaba invisiblemente. Aquel del que va a ser privado en la clandestinidad, en el momento de esa cripta, esa cripta de cripta, en el momento en que va a ser enterrado a escondidas en un escondrijo, aparece el contacto inaudito de una luz. Un lxico domina este ltimo domicilio, que nombra la familia semntica de la cripta, del escondite, del secreto. El domicilio est encriptado, podramos decir, y si Edipo lo da a sus hijas y a Teseo, a Teseo a quien llama su anfitrin y su extranjero amado, el ms amado, no les dirige ms que un mensaje abstracto: sin saber nada ms, que sepan al menos que se dirige a un lugar secreto. Conduce sus pasos hacia una ltima morada para desaparecer en ella, para ser encripta-do en ella, cripta en la cripta:

Me voy sin demora a ocultar (krupsn) en los Infiernos mi ltimo da de vida. A ti, el ms amado de los anfitriones [dice la traduccin, por "el ms amado de los extran- jeros", philtate xenn, y los extranjeros son anfitriones, Edipo se dirige a su anfitrin como a un extranjero en el momento en que va a morir en tierra extranjera pero en un lugar secreto], a este pas, a todos los que te siguen, les deseo que sean felices; pero en medio de la felicidad no me olviden, incluso muerto, si quieren que la prosperidad siga siendo vuestro sino para siempre.

Es el momento de desaparecer y de encriptarse, de dejarse encriptar dos veces al menos, como si tuviera dos lugares, dos acontecimientos, dos

movimientos para tener-lugar. Dos tiempos para la inhumacin y para la desaparicin de un cadver dos veces robado, una vez al morir, al perder una luz que ya haba perdido, al verse privado de un da del que ya estaba privado, otra vez por ser enterrado en tierra extranjera, y no slo lejos, sino en un sitio inaccesible. Edipo entonces pide que no se lo olvide. Ruega: que se lo conserve muerto. Lo pide, ruega, pero este ruego es una orden, deja presentir una amenaza, prepara o anuncia un chantaje. Lo parece al punto de confundirse en todo caso. Edipo exige que no se lo olvide. Porque, atencin! Si uno lo olvidara todo ira mal! Ahora bien, dirige este ruego amenazante y esta orden calculada al xenos, al extranjero o al anfitrin ms amado, al anfitrin como amigo, pero al anfitrin amigo y aliado que se convierte en consecuencia en una especie de rehn, el rehn de un muerto, el prisionero en potencia de un desaparecido potencial. El anfitrin deviene as un rehn retenido, un destinatario detenido, responsable y vctima del don que Edipo, un poco como Cristo, hace de su moribundez [mourance] o de su permanencia [demeurance], su permanencia: ste es mi cuerpo, consrvenlo como recuerdo de m. El extranjero o el anfitrin preferido, el amado Teseo a quien as se dirige Edipo (philtate xenn) en el momento de su ltima voluntad, en el instante en que le confa esta equvoca atribucin de responsabilidad de la permanencia [mise en de-meure] de s mismo, la confidencia confiada del secreto de su cripta, el anfitrin as elegido es un rehn atado por un juramento. No se ve retenido por un juramento que hubiera proferido espontneamente, sino por un juramento (orkos) en el que se ha encontrado, s, encontrado, asimtricamente comprometido. Comprometido ante el dios, asignado por la simple palabra de Edipo. Porque el dios vigila, ha velado el entierro de ese fuera de la ley. Y cuando las hijas de Edipo le pidan ver la tumba sagrada (ieron tumbon), cuando le supliquen dejarlas acceder al lugar secreto del secreto, Teseo se rehusar alegando el juramento (orkos) que lo liga al dios. Todo el mundo es rehn del muerto, comenzando por el anfitrin favorito, ligado por el secreto que le es entregado, confiado, dado a guardar, que debe guardar, obligado de ah en ms por la ley que le cae encima antes incluso de que hubiera de elegir obedecerlo. (Esto nos vuelve a poner sobre la va del teatro invisible de la hospitalidad, la ley sin ley de la hostilidad, incluso la guerra de los rehenes. Recordemos las frmulas de Lvinas a las que volveremos segn otro registro: El sujeto es un husped [hte], luego, aos ms tarde, El sujeto es rehn.)

El final de Edipo. Escuchamos ah la plegaria de un coro: que el extranjero (xenos), Edipo, descienda al llano de los muertos donde todo se entierra, en la casa del Styx. Se escucha a dos muchachas que, despus de que Teseo se ha comprometido bajo juramento a respetar el secreto, deben separarse de su padre moribundo, de un padre que muere entonces sin demasiada tardanza. El tema de la tardanza es insistente, yo lo sugera hace poco, en toda esta escena. Quiz incluso abriga el tema de un contratiempo

organizador, el verdadero dueo de los lugares en toda esta escena de la hospitalidad final. No hay que demorarse, hay que reducir la demora, siempre hay que apurarse un poco ms. Siempre se est demorado en cierta forma, la conciencia nunca anticipa ms que una dilacin excesiva. Las dos hijas se lamentan pero no deploran slo no ver ya a su padre (una noche de muerte caa sobre nuestros ojos, dice Antgona). Se conduelen [plaignent] de s mismas pero se conduelen sobre todo, esas querellantes [plaignantes], dedos cosas, lloran dos causas y acusan dos veces: por una parte que su padre haya muerto en tierra extranjera, que haya sobre todo querido morir lejos, pero por otra parte que, oculto en el secreto de una tierra extranjera, su cadver, su cadver paterno sea adems inhumado sin tumba. No, quiz, sin sepultura, sino sin tumba, sin lugar determinable, sin monumento, sin lugar de duelo lo-calizable y circunscrito, sin parada [arrt]. Sin lugar fijo [arret], sin topos determinable, un duelo est negado. O, lo que equivale a lo mismo, es anunciado sin tener lugar, un lugar determinable, en consecuencia anunciado como un duelo interminable, un duelo infinito que desafa todo trabajo, ms all de todo trabajo de duelo posible. El nico duelo posible es el duelo imposible. Quejas: al reconocer que el cuerpo de su padre, as disimulado, se mantiene a resguardo de la violacin y de la reapropiacin, Antgona se queja. Se conduele [plaini] a s misma y se queja [plaint] del otro, contra el otro (Klagen/Anklagen). Se lamenta de que su padre haya muerto en tierra extranjera y por aadidura sepultado en un lugar extranjero a toda localizacin posible. Se queja del duelo negado, en todo caso de un duelo sin lgrima, un duelo privado de llantos. Llora no poder llorar, llora un duelo consagrado al ahorro de las lgrimas. Porque llora, en verdad, pero lo que llora, es menos su padre, quiz, que su duelo, el duelo de que est privada, si puede decirse. Llora estar privada de un duelo normal. Llora su duelo, si esto es posible. Cmo llorar un duelo? Cmo llorar no poder hacer su duelo? Cmo hacer su duelo por el duelo? Pero cmo actuar de otro modo, desde el momento en que el duelo debe ser concluido? Y que el duelo por el duelo deba ser infinito? Imposible en su posibilidad misma? sta es la pregunta que se llora a travs de las lgrimas de Antgona. Es ms que una pregunta, porque una pregunta no llora, sino que es quiz el origen de toda pregunta. Y es la pregunta del extranjero de la extranjera . Esas lgrimas, quin las ha visto alguna vez? Vamos a entenderlo. Esas lgrimas que llora Antgona, las llora llorando la muerte de su padre en tierra extranjera y en una tierra extranjera donde debe adems permanecer oculto en su muerte, convirtindose desde ese momento en un extranjero ms extranjero an. Es, esta muerte, el devenirextranjero del extranjero, el absoluto de su devenir extranjero. Porque ante la muerte, la visibilidad de la tumba hubiera podido reapropiar al extranjero, hubiera podido significar para l una especie de repatriacin. No, aqu, el muerto sigue siendo tanto ms extranjero en tierra extranjera en la medida

en que no existe sepultura manifiesta, no hay tumba visible y fenomnica, slo una inhumacin secreta, una insepultura invisible incluso para los suyos, incluso para su hija. sta llora sin duda, acabamos de entenderlo, un duelo imposible. Pero se atreve a hacerlo en direccin al muerto mismo. Porque lo apostrofa, le reclama, lo desafa. Se dirige tambin, ms all de la muerte, a su padre, al espectro de su padre el extranjero que se le vuelve extranjero, a ella, desde el momento en que no puede siquiera ya hacer su duelo por l (es, pues, justamente la pregunta del extranjero, en todos los sentidos, y la pregunta de la extranjera al extranjero). Al dirigir demanda y pregunta al padre extranjero, fuera de la ley, ciego y muerto, le exige ante todo y muy simplemente que la vea. Mejor an, le exige que la vea llorar, que vea sus lgrimas. Las lgrimas dicen que los ojos no estn hechos sobre todo para ver, sino para llorar. Escuchmosla, a esta Antgona, la llorosa extranjera que se dirige al espectro de un padre ms de una vez fuera de la ley, extranjero por ms de un motivo, extranjero por haber venido a morir en tierra extranjera, extranjero por estar enterrado en un lugar secreto, extranjero por estar enterrado sin sepultura visible, extranjero por no poder ser llorado como se debe, normalmente, por sus deudos. Al quejarse y al lamentar el destino de su padre, al mismo tiempo que se queja dice algo terrorfico, Antgona. Osa declarar que ese destino terrible, el destino de su padre, ste lo habr deseado. Fue el deseo de Edipo, la ley del deseo de Edipo. A ese cuerpo deseante, deseante a su pesar pero todava deseante, a ese cuerpo arrastrado a la muerte, a este Edipo que sigue deseando desde el fondo del deseo de esta muerte archisecreta, sobreencriptada y sin duelo, a ese fuera de la ley que hace la ley ms all de su cadver, a ese fuera de la ley que pretende todava hacer la ley en el Estado extranjero que lo sepulta clandestinamente, a ese padre ciego y difunto, a ese padre extinto, separado, que se apart de ella y cuya figura representa esta ley de la ley fuera de la ley, a su nico padre, Antgona exige algo claro: que la vea finalmente, a ella, en ese mismo momento, y la vea llorar. Ms precisamente: le ordena ver sus lgrimas. La invisibilidad, el sin-lugar, la ilocalidad de un sin hogar para la muerte, todo lo que sustrae el cuerpo de su padre a la exterioridad fenomnica, esto es lo que se llora sin mirarse a los ojos. Esta interioridad del corazn, esta palabra invisible, esto es lo que acude a las lgrimas, lo que acude a los ojos como lgrimas, es un sufrimiento a la vez ntimo e infinito, el secreto nocturno que Antgona exige a su padre ver. Le exige ver, y ver lo invisible, es decir, hacer lo imposible, dos veces lo imposible:

Antgona. S, se puede, lo veo, lamentar sus desgracias. Las cosas menos gratas eran gratas para m, cuando lo tena a l entre mis brazos. Oh!, padre, oh, t a quien amo, t a quien la sombra subterrnea envuelve ahora para siempre, aun as, te respondo por esto, nunca estars frustrado por nuestro amor, mo, de ella.

El Coro. Tuvo el destino... Antgona. El destino que deseaba. El Coro. Cul, pues? Antgona. Es el suelo extranjero que l haba deseado el que lo ha visto morir. Tiene su lecho bajo tierra, perfectamente oculto para siempre. No deja tras l un duelo que rechaza las lgrimas. Ve, pues, mis ojos, oh padre; lloran y se lamentan, y yo no s, ay! cmo podra hacer para poner fin alguna vez a la inmensa pena que hoy me dejas. Ay!, deseabas morir en un suelo extranjero; pero por qu has muerto, de este modo, sin m? (1697-1710)

Ante esta doble imposibilidad, dar a ver, y a ver sus lgrimas, a un padre ciego y muerto, slo una va le queda a Antgona, el suicidio. Pero ella quiere adems suicidarse en ese lugar donde su padre est enterrado, en un lugar inhallable, e inhallable a causa justamente del Juramento que Teseo le recuerda. Porque esta localidad no depende de cierta operacin topolgica, es decretada por una fe jurada, por el Juramento (Orkos) exigido, en verdad impuesto, asignado por Edipo mismo. Heteronoma, deseo y ley del otro, all donde este ltimo, el otro, s, el ltimo, Edipo el primer hombre (Hegel), como Edipo el ltimo hombre (Nietzsche), quiso no solamente desaparecer, sino volverse inhallable para los suyos, sustrado a su duelo, arrastrndose y arrastrndolos al abismo de un duelo enlutado por su duelo mismo:

Antgona. Volvamos all abajo, mi querida. Ismena. Para hacer qu? Antgona. Un deseo me posee. Ismena. Cul? Antgona. El de ver la morada subterrnea... Ismena. De quin, pues? Antgona. De nuestro padre, ay! Ismena. Cmo se nos permitira eso? No te das cuenta? [...] Piensa que est muerto, y no enterrado, apartado de todos. Antgona. Que se me lleve, pues, ah para matarme a mi vez. (1723-1730)

Es entonces, en el momento de ese Voto, cuando Teseo, de regreso, les recuerda el Juramento. Les recuerda a ese hijo de Zeus que lleva el (nombre del) Juramento (Orkos). Para permanecer fiel a una fe jurada, para salvar de un perjurio, ellas no deben ver, ver con sus ojos, la santa y ltima morada del padre:

Teseo. Qu esperan de m, nias? Antgona. Quisiramos ver con nuestros ojos la tumba de nuestro padre. Teseo. Pero presentarse ah es cosa prohibida. Antgona. Qu quieres decir, seor, amo de Atenas? Teseo. Es l quien me lo ha prohibido, hijas mas. Ningn mortal debe acercarse a esos lugares ni perturbar con su voz la santa tumba donde l reposa; y, si respeto su orden, tendr, me ha dicho, un pas cerrado para siempre a los pesares. Y nuestros compromisos han sido acogidos a la vez por el dios y por aquel que escucha todo, por Juramento (Orkos), hijo de Zeus. Antgona. Si se es su deseo, basta. Devulvenos entonces a nuestra antigua Tebas, para que, si se puede, cerremos el camino al Asesino que ya marcha hacia nuestros dos hermanos. (1755-1772)

Esta larga digresin por Edipo en Colona, entre Pars y Jarnak, nos haba sido dictada, en cierto modo, en un primer abordaje, por una carta titulada Les Lois de l'hospitalit, una Constitucin inscrita detrs de un vidrio, es decir, intocable y legible, encima de un lecho. De un lecho de descanso y de amor, de sueo o de fantasa, de vida y de muerte: justo encima del lecho. La carta haba sido dispuesta en ese lugar por el dueo de los lugares, por un dueo de casa que, segn el narrador, no tena otra preocupacin ms urgente que la de hacer irradiar su alegra sobre quienquiera que, en la noche, viniera a comer a su mesa y a reposar bajo su techo de las fatigas de la ruta.... El dueo de casa espera con ansiedad en el umbral de su hogar al extranjero que ver asomar en el horizonte como a un liberador. Y desde can lejos como lo vea venir, se apresurar a gritarle: Entra pronto, porque tengo miedo de mi felicidad. Entra pronto, pronto, es decir, sin demora y sin esperar. El deseo es la espera de lo que no espera. El husped debe apresurarse. El deseo mide el

tiempo desde su anulacin en el movimiento de entrada del extranjero: el extranjero, aqu el husped esperado, no es solamente alguien a quien se dice ven sino entra, entra sin esperar, haz un alto en nuestra casa sin esperar, apresrate a entrar, ven adentro, ven a m, no slo hacia m, sino a m: ocpame, toma asiento en m, lo que significa, al mismo tiempo, toma tambin mi lugar, no te contentes con venir a mi encuentro o a mi casa. Pasar el umbral es entrar, y no slo acercarse o venir. Extraa lgica, pero tan esclarecedora para nosotros, como la de un dueo de casa impaciente que espera a su husped como a un liberador, su emancipador. Es como si el extranjero poseyera las llaves. sa es siempre la situacin del extranjero, tambin en poltica, la de venir como un legislador a hacer la ley y liberar al pueblo o a la nacin viniendo de afuera, entrando en la nacin o en la casa, en el propio-hogar que lo deja entrar despus de haberlo invocado. Es como si (y siempre un como si construye aqu la ley) el extranjero, como Edipo en definitiva, es decir, aquel cuyo secreto guardado sobre el lugar de la muerte fuera a salvar a la ciudad o a prometerle la salvacin mediante el contrato que acabamos de leer, como si el extranjero, pues, pudiera salvar al dueo de casa y liberar el poder de su anfitrin; es como si el dueo de casa fuera, corno dueo de casa, prisionero de su lugar y de su poder, de su ipsit, de su subjetividad (su subjetividad es rehn). As pues, es precisamente el dueo de casa, el que invita, el anfitrin que invita el que se vuelve rehn quien en verdad lo habr sido siempre. Y el husped, el rehn invitado (guest), deviene el que invita al que invita, el dueo de casa del anfitrin (host). El husped deviene el anfitrin del anfitrin. El husped (guest) deviene el anfitrin (host) del anfitrin (host). Estas sustituciones hacen de todos y cada uno el rehn del otro. Tales son las leyes de la hospitalidad. Corresponden a las Difficults [Dificultades] anunciadas, a las aporas enunciadas, desde las primeras lneas del libro. Primero son relatadas, y por el narrador mismo, es decir por el sobrino, por alguien de la familia que no es el hijo en lnea directa y que se comportar como cuasiparricida. Esas Difficults habrn sido anticipadas antes incluso de la cita de las leyes de la hospitalidad detrs de un vidrio. Podemos formalizarlas? S, sin duda, y segn una antinomia de apariencia bastante simple. A saber, la simultaneidad, el a la vez de dos hiptesis incompatibles: No se puede a la vez tomar y no tomar, estar ah y no estar ah, entrar cuando se est dentro. Ahora bien, la imposibilidad de este a la vez, es a la vez lo que ocurre. Una vez y cada vez. Es eso que va a ocurrir, es lo que siempre ocurre. Se toma sin tomar. El anfitrin toma y acoge, pero sin tomarlos, tanto a su invitado como a su mujer, la ta del narrador. Se entra as desde el interior: el dueo de casa est en su casa, pero llega sin embargo a entrar en su casa gracias al husped que viene de afuera. El dueo de casa entra, pues, desde adentro como si viniese de afuera. Entra en su casa gracias al visitante, por la gracia de su husped. Permaneciendo esta antinomia, como debe hacerlo, perfectamente contradictoria, el acontecimiento, sin embargo, no puede durar: Esto slo duraba un

instante..., precisa el narrador, ...porque finalmente, no se puede a la vez tomar y no tomar, estar ah y no estar ah, entrar cuando se est dentro. Esa duracin sin duracin, ese lapso, ese rapto, ese instante de un instante que se anula, esa velocidad infinita que se contrae en una especie de detencin o de prisa absolutas, sa es una necesidad con la cual ya no se trapacea: explica que uno se siente siempre retrasado, y que por lo tanto, a la vez, se cede siempre a la precipitacin, en el deseo de hospitalidad o en el deseo como hospitalidad. En el corazn de una hospitalidad que siempre deja que desear. Para comentarlos ms tarde durante la discusin, contentmonos con destacar ante todo los tiempos de una consecucin improbable, las modalidades temporales y antinmicas de estas Leyes, la imposible cronologa de esta hospitalidad, todo lo que una discreta irona apoda Difficults. Difciles son las cosas que no se dejan hacer, y que, cuando el lmite de lo difcil es alcanzado, exceden incluso el orden de lo posible como hacer, ejecucin, hechura [faire, facture, faon]. Lo irrealizable depende aqu, parece, del tiempo. Pistas Difficults tienen siempre la forma de un devenirtiempo del tiempo, y se podra adems considerar esto como el timing incalculable de la hospitalidad. Destaquemos esos marcadores de tiempo, la cronometra de esta intriga:

Difficults

Cuando mi to Octave tomaba a mi ta Roberte en sus brazos, no haba que creer que fuese slo a tomarla. Un invitado entraba, mientras Roberte siempre en presencia de mi to, no lo esperaba, y mientras ella tema que el invitado no viniese, porque Roberte esperaba a un invitado con una resolucin irresistible, ya el invitado surga detrs de ella, cuando era mi to el que entraba, justo a tiempo para sorprender el susto satisfecho de mi ta, sorprendida por el invitado. Pero en la mente de mi to, esto slo duraba un instante y nuevamente mi to estaba a punto de tomar a mi ta en sus brazos. Esto slo duraba un instante... porque finalmente, no se puede a la vez tomar y no tomar, estar ah y no estar ah, entrar cuando se est dentro. Mi to Octave exiga demasiado si quera prolongar el instante de la puerta abierta; era ya mucho que pudiese obtener que el invitado apareciera en la puerta y que en el mismo instante el invitado surgiese detrs de Roberte para permitir a Octave sentirse l mismo invitado cuando, tomando del invitado el gesto de abrir la puerta, viniendo de afuera, poda desde ah, verlos con el sentimiento de que era l, Octave, quien sorprenda a mi ta. Nada podra dar una idea mejor de la mentalidad de mi to que esas pginas manuscritas que haba hecho poner detrs de un vidrio y enmarcar para

colgarlas en la pared de la habitacin reservada a los visitantes, justo encima del lecho, con unas flores silvestres marchitndose sobre el cuadro de estilo antiguo:

Las Leyes de la hospitalidad

No teniendo el dueo de casa preocupacin ms urgente que la de hacer irradiar su alegra sobre quienquiera que, al atardecer, llegase a comer a su mesa y descansar bajo su techo de las fatigas del camino, espera con ansiedad en el umbral de su casa al extranjero que ver asomar en el horizonte como un liberador. Y desde tan lejos como lo vea venir, el casero se apresurar a gritarle: Entra pronto, porque tengo miedo de mi dicha.

La ltima vez, en forma algo extraa, habamos desplazado la pregunta del extranjero invirtiendo el orden o la direccin, en verdad el sentido mismo de la pregunta. Dejndonos guiar por relecturas esbozadas de textos de Platn (Gritn, el Sofista, el Poltico, la Apologa de Scrates) o de Sfocles (Edipo en Colona), nos habamos dejado interrogar por algunas figuras del Extranjero. stas nos remitan a algo previo: antes de la pregunta del extranjero como tema, ttulo de un problema, programa de investigacin, antes de suponer as que ya sabamos qu es, qu quiere decir y quin es el extranjero, antes siquiera de eso, estaba ciertamente, adems, la pregunta del extranjero como la pregunta-peticin dirigida al extranjero (quin eres?, de dnde vienes?, qu quieres?, quieres venir? o quieres, a fin de cuentas, venir?, etc.) pero sobre todo, ms inmediatamente an, la pregunta del extranjero en tanto pregunta venida del extranjero. Y por lo tanto de la respuesta o de la responsabilidad. Cmo dar respuesta a todas estas preguntas? Cmo responder por ellas adems? Cmo responder de s mismo ante ellas? Ante preguntas que son todas ellas peticiones, incluso ruegos? En qu lengua puede el extranjero plantear su pregunta? Recibir las nuestras? En qu lengua se lo puede interrogar? Lengua, entendemos esta palabra a la vez en un sentido estricto y en un sentido amplio. Una de las muchas dificultades que se nos presentan, como para fijar la extensin del concepto de hospitalidad o del concepto de extranjero, es precisamente la de esta diferencia pero tambin de esta adherencia ms o menos estricta, de esta estrechez entre un sentido llamado amplio y un sentido llamado estricto. En sentido amplio, la lengua, sa en la cual uno se dirige al extranjero o en la cual uno lo escucha, si lo escucha, es el conjunto de la cultura, son los valores, las normas, las significaciones que habitan la lengua. Hablar la misma lengua no es slo una operacin lingstica. Est en juego el ethos en general. Digamos al pasar: sin hablar la misma lengua nacional, alguien puede serme menos

extranjero si comparte conmigo una cultura, por ejemplo, un modo de vida ligado a una cierta riqueza, etc., que determinado ciudadano o compatriota perteneciente a lo que ayer llambamos (pero no es preciso abandonar demasiado pronto ese lenguaje, aun cuando apela a una vigilancia crtica) otra clase social. En ciertos aspectos al menos, tengo ms en comn con un burgus intelectual palestino cuya lengua no hablo que con cualquier francs que, por cierta razn social, econmica u otra, me ser, desde uno u otro punto de vista, ms extranjero. Inversamente, si tomamos la lengua en sentido estricto, que no coincide con la nacionalidad, un burgus intelectual israel me ser ms extranjero que un obrero suizo, un campesino belga, un boxeador quebequs o un polica francs. Esta cuestin de la lengua, en el sentido que llamamos estricto, a saber el idioma discursivo que no es coextensivo con la ciudadana (aqu franceses o quebequeses, all ingleses y americanos pueden hablar aproximadamente la misma lengua), volveramos a encontrarla siempre implicada, de mil maneras, en la experiencia de la hospitalidad. La invitacin, la acogida, el asilo, el albergue, pasan por la lengua o por el mensaje a otro. Como lo dice desde otro punto de vista Lvinas, el lenguaje es hospitalidad. Nos ha ocurrido, sin embargo, preguntarnos si la hospitalidad absoluta, hiperblica, incondicional, no consiste en suspender el lenguaje, cierto lenguaje determinado, e incluso el mensaje a otro. No hay que someter adems a una especie de reserva la tentacin de preguntar al otro quin es, cul es su nombre, de dnde viene, etc.? No hay que abstenerse de plantearle estas preguntas que anuncian otras tantas condiciones requeridas, lmites por lo tanto a una hospitalidad as constreida y confinada en un derecho y en un deber? Por lo tanto en la economa de un crculo? Permanentemente nos acechar este dilema entre, por un lado, la hospitalidad incondicional que no toma en cuenta el derecho, el deber o incluso la poltica y, por otro lado, la hospitalidad circunscrita por el derecho y el deber. Una siempre puede corromper a la otra, y esta pervertibilidad sigue siendo irreductible. Debe seguir sindolo. Es verdad que esta abstencin (ven, entra, detente en mi casa, no pido tu nombre, ni siquiera ser responsable, ni de dnde vienes ni dnde vas) parece ms digna de la hospitalidad absoluta que ofrece el don sin reserva; y hay quienes podran adems reconocer ah una posibilidad del lenguaje. El callarse es ya una modalidad de la palabra posible. Tendremos permanentemente que debatirnos entre esas dos extensiones del concepto de hospitalidad tanto como de lenguaje. Volveremos tambin sobre los dos regmenes de una ley de la hospitalidad: la incondicional o la hiperblica por un lado, y la condicional y la jurdico-poltica, incluso la tica por otro lado, encontrndose en verdad la tica tendida entre las dos segn que el hbitat se organice conforme al respeto y el don absolutos o conforme al intercambio, la proporcin, la norma, etc. En cuanto a las dos extensiones de la lengua, situamos muy pronto dos direcciones de investigacin, dos programas o dos problemticas. Ambas se limitan a la lengua en sentido estricto, a la lengua natural o nacional en la que se nutren el discurso, la enunciacin, la elocucin.

1. El auto-mvil de esta lengua que se lleva con uno, como decamos hace poco, no se aparta ni de todas las prtesis tcnicas cuyo refinamiento y complicacin no tienen en principio ningn lmite (el telfono mvil es slo una figura de esto), ni, por otro lado, si puede decirse, de la llamada autoafeccin a la que acostumbramos decir que ella pertenece, como su posibilidad ms propia, a la auto-movilidad del ser vivo en general. Existe hospitalidad sin la fantasa, al menos, de esta autonoma?, de esta autoafeccin auto-mvil cuya figura privilegiada es el escucharse-hablar de la lengua? 2. Si el nombre propio no pertenece a la lengua, al funcionamiento corriente de la lengua que sin embargo condiciona, si, como haba tratado de demostrar en otra parte, un nombre propio no se traduce como otra palabra de la lengua (Peter no es la traduccin de Pierre), qu consecuencias podemos sacar de esto en cuanto a la hospitalidad? sta supone a la vez la invocacin o el recuerdo del nombre propio en su pura posibilidad (es a ti, a ti mismo a quien digo ven, entra, s), y el borramiento del mismo nombre propio (ven, s, entra, quienquiera que seas y cualesquiera que sean tu nombre, tu lengua, tu sexo, tu especie, seas humano, animal o divino...). La extraeza del recorrido que intentamos tambin nos es obligada por una especie de ley. Esta ley podra describirse tambin como un cruzamiento de lenguas o de cdigos. Por un lado, llevamos las cosas hacia una formalizacin general y abstracta, a veces interrogando nuestra historia, principalmente a travs de los textos literarios o filosficos. Por otro lado, ciertos ejemplos, entre tantos otros posibles, nos dan acceso al campo de las urgencias actuales, polticas y ms que polticas (porque justamente se juega algo poltico y algo jurdico). Pero estas urgencias no actualizan slo estructuras clsicas. stas nos interesan y las tomamos en consideracin all donde parecen, como de s mismas, deconstruir esas herencias o las interpretaciones predominantes de esas herencias. Habamos tratado de indicarlo con las nuevas teletecnologas y la manera como afectan la experiencia del lugar, del territorio, de la muerte, etctera. En cuanto a la estructura de rehn, habra que analizar adems una especie de ley o de antinomia esencial y cuasiahistrica. Podramos hacerlo a partir de ejemplos antiguos o de los enunciados ticos de Lvinas pero tambin a partir de lo que transforma esta problemtica en nuevas experiencias, incluso nuevas guerras de rehenes. Lo que ocurre en Chechenia, por ejemplo, debera ser analizado desde esta perspectiva en el momento en que la toma de rehenes se convierte en un arma terrorfica durante una guerra de la que ya no se sabe si es una guerra civil, una guerra de guerrillas (en el sentido que Schmitt da a esta expresin), una guerra que opone tanto a ciudadanos, correligionarios, extranjeros, etc. Los rehenes ya no son prisioneros de guerra protegidos por el derecho de la guerra o el derecho de las personas. La toma de rehenes se ha vuelto tradicional en conflictos singulares que oponen a ciudadanos que ya no quieren serlo y por

lo tanto aspiran a volverse extranjeros respetados como los ciudadanos de otro pas -pero de un pas an inexistente, de un Estado por venir. Estas reestructuraciones de fronteras Estado-nacionales se multiplican, y no slo en Europa. (Cualquiera sea el enigma de este nombre y de la cosa a la que se refiere, Europa designa quiz el tiempo y el espacio propicios para este acontecimiento nico: en Europa, el derecho de hospitalidad universal habra recibido su definicin ms radical y sin duda la ms formalizada, por ejemplo en el texto de Kant, Por la paz perpetua, al que no dejamos de referirnos, y en toda la tradicin que lo habr producido.) Europeas (ex Yugoslavia) o para-euro-peas (Rusia y ex URSS), estas guerras no son quiz, literal o estrictamente, guerras de liberacin realizadas por pueblos colonizados, pero a menudo se les adjudica la figura de movimientos de recolonizacin o de descolonizacin.

Hubiera querido, si hubiese tenido el tiempo, y si fuera pertinente dar una nota algo autobiogrfica a mis palabras, estudiar desde este punto de vista la historia relativamente reciente de Argelia. Sus incidencias sobre la vida actual de dos pases, Argelia y Francia, estn vivas an y en verdad an por venir. Dentro de lo que, en derecho francs, haba sido no un protectorado sino un conjunto de departamentos de Francia, la historia del extranjero, si puede decirse, la historia de la ciudadana, el devenir de las fronteras que separan ciudadanos absolutos de ciudadanos de segunda o de nociudadanos, de 1830 a nuestros das, es de una complejidad, de una movilidad, de una confusin de las que no hay, que yo sepa, otro ejemplo en el mundo y en el curso de la historia de la humanidad. Remito tambin al artculo titulado Le puzzle de la citoyen-net en Algrie [El enigma de la ciudadana en Argelia], de Louis-Augustin Barriere, en el nmero de Plein Droit sealado al comienzo del seminario. Al inicio de la colonizacin y hasta el final de la Segunda Guerra Mundial, los musulmanes de Argelia eran lo que se llamaba nacionales franceses, pero no ciudadanos franceses, distincin sutil pero decisiva. En el fondo, no tenan ciudadana estricta, sin ser extranjeros absolutos. En el momento de la anexin de lo que entonces se llama, en una ordenanza de julio de 1834, las posesiones francesas en el norte de frica, los habitantes de ese pas, los musulmanes, rabes o berberiscos, y los judos, quedan sometidos a un derecho confesional. Treinta aos despus, en 1865, esos habitantes se benefician jurdicamente de la calidad de franceses, pudiendo aspirar as a empleos civiles, pero en una calidad de franceses sin ciudadana francesa. Sin embargo, los textos prevean que el aborigen francs pero no ciudadano poda acceder a la ciudadana si abandonaba, en ciertas condiciones, su estatuto particular y si la autoridad pblica, ltimo rbitro en la materia, lo consenta. El acceso a la ciudadana francesa fue acelerado por los judos aborgenes por el famoso decreto Crmieux del 24 de octubre de 1870, que fue luego abolido bajo el gobierno de Vichy, sin la menor intervencin o exigencia de los alemanes que slo ocupaban entonces una parte de la metrpoli. Siempre es la guerra la que hace cambiar de sitio las cosas. Tras la Primera Guerra Mundial (y

tantos muertos argelinos en el frente), una ley de febrero de 1919 da un paso ms ofreciendo la ciudadana francesa a los musulmanes de Argelia segn un procedimiento que no implicaba ya el arbitraje discrecional del Estado francs. Pero eso tambin fue un fracaso, a la vez porque la administracin no alentaba a los musulmanes y porque stos resistan a la ciudadana cuya contraparte era justamente el abandono de su estatuto personal (es decir, principalmente el derecho religioso, etc.). Se les ofreca en definitiva la hospitalidad en la ciudadana francesa con la condicin de que renunciaran, segn un esquema que nos es ahora familiar, a lo que ellos consideraban como su cultura. Antes de la Segunda Guerra Mundial, otro progreso (la famosa proposicin Blum-Violette) garantiza la ciudadana sin abandono del estatuto personal musulmn a todas las personas que se supona asimiladas en razn de sus estados de servicio militar, de sus ttulos universitarios, comerciales, agrcolas, administrativos o polticos. Nuevo fracaso. Tras la Segunda Guerra Mundial, y nuevamente a causa de la participacin de los soldados argelinos en la defensa y en la liberacin de Francia, nuevo progreso: el 7 de marzo de 1944, una ordenanza concede la ciudadana y la igualdad entre todos los ciudadanos franceses de Argelia sin distincin de origen, de raza, de lengua ni de religin, con los derechos y obligaciones previstos por el prembulo y el artculo 81 de la Constitucin. Y no obstante, se distingue an entre dos colegios de electores lo que sin duda no fue ajeno, al menos como una de sus causas, a la insurreccin que condujo a la independencia de Argelia. Al primer colegio pertenecan los no-musulmnes y algunos musulmanes que respondan a ciertas condiciones (diplomas escolares, etc., servicios prestados en la Armada, condecoraciones, ttulo de oficial, y no de suboficial, suboficiales entre los que se encontr una cantidad de dirigentes de la insurreccin de 1954). Este doble colegio dur hasta la guerra de Argelia. Desde la independencia de Argelia, estas complicaciones no cesaron hasta el momento de las leyes llamadas Leyes Pasqua y de la normalizacin que somete de ah en ms a los Argelinos a las mismas condiciones que los otros extranjeros para su arribo a Francia (los acuerdos de Evian haban previsto disposiciones especiales, que otorgaban a los ciudadanos argelinos visas para Francia: el tiempo de los acuerdos de Evian est superado, nos respondi un colaborador de M. Pasqua cuando protestbamos contra la llamada normalizacin). Antes de concluir hoy, limitmonos a dos anticipaciones o a dos protocolos. Consideremos primero la distincin entre la hospitalidad incondicional y, por otra parte, los derechos y deberes que condicionan la hospitalidad. Lejos de paralizar el deseo o de destruir la exigencia de hospitalidad, esta distincin nos impone determinar lo que podramos llamar en lenguaje kantiano (en forma aproximativa y analgica porque en sentido estricto estn justamente excluidos en este caso, y es preciso meditar esta exclusin) esquemas intermediarios. Entre una ley incondicional o un deseo absoluto de hospitalidad por una parte y, por otra parte, un derecho, una poltica, una tica condicionales, existe diferencia, heterogeneidad radical, pero tambin

indisociabilidad. Una invoca, implica o prescribe a la otra. Acordando, si puede decirse, la hospitalidad incondicional, cmo dar lugar, justamente, a un derecho determinado, limitable y delimitable, en una palabra, calculable? Cmo dar lugar a una poltica y a una tica concretas, que traen consigo una historia, evoluciones, revoluciones efectivas, progresos, en suma, una perfectibilidad? Una poltica, una tica, un derecho que responden as a las nuevas exigencias de situaciones histricas inditas, que les corresponden efectivamente, cambiando las leyes, determinando de otro modo la ciudadana, la democracia, el derecho internacional, etc.? Al intervenir, pues, realmente en la condicin de la hospitalidad en nombre de lo incondicional, aun cuando esta incondicionalidad pura parece inaccesible, e inaccesible no slo como una idea reguladora, una Idea en el sentido kantiano e infinitamente alejada, siempre inadecuadamente aproximada, pero inaccesible por las razones estructurales, cruzada [barre] por las contradicciones internas que hemos analizado? La segunda anticipacin tomar la forma de un epgrafe y de una referencia. Todos los ejemplos que hemos elegido hasta aqu ponan en evidencia la misma predominancia en la estructura del derecho a la hospitalidad y de la relacin con el extranjero, ya sea husped o enemigo. Se trata de un modelo conyugal, paterno y falocntrico. Es el dspota familiar, el padre, el esposo y el patrn, el dueo de casa quien hace las leyes de la hospitalidad. Las representa y se pliega a ellas para plegar a ellas a los otros en esta violencia del poder de hospitalidad, en esta potencia de ipsit que analizamos desde hace unas semanas. Habamos recordado tambin, en un momento dado, que el problema de la hospitalidad era coextensivo al problema tico. Se trata siempre de responder de una morada, de su identidad, de su espacio, de sus lmites, del ethos en cuanto estancia, habitacin, casa, hogar, familia, lugar-propio. Ahora bien, deberamos examinar ahora las situaciones en que no slo la hospitalidad es coextensiva a la tica misma sino donde puede parecer que algunos, como ha podido decirse, ubican la ley de la hospitalidad por encima de una moral o de una cierta tica. Para indicar la va de esta difcil cuestin, podramos evocar la muy conocida historia de Lot y de sus hijas. sta no es ajena a la tradicin del ejemplo que cita Kant en Sobre el presunto derecho de los hombres a mentir por amor, despus de San Agustn en sus grandes libros sobre la mentira. Debe entregarse a los huspedes a los malhechores, a los violadores, a los asesinos? O mentirles para salvar a quienes se ampara y por quienes uno se siente responsable? En el Gnesis (XIX, 1 y sig.), hay un momento en que Lot parece ubicar las leyes de la hospitalidad por encima de todo, en particular de las obligaciones ticas que lo unen a los suyos y a su familia, sobre todo a sus hijas. Los hombres de Sodoma exigen ver a los huspedes que Lot aloja, los que llegaron esa noche a su casa. Los hombres de Sodoma quieren ver a esos huspedes a fin de penetrarlos, dice una traduccin (la de Chouraqui: Hazlos salir hacia nosotros: penetrmolos!), para conocerlos, dice pdicamente otra (la de Dhorme en la Bibliothque

de la Pliade: Hazlos salir hacia nosotros para que los conozcamos). El mismo Lot es un extranjero (gr) llegado para residir un tiempo (gr) entre los Sodomitas. A fin de proteger a cualquier precio a los huspedes que aloja, como jefe de familia y padre omnipotente, ofrece a los hombres de Sodoma a sus dos hijas vrgenes. Ellas no han sido an penetradas por hombre. Esta escena sigue inmediatamente a la aparicin de Dios y de sus tres mensajeros ante Abraham que les ofrece hospitalidad, en las encinas de Mamr. Volveremos sobre esto ms tarde: es la gran escena fundadora de la hospitalidad abrahmica, la referencia capital de L'hopitalit sacre [La hospitalidad sagrada] o de La parole donne [La palabra dada] de Massignon.

Los dos mensajeros llegan a Sodoma. Lot ve; / se levanta a abordarlos. Se prosterna, cara en tierra. / Dice: Aqu est, pues, Adon. / Alejaos pues hacia la casa de vuestro servidor, / pernoctad all, lavad vuestros pies, luego levantaos temprano y seguid vuestro camino. / Ellos dicen: No, puesto que pernoctaremos en la calle. / l insiste mucho ante ellos. / Ellos se apartan hacia l y van a su casa. / l les prepara un festn, panifica cimos y ellos comen. / Antes de que se acuesten, / los hombres de la ciudad, los hombres de Sodoma, rodean la casa, / adolescentes y ancianos, todo el pueblo, de todos lados. / Gritan a Lot. Le dicen: / Dnde estn los hombres que esta noche llegaron a ti? / Hazlos salir hacia nosotros: penetrmolos!. / Lot sale hacia ellos, a la abertura. / Ha cerrado el batiente tras de s. / Dice: No, hermanos mos, no hagis pues mal! / He aqu pues: tengo dos hijas que no ha penetrado hombre. / As pues las har salir hacia vosotros: hacedles el bien a vuestros ojos. / Slo que no haris nada a estos hombres. / Ellos han as llegado a la sombra de mi viga.

Sodoma y diferencia sexual: la misma ley de la hospitalidad da lugar a un comercio anlogo, a una especie de jerarqua de los huspedes y los rehenes en la clebre escena del monte Efran en los Jueces. Tras haber acogido a un peregrino en camino, con los suyos, hacia Beit Lehem, su husped recibe la visita de los Bebi Belia'al que demandan penetrar (en el sentido sexual de la expresin, precisa el traductor) al peregrino:

El hombre, el dueo de casa, sale hacia ellos. / Les dice: No! Hermanos mos, no hagis pues mal! / Despus de que este hombre ha venido a mi casa, / no haris esta villana! / Aqu est mi hija, la virgen, y su concubina. Las har salir, pues. / Violentadlas, hacedles como sea bueno a vuestros ojos. / Pero a este hombre no hagis nada de esta villana. / Los hombres no consienten escucharlo. / El hombre tom a su concubina y sali al encuentro de ellos, afuera. / Ellos la penetran, la perforan toda la noche, hasta la maana, / y la devuelven al amanecer. / La mujer llega en el

momento culminante de la maana. / Se desvaneci ante la abertura de la casa del hombre, / ah donde estaba su dueo, hasta el alba. / Su dueo se levanta en la maana.

Es mejor conocido el final de la historia, su envo, si puede decirse. En nombre de la hospitalidad, todos los hombres se han enviado una mujer, ms precisamente una concubina. El husped, el dueo de la mujer, toma una cuchilla, aferra a su concubina y la divide en trozos, siguiendo sus huesos, en doce fragmentos. La enva a todas las fronteras de Israel. Y es para decir a quienquiera que la vea: Esto no exista y no se haba visto desde el da en que los Beni Israel haban subido de la tierra de Misraim hasta ahora. Prestad mucha atencin. Tomad consejo y hablad.

Somos herederos de esta tradicin de las leyes de la hospitalidad? Hasta qu punto? Dnde situar lo invariante, si existe, a travs de esta lgica y estos relatos? Atestiguan indefinidamente en nuestra memoria.

Roberto Espsito (1950): nace en Npoles, actualmente es Profesor de Filosofa Teortica del Instituto Universitario Oriental de Npoles y de Filosofa en el Instituto Suor Orsola Benincasa; es Director de la Revista Il Centauro y codirector de Filosofia politica. Su investigacin parte de la constatacin de que el lxico tradicional de la poltica occidental ya no es apropiado para definir los hechos de la realidad; las categoras, los conceptos desde donde se la piensa, marginan un lado impensado que requiere con urgencia ser pensado. La tarea de deconstruccin nace en Categorie dellimpolitico, donde lo impoltico es el espacio que marca la imposibilidad del pensamiento de adherir completamente a la realidad de la poltica. Despus de Nueve pensamientos sobre la poltica, El origen de la poltica, Hanna Arendt o Simone Weil?, Antologa del pensamiento impoltico, se dedica en los ltimos aos a desarrollar los conceptos de comunidad e inmunidad en Comunidad: origen y destino de la comunidad y Inmunidad. Proteccin y negacin de la vida. Trabaja el tema foucaultiano de la biopoltica. Tercera Persona. Poltica de la vida y filosofa de lo impersonal (2007) es su obra ms reciente.

Espsito, Roberto: Enemigo, extranjero, comunidad, [En] Los filsofos y la poltica, Buenos Aires, FCE, 1998, pgs. 69 a 82.

IV.

ENEMIGO, EXTRANJERO, COMUNIDAD

1. Parece excesivo decir que la Modernidad es el tiempo del enemigo Desde un cierto punto de vista, incluso se podra extender esta calificacin a toda la historia occidental y, en particular, a la europea. De hecho, desde su origen, Europa concibi su propia identidad en trminos polmicas respecto al otro. Se pens a s misma contra alguien o algo -contra amenazas reales o aparentes- y busc su unidad precisamente a travs de este enfrentamiento, tambin cuando ste vena motivado a travs de las categoras de la defensa de la libertad, de la asuncin de responsabilidades, del cuidado del otro. No es que estas motivaciones estuvieran ausentes, que Europa no haya exportado al exterior contenidos y valores de civilizacin universal; pero es igualmente verdad que jams, en el curso de su milenario historia, estos valores han estado desvinculados de la lgica hegemnica y, por tanto, polemolgica -respecto al otro- que, desde el comienzo, los marc. No es casual que, en el origen de la autoconciencia occidental -en aquel primer ncleo europeo representado por lo helnico-, est el incendio y la devastacin de Troya (R. Esposito, 1996). Y en la misma guerra de resistencia contra el invasor asitico, en la que de algn modo se puede reconocer el nacimiento de la idea de Europa como tierra de la libertad, resuena un timbre de prepotencia ideolgica, claramente perceptible en Los persas de Esquilo y en las Historias de Herodoto. Cuando Iscrates escribe en su Elogio de Helena que la guerra de Troya estuvo en el origen de la civilizacin europea, porque, por primera vez, permiti organizar un ejrcito comn contra los brbaros, la elaboracin de esta concepcin polmica est preparada: ahora no se trata va de defender to ellenikon, lo helnico, del invasor de Oriente, sino de conquistar Oriente para la cultura griega, de acuerdo con el explcito proyecto de Alejandro. Todas las conquistas, las cruzadas, los descubrimientos con los que Europa se ha dirigido y volcado violentamente sobre su otro -brbaro, pagano, salvaje-, recorren en el fondo ese trayecto originario y actualizan la violencia que contiene. Si la figura del polemos es, por tanto, la forma en tomo a la que se constituye desde el comienzo nuestra historia y nuestra tradicin, slo con la Modernidad, sin embargo, sta se fija y a la vez se especifica conceptualmente respecto a su largo pasado. Se fija en el sentido de que el enemigo -ms all tambin de su efectiva consistencia- deviene la categora opositiva necesaria para la construccin de la identidad: el otro, lo externo, el fuera respecto al cual slo es definible lo mismo, lo interno, el dentro. La autoidentificacin necesita una frontera estable, segura, visible para poderse consolidar: un espejo frontal en el que poderse reconocer; un negativo a travs del que poderse afirmar. El enemigo nos es indispensable, antes an que para medir nuestra fuerza, para saber quin somos; para mantener abierta esa distancia que da y refuerza el sentido de uno mismo. Es su presencia amenazadora, su presin, real o hipottica, en las fronteras la que nos une, la que nos confiere vigor e impulso, desde el momento en que la agregacin no puede darse sino sobre la base de la exclusin, de una decisin que nos recorta respecto a quien no es

nosotros y a quien nosotros no somos. La exclusin es precisamente la decisin sobre la propia identidad. Pero si el enemigo es necesario para identificarnos -he aqu la otra modificacin que la Modernidad confiere a la nocin de enemigo-, esto significa que, en otro sentido, nos es tambin similar, que se nos opone justamente porque es como nosotros, que est frente a nosotros exactamente como nosotros frente a l. Nos reflejamos en l justamente como l se refleja en nosotros: el reconocimiento es recproco y comn. Aqu est la diferencia respecto a la antigua anttesis entre el griego y el brbaro. Mientras sta no es definible como una verdadera forma de relacin, desde el momento en que el brbaro no se corresponde con nosotros en nada, ni desde el punto de vista tnico, ni desde el cultural -l es brbaro precisamente porque no tiene una cultura-, el enemigo que nos identifica est siempre en relacin con nosotros. No es un otro absoluto, sino relativo. Es el heredero del xenos griego -del extranjero griego-y no del brbaros, del extranjero no griego. Aunque est contra nosotros, forma parte de nuestro mismo mundo (M. Bettini, 1992). Nos es simtrico, corresponde a nosotros, nos es recproco: es nuestro otro. Nos pertenece como nosotros pertenecemos a l, aunque sea en la forma polmica de la enemistad. Podramos decir que toda la filosofa poltica -aunque no slo polticamoderna se inscribe en esta dialctica y simultneamente la lleva a un nivel de mxima conciencia, a lo largo de una lnea que va de Hobbes a Schmitt, pasando por Hegel. Naturalmente, las diferencias internas son tantas que aqu no es posible ni siquiera nombrarlas: entre la expulsin del enemigo fuera de las fronteras del Estado-Leviatan de Hobbes y la lucha a muerte por el reconocimiento en la Fenomenologa de Hegel, o la oposicin entre amigo y enemigo como presupuesto de la accin poltica en Schmitt, discurren, ciertamente, mil diferencias: pero permanece en comn el papel decisivo asignado al otro como lugar de determinacin de la identidad subjetiva. Tmese el ltimo de los tres autores: cuando escribe que la sustancia del poltico no es la enemistad pura y simple, sino el saber distinguir entre amigo y enemigo, y presuponer tanto al amigo como al enemigo (C. Schmitt, 1981, p. 73), la distincin entre amigo y enemigo afirma simultneamente dos cosas, que nos dan el sentido profundo de una lgica epocal: en tanto - como se ha dicho- que la agregacin adviene a travs de la exclusin y, por tanto, el enemigo precede al amigo en el sentido de que es su presupuesto necesario, el orden tiene su comienzo en la oposicin, segn el punto de vista heraclitiano -compartido a su modo por el mismo Heidegger- de que al comienzo est la Lucha y la Contienda. Y, en consecuencia, el enemigo -como el Ius publicum europaeum lo piensa- no es ni el enemigo absoluto, el brbaro que hay que destruir, ni el enemigo personal- ni el inimicus, ni el adversarius-, sino el hostis, el enemigo pblico, vinculado a aqul al que se opone por el mismo inquebrantable nomos. Se enfrentan -y obtienen su identidad de este enfrentamiento- dos mitades del mismo universo. Justamente porque es externo, el enemigo nos reconoce y es reconocido.

Nos mira y es mirado, dira el Sartre de El Ser y la Nada, en una perspectiva, ciertamente, alejadsima en sus propsitos de la polemologa schmittiana, aunque, por este lado, singularmente paralela a ella: no es tambin la de Sartre una mirada enemiga, que identifica alienando, a travs de una alteridad que tiene poder nihilizador?, no dice tambin l que el conflicto es el sentido original del ser-para-otro (J.-P. Sartre, 1958, p. 447) y que el otro es la muerte escondida de mis posibilidades (ibid., p. 335)?. En verdad, el ser-para-otro sartreano es, quiere ser, una forma de la intersubjetividad, pero de una intersubjetividad que es siempre oposicin, enfrentamiento y duelo. Lucha con el otro por la definibilidad.

2. Esta lgica de la enemistad que estructur toda la semntica conceptual de la Modernidad, sin embargo, llega a su trmino. Su final es ya visible en el eclipse del Ius Publicum Europaeum, que Schmitt sita entre las dos Guerras Mundiales (C. Schinitt, 1991). Seguramente en los grandiosos y trgicos acontecimientos que han abierto este decenio. La cada del muro de Berln constituye su ms intensa expresin simblica: con ella se desvanecen no slo las fronteras, sino el concepto mismo de frontera, entendida como lnea de un frente entre dos campos externos y enfrentados uno al otro. El mundo simplificado por una nica inquebrantable divisin entre dos imperios recprocamente legitimados se fragment en una configuracin ilegible, en una lgica binaria. Todo riesgo de conflagracin frontal -y tambin toda certeza que de aqu derive- se ha disuelto en una pulverizacin que con el enemigo pierde tambin al amigo, que sustrae sentido a la identidad a la vez que a la alteridad; con el otro desaparece tambin el Mismo. Con el Adversario, tambin el Hermano. Ahora no es posible ninguna garanta recproca. Si falta el odio el temor, el conflicto- real o virtual-, falta tambin el reconocimiento. Ya nadie nos mira y nos identifica. Fuera -enfrente- ya no hay nada. Ni siquiera nuestra anulacin como amenaza del otro, Slo la Nada annima, lo Indiferenciado, donde todo se hunde y pierde consistencia. El riesgo ya no es el de la invasin, sino el de la implosin. Porque el otro -los otros- no han desaparecido. Todo lo contrario. Slo que no los tenemos enfrente, sino al lado, o, mejor, dentro. Ya sin aquel muro de cuya lnea de divisin parecan surgir todas las lneas del ltimo nomos de la tierra, estamos inevitablemente expuestos a la infiltracin, a la intrusin, al contagio. El orden ya no est amenazado por el exterior, sino por el interior. Ms precisamente: por su transmutacin en desorden. Ya no se trata tampoco de dos lgicas opuestas o sucesivas. La agregacin se produce en la forma de la disgregacin. El nomos en la de la alegalidad. La mezcla sustituye a la distincin y a la contraposicin. La confusin al conflicto. El enemigo interno -por retomar una expresin que se debe a la extraordinaria sensibilidad hermenutica de George Simmel- al enemigo externo. Atencin: esta figura, ahora ya difundida en el contexto del mundo occidental, no tiene nada que ver con el antiguo extranjero externo, con el brbaro, que la

moderna lgica del enemigo ha englobado dialcticamente en la forma de la legitimacin recproca. Tampoco tiene nada del peregrinus en eterno trnsito por las tierras que atraviesa para despus volver sobre sus pasos y desaparecer. No, el extranjero interno -el inmigrante, el mestizo, el aptrida, el prfugo, el refugiado- est dentro de nuestras fronteras, que, evidentemente, ya no son tales, porque son continuamente atravesadas, violadas, sometidas a mestizaje. Y -ste es el punto en el que insiste Simmel- ah permanece establemente: no debe ser entendido como el transente que viene hoy y maana se va, sino como el que viene hoy y maana se queda (G. Simmel, 1993, p. 25). Es justamente esta permanencia lo que inquieta. Lo que inquieta no slo a pequeos grupos xenfobos, sino a franjas, cada vez ms amplias, de ciudadanos considerados normales, desde el momento en que lo que est en juego es precisamente la norma originaria de la distincin entre amigo y enemigo, entre nosotros y los otros, sobre la que se apoya todo el sistema de la vida social que hemos heredado de la modernidad. Se trata de una inquietud muy distinta -ms sutil y desestabilizadora- del temor a los enfrentamientos con el enemigo externo. Mientras ste estaba bien identificado en sus caractersticas, en su intencin, en su fuerza, es todo esto precisamente lo que permanece indefinible en el extranjero interno: demasiado semejante y prximo como para podero combatir explcitamente; y demasiado diferente y huidizo como para poderlo integrar. No es ni lo uno, ni lo otro; no pertenece del todo ni a nosotros, ni a ellos- porque es justamente la entidad que rompe la lgica binaria, el enfrentamiento y el choque a dos al que la Modernidad nos ha habituado. l es precisamente el Tercero: el que disuelve -con su misma presencia el orden del aut-aut, arrastrndolo al desorden del et-et o del nec-nec.

Y por eso da miedo: porque no se le puede responder ni con una lucha frontal, ni con una aceptacin indiscriminada. No queda sino mantenerlo en el umbral que l ha cruzado ya, amenazando continuamente con expulsarlo, pero sin ninguna posibilidad real de hacerlo. De aqu deriva una situacin siempre indecisa entre asimilacin y rechazo, que, a escala planetaria, se refracta en la contradictoria copresencia de homologacin general y violenta represin de los particularismos. La cada de los muros externos ha sido sustituida por el empuje irresistible, porque es con frecuencia inconsciente, a erigir nuevos y ms exclusivos muros internos. Y cuanto ms veleidoso, inadecuado e irrealizable se muestra este propsito, tanto ms crece el pnico y, con l, en una carrera imparable, nuevas necesidades de delimitacin social, cultural, tnica. Intolerancia y persecucin, culpabilizacin y autoculpabilizacin en una deriva cada vez ms difcil de frenar. Se llega al paroxismo cuando al dficit de identidad se responde con la ltima arma disponible: la deslegitimacin absoluta. Si ya no sabemos quines somos -a falta del enemigo que nos identifica desde el exterior- no queda sino proyectar, multiplicada, esta prdida de identidad sobre el otro: extranjero, brbaro, no-hombre, en una

progresin que rompe cualquier vnculo de gnero y de especie. El mito sustituye a la ideologa. Si ya no hay enemigo, habr que crearlo a lo grande: lo ms extrao, deforme, excepcional posible. Los procedimientos de extraamiento -y hasta de deshumanizacinno faltan en el repertorio ms terrible de la historia europea de este siglo. Aislamiento, exclusin, expulsin, eliminacin son las etapas de este funesto itinerario. El mecanismo sacrificial est siempre preparado para entrar en funcionamiento.
3. Cmo salir de ello? Cmo desfondar esta lgica opresiva y opresora? Cmo utilizar el potencial de transformacin que el trnsito del enemigo externo al extranjero interno lleva dentro, sin resbalar hacia una nueva, y ms incontrolable, forma de xenofobia? Muchos han observado -de Kristeva (J. Kristeva, 1990) al mismo Ricoeur (P. Ricoeur, 1990)- que el extranjero no es slo el objeto de nuestro miedo, sino tambin, de forma ms oculta, el de nuestro deseo; que, si rehuimos el contacto con l, en el fondo, es porque tambin querramos ser como l: extranjeros a nosotros mismos; otros respecto a nosotros y otros en nosotros. Por otra parte, es tpico de la figura del Tercero ser simultneamente veneno y frmaco, si es verdad la intuicin de Freud de que lo ms inquietante es siempre lo ms familiar. Que el Otro est siempre dentro de nosotros No era ya as para la antigua figura del hostis, indisolublemente unida a la del hospes (Cfr. M. Cacciari, 1997)? Tanto ms para el extranjero interno. Si ste es lo que hoy no somos, es tambin, y justamente por eso, lo que habramos podido ser o lo que podramos todava llegar a ser: la ltima de nuestras posibilidades. Tal vez la nica que an valga la pena experimentar. Pero, cmo? La pregunta vuelve a plantearse: cmo realizar el trnsito al otro y en el otro?, cul es la llave que puede abrir la ltima puerta hacia lo que no somos, aunque lo llevamos dentro? Creo que la palabra que mejor que ninguna otra puede acercarnos a sta es la de comunidad. Pero slo a condicin de liberarla del uso y el abuso que de ella hace la llamada concepcin comunitarista, en polmica con la tradicin liberal. Sin poder entrar aqu demasiado en detalle en las diferencias internas -tambin sensibles- entre sus representantes, lo que llama la atencin en esta concepcin es la absoluta falta de cuestionamiento de sus presupuestos filosficos, de su lenguaje conceptual, de la metafsica que influye en ella. Metafsica que - contrariamente a cuanto sostienen- es absolutamente la misma que la de sus adversarios: es decir, la ms clsica de las metafsicas del sujeto pleno, homogneo e idntico a s mismo: ens in se substantialiter completum,, como dice la tradicional frmula escolstica. Lo que, naturalmente, cambia -al contraponerlas superficialmente- entre las dos alineaciones filosficas es el quin, la cantidad a la que tal subjetividad es aplicada: el individuo, en el caso de los neoliberales, y la colectividad, en el de los neocomunitarios. Pero no el presupuesto que sustenta ambas concepciones. Incluso se podra decir que la misma contraposicin entre individuo y comunidad, tal como se presenta en este

debate, es filosficamente insostenible, desde el momento en que la comunidad se asume y se trata tambin en trminos individuales, en el sentido especfico de que ella misma es un individuo, un ente, un sujeto indiviso y definido en cuanto tal justamente en base a esta indivisibilidad: en base a la absoluta identidad consigo misma y a la absoluta diferencia respecto a las otras comunidades, igualmente individuales y, por tanto, potencialmente enfrentadas entre s en una relacin de hostilidad fratricida, similar a la del modelo hobbesiano. Y, de hecho, los comunitaristas defienden los lmites de las distintas identidades colectivas -de tipo tnico, natural, cultural- de modo absolutamente especular respecto a como los neoliberales protegen los lmites de la identidad individual. Cuando, por ejemplo, uno de sus ms destacados representantes escribe que todos debemos aprender a considerarnos menos como sujetos individuales que comparten ciertas cosas y ms como miembros de una ms amplia (aunque todava determinada) subjetividad, menos otros y ms como copartcpes de una identidad comn, sea sta una familia, una comunidad, una clase, un pueblo o una nacin (M. Sandel, 1992) no hace sino enumerar las tpicas categoras filosficas del paradigma individualista. es decir: subjetividad, determinacin e identidad, que convergen en la defensa comn contra la alteridad. El sujeto de identidad, cualquiera que sea la escala a la que es reconducido, debe ser puesto preventivamente a reparo del otro -del otro fuera de s y del otro dentro de s. ste es el presupuesto ampliamente compartido por el liberalismo y el comunitarismo: un sujeto es tal cuando es plenamente presente a s mismo, coincidente con la propia identidad, propietario de la propia sustancia. Esto es as para el individuo separado de los otros e indiviso por s mismo; pero es as, an ms, para una comunidad definida por la identificacin de cada uno de sus miembros con el otro y de todos con la propia esencia comn y, por tanto, por la exclusin de cualquiera que no entre dentro de ella. No fue ste el mito totalitario que ensangrent este siglo? Y no es todava esto lo que, bajo otro nombre, se presenta de nuevo en las pequeas patrias, en las comunidades de sangre y suelo, en las tribus rivales que reivindican cada vez ms agresivamente la exclusividad del propio ethnos? Si ste es el tipo de comunidad fuerte auspiciada por los comunitaristas americanos, no es, ciertamente, de ella de donde es posible recabar una crtica al modelo individualista. En todo caso, a lo que es necesario referirse es a un elemento que, en la discusin citada, se considera como prerrogativa de este ltimo, pero que considero que tambin puede ser independizado de la metafsica subjetivista y reinterpretado, incluso, en su funcin crtica respecto a sta: el universalismo de la igualdad de derecho, que -atencin-puede preservar no a pesar de, como sus crticos democrticos han sostenido siempre, sino justamente por su formalismo indiferente- la diferencia mucho mejor que tablas de valores sustanciales, necesariamente inclinados a excluir violentamente a quienes no los comparten. Esto significa que tal

universalismo no debe ser asumido afirmativamente, sino de forma rigurosamente negativa; no como un lleno, sino como un vaco de valor, significa que no es deducible de principios primeros y absolutos el Bien, la Justicia-, sino, al contrario, de su ausencia. Naturalmente, para que esto sea posible, para que el formalismo jurdico pueda hundir el principio de identidad y de identificacin, debe ser realmente universal, lo que quiere decir que debe ser sustrado a todo vnculo particularista no slo de carcter comunitario, sino tambin nacional, estatal o continental. En este sentido, el hombre tiene derecho y est en derecho no en cuanto portador de un valor esencial o de una forma de civilizacin dada, y tampoco en cuanto perteneciente a cualquier grupo, sea clase o nacin, sino simplemente en cuanto hombre cualquiera y, por tanto, singularmente universal como cada uno y como todos. Desde este punto de vista, la categora fraternidad, revaloriza hoy por muchos respecto de las de libertad e igualdad, tambin queda empapada todava de naturalismo y sustancialismo remite todava simblicamente a una relacin de sangre, al plexo semntico de nacimientonaturaleza-nacin (J. Derrida, 1995). No puede ser ste el mbito de referencia de la poltica y del derecho. Y tampoco el de la democracia. El nico modo de declinar la democracia en trminos autnticamente universalistas es el de romper con cualquier huella de eugenesia, homofilia y autoctona, llevadas inevitablemente a resbalar hacia la xenofobia: el derecho ms universal -se dira-es siempre el del otro. Pero esto slo puede, reconocerse fuera de la metafsica del individuo autosuficiente, compacto y cerrado en su autorrepresentacin como en una fortaleza inexpugnable. Slo en la consciencia de que el individuo est siempre limitado por el otro; que es un s mismo, pero, a la vez, fuera de s y otro de s

4. Estas ltimas consideraciones nos llevan ya a un mbito de reflexin no estrictamente reducible a la categora de poltica, pero constituido en sus lmites y en sus pliegues; a ese espacio de pensamiento, que se ha llamado impoltico (R. Esposito, 1988, 1996a), en el que el mismo lenguaje de la poltica debe acoger y afrontar solicitaciones y sugerencias que provienen de otros rdenes lxicos. Desde aqu la cuestin no es ya slo la de dilatar, en sentido universal, la dimensin del individuo y de la comunidad hasta sus ltimos trminos-el hombre en cuanto tal, el cualquiera, el cada uno y el cada cual-, sino la de penetrar la dimensin mltiple, plural, alterada - en el sentido de habitada por otro- del individuo mismo. Dimensin donde no se trata tanto del carcter originariamente social del individuo, que es el aspecto del problema que se da ms por descontado, sino de su laceracin interna. No es, en definitiva, la comunidad la que comprende dentro de s al individuo, sino el individuo el que lleva dentro de s una comunidad. Y una comunidad dividida, lacerada, discordante. Este dato no es, ciertamente, un descubrimiento nuestro. Toda la tradicin filosfica lo ha reconocido:

desde Platn, que interpreta el alma humana como permanente terreno de enfrentamiento de deseos, pulsiones y principios irreductiblemente contrapuestos; a Agustn, que ve la misma voluntad dividida internamente entre querer y no querer; o Maquiavelo, que, en la imagen antropomrfica del Centauro, simboliza la escisin originaria que atraviesa al mismo sujeto poltico. Cuando Rimbaud reconozca que el yo es otro, esta consciencia se habr ya convertido en la cifra y en la medida de la gran cultura moderna. No slo, sino, adems, al romper frontalmente con la metafsica del sujeto individuo, esto es, indiviso, entretejer definitivamente la figura de la comunidad con la de la alteridad. Contra todo romanticismo de la proximidad y de la intimidad -pero tambin contra todo patriotismo tniconatural- Nietzsche podr escribir que el amor al prjimo es un mal amor a s mismo y aconsejar ante todo huir del prjimo y amar a quien est alejado. Es a esa responsabilidad por el alejado -por lo que interpela no en cuanto semejante o amigo, sino en cuanto desemejante y potencialmente enemigo en un modo mucho ms radical que el simple pluralismo o la presunta tolerancia con lo diverso- a lo que debe referirse hoy un pensamiento de la comunidad ajeno a todas las comunidades de hecho, pasadas y presentes, que han aparecido amenazadoramente en todos los rincones del mundo. Naturalmente, este pensamiento de la comunidad por-venir no es fcil de traducir a una teora poltica positiva; ni es suficiente, aunque necesaria, la referencia al universalismo del derecho, realizada antes para disparar contra el fetiche del sujeto unitario y homogneo, al que ese derecho siempre se ha referido hasta ahora. Lo que queda es confiar en la fuerza de presin semntica que, sobre la teora poltica, pueden tener categoras, o miradas, que han nacido fuera de ella pero que inevitablemente se dirigen a ella. Aqu apenas tengo la posibilidad de nombrar tres, tomadas, respectivamente, del mbito literario, teolgico y filosfico. La primera de ellas es la de metamorfosis (Umwandlung, Verwandlung), como ha sido elaborada, sobre todo, por Elas Canetti, aunque con una explicita relacin a la obra de Kafka. Contra la contraposicin abstracta entre individuo y comunidad, entre identidad y multiplicidad, la hiptesis avanzada por Canetti es la siguiente: "El hombre debe aprender a ser conscientemente muchos hombres y a mantenerlos todos unidos" (E. Canetti, 1978, p. 107). Esto significa que la vida humana est hecha de una pluralidad infinita de vinculaciones y relaciones que no se mantienen externamente, sino que invaden el interior del individuo hasta hacerlo estallar en cuanto tal, sometindolo a un imparable proceso de metamorfosis. Aqu por metamorfosis no debe entenderse el mero cambio interior, sino, ms intensamente, la convivencia difcil, spera, problemtica con el otro, con infinitos otros de los que uno mismo acaba por ser el lugar de encuentro y de enfrentamiento. Un puro devenir-otro, un ser-con y un ser-entre, que rompe cualquier proyecto de estabilizacin y de autoconservacin que se pretenda absoluto, definitivo, cumplido: esto ltimo es, precisamente, el sueo paranoico del sujeto llevado por su voluntad de supervivencia a desear ser no slo el ms poderoso, sino adems nico en el mundo. Y es contra este sueo autista contra lo que

Canetti enuncia su ley: Si estuvieses slo, te dividiras en dos, a fin de que una parte de t formase al otro (ibid., p.111). A esta ley de la alteridad y de la alteracin est vinculada, para Canetti, la tarea del escritor. La medida de su responsabilidad: sta -escribe-, a mi juicio, es la verdadera tarea de los escritores. Gracias a una capacidad que fue de todos y que ahora est condenada a atrofiarse (precisamente la de la metamorfosis), capacidad que ellos tienen el deber de conservar a toda costa, los escritores deberan mantener abiertas las vas de acceso entre los hombres. Deberan ser capaces de llegar a ser cualquiera,, tambin el ms pequeo, el ms ingenuo, el ms impotente (E. Canetti, 1984, p. 390) La segunda categora es la de sustitucin (Stellvertretung), como ha sido elaborada y vivida profundamente, hasta la muerte-por el telogo Dietrich Bonhoeffer, ahorcado por los nazis pocos das antes del final de la guerra por haber participado en un atentado contra Hitler. Es este otro modo de interpretar la comunidad del individuo en la aceptacin del ms alejado y del ms extranjero: Quin es el Cristo sino el Extranjero por definicin? No el que, como Zeus, se limitaba a protegerlo, sino el que llega a encarnarlo. A travs de este Cristo es como, para Bonhoeffer, uno debe sustituir a los otros. Pero, atencin: aqu tampoco en la modalidad romntica de la identificacin. Sustitucin -en el sentido literal de ponerse en el lugar de otro, asumiendo su culpa- no es ni mera compasin, ni absoluta identificacin, lo que sera an un acto tendente al cumplimiento de la propia identidad en la comunin con el otro. Sustitucin significa custodia de la terrible alteridad del otro dentro de la propia vida, compartir cuanto sta tiene de menos identificable con uno mismo, riesgo mortal de su trascendencia: potencia de una contradiccin que, en el caso especifico de Bonhoeffer, llega al punto extremo -para un sacerdote- de desobedecer la ley de no matar, por amor al otro. Esto significa, y signific, para Bonhoeffer, asuncin de culpa: no defensa, sino prdida consciente de la inocencia. Cualquiera que -escribe- siga el impulso natural de la conciencia que se hace or como llamamiento de la existencia humana a la unidad consigo misma, cualquiera que tenga miedo a perder su propio yo, no ve que la verdadera inocencia se manifiesta precisamente en el ser solidarios con la culpa de otro hombre por amor suyo (D. Bonhoeffer, 1969, P. 203). As, al morir en la culpa, Bonhoeffer, justo en la poca de mxima mitificacin de la comunidad de sangre y suelo, apunta a una comunidad diferente del ser-para-otros y del ser-otros. La tercera y ltima categora a la que me quiero referir es la de comparecencia (comparution) tal como es utilizada en algunos sectores de la filosofa francesa contempornea -por ejemplo, por Jean-Luc Nancy-, en relacin directa con el pensamiento de la comunidad que naci en los aos 30 en torno, sobre todo, a Georges Bataille. Se trata de un pensamiento totalmente protegido de la nostalgia de viejas y nuevas formas de comunitarismo organicista y sustancialista. Y esto no sIo en el sentido de que la comunidad, a la que Bataille diriga su mirada, no se realiz jams, sino en otro mucho ms radical: en el de que es, en principio,

irrealizable como obra poltica; que es polticamente inoperable salvo al precio -que hoy tambin se paga en buena parte del mundo- de hacerse obra de muerte. Sin embargo no significa que a sta no le corresponda una experiencia. Esta comunidad, incluso, coincide con la experiencia en el significado originario de esta palabra, esto es, como afrontar el peligro de que el otro, mediante-su no-identidad consigo mismo, me sustraiga a mi identidad. Si es as, si mi subjetividad est siempre asomada al exterior, significa que la comunidad es otro por el hecho de comparecer a la vez en el mundo o de ser en comn, en el modo inevitablemente contradictorio de una finitud sin fin. Esta infinita finitud puede nombrarse tambin como libertad, a condicin de que no se reduzca esta gran palabra a la acepcin, que constituye su extremo vaciamiento filosfico, de mera independencia del sujeto respecto del otro; casi como si la libertad -entendida de modo filosficamente radical- pudiera ser concebida como una propiedad o una cualidad del sujeto y no, precisamente, como esa posible decisin que decide al sujeto por la propia identidad, que lo inquieta, lo sacude, lo sustrae a su propia autoconsistencia. Desde este punto de vista -que no contradice n el discurso de las libertades y de los derechos polticos, pero lo empuja al punto de mxima intensidad semntica- se puede decir que la libertad, al llevar al sujeto fuera de s, lo expone al riesgo de la relacin con el otro. Por eso la libertad no es un modo ni del individuo- es, incluso, su cuestionamiento interno-, ni de la colectividad, sino, sobre todo, de la singularidad, por lo que sta atiene en comn con las otras singularidades, es decir, su existencia finita, suspendida en el lmite de su absoluta contingencia; exactamente lo contrario a cualquier autosuficiencia. Es la presencia del otro, del extranjero, en el interior del yo: no segn una forma cualquiera de identificacin o de fusin, sino segn una modalidad del compartir que une a los individuos mediante su misma singularidad. O como tambin se ha dicho, el acontecimiento de la existencia como ser-encomn de la singularidad (J.L. Nancy, 1996).

EL ESCLAVO:

Aristteles, Poltica. Libro primero, cap. I, II, III, Version electrnica, Trad. Patricio de Azcrate, http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/1356163098913494197 6613/index.htm

Libro I De la sociedad civil. De la esclavitud. De la propiedad. Del poder domstico

Captulo I
Origen del Estado y de la Sociedad

Todo Estado es, evidentemente, una asociacin, y toda asociacin no se forma sino en vista de algn bien, puesto que los hombres, cualesquiera que ellos sean, nunca hacen nada sino en vista de lo que les parece ser buen ser bueno. Es claro, por tanto, que todas las asociaciones tienden a un bien de cierta especie, y que el ms importante de todos los bienes debe ser el objeto de la ms importante de las asociaciones, de aquella que encierra todas las dems, y a la cual se llama precisamente Estado y asociacin poltica. No han tenido razn, pues, los autores para afirmar que los caracteres de rey, magistrado, padre de familia y dueo se confunden. Esto equivale a suponer que toda la diferencia entre stos no consiste sino en el ms y el menos, sin ser especfica; que un pequeo nmero de administrados constituira el dueo, un nmero mayor el padre de familia, uno ms grande el magistrado o el rey; es de suponer, en fin, que una gran familia es en absoluto un pequeo Estado. Estos autores aaden, por lo que hace al magistrado y al rey, que el poder del uno es personal e independiente, y que el otro es en parte jefe y en parte sbdito, sirvindose de las definiciones mismas de su pretendida ciencia. Toda esta teora es falsa; y bastar, para convencerse de ello, adoptar en este estudio nuestro mtodo habitual. Aqu, como en los dems casos, conviene reducir lo compuesto a sus elementos indescomponibles, es decir, a las ms pequeas partes del conjunto. Indagando as cules son los elementos constitutivos del Estado, reconoceremos mejor en qu difieren estos elementos, y veremos si se pueden sentar algunos principios cientficos para resolver las cuestiones de que acabamos de hablar. En esto, como en todo, remontarse al origen de las cosas y seguir atentamente su desenvolvimiento es el camino ms seguro para la observacin. Por lo pronto, es obra de la necesidad la aproximacin de dos seres que no pueden nada el uno sin el otro: me refiero a la unin de los sexos para la reproduccin. Y en esto no hay nada de arbitrario, porque lo mismo en el hombre que en todos los dems animales y en las plantas existe un deseo natural de querer dejar tras s un ser formado a su imagen. La naturaleza, teniendo en cuenta la necesidad de la conservacin, ha creado a unos seres para mandar y a otros para obedecer. Ha querido que el ser dotado de razn y de previsin mande como dueo, as como tambin que el ser capaz por sus facultades corporales de

ejecutar las rdenes, obedezca como esclavo, y de esta suerte el inters del seor y el del esclavo se confunden. La naturaleza ha fijado, por consiguiente, la condicin especial de la mujer y la del esclavo. La naturaleza no es mezquina como nuestros artistas, y nada de lo que hace se parece a los cuchillos de Delfos fabricados por aqullos. En la naturaleza un ser no tiene ms que un solo destino, porque los instrumentos son ms perfectos cuando sirven, no para muchos usos, sino para uno slo. Entre los brbaros, la mujer y el esclavo estn en una misma lnea, y la razn es muy clara; la naturaleza no ha creado entre ellos un ser destinado a mandar, y realmente no cabe entre los mismos otra unin que la de esclavo con esclava, y los poetas no se engaan cuando dicen: S, el griego tiene derecho a mandar al brbaro, puesto que la naturaleza ha querido que brbaro y esclavo fuesen una misma cosa. Estas dos primeras asociaciones, la del seor y el esclavo, la del esposo y la mujer, son las bases de la familia, y Hesodo lo ha dicho muy bien en este verso:
La casa, despus la mujer y el buey arador; porque el pobre no tiene otro esclavo que el buey. As, pues, la asociacin natural y permanente es la familia, y Corondas ha podido decir de los miembros que la componen que coman a la misma mesa, y Epimnides de Creta que se calentaban en el mismo hogar.

La primera asociacin de muchas familias, pero formada en virtud de relaciones que no son cotidianas, es el pueblo, que justamente puede llamarse colonia natural de la familia, porque los individuos que componen el pueblo, como dicen algunos autores, han mamado la leche de la familia, son sus hijos, los hijos de sus hijos. Si los primeros Estados se han visto sometidos a reyes, y si las grandes naciones lo estn an hoy, es porque tales Estados se formaron con elementos habituados a la autoridad real, puesto que en la familia el de ms edad es el verdadero rey, y las colonias de la familia han seguido filialmente el ejemplo que se les haba dado. Por esto, Homero ha podido decir: Cada uno por separado gobierna como seor a sus mujeres y a sus hijos. En su origen todas las familias aisladas se gobernaban de esta manera. De aqu la comn opinin segn la que estn los dioses sometidos a un rey, porque todos los pueblos reconocieron en otro tiempo o reconocen an hoy la autoridad real, y los hombres nunca han dejado de atribuir a los dioses sus propios hbitos, as como se los representaban a imagen suya. La asociacin de muchos pueblos forma un Estado completo, que llega, si puede decirse as, a bastarse absolutamente a s mismo,

teniendo por origen las necesidades de la vida, y debiendo su subsistencia al hecho de ser stas satisfechas. As el Estado procede siempre de la naturaleza, lo mismo que las primeras asociaciones, cuyo fin ltimo es aqul; porque la naturaleza de una cosa es precisamente su fin, y lo que es cada uno de los seres cuando ha alcanzado su completo desenvolvimiento se dice que es su naturaleza propia, ya se trate de un hombre, de un caballo o de una familia. Puede aadirse que este destino y este fin de los seres es para los mismos el primero de los bienes, y bastarse a s mismos es, a la vez, un fin y una felicidad. De donde se concluye evidentemente que el Estado es un hecho natural, que el hombre es un ser naturalmente sociable, y que el que vive fuera de la sociedad por organizacin y no por efecto del azar es, ciertamente, o un ser degradado, o un ser superior a la especie humana; y a l pueden aplicarse aquellas palabras de Homero: Sin familia, sin leyes, sin hogar... El hombre que fuese por naturaleza tal como lo pinta el poeta, slo respirara guerra, porque sera incapaz de unirse con nadie, como sucede a las aves de rapia. Si el hombre es infinitamente ms sociable que las abejas y que todos los dems animales que viven en grey, es evidentemente, como he dicho muchas veces, porque la naturaleza no hace nada en vano. Pues bien, ella concede la palabra al hombre exclusivamente. Es verdad que la voz puede realmente expresar la alegra y el dolor, y as no les falta a los dems animales, porque su organizacin les permite sentir estas dos afecciones y comunicrselas entre s; pero la palabra ha sido concedida para expresar el bien y el mal, y, por consiguiente, lo justo y lo injusto, y el hombre tiene esto de especial entre todos los animales: que slo l percibe el bien y el mal, lo justo y lo injusto y todos los sentimientos del mismo orden cuya asociacin constituye precisamente la familia y el Estado. No puede ponerse en duda que el Estado est naturalmente sobre la familia y sobre cada individuo, porque el todo es necesariamente superior a la parte, puesto que una vez destruido el todo, ya no hay partes, no hay pies, no hay manos, a no ser que por una pura analoga de palabras se diga una mano de piedra, porque la mano separada del cuerpo no es ya una mano real. Las cosas se definen en general por los actos que realizan y pueden realizar, y tan pronto como cesa su aptitud anterior no puede decirse ya que sean las mismas; lo nico que hay es que estn comprendidas bajo un mismo nombre. Lo que prueba claramente la necesidad natural del Estado y su superioridad sobre el individuo es que, si no se admitiera, resultara que puede el individuo entonces bastarse a s mismo aislado as del todo como del resto de las partes; pero aquel que no puede vivir en sociedad y que en medio de su independencia no tiene necesidades, no puede ser nunca miembro del Estado; es un bruto o un dios.

La naturaleza arrastra, pues, instintivamente a todos los hombres a la asociacin poltica. El primero que la instituy hizo un inmenso servicio, porque el hombre, que cuando ha alcanzado toda la perfeccin posible es el primero de los animales, es el ltimo cuando vive sin leyes y sin justicia. En efecto, nada hay ms monstruoso que la injusticia armada. El hombre ha recibido de la naturaleza las armas de la sabidura y de la virtud, que debe emplear sobre todo para combatir las malas pasiones. Sin la virtud es el ser ms perverso y ms feroz, porque slo tiene los arrebatos brutales del amor y del hambre. La justicia es una necesidad social, porque el derecho es la regla de vida para la asociacin poltica, y la decisin de lo justo es lo que constituye el derecho.
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Captulo II

De la esclavitud

Ahora que conocemos de una manera positiva las partes diversas de que se compone el Estado, debemos ocuparnos ante todo del rgimen econmico de las familias, puesto que el Estado se compone siempre de familias. Los elementos de la economa domstica son precisamente los de la familia misma, que, para ser completa, debe comprender esclavos y hombres libres. Pero como para darse razn de las cosas es preciso ante todo someter a examen las partes ms sencillas de las mismas, siendo las partes primitivas y simples de la familia el seor y el esclavo, el esposo y la mujer, el padre y los hijos, debern estudiarse separadamente estos tres rdenes de individuos para ver lo que es cada uno de ellos y lo que debe ser. Tenemos primero la autoridad del seor, despus la autoridad conyugal, ya que la lengua griega no tiene palabra particular para expresar esta relacin del hombre a la mujer; y, en fin, la generacin de los hijos, idea para la que tampoco hay una palabra especial. A estos tres elementos, que acabamos de enumerar, podra aadirse un cuarto, que ciertos autores confunden con la administracin domstica, y que, segn otros, es cuando menos un ramo muy importante de ella: la llamada adquisicin de la propiedad, que tambin nosotros estudiaremos. Ocupmonos, desde luego, del seor y del esclavo, para conocer a fondo las relaciones necesarias que los unen y ver, al mismo tiempo, si podemos descubrir en esta materia ideas que satisfagan ms que las recibidas hoy da. Se sostiene, por una parte, que hay una ciencia, propia del seor, la cual se confunde con la del padre de familia, con la del magistrado y con la del rey, de que hemos hablado al principio. Otros, por lo contrario, pretenden que el poder del seor es contra naturaleza; que la ley es la que hace a los hombres libres y esclavos, no reconociendo

la naturaleza ninguna diferencia entre ellos; y que, por ltimo, la esclavitud es inicua, puesto que es obra de la violencia. Por otro lado, la propiedad es una parte integrante de la familia; y la ciencia de la posesin forma igualmente parte de la ciencia domstica, puesto que sin las cosas de primera necesidad los hombres no podran vivir, y menos vivir dichosos. Se sigue de aqu que, as como las dems artes necesitan, cada cual en su esfera, de instrumentos especiales para llevar a cabo su obra, la ciencia domstica debe tener igualmente los suyos. Pero entre los instrumentos hay unos que son inanimados y otros que son vivos; por ejemplo, para el patrn de una nave, el timn es un instrumento sin vida y el marinero de proa un instrumento vivo, pues en las artes al operario se le considera como un verdadero instrumento. Conforme al mismo principio, puede decirse que la propiedad no es ms que un instrumento de la existencia, la riqueza una porcin de instrumentos y el esclavo una propiedad viva; slo que el operario, en tanto que instrumento, es el primero de todos. Si cada instrumento pudiese, en virtud de una orden recibida o, si se quiere, adivinada, trabajar por s mismo, como las estatuas de Ddalo o los trpodes de Vulcano, que se iban solos a las reuniones de los dioses; si las lanzaderas tejiesen por s mismas; si el arco tocase solo la ctara, los empresarios prescindiran de los operarios y los seores de los esclavos. Los instrumentos propiamente dichos son instrumentos de produccin; la propiedad, por el contrario, es simplemente para el uso. As, la lanzadera produce algo ms que el uso que se hace de ella; pero un vestido, una cama, slo sirven para este uso. Adems, como la produccin y el uso difieren especficamente, y estas dos cosas tienen instrumentos que son propios de cada una, es preciso que entre los instrumentos de que se sirven haya una diferencia anloga. La vida es el uso y no la produccin de las cosas, y el esclavo slo sirve para facilitar estos actos que se refieren al uso. Propiedad es una palabra que es preciso entender como se entiende la palabra parte: la parte no slo es parte de un todo, sino que pertenece de una manera absoluta a una cosa distinta de ella misma. Lo mismo sucede con la propiedad; el seor es simplemente seor del esclavo, pero no depende esencialmente de l; el esclavo, por lo contrario, no es slo esclavo del seor, sino que depende de ste absolutamente. Esto prueba claramente lo que el esclavo es en s y lo que puede ser. El que por una ley natural no se pertenece a s mismo, sino que, no obstante ser hombre, pertenece a otro, es naturalmente esclavo. Es hombre de otro el que, en tanto que hombre, se convierte en una propiedad, y como propiedad es un instrumento de uso y completamente individual. Es preciso ver ahora si hay hombres que sean tales por naturaleza o si no existen, y si, sea de esto lo que quiera, es justo y til el ser esclavo, o bien si toda esclavitud es un hecho contrario a la naturaleza. La razn y los hechos pueden resolver fcilmente estas cuestiones. La autoridad y la obediencia no son slo cosas necesarias, sino que son eminentemente tiles. Algunos seres, desde el momento en que nacen, estn destinados, unos a obedecer, otros a mandar;

aunque en grados muy diversos en ambos casos. La autoridad se enaltece y se mejora tanto cuanto lo hacen los seres que la ejercen o a quienes ella rige. La autoridad vale ms en los hombres que en los animales, porque la perfeccin de la obra est siempre en razn directa de la perfeccin de los obreros, y una obra se realiza dondequiera que se hallan la autoridad y la obediencia. Estos dos elementos, la obediencia y la autoridad, se encuentran en todo conjunto formado de muchas cosas que conspiren a un resultado comn, aunque por otra parte estn separadas o juntas. Esta es una condicin que la naturaleza impone a todos los seres animados, y algunos rastros de este principio podran fcilmente descubrirse en los objetos sin vida: tal es, por ejemplo, la armona en los sonidos. Pero el ocuparnos de esto nos separara demasiado de nuestro asunto. Por lo pronto, el ser vivo se compone de un alma y de un cuerpo, hechos naturalmente aqulla para mandar y ste para obedecer. Por lo menos as lo proclama la voz de la naturaleza, que importa estudiar en los seres desenvueltos segn sus leyes regulares y no en los seres degradados. Este predominio del alma es evidente en el hombre perfectamente sano de espritu y de cuerpo, nico que debemos examinar aqu. En los hombres corruptos, o dispuestos a serlo, el cuerpo parece dominar a veces como soberano sobre el alma, precisamente porque su desenvolvimiento irregular es completamente contrario a la naturaleza. Es preciso, repito, reconocer ante todo en el ser vivo la existencia de una autoridad semejante a la vez a la de un seor y a la de un magistrado; el alma manda al cuerpo como un dueo a su esclavo, y la razn manda al instinto como un magistrado, como un rey; porque, evidentemente, no puede negarse que no sea natural y bueno para el cuerpo el obedecer al alma, y para la parte sensible de nuestro ser el obedecer a la razn y a la parte inteligente. La igualdad o la dislocacin del poder, que se muestra entre estos diversos elementos, sera igualmente funesta para todos ellos. Lo mismo sucede entre el hombre y los dems animales: los animales domesticados valen naturalmente ms que los animales salvajes, siendo para ellos una gran ventaja, si se considera su propia seguridad, el estar sometidos al hombre. Por otra parte, la relacin de los sexos es anloga; el uno es superior al otro; ste est hecho para mandar, aqul para obedecer. Esta es tambin la ley general que debe necesariamente regir entre los hombres. Cuando es un inferior a sus semejantes, tanto como lo son el cuerpo respecto del alma y el bruto respecto del hombre, y tal que es la condicin de todos aquellos en quienes el empleo de las fuerzas corporales es el mejor y nico partido que puede sacarse de su ser, se es esclavo por naturaleza. Estos hombres, as como los dems seres de que acabamos de hablar, no pueden hacer cosa mejor que someterse a la autoridad de un seor; porque es esclavo por naturaleza el que puede entregarse a otro; y lo que precisamente le obliga a hacerse de otro es el no poder llegar a comprender la razn sino cuando otro se la muestra, pero sin poseerla en s mismo.

Los dems animales no pueden ni aun comprender la razn, y obedecen ciegamente a sus impresiones. Por lo dems, la utilidad de los animales domesticados y la de los esclavos son poco ms o menos del mismo gnero. Unos y otros nos ayudan con el auxilio de sus fuerzas corporales a satisfacer las necesidades de nuestra existencia. La naturaleza misma lo quiere as, puesto que hace los cuerpos de los hombres libres diferentes de los de los esclavos, dando a stos el vigor necesario para las obras penosas de la sociedad, y haciendo, por lo contrario, a los primeros incapaces de doblar su erguido cuerpo para dedicarse a trabajos duros, y destinndolos solamente a las funciones de la vida civil, repartida para ellos entre las ocupaciones de la guerra y las de la paz. Muchas veces sucede lo contrario, convengo en ello; y as los hay que no tienen de hombres libres ms que el cuerpo, como otros slo tienen de tales el alma. Pero lo cierto es que si los hombres fuesen siempre diferentes unos de otros por su apariencia corporal, como lo son las imgenes de los dioses, se convendra unnimemente en que los menos hermosos deben ser los esclavos de los otros; y si esto es cierto, hablando del cuerpo, con ms razn lo sera hablando del alma; pero es ms difcil conocer la belleza del alma que la del cuerpo. Sea de esto lo que quiera, es evidente que los unos son naturalmente libres y los otros naturalmente esclavos; y que para estos ltimos es la esclavitud tan til como justa. Por lo dems, difcilmente podra negarse que la opinin contraria encierra alguna verdad. La idea de esclavitud puede entenderse de dos maneras. Puede uno ser reducido a esclavitud y permanecer en ella por la ley, siendo esta ley una convencin en virtud de la que el vencido en la guerra se reconoce como propiedad del vencedor; derecho que muchos legistas consideran ilegal, y como tal lo estiman muchas veces los oradores polticos, porque es horrible, segn ellos, que el ms fuerte, slo porque puede emplear la violencia, haga de su vctima un sbdito y un esclavo. Estas dos opiniones opuestas son sostenidas igualmente por hombres sabios. La causa de este disentimiento y de los motivos alegados por una y otra parte es que la virtud tiene derecho, como medio de accin, de usar hasta de la violencia, y que la Victoria supone siempre una superioridad laudable en ciertos conceptos. Es posible creer, por tanto, que la fuerza jams est exenta de todo mrito, y que aqu toda la cuestin estriba realmente sobre la nocin del derecho, colocado por los unos en la benevolencia y la humanidad y por los otros en la dominacin del ms fuerte. Pero estas dos argumentaciones contrarias son en s igualmente dbiles y falsas; porque podra creerse, en vista de ambas, tomadas separadamente, que el derecho de mandar como seor no pertenece a la superioridad del mrito. Hay gentes que, preocupadas con lo que creen un derecho, y una ley tiene siempre las apariencias del derecho, suponen que la esclavitud es justa cuando resulta del hecho de la guerra. Pero se incurre en una contradiccin; porque el principio de la guerra misma puede ser

injusto, y jams se llamar esclavo al que no merezca serlo; de otra manera, los hombres de ms elevado nacimiento podran parar en esclavos, hasta por efecto del hecho de otros esclavos, porque podran ser vendidos como prisioneros de guerra. Y as, los partidarios de esta opinin tienen el cuidado de aplicar este nombre de esclavos slo a los brbaros, no admitindose para los de su propia nacin. Esto equivale a averiguar lo que se llama esclavitud natural; y esto es, precisamente, lo que hemos preguntado desde el principio. Es necesario convenir en que ciertos hombres seran esclavos en todas partes, y que otros no podran serlo en ninguna. Lo mismo sucede con la nobleza: las personas de que acabamos de hablar se creen nobles, no slo en su patria, sino en todas partes; pero, por el contrario, en su opinin los brbaros slo pueden serlo all entre ellos; suponen, pues, que tal raza es en absoluto libre y noble, y que tal otra slo lo es condicionalmente. As, la Helena de Teodectes exclama: Quin tendra el atrevimiento de llamarme esclava descendiendo yo por todos lados de la raza de los dioses?
Esta opinin viene, precisamente, a asentar sobre la superioridad y la inferioridad naturales la diferencia entre el hombre libre y el esclavo, entre la nobleza y el estado llano. Equivale a creer que de padres distinguidos salen hijos distinguidos, del mismo modo que un hombre produce un hombre y que un animal produce un animal. Pero cierto es que la naturaleza muchas veces quiere hacerlo, pero no puede.

Con razn se puede suscitar esta cuestin y sostener que hay esclavos y hombres libres que lo son por obra de la naturaleza; se puede sostener que esta distincin subsiste realmente siempre que es til al uno el servir como esclavo y al otro el reinar como seor; se puede sostener, en fin, que es justa, y que cada uno debe, segn las exigencias de la naturaleza, ejercer el poder o someterse a l. Por consiguiente, la autoridad del seor sobre el esclavo es a la par justa y til; lo cual no impide que el abuso de esta autoridad pueda ser funesto a ambos. Y as, entre el dueo y el esclavo, cuando es la naturaleza la que los ha hecho tales, existe un inters comn, una recproca benevolencia; sucediendo todo lo contrario cuando la ley y la fuerza por s solas han hecho al uno seor y al otro esclavo. Esto muestra con mayor evidencia que el poder del seor y el del magistrado son muy distintos, y que, a pesar de lo que se ha dicho, todas las autoridades no se confunden en una sola: la una recae sobre hombres libres, la otra sobre esclavos por naturaleza; la una, la autoridad domstica, pertenece a uno slo, porque toda familia es gobernada por un solo jefe; la otra, la del magistrado, slo recae sobre hombres libres e iguales. Uno es seor, no porque sepa mandar, sino porque tiene cierta naturaleza: y por distinciones semejantes es uno esclavo o libre. Pero sera posible educar a los

seores en la ciencia que deben practicar ni ms ni menos que a los esclavos, y en Siracusa ya se ha practicado esto ltimo, pues por dinero se instrua all a los nios, que estaban en esclavitud, en todos los pormenores del servicio domstico. Podrase muy bien extender sus conocimientos y ensearles ciertas artes, como la de preparar las viandas o cualquiera otra de este gnero, puesto que unos servicios son ms estimados o ms necesarios que otros, y que, como dice el proverbio, hay diferencia de esclavo a esclavo y de seor a seor. Todos estos aprendizajes constituyen la ciencia de los esclavos. Saber emplear a los esclavos constituye la ciencia del seor, que lo es, no tanto porque posee esclavos, cuanto porque se sirve de ellos. Esta ciencia, en verdad, no es muy extensa ni tampoco muy elevada; consiste tan slo en saber mandar lo que los esclavos deben saber hacer. Y as tan pronto como puede el seor ahorrarse este trabajo, cede su puesto a un mayordomo para consagrarse l a la vida poltica o a la filosofa. La ciencia del modo de adquirir, de la adquisicin natural y justa, es muy diferente de las otras dos de que acabamos de hablar; ella participa algo de la guerra y de la caza. No necesitamos extendernos ms sobre lo que tenamos que decir del seor y del esclavo. Captulo III
De la adquisicin de los bienes

Puesto que el esclavo forma parte de la propiedad, vamos a estudiar, siguiendo nuestro mtodo acostumbrado, la propiedad en general y la adquisicin de los bienes. La primera cuestin que debemos resolver es si la ciencia de adquirir es la misma que la ciencia domstica, o si es una rama de ella o slo una ciencia auxiliar. Si no es ms que esto ltimo, lo ser al modo que el arte de hacer lanzaderas es un auxiliar del arte de tejer? o como el arte de fundir metales sirve para el arte del estatuario? Los servicios de estas dos artes subsidiarias son realmente muy distintos: lo que suministra la primera es el instrumento, mientras que la segunda suministra la materia. Entiendo por materia la sustancia que sirve para fabricar un objeto; por ejemplo, la lana de que se sirve el fabricante, el metal que emplea el estatuario. Esto prueba que la adquisicin de los bienes no se confunde con la administracin domstica, puesto que la una emplea lo que la otra suministra. A quin sino a la administracin domstica pertenece usar lo que constituye el patrimonio de la familia? Resta saber si la adquisicin de las cosas es una rama de esta administracin, o si es una ciencia aparte. Por lo pronto, si el que posee esta ciencia debe conocer las fuentes de la riqueza y de la propiedad, es preciso convenir en que la propiedad y la riqueza abrazan objetos muy diversos. En primer lugar, puede preguntarse si el arte de la agricultura, y en general la busca y adquisicin de alimentos, estn comprendidas en la adquisicin de bienes, o si forman un modo especial de adquirir. Los modos de alimentacin son extremadamente variados, y de aqu esta multiplicidad de gneros de

vida en el hombre y en los animales, ninguno de los cuales puede subsistir sin alimentos; variaciones que son, precisamente, las que diversifican la existencia de los animales. En el estado salvaje unos viven en grupos, otros en el aislamiento, segn lo exige el inters de su subsistencia, porque unos son carnvoros, otros frugvoros y otros omnvoros. Para facilitar la busca y eleccin de alimentos es para lo que la naturaleza les ha destinado a un gnero especial de vida. La vida de los carnvoros y la de los frugvoros difieren precisamente en que no gustan por instinto del mismo alimento, y en que los de cada una de estas clases tienen gustos particulares. Otro tanto puede decirse de los hombres, no siendo menos diversos sus modos de existencia. Unos, viviendo en una absoluta ociosidad, son nmadas que sin pena y sin trabajo se alimentan de la carne de los animales que cran. Slo que, vindose precisados sus ganados a mudar de pastos, y ellos a seguirlos, es como si cultivaran un campo vivo. Otros subsisten con aquello de que hacen presa, pero no del mismo modo todos; pues unos viven del pillaje y otros de la pesca, cuando habitan en las orillas de los estanques o de los lagos, o en las orillas de los ros o del mar, y otros cazan las aves y los animales bravos. Pero los ms de los hombres viven del cultivo de la tierra y de sus frutos. Estos son, poco ms o menos, todos los modos de existencia, en que el hombre slo tiene necesidad de prestar su trabajo personal, sin acudir, para atender a su subsistencia, al cambio ni al comercio: nmada, agricultor, bandolero, pescador o cazador. Hay pueblos que viven cmodamente combinando estos diversos modos de vivir y tomando del uno lo necesario para llenar los vacos del otro: son a la vez nmadas y salteadores, cultivadores y cazadores, y lo mismo sucede con los dems que abrazan el gnero de vida que la necesidad les impone. Como puede verse, la naturaleza concede esta posesin de los alimentos a los animales a seguida de su nacimiento, y tambin cuando llegan a alcanzar todo su desarrollo. Ciertos animales en el momento mismo de la generacin producen para el nacido el alimento que habr de necesitar hasta encontrarse en estado de procurrselo por s mismo. En este caso se encuentran los vermparos y los ovparos. Los vivparos llevan en s mismos, durante un cierto tiempo, los alimentos de los recin nacidos, pues no otra cosa es lo que se llama leche. Esta posesin de alimentos tiene igualmente lugar cuando los animales han llegado a su completo desarrollo, y debe creerse que las plantas estn hechas para los animales, y los animales para el hombre. Domesticados, le prestan servicios y le alimentan; bravos, contribuyen, si no todos, la mayor parte, a su subsistencia y a satisfacer sus diversas necesidades, suministrndole vestidos y otros recursos. Si la naturaleza nada hace incompleto, si nada hace en vano es de necesidad que haya creado todo esto para el hombre. La guerra misma es, en cierto modo, un medio natural de adquirir, puesto que comprende la caza de los animales bravos y de aquellos

hombres que, nacidos para obedecer, se niegan a someterse; es una guerra que la naturaleza misma ha hecho legtima. He aqu, pues, un modo de adquisicin natural que forma parte de la economa domstica, la cual debe encontrrselo formado o procurrselo, so pena de no poder reunir los medios indispensables de subsistencia, sin los cuales no se formaran ni la asociacin del Estado ni la asociacin de la familia. En esto consiste, si puede decirse as, la nica riqueza verdadera, y todo lo que el bienestar puede aprovechar de este gnero de adquisiciones est bien lejos de ser ilimitado, como poticamente pretende Soln: El hombre puede aumentar ilimitadamente sus riquezas.
Sucede todo lo contrario, pues en esto hay un lmite como lo hay en todas las dems artes. En efecto, no hay arte cuyos instrumentos no sean limitados en nmero y extensin; y la riqueza no es ms que la abundancia de los instrumentos domsticos y sociales.

Existe, por tanto, evidentemente un modo de adquisicin natural, que es comn a los jefes de familia y a los jefes de los Estados. Ya hemos visto cules eran sus fuentes. Resta ahora este otro gnero de adquisicin que se llama, ms particularmente y con razn, la adquisicin de bienes, y respecto de la cual podra creerse que la fortuna y la propiedad pueden aumentarse indefinidamente. La semejanza de este segundo modo de adquisicin con el primero es causa de que ordinariamente no se vea en ambos ms que un solo y mismo objeto. El hecho es que ellos no son ni idnticos, ni muy diferentes; el primero, es natural, el otro no procede de la naturaleza, sino que es ms bien el producto del arte y de la experiencia. Demos aqu principio a su estudio. Toda propiedad tiene dos usos que le pertenecen esencialmente, aunque no de la misma manera: el uno es especial a la cosa, el otro no lo es. Un zapato puede a la vez servir para calzar el pie o para verificar un cambio. Por lo menos puede hacerse de l este doble uso. El que cambia un zapato por dinero o por alimentos, con otro que tiene necesidad de l, emplea bien este zapato en tanto que tal, pero no segn su propio uso, porque no haba sido hecho para el cambio. Otro tanto dir de todas las dems propiedades; pues el cambio, efectivamente, puede aplicarse a todas, puesto que ha nacido primitivamente entre los hombres de la abundancia en un punto y de la escasez en otro de las cosas necesarias para la vida. Es demasiado claro que en este sentido la venta no forma en manera alguna parte de la adquisicin natural. En su origen, el cambio no se extenda ms all de las primeras necesidades, y es ciertamente intil en la primera asociacin, la de la familia. Para que nazca es preciso que el crculo de la asociacin sea ms extenso. En el seno de la familia todo era comn; separados algunos miembros, se crearon nuevas sociedades para fines no menos numerosos, pero diferentes que los de las

primeras, y esto debi necesariamente dar origen al cambio. Este es el nico cambio que conocen muchas naciones brbaras, el cual no se extiende a ms que al trueque de las cosas indispensables; como, por ejemplo, el vino que se da a cambio de trigo. Este gnero de cambio es perfectamente natural, y no es, a decir verdad, un modo de adquisicin, puesto que no tiene otro objeto que proveer a la satisfaccin de nuestras necesidades naturales. Sin embargo, aqu es donde puede encontrarse lgicamente el origen de la riqueza. A medida que estas relaciones de auxilios mutuos se transformaron, desenvolvindose mediante la importacin de los objetos de que se careca y la exportacin de aquellos que abundaban, la necesidad introdujo el uso de la moneda, porque las cosas indispensables a la vida son naturalmente difciles de transportar. Se convino en dar y recibir en los cambios una materia que, adems de ser til por s misma, fuese fcilmente manejable en los usos habituales de la vida; y as se tomaron el hierro, por ejemplo, la plata, u otra sustancia anloga, cuya dimensin y cuyo peso se fijaron desde luego, y despus, para evitar la molestia de continuas rectificaciones, se las marc con un sello particular, que es el signo de su valor. Con la moneda, originada por los primeros cambios indispensables, naci igualmente la venta, otra forma de adquisicin excesivamente sencilla en el origen, pero perfeccionada bien pronto por la experiencia, que revel cmo la circulacin de los objetos poda ser origen y fuente de ganancias considerables. He aqu cmo, al parecer, la ciencia de adquirir tiene principalmente por objeto el dinero, y cmo su fin principal es el de descubrir los medios de multiplicar los bienes, porque ella debe crear la riqueza y la opulencia. Esta es la causa de que se suponga muchas veces que la opulencia consiste en la abundancia de dinero, como que sobre el dinero giran las adquisiciones y las ventas; y, sin embargo, este dinero no es en s mismo ms que una cosa absolutamente vana, no teniendo otro valor que el que le da la ley, no la naturaleza, puesto que una modificacin en las convenciones que tienen lugar entre los que se sirven de l, puede disminuir completamente su estimacin y hacerle del todo incapaz para satisfacer ninguna de nuestras necesidades. En efecto, no puede suceder que un hombre, a pesar de todo su dinero, carezca de los objetos de primera necesidad?, y no es una riqueza ridcula aquella cuya abundancia no impide que el que la posee se muera de hambre? Es como el Midas de la mitologa, que, llevado de su codicia desenfrenada, hizo convertir en oro todos los manjares de su mesa. As que con mucha razn los hombres sensatos se preguntan si la opulencia y el origen de la riqueza estn en otra parte, y ciertamente la riqueza y la adquisicin naturales, objeto de la ciencia domstica, son una cosa muy distinta. El comercio produce bienes, no de una manera absoluta, sino mediante la conduccin aqu y all de objetos que son precisos por s mismos. El dinero es el que parece preocupar al comercio, porque el dinero es el elemento y el fin de sus cambios; y la fortuna que nace de esta nueva rama de adquisicin parece no

tener realmente ningn lmite. La medicina aspira a multiplicar sus curas hasta el infinito, y como ella todas las artes colocan en el infinito el fin a que aspiran y pretenden alcanzarlo empleando todas sus fuerzas. Pero, por lo menos, los medios que les conducen a su fin especial son limitados, y este fin mismo sirve a todas de lmite. Lejos de esto, la adquisicin comercial no tiene por fin el objeto que se propone, puesto que su fin es precisamente una opulencia y una riqueza indefinidas. Pero si el arte de esta riqueza no tiene lmites, la ciencia domstica los tiene, porque su objeto es muy diferente. Y as podra creerse, a primera vista, que toda riqueza, sin excepcin, tiene necesariamente lmites. Pero ah estn los hechos para probarnos lo contrario: todos los negociantes ven acrecentarse su dinero sin traba ni trmino. Estas dos especies de adquisicin tan diferentes emplean el mismo capital a que ambas aspiran, aunque con miras muy distintas, pues que la una tiene por objeto el acrecentamiento indefinido del dinero y la otra otro muy diverso. Esta semejanza ha hecho creer a muchos que la ciencia domstica tiene igualmente la misma extensin, y estn firmemente persuadidos de que es preciso a todo trance conservar o aumentar hasta el infinito la suma de dinero que se posee. Para llegar a conseguirlo, es preciso preocuparse nicamente del cuidado de vivir, sin curarse de vivir como se debe. No teniendo lmites el deseo de la vida, se ve uno directamente arrastrado a desear, para satisfacerle, medios que no tiene. Los mismos que se proponen vivir moderadamente, corren tambin en busca de goces corporales, y como la propiedad parece asegurar estos goces, todo el cuidado de los hombres se dirige a amontonar bienes, de donde nace esta segunda rama de adquisicin de que hablo. Teniendo el placer necesidad absoluta de una excesiva abundancia, se buscan todos los medios que pueden procurarla. Cuando no se pueden conseguir stos con adquisiciones naturales, se acude a otras, y aplica uno sus facultades a usos a que no estaban destinadas por la naturaleza. Y as, el agenciar dinero no es el objeto del valor, que slo debe darnos una varonil seguridad; tampoco es el objeto del arte militar ni de la medicina, que deben darnos, aqul la victoria, sta la salud; y, sin embargo, todas estas profesiones se ven convertidas en un negocio de dinero, como si fuera ste su fin propio, y como si todo debiese tender a l. Esto es lo que tena que decir sobre los diversos medios de adquirir lo superfluo; habiendo hecho ver lo que son estos medios y cmo pueden convertirse para nosotros en una necesidad real. En cuanto al arte que tiene por objeto la riqueza verdadera y necesaria, he demostrado que era completamente diferente del otro, y que no es ms que la economa natural, ocupada nicamente con el cuidado de las subsistencias; arte que, lejos de ser infinito como el otro, tiene, por el contrario, lmites positivos. Esto hace perfectamente clara la cuestin que al principio proponamos; a saber, si la adquisicin de los bienes es o no asunto propio del jefe de familia y del jefe del Estado. Ciertamente, es indispensable suponer siempre la preexistencia de estos bienes. As

como la poltica no hace a los hombres, sino que los toma como la naturaleza se los da y se limita a servirse de ellos, en igual forma a la naturaleza toca suministrarnos los primeros alimentos que proceden de la tierra, del mar o de cualquier otro origen, y despus queda a cargo del jefe de familia disponer de estos dones como convenga hacerlo; as como el fabricante no crea la lana, pero debe saber emplearla, distinguir sus cualidades y sus defectos y conocer la que puede o no servir. Tambin podra preguntarse cmo es que mientras la adquisicin de bienes forma parte del gobierno domstico, no sucede lo mismo con la medicina, puesto que los miembros de la familia necesitan tanto la salud como el alimento o cualquier otro objeto indispensable para la vida. He aqu la razn: si por una parte el jefe de familia y el jefe del Estado deben ocuparse de la salud de sus administrados, por otra parte este cuidado compete, no a ellos, sino al mdico. De igual modo lo relativo a los bienes de la familia bajo cierto punto compete a su jefe, pero bajo otro no, pues no es l y s la naturaleza quien debe suministrarlos. A la naturaleza, repito, compete exclusivamente dar la primera materia. A la misma corresponde asegurar el alimento al ser que ha creado, pues en efecto, todo ser recibe los primeros alimentos del que le transmite la vida; y he aqu por qu los frutos y los animales forman una riqueza natural, que todos los hombres saben explotar. Siendo doble la adquisicin de los bienes, como hemos visto, es decir, comercial y domstica, sta necesaria y con razn estimada, y aqulla con no menos motivo despreciada, por no ser natural y s slo resultado del trfico, hay fundado motivo para execrar la usura, porque es un modo de adquisicin nacido del dinero mismo, al cual no se da el destino para que fue creado. El dinero slo deba servir para el cambio, y el inters que de l se saca, le multiplica, como lo indica claramente el nombre que le da la lengua griega. Los padres, en este caso, son absolutamente semejantes a los hijos. El inters es dinero producido por el dinero mismo; y de todas las adquisiciones es esta la ms contraria a la naturaleza.
Jean-Jacques Rousseau (1712- 1778) Filsofo suizo. Hurfano de madre, criado por su ta materna y por su padre, un modesto relojero; sin apenas educacin, trabaj como aprendiz de un notario y con un grabador, por cuyos maltratos abandon Ginebra. Bajo la proteccin de la baronesa de Warens, quien le convenci de convertirse al catolicismo, inici un perodo de estudio autodidacto de msica, filosofa, qumica, matemticas y latn. Parti a Pars, fue secretario del embajador francs en Venecia, pero un enfrentamiento determin su regreso a Pars, donde inici una relacin con Thrse Levasseur; se cas tras haber tenido con ella cinco hijos, todos ellos confinados en un orfanato. Trab amistad con los ilustrados, y contribuy con artculos de msica a la Enciclopedia de D'Alembert y Diderot; este ltimo lo impuls a presentarse al concurso convocado por la Academia de Dijon, gana el primer premio a su Discurso sobre las ciencias y las artes, que marc el inicio de su fama. Visit Ginebra, retorn al protestantismo para readquirir sus derechos como ciudadano ginebrino; apareci su Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres que lo enfrenta a la concepcin ilustrada del progreso, considerando que los hombres en estado natural son por definicin inocentes y felices, y la cultura y la civilizacin imponen la desigualdad. Instalado en la residencia de Mme. d'pinay, redact algunas de sus obras ms importantes: Julia o la Nueva Elosa, El contrato social, Emilio o De la educacin cuya parte religiosa le vali la

condena inmediata de las autoridades parisinas y huy a Neuchtel, donde surgieron nuevos conflictos con las autoridades locales; acept la invitacin de David Hume para refugiarse en Inglaterra. A partir de entonces cambi sin cesar de residencia, acosado por una mana persecutoria que lo llev finalmente de regreso a Pars donde transcurrieron los ltimos aos de su vida, en los que redact sus escritos autobiogrficos.

Rousseau, Jean Jacques, Contrato social. versin electrnica, Primera edicin ciberntica, marzo del 2005, Captura y diseo, Chantal Lpez y Omar Corts, http://www.antorcha.net/biblioteca_virtual/politica/contrato/caratula.html

Libro primero, Cap. I, II, III y IV.

LIBRO PRIMERO

CAPITULO I Asunto de este primer libro

El hombre ha nacido libre y, sin embargo, por todas partes se encuentra encadenado. Tal cual se cree el amo de los dems, cuando, en verdad, no deja de ser tan esclavo como ellos. Cmo se ha verificado este camino? Lo ignoro. Qu puede hacerlo legtimo? Creo poder resolver esta cuestin. Si no considerase ms que la fuerza y el efecto que de ella se deriva, dira: mientras un pueblo se ve obligado a obedecer y obedece, hace bien; mas en el momento en que puede sacudir el yugo, y lo sacude, hace todava mejor; porque recobrando su libertad por el mismo derecho que se le arrebat, o est fundado el recobrarla, o no lo estaba el habrsela quitado. Pero el orden social es un derecho sagrado y sirve de base a todos los dems. Sin embargo, este derecho no viene de la Naturaleza; por consiguiente, est, pues, fundado sobre convenciones. Se trata de saber cules son estas convenciones. Mas antes de entrar en esto debo demostrar lo que acabo de anticipar.

CAPTULO II De las primeras sociedades La ms antigua de todas las sociedades, y la nica natural, es la de la familia, aun cuando los hijos no permanecen unidos al padre sino el tiempo

en que necesitan de l para conservarse. En cuanto esta necesidad cesa, el lazo natural se deshace. Una vez libres los hijos de la obediencia que deben al padre, y el padre de los cuidados que debe a los hijos, recobran todos igualmente su independencia. Si continan unidos luego, ya no lo es naturalmente, sino voluntariamente, y la familia misma no se mantiene sino, por convencin. Esta Libertad comn es una consecuencia de la naturaleza del hombre. Su primera ley es velar por su propia conservacin; sus primeros cuidados son los que se debe a s mismo; tan pronto como llega a la edad de la razn, siendo l solo juez de los medios apropiados para conservarla, adviene por ello su propio seor. La familia es, pues, si se quiere, el primer modelo de las sociedades polticas: el jefe es la imagen del padre; el pueblo es la imagen de los hijos, y habiendo nacido todos iguales y libres, no enajenan su Libertad sino por su utilidad. Toda la diferencia consiste en que en la familia el amor del padre por sus hijos le remunera de los cuidados que les presta, y en el Estado el placer de mando sustituye a este amor que el jefe no siente por sus pueblos. Grocio niega que todo poder humano sea establecido en favor de los que son gobernados, y cita como ejemplo la esclavitud. Su forma ms constante de razonar consiste en establecer el derecho por el hecho (1). Se podra emplear un mtodo ms consecuente. Es, pues, dudoso para Grocio si el gnero humano pertenece a una centena de hombres o si esta centena de hombres pertenece al gnero humano, y en todo su libro parece inclinarse a la primera opinin; ste es tambin el sentir de Hobbes. Ved de este modo a la especie humana dividida en rebaos de ganado, cada uno de los cuales con un jefe que lo guarda para devorarlo. Del mismo modo que un guardin es de naturaleza superior a la de su rebao, as los pastores de hombres, que son sus jefes, son tambin de una naturaleza superior a la de sus pueblos. As razonaba, segn Pliilon, el emperador Calgula, y sacaba, con razn, como consecuencia de tal analoga que los reyes eran dioses o que los pueblos eran bestias. El razonamiento de Calgula se asemeja al de Hobbes y al de Grocio. Aristteles, antes de ellos dos, haba dicho tambin (2) que los hombres no son naturalmente iguales, sino que unos nacen para la esclavitud y otros para la dominacin. Aristteles tena razn; pero tomaba el efecto por la causa: todo hombre nacido en la esclavitud nace para la esclavitud, no hay nada ms cierto. Los esclavos pierden todo en sus cadenas, hasta el deseo de salir de ellas; aman su servilismo, como los compaeros de Ulises amaban su embrutecimiento (3); si hay, pues, esclavos por naturaleza es porque ha

habido esclavos contra naturaleza. La fuerza ha hecho los primeros esclavos; su cobarda los ha perpetuado. No he dicho nada del rey Adn ni del emperador No, padre de tres grandes monarcas, que se repartieron el universo como hicieron los hijos de Saturno, a quienes se ha credo reconocer en ellos. Yo espero que se me agradecer esta moderacin; porque, descendiendo directamente de uno de estos prncipes, y acaso de la rama del primognito, qu s yo si, mediante la comprobacin de ttulos, no me encontrara con que era el legtimo rey del gnero humano? De cualquier modo que sea, no se puede disentir de que Adn no haya sido soberano del mundo, como Robinsn lo fue de su isla en tanto que nico habitante, y lo que haba de cmodo en el imperio de ste era que el monarca, asegurado en su trono, no tena que temer rebelin ni guerras, ni a conspiraciones.

CAPTULO III Del derecho del ms fuerte El ms fuerte no es nunca bastante fuerte para ser siempre el seor, si no transforma su fuerza en derecho y la obediencia en deber. De ah, el derecho del ms fuerte; derecho tomado irnicamente en apariencia y realmente establecido en principio. Pero no se nos explicar nunca esta palabra? La fuerza es una potencia fsica; no veo qu moralidad puede resultar de sus efectos! Ceder a la fuerza es un acto de necesidad, no de voluntad; es, a lo ms, un acto de prudencia. En qu sentido podr esto ser un acto de deber. Supongamos por un momento este pretendido derecho. Yo afirmo que no resulta de l mismo un galimatas inexplicable; porque desde el momento en que es la fuerza la que hace el derecho, el efecto cambia con la causa: toda fuerza que sobrepasa a la primera sucede a su derecho. Desde el momento en que se puede desobedecer impunemente, se hace legtimamente; y puesto que el ms fuerte tiene siempre razn, no se trata sino de hacer de modo que se sea el ms fuerte. Ahora bien; qu es un derecho que perece cuando la fuerza cesa? Si es preciso obedecer por la fuerza, no se necesita obedecer por deber, y si no se est forzado a obedecer, no se est obligado. Se ve, pues, que esta palabra el derecho no aade nada a la fuerza; no significa nada absolutamente. Obedeced al poder. Si esto quiere decir ceded a la fuerza, el precepto es bueno, pero superfluo, y contesto que no ser violado jams. Todo poder viene de Dios, lo confieso; pero toda enfermedad viene tambin de l; quiere esto decir que est prohibido llamar al mdico? Si un ladrn me sorprende en el recodo de un bosque, es preciso entregar la bolsa a la fuerza; pero si yo pudiera sustraerla, estoy, en conciencia, obligado a darla? Porque, en ltimo trmino, la pistola que tiene es tambin un poder.

Convengamos, pues, que fuerza no constituye derecho, y, que no se est obligado a obedecer sino a los poderes legtimos. De este modo, mi primitiva pregunta renace de continuo.

CAPTULO IV De la esclavitud Puesto que ningn hombre tiene una autoridad natural sobre sus semejantes, y puesto que la Naturaleza no produce ningn derecho, quedan, pues, las convenciones como base de toda autoridad legtima entre los hombres. Si un particular -dice Grocio- puede enajenar su libertad y convertirse en esclavo de un seor, por qu no podr un pueblo entero enajenar la suya y hacerse sbdito de una vez. Hay en esto muchas palabras equvocas que necesitaran explicacin; mas detengmonos en las de enajenar. Enajenar es dar o vender. Ahora bien; un hombre que se hace esclavo de otro no se da, sino que se vende, al menos, por su subsistencia; pero un pueblo, por qu se vende?. No hay que pensar en que un rey proporcione a sus sbditos la subsistencia, puesto que es l quien saca de ellos la suya, y, segn Rabelais, los reyes no viven poco. Dan, pues, los sbditos su persona a condicin de que se les tome tambin sus bienes? No veo qu es lo que conservan entonces. Se dir que el dspota asegura a sus sbditos la tranquilidad civil. Sea. Pero qu ganan ellos si las guerras que su ambicin les ocasiona, si su avidez insaciable y las vejaciones de su ministerio los desolan ms que lo hicieran sus propias disensiones? Qu ganan, si esta tranquilidad misma es una de sus miserias? Tambin se vive tranquilo en los calabozos; es esto bastante para encontrarse bien en ellos? Los griegos encerrados en el antro del Cclope vivan tranquilos esperando que les llegase el turno de ser devorados. Decir que un hombre se da gratuitamente es decir una cosa absurda e inconcebible. Un acto tal es ilegtimo y nulo por el solo motivo de que quien lo realiza no est en su razn. Decir de un pueblo esto mismo es suponer un pueblo de locos, y la locura no crea derecho. Aun cuando cada cual pudiera enajenarse a s mismo, no puede enajenar a sus hijos: ellos nacen hombres libres, su libertad les pertenece, nadie tiene derecho a disponer de ellos sino ellos mismos. Antes de que lleguen a la edad de la razn, el padre puede, en su nombre, estipular condiciones para su conservacin, para su bienestar, mas no darlos irrevocablemente y sin condicin, porque una donacin tal es contraria a los fines de la Naturaleza y excede a los derechos de la paternidad. Sera preciso, pues, para que un gobierno arbitrario fuese legtimo, que en cada generacin el pueblo fuese

dueo de admitirlo o rechazarlo; mas entonces este gobierno habra dejado de ser arbitrario. Renunciar a la libertad es renunciar a la cualidad de hombres, a los derechos de humanidad e incluso a los deberes. No hay compensacin posible para quien renuncia a todo. Tal renuncia es incompatible con la naturaleza del hombre, e implica arrebatar toda moralidad a las acciones el arrebatar la libertad a la voluntad. Por ltimo, es una convencin vana y contradictoria al reconocer, de una parte, una autoridad absoluta y, de otra, una obediencia sin lmites. No es claro que no se est comprometido a nada respecto de aquel de quien se tiene derecho a exigir todo? Y esta sola condicin, sin equivalencia, sin reciprocidad, no lleva consigo la nulidad del acto? Porque qu derecho tendr un esclavo sobre m si todo lo que tiene me pertenece, y siendo su derecho el mo, este derecho mo contra m mismo es una palabra sin sentido. Grocio y los otros consideran la guerra un origen del pretendido derecho de esclavitud. El vencedor tiene, segn ellos, el derecho de matar al vencido, y ste puede comprar su vida a expensas de su libertad; convencin tanto ms legtima cuanto que redunda en provecho de ambos. Pero es claro que este pretendido derecho de dar muerte a los vencidos no resulta, en modo alguno, del estado de guerra. Por el solo hecho de que los hombres, mientras viven en su independencia primitiva, no tienen entre s relaciones suficientemente constantes como para constituir ni el estado de paz ni el estado de guerra, ni son por naturaleza enemigos. Es la relacin de las cosas y no la de los hombres la que constituye la guerra; y no pudiendo nacer sta de las simples relaciones personales, sino slo de las relaciones reales, la guerra privada o de hombre a hombre no puede existir, ni en el estado de naturaleza, en que no existe ninguna propiedad constante, ni en el estado social, en que todo se halla bajo la autoridad de las leyes. Los combates particulares, los duelos, los choques, son actos y no constituyen ningn estado; y respecto a las guerras privadas, autorizadas por los Estatutos de Luis IX, rey de Francia, y suspendidas por la paz de Dios, son abusos del gobierno feudal, sistema absurdo como ninguno, contrario a los principios del derecho natural y a toda buena poltica. La guerra no es, pues, una relacin de hombre a hombre, sino una relacin de Estado a Estado, en la cual los particulares slo son enemigos incidentalmente, no como hombres, ni aun siquiera como ciudadanos, sino como soldados: no como miembros de la patria, sino como sus defensores. En fin, cada Estado no puede tener como enemigos sino otros Estados, y no hombres, puesto que entre cosas de diversa naturaleza no puede establecerse ninguna relacin verdadera. Este principio se halla conforme con las mximas establecidas en todos los tiempos y por la prctica constante de todos los pueblos civilizados. Las declaraciones de guerras no son tanto advertencias a la potencia cuanto a

sus sbditos. El extranjero, sea rey, particular o pueblo, que robe, mate o detenga a los sbditos sin declarar la guerra al prncipe, no es un enemigo; es un ladrn. Aun en plena guerra, un prncipe justo se apodera en pas enemigo de todo lo que pertenece al pblico; mas respeta las personas y los bienes de los particulares: respeta los derechos sobre los cuales estn fundados los suyos propios. Siendo el fin de la guerra la destruccin del Estado enemigo, se tiene derecho a dar muerte a los defensores en tanto tienen las armas en la mano; mas en cuanto entregan las armas y se rinden, dejan de ser enemigos o instrumentos del enemigo y vuelven a ser simplemente hombres, y ya no se tiene derecho sobre su vida. A veces se puede matar al Estado sin matar a uno solo de sus miembros. Ahora bien; la guerra no da ningn derecho que no sea necesario a su fin. Estos principios no son los de Grocio; no se fundan sobre autoridades de poetas, sino que se derivan de la naturaleza misma de las cosas y se fundan en la razn. El derecho de conquista no tiene otro fundamento que la ley del ms fuerte. Si la guerra no da al vencedor el derecho de matanza sobre los pueblos vencidos, este derecho que no tiene no puede servirle de base para esclavizarles. No se tiene el derecho de dar muerte al enemigo sino cuando no se le puede hacer esclavo; el derecho de hacerlo esclavo no viene, pues, del derecho de matarlo, y es, por tanto, un camino inicuo hacerle comprar la vida al precio de su libertad, sobre la cual no se tiene ningn derecho. Al fundar el derecho de vida y de muerte sobre el de esclavitud, y el de esclavitud sobre el de vida y de muerte, no es claro que se cae en un crculo vicioso? Aun suponiendo este terrible derecho de matar, yo afirmo que un esclavo hecho en la guerra, o un pueblo conquistado, slo est obligado, para con su seor, a obedecerle en tanto que se siente forzado a ello. Buscando un beneficio equivalente al de su vida, el vencedor, en realidad, no le concede gracia alguna; en vez de matarle sin fruto, lo ha matado con utilidad. Lejos, pues, de haber adquirido sobre l autoridad alguna unida a la fuerza, subsiste entre ellos el estado de guerra como antes, y su relacin misma es un efecto de ello; es ms, el uso del derecho de guerra no supone ningn tratado de paz. Han hecho un convenio, sea; pero este convenio, lejos de destruir el estado de guerra, supone su continuidad. As, de cualquier modo que se consideren las cosas, el derecho de esclavitud es nulo, no slo por ilegtimo, sino por absurdo y porque no significa nada. Estas palabras, esclavo y derecho, son contradictorias: se excluyen mutuamente. Sea de un hombre a otro, bien de un hombre a un pueblo, este razonamiento ser igualmente insensato: Hago contigo un convenio, completamente en tu perjuicio y completamente en mi provecho, que yo observar cuando me plazca y que t observars cuando me plazca a m tambin.

LA MUJER Y LOS NIOS

Aristteles. Poltica, traduccin Patricio Azcrate. Libro primero, Cap. V Del poder Domstico Captulo V

Del poder domstico

Ya hemos dicho que la administracin de la familia descansa en tres clases de poder: el del seor, de que hablamos antes, el del padre y el del esposo. Se manda a la mujer y a los hijos como a seres igualmente libres, pero sometidos, sin embargo, a una autoridad diferente, que es republicana respecto de la primera, y regia respecto de los segundos. El hombre, salvas algunas excepciones contrarias a la naturaleza, es el llamado a mandar ms bien que la mujer, as como el ser de ms edad y de mejores cualidades es el llamado a mandar al ms joven y an incompleto. En la constitucin republicana se pasa de ordinario alternativamente de la obediencia al ejercicio de la autoridad, porque en ella todos los miembros deben ser naturalmente iguales y semejantes en todo; lo cual no impide que se intente distinguir la posicin diferente del jefe y del subordinado, mientras dure, valindose ya de un signo exterior, ya de ciertas denominaciones o distinciones honorficas. Esto mismo pensaba Amasis cuando refera la historia de su aljofaina. La relacin del hombre y la mujer es siempre tal como acabo de decir. La autoridad del padre sobre sus hijos es, por el contrario, completamente regia; las afecciones y la edad dan el poder a los padres lo mismo que a los reyes, y cuando Homero llama a Jpiter Padre inmortal de los hombres y de los dioses, tiene razn en aadir que es tambin rey de ellos, porque un rey debe a la vez ser superior a sus sbditos por sus facultades naturales, y ser, sin embargo, de la misma raza que ellos; y esta es precisamente la relacin entre el ms viejo y el ms joven, entre el padre y el hijo. No hay para qu decir que se debe poner mayor cuidado en la administracin de los hombres que en la de las cosas inanimadas, en la perfeccin de los primeros que en la perfeccin de las segundas, que constituyen la riqueza, y ms cuidado en la direccin de los seres libres que en la de los esclavos. La primera cuestin respecto al esclavo es la de saber si, adems de su cualidad de instrumento y de servidor, se puede encontrar en l alguna otra virtud, como la sabidura, el valor, la equidad, etc., o si no se debe esperar hallar en

l otro mrito que el que nace de sus servicios puramente corporales. Por ambos lados ha lugar a duda. Si se suponen estas virtudes en los esclavos, en qu se diferenciarn de los hombres libres? Si lo contrario, resulta otro absurdo no menor, porque al cabo son hombres y tienen su parte de razn. Una cuestin igual, sobre poco ms o menos, puede suscitarse respecto a la mujer y al hijo. Cules son sus virtudes especiales? La mujer debe ser prudente, animosa y justa como un hombre? El hijo puede ser modesto y dominar sus pasiones? Y en general, el ser formado por la naturaleza para mandar y el destinado a obedecer, deben poseer las mismas virtudes o virtudes diferentes? Si ambos tienen un mrito absolutamente igual, de dnde nace que eternamente deben el uno mandar y el otro obedecer? No se trata aqu de una diferencia entre el ms y el menos; autoridad y obediencia difieren especficamente, y entre el ms y el menos no existe diferencia alguna de este gnero. Exigir virtudes al uno y no exigirlas al otro sera an ms extrao. Si el ser que manda no tiene prudencia, ni equidad, cmo podr mandar bien? Si el ser que obedece est privado de estas virtudes, cmo podr obedecer cumplidamente? Si es intemperante y perezoso, faltar a todos sus deberes. Evidentemente es necesario que ambos tengan virtudes, pero virtudes tan diversas como lo son las especies de seres destinados por naturaleza a la sumisin. Esto mismo es lo que hemos dicho ya al tratar del alma. La naturaleza ha creado en ella dos partes distintas: la una destinada a mandar, la otra a obedecer, siendo sus cualidades bien diversas, pues que la una est dotada de razn y privada de ella la otra. Esta relacin se extiende evidentemente a los otros seres, y respecto de los ms de ellos la naturaleza ha establecido el mando y la obediencia. As, el hombre libre manda al esclavo de muy distinta manera que el marido manda a la mujer y que el padre al hijo; y, sin embargo, los elementos esenciales del alma se dan en todos estos seres, aunque en grados muy diversos. El esclavo est absolutamente privado de voluntad; la mujer la tiene, pero subordinada; el nio slo la tiene incompleta. Lo mismo sucede necesariamente respecto a las virtudes morales. Se las debe suponer existentes en todos estos seres, pero en grados diferentes, y slo en la proporcin indispensable para el cumplimiento del destino de cada uno de ellos. El ser que manda debe poseer la virtud moral en toda su perfeccin. Su tarea es absolutamente igual a la del arquitecto que ordena, y el arquitecto en este caso es la razn. En cuanto a los dems, deben estar adornados de las virtudes que reclamen las funciones que tienen que llenar. Reconozcamos, pues, que todos los individuos de que acabamos de hablar tienen su parte de virtud moral, pero que el saber del hombre no es el de la mujer, que el valor y la equidad no son los mismos en ambos, como lo pensaba Scrates, y que la fuerza del uno estriba en el mando y la de la otra en la sumisin. Otro tanto digo de todas las dems virtudes, pues si nos tomamos el trabajo de examinarlas al por menor, se descubre tanto ms esta verdad. Es una ilusin el decir, encerrndose en generalidades, que la virtud es una buena disposicin del alma y la prctica de la sabidura, y dar cualquiera

otra explicacin tan vaga como esta. A semejantes definiciones prefiero el mtodo de los que, como Gorgias, se han ocupado de hacer la enumeracin de todas las virtudes. Y as, en resumen, lo que dice el poeta de una de las cualidades de la mujer: Un modesto silencio hace honor a la mujer
es igualmente exacto respecto a todas las dems; reserva aquella que no sentara bien en el hombre.

Siendo el nio un ser incompleto, evidentemente no le pertenece la virtud, sino que debe atribuirse sta al ser completo que le dirige. La misma relacin existe entre el seor y el esclavo. Hemos dejado sentado que la utilidad del esclavo se aplicaba a las necesidades de la existencia, as que su virtud haba de encerrarse en lmites muy estrechos, en lo puramente necesario para no descuidar su trabajo por intemperancia o pereza. Pero admitido esto, podr preguntarse: debern entonces los operarios tener tambin virtud, puesto que muchas veces la intemperancia los aparta del trabajo? Pero hay una grande diferencia. El esclavo participa de nuestra vida, mientras que el obrero, por lo contrario, vive lejos de nosotros, y no debe tener ms virtud que la que exige su esclavitud, porque el trabajo del obrero es en cierto modo una esclavitud limitada. La naturaleza hace al esclavo, pero no hace al zapatero ni a ningn otro operario. Por consiguiente, es preciso reconocer que el seor debe ser para el esclavo la fuente de la virtud que le es especial, bien que no tenga, en tanto que seor, que comunicarle el aprendizaje de sus trabajos. Y as se equivocan mucho los que rehsan toda razn a los esclavos, y slo quieren entenderse con ellos dndoles rdenes, cuando, por el contrario, deberan tratarles con ms indulgencia an que a los hijos. Basta ya sobre este punto. En cuanto al marido y la mujer, al padre y los hijos y la virtud particular de cada uno de ellos, las relaciones que les unen, su conducta buena o mala, y todos los actos que deben ejecutar por ser loables o que deben evitar por ser reprensibles, son objetos todos de que es preciso ocuparse al estudiar la Poltica. En efecto, todos estos individuos pertenecen a la familia, as como la familia pertenece al Estado, y como la virtud de las partes debe relacionarse con la del conjunto, es preciso que la educacin de los hijos y de las mujeres est en armona con la organizacin poltica, como que importa realmente que est ordenado lo relativo a los hijos y a las mujeres para que el Estado lo est tambin. Este es necesariamente un asunto de grandsima importancia, porque las mujeres componen la mitad de las personas libres, y los hijos sern algn da los miembros del Estado. En resumen, despus de lo que acabamos de decir sobre todas estas cuestiones, y proponindonos tratar en otra parte las que nos quedan por aclarar, demos aqu fin a una discusin que parece ya agotada, y pasemos a otro asunto; es decir, al examen de las opiniones emitidas sobre la mejor forma de gobierno.

Kant, Inmanuel, Principios metafsicos de la doctrina del derecho, UNAM, Mxico, 1998. Del Derecho Domstico, pgs. 94-104.
DEL DERECHO DOMESTICO. TTULO PRIMERO. Del derecho matrimonial* XXIV. La comunidad sexual [commercium sexuale] es el uso mutuo de los rganos y de las facultades sexuales de un individuo de sexo diferente [usus membrorum et facultatum sexualium alterius). Este uso es natural (aqul por el cual se puede procrear su semejante), o contra naturaleza. Este ltimo tiene lugar o con una persona del mismo sexo, o con un animal extrao a la especie humana. Estas transgresiones de las leyes, estos vicios contra naturaleza (crimina carnis contra natu-ram) llamados tambin sin nombre, no pueden justificarse, como lesin de la humanidad en nuestra propia persona, por ninguna restriccin o excepcin, contra la reprobacin universal. Ahora, el comercio sexual natural tiene lugar, 6 segn la naturaleza animal pura [vaga libido, venus vulgivaga fomicatio) o segn la ley. Esta ltima especie de comercio es el casamiento [matrimoium); es decir la unin de dos personas de diferente sexo para la posesin mutua, durante toda su vida, de sus facultades sexuales.El fin del matrimonio, que es procrear y educar los hijos, puede ser siempre un fin que la naturaleza se ha propuesto al dar al hombre la inclinacin recproca de los sexos; pero el hombre que se casa no est obligado, so pena de ilegitimidad en la unin, proponerse este fin: de otro modo al cesar la facultad de engendrar, el matrimonio se disolvera por s mismo por pleno derecho. Lo mismo decimos en la suposicin de que el placer, en el uso mutuo de las facultades genitales, fuera el nico fin de la unin del hombre y de la mujer; el contrato de matrimonio tampoco es facultativo por este concepto; es un contrato necesario por la ley de la humanidad. Es decir, que, si un hombre y una mujer quieren gozar recprocamente uno de otro, es necesariamente indispensable que se unan en matrimonio; as lo requiere la ley de derecho de la razn pura. XXV. Porque el uso natural que un sexo hace de los rganos sexuales del otro es un goce (fruitio) para el cual una de las partes se pone disposicin de la otra. En este acto el hombre mismo se convierte en cosa, lo cual repugna al derecho de la humanidad en su propia persona. Esto no es posible ms que condicin de que cuando una de las dos personas, es adquirida por la otra, como pudiera serlo una cosa la adquisicin sea recproca; porque encuentra en ello su ventaja propia, y restablece as su personalidad. Pero la adquisicin de un cierto miembro en el hombre equivale , la adquisicin de toda la persona,porque la persona forma una unidad absoluta. De donde se sigue que la cesin y la aceptacin de un sexo para uso de otro son, no solamente permitidas bajo condicin de matrimonio, sino que no son posibles masque bajo esta nica condicin. Este derecho personal es tambin real; porque, si uno de los esposos se escapa, se pone disposicin de una persona extraa, el otro tiene siempre el derecho incontestable de hacerle volver su poder, como una cosa.

 XXVL Segn este principio la relacin de los esposos es una relacin de igualdad de posesin, as de las personas que se poseen recprocamente como de las fortunas; pero solamente en la monogamia porque en la poligamia la persona que se entrega no adquiere mas que una parte del que la recibe entera, y se hace por consiguiente pura y simplemente cosa suya.Los esposos tienen sin embargo la facultad de renunciar al uso de una parte de estas cosas, pero solamente mediante un contrato particular. Observacin. Se deduce del principio precedente que el concubinato no es susceptible de ningn contrato que pueda asegurar su derecho, como no lo es el alquiler de una persona para el goce momentneo de otra (pactum fomicationis). Porque, respecto de este ltimo contrato, todo el mundo convendr en que la persona que lo ha celebrado no puede legtimamente ser obligada la ejecucin de su promesa, si se arrepiente. Lo mismo sucede respecto del primer contrato, es decir el del concubinato (como pactum turpe), porque el concubinato seria un alquiler (locatio, conductio), un alquiler de una parte de una persona para uso de otra persona, la verdad, pero que equivaldra al alquiler de la persona entera como cosa entregada la discrecin de otro, por la indisoluble unidad de los miembros de una persona. De donde se sigue que una de las partes puede romper esta clase de compromisos, sin que la otra pueda quejarse legtimamente de lesin de su derecho.Lo mismo sucede con los casamientos llamados morganticos; casamientos que se verifican con la intencin de aprovechar la desigualdad del estado y de la condicin de las dos partes, de manera que una de ellas tenga un dominio excesivo sobre la otra. Porque en el hecho, y segn el derecho natural, semejante unin no difiere del concubinato, y no es un verdadero casamiento.Tal vez se preguntar si esta especie de unin tiene algo mas contrario la igualdad de los esposos, que la ley que dice del hombre con relacin la mujer: El ser tu seor (el mandar, ella obedecer)?Esta ley no puede considerarse como contraria la igualdad de una pareja humana, si la dominacin de que se trata tiene por nica razn la superioridad de las facultades del hombre sobre las de la mujer en la realizacin del bien comn de la familia, y la superioridad del derecho al mando o a la autoridad: el derecho en este caso se funda en esta superioridad y en el uso que debe hacerse de ella. De esta manera, la autoridad, la superioridad puede derivarse del deber de la unidad y de la igualdad con relacin al fin. XXVII. El con trato de casamiento no es perfecto ms que por la cohabitacin matrimonial [copula car-nolis). Un contrato de casamiento, celebrado entre dos personas de diferente sexo con la clusula secreta de abstenerse de la cohabitacin, o con conciencia de la impotencia de una u otra de las dos partes, no es ms que un contrato simulado, y no hay casamiento. Semejante unin, puede pues, disolverse a voluntad por uno u otro de los contratantes. Pero, si el origen de la impotencia -es posterior al contrato, el derecho del casamiento no sufre por este accidente, que por otra parte nada tiene de fraudulento. La adquisicin de una mujer de un marido no tiene, pues, lugar fado (por la cohabitacin) Sin contrato previo, ni pacto (por el simple contrato de casamiento, sin cohabitacin subsiguiente), sino solamente lege, es decir, corno consecuencia jurdica de la obligacin de unirse sexualmente por medio de la posesin mutua de las

personas, posesin que no puede efectuarse ms que por el uso en cierto modo mutuo de sus rganos sexuales.

TTULO

11.

Derechos de los padres. XXVIII. As como del deber del hombre para consigo mismo, es decir, respecto de la humanidad en su propia persona, ha resaltado un derecho (jus reate) de los dos sexos a adquirirse recprocamente, como personas, en casamiento, de una manera real, del mismo modo resulta de la procreacin en esta sociedad un deber de conservar los productos de la unin de sus miembros y de cuidar de ellos. Es decir, que los hijos, como personas, tienen al mismo tiempo el derecho primitivamente innato (y no trasmitido por el nacimiento) de ser cuidados por sus padres, hasta que estn en estado de conservarse por s mismos; derecho que les confiere inmediatamente la ley (lew) sin necesidad al efecto de un acto jurdico particular. Porque, como lo que ha sido producido es una persona y es imposible formarse idea de la produccin, por una operacin fsica, de un ser dotado de libertad26, por esto es una idea completamente justa y hasta necesaria bajo el punto de vista, practicola, de considerar la procreacin como un acto por el cual hemos trado al mundo una personasin su consentimiento de una manera completamente arbitraria por nuestra parte. Como consecuencia de este hecho los padres quedan obligados a hacerle la vida soportable y dulce, en cuanto puedan. No podran destruir su hijo, como lo haran por decirlo as con las obras de sus manos (que no son seres dotados de libertad), ni tratarlo como su propiedad, ni an abandonarlo al acaso, porque no es-simplemente un ser de este mundo, sino tambin un ciudadano del mundo, y se encuentra en una posicin que no podra serles indiferente segn las ideas del derecho. De este deber resulta tambin necesariamente el derecho de los padres a dirigir y educar el hijo, mientras no pueda hacer uso de sus miembros y de su inteligencia; el derecho de conservarlo, de instruirlo y de frmalo, tanto bajo el punto de vista pragmtico (a fin de que un da pueda por s mismo proveer a sus necesidades y ganarse la vida), cuanto bajo el punto de vista moral (porque de otro modo la falta de la negligencia de los padres recaera sobre ellos): todo ello hasta la edad de la
No se concibe siquiera cmo Dios puede crear seres libres; porque parece que todas las acciones futuras de estos seres, predeterminadas por este primer acto, devanan estar comprendidas en la cadena de la necesidad de la naturaleza, y por consiguiente no ser libres. Pero el imperativo categrico prueba, en materia moral-mente prctica, que estas criaturas (los hombres) son libres. Es esta una decisin suprema de la razn, que sin embargo, no puede hacer comprender tericamente la posibilidad de esta relacin de una causa su efecto, porque son dos cosas fuera del alcance de loa sentidos.Lo que se puede exigir de ella en este caso es simplemente que demuestre que no hay contradiccin en la nocin de una creacin de seres libres. Lo cual puede hacerse, estableciendo que la contradiccin no tiene lugar sino cuando se introduce en la relacin de lo hiperfisico, adems de la categora de la causalidad la condicin del tiempo (condicin que es inevitable respecto de los objetos de los sentidos, puesto que el principio de una accin la precede); lo que efectivamente tendra lugar si, por ejemplo, la nocin de causa debe tener una realidad objetiva en el sentido terico. Pero la contradiccin desaparece si la categora pura (sin sotne-terle ningn chema) se emplea en la idea de la creacin bajo un punto de vista moralmente prctico, por consiguiente, no sensible. El jurisconsulto filsofo no calificar de sutilezas intiles, que se pierden en tinieblas sin fin, esta investigacin llevada hasta lo primeros elementos de la filosofa trascendental, en una metafsica de las costumbres, si reflexiona sobre la dificultad del problema que se trata de resolver, y sin embargo,
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independencia (emancipado). Al llegar a ella renuncian a su derecho paternal de mandar, y a todo reembolso de los gastos de educacin y a toda indemnizacin por los trabajos que han sufrido. Por otra parte, las obligaciones de los hijos para con sus padres no son ya, despus de la educacin, ms que simples deberes de virtud, tales como el reconocimiento. Resulta de esta personalidad de los hijos, que, no pudiendo ser considerados como una propiedad de los padres, pero formando parte, sin embargo, de lo Mo y Tuyo de ellos (puesto que van asimilados las cosas en posesin de los padres, y que pueden ser recobrados de la posesin de otro, an contra su voluntad, para volver la dlos padres), el derecho de los padres no es un derecho real puro (por consiguiente no es enajenable) [jusper sonalissimmn]. Pero no es tampoco un derecho puramente personal. De donde se sigue que es un derecho mixto, un derecho personal de especie real. Resulta, pues, de aqu evidentemente que es necesario en la teora del derecho agregar al derecho real y al derecho personal puros, una tercera especie de derecho, el derecho personal de especie real) y que la divisin de los derechos, tal como se ha hecho hasta aqu es incompleta, porque cuando se trata del derecho de los padres sobre sus hijos, como parte de su casa, los padres no pueden prevalerse nicamente del deber de los hijos para hacerlos volver su posesin cuando de ella se escapan, sino que estn autorizados para cogerlos, para encerrarlos y dominarlos, como cosas (animales que se hubieran escapado de la casa.)

TTULO I I I . Derechos del dueo de la casa o jefe de familia. XXX. Los hijos de la casa, que componan la familia con los padres, llegan ser mayores, es decir dueos de s propios sin necesidad de contrato que los emancipe de su dependencia pasada; este derecho lo adquieren por el solo hecho de ser capaces de conservarse (lo cual tiene lugar, como mayora natural, en consecuencia del curso universal de la naturaleza en general, o a causa de sus cualidades naturales particulares). Adquieren, pues este derecho sin acto jurdico especial, por consiguiente en virtud de la ley sola, que los da al mismo tiempo por pagados de lo que su educacin ha podido costar sus padres, al mismo tiempo que declara estos libres de sus obligaciones respecto de sus hijos. En este momento los unos adquieren y los otros recobran su libertad natural. Pero la sociedad domstica, antes necesaria segn la ley, queda ahora disuelta. Ambas partes pueden continuar formando una sola y misma familia real, pero con diverso titulo que antes, saber: de la misma manera que el dueo de una casa forma una familia con sus criados; lo cual constituye una verdadera sociedad heril la cual no es posible ms que en virtud de un contrato que el padre familia puede celebrar con sus hijos ya mayores; o, si la familia no tiene hijos, con otras personas libres que concurren a la formacin de la sociedad domstica, sociedad que no se funda en la igualdad, sino que se compone de una persona que manda o de un amo y de personas que obedecen o sirvientes [imperantis et subjecti domes tici].

Los sirvientes o criados forman parte, en este estado de cosas, de lo Sayo del amo de la casa, aun en virtud del derecho real, por lo que respecta la forma [el estado de posesin); porque el amo puede, si su criado se escapa, hacerle volver su poder por su sola y propia voluntad; pero en cuanto la materia, es decir en cuanto al uso, al servicio que de l se puede obtener, no podr nunca ejercer acto de propietario [dominus servi), porque el sirviente solo est sometido su poder por un contrate, y un contrato en el cual una de las partes renunciara su libertad entera en provecho ajeno estando por consiguiente de ser una persona, y no teniendo por lo mismo ningn deber de observar el contrato, es una contradiccin. Semejante contrato, es pues, nulo y de ningn efecto.No es este lugar apropsito para hablar del derecho de propiedad sobre el que ha perdido su personalidad por sus crmenes. El contrato de un amo sobre la libertad de un sirviente no puede, pues, ser de tal naturaleza que el que obliga pueda hacer degenerar el uso de la libertad de otro en abuso. No solo el amo tiene derecho de juzgar de este uso, sino tambin el criado. Este no puede nunca ser reducido servidumbre. No puede, pues, comprometerse por toda su vida, sino solo por un tiempo determinado; y durante este tiempo una de las partes contratantes puede despedir a la otra. Pero los hijos, aun los del que ha pasado a ser esclavo por sus crmenes, son siempre libres; porque todo hombre nace libre, en consideracin que todava no ha delinquido. Los gastos necesarios para su educacin hasta su mayor edad no pueden hacerle considerar como deudor de una deuda que por fuerza haya de pagar, porque el esclavo, si pudiera, debera tambin educar sus hijos, sin por ello pedirles nada. El propietario del esclavo, dada la impotencia en que este se encuentra, y contrayendo por lo tanto la obligacin de alimentar sus hijos por l, no puede tampoco adquirir por ello ningn derecho.

Hegel. G. W. F., Principios de la filosofa del derecho, Traduccin Jos Luis Vermal, Edhasa, Barcelona, 1999. Tercera parte, I, A El matrimonio, pargrafos 161 a 166 (inclusive) y Observaciones, Pgs. 206 a 213
A. El matrimonio 161;-En cuanto relacin tica inmediata el matrimonio contiene en primer lugar el momento de la vida natural, y en realidad, en cuanto relacin sustancial la vida en su totalidad como realidad de la especie y su proceso (vase Enciclopedia de las ciencias filosficas 167 y sigs. y 288 y Sigs,)27. Pero en segundo lugar, la unidad slo interior o en si, y precisamente por ello en su existencia solo exterior se transforma en la autoconciencia en una unidad espiritual, en amor autoconsciente. Agregada. El matrimonio es esencialmente una relacin tica. Antes se la consideraba, especialmente en la mayora de los derechos naturales, slo segn su aspecto fsico, es decir tal como existe naturalmente. De este modo se lo vea nicamente como una relacin entre sexos y se cerraba el camino para las dems determinaciones del matrimonio. Pero igualmente primario es considerarlo meramente corno un contrato civil, representacin que aparece incluso en Kant y en la que los arbitrios recprocos se avendran por encima de los individuos, con lo que se rebaja el matrimonio
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3* Ed. 220 y 366

a la forma de un uso recproco de acuerdo con un contrato. La tercera representacin que hay que rechazar es la que pone el matrimonio exclusivamente en el amor, pues el amor, que es un sentimiento, admite siempre la contingencia, figura que lo tico no puede adoptar. El matrimonio debe determinarse por lo tanto de modo ms exacto como el amor jurdico tico, en el cual desaparece lo pasajero, caprichoso meramente subjetivo del mismo.

162. Como punto de partida subjetivo del matrimonio puede aparecer la inclinacin particular de las dos personas que entran en relacin o la previsin y organizacin de los padres, etctera; pero el punto de partida objetivo es el libre consentimiento de las personas, ms precisamente el consentimiento para construir una persona y abandonar en esa unidad su personalidad natural e individual. Esto, que desde este aspecto es una autolimitacin, es sin embargo una liberacin, pues en esa unidad se alcanza la autoconciencia sustancial. Obs. La determinacin objetiva y por lo tanto el deber tico es ingresar en el estado matrimonial. La constitucin del punto de partida es por su propia naturaleza contingente y depende especialmente de la cultura de la reflexin, Se presentan en esto dos extremos. En el primero es la organizacin de los padres bien intencionados lo que constituye el comienzo, y la inclinacin surge en las personas recprocamente destinadas a la unin del amor al reconocer que estn destinados a ella. El otro extremo consiste en que la inclinacin de las personas, en cuanto stas personas infinitamente particularizadas, aparezca en primer lugar. El primer extremo o, en general, el mtodo por el cual la decisin matrimonial constituye el comienzo y tiene como consecuencia la inclinacin, de manera tal que al efectuarse realmente el matrimonio ambas resultan reunidas, puede considerarse como el ms tico. En el otro extremo es la peculiaridad infinitamente particular la que quiere hacer valer sus pretensiones, lo cual concuerda con el principie subjetivo del mundo moderno (vase 124). En los modernos dramas y otras representaciones artsticas en los que el amor carnal constituye el inters principal, se lleva el elemento ms fro al ardor de la pasin por medio de todas las contingencias relacionadas con l; se considera que la totalidad del inters reside en ellas, lo cual puede ser de infinita importancia para ellas, pero no en s. Agregado. En los pueblos en los que las mujeres son tenidas en muy poca consideracin, los padres disponen a su arbitrio sobre el matrimonio sin preguntar a los individuos, que aceptan la situacin porque la particularidad del sentimiento no tiene todava ninguna pretensin. Al hombre slo je importa tener una mujer, a la mujer un hombre. En otras situaciones la fortuna, las conexiones o los fines polticos pueden ser determinantes. En ese caso pueden surgir grandes resistencias, cuando se convierte el

matrimonio en medio para otro fin. En la poca moderna se considera por el contrario el punto de partida subjetivo, el criar enamorado, como lo nico importante. Se representa con esto que cada uno debe esperar que llegue su hora y que slo podra entregar su amor a un individuo determinado. 163. Lo tico del matrimonio radica en la conciencia de esta unidad como fin sustancial, y por lo tanto en el amor la confianza y la comunidad de la totalidad de la vida individual. En esta disposicin interior y en esta realidad, el instinto natural es rebajado a la modalidad de un momento natural y est destinado a extinguirse precisamente en su satisfaccin, mientras que el lazo espiritual es elevado con derecho a lo sustancial, que se mantiene por encima de la contingencia de las pasiones y del gusto particular pasajero, y es en s indisoluble.

Obs. Anteriormente se ha sealado que el matrimonio no tiene coma fundamento esencial una relacin contractual 75); en efecto, consiste precisamente en salir del punto de vista del contrato, del punto de vista de la personalidad independiente en su individualidad, para superarlo. La identificacin de las personalidades por la cual la familia es una persona y sus miembros accidentes (aunque la sustancia es esencialmente la relacin de los accidentes con ella; vase Enciclopedia de as ciencias filosficas, 98)28 es el espritu tico. Tomado por s y quitndole la mltiple exterioridad fenomnica que adquiere en su existencia en cuanto pertenece a este individuo y est ligado en el tiempo a diversos intereses determinados, resalta para la representacin como una figura propia que ha sido honrada bajo la forma, por ejemplo, de los penates y que en general constituye aquello en que radica el carcter religioso de] matrimonio y la familia: la piedad. Otra abstraccin consiste en separar lo divino, lo sustancial, de su existencia, lo mismo que la sensacin de la conciencia ele la unidad espiritual, tal corno ocurre en el errneamente llamado amor platnico. Esta separacin se relaciona con la visin monstica que determina el momento de la vida natural corno simplemente negativo y le da precisamente por esta divisin una infinita importancia. Agregado. El matrimonio se diferencia del concubinato en que en este ltimo se trata fundamentalmente de la satisfaccin del instinto natural, que en el matrimonio es en cambio llevado a un segundo plano. Por eso en el matrimonia se puede hablar sin ruborizarse Se acontecimientos naturales que en. una relacin no matrimonial provocan un sentimiento de vergenza. Por ello tambin hay que considerar el matrimonio como en s indisoluble, pues su fin es lo tico, que es tan elevado que todo lo dems aparece ante l como impotente y subordinado. El matrimonio no debe ser perturbado por la pasin, pues sta le est subordinada. Pero es slo en s
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3 ed.; 150.

indisoluble, pues corno dijo Cristo29: Slo por 1a dureza de vuestro corazn ha sido concedida la separacin. Puesto que el matrimonio contiene el momento del sentimiento, no es absoluto sino precario y contiene en su interior la posibilidad de la disolucin. Las legislaciones deben sin embargo dificultar al mximo esta posibilidad y sostener frente al capricho el derecho de la eticidad. 164. As como la estipulacin del contrato contiene ya por s el verdadero traspaso de la propiedad (' 79), as tambin la declaracin solemne del consentimiento para el lazo tico del matrimonio y el correspondiente reconocimiento del mismo por la familia y la comunidad (la intervencin en este aspecto de la Iglesia es una determinacin posterior que no desarrollaremos aqu) constituyen la conclusin formal y la realidad efectiva del matrimonio. Esta unin slo es tica por lo tanto si la precede esa ceremonia como realizacin de lo sustancial por medio de un signo, el lenguaje, que es la existencia ms espiritual del espritu, (78). De este modo el momento correspondiente a la vida sensible y natural es puesto en su relacin tica como una consecuencia y algo accidental, que pertenece a la existencia exterior ele la unin tica, que tambin puede ser completamente llevada a cabo en el amor y la asistencia recprocos. Obs. Cuando se pregunta qu es lo que se tiene que considerar como fin principal del matrimonio para poder crear o juzgar determinaciones legales, se entiende por fin principal el aspecto singular de su realidad que tiene que ser tornado corno esencial respecto de los dems. Pero ninguno de ellos constituye por s la total extensin de su contenido, de lo tico, y puede faltar uno u otro aspecto de su existencia sin que eso afecte la esencia del matrimonio. Cuando la conclusin del matrimonio como tal, la solemnidad por la que se hace constary se expresa que la esencia de la unin es algo tico que se eleva por encima de lo contingente del sentimiento y de la inclinacin particular, se considera como una formalidad exterior y un mero precepto civil, este acto se reduce a un fin edificante y a la legalizacin de las relaciones civiles o incluso a no ser ms que un elemento positivo arbitrario de un precepto civil o eclesistico. ste no slo sera indiferente para la naturaleza del matrimonio, sino que, en la medida en que a causa del precepto el sentimiento deposita un valor en este acto formal y lo considera corno condicin previa de la recproca entrega total, profanara la disposicin interior del amor y contrariara como algo extrao la intimidad de la unin. Esta opinin, que pretende ofrecer el concepto ms arto de la libertad, la intimidad y la realizacin del amor, niega por el contrario lo tico del amor, la ms elevada inhibicin y retraccin del mero instinto natural, que ya aparece de un modo natural en la vergenza, y en la conciencia espiritual ms determinada se eleva a la castidad y el recato. Con este criterio se rechaza la determinacin tica que hace que la conciencia salga de su naturalidad y subjetividad y se recoja en el pensamiento de lo
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Mateo 19,8. Marcos 10,5.

sustancial. De este modo, en lugar de reservarse siempre la contingencia y el arbitrio de la inclinacin sensible, la unin se desprende de este arbitrio y, comprometindose ante los penates, se entrega a lo sustancial. El momento sensible queda as rebajado a momento condicionado a lo verdadero y a lo tico de la relacin y al reconocimiento de la unin como unin tica. Son el descaro y el entendimiento que lo apoya los que no pueden aprehender la naturaleza especulativa de la relacin sustancial, con la que concuerdan sin embargo tanto el sentimiento tico incorrupto como las legislaciones de los pueblos cristianos. Agregado. Friedrich von Schlegel en Lucinda y un imitador suyo30 en Cenias annimas (Lbeck y Leipzig, 1800) han afirmado que la ceremonia de matrimonio es superfina y una formalidad que podra ser dejada de lado porque lo sustancial' es el amor que puede incluso perder valor por esta solemnidad. La entrega sensible es representada all como una exigencia para la demostracin de la libertad e intimidad del amor, argumentacin que no resultar extraa a los seductores. Sobre las relaciones entre el hombre y la mujer hay que sealar que en la entrega sensible esta ltima abandona su honor, cosa que no ocurre en el hombre, que tiene otro campo diferente de la familia para su actividad tica. La destinacin de la mujer reside esencialmente slo en la relacin matrimonial; el amor debe alcanzar por lo tanto la figura del matrimonio y los diversos momentos contenidos en el amor tienen que adquirir su relacin verdaderamente racional. 185. La determinacin natural de ambos sexos recibe por medio de su racionalidad un significado intelectual y tico. Este significado est determinado por la diferencia en que se divide en s misma la sustancialidad tica en cuanto concepto, para conquistar, a partir de ella, su vida como unidad concreta. 166. Un sexo es por lo tanto lo espiritual como lo que se desdobla por un lado en la independencia personal que existe por s y por otro en el saber y querer de la libre universalidad, en la autoconciencia del pensamiento que concibe y el querer del fin ltimo objetivo. El otro es lo espiritual que se mantiene en la unidad como saber y querer de lo sustancial en la forma de la individualidad concreta y el sentimiento. Aqul es lo poderoso y activo en referencia a lo exterior, ste lo pasivo y subjetivo. El hombre tiene por ello su efectiva vida sustancial en el estado, la ciencia, etctera, y en general en la lucha y el trabajo con el mundo exterior y consigo mismo; slo a partir de su duplicidad puede conquistar su independiente unidad consigo, cuya serena intuicin y el sentimiento subjetivo de la eticidad tiene en la familia. En ella encuentra la mujer su determinacin sustancial y en esta piedad su interior disposicin tica. Obs, Por eso en una de sus exposiciones ms sublimes la Antgona de Sfocles-- la piedad ha sido expuesta fundamentalmente corno la ley de la mujer, corno la ley de la sustancialidad subjetiva sensible, de la interioridad
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Friedrich Daniel Schleiennacher (1768-1834).

que an no ha alcanzado su perfecta realizacin, corno la ley de los antiguos dioses, de los dioses subterrneos, como ley eterna de la que nadie sabe cundo apareci, y en ese sentido se opone a la ley manifiesta, a la ley el estado. Esta oposicin es la oposicin tica suprema y por ello la ms trgica, y en ella se individualizan la feminidad y la virilidad. Cf. Fenomenologa del Espritu, pgs. 383 y sigs. y 417 y sigs.31 Agregado. Las mujeres pueden por supuesto ser cultas, pero no estn hechas para las ciencias ms elevadas, para la filosofa y para ciertas producciones del arte que exigen un universal. Pueden tener ocurrencias, gusto y gracia, pero no poseen lo ideal. La diferencia entre el hombre y la mujer es la que hay entre el animal y la planta; el animal corresponde ms al carcter del hombre, la planta ms al de la mujer, que est ms cercana al tranquilo desarrollo que tiene como principio la unidad indeterminada de la sensacin. El estado correra peligro si hubiera mujeres a la cabeza del gobierno, porque no actan segn exigencias de la universalidad sino siguiendo opiniones e inclinaciones contingentes. Sin que se sepa por qu la educacin de las mujeres tiene lugar de algn modo a travs de la atmsfera de la representacin, ms por medio de la vida que por la adquisicin de conocimientos, mientras que el hombre slo alcanza su posicin por el progreso del pensamiento y por medio de muchos esfuerzos tcnicos.

Jacques Rancire (1940), nacido en Argelia, es profesor emrito de Esttica y de Filosofa de la Universidad de Pars VII; fue Profesor de la Universidad Pars VIII y de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de Pars; tambin ha sido Director del Programa del Collge International de Philosophie de Pars. La crisis histrica del marxismo y las rebeliones de 1968 provocaron una nueva relacin entre filosofa y poltica. Indispensable en este asunto es su obra. Coautor del clsico Para leer el Capital junto con Louis Althuser; ha publicado numerosas obras centradas en la cuestin poltica, en particular a travs de textos y acontecimientos del movimiento obrero francs del siglo XIX. Entre ellas Los nombres de la historia, una potica del saber; En los bordes de lo poltico; El desacuerdo. Poltica y Filosofa; El maestro ignorante, etc.

Ranciere, Jacques, El desacuerdo, Poltica y Filosofa, Traduccin Horacio Pons, Nueva Visin, Buenos Aires, 1996. La distorsin: Poltica y Polica, pgs. 35-60.
Cap. 2 La distorsin: poltica y polica

La bella deduccin de las propiedades del animal lgico en los fines del animal poltico encubre por lo tanto un desgarramiento. Entre lo til y lo justo est lo inconmensurable de la distorsin, que por s sola instituye a la comunidad poltica como antagonismo de partes de la comunidad que no
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Trad. cit., pgs. 261 y sigs., y 280 y sigs.

son verdaderas partes del cuerpo social. Pero, a su vez, la falsa continuidad de lo til en lo justo viene a denunciar la falsa evidencia de la oposicin bien tajante que separa a los hombres dotados del logos de los animales limitados al solo instrumento de la voz (phon). La voz, dice Aristteles, es un instrumento destinado a un fin limitado. En general, sirve para que los animales indiquen (semainein) su sensacin de dolor o de agrado. Agrado y dolor se sitan ms ac de la particin que reserva a los seres humanos y a la comunidad poltica el sentimiento de lo provechoso y lo perjudicial, por lo tanto la puesta en comn de lo justo y lo injusto. Pero, al distinguir tan claramente las funciones corrientes de la voz y los privilegios de la palabra, puede olvidar Aristteles el furor de las acusaciones lanzadas por su maestro Platn contra el gran animal popular? El libro VI de la Repblica, en efecto, se complace en mostrarnos al gran animal respondiendo a las palabras que lo acarician con el tumulto de sus aclamaciones y a las que lo irritan con el estrpito de sus reprobaciones. Por eso, la ciencia de quienes se presentan en su recinto consiste enteramente en conocer los efectos de voz que hacen gruir al gran anima y los que lo tornan dcil y amable. As como el demos usurpa el ttulo de la comunidad, la democracia es el rgimen el modo de vida donde la voz que no slo expresa sino que tambin procura los sentimientos ilusorios del placer y la pena usurpa los privilegios del logos que hace reconocer lo justo y ordena su realizacin en la proporcin comunitaria. La metfora del gran animal no es una simple metfora. Sirve rigurosamente para rechazar hacia el lado de la animalidad a esos seres parlantes sin cualidades que introducen la perturbacin en el logos y en su realizacin poltica como analoga de las partes de la comunidad. As, pues, la simple oposicin de los animales lgicos y los animales fnicos no es en modo alguno el dato sobre el cual se fundara la poltica. Esta, al contrario, es una apuesta del litigio mismo que la instituye. En el corazn de la poltica hay una doble distorsin, un conflicto fundamental y nunca librado como tal, sobre la relacin entre la capacidad del ser parlante sin propiedad y la capacidad poltica. Para Platn, la multiplicidad de los seres parlantes annimos a los que se llama pueblo perjudica toda distribucin ordenada de los cuerpos en comunidad. Pero, a la inversa, pueblo es el nombre, la forma de subjetivacin de esa distorsin inmemorial y siempre actual por la cual el orden social se simboliza expulsando a la mayora de los seres parlantes a la noche del silencio o el ruido animal de las voces que expresan agrado o sufrimiento. Puesto que, con anterioridad a las deudas que ponen a las gentes sin nada bajo la dependencia de los oligarcas, est la distribucin simblica de los cuerpos que los divide en dos categoras: aquellos a quienes se ve y aquellos a quienes no se ve, aquellos de quienes hay un logos una palabra conmemorativa, la cuenta en que se los tiene y aquellos de quienes no hay un logos, quienes hablan verdaderamente y aquellos cuya voz, para expresar placer y pena, slo imita la voz articulada. Hay poltica porque el logos nunca es meramente la palabra, porque siempre es indisolublemente la cuenta en que se tiene esa palabra: la cuenta por la cual una emisin

sonora es entendida como palabra apta para enunciar lo justo, mientras que otra slo se percibe como ruido que seala placer o dolor, aceptacin o revuelta. Es eso lo que narra un pensador francs del siglo XIX al reescribir el relato hecho por Tito Livio de la secesin de los plebeyos romanos en el Aventino. En 1829, Pierre-Simn Ballanche publica en la Revue de Paris una serie de artculos con el ttulo Frmula general de la historia de todos los pueblos aplicada a la historia del pueblo romano. A su manera, entonces, Ballanche vincula la poltica de los clsicos y la de los modernos. El relato de Tito Livio asociaba el fin de la guerra contra los volscos, la retirada de la plebe hacia el Aventino, la embajada de Meninio Agripa, su fbula clebre y el retorno de los plebeyos al orden. Ballanche reprocha al historiador latino su incapacidad para pensar el acontecimiento de otra manera que como una revuelta, un levantamiento de la miseria y la ira que instaura una relacin de fuerzas carente de sentido. Tito Livio es incapaz de situar la fbula de Meninio Agripa en su verdadero contexto: el de una disputa sobre la cuestin de la palabra misma. Al centrar su relato aplogo en las discusiones de los senadores y las acciones verbales de los plebeyos, Ballanche efecta una nueva puesta en escena del conflicto en la que toda la cuestin en juego es saber si existe un escenario comn en donde plebeyos y patricios puedan debatir algo. La posicin de los patricios intransigentes es simple: no hay motivo para discutir con los plebeyos, por la sencilla razn de que stos no hablan. Y no hablan porque son seres sin nombres, privados de logos, es decir de inscripcin simblica en la ciudad. Viven una vida puramente individual que no transmite nada sino la vida misma, reducida a su facultad reproductiva. Quien carece de nombre no puede hablar. Fue un error fatal del enviado Menenio imaginarse que de la boca de los plebeyos salan palabras, cuando lgicamente lo nico que puede salir es ruido.

Poseen la palabra como nosotros, se atrevieron a decir a Menenio! Es un dios quien cerr la boca de ste? es un vrtigo sagrado el que lo ha atrapado? (...) no supo responderles que tenan una palabra transitoria, una palabra que es un sonido fugitivo, una especia de mugido, signo de la necesidad y no manifestacin de la inteligencia. Estn privados de la palabra eterna que era en el pasado y ser en el porvenir.32

El discurso de Ballanche presta a Appio Claudio dispone perfectamente el argumento de la disputa. Entre el lenguaje de quienes tienen un nombre y el mugido de los seres sin nombre, no hay situacin de intercambio lingstico que pueda constituirse, y tampoco reglas ni cdigo
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Ballanche, Formule gnrale de tous les peuples applique lhistorie de peuple romain, Reuve de Paris, septiembre de 1830, p. 94.

para la discusin. Este veredicto no reflejo simplemente el empecinamiento de los dominadores o su enceguecimiento ideolgico. Estrictamente, expresa el orden de lo sensible que organiza su dominacin, que es esta dominacin misma. Ms que un traidor a su clase, el enviado Menenio, que cree haber escuchado hablar a los plebeyos, es vctima de una ilusin de los sentidos. El orden que estructura la dominacin de los patricios no sabe de logos que pueda ser articulado por seres privados de logos, ni de palabra que puedan proferir unos seres sin nombre, unos seres de los que no hay cuenta. Frente a ello, qu hacen los plebeyos reunidos en el Aventino? No se atrincheran a la manera de los esclavos de los escitas. Hacen lo que era impensable para stos: instituyen otro orden, otra divisin de lo sensible al constituirse no como guerreros iguales a otros guerreros, sino como seres parlantes que comparten las mismas propiedades que aquellos que se las niegan. Ejecutan as una serie de actos verbales que imitan los de los patricios: pronuncian imprecaciones y apoteosis; delegan en uno de ellos la consulta a sus orculos; se conducen como seres con nombres. Se descubren, en la modalidad de la trasgresin, como seres parlantes, dotados de una palabra que no expresa meramente la necesidad, el sufrimiento y el furor, sino que manifiesta la inteligencia. Escriben, dice Ballanche, un nombre en el cielo: un lugar en un orden simblico de la comunidad de los seres parlantes, en una comunidad que an no tiene efectividad en la ciudad romana. El relato nos presenta estos dos escenarios y nos muestra observadores y emisarios que circulan entre los dos en un solo sentido, desde luego: son patricios atpicos que vienen a ver y escuchar lo que sucede en este escenario inexistente de derecho. Y lo que observan es este fenmeno increble: los plebeyos transgredieron en los hechos el orden de la ciudad. Se dieron nombres. Ejecutaron una serie de actos verbales que vinculan la vida de sus cuerpos a palabras y a usos de las palabras. En sntesis, en el lenguaje de Ballanche, de mortales que eran se convirtieron en hombres, vale decir seres que inscriben en palabras un destino colectivo. Se convirtieron en seres susceptibles de hacer promesas y firmar contratos. Menenio Agripa narra su aplogo, lo escuchan cortsmente y le agradecen, pero para decirle a continuacin un tratado. Aqul protesta airadamente diciendo que la cosa es lgicamente imposible. Por desgracia, nos dice Ballanche, en un solo da su aplogo haba envejecido un ciclo. La cosa es sencilla de formular: desde el momento en que los plebeyos podan comprender su aplogo el aplogo de la desigualdad necesaria entre el principio vital patricio y los miembros ejecutantes de la plebe, es que ya eran necesariamente iguales. El aplogo quiere dar a entender una divisin desigual de lo sensible. Ahora bien, el sentido necesario para comprender esa divisin presupone una divisin igualitaria que arruina la primera. Pero slo el despliegue de una escena de manifestacin especfica da una efectividad a esta igualdad. Slo ese dispositivo mida la distancia del logos consigo mismo y da realidad a esa medida al organizar otro espacio

sensible donde se comprueba que los plebeyos hablan como los patricios y que la dominacin de stos no tiene otro fundamento que la pura contingencia de todo orden social. En el relato de Ballanche, el Senado romano est animado por un Consejo secreto de ancianos sabios. Estos saben que, guste o no guste cuando un ciclo est terminado est terminado. Y llegan a la conclusin de que, dado que los plebeyos se han convertido en seres de palabra, no hay otra cosa que hacer que hablar con ellos. Esta conclusin est de acuerdo con la filosofa que Ballanche toma de Vico: el pasaje de una edad de la palabra a otra no es cuestin de revuelta que pueda suprimirse, es cuestin de revelacin progresiva, que se reconoce en sus signos y contra la que no se lucha. Pero lo que nos importa aqu, ms que esta filosofa determinada, es la manera en que el aplogo delimita la relacin entre el privilegio del logos y el juego del litigio que instituye la escena poltica. Con anterioridad a toda medida de los intereses y los ttulos de tal o cual parte, el litigio se refiere a la existencia de las partes como partes, a la existencia de una relacin que las constituye como tales. Y el doble sentido del logos, como palabra y como cuenta, es el lugar donde se juega ese conflicto. El aplogo del Aventino nos permite reformular el enunciado aristotlico sobre la funcin poltica del logos humano y sobre la significacin de la distorsin que manifiesta. La palabra por al cual hay poltica es la que mide la distancia misma de la palabra y su cuenta. Y la esthesis que se manifiesta en esta palabra es la disputa misma acerca de la constitucin de la esthesis, acerca de la particin de lo sensible por la que determinados cuerpos se encuentran en comunidad. Particin se entender aqu en el doble sentido del trmino: comunidad y separacin. Es la relacin de una y otra la que define una particin de lo sensible. Y es esta relacin la que est en juego en el doble sentido del aplogo: el que ste hace entender y el que hace falta para entenderlo. Saber si los plebeyos hablan es saber si hay algo entre las partes. Para los patricios, no hay escena poltica puesto que no hay partes. No hay partes dado que lo plebeyos, al no tener logos, no son. Vuestra desgracia es no ser, dice un patricio a los plebeyos, y esa desgracia es ineluctable.33 All est el punto decisivo que es oscuramente designado por la definicin aristotlica o la polmica platnica, pero, en cambio, ocultando claramente por todas las concepciones intercambistas, contractuales o comunicacionales de la comunidad poltica. La poltica es en primer lugar el conflicto acerca de la existencia de un escenario comn, la existencia y la calidad de quienes estn presentes en l. Antes que nada es preciso establecer que el escenario existe para el uso de un interlocutor que no lo ve y que no tiene motivos para verlo dado que aquel no existe. Las partes no preexisten al conflicto que nombres y en el cual se hacen contar como partes. La discusin sobre la distorsin no es un intercambio ni siquiera violento entre interlocutores constituidos. Concierne a la misma situacin verbal y a sus actores. No hay poltica porque los hombres, gracias al
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Ballanche, op. Cit., p. 75.

privilegio de la palabra, ponen en comn sus intereses. Hay poltica porque quienes no tienen derecho a ser contados como seres parlantes se hacen contar entre stos e instituyen una comunidad por el hecho de poner en comn la distorsin, que no es otra cosa que el enfrentamiento mismo, la contradiccin de dos mundos alojados en uno solo: el mundo en que son y aquel en que no son, el mundo donde hay algo entre ellos y quienes no los conocen como seres parlantes y contabilizables y el mundo donde no hay nada. La facticidad de la libertad ateniense y el carcter extraordinario de la secesin plebeya ponen as en escena un conflicto fundamental que es a la vez marcado y omitido por la guerra servil de Escitia. El conflicto separa dos modos del ser-juntos humano, dos tipos de particin de lo sensible, opuestos en su principio y anudados no obstante uno al otro en las cuentas imposibles de la proporcin as como en las violencias del conflicto. Est el modo de ser-juntos que pone los cuerpos en su lugar y en su funcin de acuerdo con sus propiedades, segn sus nombres o su ausencia de nombre, el carcter lgico o fnico de los sonidos que salen de su boca. El principio de este ser-juntos es sencillo: de cada uno la parte que le corresponde segn la evidencia de lo que es. En l, las maneras de ser, las maneras de hacer y las maneras de decir o de no decir remiten exactamente unas a otras. Los escitas, al vaciar los ojos de aquellos que no tienen ms que ejecutar con sus manos la tarea que les asignan, dan un ejemplo salvaje de ello. Los patricios que no pueden entender la palabra de quienes no pueden tenerla dan su frmula clsica. Los polticos de la comunicacin y la en cuenta que, a cada instante, nos brindan a todos el espectculo acabado de un mundo que se volvi indiferente y la cuenta exacta de lo que cada grupo de edad y cada categora socioprofesional piensan del futuro poltico de tal o cual ministro, bien podran ser una frmula moderna ejemplar. As, pues, por un lado est la lgica que cuenta las partes de las meras partes, que distribuye los cuerpos en el espacio de su visibilidad o su invisibilidad y pone en concordancia los modos de ser, los modos del hacer y los modos del decir que convienen a cada uno. Y est la otra lgica, la que suspende esta armona por el simple hecho de actualizar la contingencia de la igualdad, ni aritmtica ni geomtrica, de unos seres parlantes cualesquiera. En el conflicto primordial que ponen en litigio la deduccin entre la capacidad de un ser parlante cualquiera y la comunidad de lo justo y lo injusto, hay que reconocer entonces dos lgicas del ser-juntos humano que en general se confunden bajo el nombres de poltica, cuando la actividad poltica no es otra cosa que la actividad que las comparte. Generalmente se denomina poltica al conjunto de los procesos mediante los cuales se efectan la agregacin y el consentimiento de las colectividades, la organizacin de los poderes, la distribucin de los lugares y funciones y los sistemas de legitimacin de esta distribucin. Propongo dar otro nombre a esta distribucin y al sistema de legitimacin de esta distribucin. Propongo llamarlo polica, los cachiporrazos de las fuerzas del orden y las inquisiciones de las policas secretas, pero esta identificacin restrictiva puede ser tenida por contingente. Michel Foucault demostr que, como

tcnica de gobierno, la polica definida por los autores de los siglos XVII y XVIII se extenda a todo lo que concierne al hombre y su felicidad. 34 La baja polica no es ms que una forma particular de un orden ms general que dispone lo sensible en lo cual los cuerpos se distribuyen en comunidad. Es la debilidad y no la fuerza de este orden la que en ciertos Estados hace crecer a la baja polica, hasta ponerla a cargo de la totalidad de las funciones de polica. Es lo que atestigua a contrario la evolucin de las sociedades occidentales que hace de lo policial un elemento de un dispositivo social donde se anudan lo mdico, lo asistencial y lo cultural. En l, lo policial est consagrado a convertirse en consejero y animador tanto como agente del orden pblico y no hay duda de que algn da su nombre mismo se modificar, atrapado en ese proceso de eufemizacin mediante el cual nuestras sociedades revalorizan, al menos en imagen, todas las funciones tradicionalmente despreciadas. As, pues, en lo sucesivo emplear la palabra polica y el adjetivo policial en ese sentido amplio que es tambin un sentido neutro, no peyorativo. Sin embargo, no identifico la polica con lo que se designa con el nombre de aparato del Estado. La nocin de aparato del Estado, en efecto, est atrapada en el supuesto de una oposicin entre Estado y sociedad donde el primero es representado como la mquina, el monstruo fro que impone la rigidez de su orden a la vida de la segunda. Ahora bien, esta representacin presupone ya cierta filosofa poltica, es decir cierta confusin de la poltica y la polica. La distribucin de los lugares y las funciones que definen un orden policial depende tanto de la espontaneidad supuesta de las relaciones sociales como de la rigidez de las funciones estatales. La polica es, en su esencia, la ley, generalmente implcita, que define la parte o la ausencia de parte de las partes. Pero para definir esto hace falta en primer lugar definir la configuracin de lo sensible en que se inscriben unas y otras. De este modo, la polica es primeramente un orden de los cuerpos que define las divisiones entre los modos del hacer, los modos del ser y los modos del decir, que hace que tales cuerpos sean asignados por su nombre a tal lugar y a tal tarea; es un orden de lo visible y que tal otra no lo sea, que tal palabra sea entendida como perteneciente al discurso y tal otra la ruido. Es por ejemplo una ley de polica que hace tradicionalmente del lugar de trabajo un espacio privado no regido por los modos del ver y del decir propios de lo que se denomina el espacio pblico, donde el tener parte del trabajador se define estrictamente por la remuneracin de su trabajo. La polica no es tanto un disciplinamiento de los cuerpos como una regla de su aparecer, una configuracin de las ocupaciones y las propiedades de los espacios donde esas ocupaciones se distribuyen.
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Michel Foucault, Omnes et singulatim: vers une critique de la raison politque, Dits et crits, t. IV, pp. 134-161. [Viene al caso mencionar que tambin en castellano el trmino tiene un significado ms amplio. El Diccionario Enciclopdico Abreviado Espasa-Calpe, por ejemplo, da como primera acepcin: Buen orden que se observa en las ciudades y naciones, cuando se cumplen las leyes u ordenanzas establecidas para su mejor gobierno. (N. Del T.)]

Propongo ahora reservar el nombre de poltica a una actividad bien determinada y antagnica de la primera: la que rompe la configuracin sensible donde se definen las partes y sus partes o su ausencia por un supuesto que por definicin no tiene lugar en ella: la de una parte de los que no tienen parte. Esta ruptura se manifiesta por una serie de actos que vuelven a representar el espacio donde se definan las partes, sus partes y las ausencias de partes. La actividad poltica es la que desplaza a un cuerpo del lugar que le estaba asignado o cambia el destino de un lugar; hace ver lo que no tena razn para ser visto, hace escuchar un discurso all donde slo el ruido tena lugar, hace escuchar como discurso lo que no era escuchado ms que como ruido. Puede ser la actividad de los plebeyos de Ballanche que hacen uso de una palabra que no tienen. Puede ser la de esos obreros del siglo XIX que ponen en razones colectivas relaciones de trabajo que no competen sino a una infinidad de relaciones individuales privadas. O tambin la de esos manifestantes o constructores de barricadas que literalizan como espacio pblico las vas de comunicacin urbanas. Espectacular o no, la actividad poltica es siempre un modo de manifestacin que deshace las divisiones sensibles del orden policial mediante la puesta en acto de un supuesto que por principio le es heterogneo, el de una parte de los que no tienen parte, la que, en ltima instancia, manifiesta en s misma la pura contingencia del orden, la igualdad de cualquier ser parlante con cualquier otro ser parlante. Hay poltica cuando hay un lugar y unas formas para el encuentro entre dos procesos heterogneos. El primero es el proceso policial en el sentido que se intent definir. El segundo es el proceso de la igualdad. Con este trmino, entendemos provisoriamente el conjunto abierto de las prcticas guiadas por la suposicin de la igualdad de cualquier ser parlante con cualquier otro ser parlante y por la preocupacin de verificar esa igualdad. La formulacin de esta oposicin obliga a algunas precisiones y entraa algunos corolarios. En primersimo lugar, no haremos del orden policial as definido la noche del todo vale. La prctica de los escitas que vaciaban los ojos de sus esclavos y la de las modernas estrategias de la informacin y la comunicacin que, a la inversa, permiten ver sin lmites, competen ambas a la polica. No se sacar de ello en modo alguno la conclusin nihilista de que una y otra son equivalentes. Nuestra situacin es en todos los aspectos preferible a la de los esclavos de los escitas. Hay una polica menos buena y una mejor la mejor no es, por lo dems, la que sigue el orden supuestamente natural de las sociedades o la ciencia de los legisladores sino aquella a la que las fracturas de la lgica igualitaria llegaron a apartar las ms de las veces de su lgica natural. La polica puede procurar toda clase de bienes, y una polica puede ser infinitamente preferible a otra. Esto no cambia su naturaleza, que es lo nico que est en cuestin aqu. El rgimen del sondeo de opinin y de la exhibicin permanente de lo real es en la actualidad la forma corriente de la polica en las sociedades occidentales. La polica puede ser gentil y amable. No por ello deja de ser lo contrario de la poltica, y conviene circunscribir lo que corresponde a cada una. Es as como muchas de las cuestiones

tradicionalmente catalogadas como referidas a las relaciones de la moral y la poltica no conciernen, en rigor, sino a las relaciones de la moral y la polica. Saber, por ejemplo, si todos los medios son buenos para asegurar la tranquilidad de la poblacin y la seguridad del Estado es una cuestin que no compete al pensamiento poltico lo cual no quiere decir que no puede proporcionar el lugar de una intervencin transversal de la poltica. Del mismo modo, es as como la mayor parte de las medidas que nuestro clubes y laboratorios de reflexin poltica imaginan sin tregua para cambiar o renovar la poltica mediante el acercamiento del ciudadano al Estado o del Estado al ciudadano, en realidad ofrecen a la poltica su alternativa ms simple: la de la mera polica. Puesto que la representacin de la comunidad que identifica la ciudadana como propiedad de los individuos, definible en una relacin de mayor o menos proximidad entre su lugar y el del poder pblico, es propia de la polica. En cuanto a la poltica, no conoce relacin entre los ciudadanos y el Estado. Lo nico que conoce son los dispositivos y las manifestaciones singulares mediante los cuales hay a veces una ciudadana que nunca pertenece a los individuos como tales. No habr de olvidarse tampoco que si la poltica pone en accin una lgica completamente heterognea a la de la polica, siempre est anudada a sta. La razn es simple. La poltica no tiene objetos o cuestiones que le sean propios. Su nico principio, la igualdad, no le es propio y en s mismo no tiene nada poltico. Todo lo que aquella hace es darle una actualidad en la forma de casos, inscribir, en la forma del litigio, la verificacin de la igualdad en el corazn del orden policial. Lo que constituye el carcter poltico de una accin no es su objeto o el lugar donde se ejerce sino nicamente su forma, la que inscribe la verificacin de la igualdad en la institucin de un litigio, de una comunidad que slo existe por la divisin. La poltica se topa en todos lados con la polica. No obstante, es preciso pensar este encuentro como encuentro de los heterogneos. Para ello hay que renunciar al beneficio de ciertos conceptos que aseguran de antemano el pasaje entre los dos dominios. El de poder es el primero de ellos. Es ste el que hace poco permiti a una cierta buena voluntad militante asegurar que todo es poltico porque en todos lados hay relaciones de poder. A partir de all pueden compartirse la visin sombra de un poder presente en todas partes y en todo momento, la visin heroica de la poltica como resistencia o la visin ldica de los espacios afirmativos creados por quienes dan la espalda a la poltica y a sus juegos de poder. El concepto de poder permite concluir desde un todo es policial a un todo es poltico. Ahora bien, la consecuencia no es buena. Si todo es poltico, nada lo es. Si, por lo tanto, es importe mostrar, como lo hizo magistralmente Michel Foucault, que el orden policial se extiende mucho ms all de sus instituciones tcnicas especializadas, es igualmente importante decir que nada es en s mismo poltico, por el solo hecho de que en l se ejerzan relaciones de poder. Para que una cosa sea poltica, es preciso que d lugar al encuentro de la lgica policial y la lgica igualitaria, el cual nunca est preconstruido.

As pues, ninguna cosa en por s misma poltica. Pero cualquiera puede llegar a serlo si da lugar al encuentro de las dos lgicas. Una misma cosa una eleccin, una huelga, una manifestacin puede dar lugar a la poltica o no darle ningn lugar. Una huelga no es poltica cuando exige reformas ms que mejoras o la emprende contra las relaciones de autoridad antes que contra la insuficiencia de los salarios. Lo es cuando vuelve a representar las relaciones que determinan el lugar del trabajo en su relacin con la comunidad. La familia pudo convertirse en un lugar poltico, no por el mero hecho de que en ella se ejerzan relaciones de poder, sino porque result puesta en discusin en un litigio sobre la capacidad de las mujeres en la comunidad. Un mismo concepto la opinin o el derecho, por ejemplo puede designar una estructura del obrar poltico o una del orden policial. Es as como el mismo trmino opinin designa dos procesos opuestos: la reproduccin de las legitimaciones estatales bajo la forma de sentimientos de los gobernados o la constitucin de un escenario de puesta en litigio de ese juego de las legitimaciones y los sentimientos; la eleccin entre unas respuestas propuestas o la invencin de una pregunta que nadie se haca. Pero hay que agregar que estas palabras tambin pueden designar y la mayora de las veces designan el entrelazamiento mismo de las lgicas. La poltica acta sobre la polica. Lo hace en lugares y con palabras que les son comunes, aun cuando d una nueva representacin a esos lugares y cambie el estatuto de esas palabras. Lo que habitualmente se postula como el lugar de lo poltico, a sabe el conjunto de las instituciones del Estado, no es precisamente un lugar homogneo. Su configuracin est determinada por un estado de las relaciones entre la lgica poltica y la lgica policial. Pero tambin es, por supuesto, el lugar privilegiado donde su diferencia se disimula tras el supuesto de una relacin directa entre la arkh de la comunidad y al distribucin de las instituciones, de las arkhai que realizan al principio. Ninguna cosa es en s misma poltica porque la poltica no existe sino por un principio que no le es propio, la igualdad. El estatuto de ese principio debe precisarse. La igualdad no es un dato que la poltica aplica, una esencia que encarna la ley ni una meta que se propone alcanzar. No es ms que una presuposicin que debe discernirse en las prcticas que la ponen en accin. As, en el aplogo del Aventino, la presuposicin igualitaria debe discernirse hasta en el discurso que pronuncia la fatalidad de la desigualdad. Menenio Agripa explica a los plebeyos que no son ms que los miembros estpidos de una ciudad cuyo corazn son los patricios. Pero, para ensearles as su lugar, debe suponer que ellos entienden su discurso. Debe suponer esa igualdad de los seres parlantes que contradice la distribucin policial de los cuerpos puestos en su lugar y asignados a su funcin. Concedmoslo por anticipado a los espritus asentados para quienes igualdad rima con utopa, en tanto la desigualdad evoca la sana robustez de las cosas naturales: esta presuposicin es verdaderamente tan vaca como ellos la califican. Por s misma no tiene ningn efecto particular, ninguna

consistencia poltica. Puede incluso dudarse de que alguna vez tenga ese efecto o adquiera esa consistencia. Ms an, quienes llevaron esa duda a su lmite extremo son los partidarios ms resueltos de la igualdad. Para que haya poltica, es preciso que la lgica policial y la lgica igualitaria tengan un punto de coincidencia. En s misma, esa consistencia de la igualdad vaca no puede ser sino una propiedad vaca, como lo es la libertad de los atenienses. La posibilidad o la imposibilidad de la poltica se juegan all. Tambin es aqu donde los espritus asentados pierden sus puntos de referencia: para ellos, las que impiden la poltica son las nociones vacas de igualdad y libertad. Ahora bien, el problema es estrictamente inverso: para que haya poltica, es preciso que el vaco apoltico de la igualdad de cualquiera con cualquiera produzca el vaco de una propiedad poltica como la libertad del demos ateniense. Es una suposicin que puede rechazarse. En otra parte analic la forma pura de ese rechazo en el terico de la igualdad de las inteligencias y de la emancipacin intelectual, Joseph Jacotot.35 Este opone radicalmente la lgica de la hiptesis igualitaria a la de la agregacin de los cuerpos sociales. Para l siempre es posible dar prueba de la igualdad sin la cual no es pensable ninguna desigualdad, pero con la estricta condicin de que esa prueba siempre singular de la igualdad no puede consistir en ninguna forma de vnculo social. La igualdad se transforma en su contrario a partir del momento en que quiere inscribirse en un lugar de la organizacin social y estatal. Es as como la emancipacin intelectual no puede institucionalizarse sin convertirse en instruccin del pueblo, es decir organizacin de su minora perpetua. Es por eso que los dos procesos deben mantenerse absolutamente ajenos entre s, constituyendo dos comunidades radicalmente diferentes, aunque estn compuestas por los mismos individuos, la comunidad de las inteligencias iguales y la de los cuerpos sociales reunidos por la ficcin desigualitaria. Jams pueden anudarse, salvo que se quiera transformar a la igualdad en su contrario. La igualdad de las inteligencias, condicin absoluta de toda comunicacin y de todo orden social, no poda tener efecto en este orden por la libertad vaca de ningn sujeto colectivo. Todos los individuos de una sociedad pueden emanciparse. Pero esta emancipacin que es el nombre moderno del efecto de igualdad nunca producir el vaco de ninguna libertad perteneciente a un demos o a cualquier otro sujeto del mismo tipo. En el orden social, no poda haber vaco. No hay sino plenitud, pesos y contrapesos. As, la poltica no es el nombre de nada. No puede ser otra cosa que la polica, es decir la negacin de la igualdad. La paradoja de la emancipacin intelectual nos permite pensar el nudo esencial del logos y la distorsin, la funcin constitutiva de sta para transformar la lgica igualitaria en lgica poltica. O bien la igualdad no provoca ningn efecto en el orden social, o bien provoca en la forma especfica de la distorsin. La libertad vaca que hace de los pobres de Atenas el sujeto poltico demos no es otra cosa que la coincidencia de las dos lgicas. No es otra cosa que la distorsin que instituye a la comunidad
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J. Rancire, Le Matres ignorant, Pars, Fayard, 1987.

como comunidad del litigio. La poltica es la prctica en la cual la lgica del rasgo igualitario asume la forma del tratamiento de una distorsin, donde se convierte en el argumento de una distorsin principal que viene a anudarse con tal litigio determinado en la distribucin de las ocupaciones, las funciones y los lugares. Existe gracias a unos sujetos o unos dispositivos de subjetivacin especficos. Estos miden los inconmensurables, la lgica del rasgo igualitario y la del orden policial. Lo hacen uniendo al ttulo de tal grupo social el mero ttulo vaco de la igualdad de cualquiera con cualquiera. Lo hacen superponiendo al orden policial que estructura la comunidad otra comunidad que no existe sino por y para el conflicto, una comunidad que es la del conflicto en torno a la existencia misma de lo comn entre lo que tiene parte y lo que no la tiene. La poltica es asunto de sujetos, o ms bien de modos de subjetivacin. Por subjetivacin se entender la produccin mediante una serie de actos de una instancia y una capacidad de enunciacin que no eran identificables en un campo de experiencia dado, cuya identificacin, por lo tanto, corre pareja con la nueva representacin del campo de la experiencia. Formalmente, el ego sum, ego existo cartesiano es el prototipo de esos sujetos indisociables de una serie de operaciones que implican la produccin de un nuevo campo de experiencia. Toda subjetivacin poltica proviene de esta frmula. Esta es un nos sumus, nos existimus. Lo que quiere decir que el sujeto que aqulla hace existir no tiene ni ms ni menos consistencia que ese conjunto de operaciones y ese campo de experiencia. La subjetivacin poltica produce una multiplicidad que no estaba dada en la constitucin policial de la comunidad, una multiplicidad cuya cuenta se postula como contradictoria con la lgica policial. Pueblo es la primera de esas multiplicidades que desunen a la comunidad con respecto a s misma, la inscripcin primera de un sujeto y una esfera de apariencia de sujeto sobre cuyo fondo otros modos de subjetivacin proponen la inscripcin de otros existentes, otros sujetos del litigio poltico. Un modo de subjetivacin no crea sujetos ex nihilo. Los crea al transformar unas identidades definidas en el orden natural del reparto de las funciones y los lugares en instancias de experiencia de un litigio. Obreros o mujeres son identidades aparentemente sin misterio. Todo el mundo ve de quin se trata. Ahora bien, subjetivacin poltica los arranca de esta evidencia, al plantear la cuestin de una relacin entre un quin y un cul en la aparente redundancia de una proposicin de existencia. En poltica, mujer es el sujeto de experiencia el sujeto desnaturalizado, desfeminizado que mide la distancia entre una parte reconocida la de la complementariedad sexual y una ausencia de parte. Del mismo modo, obrero, o mejor proletario. Es el sujeto que mide la distancia entre la parte del trabajo como funcin social y la ausencia de parte de quienes lo ejecutan en la definicin de lo comn de la comunidad. Toda subjetivacin poltica es la manifestacin de una distancia de este tipo. La bien conocida lgica policial que juzga que los proletarios militantes no son trabajadores sino desclasados y que las militantes de los derechos de las mujeres son criaturas ajenas a su sexo, en resumidas cuentas, tiene fundamento. Toda

subjetivacin es una desidentificacin, el arrancamiento a la naturalidad de un lugar, la apertura de un espacio de sujeto donde cualquiera puede contarse porque es el espacio de una cuenta de los incontados, de una puesta en relacin de una parte y una ausencia de parte. La subjetivacin poltica proletaria, como trat de demostrarlo en otro lado, no es ninguna forma de cultura, de ethos colectivo que cobre voz. Presupone, al contrario, una multiplicidad de fracturas que separan a los cuerpos obreros de su ethos y de la voz a la que se atribuye expresar su alma, una multiplicidad de acontecimientos verbales, es decir de experiencias singulares del litigio sobre la palabra y la voz, sobra la particin de lo sensible. El tomar la palabra no es conciencia y expresin de un s mismo que afirma lo propio. Es ocupacin del lugar donde el logoi en que la reviviscencia de inscripciones polticas antiguas puede combinarse con el secreto descubierto del alejandrino. El animal poltico moderno es en primer lugar un animal literario, preso en el circuito de una literalidad que deshace las relaciones entre el orden de las palabras y el orden de los cuerpos que determinaban el lugar de cada uno. Una subjetivacin poltica es el producto de esas lneas de fractura mltiples por las cuales individuos y redes de individuos subjetivan la distancia entre su condicin de animales dotados de voz y el encuentro violento de la igualdad del logos.36 As, pues, la diferencia que el desorden poltico viene a inscribir en el orden policial puede, en primer anlisis, expresarse como diferencia de una subjetivacin a una identificacin. La misma inscribe un nombre de sujeto como diferente a toda parte identificada de la comunidad. Este aspecto puede ilustrarse con un episodio histrica, una escena verbal que es una de las primeras apariciones polticas del sujeto proletario moderno. Se trata de un dilogo ejemplar en ocasin del proceso sustanciado en 1832 al revolucionario Auguste Blanqui. Al solicitarle el presidente del tribunal que indique su profesin, responde simplemente: proletario. Respuesta ante la cual el presidente objeta de inmediato: Esa no es una profesin, sin perjuicio de escuchar en seguida la rplica del acusad: Es la profesin de treinta millones de franceses que viven de su trabajo y que estn probados de derechos polticos.37 A consecuencia de lo cual el presidente acepta que el escribano anota esta nueva profesin. En esas dos rplicas puede resumirse todo el conflicto de la poltica y la polica. En l, todo obedece a la doble acepcin de una palabra, profesin. Para el procurador, que encarna la lgica policial, profesin quiere decir oficio: la actividad que pone un cuerpo en su lugar y funcin>A hora bien, es evidente que proletario no designa ningn oficio, a lo sumo un estado vagamente definido de
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Que al mismo tiempo sea la prdida, el pasaje ms all, en el sentido del Untergang nistzscheano, es lo que trat de mostrar en La Nuit des proltaires, Pars, Fayard, 1981. Sobre la lgica de los acontecimientos verbales, me permito remitir tambin a mi libro Les Noms de lhyistorie, Pars, Le Seuil, 1992 [Los nombres de la historia. Una potica del saber, Buenos Aires, Nueva Visin, 1993]. Me parece que esta nocin no carece de relaciones con lo que Jean-Luc Nancy piensa como la nocin de toma de palabra en Le Sens du monde, Pars, Galile, 1993. 37 Dfense du citoyen Louis-Auguste Blanqui devant la Cour dassies, Pars, 1832, p. 4.

trabajador manual miserable que, en todo caso, no se aviene con el acusado> pero, como poltico revolucionario, Blanqui da a la misma palabra otra acepcin: una profesin es un reconocimiento, una declaracin de pertenencia a una colectivo. Con la salvedad de que ese colectivo tiene una naturaleza muy particular. La clase de los proletarios en la cual Blanqui hace profesin de incluirse no es en modo alguno identificable con un grupo social. Los proletarios no son ni los trabajadores manuales ni las clases laboriosas. Son la clase de los incontados, que no existen ms que en la declaracin misma por la cual se cuentan como quienes no son contados. El nombre de proletario no define ni un conjunto de propiedades (trabajador manual, trabajador industrial, miseria, etc.) que seran igualmente posedas por una multitud de individuos, ni un cuerpo colectivo que encarna un principio, cuyos miembros seran esos individuos. Corresponde a un proceso de subjetivacin que es idntico al proceso de exposicin de una distorsin. La subjetivacin proletaria define, como sobreimpresin en relacin con la multitud de los trabajadores, un sujeto de la distorsin. La subjetividad no es ni el trabajo ni la miseria, sino la mera cuenta de los incontados, la diferencia entre la distribucin desigualitaria de los cuerpos sociales y la igualdad de los seres parlantes. Es tambin por eso que la distorsin que expone el nombre de proletario no es identifica de ninguna forma con la figura histricamente fechada de la vctima universal y con su pathos especfico. La distorsin expuesta por el proletariado sufriente de la dcada de 1830 tiene la misma estructura lgica que el blaberon implicado en la libertad sin principios de ese demos ateniense que se identificaba insolentemente con el todo de la comunidad. Simplemente, en el caso de la democracia ateniense, esta estructura lgica funciona en su forma elemental, en la unidad inmediata del demos como todo y como parte. La declaracin de pertenencia proletaria, en cambio, explicita la distancia entre dos pueblos: el de la comunidad poltica declarada y el que se define por estar excluido de esa comunidad. Demos es el sujeto de la identidad de la parte y el todo. Proletario, al contrario, subjetiva esa parte de los que no tienen parte que hace al todo diferente a s mismo. Platn se encrespaba contra ese demos que es la cuenta de lo incontable. Blanqui, con el nombre de proletarios, inscribe a los incontados en el espacio donde son contables como incontados. La poltica en general est hecha de esas cuentas errneas, es la obra de clases que no lo son, que inscriben con el nombre particular de una parte excepcional o un todo de la comunidad (los pobres, el proletariado, el pueblo) la distorsin que separa y rene dos lgicas heterogneas de la comunidad. El concepto de la distorsin, por lo tanto, no se vincula a ninguna dramaturgia de victimizacin. Corresponde a la estructura original de toda poltica. La distorsin es simplemente el modo de subjetivacin en el cual la verificacin de la igualdad asume una figura poltica. Hay poltica en razn de un solo universal, la igualdad, que asume la figura especfica de la distorsin. Esta instituye un universal singular, un universal polmico, al anudar la presentacin de la igualdad, como parte de los que no tienen parte, con el conflicto de las partes sociales.

La distorsin fundadora de la poltica es por lo tanto de una naturaleza muy particular, que conviene distinguir de las figuras a las que se la asimila de buen grado, con lo que se hace desaparecer a la poltica en el derecho, la religin o la guerra. Se distingue en primer lugar del litigio jurdica objetivable como relacin entre unas partes determinadas, pautable segn procedimientos jurdicos apropiados. Esto obedece simplemente al hecho de que las partes no existen con anterioridad a la declaracin de la distorsin. El proletariado, antes de la distorsin que expone no podra zanjarse en la forma de un acuerdo entre partes. No se zanja porque los sujetos que la distorsin poltica pone en juego no son entidades a las cuales les ocurriera por accidente tal o cual distorsin sino sujetos cuya existencia misma es el modo de manifestacin de esa distorsin. La persistencia de sta es infinita porque la verificacin de la igualdad es infinita y la resistencia de todo orden policial a esa verificacin es una cuestin de principios. Pero esta distorsin que no es zanjable no es sin embrago intratable. No se identifica ni con la guerra inexpiable ni con la deuda irrescatable. La distorsin poltica no se zanja por objetivaciones del litigio y compromiso entre las partes. Pero se trata mediante dispositivos de subjetivacin que la hacen consistir como relacin modificable entre partes, como modificacin incluso del terreno sobre el cual se libra el juego. Los inconmensurables de la igualdad de los seres parlantes y de la distribucin de los cuerpos sociales se miden uno al otro, y esta medida tiene efecto sobre la distribucin misma. Entre la regulacin jurdica y la deuda inexpiable, el litigio poltico revela un carcter inconciliable que sin embargo puede tratarse. Simplemente, ese tratamiento excede todo dilogo de intereses respectivos as como toda reciprocidad de derechos y deberes. Pasa por la constitucin de sujetos especficos que toman a su cargo la distorsin, le dan una figura, inventan sus nuevas formas y sus nuevos nombres y llevan adelante su tratamiento en un montaje especfico de demostraciones: de argumentos lgicos que son al mismo tiempo reordenamientos de la relacin entre la palabra y su cuenta, de la configuracin sensible que recorta los dominios y los poderes del logos y la phon, los lugares de lo visible y lo invisible, y los articula en el reparto de las partes y sus partes. Una subjetivacin poltica vuelve a recortar el campo de la experiencia que daba a cada uno su identidad con su parte. Deshace y recompone las relaciones entre los modos de hacer, los modos de ser y los modos del decir que definen la organizacin sensible de la comunidad, las relaciones entre los espacios donde se hace tal cosa y aquellos donde se hace tal otra, las capacidades vinculadas a ese hacer y las que son exigidas por otro. Pregunta, por ejemplo, si el trabajo o la maternidad son un asunto privado o social, si esta funcin social es o no una funcin pblica, si esta funcin pblica implica una capacidad poltica. Un sujeto poltico no es un grupo que toma conciencia de s mismo, se da una voz, impone su peso en la sociedad. Es un operador que une y desune las regiones, las identidades, las funciones, las capacidades existentes en la configuracin de la experiencia dada, es decir en el nudo entre los repartos del orden policial y lo que ya est inscripto all de igualdad, por ms frgiles y fugaces que sean esas inscripciones. Es as, por ejemplo, como una huelga

obrera en su forma clsica puede reunir dos cosas que no tienen nada que ver una con la otra: igualdad proclamada por las Declaraciones de los Derechos del Hombre y un oscuro asunto de horas de trabajo o de reglamento de un taller. El acto poltico de la huelga consiste entonces en construir la relacin entre esas cosas que no tienen relacin, en ver juntas como objeto del litigio a relacin y la no relacin. Esta construccin implica toda una serie de desplazamientos en el orden que define la parte del trabajo: supone que una multiplicidad de relaciones de individuo (el empleador) a individuo (cada uno de sus empleados) se postule como relacin colectiva, que el lugar privado del trabajo se plantee como perteneciente al dominio de una visibilidad pblica, que el estatuto mismo de la relacin entre el ruido (mquinas, gritos o padecimientos) y la palabra argumentadora que configura el lugar y la parte del trabajo como relacin privada vuelva a representarse. Una subjetivacin poltica es una capacidad de producir esos escenarios polmicos, esos escenarios paradjicos que hacen ver la contradiccin de dos lgicas, al postular existencias que son al mismo tiempo inexistencias o inexistencias que son a la vez existencias. As lo hace de manera ejemplar Jeanne Deroin cuando, en 1849, se presenta a una eleccin legislativa a la cual no puede presentarse, es decir que demuestra la contradiccin de un sufragio universal que excluye a su sexo de esta universalidad. Ella se muestra a s misma y al sujeto las mujeres como necesariamente incluidos en el pueblo francs soberano que disfruta del sufragio universal y de la igualdad de todos ante la ley, y al mismo tiempo como radicalmente excluidos. Esta demostracin no es meramente la denuncia de una inconsecuencia o una mentira de lo universal. Es tambin la puesta en escena de la contradiccin poltica que est en el corazn de la definicin republicana de la comunidad. La demostracin de Jeanne Deroin no es poltica en el mismo sentido que si dijera que el hogar y la familia no son ms polticos que la calle, la fbrica o la administracin. La demostracin es poltica porque pone en evidencia el extraordinario embrollo que seala la relacin republicana entre la parte de las mujeres y la definicin misma de lo comn de la comunidad. La repblica es a la vez el rgimen fundado sobre una declaracin igualitaria que no sabe de diferencia entre los sexos y la idea de una complementariedad de las leyes y las costumbres. Segn esta complementariedad, la parte de las mujeres es la de las costumbres y la educacin a travs de las cuales se forman los espritus y los corazones de los ciudadanos. La mujer es madre y educadora, n no slo de los futuros ciudadanos que son sus hijos sino tambin, muy en particular en el caso de la mujer pobre, de su marido. El espacio domstico es as a la vez espacio privado, separado del espacio de la ciudadana, y un espacio comprendido en la complementariedad de las leyes y las costumbres que define el cumplimiento de la ciudadana. La aparicin indebida de una mujer en el escenario electoral transforma en modo de exposicin de una distorsin, en el sentido lgico, ese topos republicano de las leyes y las costumbres que envuelve a la lgica policial en la definicin de lo poltico. Al construir la universalidad singular, polmica, de una demostracin, ella hace aparecer lo

universal de la repblica como universal particularizado, torcido en su definicin misma por la lgica policial de las funciones y las partes. Esto quiere decir, a la inversa, que ella transforma en argumentos del non sumus, non existimus femenino todas esas funciones, privilegios y capacidades que la lgica policial, as politizada, atribuye a las mujeres madres, educadoras, protectoras y civilizadores de la clase de los ciudadanos legisladores. Es as como la puesta en relacin de dos cosas sin relacin se convierte en la medida de lo inconmensurable entre dos rdenes: el de la distribucin desigualitaria de los cuerpos sociales en una particin de lo sensible y el de la capacidad igual de los seres parlantes en general. Verdaderamente se trata de inconmensurables. Pero estos inconmensurables se miden bien uno a otro. Y esta medida vuelve a representar las relaciones de las partes y sus partes, los objetos susceptibles de dar lugar al litigio, los sujetos capaces de articularlo. Produce a la vez nuevas inscripciones de igualdad como libertad y una esfera de nueva visibilidad para otras demostraciones. La poltica no est hecha de relaciones de poder, sino de relaciones de mundos.

LOS CIUDADANOS PASIVOS Kant, Inmanuel, Principios metafsicos de la doctrina del derecho, UNAM, Mxico, 1998. Segunda parte: Derecho pblico, Seccin primera: Derecho de Ciudadana, pgs. 139-149.
SEG U N D A PA R TE DERCHO PBLICO SECCIN PRIMERA DEL DERECHO DE CIUDADANA. XLIII. El conjunto de las leyes, que exigen una promulgacin general para producir un estado jurdico, constituye el derecho pblico,-El derecho pblico es, pues, un sistema de leyes para un pueblo, es decir, para una multitud de hombres, o para una multitud de pueblos qu, constituidos de tal manera que ejercen los unos sobre los otros una mutua influencia, tienen necesidad de un estado jurdico que los rena bajo una voluntad nica; esto es, d una constitucin fin de ser partcipes en el derecho. Este estado de relacin mutua de los particulares reunidos en un pueblo, se llama el estado civil (status civilis)y el todo de este estado con relacin a sus propios miembros se llama la ciudad (civitas). La ciudad causa de su forma (hallandose unidos

los ciudadanos por el inters comn de mantenerse en el estado jurdico) se llama en un sentido ms extenso cosa pblica [res pblica, latius sic dicta). Pero con relacin los otros pueblos se llama simplemente una potencia. De aqu la palabra potentado. Un puebla con relacin otro se llama tambin una nacin (gens), causa de su pretensin la unin hereditaria. Esto conduce concebir, por la nocin general de derecho pblico, no pura y simplemente el derecho de la ciudad, sino tambin un derecho de las naciones (jus gentium). De aqu dos puntos de vista necesarios, el derecho de gentes (jus gentium) el derecho cosmopoltico de ciudadano del mundo (jus cosmopoliticum), en razn que la tierra no es infinita, sino que es una superficie en s misma limitada. De suerte que, si el principio que debe circunscribir la libertad exterior por medio de leyes falta una cualquiera de estas tres formas posibles del estado jurdico, el edificio legal de las otras dos se arruinar inevitablemente y acabar por venir tierra. XLIV. Ciertamente no hemos tomado de la experiencia el que los hombres tengan por mxima la violencia, y el que su maldad les lleve inevitablemente hacerse la guerra antes que se haya constituido un poder legislativo exterior. No es, pues, un hecho, en verdad, quien hace necesaria la violencia pblica legal. Pero, por buenos y amantes del derecho que se suponga los hombres, sin embargo, la idea racional a priori desemejante estado (no jurdico) implica la de la falta de seguridad contra la violencia antes de haberse reunido en pueblos, los pueblos en Estado y los Estados en una gran nacin, es decir, antes de haberse constituido en un Estado puramente jurdico. Be otra manera nadie tendra la certidumbre de poder hacer, en virtud de su propio derecho, lo que parece justo y bueno, y de no depender en esto de la opinin de otro. Por consiguiente, lo primero que debe decretarse, si el hombre no quiere renunciar todas sus nociones de derecho, es este principio:Es menester salir del estado natural, en el que cada cual obra a su antojo y convenir con todos los dems (cuyo comercio es inevitable) en someterse a una limitacin exterior, pblicamente acordada, y por consiguiente entrar en un estado en que todo lo que debe reconocerse cono lo Suyo de cada cual es determinado por la ley atribuido a cada uno por un poder suficiente, que no es el del individuo, sino un poder exterior. En otros trminos, es menester ante todo entrar en un estado civil. A la verdad, no por esto el estado natural debera ser un estado de injusticia (injustus), en el cual los hombres nicamente se tratasen segn la medida exclusiva de sus fuerzas; pero es por lo menos un estado de justicia negativa [status justitim vacuus), en el cual, si el derecho fuese controvertido, no habra juez competente para dictar una legitima sentencia, en virtud de la cual cada uno pudiese obligar otro salir de ese estado de guerra y hacerle entrar en un estado jurdico. En efecto, aunque segn las nociones de derecho de cada uno puede adquirirse por ocupacin o por contrato algo exterior, esta adquisicin no es sin embargo ms que provisional, en tanto que le falte la

sancin de la ley pblica (distributiva), y no est garantida por ninguna potencia que ejerza el derecho. Observacin. Si antes de entrar en el estado civil se quisiese reconocer ninguna adquisicin como legtima ni aun provisionalmente, este estada sera a su vez imposible. Porque en lo que se refiere a la forma, las leyes con tienen sobre lo Mo y 1O Tuyo en el estado natural lo que prescriben en el civil concebido solamente segn las nociones de la razn pura. Hay, sin embargo, la excepcin de que en el estado civil se dan las condiciones bajo las cuales debe ejecutarse la ley natural de conformidad con la justicia distributiva. Si no hubiese Mio y Tuyo exterior en el estado natural, al meaos provisionalmente, no habra ningn deber de derecha bajo esta relacin, ni por consiguiente ninguna obligacin de salir de este estado. XLV. Una ciudad (civitas) es la reunin de un nmero mayor o menor de hombres bajo leyes de derecho. En cuanto estas leyes, como leyes priori, son necesarias, es decir, derivan espontneamente en general (y no por va de disposicin legislativa), de la nocin del derecho exterior, la forma de la. Ciudad es la de una ciudad en general, es decir, la ciudad en Idea, como debe ser segn los principios del derecho puro. Esta idea sirve de regla (norma) cada reunin efectiva en repblica (por consiguiente a lo interior). Cada ciudad encierra en s tres poderes, es decir, la voluntad universalmente conjunta en una triple persona (tras poltica): poder soberano (soberana) en la persona del legislador; el poder ejecutivo (segn la ley) en la persona del gobierno, y el poder judicial (como reconocimiento de lo Mo de cada cual segn la ley) en la persona del juez; (potesas legislatoria, rectora et judiciaria) Lo cual corresponde alas tres proposiciones de un razonamiento prctico: a l a mayor, principios, que contiene la Ley de una voluntad; la menor, que contiene el precepto de conducta en consecuencia de la ley; es decir, el principio de la subordinacin ala ley; y en fin, la conclusin que contiene la sentencia, lo que es de derecho en los diferentes casos. XLVI El poder legislativo no puede pertenecer ms que la voluntad colectiva del pueblo. Y, puesto que de l debe proceder todo derecho, no debe absolutamente poder hacer injusticia nadie por sus leyes. Ahora bien, si alguno ordena algo contra otro es siempre posible que le haga injusticia; pero nunca en lo que decreta para si mismo (porque volenti nonfit injuria). Por consiguiente, la voluntad concordante y conjunta de todos, en cuanto cada uno decide para todos y todos para cada uno, esto, es, la voluntad colectiva del pueblo, puedi nicamente ser legisladora.

Los miembros reunidos de tal sociedad (soeietas civlis), es decir, de una ciudad para la legislacin, se llaman ciudadanos (cives) y sus atributos jurdicos inseparables de su naturaleza de ciudadano son: primero, la Libertad legal, de no obedecer ninguna otra ley ms que aquellas que hayan dado su sufragio; segundo, la Igualdad civil, que tiene por objeto el no reconocer entre el pueblo ningn superior ms que aquel que tiene la facultad moral de obligar jurdicamente de la misma manera que su vez puede ser obligado; tercero, el atributo de la Independencia civil, que consiste en ser deudor de su existencia y de su conservacin, como miembro de la repblica, no al arbitrio de otro en el pueblo sino sus propios derechos y facultades; y por consiguiente en que la personalidad civil, no pueda ser representada por ningn otro en los asuntos de derecho. Observacin. La sola facultad del sufragio constituye al ciudadano. Esta facultad supone en" el pueblo la independencia de aquel que quiere no solamente hacer parte de la repblica, sino tambin ser miembro activo, es decir, tomar parte en la comunidad, no dependiendo ms que de su propia voluntad. Esta ltima cualidad hace necesaria la distincin entre el ciudadano activo y el ciudadano pasivo, aunque la nocin de este ltimo parece contradecir la definicin de la nocin del ciudadano en general, Los ejemplos siguientes servirn para quitar toda dificultad. El muchacha empleado en casa de un comerciante fabricante;-el sirviente que ro est al servicio del Estado, el pupilo {naturaliter, vel civiliter); todas las mujeres, y en general cualquiera que se encuentra compelido proveer su existencia, no por medio de una direccin personal sino segn las rdenes de otro (excepto del Estado), carece de personalidad civil y su existencia no es en manera alguna ms que un accesorio de la de otro. El leador que establezco en mis propiedades; el herrero en la India, que va de casa en casa con su martillo, su yunque y su fuelle para trabajar el hierro, as como el carpintero el albeitar europeo que puede poner . la venta en la plaza pblica el producto de su trabajo; el preceptor domstico, as como el maestro de gimnasia, el censatario rstico, as como el arrendatario, etc., son simples administradores de la cosa pblica, porque deben ser mandados y protegidos por otros individuos, y por consiguiente, no gozan de ninguna independencia civil. Esta dependencia respecto de la voluntad de otro; esta desigualdad, no es sin embargo, opuesta la libertad y la igualdad de aquellos que, como hombres forman juntos un mismo pueblo. Hay ms: es muy favorable la formacin de la ciudad y la constitucin civil. Pero no todos pueden gozar igualmente, en esta constitucin del derecho re sufragio, es decir, ser ciudadanos y no simplemente asociados civiles. Porque, de que puedan pedir el ser tratados por todos los dems segn las leyes de la libertad y de la igualdad natural, como partes pasivas del Estado, no resulta para ellos el derecho de obrar tambin en la ciudad como miembro activo, es decir, el derecho de organizar el Estado, de concurrir la formacin de ciertas leyese sino que su derecho es, que las leyes positivas que votan, cualquiera que sea su objeto, no sean jams contrarias a la libertad natural y esa

igualdad proporcional de todos en el pueblo que permite a cada uno trabajar para elevarse de la condicin pasiva la condicin activa. XLVII. Estos tres poderes en la ciudad son dignidades; y, como derivan necesariamente de la Idea de una ciudad en general, como esenciales a su establecimiento (constitucin), son dignidades polticas. Comprenden la relacin de un superior universal (que, segn las leyes de la libertad, no puede ser ms que el pueblo reunido) con los elementos de la multitud de ese mismo pueblo como sujeto, es decir, la relacin del jefe [imperans] al subordinado (subditus). El acto por el cual el pueblo se constituye en una ciudad, y propiamente la simple Idea de se acto, segn la cual nicamente se puede concebir la legitimidad del acto mismo, es el contrato primitivo, segn el cual todos (omnes et singuli) se desprenden de su libertad exterior ante el pueblo, para volverla a recobrar al instante de nuevo como miembros de una repblica, es decir, en cualidad de miembros de una comunidad del pueblo como ciudad. Y no puede decirse que la ciudad, que el hombre en sociedad haya sacrificado a un fin una parte de su libertad exterior, natural; sino que ha dejado enteramente su libertad salvaje y sin freno, para encontrar toda su libertad en la dependencia legal, es decir, en el estado jurdico; porque esta dependencia es el hecho de su voluntad legislativa propia.

XLVIII

Los tres poderes en la ciudad, son, pues, entre si: en primer lugar, como otras tantas personas, morales coordinadas entre si (potestates coordinata) es decir, que la una es el complemento de la, otra para la organizacin perfecta de la constitucin del Estado (complementan adsufficientium). En segundo son tambin subordinados entre si (subordinata), de suerte que, el uno no puede al mismo tiempo usurpar la funcin del otro al cual presta su concurso, pero que tiene su principio propio; es decir, a la verdad, como si residiese en la cualidad de una persona particular, pero que manda sin embargo bajo la condicin de la voluntad de un superior. En tercero el derecho de cada sujeto le resulta de la reunin de estas dos cosas (la coordinacin y la subordinacin de los poderes).

Es preciso decir de estos tres poderes, considerados en su dignidad, que la voluntad del legislardor (legislatoris) con respecto lo que concierne a lo Mo y lo Tuyo exterior es irreprensible; que el, poder ejecutivo del gobierno (summi rectoris) es irresistible y que la sentencia del juez supremo (supremi judiis) es sin apelacin.

 XLIX. El Gobernador del Estado (rex, princeps) es la persona (moral fsica) que est investida del poder ejecutivo (potestas ejecutoria). Es el agente del Estado: instituye los magistrados, da al pueblo las reglas segn las que cada uno puede adquirir o conservar alguna cosa en el estado conforme la ley (por aplicacin un caso particular bajo esta ley). Considerado como persona moral se llama gobierno (directorium). Sus rdenes al pueblo, los magistrados y sus ministros, encargados de la administracin del Estado (gubernatio) son ordenanzas decretos (no leyes); porque tienen por objeta decidir en un caso particular, y pueden cambiar Un gobierno que fuese al mismo tiempo legislador seria llamado desptico, por oposicin al gobierno patritico, por el cual es necesario entender no un gobierno paternal (rgimen palernale), el ms desptico de todos (siendo all tratados los ciudadanos como nios) sino un gobierno donde la ciudad misma (civitas), trate sus individuos como miembros de una familia sin duda [rgimen cwitatis et patries), pero al mismo tiempo como ciudadanos, es decir, segn las leyes de su propia independencia; un gobierno donde cada uno se posee s mismo, y no depende de la absoluta voluntad de otro, sea este otro su igual su superior, su lado, sobre l. l preceptor del pueblo (el legislador), no puede, pues, ser al mismo tiempo su gobernador; porque este est sometido a la ley, es obligado por ella, por consiguiente virtud de otro, del soberano. El soberano puede quitar al gobernador su poder, deponerle, reformar su administracin, pero no castigarle-, y la mxima usada en Inglaterra lo prueba: el rey, es decir, el poder ejecutivo supremo no puede obrar mal. Si el poder ejecutivo pudiese ser castigado, seria menester que lo fuese por si mismo, puesto que l pertenece especialmente la facultad de compeler legalmente. Habra, pues, contradiccin en que fuese el mismo capaz de ser compelido. En fin, el que manda y el que gobierna no pueden juzgar, sino solamente instituir jueces como magistrados. El pueblo se juzga si mismo por aquellos de sus conciudadanos que son libremente elegidos y que son como sus representantes; pero solamente en cada acto particular para que han sido nombrados; porque la sentencia es un acto particular de la justicia pblica (justitim distributiva) por un administrador pblico (juez tribunal) relativamente un sujeto, es decir, un individuo que forme parte del pueblo. Este administrador no est por consiguiente revestido de ningn poder para decidir (atribuir por juicio) lo que corresponde este individuo. Puesto que cada uno en el pueblo segn esta relacin ( la autoridad), es puramente pasivo, aquel que manda y aquel que gobierna, podran, decidiendo sobre un asunto en caso de cuestin de lo Suyo de cada uno, cometer una injusticia, porque el pueblo no intervendra para declarar si un ciudadano es culpable o no culpable. El tribunal debe en el asunto aplicar la ley al descubrimiento del hecho, y por medio del poder ejecutivo puede hacer dar a cada uno lo que es suyo. El pueblo solo puede, pues, juzgar por sus delegados (el jurado), aunque de una manera mediata solamente, a

todo individuo de su seno. Estara por bajo la dignidad del prncipe hacer de juex, es decir, colocarse en la posibilidad de cometer una injusticia, y de exponerse as a una apelacin. Hay, pues, tres poderes diferentes (potestas legislatoria, executoria, judiciaria), por los cuales la ciudad tiene su autonoma, es decir, se forma y se conserva segn las leyes de libertad.En su reunin consiste la salvacin del Estado (salus rei publica suprema lex est) no debe entenderse por esto el bien de los ciudadanos y su felicidad; porque esta felicidad puede muy bien (como lo afirma Rousseau) encontrarse mucho ms dulce y ms deseable en el estado natural, aun ms bajo un gobierno desptico,- no, la salvacin publica consiste en la mayor conveniencia de la constitucin con los principios del derecho, como un estado, al cual 1a razn por un imperativo categrico, nos obliga a aspirar.

Ugarte, scar Cubo Pensando la ciudadana y la globalizacin a partir de Kant. (UNED). http://www.ub.edu/demoment/jornadasfp2009/comunicaciones/1_lune s/cubo-oscar-globalizacion-Kant.pdf
En nuestra comunicacin queremos analizar algunas de las reflexiones que realiza Kant sobre la ciudadana en la Metafsica de las Costumbres. A pesar de la distancia temporal que nos separa de dichas reflexiones, la importancia de las mismas reside en las implicaciones que las reflexiones de Kant tienen para pensar hoy en da el problema de la ciudadana en el contexto de la globalizacin. Estas reflexiones resultan a nuestro parecer muy relevantes para el presente no tanto por lo que explcitamente dicen, sino por aquello que insinan como gran problema para la ciudadana, a saber, que la ciudadana no slo consiste en un conjunto de derechos y deberes jurdicos, sino que tambin implica la nocin de independencia civil, es decir, una nocin relacionada con lo que podemos denominar las condiciones materiales de existencia o subsistencia de la ciudadana en general. Palabras clave: Ciudadana, derecho, poltica, independencia civil, globalizacin.

El concepto de ciudadana es equvoco y tiene mltiples significados segn el autor del que se trate. En el caso de la filosofa del derecho de Kant, el concepto de ciudadana aparece fundamentalmente en la Metafsica de las Costumbres (1797). Las pginas que Kant dedica all al tratamiento del concepto de ciudadana han sido quiz unas de las ms criticadas de toda

su filosofa. Numerosos comentaristas y especialistas han visto en el tratamiento que hace Kant de la ciudadana uno de los puntos negros ms destacados de su filosofa trascendental. Sin embargo, nosotros lo que pretendemos mostrar en este breve ensayo es que a pesar de las insuficiencias que presenta dicho concepto de ciudadana dentro de la filosofa del derecho de Kant, ste pone en juego una idea que es fundamental an hoy para pensar la ciudadana con todas sus consecuencias. Empecemos, en primer lugar, exponiendo lo que dice el propio Kant sobre el principio de ciudadana y sus condiciones en la Metafsica de las Costumbres. Lo que constituye fundamentalmente a un ciudadano dentro de una determinada comunidad poltica es su derecho a participar en la eleccin de los representantes del pueblo en una asamblea legislativa que es el rgano representativo de los ciudadanos. Por medio de esta eleccin de sus representantes los ciudadanos se someten a las leyes que ellos mismo (de una manera indirecta) dictan, es decir, se someten a las leyes que han confeccionados sus representantes democrticamente elegidos. Este derecho al voto es, pues, uno de los componentes fundamentales que convierte a todo hombre en ciudadano de un determinado Estado. Kant lo formula del siguiente modo: slo la capacidad de votar cualifica al ciudadano, pero tal capacidad presupone la independencia del que, en el pueblo, no quiere ser nicamente parte de la comunidad, sino tambin miembro de ella, es decir, quiere ser una parte de la comunidad que acta por su propio arbitrio junto con otros38. El ciudadano es un miembro de la comunidad y no una mera parte de la misma a travs de su voto, y es coautor de la legislacin mediante la eleccin de los representantes de la asamblea legislativa. Pero es justo en este momento del texto cuando Kant introduce una fuerte restriccin del derecho de ciudadana39, porque no cualquier hombre por serlo es ya ciudadano activo dentro de su propio estado. La mencionada restriccin del derecho de ciudadana significa para Kant una restriccin del derecho al voto a una importante capa de la poblacin. Para Kant el derecho al voto no se extiende a todos los hombres libres y sometidos al derecho, sino slo a aquellos a los que se puede atribuir independencia civil. Pues bien, el derecho al voto es lo que caracteriza a los ciudadanos activos, por contraposicin a los ciudadanos pasivos. A los ciudadanos activos, esto es, a los ciudadanos en el sentido propio de la palabra, les corresponden los siguientes atributos: 1) La libertad legal de no obedecer a ninguna otra ley ms que aquella a la que ha dado su consentimiento 2) la igualdad civil, es decir, no reconocer a ningn superior en el pueblo, slo a aquel que tiene la capacidad moral de obligar jurdicamente del mismo modo que ste puede obligarle a l, y 3) la independencia civil, es decir, no deber la propia existencia y
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MdS. Ak.-Ausg. VI, 314. Colomer Martn-Calero, Jos Lus. (1995: 346)

conservacin al arbitrio de otro en el pueblo, sino a sus propios derechos y capacidades como miembro de la comunidad, por consiguiente, la personalidad civil que consiste en no poder ser representado por ningn otro en los asuntos jurdicos40. En resumidas cuentas: la libertad legal, la igualdad civil y la independencia civil son las condiciones necesarias para la verdadera ciudadana dentro de un estado de derecho erigido segn principio jurdicos puros. Sin embargo, estas condiciones no se pueden encontrar en todos los miembros de la poblacin de un determinado Estado, ya que especialmente el requisito de independencia civil no lo cumplen muchos de ellos. Por este motivo, aade Kant, quedan excluidos por principio del grupo de ciudadanos activos: los menores de edad, todas las mujeres y todos aquellos que no puedan sostenerse por s mismos41. Como numerosos especialistas han sealado al respecto, la llamativa exclusin de las mujeres del grupo de los ciudadanos activos se debe a una fuerte inconsistencia dentro del propio planteamiento trascendental de la filosofa del derecho de Kant, ya que se debe a un simple hecho histricosocial el que las mujeres carezcan en un determinado momento de independencia civil. Frente a este modo de argumentar de Kant se puede aplicar la propia filosofa trascendental del derecho de Kant, para evitar la exclusin a priori de las mujeres del mbito de la ciudadana activa. La visin de las mujeres y del mbito domestico que tiene el Kant (histrico) no se sostiene ante su propio planteamiento trascendental del derecho. Es decir, para Kant el amo de la casa tiene que sostener y proteger, como pater familias, a todos los miembros de la casa y guardar sus intereses. Por eso, todos los miembros de la casa, a los que pertenece tambin como unidad econmica los trabajadores permanentes y otros encargados, estn obligados a apoyarle. Desde este punto de vista era imposible defender un derecho propio para votar de los miembros de la casa que los hubiera posibilitado efectuar una opinin poltica contraria a la de su amo. Al igual que respecto de los asuntos jurdicos en general, es el amo quien se ocupa de los intereses polticos de los miembros de la casa; l decide con su derecho a votar, para l mismo y para todos los miembros de la casa, quin prefiere como representante poltico en la asamblea legislativa42. Ahora bien, este punto de vista que maneja Kant es un punto de vista completamente histrico que no se conforma ni mucho menos al principio trascendental de la razn pura prctico jurdica43, para la cual nada se puede decir de antemano de la condicin de ciudadano activo o pasivo de un hombre o una mujer, porque la independencia civil siempre depende un hecho emprico que no se deja derivar ni deducir del propio principio trascendental del derecho. Esto ltimo, es sin embargo lo que a nuestros ojos hace especialmente interesante la nocin de independencia civil que
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MdS. Ak.-Ausg. VI, 314. Cf. MdS. Ak.-Ausg. VI, 314. Sprute, Jrgen. (2008:66) Vase: Cubo, scar (2009:127-137).

maneja Kant en el contexto de la Metafsica de las Costumbres. La clusula que restringe la ciudadana a una buena parte de la poblacin no se puede derivar de la propia sintaxis jurdica de la razn pura prctica, porque la independencia civil apunta a las condiciones materiales de subsistencia en las que se halla inmersa una buena parte de la poblacin que vive bajo la organizacin de un estado de derecho. El criterio para enjuiciar quin pertenece al mbito de los ciudadanos activos y quin pertenece al mbito de los ciudadanos pasivos lo ofrece la problemtica categora de independencia civil, en virtud de la cual quedan excluidos de la. ciudadana activa todos aquellos ciudadanos que trabajan para otros o que dependen de otros y estn a las rdenes de los mismos. O dicho de otra manera, el ciudadano activo es el ciudadano econmicamente independiente. Como han sealado algunos comentaristas, el prototipo de ciudadano (se entiende: activo) para Kant es el pequeo productor de mercancas44. Kant vuelve a insistir en este punto en un pequeo texto titulado: En torno al tpico: tal vez esto sea correcto en teora, pero no sirve para la prctica: la nica cualidad para ser un ciudadano activo, a parte de la cualidad natural (de no ser nio ni mujer), es sta: que uno sea su propio seor (sui iuris) y, por tanto, que tenga alguna propiedad (incluyendo en este concepto toda habilidad, oficio, arte o ciencia) que le mantenga; es decir que en los casos en que haya de ganarse la vida gracias a otros lo haga slo por venta de lo que es suyo, no por consentir que otros utilicen sus fuerzas45. A pesar de su rotundidad, Kant es consciente de la enorme dificultad que hay a la hora de determinar de una manera clara y unvoca los requisitos que ha de satisfacer aquel que pretenda ser su propio seor o quien pretenda ser un ciudadano activo, sobre todo por tratarse de en un momento histrico-social (finales del siglo XVIII, principios del siglo XIX) donde los gremios de artesanos se estn transformando en grandes poblaciones de trabajadores asalariados o proletarios. Kant intenta resolver estas dificultades ofreciendo los siguientes ejemplos: el mozo que trabaja al servicio de un comerciante o un artesano; el sirviente (no el que est al servicio del Estado); el menor de edad (naturaliter vel civiliter); todas las mujeres; en general, cualquiera que no pueda conservar su existencia (su sustento y proteccin) por su propia actividad, sino que se vea forzado a ponerse alas rdenes de otros (salvo a las del Estado), carece de personalidad civil y su existencia es, por as decirlo, slo de inherencia46. Todos aquellos miembros de la poblacin que no pueden conservar su subsistencia por medio de su propia actividad se hayan en una relacin de dependencia y son meros peones de la comunidad, porque tienen que ser mandados y protegidos por otros individuos a los que s que corresponde el
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Fetscher, Iring. (1976: 277) Gemeinspruch. Ak.-Ausg. VIII, 295 MdS. Ak.-Ausg. VI, 314

calificativo de ciudadanos activos. Pero stos ltimos constituyen en realidad una minora, porque al grupo de ciudadanos pasivos pertenecen no slo las mujeres y los nios, sino tambin a todos aquellos varones adultos que carecen de los medios para conservar su sustento por medio de su propia actividad, es decir, a toda esa parte de la poblacin que carece de toda propiedad y que no pueden ser sus propios dueos. Curiosamente, el nico grupo social en el cual no se restringe el derecho de ciudadana por depender del derecho directivo de otro es aquel cuyos miembros trabajan al servicio del Estado47. Es como si lo servidores del Estado a pesar de recibir rdenes de otros no restringieran por ello su libertad, porque su trabajo depende de las leyes que ellos mismo como ciudadanos activos se han dado por medio del gobierno. Sin embargo, esto no sucede as en relacin con los trabajadores de una fbrica, los cuales s que dependen, del arbitrio del dueo de la fbrica en cuestin. En cambio, no est claro si un maestro que vive en una finca dando clase a los hijos del propietario tambin habra de contarse entre los ciudadanos pasivos o no, ya que el elemento central para la discriminar si realmente puede hablarse o no de independencia civil no es tanto para Kant la propiedad de la tierra, cuanto la posesin de alguna habilidad, oficio, arte o ciencia48. Lo que no est del todo claro es si la posesin de dicha habilidad, arte u oficio corresponde a lo que el propio Kant denomina: venta de lo que es suyo, trueque con otro de su propiedad y venta de los productos del trabajo, que son frmulas que reiteradamente utiliza en la Metafsica de las Costumbre y en el conjunto de textos que componen Teora y Prctica49. Lo que s que parece claro es que Kant contrapone el intercambio simple de mercancas con aquellas situaciones en las que ciertos individuos (los ciudadanos pasivos) se ven obligado a vender su propia fuerza de trabajo. Kant lo formula del siguiente modo en Teora y Prctica: aqul que elabore un opus puede cederlo a otro mediante una venta, como si fuera propiedad suya. Pero la praestatio operae no es una venta (). [Una y otra se diferencian] al igual que el jornalero se diferencia del artista o del artesano, que hacen una obra y sta les pertenece mientras no les sea pagada50. Hay, pues, una diferencia insuperable entre vender algo que es tuyo, porque es obra de tu trabajo, y vender el uso de tu propia fuerza de trabajo a cambio de dinero. De hecho, Kant insina que a esto ltimo ni si quiera le corresponde el calificativo de venta en el sentido propio de la palabra, pues si as fuera ello sera tanto como suprimir la diferencia entre vender algo que es propiedad de uno y venderse (o alquilarse) uno mismo. Es decir, Kant considera que la propiedad slo puede referirse a las cosas y no a las personas. Por eso dice tambin en la Metafsica de las Costumbres

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Sprute, Jrgen. (2008: 65). Gemeinspruch. Ak.-Ausg. VIII, 295 Cf. Colomer Martn-Calero, Jos Lus. (1995: 347). Gemeinspruch. Ak.-Ausg. VIII, 295.

que un hombre puede ser su propio dueo (sui iuris), pero no propietario de s mismo (sui dominus), ni mucho menos pues de otros hombres51. En el caso del trabajador asalariado lo que se vende es una mercanca muy especial, a saber, su fuerza de trabajo (praestatio operae), que no debe confundirse con la venta sin ms de mercancas (opus) producidas a travs del trabajo de quien es dueo y seor de s mismo. La idea de una sociedad de ciudadanos activos lleva consigo, pues, la idea de una sociedad de individuos que, como propietarios de su actividad econmica, intercambian libremente las mercancas como productos de su trabajo. Es decir, la ciudadana activa es inseparable de la propiedad privada que se funda en el trabajo propio de cada uno en tanto que seor de s mismo. Slo quien no depende del arbitrio de otro puede garantizar su subsistencia (porque puede asegurarla por sus propios medios) y puede considerarse verdaderamente independiente. Mientras que aquel cuya subsistencia depende de la voluntad de otro, es decir, de la propiedad de otro que siempre puede hacer lo que quiera con lo suyo, tiene su ciudadana, por as decirlo, hipotecada, convirtindose en un ciudadano pasivo. Por medio de esta distincin entre ciudadanos activos y ciudadanos pasivos Kant anticipa una problema, que an sigue sindolo y mucho en el actual contexto de la globalizacin, a saber, no slo el de la globalizacin del derecho y de ciertas formas de vida a nivel universal, sino la globalizacin tambin de la dependencia econmica generalizada, que desde el punto de vista de la filosofa del derecho de Kant lleva consigo la ampliacin planetaria del grupo de ciudadanos pasivos en el mundo. Es verdad, que numerosos autores tambin han criticado fuertemente estas reflexiones de Kant acerca de la independencia civil, porque ellas son extrnsecas al principio trascendental de la razn pura prctico-jurdica. Es decir, se le ha objetado siempre a Kant que el atributo de la independencia civil es extrnseco su propio punto de vista trascendental del derecho que maneja en la Metafsica de las Costumbres. Por ejemplo, autores como R. Saage o H. Williams han insistido en la heterogeneidad argumental en la que se mueve Kant a la hora de hablar de la independencia civil, ya que este concepto remite a estado de hecho, que nada tiene que ver con el principio trascendental del derecho. Sin embargo, esta inconsistencia es muy distinta, a nuestro parecer, a aquella que excluye de manera natural a los menores de edad y las mujeres de la ciudadana activa de manera a priori y natural. Es decir, en el caso de la mencionada independencia civil Kant seala un problema de carcter ciertamente histrico-social y fundamentalmente econmico, que el concepto de una ciudadana en general no puede desatender si no quiere convertirse en un mero formalismo legal. En efecto, los textos en los que Kant se refiere a la diferencia entre ciudadana activa y ciudadana pasiva van ms all del concepto de ciudadana en general, porque remiten al sometimiento en el servicio, esto es, a la dependencia econmica en la
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MdS. Ak.-Ausg. VI, 270.

que se hayan unos individuos respecto de otros, o dicho de otra manera, porque remiten a las condiciones reales bajo las que tiene lugar el ejercicio de la ciudadana en general, cuando hay un Estado de derecho que la pueda garantizar. Cuando las condiciones en las que se ejerce la ciudadana son las relaciones econmicas en virtud de las cuales unos tienen que se mandados o protegidos por otros u obligados a ponerse a las rdenes de otros para poder garantizar su subsistencia no se puede hablar de independencia civil, y la carencia de esta independencia civil es lo que lleva a Kant a considerar a estos ciudadanos en general como ciudadanos pasivos, que slo podrn formar parte de los ciudadanos activos a travs de una reconversin de sus condiciones sociales de trabajo. Slo as se puede ampliar la categora de ciudadanos activos a una mayor capa de poblacin. En esta medida, la famosa clusula de la independencia civil lleva consigo un importante proyecto de transformacin social en virtud del cual lo que habra que hacer es reconfigurar la realidad econmica existente para que se pueda hacer efectiva la tarea de construir una ciudadana activa en el sentido que le da Kant a dicha palabra. Es cierto, que an hoy sigue siendo muy polmica la nocin de una independencia civil as como la nocin de una dependencia civil dentro del propio planteamiento de la filosofa del derecho de Kant. Por ejemplo, se discute mucho sobre si ha de concebirse o no a todo asalariado del mismo modo como Kant concibe la situacin del servidor domstico (o del mozo de comercio) o si toda situacin laboral en la que haya una situacin en la que alguien est al servicio del otro suprime ya de suyo toda independencia civil. En este sentido especialistas como J. Contreras han insistido en que Kant es vctima de un prejuicio precapitalista que le lleva a asociar prestacin de servicios con trabajo servil52, lo cual llevara a la conclusin, como ha sealado A. Philonenko, de que por ejemplo, los abogados o los mdicos podra ser ciudadanos activos por el simple hecho de alquilar sus habilidades y conocimientos, es decir, por prestar servicios, sin vender ningn opus53. Pero con independencia de todas estas difciles cuestiones sigue siendo an hoy en da muy importante diferenciar la dependencia que generan ciertas condiciones materiales de subsistencia a buena parte de la poblacin a pesar de que todos sus miembros sean sbditos de una legislacin comn que los hace iguales como ciudadanos en general ante la ley. Nuestra interpretacin de la tesis kantiana acerca de la independencia civil no va encaminada, por tanto, a la supresin fctica del derecho al voto de cierto grupo de la poblacin civil, sino que pretende, por el contrario, ser un acicate para luchar por ampliar la mencionada independencia civil al mayor numero de ciudadanos posibles. Es decir, creemos que no se trata tanto de restringir el derecho a voto, como parece insinuar Kant, como de ampliar en nmero de ciudadanos activos, si queremos seguir utilizando la nomenclatura kantiana. Interpretadas de este modo, pensamos que las
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Contreras Pelez, Francisco J. (2005: 132)

Cf. Philonenko, Alexis. (1968: 62)

reflexiones de Kant acerca de la independencia civil son muy relevantes para elaborar un concepto de ciudadana, que no se limite a ser un concepto jurdico sin ms, y tenga en cuenta las condiciones sociales de trabajo y subsistencia que permitan a la mayor cantidad de ciudadanos posibles ser dueos de s mismos por lo que respecta a los frutos de su trabajo. Este concepto de ciudadana activa pensamos que es fundamental para que el principio trascendental del derecho y el concepto abstracto de una ciudadana en general no se vean fagocitados o arrinconados frente al mundo real del trabajo, donde las relaciones de dependencia son hoy ms que nunca las relaciones predominantes en el contexto de la globalizacin del capitalismo internacional. Por este motivo, pensamos que las reflexiones de Kant acerca de la ciudadana siguen siendo una herramienta til para pensar el principio de la ciudadana y sus condiciones en el contexto de la globalizacin mundial.

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- Williams, Howard L. (1983): Kant`s Political Philosophy, B. Blackwell, Oxford.

tienne Balibar, profesor de la Universidad de Pars X, discpulo de Louis Althusser, junto a quien coescribi en los 60 el clsico Para leer el Capital. Militante del Partido Comunista durante dos dcadas (61-81), se ha dedicado en los ltimos aos a vincular las problemticas de la nacionalidad, las migraciones y la crisis de la soberana estatal. A esta lnea de trabajo pertenecen los libros: Sanspapiers: el arcasmo fatal, sobre los migrantes senegaleses y malasios sin papeles organizados en Francia; Derecho de ciudad, y el ms conocido Raza, nacin, clase; Las identidades ambiguas, coescrito con Immanuel Wallerstein, etc.

Balivar, Etienne, Sujecin y subjetivacin [En] El reverso de la diferencia. Identidad y poltica, Benjamn Arditi (editor), Caracas, Nueva Sociedad, Coleccin Nubes y Tierra, 2000, pgs. 181 a 195.

Sujecin y subjetivacin

Comenzar esbozando una problemtica o programa de investigacin que busca resumir y replantear la nocin de antropologa filosfica. Por motivos que espero aclarar ms adelante, sugiero que dicho programa debera comenzar con una discusin crtica, a la vez histrica y analtica, de las nociones de hombre, de sujeto y de ciudadano que, juntas, configuran el orden ambivalente de sujecin y subjetivacin. Mi presentacin estar dividida en tres partes. Primero har un breve recuento de las discusiones anteriores acerca de la antropologa filosfica, incluyendo la crtica de Heidegger a esa nocin. Luego, una crtica de la crtica de Heidegger, centrndome en la importancia que tiene la categora onto-poltica de ciudadano en el debate. Por ltimo, har un esbozo de lo que podra ser una antropologa filosfica renovada, pues es aqu que la sujecin y la subjetivacin propiamente entran en juego. Comencemos, pues, con una reflexin esquemtica de las controversias anteriores en torno a la nocin de antropologa filosfica. Por momentos han sido bastante duras; en otros jugaron un papel decisivo en la configuracin de la filosofa del siglo xx, aunque sobredeterminadas por diversos desarrollos, especialmente en la filosofa continental, pues la influencia de este debate en la filosofa insular inglesa

ha sido ms dbil. Uno de esos desarrollos se refiere a los efectos tericos de los sucesivos giros filosficos (el epistemolgico, ontolgico y lingstico); otro se remite al cambio progresivo del sentido y del uso del trmino antropologa en el campo de las llamadas ciencias humanas, partiendo de las viejas nociones de antropologa fsica o biolgica, pasando por las variantes sociales, culturales o histricas hasta desembocar, ms recientemente, en la antropologa cognitiva. En efecto, el gran debate sobre antropologa filosfica, del cual an somos tributarios, tuvo lugar a comienzos de este siglo en Alemania, en especial a fines de la dcada de los 20 y comienzos de los 30. Este debate opone a los representantes prominentes de la Lebensphilosophie, de las diversas corrientes neokantianas y de la naciente fenomenologa. Est atravesado por referencias al evolucionismo biolgico, a la crisis de los valores de la sociedad europea despus de la Primera Guerra Mundial y las revoluciones socialistas, a lo que podemos describir como el largo proceso de secularizacin de la imagen del mundo y del hombre que comienza en el siglo XVI y conduce, en el siglo xx, a una victoria problemtica de la racionalidad intelectual, social y tcnica. Es probable que la expresin antropologa filosfica fuera acuada por Wilhelm Dilthey, cuyo propsito era reorganizar la filosofa desde una perspectiva historicista en torno de nociones tales como las sucesivas psicologas y modos de comprensin en la historia humana. Ernst Cassirer, otro representante de la tradicin kantiana (aunque ubicado en las antpodas del vitalismo o irracionalismo de Dilthey), sin usar explcitamente el trmino antropologa filosfica en sus estudios pioneros de los aos 20 (Filosofa de las formas simblicas e Individuo y cosmos en la filosofa del Renacimiento), en cierto modo formula el programa de esa antropologa al combinar dos lneas de investigacin. Por un lado analiz las estructuras simblicas (tambin podramos decir lgicas, o significantes) de la representacin, sean cientficas, morales o estticas, que inscriben a la razn o la racionalidad en la historia de la cultura y, por otro, estudi el problema filosfico del Hombre o de la esencia humana en su relacin con el mundo, con Dios, con su propia conciencia desde una perspectiva histrica. La preocupacin aqu consiste principalmente en rastrear las consecuencias de las grandes rupturas sucesivas que, desde la antigedad en adelante y siguiendo una progresin irresistible aunque no necesariamente lineal, presentaron al Hombre como el centro de su propio universo. En 1928 se produce un giro crucial en esta discusin con la publicacin simultnea de dos obras que, explcitamente, mencionan a la antropologa filosfica como su objetivo central. Una de ellas, Antropologa filosfica, fue escrita por un alumno de Dilthey, Bernhard Groethuysen, un historiador y filsofo de la cultura con inclinaciones socialistas. La otra, Philosophische Weltanschauung, inconclusa a causa de la muerte prematura de su autor, fue escrita por el filsofo catlico Max Scheler, uno de los primeros y ms distinguidos discpulos de Husserl, aunque tambin estuvo profundamente influenciado por Nietzsche, Dilthey y Bergson (en breve, por la Lebensphilosophie), y se mantuvo reacio al giro de la fenomenologa hacia el problema de la conciencia. Segn Groethuysen, la antropologa filosfica es ante todo una reconstruccin del gran dilema que, a lo largo de la historia de la filosofa, opone a los filsofos de la

interioridad para quienes la respuesta a la pregunta por la esencia humana se encuentra en el gnthi seauton (concete a ti mismo), en la autoconciencia ntima con los filsofos de la exterioridad, para quienes el hombre se comprende por su lugar en el cosmos, la naturaleza y la ciudad. Scheler, en cambio, ve la antropologa filosfica como una tipologa de las sucesivas visiones del mundo (Weltanschauungen), que combina percepciones de la naturaleza y jerarquas de valores ticos, desde el antiguo universo del mito hasta el universo moderno de la voluntad de podero, pasando por el resentimiento, la fe religiosa y el progresismo de las Luces. Sin embargo, ya desde 1927, en los prrafos iniciales de Ser y tiempo y, de manera ms amplia, en su libro de 1929, Kant y el problema de la metafisica, Heidegger plantea un desafo radical a esos distintos intentos. No solo rechazaba la identificacin de la filosofa con la antropologa, con lo cual pona en tela de juicio la idea de que las cuestiones bsicas de la filosofa eran de carcter antropolgico, sino que adems, y de manera radical, sostena que toda pregunta acerca de la naturaleza o esencia del Hombre encierra a la filosofa en un crculo metafsico insuperable. Con esto Heidegger no se propona de ningn modo transferir la pregunta antropolgica a una disciplina ms positiva; por el contrario, trataba ms bien de mostrar cmo, definindose a s misma como antropologa, la filosofa acaba por encerrarse en el mismo horizonte dogmtico de las ciencias humanas, incapaz de superar los dilemas del objetivismo y del subjetivismo. Esto le llev a discutir la formulacin propuesta por Kant al final de su vida, la cual pretende que el sistema de preguntas filosficas trascendentales sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento, la moral y de la propia teleologa de la razn, se concentre o resuma en una nica pregunta crtica: Qu es el Hombre?. Pero si bien otros lectores y seguidores de Kant vieron en esta formulacin un alegato por un fundamento (humano o humanista) de la filosofa crtica, Heidegger vio all la expresin del lmite de la empresa crtica kantiana, ms all del cual la filosofa crtica debe, o bien recaer en un nuevo dogmatismo (que no es el dogmatismo teolgico, sino el dogmatismo humanista), o bien emprender una deconstruccin de toda nocin de fundamento, y con ello cuestionar la forma misma de las preguntas metafsicas. Ahora bien, en el centro de la representacin del hombre como fundamento de sus propios pensamientos, de sus propias acciones e historia, hay, desde hace tres siglos al menos, no solo la valoracin de la individualidad humana y de la especie humana como portadora de lo universal, sino tambin la representacin del Hombre como (un, el) sujeto. La esencia de la humanidad, de ser (un) humano, que debera estar presente en la universalidad de la especie y en la singularidad de los individuos, a la vez como una determinacin de hecho y como una norma o posibilidad, es la subjetividad. Para la metafsica (que desde este punto de vista y a pesar de la profundidad y la novedad de la pregunta formulada por Kant, incluye a la filosofa trascendental), la ecuacin fundamental, la ecuacin del fundamento, es:

Hombre = (es igual a) Sujeto o: El sujeto es (idntico a) la Esencia del Hombre

Por ello tambin (y ms tarde Michel Foucault volvera a referirse a este asunto) el objeto terico predilecto de la metafsica moderna, comenzando con la filosofa crtica y, no es de extraarse, terminando con la antropologa, es reflexionar indefinidamente sobre la pareja emprico-trascendental, la diferencia entre la individualidad emprica y la otra subjetividad eminente portadora de lo universal, el Sujeto trascendental. Pero, sealmoslo siguiendo a Heidegger, esta ecuacin fundamental que resume la definicin filosfica de la esencia del Hombre, puede tambin leerse en sentido contrario, a saber, como una ecuacin que proporciona la clave para toda cuestin referida a la esencia, para cuestiones metafsicas en general. Por qu? Porque la ecuacin Hombre = Sujeto no es cualquier identidad esencial(ista). Es la ecuacin que reemplaza a la vieja ecuacin onto-teolgica Dios = (el) Ser, que tambin puede ser leda como Dios es el Ser Supremo, o Dios es el Ser como tal, para convertirse en el arquetipo de todas las atribuciones metafsicas de una esencia a travs del cual se supone que la forma normativa de lo universal se inscribe en la sustancia misma, en la propia singularidad del individuo. Esto nos permite comprender por qu, cuando Heidegger introduce la nocin de Dasein como referencia originaria para la filosofa, mientras indica de manera ambivalente y quizs perversa (como un acertijo o una trampa para los filsofos) que el Dasein a la vez es y no es el sujeto, es y no es el hombre respecto al ser de su existencia, produce un efecto terico deconstructivo y destructivo sobre las dos vertientes a la vez. El Dasein deconstruye y destruye el concepto de Sujeto, pero tambin deconstruye y destruye el concepto de esencia o, si se prefiere, el concepto de concepto en su formulacin tradicional. Suponiendo que hubiera algo como una esencia del Hombre, esa esencia no poda ser el Sujeto (como por supuesto tampoco podra ser el Objeto), es decir, no podra ser un ser universal inmediatamente consiente de s mismo, una conciencia dada a s misma, imaginariamente aislada de las situaciones humanas, del contexto y de los contenidos existenciales que constituyen su ser-en-el-mundo. Pero el Dasein, que sustituye al Sujeto, ya no es una esencia a pesar de que aparece como un concepto genrico de la existencia: es ms bien el nombre, el trmino siempre provisorio, por medio del cual tratamos de explicar que la filosofa como tal comienza cuando son recusadas las preguntas sobre la esencia. Pienso que la argumentacin de Heidegger (presentada aqu de manera muy esquemtica y simplificada) es irreversible. No puso fin a los proyectos de antropologa filosfica, pero concientemente o no, se convirti en un modelo y una advertencia para todos los filsofos que en el siglo xx y, en particular tras la Segunda Guerra Mundial, se propusieron ofrecer alternativas a la antropologa y al humanismo filosficos o simplemente reflexionar sobre sus lmites. Insisto en que esta argumentacin me parece irreversible e ineludible y, sin embargo, ella misma tiene sorprendentes limitaciones y lagunas, as como presupuestos histricos francamente frgiles. Debemos examinarlos si queremos decidir si el asunto se puede o no reabrir, posiblemente sobre bases nuevas, diferentes de aquellas que en ltima instancia se remiten a la gran aventura del idealismo alemn del cual Heidegger aparece como el ms alto (aunque hertico) representante.

El error ms inmediato y llamativo, aunque no siempre reconocido, se refiere a la historia de la nocin de sujeto en filosofa, en el sentido ms filolgico del trmino. Por qu nos resulta tan difcil de reconocer? Obviamente porque descontando algunas sutilezas personales, Heidegger la comparte con toda la tradicin filosfica moderna de Kant a Hegel a Husserl a Lukcs. Toda esta tradicin considera y afirma repetidamente que es con Descartes que la filosofa toma conciencia de la subjetividad y hace del sujeto el centro del universo de las representaciones, al mismo tiempo que la seal del valor irreemplazable del individuo, un proceso intelectual que, se dice, tipifica la transicin de la metafsica del Renacimiento a la ciencia moderna en el marco general de la lucha contra la cosmologa y la teologa antiguas y medievales. Antes de Descartes, solo cabra buscar las anticipaciones contradictorias de los conceptos de sujeto y de subjetividad. En cambio, despus de Descartes de ese amanecer filosfico, como dir Hegel el sujeto est all, nombrado y reconocido: esta es la primera de sus figuras filosficas sucesivas que, tomadas en su conjunto, configuran la metafsica propiamente moderna del sujeto. Ahora bien, independientemente de su amplia aceptacin se trata de una historia errada. Es solo una ilusin retrospectiva forjada por las filosofas de la historia y la enseanza de filosofa en el siglo XIX. Ni en Descartes, ni tampoco en Leibniz, puede encontrarse la categora de sujeto como equivalente de una autoconciencia autnoma una categora que solo aparece con Locke , como centro reflexivo de las representaciones del mundo y, por tanto, como un concentrado de la esencia del hombre. El nico sujeto que Descartes y los metafsicos clsicos conocan estaba contenido en la nocin escolstica de subjectumi proveniente de la tradicin aristotlica, esto es, un soporte individual de las propiedades de la sustancia. Por consiguiente, mientras ms rechazaban la ontologa sustancialista, menos hablaban del sujeto (especialmente en el caso de Descartes, Spinoza y Locke, entre otros). Si ello es as, en qu momento debemos fechar entonces la invencin del sujeto en el sentido filosfico moderno del trmino, en qu lugar de la historia y en qu obra genuinamente revolucionaria? Sobre este asunto no puede haber duda: el sujeto fue inventado por Kant en un proceso que se desarrolla en las tres Crticas. Estas tres grandes obras (1781, 1786 y 1791) se desenvuelven alrededor del gran acontecimiento revolucionario en el sentido poltico de la expresin. Es Kant, y nadie ms que l, quien llama sujeto (Subjekt) a ese aspecto universal de la conciencia y la consciencia humanas (o ms bien al terreno comn de la conciencia y la consciencia) que proporciona su fundamento y su medida a toda filosofa. Pero la referencia a Kant nos permite corregir otra distorsin, hoy claramente visible, de la crtica heideggeriana a la antropologa filosfica. En efecto, cul fue el contexto que llev a Kant a sistematizar la tabla de preguntas crticas de la filosofa trascendental para vincularlas implcita o explcitamente con la pregunta qu es el Hombre? (es decir, con el programa virtual de la antropologa filosfica). Ese contexto no es tanto el de una elaboracin especulativa de las reflexiones sobre el Sujeto como el de una salida pragmtica de la especulacin, una salida en direccin a las preguntas concretas sobre la vida. Son las preguntas csmicas del mundo o de lo mundano (weltliche), no las preguntas escolsticas que, en la terminologa de Kant, interesan al terico profesional y no al aficionado. Kant es muy explcito a este respecto: las preguntas prcticas del mundo son aquellas que vinculan

el conocimiento y el deber, y la teora y la moral, con la existencia de la humanidad y el sentido mismo de su historia. Estas preguntas sobre el mundo no son por tanto preguntas csmicas o cosmolgicas sino cosmopolticas. Para Kant la pregunta qu es el Hombre? es una pregunta concreta y por ende ms fundamental que las otras porque se refiere inmediatamente a la experiencia, los conocimientos y los fines prcticos del Hombre en tanto ciudadano del mundo. En el fondo, en la pregunta kantiana hay siempre, de antemano, una respuesta formal: el Hombre es un (el) ciudadano del mundo; su esencia no es otra que el horizonte de todas las determinaciones de esta ciudadana universal. Esta notable formulacin no es solo propiedad de Kant. En el preciso momento en que comienza a cuajar la revolucin burguesa, une dos series de asociaciones conceptuales diferentes dentro de la textura del propio lenguaje filosfico. La formulacin del hombre como ciudadano del mundo seala 1) que el sujeto humano alcanza concretamente la esencia de su humanidad solo en un horizonte cvico o poltico en el sentido amplio del trmino, el de una ciudadana universal que implica la racionalidad epistemolgica, tica y esttica; y 2) que el ciudadano de cualquier institucin humana, de un Estado de derecho y, en particular, de un Estado de derecho nacional, slo puede pertenecer a esa institucin y a este Estado como un sujeto libre y autnomo en la medida en que toda institucin, todo Estado, se conciba como representante parcial y provisional de la humanidad, esto es, de la nica comunidad absoluta, nico y verdadero sujeto de la historia. Esto nos lleva al meollo de la pregunta qu es el Hombre? en Kant, a saber, su contenido cvico y cosmopoltico, inseparable de su contenido metafsico. Esto (incluyendo su idealizacin utpica) es lo que Heidegger ha ignorado. No solo no se da cuenta de que el hombre del cual Kant habla es el ciudadano del mundo en el sentido poltico (o moral-poltico, y por consiguiente en el sentido jurdico del trmino), a menos que crea que esta ciudadana del mundo tiene un significado puramente pragmtico y emprico, no trascendental, sino que tampoco advierte que la proposicin que identifica al sujeto con la esencia del hombre, antes y despus de Kant, depende de un tercer trmino, de una mediacin esencial (de ningn modo accidental) que es el ciudadano. Ciudadano universalizado y sublimado que, no obstante, se refiere a una historia precisa pensada en trminos de progreso, de conflicto, de emancipacin y de revoluciones. El resultado, que no podemos atribuir al azar, es que en el preciso momento en que Heidegger somete a la metafsica y sus derivaciones antropolgicas a un cuestionamiento radical es incapaz de percibir que, estando la historia de la metafsica ntimamente ligada a la pregunta qu es el hombre?, tambin est ligada, desde su inicio, con la historia de la poltica y del pensamiento poltico. No debe sorprendernos, pues, que ms tarde se aboca a discutir el significado de la definicin aristotlica del Hombre como animal parlante, ser viviente provisto de logos (de lenguaje, razn y discurso), sin siquiera mencionar la contraparte de esa definicin: el hombre no es solo un zon logon ekhn sino un zon politikon te phusei, un animal poltico o ser que vive naturalmente por y para la ciudad. Eso significa que Heidegger no percibe la unidad originaria entre ontologa, poltica y antropologa, excepto para denunciarla como forma particularmente torpe de olvidarse del sentido del Ser.

No obstante, una vez que reconocemos este error de Heidegger y lo corregimos, el problema de la antropologa filosfica puede retomarse sobre nuevas bases sin que se pierda totalmente el beneficio de las crticas de Heidegger al esencialismo del sujeto. Entre las preguntas que surgen de inmediato est, precisamente, la de la representacin del sujeto, por su constitucin histrica y por las rupturas que intervinieron en ese proceso en relacin con las figuras sucesivas del ciudadano y de la ciudadana. A este respecto, creo poder sostener dos tesis. La primera es esta: toda la historia de la categora filosfica de sujeto en el pensamiento occidental est gobernada por un juego de palabras objetivo, inscrito en la historia misma de la lengua y de las instituciones. Ese juego de palabras es propio de la lengua latina, de donde pasa a las lenguas del romance, pero tambin al ingls y, de modo latente, casi reprimido, al alemn (Untertan/Subjekt). Y expresa, de manera privilegiada, la universalidad concreta del latn en la civilizacin occidental, que funciona adems como el lenguaje clsico del derecho, la teologa y la gramtica. A qu juego de palabras me estoy refiriendo? Nada menos que al hecho de que traduzcamos por sujeto tanto la nocin impersonal de un subjectum, es decir, de una sustancia individual o de un sustrato/soporte material de propiedades, como la nocin personal de un subjectus, trmino poltico-jurdico que connota sujecin o sumisin, es decir, el hecho de que una persona humana -hombre, mujer o nio- est sometida a la autoridad ms o menos absoluta, ms o menos legtima, de un poder superior, de un soberano. Ese soberano puede ser humano o sobrehumano, o un soberano o amo interior, o sencillamente una ley (impersonal) trascendente. Insisto en que este juego de palabras es completamente objetivo. Atraviesa toda la historia occidental desde hace dos mil aos. Lo conocemos perfectamente bien, en el sentido de que comprendemos inmediatamente su mecanismo lingstico y, sin embargo, lo ignoramos, al menos como filsofos e historiadores de la filosofa. Eso es sorprendente dado que podra brindarnos la clave para desentraar el siguiente enigma: Cmo es que el mismo nombre con el cual la filosofa moderna ha llegado a pensar la libertad originaria del ser humano -el nombre sujeto"- es justamente el nombre cuya significacin histrica connota la privacin de la libertad, o cuando menos la limitacin intrnseca de la libertad, la sujecin? Pero esto se puede decir de otra manera: si la libertad se piensa como libertad del sujeto, o de los sujetos, no es porque, metafsicamente, haya en la subjetividad una reserva originaria de espontaneidad y autonoma, algo irreductible a la coaccin y determinacin objetivas, sino porque la libertad solo puede ser la contraparte de una liberacin, una emancipacin o un devenir libre: la inscripcin en el individuo mismo, con todas sus contradicciones, de una trayectoria que comienza con la sujecin y que debe siempre estar en relacin con ella, interior o exteriormente. Mi segunda tesis es esta: en la historia del problema del Hombre, como ciudadano y como sujeto, hay (hasta ahora) dos grandes rupturas que no son acontecimientos simples, sino que representan umbrales de irreversibilidad histrica. La reflexin poltico-filosfica, en su nivel ms determinante (que yo denominara onto-poltico), sigue siendo tributario de esas dos rupturas o umbrales histricos.

El primero de ellos coincide con la declinacin del mundo antiguo o, si se prefiere, con la transicin terica que se inscribe entre Aristteles y San Agustn. Esa transicin marca el surgimiento de una categora unificada de la sujecin o subjectus, incluyendo todas las categoras de dependencia personal, pero sobre todo indica la interpretacin de la sujecin del sujeto como una obediencia voluntaria que no es la de los cuerpos sino la del alma, una obediencia que viene del interior. En este sentido la obediencia no se identifica con una humanidad disminuida sino, por el contrario, con un destino superior, terrestre o celestial, real o ficticio, de la humanidad. Si bien la sujecin puede aparecer as como condicin e incluso como promesa de salvacin futura, su contraparte inevitable es que toda ciudadana, toda libertad transindividual o colectiva inmanente, deviene relativa y contingente. La configuracin antigua, ejemplarmente reflejada por Aristteles, se desvanece. Tengamos presente que en esa configuracin el hombre es un ciudadano natural o normalmente un polites solo en una esfera determinada de sus actividades, la esfera pblica de la reciprocidad y de la igualdad con sus semejantes. Adems, recordemos que deja de lado y bajo de s todas las figuras antropolgicas de la dependencia y la imperfeccin como la mujer, el nio (o pupilo) y el esclavo (o trabajador), y coloca a su lado y por encima suyo los ideales del maestro, del hroe y del dios (o los seres divinos). Con la destruccin de la antigua figura del hombre como ciudadano surge la del sujeto interior que enfrenta a una ley trascendente, a la vez teolgica y poltica, religiosa (y por ende tambin moral) e imperial, porque la escucha, porque para poder escucharla debe ser llamado por ella. Es un sujeto responsable, es decir, un sujeto que debe responder de s mismo por sus actos e intenciones -por su hacer, su haber y su ser- ante aquel que, de derecho, le interpela. Quien interpela no es un Hermano Mayor sino ms bien lo que Lacan llamara un gran Otro, siempre alternando de manera ambivalente entre lo visible y lo invisible, entre la individualidad y la universalidad. Y aqu el punto decisivo es el siguiente: este sujeto, que por primera vez lleva ese nombre en el campo poltico donde se sujeta al soberano, al Seor y, en ltimo anlisis, al Seor Dios, en el campo metafsico necesariamente se sujeta a s mismo. O, si se prefiere, realiza su propia sujecin. Tanto el hombre antiguo como el hombre medieval (que sobreviven en el hombre moderno bajo la guisa de la voz de la conciencia) tienen una relacin con la sujecin, la dependencia y la obediencia. Pero las dos figuras difieren radicalmente, pues para el hombre-ciudadano de la polis griega, la autonoma y la reciprocidad, as como las relaciones de igualdad, excluyen a la sujecin exterior caracterstica de la mujer, el esclavo, el nio e, incluso, del discpulo que estudia con su maestro. La reciprocidad es, en efecto, incompatible con esas figuras o condiciones de sujecin. En cambio, para el hombre espiritual y carnal del cristianismo, quien se sujeta tambin al Cesar, al soberano imperial, quien se enfrenta con el sacramento y el Estado, con el ritual y la ley, la sujecin es la condicin de cualquier reciprocidad. Denominar discurso unilateral al mecanismo de sujecin que corresponde a la ciudadana griega (aunque probablemente no se reduce a ella), una sujecin suprimida de la esfera pblica de la ciudad y confinada al espacio domstico del oikos, pero tambin requerida como condicin de existencia de lo pblico. Esto proviene de esa extraa relacin desigual y asimtrica con el logos que Aristteles describe a propsito del hombre y la mujer (esposa), del amo y el esclavo (sirviente), e incluso del

padre y el hijo, todas ellas relaciones en las cuales el primero habla y el segundo escucha, mientras que en el espacio cvico los mismos individuos alternativamente hablan y escuchan -en fin, dialogan- as como alternativamente gobiernan y obedecen. El discurso unilateral ya no tiene cabida en el sometimiento a la ley, un mecanismo de sujecin completamente diferente que corresponde a la condicin del subjectus o subditus occidental. Llamar a este otro mecanismo la voz interior, o interiorizada, la de una autoridad trascendente a la que cada quien est obligado a obedecer, o que compele a cada uno a obedecer, incluso a los rebeldes (quienes no se rinden ante la ley, pero tampoco logran sustraerse a su voz) porque el fundamento de la autoridad no se ubica afuera del individuo, en una desigualdad natural, sino dentro de s mismo, en su propio ser como criatura del verbo y como fiel vasallo de ste. Pero este es solo el primer umbral histrico. El segundo se va a franquear con la institucin de las sociedades seculares y luego democrticas o, ms bien, con la proclamacin del principio secular, y democrtico de la organizacin social. En otras palabras, con las revoluciones de finales del siglo XVIII y de comienzos del XIX en Norteamrica, Francia, Latinoamrica, Grecia y otras latitudes. Como es sabido, toda la trayectoria del idealismo histrico, que ve a la humanidad como sujeto y como fin de su propio movimiento colectivo, de Kant a Marx y ms all, es una reaccin a este acontecimiento y a sus efectos contradictorios: es un acontecimiento intelectual y poltico (que cambi el concepto mismo de poltica), y a la vez metafsico. Aqu, el punto de referencia ms importante, para nosotros, es el propio texto de la Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano proclamada en 1789 por los Constituyentes franceses, pero esto no quiere decir que el acontecimiento pueda confinarse a los lmites de esa iniciativa singular, con todo lo notable que pueda ser, ni, menos an, que pueda considerarse como propiedad del pueblo que se pretende, o se cree, heredero de los revolucionarios de 1789. Por qu es este acontecimiento irreversible, no solo en el orden de la poltica sino tambin en el orden de la ontologa? Con certeza porque, por su mismo ttulo, la Dclaration plantea una ecuacin universal, sin verdadero precedente en la historia, del Hombre como tal y de un nuevo ciudadano definido por sus derechos, o mejor an: definido por la conquista y el ejercicio colectivo de sus derechos, sin ninguna limitacin preestablecida. Parafraseando un famoso planteo filosfico: tal como un siglo antes hubo un filsofo que se atrevi a provocar con la frase Deus sive Natura [Dios significa Naturaleza], ahora aparecen filsofos prcticos que plantean algo as como la no menos provocativa Homo sive Civis [Hombre significa Ciudadano]. De cualquier modo, sus efectos filosficos no han sido menos perturbadores en un caso que en otro. Pero qu significa que el hombre es el ciudadano en general? Formalmente, quiere decir que el hombre deja de ser un subjectus, un sujeto, y por consiguiente su relacin con la ley (y con la idea de ley) se invierte radicalmente: ya no es se que es llamado ante la ley, o a quien una voz interior dicta la ley o dicta reconocer y obedecer la ley existente, sino aquel que, al menos virtualmente, hace la ley, es decir, la constituye, la declara vlida. El sujeto es alguien responsable porque es un legislador y, por esa misma razn, responsable de las consecuencias de la implementacin (o no) de la ley que l mismo ha elaborado.

Aqu hay que tomar partido. Una larga tradicin histrica y filosfica (aquella a la que me refera cuando deca que Heidegger puso fin a las aventuras del idealismo) plantea que los hombres de 1776 y de 1789, hombres de la libertad y la revolucin, llegan a ser ciudadanos porque acceden universalmente a la subjetividad. O mejor: porque toman conciencia (cartesiano, lockeana o kantianamente) de que efectivamente eran sujetos libres, destinados desde siempre a ser libres. Esta tesis puede reformularse en diferentes lenguajes o terminologas que, en apariencia al menos, no son los de la metafsica. Por ejemplo, en una terminologa jurdica, llegan a ser, al final de un largo proceso, sujetos de derecho o personas. O, en una terminologa sociolgica, han sido individualizados por la disolucin progresiva de las estructuras comunitarias tradicionales. Variante marxista: llegan a ser burgueses al menos aquellos que asumen un papel dirigente en el proceso revolucionario -. Ahora bien, opto por la interpretacin opuesta: esos revolucionarios y quienes les sucedieron pudieron comenzar a pensarse como sujetos libres, y por ende a identificar libertad y subjetividad, porque abolieron de manera irreversible el principio de su sujecin, su estar sujetados o ser-sujetos, en el proceso de conquistar y constituir su ciudadana poltica. De ah en ms no poda haber algo as como una servidumbre voluntaria. La ciudadana no es uno de los tantos atributos de la subjetividad, sino que, por el contrario, ella es la subjetividad como tal, es aquella forma de subjetividad que ya nadie identificara con la sujecin. Esto plantea un problema formidable a los ciudadanos, pues pocos han de acceder a ella plenamente. Pero de qu ciudadano se trata? No puede ser solo el ciudadano de algn Estado, nacin o constitucin particular. Podemos decir que se refiere a una exigencia universal, posiblemente absoluta, incluso si no aceptamos la nocin kantiana, idealizada, de derecho cosmopoltico. Intentar formularla de la siguiente manera: la ecuacin universal del hombre con el ciudadano no quiere decir que solo los ciudadanos son hombres (es decir, seres humanos, o que los hombres como tales son parte de la humanidad solo en las condiciones y dentro de los lmites de su ciudadana institucional. Antes bien, significa que la humanidad de los individuos humanos se define por el carcter inalienable de sus derechos, y que stos, aun y sobre todo si sus portadores, a fin de cuentas, son siempre los individuos mismos, se conquistan colectivamente, esto es, polticamente. En otras palabras: la ecuacin identifica la humanidad del hombre no con algo dado o con una esencia, ya sea natural o supranatural, sino con una prctica y con una tarea, a saber, la de emanciparse ellos mismos de toda forma de dominacin y sujecin a travs de un acceso colectivo y universal a la poltica. Esta idea de hecho combina una proposicin lgica: no hay libertad sin igualdad ni igualdad sin libertad (lo que en otra parte sugiero llamar la proposicin de igualibertad). Una proposicin ontolgica: lo propio del ser humano es la construccin colectiva o transindividual de su autonoma individual. Una proposicin poltica (pero acaso hay algo que no sea poltico en lo que hemos planteado antes?): cualquier forma de sujecin es incompatible con la ciudadana (incluyendo aquellas que los revolucionarios no osaron cuestionar -especialmente la esclavitud, la desigualdad entre los gneros, el colonialismo y el trabajo explotado). Por ltimo, una proposicin tica: el valor de la accin humana reside en que nadie puede ser liberado o emancipado por otros, aunque nadie pueda liberarse sin los otros, tesis que siempre ha sealado el momento de sublevarse.

Concluir ahora planteando brevemente dos preguntas. Comenzamos con una investigacin filosfica que tal vez haya parecido un tanto escolstica: qu significa antropologa filosfica?, cul sera su programa despus de la discusin de comienzos de siglo y la crtica devastadora de Heidegger? Primero, si es verdad que hombre, sujeto y ciudadano - trminos vinculados entre s por un anlisis histrico antes que por una definicin esencialista- constituyen para nosotros, hoy da, los significantes claves de la antropologa filosfica, habr que organizar sus figuras en un proceso evolutivo, de sucesin lineal? Esto no tiene por qu ser as. Ya habl de umbrales irreversibles. Antes de que la teologa poltica medieval piense la condicin humana, combinando la obediencia a Dios y la obediencia al Prncipe, su representante en la Tierra, no era posible conferir al sujeto una figura unitaria. Antes de que la Revolucin Francesa y, en general las revoluciones democrticas planteen la identificacin del hombre con el ciudadano, no era posible pensar, verdadera y universalmente, en derechos ms que como privilegios o como la contrapartida de obligaciones y deberes. Sin embargo, el surgimiento de una figura nueva no implica una pura y simple desaparicin de la antigua. Vemos, en particular, que la identificacin moderna del hombre con el ciudadano no entraa la pura y simple negacin o superacin de la sujecin a la Ley, concebida como voz interior, sino ms bien un grado suplementario de interiorizacin (interioridad, intimidad) o, si se prefiere, de represin, que va a la par con una nueva privatizacin de los sentimientos morales. Y, por otra parte, que haya umbrales o acontecimientos histricos inaugurales no significa que tales configuraciones surjan a partir de la nada, sin precondiciones histricas. Una antropologa filosfica as entendida tambin debe concebirse como una interrogacin sobre cmo se entrelazan la repeticin, la recurrencia y la evolucin en la historia, es decir, como una investigacin sobre la historicidad como tal. En segundo lugar, una reconceptualizacin crtica del debate por y contra la antropologa filosfica conduce de manera natural a un tema o, mejor an, a un programa, el de interrogarnos acerca de las formas o los modos de sujecin. Dira tambin, parafraseando a Michel Foucault, que se trata de una investigacin sobre las formas de subjetivacin en tanto que ellas corresponden a ciertas formas de sujecin. Este es otro juego de palabras fundamental a menos que siempre se trate del mismo juego. Pero la referencia a Foucault nos incita de inmediato a plantear la siguiente pregunta. Siguiendo las huellas indelebles que han dejado en la tradicin filosfica, mencionamos dos formas o figuras bsicas de sujecin: aquella que describ como discurso unilateral y la que describ como la voz interior. Sin embargo, qu nos garantiza que no haya otras que entraen, a su vez, otras formas de ensamblar el problema del hombre, del sujeto y del ciudadano? Sea en el pasado: figuras en vas de desaparicin (pero una figura antropolgica, una figura de sujecin, acaso puede desaparecer de una buena vez?), sea en el presente: figuras en vas de constitucin, y hasta de devenir dominantes. No es eso lo que el propio Foucault hubiera sugerido al hablar de normas, disciplinas o de bio-poderes? Pero antes que l, aunque sin duda de modo diferente, acaso Marx no nos brind pistas similares cuando retorna, en su reflexin terica, de la alienacin poltica a la alienacin humana y desde all al fetichismo estructural de las sociedades mercantiles y capitalistas que acompaa la utilizacin de la libertad del hombre y del ciudadano en la valorizacin mercantil de los objetos, y su libertad contradictoria como

sujetos legales? No hay, pues, solo dos maneras de plantear la dialctica de la sujecin y la subjetivacin. Quizs sean tres o ms, y por consiguiente no hay un fin de la historia, un final del asunto.

Agamben, Giorgio, Homo Sacer, Traduccin Antonio Gimeno Cuspinera, Editora Nacional de Madrid, Madrid, 2002. Primera parte: 1.1, 1.2, 1.3. (Pgs., 25-32); 1.6 a 1.7 (Pgs. 37-42). Umbral (Pgs. 8084). Parte segunda: 1.1., 1.2. (pgs.87-90); 3.1., 3.2., 3.3. (pgs. 98104).
l. LA PARADOJA DE LA SOBERANA 1.1. La paradoja de la soberana se enuncia as: El soberano est, al mismo tiempo, fuera y dentro del ordenamiento jurdico. Si soberano es, en efecto, aqul a quien el orden jurdico reconoce el poder de proclamar el estado de excepcin y de suspender, de este modo, la validez del orden jurdico mismo, entonces cae, pues, fuera del orden jurdico normalmente vigente sin dejar por ello de pertenecer a l, puesto que tiene competencia para decidir si la Constitucin puede ser suspendida in loto (Schmitt I, p. 37). La precisin al mismo tiempo no es trivial: el soberano, al tener el poder legal de suspender la validez de la ley, se sita legalmente fuera de ella. Y esto significa que la paradoja de la soberana puede formularse tambin de esta forma: La ley est fuera de s misma, o bien: Yo, el soberano, que estoy fuera de la ley, declaro que no hay un afuera de la ley. Vale la pena reflexionar sobre la topologa implcita en la paradoja, porque slo una vez que se haya comprendido su estructura, quedar claro en qu medida la soberana marca el lmite (en el doble sentido de fin y de principio) del orden jurdico. Schmitt presenta esta estructura como la de la excepcin (Aus-nahm): Lo excepcional es lo que no se puede subsumir; escapa a toda determinacin general, pero, al mismo tiempo, pone al descubierto en toda su pureza un elemento especficamente jurdico, la -decisin. El caso excepcional reviste carcter absoluto cuando se impone como primera medida la necesidad de crear una situacin dentro de la cual puedan tener validez los preceptos jurdicos. Toda norma general requiere que las condiciones de vida a las cuales ha de ser aplicada efectivamente y que han de quedar sometidas a su regulacin normativa, tengan configuracin normal. La norma exige un medio homogneo. Esta normalidad tctica no es un simple supuesto externo del que pueda el jurista prescindir; antes bien, es parte de su validez inmanente. No existe una sola norma que fuera aplicable a un caos. Menester es que el orden sea restablecido, si el orden jurdico ha de tener sentido. Es necesario de todo punto implantar una situacin normal, y soberano es quien con carcter definitivo decide si la situacin es, en efecto, normal. El derecho es siempre derecho de una situacin determinada. El" soberano crea esa situacin y la garantiza en su totalidad. l asume el monopolio de la ltima decisin. En lo cual estriba

precisamente la esencia de la soberana del Estado, que ms que monopolio de la coaccin o del mando es monopolio de la decisin, dando al vocablo el sentido general que luego tendremos ocasin de precisar. El caso excepcional transparenta de la manera ms luminosa la esencia de la autoridad del Estado. Vemos que en tal caso la decisin se separa de la norma jurdica y, si se nos permite la paradoja, la autoridad demuestra que para crear derecho no necesita tener derecho... La excepcin es ms interesante que el caso normal. Lo normal nada prueba, la excepcin, todo; no slo confirma la regla, sino que sta vive de aqulla... Un telogo protestante, que con su ejemplo demuestra la intensidad vital que puede alcanzar la reflexin teolgica an en el sigo XIX, ha dicho una vez lo siguiente: La excepcin explica lo general y se explica a s misma. Y si se quiere estudiar de verdad lo general, no hay sino que mirar a la excepcin real. Ms nos muestra en el fondo la excepcin que lo general. Llega un momento en que la perpetua habladura de lo general nos cansa; hay excepciones. Si no se acierta a explicarlas, tampoco se explica lo general. No se para mientes, de ordinario, en esta dificultad, porque ni siquiera sobre lo general se piensa con pasin, sino con fcil superficialidad. En cambio, la excepcin piensa lo general con enrgica pasin (ibtd., pp. 44-48). No es un azar que Schmitt, para su definicin de la excepcin, haga referencia a la obra de un telogo (que no es otro que Kierkegaard). Si bien ya Vico haba afirmado en trminos no excesivamente dispares la superioridad de la excepcin, como configuracin ltima de los hechos, sobre el derecho positivo (Indidem iurispmdentia non censetur, qui beata memoria ius theticum sive summum et genrale regularum tenet; sed qui acri iudicio videt in causis ultimas factorum peristases seu circumstantias, quae aequitatem sivae exceptionem, quibus lege universali eximantur, promereant: De antiquissima, cap. II), no existe en el mbito de las ciencias jurdicas una teora de la excepcin que reconozca a sta un rango tan elevado. I'orque lo que se cuestiona en la excepcin soberana es, segn Schmitt, la misma condicin de posibilidad de la validez de la norma jurdica y, con sta, el propio sentido de la autoridad estatal. El soberano, por medio del estado de excepcin, crea y garantiza la situacin de la que el derecho tiene necesidad para su propia vigencia. Pero qu es esta situacin? Cul es su estructura, desde el momento en que no consiste en otra cosa que en la suspensin de la norma?

La oposicin de Vico entre derecho positivo (tus theticurri) y excepcin expresa bien el estatuto particular de la excepcin. sta es, en el derecho, un elemento que trasciende el derecho positivo, en la forma de su suspensin. La excepcin es al derecho positivo, lo que la teologa negativa es a la positiva. Mientras sta predica y afirma determinadas cualidades de Dios, la teologa negativa (o mstica), con su ni... ni..., niega y suspende la atribucin de cualquier predicacin. No est, sin embargo, fuera de la teologa, sino que, bien visto, funciona como el principio que funda la posibilidad general de algo como una teologa. Slo porque la divinidad ha sido presupuesta negativamente como lo que subsiste fuera de cualquier predicado posible, puede convertirse en sujeto de una predicacin. De modo anlogo, slo porque la validez del derecho positivo queda suspendida en el estado de excepcin, puede ste definir el caso normal como el mbito de la propia validez. 1.2. La excepcin es una especie de la exclusin. Es un caso individual que es excluido de la norma general. Pero lo que caracteriza propiamente a la excepcin es que lo excluido no queda por ello absolutamente privado de conexin con la norma; por el contrario, se mantiene en relacin con ella en la forma de la suspensin. La norma se aplica a la excepcin desaplicndose, retirndose de ella. El estado de excepcin no es, pues, el caos que precede al orden, sino la situacin que resulta de la suspensin de ste. En este sentido la excepcin es, verdaderamente, segn su etimologa, sacada fuera (ex-cape-re) y no simplemente excluida. Se ha observado con frecuencia que el orden jurdico-poltico tiene la estructura de una inclusin de aquello que, a la vez, es rechazado hacia fuera. Deleuze ha podido as escribir que la soberana no reina ms que sobre aquello que es capaz de interiorizar (Deleuze, p. 445) y, a propsito del grand enfer-mement descrito por Foucault en su Histoire de la folie a l'gei liissique, Blanchot ha hablado del intento de la sociedad de encerrar el afuera (enfermer le dehors), es decir de constituir en una interioridad de espera o de excepcin. Frente a un exceso, el sistema interioriza aquello que le excede mediante una interdiccin y, de este modo, se designa como exterior al mismo (Blanchot, p. 292). La excepcin que define la estructura de la soberana es, empero, todava ms compleja. Lo que est fuera queda aqu incluido no simplemente mediante una prohibicin o un internamiento, sino por la suspensin de la validez del orden jurdico, dejando, pues, que ste se retire de la excepcin, que la abandone. No es la excepcin la que se sustrae a la regla, sino que es la regla la que, suspendindose, da lugar a la excepcin y, slo de este modo, se constituye como regla, mantenindose en relacin con aqulla. El particular vigor de la ley consiste en esta capacidad de mantenerse en relacin con una exterioridad. Llamamos relacin de excepcin a esta forma extrema de la relacin que slo incluye algo a travs de su exclusin. La situacin creada por la excepcin tiene, por tanto, la particularidad de que no puede ser definida ni como una situacin de hecho ni como una

situacin de derecho, sino que introduce entre ambas un paradjico umbral de indiferencia. No es un hecho, porque slo se crea por la suspensin de la norma; pero, por la misma razn, no es tampoco una figura jurdica particular, aunque abra la posibilidad de vigencia de la ley. Es este el sentido ltimo de la paradoja formulada por Schmitt, cuando escribe que la decisin soberana demuestra que no tiene necesidad del derecho para crear derecho. En la excepcin soberana se trata, en efecto, no tanto de neutralizar o controlar un exceso, sino, sobre todo, de crear o definir el espacio mismo en que el orden jurdico-poltico puede tener valor. La excepcin es, en este sentido, la localizacin (Ortung) fundamental, que no se limita a distinguir lo que est dentro y lo que est fuera, la situacin normal y el caos, sino que establece entre ellos un umbral (el estado de excepcin) a partir del cual lo interior y lo exterior entran en esas complejas relaciones topolgicas que hacen posible la validez del ordenamiento. El ordenamiento del espacio, en que consiste para Schmitt el Nomos soberano, no es, por tanto, slo ocupacin de la tierra {Landnahm), fijacin de un orden jurdico (Ordnung) y territorial {Ortung), sino, sobre todo, ocupacin del afuera, excepcin (Ausnabm). N Puesto que no existe ninguna norma que sea aplicable al caos, ste debe ser incluido primero en el orden jurdico mediante la creacin de una zona de indiferencia entre exterior e interior, caos y situacin normal: el estado de excepcin. Para referirse a algo, una norma debe pues presuponer aquello que est fuera de la relacin (lo irrelacionado) y, no obstante, establecer de esta forma una relacin con ello. La relacin de excepcin expresa as sencillamente la estructura formal originaria de la relacin jurdica. La decisin soberana sobre la excepcin es, en este sentido, la estructura poltico-jurdica originaria, slo a partir de la cual adquieren su sentido lo que est incluido en el orden jurdico y lo que est excluido de l. En su forma arquetpica, el estado de excepcin es, pues, el principio de toda localizacin jurdica, porque solamente l abre el espacio en que la fijacin de un cierto ordenamiento y de un determinado territorio se hace posible por primera vez. Pero, como tal, el orden jurdico mismo es esencialmente ilocalizable (incluso aunque se le puedan asignar segn las ocasiones lmites espacio-temporales definidos). El nexo entre localizacin (Ortung) y ordenamiento (Ordnung), que constituye el nomos de la tierra (Schmitt 2, p. 70) es, pues, todava ms complejo de como lo describe Schmitt y contiene en su interior una ambigedad fundamental, una zona ilocalizable de indiferencia o de excepcin, que, en ltimo anlisis, acaba necesariamente por actuar contra l como un principio de infinita dislocacin. Una de las tesis de la presente investigacin es precisamente que el estado de excepcin, como estructura poltica fundamental, ocupa cada vez ms el primer plano en nuestro tiempo y tiende, en ltimo trmino, a convertirse en la regla. Cuando nuestro tiempo ha tratado de dar una localizacin visible permanente a eso ilocalizable, el resultado ha sido el campo de concentracin. No la crcel sino el campo de

concentracin es, en rigor, el espacio que corresponde a esta estructura originaria del nomos. Esto se pone de manifiesto, entre otras cosas, en el hecho de que mientras el derecho penitenciario no est fuera del ordenamiento normal, sino que constituye slo un mbito particular del derecho penal, la constelacin jurdica que preside el campo de concentracin es, como veremos, la ley marcial o el estado de sitio. No es posible, por esto, inscribir el anlisis del campo de concentracin en la estela abierta por los trabajos de Foucault, desde la Historia de la locura a Vigilar y castigar. El campo, como espacio absoluto de excepcin, es topolgicamente diverso de un simple espacio de reclusin. Y es este espacio de excepcin, en el que el nexo entre localizacin y orden jurdico se rompe definitivamente, el que ha determinado la crisis del viejo nomos de la tierra. 1.3. La validez de una norma jurdica no coincide con su aplicacin al caso particular, sea ste, por ejemplo, un proceso o un acto ejecutivo; por el contrario, la norma, justamente por-que es general, debe valer con independencia del caso individual. En este punto la esfera del derecho muestra su esencial proximidad con la del lenguaje. As como en una instancia de discurso en acto una palabra slo adquiere el poder de denotar un segmento de realidad, en tanto que tiene igualmente un sentido en el propio no denotar (es decir, como langue distinta de la parole, el trmino en su pura consistencia lxica con independencia de su empleo concreto en el discurso), de la misma manera la norma slo puede referirse al caso particular porque, en la excepcin soberana, est vigente como pura potencia en la suspensin de toda referencia real. Y lo mismo que el lenguaje presupone lo no lingstico como aquello con lo que debe poder mantenerse en una relacin virtual (en la forma de una langue o, ms precisamente, de un juego gramatical, es decir, de un discurso cuya denotacin actual se mantiene indefinidamente en suspenso) para poder despus denotarlo en el discurso en acto, la ley presupone lo no jurdico (por ejemplo, la mera violencia en cuanto estado de naturaleza) como aquello con lo que se mantiene en relacin potencial en el estado de excepcin. La excepcin soberana (como zona de indiferencia entre naturaleza y derecho) es la presuposicin de la referencia jurdica en la forma de su suspensin. En toda norma que manda o prohbe algo (por ejemplo, en la norma que prohbe el homicidio) est inscrita, como excepcin presupuesta, la figura pura y no sancionable del caso particular, mientras que en el caso normal se hace cierta la transgresin (en nuestro ejemplo, el matar a un hombre no como violencia natural, sino como violencia soberana en el estado de excepcin). Hegel ha sido el primero en comprender hasta el fondo esta estructura presupositiva del lenguaje, gracias a la cual ste est simultnea- j mente dentro y fuera de s mismo y lo inmediato (lo no lingstico) revela no ser otra cosa que un presupuesto del lenguaje: El elemento perfecto -escribe en la Fenomenologa del Espritu- en el que la interioridad es tan exterior cuanto interna es la exterioridad, es el lenguaje (Hegel, pp. 527-529). De la

misma manera que slo la decisin soberana sobre el estado de excepcin abre el espacio en que pueden establecerse lmites entre lo interno y lo externo y en que es posible asignar normas determinadas a , territorios determinados, slo la lengua como pura potencia de significar, al quedar retirada de toda instancia concreta del discurso, separa lo lingstico de lo no lingstico y permite la apertura de mbitos de discursos significantes en el interior de los cuales ciertos trminos corresponden a ciertas denotaciones. El lenguaje es el soberano que, en un estado de excepcin permanente, declara que no hay un afuera de la lengua, que est, pues, siempre ms all de s mismo. La estructura particular del derecho tiene su fundamento en esta estructura presupositiva del lenguaje humano. Tal estructura expresa el vnculo de exclusin inclusiva a que est sometida una cosa por el hecho mismo de estar en el lenguaje, de ser nombrada. Decir es siempre, en este sentido, tus dicere.

() 1.6. Por eso en Schmitt la soberana se presenta en la forma de una decisin sobre la excepcin. La decisin no es aqu la expresin de la voluntad de un sujeto jerrquicamente superior a cualquier otro, sino que representa la inscripcin, en el cuerpo del nomos, de la exterioridad que anima y da sentido a ste. El soberano no decide sobre lo lcito y lo ilcito, sino sobre la implicacin originaria de la vida en la esfera del derecho, o, en las palabras mismas de Schmitt, sobre la estructuracin normal de las relaciones de vida, de que la ley tiene necesidad. La decisin no se refiere ni a una quaestio iuris ni a una quaestio facti sino a la propia relacin entre el derecho y el hecho. No se trata aqu solamente, como Schmitt parece sugerir, de la irrupcin de la vida efectiva que en la excepcin rompe la costra de un mecanismo anquilosado en pura repeticin, sino de algo que concierne a la naturaleza ms ntima de la ley. El derecho tiene carcter normativo, es norma (en el sentido propio de escuadra) no porque ordene y prescriba, sino en cuanto debe, sobre todo, crear el mbito de la propia referencia en la vida real, normalizarla. Por esto -es decir, en cuanto establece las condiciones de esta referencia y, a la vez, las presupone- la estructura originaria de la norma es siempre del tipo: Si (caso real, e.g.: si membrum rupsit), entonces (consecuencia jurdica, e.g.: talio esto)--, un hecho es incluido aqu en orden jurdico por medio de su exclusin y la trasgresin parece preceder y determinar el caso lcito. Que la ley tenga inicialmente la forma de una lex talionis (talio, quizs procede de talis, es decir: la misma cosa), significa que el orden jurdico no se presenta en su origen simplemente como sancin de hecho transgresivo, sino que se constituye, ms bien, a travs de la repeticin del mismo acto sin sancin alguna, es decir como caso de excepcin. No se trata del castigo del primer acto, sino de su inclusin en el orden jurdico de la violencia como hecho jurdico primordial (permittit enim lex parem vindictam, Festo 496, 15). En este sentido, la excepcin es la forma originaria del derecho. El emblema de

esta aprehensin de la vida por el derecho no es la sancin (que no es en absoluto caracterstica exclusiva de la norma jurdica), sino la culpa (no en el sentido tcnico que este concepto tiene en derecho penal, sino en el originario que indica un estado, un estar-en-deuda -in culpa esse-: o sea, precisamente el ser un lo a travs de una exclusin, el estar en relacin con al-de lo que se est excluido o que no se puede asumir ntegramente). La culpa no se refiere a la transgresin, es decir a la determinacin de lo lcito y de lo ilcito, sino a la pura vigencia de la ley, a su, a su simple referirse a algo. sta es la razn ltima de la mxima jurdica -extraa a toda moralsegn la cual la ignorancia de la norma no elimina la culpa. En esta imposibilidad de decidir si es la culpa lo que funda la norma o la norma lo que establece la culpa, surge claramente a la luz la indistincin entre externo e interno, entre vida y derecho, que se caracteriza la decisin soberana sobre la excepcin. La estructura soberana de la ley, su particular y original vigor, reviste la forma de un estado de excepcin en el que hecho y derecho son indistinguibles (y deben, no obstante, ser especificados). La vida, que es as obligada, implicada en la esfera del derecho, puede serlo, en ltima instancia, slo a travs de la presuposicin de su exclusin inclusiva, slo en una exceptio. Hay aqu una figura lmite de la vida, un umbral en el que sta est, a la vez, dentro y fuera del ordenamiento jurdico, y este umbral es el lugar de la soberana. La afirmacin segn la cual la regla vive slo de la excepcin debe ser tomada pues literalmente. El derecho no tiene otra vida que la que consigue integrar dentro de s a travs de la exclusin inclusiva de la exceptio: se nutre de sta y sin ella es letra muerta. En este sentido realmente el derecho no tiene por s mismo ninguna existencia pero su ser es la vida misma de los hombres. La decisin soberana traza y renueva cada vez este umbral de indiferencia entre lo externo y lo interno, la exclusin y la inclusin, nomos y physis, en el que la vida est originariamente situada como una excepcin en el derecho. Su decisin nos sita ante un indecidible. X No es un azar que la primera obra de Schmitt est enteramente dedicada a la definicin del concepto jurdico de culpa. Lo que llama inmediatamente la atencin en este estudio es la decisin con que el autor rechaza cualquier definicin tcnico-formal del concepto de culpa, y lo caracteriza, por el contrario, en trminos que, a primera vista, ms parecen morales que jurdicos. La culpa es, en efecto, aqu (contra el antiguo adagio jurdico que afirma irnicamente que -no hay culpa sin norma) antes que nada un proceso de la vida interior (Vorgang des Innerlebens), es decir algo esencialmente intersubjetivo ilnnersubiektives), calificable como una autntica mala voluntad (bsen Willer), que consiste en la posicin consciente de fines contrarios a los del ordenamiento jurdico {ibd., p. 92). No es posible decir si Benjamn tena conocimiento de este texto en el momento de escribir Destino y carcter y Para una crtica de la violencia; pero es un hecho que su definicin de la culpa como concepto jurdico

originario indebidamente transferido a la esfera tico-religiosa concuerda perfectamente con la tesis de Schmitt, aunque en una direccin decididamente opuesta. Porque mientras para Benjamn se trata precisamente de superar el estado de existencia demnica, del que el derecho es un residuo y de liberar al hombre de la culpa (que no es otra cosa que la inscripcin de la vida natural en el orden del derecho y del destino), lo que est al frente de la reivindicacin schmittiana del carcter jurdico y de la centralidad de la nocin de culpa no es la libertad del hombre tico sino slo la fuerza de freno de un poder soberano (katcbon) que, en el mejor de los casos, no puede hacer otra cosa que retrasar el reino del Anticristo. Una convergencia anloga se da con respecto al concepto de carcter. Tambin Schmitt, como Benjamn, distingue netamente entre carcter y culpa (el concepto de culpa -escribe- est en relacin con un operan, no con un esse>: ibd., p. 46). En Benjamn, sin embargo, es precisamente este elemento (el carcter en cuanto escapa a toda voluntad consciente) el que se presenta como principio capaz de desligar al hombre de la culpa y de afirmar la inocencia natural. 1.7. Si la excepcin es la estructura de la soberana, sta no es, entonces, ni un concepto exclusivamente poltico, ni una categora exclusivamente jurdica, ni una potencia exterior al derecho (Schmitt), ni la norma suprema del orden jurdico (Kel-sen): es la estructura originaria en que el derecho se refiere a la vida y la incluye en l por medio de la propia suspensin. Sirvindonos de una indicacin de J.-L. Nancy, llamamos bando54 (del antiguo trmino germnico que designa tanto la exclusin de la comunidad como el mandato y la ensea del soberano) a esa potencia (en el sentido propio de la dynamis aristotlica, que es tambin siempre dynamis me energen, potencia de no pasar al acto) de la ley de mantenerse en la propia privacin, de aplicarse desaplicndose. La relacin de excepcin es una relacin de bando. El que ha sido puesto en bando no queda sencillamente fuera de la ley ni es indiferente a sta, sino que es abandonado por ella, es decir que queda expuesto y en peligro en el umbral en que vida y derecho, exterior e interior se confunden. De l no puede decirse literalmente si est fuera o dentro del orden jurdico, por esto originariamente las locuciones italianas in bando, a bandono significan tanto a la merced de (a la merc di) como a voluntad propia, a discrecin, libremente (a propio talento, liberamente), como en la expresin corriere a bandono; y banido (bandito) tiene a la vez el valor de excluido, puesto en bando (escluso, messo al bando) y el de abierto a todos, libre (aperto a tutti, libero, como en mesa libre mensa ban-clita- o a rienda suelta <a redida bandita-). Es en este sentido en el que la paradoja de la soberana puede revestir la forma: No hay un afuera de la ley. La relacin originaria de la ley con la vida no es la aplicacin, sino el Abandono. La potencia insuperable del nomos, su originaria fuerza de ley, es que mantiene a la vida en su bando abandonndola. Y es precisamente esta estructura de
54

Para lo referente a bando y su famila lxica vase nota II a la trad., pg. 245.

bando lo que aqu se tratar de comprender para poder, eventualmente, ponerla en tela de juicio. El bando es una forma de la relacin. Pero de qu relacin se trata propiamente desde el momento en que ste carece de contenido positivo alguno y en que los trminos que estn en relacin parecen excluirse (y a la vez incluirse) mutuamente? Cul es la forma de la ley que en l se expresa? El bando es la pura forma de referirse a algo en general, es decir el simple acto de establecer una relacin con lo que est fuera de relacin. En este sentido, el bando se identifica con la forma lmite de la relacin. Una crtica del bando tendr entonces necesariamente que poner en duda la forma misma de la relacin y preguntarse si el hecho poltico no resulta quizs pensable ms all de la relacin, es decir ya no en la forma de una conexin.

UMBRAL El hecho de haber expuesto sin reservas el nexo irreductible que une violencia y derecho hace de la Crtica benjaminiana la premisa necesaria, y todava hoy no superada, de cualquier indagacin sobre la soberana. En el anlisis de Benjamn, este nexo se muestra como una oscilacin dialctica entre la violencia que establece el .derecho y la violencia que lo conserva. De aqu la necesidad de una tercera figura que rompa la dialctica circular entre estas dos formas de violencia: La ley de estas oscilaciones (entre la violencia que establece y la violencia que conserva el derecho) se funda en el hecho de que toda violencia conservadora del derecho debilita a la larga, indirectamente por medio de la represin de las fuerzas hostiles, la violencia creadora que est representada en ella. Esto dura hasta el momento en que nuevas fuerzas, o bien las que antes estaban oprimidas, se imponen sobre la violencia que hasta entonces haba establecido el derecho, y fundan as un nuevo derecho 1 destinado a una nueva decadencia. Sobre la interrupcin de este, crculo mgico, que se desarrolla en el mbito de las fuerzas mticas del derecho, sobre la revocacin del derecho al mismo tiempo que de las fuerzas en que ste se apoya (como stas en l) y, as pues en definitiva, del Estado, se basa una nueva poca histrica (Benjamn 1, pp. 155-156). La definicin de esta tercera figura, que Benjamn llama violencia divina, constituye el problema central ele cualquier interpretacin del ensayo. Benjamin no sugiere, en rigor, ningn criterio positivo para su identificacin y niega, incluso, que sea ni siquiera posible reconocerla en un caso concreto. Lo nico cierto es que tal violencia no establece ni conserva el derecho, sino que lo-revoca (entsetz). Por eso se presta a los equvocos ms peligrosos (de lo que constituye una prueba la escrupulosidad con que Derrida, en su interpretacin del ensayo, pone en guardia contra ella, comparndola, en un singular malentendido, con la solucin final nazi (Derrida 2, pp. 1044-1045).

En 1920 cuando estaba trabajando en la redaccin de la Crtica, es casi seguro que Benjamin no haba ledo todava esa Politische Theologie, cuya definicin de la soberana citara cinco aos despus en el libro sobre el drama barroco; la violencia soberana y el estado de excepcin que sta instaura no comparecen, por tanto, en el ensayo y no es fcil decir dnele podran situarse con relacin a la violencia que establece el derecho y a la que lo conserva. La raz de la ambigedad de la violencia divina debe buscarse, quizs, precisamente en esa ausencia. Sin lugar a dudas, la violencia que se ejerce en el estado de excepcin no conserva ni tampoco establece simplemente el derecho, sino que lo conserva suspendindolo y lo establece excluyndose de l. En este sentido, la violencia soberana, como la divina, no se deja reducir ntegramente a ninguna de las dos formas de violencia cuya dialctica se propona definir el ensayo. Pero eso no significa que una y otra puedan ser confundidas entre s. La definicin de Ia divina se hace incluso mas fcil si se la pone en relacin con el estado de excepcin. La violencia soberana abre una zona de indiferencia entre ley y naturaleza, exterior e interior, violencia y derecho; pero, a pesar de todo, es precisamente el soberano el que mantiene la posibilidad de decidir sobre todos esos planos en. la medida (misma en que los confunde. Mientras el estado de excepcin se distinga del caso normal, la dialctica entre violencia que establece el derecho y violencia que lo conserva no se quiebra verdaderamente y la decisin soberana aparece sencillamente como el medio en que se opera el paso de una a otra (en este sentido se puede decir que la violencia soberana establece el derecho, ya que afirma la licitud de un acto que de otra forma sera ilcito, y, al mismo tiempo, lo conserva, puesto que el contenido del nuevo derecho es slo la conservacin del antiguo). En cualquier caso, el nexo entre violencia y derecho, incluso a pesar ele su indiferencia, se mantiene. Pero la violencia que Benjamin define como divina, se sita de manera diversa, en una zona en la que ya no es posible distinguir entre excepcin y regla. Mantiene con respecto a la violencia soberana la misma relacin que, en la octava tesis, vincula el estado de excepcin efectivo y el estado de excepcin virtual. Por esto (es decir en cuanto aqulla no es una especie de violencia junto a otras, sino la disolucin del vnculo entre violencia y derecho), Benjamn puede decir que la violencia divina no establece ni conserva el derecho, sino que lo revoca; pone de manifiesto la conexin entre dos violenciasy, con mayor razn, entre violencia y derecho comoel nico contenido real del derecho. La funcin de la violencia en la creacin jurdica escribe Benjamin en el nico punto del ensayo en que se aproxima a algo parecido a una definicin de la violencia soberana es, en realidad, doble, en el sentido de que el establecimiento del derecho persigue desde luego como finalidad, por medio de la violencia, aquello mismo que es instaurado como derecho; pero, en el acto de implantar en tanto que derecho la finalidad perseguida, lejos de revocar la violencia, hace de ella, y slo entonces en sentido estricto e inmediatamente, violencia creadora de derecho, en cuanto implanta como derecho, bajo el nombre de poder, una finalidad no slo no liberada e independiente de la violencia, sino

ntima y necesariamente ligada a ella (Benjamin 1, p. 151). Por esto no es un azar que Benjamin, ms que en definir la violencia divina, se concentre en un desarrollo expositivo aparentemente brusco, sobre el portador, del nexo entre violencia y derecho, que denomina nuda vida (blos Leben). El anlisis de esta figura, cuya funcin decisiva en la economa del ensayo ha permanecido hasta ahora impensada, instaura un vnculo esencial entre la nuda vida y la violencia jurdica. No slo el dominio del derecho sobre lo viviente se extiende a la nuda vida y cesa con sta, sino que tambin la disolucin de la violencia jurdica, que es en cierto modo el objetivo del ensayo, remite a la culpabilidad de la nuda vida natural, la cual entrega al viviente, de manera inocente y desdichada, a la pena mediante la que expa su culpa y que purifica tambin al culpable, mas no en verdad de una culpa, sino del derecho (ibd., p 153). En las pginas que siguen trataremos de desarrollar las anteriores indicaciones y de analizar la relacin que mantiene vinculadas a la nuda vida y al poder soberano. Segn Benjamin, el principio del carcter sagrado de la vida, que nuestro tiempo atribuye a la vida humana, incluso, a la vida animal en general, no tiene ninguna utilidad para aclarar esa relacin ni para cualquier intento de poner en entredicho el dominio del derecho sobre el viviente. Sospechoso es para Benjamin, que aquello que se proclama sagrado sea precisamente lo que, segn el pensamiento mtico, es el portador destinado a la culpa-, la nuda vida, casi como si se diese una complicidad secreta entre la sacralidad de la vida y el poder del derecho. Valdra la pena -escribe- inquirir sobre el origen del dogma de la sacralidad de la vida. Es posible, incluso probable, que, tal dogma sea de fecha reciente, ltima aberracin de la debilitada tradicin occidental que quiere buscar lo sagrado, que ha perdido, en lo cosmolgicamente impenetrable (ibd., p. 155). Es ese origen lo que precisamente vamos a empezar a indagar. El principio del carcter sagrado de la vida se nos ha hecho tan familiar que parecemos olvidar que la Grecia clsica, a la que debemos la mayor parte de nuestros conceptos tico-polticos, no slo ignoraba este principio, sino que no posea un trmino para expresar en toda su complejidad la esfera semntica que nosotros indicamos con un nico trmino: vida. La oposicin entre z y bos, entre zn y e zn (es decir entre la vida en general y el modo de vida cualificado que es propio de los hombres), con todo lo decisiva que es para el origen de la cultura occidental, no contiene nada que pueda hacer pensar en un privilegio o en una sacralidad de la vida como tal; el griego homrico no conoce ni siquiera un trmino para designar el cuerpo vivo. El trmino soma, que en pocas sucesivas se presenta como un buen equivalente de nuestro cuerpo, significa en su origen nicamente cadver, como si la vida en s, que se resuelve para los griegos en una pluralidad de a:,pedos y ele elementos, slo se presentara como unidad despues de la muerte. Por otra parte, tambin en aquellas sociedades que como la Grecia clsica, celebraban sacrificios animales e inmolaban ocasionalmente a vctimas

humanas, la vida en s misma no era considerada sagrada; slo se converta en tal por medio de una serie de rituales, cuyo objetivo era precisamente el de separarla de su contexto profano. En palabras de Benveniste, para convertir a la vctima en sagrada es preciso separarla del mundo de los vivos, es necesario que traspase el umbral que separa los dos universos: ste es el objetivo de su muerte (Benveniste, p. 188). Si esto es cierto, cundo y de qu manera se ha considerado por primera vez sagrada en s misma a una vida humana? Hasta ahora nos hemos ocupado de delinear la estructura lgica y topolgica de la soberana, pero qu se incluye en ella y qu queda fuera?, quin es el portador del bando soberano? Tanto Benjamin como Schmitt, aunque de manera diversa, sealan la vida (la nuda vida en Benjamin y, en Schmitt, la vida efectiva que rompe la costra de un mecanismo anquilosado en pura repeticin) como el elemento que, en la excepcin, se encuentra en la relacin ms ntima con la soberana. Es esta relacin la que ahora se trata de aclarar.() PARTE SEGUDNA HOMO SACER

1. HOMO SACER 1.1. Festo, en su tratado Sobre la significacin de las palabras, nos ha transmitido bajo el lema sacer mons, la memoria de una figura del derecho romano arcaico en que el carcter de la sacralidad se vincula por primera vez a una vida humana como tal. Inmediatamente despus de haber descrito el Monte Sacro, que la plebe, en el momento de su secesin haba consagrado a Jpiter, aade: At homo sacer is est, quem populus iuducavit ob maleficium; eque fas est eum inmolan, sed qui occidit, parricidi non damnatur; nam lege tribunicia prima cavetur si quis eum, qui eo plebei scito sacer sit, occiderit, parricida ne sit Ex quo quivis homo malus atque im-probus sacer appellari solet.55 Mucho se ha debatido sobre el sentido de esta enigmtica figura, en la que algunos han querido ver la ms antigua pena del derecho criminal romano (Bennett, p. 5), si bien su interpretacin resulta complicada por el hecho de que se concentran en ella caractersticas que, a primera vista, son contradictorias. Ya Bennett, en un ensayo de 1930, observaba que la definicin de Festo parece negar la cosa misma implcita en el trmino (ibd., p. 7), porque, al tiempo que sanciona la sacralidad de una persona,
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Hombre sagrado es, empero, aqul a quien el pueblo ha juzgado por un delito; no es lcito sacrificarle, pero quien le mate, no ser condenado por homicidio. En efecto, en la primera ley tribunicia se advierte que si alguien mata a aquel que es sagrado por plebiscito, no ser considerado homicida. De aqu viene que se suela llamar sagrado a un hombre malo e impuro.

autoriza (o, ms precisamente, declara no punible) el que se le d muerte (cualquiera que sea la etimologa que se acepte para el trmino parricidium, ste indica en su origen el asesinato de un hombre libre). La contradiccin se acenta todava ms por la circunstancia de que aqul a quien cualquiera poda matar impunemente, no deba, sin embargo, recibir la muerte en las formas sancionadas por el rito (equefas est eum immolari; immolari indica el acto de rociar a la vctima con la mola salsa antes de sacrificarla). En qu consiste entonces la sacralidad del hombre sagrado? Qu significa la expresin sacer esto, que figura varias veces en las leyes de la poca de la realeza y que aparece ya en las inscripciones arcaicas en el cipo rectangular del foro, si implica a la vez el impune occidi y la exclusin del sacrificio? El que esta expresin resultara oscura tambin para los romanos se prueba ms all de cualquier duda por un fragmento de las Sa-turnalia (III, 7, 3-8) en el que Macrobio, despus de haber definido como sacrum lo que est destinado a los dioses, aade: En este punto no parece fuera de lugar tratar de las condiciones de esos hombres que la ley ordena consagrar a determinadas divinidades, porque no ignoro que a algunos les parece extrao (mirum videri) que, mientras est prohibido violar cualquier cosa sagrada, sea lcito, en cambio, matar al hombre sagrado. Cualquiera que sea el valor de la interpretacin que Macrobio se cree obligado a proporcionar en este punto, es cierto que la sacralidad apareca a sus ojos lo suficientemente problemtica como para tener necesidad de una explicacin. 1.2. La perplejidad de los antiqui auctores tiene su correspondencia en la divergencia de las interpretaciones modernas. Aqu el campo se divide entre aquellos (como Mommsen, Lan-ge, Bennet, Strachan-Davidson) que ven en la sacratio un residuo debilitado y secularizado de una fase arcaica en que el derecho religioso y el penal no se haban diferenciado todava, y en el que la condena a muerte se presentaba como un sacrificio a la divinidad, y los que (como Kernyi y Fowler) advierten en ella una figura arquetpica de lo sagrado, la consagracin a los dioses infernales, anloga en su ambigedad a la nocin etnolgica de tab: augusto y maldito, digno de veneracin y que suscita horror. Si los primeros consiguen dar razn del impune occidi (como hace, por ejemplo, Mommsen, en trminos de una ejecucin popular o sustitutoria de una condena a muerte), no pueden, empero, explicar de manera convincente la prohibicin del sacrificio. A la inversa, en la perspectiva de los segundos, si el eque fas est eum immolari resulta comprensible (el homo sacer -escribe Kernyi- no puede ser objeto de sacrificio, de un sacrifitium, por esta nica y muy sencilla razn: lo que es sacer est ya en posesin de los dioses y es originariamente y de manera particular posesin de los dioses infernales, y no hay, pues, necesidad de que se le haga tal con una nueva accin: Kernyi, p. 76) no se comprende, sin embargo, en modo alguno por qu el homo sacer puede recibir la muerte de manos de cualquiera sin que esto le suponga a su autor la mcula del sacrilegio (de aqu la incongruente explicacin de Macrobio,

segn la cual, puesto que las almas de los homines sacri eran diis debitae, lo que se pretenda era enviarlas al cielo con la mayor presteza posible). Ninguna de ambas posiciones consigue explicar breve y simultneamente los dos rasgos cuya yuxtaposicin constituye precisamente, en la definicin de Festo, la especificidad del homo sacer. la impunidad de darle muerte y la prohibicin de su sacrificio. Dentro de lo que sabemos del ordenamiento jurdico y religioso romano (tanto del ius divinum como del ius hu-manum) esas dos caractersticas parecen, en efecto, difcilmente compatibles: si el homo sacer era impuro (Fowler: tab) o propiedad de los dioses (Kernyi), por qu entonces cualquiera poda matarle sin contaminarse o cometer sacrilegio? Y si, por otra parte, era en realidad la vctima de un sacrificio arcaico o un condenado a muerte, por qu no era fas darle muerte en las formas prescritas? Qu es, pues, esa vida del homo sacer, en la que convergen la posibilidad de que cualquiera se la arrebate y la insacrificabilidad, y que se sita, as, fuera tanto del derecho humano como del divino? Todo hace pensar que nos encontramos ante un concepto-lmite del orden social romano, que, como tal, difcilmente puede ser explicado de manera satisfactoria mientras se permanezca en el interior del ius divinum y del ius humanum, pero que s puede, quizs, arrojar luz sobre sus lmites precisos. *En lugar de dilucidar la especificidad del homo sacer, como se ha hecho demasiado a menudo, a partir de una pretendida ambigedad de lo sagrado, calcada de la nocin etnolgica de tab, trataremos ms bien de interpretar la sacratio como una figura autnoma y nos preguntaremos si sta permite arrojar alguna luz sobre una estructura poltica originaria que tiene su lugar en una regin que es anterior a la distincin entre sagrado \ profano, entre religioso y jurdico. Pero, para aproximarnos a esta regin, ser primero necesario desembarazarse de un equvoco.

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3. LA VIDA SAGRADA 3.1. La estructura de la sacratio, segn se desprende de las fuentes y del parecer concordante de los estudiosos, es un resultado de la conjuncin de dos caractersticas: la impunidad de matar y la exclusin del sacrificio. El impune occidi configura, sobre todo, una excepcin del ius humanum, en cuanto suspende la aplicacin de la ley sobre el homicidio atribuida a Numa (si quis hominem liberum dolo sciens morti duit, parricidas esto). La misma frmula transmitida por Festo (qui occidit, parricidi non damnatuf)

constituye tambin de algn modo una autntica exceptio en sentido tcnico, que el responsable de la muerte poda alegar en el momento del juicio, invocando la sacralidad de la vctima. Pero tambin el eque fasesteum immolari configura, si bien se mira, una excepcin, esta vez del ius divinum y de toda forma de muerte ritual. Los procedimientos ms antiguos de ejecucin capital de que tenemos noticia (la terrible poena cullei que dispona que se metiera al condenado, cubierta la cabeza con una piel de lobo, en un saco con serpientes, un perro y un gallo y se le arrojara al agua o se le defenestrara desde la roca Tarpeya) son, en realidad, ms bien ritos de purificacin que penas de muerte en sentido moderno: el eque fas est eum immolari pareca servir precisamente para distinguir la muerte del homo sacer de las purificaciones rituales y excluir terminantemente la sacratio del mbito religioso en sentido propio. Se ha hecho notar que mientras la consecratio hace pasar normalmente un objeto del ius humanum al divino, de lo profano a lo sagrado (Fowler, p. 18), en el caso del homo sacer se pone sencillamente fuera de la jurisdiccin humana sin que por ello pase a la divina. No slo la prohibicin de la inmolacin excluye, en efecto, cualquier equiparacin entre el homo sacer y una vctima consagrada, sino, como observa Macrobio citando a Trebacio, la licitud de matarle implicaba que la violencia que se le haca no constitua sacrilegio, como en el caso de las res sacrae (cum cetera sacra violan nefas sit, hominem sacrum iusfuerit occidi). Si lo anterior es cierto, la sacratio configura una doble excepcin, tanto con respecto al ius humanum como al ius divinum, tanto en relacin al mbito religioso como al profano. La estructura topolgica configurada por esta doble excepcin es la de una dplice exclusin y una dplice aprehensin, que ofrece algo ms que una mera analoga con la excepcin soberana. (De aqu la pertinencia de la tesis de los estudiosos que, como Crif, interpretan la sacratio en sustancial continuidad con la exclusin de la comunidad: Crif I, pp. 460-65). De la misma manera que la excepcin soberana, la ley se aplica al caso excepcional desaplicndose, retirndose de l, as tambien el homo sacer pertenece al dios en la forma de la insacri-ficabilidad y est incluido en la comunidad en la forma de la posibilidad de que se le d muerte violenta. La vida insacrifi-cable y a la que, sin embargo, puede darse muerte, es la vida sagrada. 3.2. Lo que define la condicin del homosacerno es, pues, tanto la pretendida ambivalencia originaria de la sacralidad que le es inherente, como, ms bien, el carcter particular de la doble exclusin en que se encuentra apresado y de la violencia a que se halla expuesto. Esta violencia -el que cualquiera pueda quitarle la vida impunemente- no es clasificable ni como sacrificio ni como homicidio, ni como ejecucin de una condena ni como sacrilegio. Sustrayndose a las formas sancionadas por el derecho humano y por el divino, tal violencia abre una esfera del actuar humano que no es la del sacrum facer ni la de la accin profana, y que es la que aqu tratamos de llegar a comprender.

Ya antes hemos encontrado una esfera-lmite de la accin humana que se sostiene nicamente como una relacin de excepcin. Esta esfera es la de la decisin soberana, que suspende la ley en el estado de excepcin e incluye as en l la nuda vida. Lo que ahora tenemos que preguntarnos es, pues, si la estructura de la soberana y la de la sacratio estn vinculadas de algn modo y si pueden, por medio de tal vinculacin, iluminarse recprocamente. Podemos anticipar a este respecto una primera hiptesis: restituido a su lugar propio, ms all tanto del derecho penal como del sacrificio, el homo sacer ofrece la figura originaria de la vida apresada en el bando soberano y conserva as la memoria de la exclusin originaria a travs de la cual se ha constituido la dimensin poltica. El espacio poltico de la soberana se habra constituido, pues, a travs de una doble excepcin, como una excrecencia de lo profano en lo religioso y de lo religioso en lo profano, que configura una zona de indiferencia entre sacrificio y homicidio. Soberana es la esfera en que se puede matar sin cometer homicidio y sin celebrar un sacrificio; y sagrada, es decir, expuesta a que se le d muerte, pero insacrificable, es la vida que ha quedado prendida en esta esfera. Es posible, entonces, dar una primera respuesta a la pregunta que nos habamos formulado en el momento de delinear la estructura formal de la excepcin. Aquello que queda apresado en el bando soberano es una vida humana a la que puede darse muerte pero que es insacrificable: el homo sacer. Si llamamos nuda vida o vida sagrada a esta vida que constituye el contenido primero del poder soberano, disponemos tambin de un principio de respuesta a la interrogacin benjaminiana sobre el origen del dogma de la sacralidad de la vida. Sagrada, es decir, expuesta a que se le d muerte e insacrificable a la vez, es originariamente la vida incluida en el bando soberano, y la produccin de la nuda vida es, en este sentido, la contribucin originaria de la soberana. La sacralidad de la vida, que hoy se pretende hacer valer frente al poder soberano como un derecho humano fundamental en todos los sentidos, expresa, por el contrario, en su propio origen la sujeccin de la vida a un poder de muerte, su irreparable exposicin en la relacin de abandono. El nexo entre la constitucin de un poder poltico y la sacratio es atestiguado tambin por la potestas sacrosancta que corresponde en Roma a los tribunos de la plebe. La inviolabilidad del tribuno se funda, en rigor, slo en el hecho de que, en el momento de la primera secesin de los plebeyos, stos juraron vengar las ofensas inferidas a sus representantes, considerando al culpable como homo sacer. El trmino lex sacrata, eme designaba impropiamente (los plebiscitos se distinguan originariamente de forma clara de las leges) lo que no era en verdad ms que la charte jure (Magdelain, p. 57) de la plebe en rebelda, no tena en su origen otro sentido que el de sealar una vida a la que poda darse muerte impunemente; pero, por eso mismo, fundaba un poder poltico que, en algn modo, serva de contrapeso al poder soberano. Por eso no hay nada que muestre con tanta rotundidad el fin de la vieja constitucin republicana y el nacimiento del

nuevo poder absoluto, como el momento en que Augusto asume la potestas tribunicia y se convierte as en sacrosanctus {Sacrosanctus in perpetuum ut essem -reza el texto de las Res gestan- et quoad viverem tribunicia potestas mibi tribuetur). 3.3- La analoga estructural entre excepcin soberana y sacratio muestra aqu todo su sentido. En los dos lmites extremos del ordenamiento, soberano y homo sacer ofrecen dos figuras simtricas que tienen la misma estructura y estn correlacionadas, en el sentido de que soberano es aqul con respecto al cual todos los hombres son potencialmente homi-nis sacri, y homo sacer es aqul con respecto al cual todos los hombres actan como soberanos. Ambos se comunican en la figura de un actuar, que situndose fuera tanto del derecho humano como del divino, tanto del nomos como de la physis, delimita, no obstante, en cierta forma el primer espacio poltico en sentido propio, distinto tanto del mbito religioso como del profano, tanto del orden natural como del orden jurdico normal. Esta simetra entre sacratio y soberana arroja una luz .nueva sobre la categora de lo sagrado cuya ambivalencia ha orientado de una manera tan tenaz no slo los estudios modernos sobre la fenomenologa religiosa, sino tambin las investigaciones ms recientes sobre la soberana. La proximidad entre la esfera de la soberana y la de lo sagrado, que ha sido observada a menudo y de la que se han dado explicaciones diversas, no es simplemente el residuo secularizado del carcter religioso originario de todo poder poltico, ni slo el intento de asegurar a ste el prestigio de una sancin teolgica; pero tampoco es en mayor medida la consecuencia de un carcter sagrado, es decir, augusto y maldito a la vez, que sera inherente de forma inexplicable a la vida como tal. Si nuestra hiptesis es correcta, la sacralidad es, ms bien, la forma originaria de la implicacin de la nuda vida en el orden jurdico-poltico y el sintagma homo sacer designa algo como la relacin poltica originaria, es decir, la vida en cuanto, en la exclusin inclusiva, acta como referente de la decisin soberana. La vida slo es sagrada en cuanto est integrada en la relacin soberana, y el haber confundido un fenmeno jurdico-poltico (el que el homo sacer sea insacrificable pero se le pueda matar impunemente) con un fenmeno genuinamente religioso es la raz de los equvocos que han marcado en nuestro tiempo tanto los estudios sobre lo sagrado como los referidos a la soberana. Sacer esto no es una frmula de maldicin religiosa que sanciona el carcter unheimlich, es decir a la vez augusto y abyecto de algo: es la formulacin poltica originaria de la imposicin del vnculo soberano. Las culpas que, segn las fuentes, se asocian a la sacratio (como el borrar los lmites de la ciudad -terminum exarare-, la violencia ejercitada por el hijo sobre el padre -verheratio pa-rentis- o el fraude del patrono a su cliente) no tendran pues el carcter de transgresin de una norma, seguida por la sancin correspondiente; sino que constituiran, ms bien, la excepcin originaria, en que la vida humana expuesta incondi-cionadamente a recibir

la muerte es incluida en el orden poltico. No el acto de trazar los lmites, sino su supresin o negacin (como, por lo dems, dice a su manera con perfecta claridad el mito de la fundacin de Roma) es el acto constitutivo de la ciudad. La ley de Numa sobre el homicidio {parricidas esto) forma un todo con la posibilidad de matar al homo sacer (pa-rricidi non damnatur) y no puede separarse de ella. As de compleja es la estructura originaria en que se funda el poder soberano. X Considrese la esfera de significacin del trmino sacer, tal como se desprende de nuestro anlisis. No contiene ni un significado contradictorio en el sentido de Abel, ni una ambivalencia genrica, en el sentido de Durkheim; indica, ms bien, una vida absolutamente expuesta a que se le d muerte, objeto de una violencia que excede a la vez la esfera del derecho y la del sacrificio. Esta doble sustraccin abre, entre lo profano y lo religioso y ms all de ellos, una zona de indistincin cuyo significado es precisamente lo que hemos tratado de definir. En esta perspectiva, muchas de las contradicciones aparentes del trmino sagrado se disuelven. As los latinos llamaban puros a los lechones que, diez das despus del nacimiento, eran considerados idneos para el sacrificio. Pero Varrn (De re rustica, II, 4, 16) atestigua que en los antiguos tiempos, los cerdos idneos para el sacrificio eran denominados sacres. Lejos de contradecir la insacrificabilidad del homo sacer, el trmino apunta aqu hacia una zona originaria de indiferencia, en que sacer significa sencillamente una vida a la que se puede dar muerte lcitamente (antes del sacrificio, el lechn no era todava sagrado en el sentido de consagrado a los dioses sino slo expuesto a la muerte). Cuando los poetas latinos llaman sacri a los amantes (sacros qui ledat amantes, Prop. 3, 6, II; quisque amore teneatur, eat tutusque sacerque, Tib. I, 2, 27), no es porque sean consagrados a los dioses o estn malditos, sino porque se han separado de los otros hombres en una esfera que est ms all del derecho divino y del humano. Esta esfera era, en el origen,, el resultado de la doble excepcin a la que estaba expuesta la vida sagrada.

B) La tensin democrtica: Unidad y multiplicidad

Platon, Repblica. Buenos Aires, Losada, 2005, trad. M. Divenosa y C. Mrsico. Libro IV, X 433- XI 436a, pgs. 258 a 262.
X. -Oye, pues -le advert-, por si digo algo que valga. Aquello que desde el principio, cuando fundbamos la ciudad, afirmbamos que haba que observar en toda circunstancia, eso mismo o una forma de eso es a mi parecer la justicia. Y lo que establecimos y repetimos muchas veces, si bien te acuerdas, es que cada uno debe atender a una sola de las cosas de la ciudad: a aquello para lo que su naturaleza est mejor dotada. -En efecto, eso decamos.

-Y tambin de cierto oamos decir a otros muchos y dejbamos nosotros sentado repetidamente que el hacer cada uno lo suyo y no multiplicar sus actividades era la justicia. -As de cierto lo dejamos sentado. -Esto, pues, amigo -dije-, parece que es en cierto modo la justicia: el hacer cada uno lo suyo. Sabes de dnde lo infiero? -No lo s; dmelo t -replic. -Me parece a m -dije- que lo que faltaba en la ciudad despus de todo eso que dejamos examinado -la templanza, el valor y la prudencia- es aquello otro que a todas tres da el vigor necesario a su nacimiento y que, despus de nacidas, las conserva mientras subsiste en ellas. Y dijimos que si encontrbamos aquellas tres, lo que faltaba era la justicia. -Por fuerza -dijo. -Y si hubiera necesidad -aad- de decidir cul de estas cualidades constituir principalmente con su presencia la bondad de nuestra ciudad, sera difcil determinar si ser la igualdad de opiniones de los gobernantes y de los gobernados o el mantenimiento en los soldados de la opinin legtima sobre lo que es realmente temible y lo que no o la inteligencia y la vigilancia existente en los gobernantes o si, en fin, lo que mayormente hace buena a la ciudad es que se asiente en el nio y en la mujer y en el esclavo y en el hombre libre y en el artesano y en el gobernante y en el gobernado eso otro de que cada uno haga lo suyo y no se dedique a ms. -Cuestin difcil -dijo-. Cmo no? -Por ello, segn parece, en lo que toca a la excelencia de la ciudad esa virtud de que cada uno haga en ella lo que le es propio resulta mula de la prudencia, de la templanza y del valor. -Desde luego -dijo. -As, pues, tendrs a la justicia como mula de aqullas para la perfeccin de la ciudad? -En un todo. -Atiende ahora a esto otro y mira si opinas lo mismo: ser a los gobernantes a quienes atribuyas en la ciudad el juzgar los procesos? -Cmo no? -Y al juzgar han de tener otra mayor preocupacin que la de que nadie posea lo ajeno ni sea privado de lo propio? -No, sino sa.

-Pensando que es ello justo? -S. -Y as, la posesin y prctica de lo que a cada uno es propio ser reconocida como justicia. -Eso es. -Mira, por tanto, si opinas lo mismo que yo: el que el carpintero haga el trabajo del zapatero o el zapatero el del carpintero o el que tome uno los instrumentos y prerrogativas del otro o uno solo trate de hacer lo de los dos trocando todo lo dems te parece que podra daar gravemente a la ciudad? -No de cierto -dijo. -Pero, por el contrario, pienso que, cuando un artesano u otro que su ndole destine a negocios privados, engredo por su riqueza o por el nmero de los que le siguen o por su fuerza o por otra cualquier cosa semejante, pretenda entrar en la clase de los guerreros, o uno de los guerreros en la de los consejeros o guardianes, sin tener mrito para ello, y as cambien entre s sus instrumentos y honores, o cuando uno solo trate de hacer a un tiempo los oficios de todos, entonces creo, como digo, que t tambin opinars que semejante trueque y entrometimiento ha de ser ruinoso para la ciudad. -En un todo. -Por tanto, el entrometimiento y trueque mutuo de estas tres clases es el mayor dao de la ciudad y ms que ningn otro podra ser con plena razn calificado de crimen. -Plenamente. -Y al mayor crimen contra la propia ciudad no habrs de calificarlo de injusticia? -Qu duda cabe?

XI. -Eso es, pues, injusticia. Y a la inversa, diremos: la actuacin en lo que les es propio de los linajes de los traficantes, auxiliares y guardianes, cuando cada uno haga lo suyo en la ciudad, no ser justicia, al contrario de aquello otro, y no har justa a la ciudad misma? -As me parece y no de otra manera -dijo l. -No lo digamos todava con voz muy recia -observ-; antes bien, si, trasladando la idea formada a cada uno de los hombres, reconocemos que all es tambin justicia, concedmoslo sin ms, porque qu otra cosa cabe oponer? Pero, si no es as, volvamos a otro lado nuestra atencin. Y ahora terminemos nuestro examen en el pensamiento de que, si tomando algo de

mayor extensin entre los seres que poseen la justicia, nos esforzramos por intuirla all, sera luego ms fcil observarla en un hombre solo. Y de cierto nos pareci que ese algo ms extenso es la ciudad y as la fundamos con la mayor excelencia posible, bien persuadidos de que en la ciudad buena era donde precisamente podra hallarse la justicia. Traslademos, pues, al individuo lo que all se nos mostr y, si hay conformidad, ser ello bien; y, si en el individuo aparece como algo distinto, volveremos a la ciudad a hacer la prueba, y as, mirando al uno junto a la otra y ponindolos en contacto y roce, quiz conseguiremos que brille la justicia como fuego de enjutos y, al hacerse visible, podremos afirmarla en nosotros mismos. -Ese es buen camino -dijo- y as hay que hacerlo. -Ahora bien -dije-; cuando se predica de una cosa que es lo mismo que otra, ya sea ms grande o ms pequea, se entiende que le es semejante o que le es desemejante en aquello en que tal cosa se predica? -Semejante -contest. -De modo que el hombre justo no diferir en nada de la ciudad justa en lo que se refiere a la idea de justicia, sino que ser semejante a ella. -Lo ser -replic. -Por otra parte, la ciudad nos pareci ser justa cuando los tres linajes de naturalezas que hay en ella hacan cada una lo propio suyo; y nos pareci temperada, valerosa y prudente por otras determinadas condiciones y dotes de estos mismos linajes. -Verdad es -dijo. -Por lo tanto, amigo mo, juzgaremos que el individuo que tenga en su propia alma estas mismas especies merecer, con razn, los mismos calificativos que la ciudad cuando tales especies tengan las mismas condiciones que las de aqulla. -Es ineludible -dijo. -Y henos aqu -dije-, oh, varn admirable!, que hemos dado en un ligero problema acerca del alma, el de si tiene en s misma esas tres especies o no. -No me parece del todo fcil -replic-; acaso, Scrates, sea verdad aquello que suele decirse, de que lo bello es difcil. -Tal se nos muestra -dije-. Y has de saber, Glaucn, que, a mi parecer, con mtodos tales como los que ahora venimos empleando en nuestra discusin no vamos a alcanzar nunca lo que nos proponemos, pues el camino que a ello lleva es otro ms largo y complicado; aunque ste quiz no desmerezca de nuestras plticas e investigaciones anteriores. -Hemos, pues, de conformarnos? -dijo-. A m me basta, a lo menos por ahora.

-Pues bien -dije-, para m ser tambin suficiente en un todo. -Entonces -dijo- sigue tu investigacin sin desmayo. -No nos ser absolutamente necesario -prosegu- el reconocer que en cada uno de nosotros se dan las mismas especies y modos de ser que en la ciudad? A sta, en efecto, no llegan de ninguna otra parte sino de nosotros mismos. Ridculo sera pensar que, en las ciudades a las que se acusa de ndole arrebatada, como las de Tracia y de Escitia y casi todas las de la regin nortea, este arrebato no les viene de los individuos; e igualmente el amor al saber que puede atribuirse principalmente a nuestra regin y no menos la avaricia que suele achacarse a los fenicios o a los habitantes de Egipto. -Bien seguro -dijo. -As es, pues, ello -dije yo- y no es difcil reconocerlo. -No de cierto.

Thomas Hobbes. (Westport, Inglaterra, 1588-Hardwick Hall, id., 1679) Filsofo ingls. Hijo de un eclesistico, qued a cargo de su to cuando aqul abandon a su familia, tras participar en una pelea en la puerta de su iglesia. Estudi en el Magdalen Hall de Oxford, y en 1608 entr al servicio de la familia Cavendish como preceptor de uno de sus hijos, a quien acompa en sus viajes por Francia e Italia entre 1608 y 1610. A la muerte de su alumno, en 1628, regres de nuevo a Francia para entrar al servicio de Gervase Clifton. En dicho pas permaneci hasta 1631, cuando los Cavendish lo solicitaron de nuevo, como preceptor de otro de sus hijos. En 1634, acompaando a su nuevo alumno, realiz otro viaje al continente, ocasin que aprovech para entrevistarse con Galileo y otros pensadores y cientficos de la poca. En 1637 volvi a Inglaterra, pero el mal ambiente poltico, que anunciaba ya la guerra civil, lo llev a abandonar su patria e instalarse en Pars en 1640. Poco tiempo antes haba hecho circular entre sus amigos un ejemplar manuscrito de sus Elementos de la ley natural y poltica, de los que, en forma de dos tratados distintos, se editaron dos partes en 1650. En Pars comenz a publicar las distintas partes de su sistema, empezando con el De cive en 1642. En 1651 abandon Francia y regres a Inglaterra, llevndose consigo el manuscrito del Leviatn, sin duda la ms conocida de sus obras, que se editara en Londres ese mismo ao. En 1655 public la primera parte de los Elementos de filosofa y en 1658, la segunda. Estas dos obras completaban la triloga iniciada con De cive. Tras la restauracin de 1660 goz del favor real, pero las acusaciones de atesmo que le lanzaron los estamentos eclesisticos lo llevaron a retirarse de la vida pblica. Durante los ltimos aos de su vida hizo una traduccin en verso de la Ilada y la Odisea, y escribi una autobiografa en versos latinos. Los contactos que Hobbes tuvo con cientficos de su poca, que fueron decisivos para la formacin de sus ideas filosficas, le llevaron a fundir su preocupacin por los problemas polticos y sociales con su inters por la geometra y el pensamiento de los filsofos mecanicistas. Su pensamiento poltico pretende ser una aplicacin de las leyes del mecanicismo a los campos de la moral y la poltica. Las leyes que rigen el comportamiento humano son, segn Hobbes, las mismas que rigen el universo, y son de origen divino. De acuerdo con ellas, el hombre en estado natural es antisocial por naturaleza y slo se mueve por el deseo y el temor. Su primera ley natural, que es la autoconservacin, lo induce a imponerse sobre los dems, de donde se deriva una situacin de permanente conflicto: la guerra de todos contra todos, en la que el hombre es un lobo para el hombre. Para poder construir una sociedad es necesario, pues, que cada individuo renuncie a una parte de sus deseos y llegue a un acuerdo mutuo de no aniquilacin con los dems. Se trata de establecer un contrato social, de transferir los derechos que el hombre posee naturalmente sobre todas las cosas en favor de un soberano dotado de derechos

ilimitados. Este monarca absoluto, cuya soberana no reside en el derecho divino sino en los derechos transferidos, sera el nico capaz de hacer respetar el contrato social y garantizar, as, el orden y la paz, ejerciendo el monopolio de la violencia, que desaparecera de este modo de la relacin entre individuos.

Hobbes, Thomas, Leviatan, Mxico, F.C.E., 2003, cap. XVII. Pg. 137-141.
SEGUNDA PARTE

El fin del Estado es, particularmente, la seguridad. Cap. XIII. La causa final, fin o designio de los hombres (que naturalmente aman la libertad y el dominio sobre los dems) al introducir esta restriccin sobre s mismos (en la que los vemos vivir formando Estados) es el cuidado de su propia conservacin y, por aadidura, el logro de una vida ms armnica; es decir, el deseo de abandonar esa miserable condicin de guerra que, tal como hemos manifestado, es consecuencia necesaria de las pasiones naturales de los hombres, cuando no existe poder visible que los tenga a raya y los sujete, por temor al castigo, a la realizacin de sus pactos y a la observancia de las leyes de naturaleza establecidas en los captulos XIV y XV. Que no se obtiene por la ley de naturaleza. Las leyes de naturaleza (tales como las de justicia, equidad, modestia, piedad y, en suma, la de haz a otros lo que quieras que otros hagan por ti) son, por s mismas, cuando no existe el temor a un determinado poder que motive su observancia, contrarias a nuestras pasiones naturales, las cuales nos inducen a la parcialidad, al orgullo, a la venganza y a cosas semejantes. Los pactos que no descansan en la espada no son ms que palabras, sin fuerza para proteger al hombre, en modo alguno. Por consiguiente, a pesar de las leyes de naturaleza (que cada uno observa cuando tiene la voluntad de observarlas, cuando puede hacerlo de modo seguro) si no se ha instituido un poder o no es suficientemente grande para nuestra seguridad, cada uno fiar tan slo, y podr hacerlo legalmente, sobre su propia fuerza y maa, para protegerse contra los dems hombres. En todos los lugares en que los hombres han vivido en pequeas familias, robarse y expoliarse unos a otros ha sido un comercio, y lejos de ser reputado contra la ley de naturaleza, cuanto mayor era el botn obtenido, tanto mayor era el honor. Entonces los hombres no observaban otras leyes que las leyes del honor, que consistan en abstenerse de la crueldad, dejando a los hombres sus vidas e instrumentos de labor. Y as como entonces lo hacan las familias pequeas, as ahora las ciudades y reinos, que no son sino familias ms grandes, ensanchan sus dominios para su propia seguridad y bajo el pretexto de peligro y temor de invasin, o de la asistencia que puede prestarse a los invasores, justamente se esfuerzan cuanto pueden para someter o debilitar

DEL ESTADO CAPITULO XVII DE LAS CAUSAS, GENERACIN Y DEFINICIN DE UN "ESTADO"

a sus vecinos, mediante la fuerza ostensible y las artes secretas, a falta de otra garanta; y en edades posteriores se recuerdan con tales hechos. Ni de la conjuncin de unos pocos individuos o familias. No es la conjuncin de un pequeo nmero de hombres lo que da a los Estados esa seguridad, porque cuando se trata de reducidos nmeros, las pequeas adiciones de una parte o de otra, hacen tan grande la ventaja de la fuerza que son suficientes para acarrear la victoria, y esto da aliento a la invasin. La multitud suficiente para confiar en ella a los efectos de nuestra seguridad no est determinada por un cierto nmero, sino por comparacin con el enemigo que tememos, y es suficiente cuando la superioridad del enemigo no es de una naturaleza tan visible y manifiesta que le determine a intentar el acontecimiento de la guerra. Ni de una gran multitud, a menos que est dirigida por un criterio. Y aunque haya una gran multitud, si sus acuerdos estn dirigidos segn sus particulares juicios y particulares apetitos, no puede esperarse de ello defensa ni proteccin contra un enemigo comn ni contra las mutuas ofensas. Porque discrepando las opiniones concernientes al mejor uso y aplicacin de su fuerza, los individuos componentes de esa multitud no se ayudan, sino que se obstaculizan mutuamente, y por esa oposicin mutua reducen su fuerza a la nada; como consecuencia, fcilmente son sometidos por unos pocos que estn en perfecto acuerdo, sin contar con que de otra parte, cuando no existe un enemigo comn, se hacen guerra unos a otros, movidos por sus particulares intereses. Si pudiramos imaginar una gran multitud de individuos, concordes en la observancia de la justicia y de otras leyes de naturaleza, pero sin un poder comn para mantenerlos a raya, podramos suponer Igualmente que todo el gnero humano hiciera lo mismo, y entonces no existira ni sera preciso que existiera ningn gobierno civil o Estado, en absoluto, porque la paz existira sin sujecin alguna. Y esto, continuamente. Tampoco es suficiente para la seguridad que los hombres desearan ver establecida durante su vida entera, que estn gobernados y dirigidos por un solo criterio, durante un tiempo limitado, como en una batalla o en una guerra. En efecto, aunque obtengan una victoria por su unnime esfuerzo contra un enemigo exterior, despus, cuando ya no tienen un enemigo comn, o quien para unos aparece como enemigo, otros lo consideran como amigo, necesariamente se disgregan por la diferencia de sus intereses, y nuevamente decaen en situacin de guerra. Por qu ciertas criaturas sin razn ni uso de la palabra, viven, sin embargo, en sociedad, sin un poder coercitivo. Es cierto que determinadas criaturas vivas, como las abejas y las hormigas, viven en forma sociable una con otra (por cuya razn Aristteles las enumera entre las criaturas polticas) y no tienen otra direccin que sus particulares juicios y apetitos, ni poseen el uso de la palabra mediante la cual una puede significar a otra lo que considera adecuado para el beneficio comn: por ello, algunos desean inquirir por qu la humanidad no puede hacer lo mismo. A lo cual contesto:

Primero, que los hombres estn en continua pugna de honores y dignidad y las mencionadas criaturas no, y a ello se debe que entre los hombres surja, por esta razn, la envidia y el odio, y finalmente la guerra, mientras que entre aquellas criaturas no ocurre eso. Segundo, que entre esas criaturas, el bien comn no difiere del individual, y aunque por naturaleza propenden a su beneficio privado, procuran, a la vez, por el beneficio comn. En cambio, el hombre, cuyo goce consiste en compararse a s mismo con los dems hombres, no puede disfrutar otra cosa sino lo que es eminente. Tercero, que no teniendo estas criaturas, a diferencia del hombre, uso de razn, no ven, ni piensan que ven ninguna falta en la administracin de su negocio comn; en cambio, entre los hombres, hay muchos que se imaginan a s mismos ms sabios y capaces para gobernar la cosa pblica, que el resto; dichas personas se afanan por reformar e innovar, una de esta manera, otra de aquella, con lo cual acarrean perturbacin y guerra civil. Cuarto, que aun cuando estas criaturas tienen su voz, en cierto modo, para darse a entender unas a otras sus sentimientos, les falta este gnero de palabras por medio de las cuales los hombres pueden manifestar a otros lo que es Dios, en comparacin con el demonio, y lo que es el demonio en comparacin con Dios, y aumentar o disminuir la grandeza aparente de Dios y del demonio, sembrando el descontento entre los hombres, y turbando su tranquilidad caprichosamente. Quinto, que las criaturas irracionales no pueden distinguir entre injuria y dao, y, por consiguiente, mientras estn a gusto, no son ofendidas por sus semejantes. En cambio el hombre se encuentra ms conturbado cuando ms complacido est, porque es entonces cuando le agrada mostrar su sabidura y controlar las acciones de quien gobierna el Estado. Por ltimo, la buena convivencia de esas criaturas es natural; la de los hombres lo es solamente por pacto, es decir, de modo artificial. No es extrao, por consiguiente, que (aparte del pacto) se requiera algo ms que haga su convenio constante y obligatorio; ese algo es un poder comn que los mantenga a raya y dirija sus acciones hacia el beneficio colectivo. La generacin de un Estado. El nico camino para erigir semejante poder comn, capaz de defenderlos contra la invasin de los extranjeros y contra las injurias ajenas, asegurndoles de tal suerte que por su propia actividad y por los frutos de la tierra puedan nutrirse a s mismos y vivir satisfechos, es conferir todo su poder y fortaleza a un hombre o a una asamblea de hombres, todos los cuales, por pluralidad de votos, puedan reducir sus voluntades a una voluntad. Esto equivale a decir: elegir un hombre o una asamblea de hombres que represente su personalidad; y que cada uno considere como propio y se reconozca a s mismo como autor de cualquiera cosa que haga o promueva quien representa su persona, en aquellas cosas que conciernen a la paz y a la seguridad comunes; que, adems, sometan

sus voluntades cada uno a la voluntad de aqul, y sus juicios a su juicio. Esto es algo ms que consentimiento o concordia; es una unidad real de todo ello en una y la misma persona, instituida por pacto de cada hombre con los dems, en forma tal como si cada uno dijera a todos: autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de hombres m derecho de gobernarme a mi mismo, con la condicin de que vosotros transferiris a l vuestro derecho, y autorizaris todos sus actos de la misma manera. Hecho esto, la multitud as unida en una persona se denomina ESTADO, en latn, CIVITAS. Esta es la generacin de aquel gran LEVIATN, o ms bien (hablando con ms reverencia), de aquel dios mortal, al cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa. Porque en virtud de esta autoridad que se le confiere por cada hombre particular en el Estado, posee y utiliza tanto poder y fortaleza, que por el terror que inspira es capaz de conformar las voluntades de todos ellos para la paz, en su propio pas, y para la mutua ayuda contra sus enemigos, en el extranjero. Definicin de Estado. Qu es soberano y sbdito. Y en ello consiste la esencia del Estado, que podemos definir as: una persona de cuyos actos se constituye en autora una gran multitud mediante pactos recprocos de sus miembros con el fin de que esa persona pueda emplear la fuerza y medios de todos como lo juzgue conveniente para asegurar la paz y defensa comn. El titular de esta persona se denomina SOBERANO, y se dice que tiene poder soberano; cada uno de los que le rodean es SBDITO Suyo. Se alcanza este poder soberano por dos conductos. Uno por la fuerza natural, como cuando un hombre hace que sus hijos y los hijos de sus hijos le estn sometidos, siendo capaz de destruirlos si se niegan a ello; o que por actos de guerra somete a sus enemigos a su voluntad, concedindoles la vida a cambio de esa sumisin. Ocurre el otro procedimiento cuando los hombres se ponen de acuerdo entre s, para someterse a algn hombre o asamblea de hombres voluntariamente, en la confianza de ser protegidos por ellos contra todos los dems. En este ltimo caso puede hablarse de Estado poltico, o Estado por institucin, y en el primero de Estado por adquisicin. En primer trmino voy a referirme al Estado por institucin.

Spinoza, Baruch, Tratado poltico, traduccin Eric Fontanals, Quadrata, Buenos Aires, 2003, Cap. I, pgs. 32 a 35; Cap. II, pargrafos 1 a 17, pgs. 36 a 43; Cap. III, pargrafos 1, 2 y 3, pgs. 46 a 47; Cap. VI pargrafos I a 8 (inclusive), pgs. 61 a 63 y Cap. VII, pargrafo 31, pg. 88 (final).
CAPITULO
PRIMERO

1) Los afectos que agitan a los humanos los consideran los filsofos vicios ante los que sucumben los hombres por su propia culpa. Los filsofos

ren, se quejan, reprochan y, los que quieren parecer mejores, hasta maldicen. Se imaginan, sin duda, que cumplen una misin divina y que alcanzan la mxima sabidura haciendo mltiples elogios de una naturaleza humana inventada para acusar de este modo ms despiadadamente la que existe de hecho. No conciben a los hombres tal cual son, sino como ellos quisieran que fuesen. Con frecuencia, en lugar de una tica, escriben una stira. En cuanto a sus teoras polticas, siempre son inaplicables; dan una especie de quimera, a menos que no se hayan destinado a un lugar y a una poca en las que no hubiera necesidad de ellas. Resulta, pues, que de todas las ciencias aplicadas, la poltica es aquella en que la teora discrepa ms de la prctica y nadie sera menos idneo para regir una comunidad pblica que los tericos o filsofos. 2) 2) Desde el punto de vista opuesto, los polticos ms tenderan a engaar con insidias a los hombres que a servirles tilmente y ms buscaran la intriga que la sabidura. La experiencia les ha enseado que no hay hombres sin defectos56. Por tanto, se esfuerzan en prevenir la maldad de los hombres, recurriendo a lela clase de procedimientos experimentados, de los cuales suele ser ms frecuente el miedo que el razonamiento. Pero en este caso parecen estar en contradiccin con la religin, principalmente con los telogos, segn los cuales, Incluso las potencias soberanas tendran que administrar los asuntos pblicos respetando plenamente los principios sagrados de moral, a los que los particulares tienen obligacin de obedecer. No obstante, cuando los polticos escriben sobre un problema poltico, lo tratan mucho mejor que los filsofos, puesto que no ensean nada que no sea aplicable. 3) Por mi parte, estoy totalmente convencido que la experiencia ya ha manifestado todas las posibles formas de organizar una Repblica para que los hombres puedan vivir en buena inteligencia, as como todos los medios para dirigir la multitud o contenerla dentro de ciertos lmites. No creo que la especulacin nos lleve a nada que no haya sido mostrado por la experiencia y cursado en la prctica. Los hombres son de tal modo que no podran vivir fuera de una cierta legislacin general. As, las leyes generales57 fueron instituidas y los asuntos pblicos dirigidos por personas muy hbiles, astutas e incluso taimadas. Por consiguiente, no se admitir fcilmente que se pueda descubrir algo que beneficie a la organizacin de la sociedad que no haya sido sugerido por la ocasin o el acaso, y que los hombres que se ocupan de los asuntos pblicos y cuidan de su propia seguridad no hubieran descubierto. 4) As que aplicndome a los problemas polticos no pretendo descubrir nada nuevo o indito. He tratado de explicar de una manera rigurosa e indiscutible, y segn la condicin de la naturaleza humana, la doctrina que mejor puede coincidir con la prctica. Adems, con el fin de observar en el dominio de la ciencia poltica una libertad de nimo idntica a la que solemos cuando se trata de matemtica, he tenido sumo cuidado de no burlarme de los actos humanos, ni lamentarme omaldecirlos, sino comprenderlos. Los sentimientos amorosos, por ejemplo, odio, clera, envidia, gloria, misericordia y restantes movimientos del nimo, no los he
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Tcito, Historia, IV, LXXX, 2. Spinoza, como es sabido, era, segn criterio de su poca, gran lector de Tcito. 57 El texto dice: jura communia. (N. del T.)

considerado vicios de la naturaleza humana, sino propiedades semejantes al calor, al fro, al mal tiempo, al rayo y otras que son manifestaciones de la naturaleza de la atmsfera. Por muy desagradables que estas cosas sean, son, sin embargo, necesarias y tienen causas ciertas por las cuales tratamos de comprobar su naturaleza. Entenderlas con certidumbre da al espritu tanta satisfaccin como conocer de las cosas que gustan a los sentidos. 5) Tengo, pues, esto por cierto, y lo hemos demostrado en nuestra tica, que los hombres estn necesariamente sometidos a los sentimientos, y por estar as constituidos se compadecen de los desgraciados, pero envidian a los afortunados y tienden ms a la venganza que al perdn58. Por otra parte, cada uno quisiera imponer a los dems su norma personal de vida, que aprueben lo que l aprueba, y que rechacen lo que l rechaza. Por consiguiente, como los hombres quieren estar siempre en el primer lugar, entran en querella e intentan en la medida en que pueden esclavizarse los unos a los otros. El vencedor de esta lucha se ensalza ms por haber daado a su semejante, que por el beneficio que haya obtenido. Sin duda que todos estn persuadidos que la religin ensea todo lo contrario; le pide que; ame a su prjimo como a s mismo, es decir, que defienda el derecho ajeno antes que el suyo. Pero esta conviccin, ya lo hemos visto, es muy poca cosa frente a los afectos59; tiene ms vigor en el momento de la muerte, cuando la enfermedad ha triunfado sobre los afectos, y el hombre yace sin fuerzas, y en los templos, cuando la relacin de hombre a hombre se interrumpe, pero lo tiene mnimo en Los tribunales o en las casas de los poderosos, donde precisamente es ms necesaria. Hemos a puesto, es cierto, en otro lugar, que la razn puede combatir y moderar los afectos. Sin embargo, vemos al mismo tiempo que la va indicada por la razn se nos muestra muy difcil. Los que acarician la ilusin que sera posible inducir a la multitud o a los hombres divididos por los negocios pblicos, a vivir segn la disciplina exclusiva de la razn, suean con la edad de oro o con un cuento de hadas. 6) Por consiguiente, un Estado cuya seguridad dependiese de la buena fe de algn individuo y cuyos asuntos no estaran convenientemente dirigidos ms que por administradores de buena fe, reposara sobre una base sumamente inestable. Para que sea estable la administracin debe organizarse de tal modo que los hombres encargados de que funcione no puedan ser inducidos por la razn o los sentimientos a obrar de mala fe o a prevaricar. Porque, para lograr la seguridad del Estado, el motivo en el que se inspiren los administradores no importa, con tal de que administren bien; pues la libertad o fortaleza de nimo es una virtud privada, mientras que la virtud de un Estado es su seguridad. 7) Por ltimo, ya que todos los hombres, sean brbaros o cultos, establecen entre ellos determinadas relaciones60 y forman una especie de sociedad civil, no se buscarn las causas y los principios naturales de los
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Etica, IV, 4 cor., III, 32 scho. VI, App. 13. El texto latino dice: affectus. Unos traducen pasiones, otros sentimientos. En castellano afecto es, a mi juicio, en este contexto, bastante general. (N. del T.) 60 El texto dice consuetudines, en un sentido muy amplio. (Nota del traductor.)

Estados en las enseanzas generales de la razn, sino en la naturaleza comn a todos los hombres. Esta es la tarea que me propongo llevar a cabo en el siguiente captulo.

CAPITULO II 1) En nuestro Tratado Teolgico-Poltico, hemos estudiado el derecho natural y el derecho positivo. En nuestra tica, hemos explicado en qu consista el pecado, el mrito, la justicia y la injusticia y, por ltimo, la libertad humana. No obstante, y con el fin de que los lectores de este Tratado no tengan necesidad de ir a buscar en otras obras algunas nociones indispensables, voy a dar mis explicaciones y sus demostraciones, apodcticamente. 2) Todo cuanto es en la naturaleza (res naturaiis) puede concebirse adecuadamente, tanto si existe como si no existe 61; as pues, ni el origen de las cosas que son, ni su persistencia en el ser, no pueden seguirse de su esencia. Porque necesitan el mismo poder para continuar siendo que necesitaron para empezar a ser, de aqu que el poder gracias al cual todo cuanto est en la naturaleza existe, y, por consecuencia, obra, no puede ser otro que el poder eterno de Dios. Todo otro poder, tendra que haber sido creado; no podra, por tanto, asegurar su propia conservacin ni, por consecuencia, la conservacin de las realidades naturales. Tendra necesidad, para continuar existiendo, del poder por el que fue creado. 3) Del hecho que el poder por el cual las realidades naturales existen y operan, no sea sino el propio poder de Dios, se desprende sin dificultad en qu consiste el derecho natural. En efecto, si el derecho de Dios se extiende sobre todo, sin limitacin, y ese derecho no expresa nada ms que el poder divino, considerado como tal absolutamente libre, se sigue que el derecho natural de .que goza toda realidad natural sea equivalente al grado de su poder, para existir y obrar. Pues el poder, gracias al cual cada una de ellas existe y obra, no es otro que el poder divino absolutamente libre, de por s. 4) Por lo cual, entiendo con el nombre de derecho natural las leyes o reglas de la naturaleza, en virtud de las cuales todo va desarrollndose en el mundo, es decir, el poder de la naturaleza misma. El derecho de la naturaleza en su conjunto y, por consecuencia, el derecho natural de cada individuo se extiende hasta donde llegan los lmites de su poder. Todo cuanto puede realizar un hombre en virtud de las leyes de su naturaleza, lo lleva a cabo con un derecho natural pleno y tanto derecho tiene en el orden natural cuanto poder tiene. 5) Si la constitucin de la naturaleza humana llevase a los hombres a vivir nicamente segn las prescripciones de la razn, de modo que nunca intentase otra cosa, el derecho natural, en lo que respecta al gnero humano estara determinado nicamente por el poder de la razn. Pero los humanos se guan con bastante frecuencia por el ciego deseo en lugar de la
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E. /., 24.

razn. Por tanto, habr que definir el poder o derecho natural de los humanos, no por la razn, sino por cierto apetito que determina sus actos y por el cual buscan los medios de supervivir. Reconozco que aquellos deseos que no se originan de la razn 62, manifiestan en el hombre no una actividad sino una pasividad. Puesto que estamos considerando el poder o derecho natural en su aspecto universal, no podemos hacer diferencia entre los deseos engendrados en nosotros por la razn y los engendrados por diferentes causas. Pues los deseos, tanto en un caso como en otro, son producto de la naturaleza y no hacen ms que desplegar la fuerza natural por medio de La cual el hombre se esfuerza en perseverar en su ser. Sabio o insensato, forma, cada hombre, parte de la naturaleza. Todo lo que determina a cada uno a obrar debe atribuirse al poder de la naturaleza, en la medida en que sta se defina como la naturaleza de este o de aquel hombre. En efecto, cualquier hombre que se gue exclusivamente por la razn, o por la codicia, slo obrara de acuerdo con las leyes o las reglas de la naturaleza, es decir (segn el artculo 4 de este captulo), en virtud del derecho natural. 6) Ahora bien, si se creyese en una opinin extendida, los ignaros perturbaran el orden de la naturaleza en lugar de observarlo, y concebiran a los hombres en naturaleza, como un Estado dentro de otro Estado63. El espritu humano en esta hiptesis no sera producto de causas naturales, sera creado directamente por Dios y, por completo independiente de cualquier otra cosa, tendra poder absoluto para determinarse y razonar rectamente. Pero innumerables experiencias nos ensean, por el contrario, que no est en nuestro poder que seamos sanos de espritu y de cuerpo. Por otra parte, todo cuanto es, tiende a conservar su ser en la medida del poder que le es propio. Supongamos que nos fuese posible vivir segn la disciplina de la razn o bien tomar como gua el ciego deseo: todos, indudablemente, daran la preferencia a la razn y organizaran una vida de sabidura. Pero no es precisamente esto lo que ocurre! Cada uno est preso de su propio placer. No hay que imaginarse tampoco que los telogos resuelvan la cuestin, por el hecho de que establezcan la causa de tal debilidad, imputndola a un vicio o pecado de nuestra naturaleza humana, heredado de la cada de nuestro primer antecesor. Pues si el primer hombre tuvo el poder de resistir o caer y si adems era dueo de su espritu y su naturaleza ntegra, cmo es que en pleno conocimiento de causa y de pureza de intencin pudiera consumar su cada? Los telogos replican que fue engaado por el diablo. Pero quin entonces enga al diablo? Quin, pregunto yo, hubiera inspirado a esta criatura, superior entre todas por su inteligencia, la idea demencial de querer superar a Dios? El propio diablo no la hubiera pensado, ya que estaba sano de espritu y pretenda conservar su ser en cuanto le era posible. Adems, cmo si el primer hombre era dueo de su espritu y diriga su voluntad, cmo se haba dejado tentar y ser inducido a error? Si tena el poder de razonar de una manera correcta, no poda ser engaado, puesto que necesariamente tendera a conservar su ser y la salud de su espritu. Por tanto, si poda usar la razn correctamente, tendera pues a conservar necesariamente la salud de su espritu. La
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El texto tiene una interpretacin filosfica difcil, pero la formulacin es clara, cupiditates illas, quae ex ratione non oriuntur. 63 E., III, prefacio

consecuencia final es falsa, segn y como se da en la historia tradicional, y por ello nos veremos obligados a confesar que el primer hombre no tena el poder de razonar de una forma correcta. Estaba como nosotros: sometido a la influencia de los afectos. 7) Es indiscutible que el hombre comparte con todos los dems individuos la tendencia a conservarse en su ser. La nica diferencia, en efecto, que podra concebirse respecto de los dems nacera de la libertad de la voluntad humana. Pero, segn como concebimos al hombre ms libre, ms nos veremos obligados a afirmar que ha de conservarse necesariamente, para ser dueo de su espritu. Es fcil concederme este no confundimiento de la libertad con la contingencia. Por tanto, la libertad es virtud o perfeccin. En consecuencia, todo aquello que en el hombre es ndice de debilidad, no se puede atribuir a su libertad. No se puede sostener que el hombre es libre, porque pueda dejar de existir o de razonar. Se dir, por el contrario, que el hombre es libre, en cuanto tiene poder para existir y ejercer una accin de acuerdo con las leyes de la naturaleza humana. Es decir, cuanto ms libre consideramos al hombre, menos fundamento tenemos para decir que puede abstenerse de razonar y elegir lo peor en lugar de lo mejor. Dios mismo, que es absolutamente libre para entender y existir y obrar, tambin tiene que existir, entender y obrar necesariamente, es decir, en virtud de la necesidad de su naturaleza. En efecto, es indudable que Dios, para obrar, hace uso de la misma libertad que la libertad en virtud de la cual existe. Pero precisamente en cuanto existe en virtud de la necesidad de su naturaleza, tambin obra por necesidad de su propia naturaleza, es decir, de una manera absolutamente libre. 8) Se concluye, pues, que un hombre no siempre tiene el poder para razonar, ni elevarse a la cima de la libertad humana; sin embargo, siempre tiende en cuanto puede a conservar su ser, ya que cada uno tiene tanto derecho como de poder goza. Quien intenta y hace un acto cualquiera, sea sabio, lee insensato, siempre intenta y obra su pleno derecho de naturaleza. De aqu que el derecho y la institucin natural, bajo los cuales todos los hombres nacen, y en casi por completo viven, nada prohbe, salvo lo que no es deseable o factible. No prohbe las luchas, ni los odios, ni la clera, ni los europeos, ni nada, en absoluto, que pueda ser sugerido por los apetitos. Que nadie se extrae! La naturaleza est ms all de las leyes de la razn humana que tienen slo por objeto los verdaderos intereses y la conservacin de los hombres, aunque abarque infinidad de otros que son relativos al eterno orden de la natura entera, y de la cual el hombre no es ms que un minsculo fragmento. Por tanto, la necesidad de este orden determina las particularidades de existencia y de accin de todas las cosas individuales. Por tanto, si un aspecto cualquiera de la naturaleza nos parece ridculo, absurdo o malo, ello es porque nuestro conocimiento de las cosas es tan parcial, que la totalidad de la coherencia ordenada de la naturaleza entera se nos escapa y que pretendemos aplicar a todas las cosas los preceptos de nuestra razn. En realidad, aquello que la razn declara malo, no lo es con relacin al orden y a las leyes de toda la naturaleza, sino con relacin solamente a las leyes de nuestra naturaleza humana. 9) Se desprende una segunda conclusin de la exposicin anterior: todo hombre est bajo la dependencia de otro, mientras este otro le tenga bajo

su poder. Es independiente tanto tiempo como sea capaz de enfrentarse con cualquier fuerza, vengarse a su gusto de todo perjuicio que le hubiera sido causado; en una palabra, tanto tiempo como pueda vivir exactamente como le parezca bien. 10) Para tener a otro bajo nuestro poder se puede recurrir a diferentes procedimientos. Se le puede haber quitado las armas o todos los medios de defenderse o huir. Tambin se le puede haber inspirado miedo o bien atrarsele con buenas obras, hasta el punto que prefiera ms complacer a su bienhechor que a s mismo y vivir segn el criterio de su dueo mejor que segn las suyas propias. Bien se imponga el poder de una u otra forma, se dominar solamente el cuerpo y no el espritu del sometido. Pero si se practica la tercera o la cuarta manera, se tendr al espritu tanto como al cuerpo. Al menos mientras perdure el sentimiento de miedo o de esperanza. Una vez que se deje de experimentar, se recobrar la independencia. 11) Incluso la facultad de juzgar, puede caer bajo la dependencia de otro, en la medida en que un espritu puede ser engaado por otro. De aqu que el espritu no goce de una independencia plena, sino cuando es capaz de razonar correctamente; sin duda, como el poder humano ha de apreciarse, no tanto por el vigor del cuerpo como del espritu, se sigue que los hombres ms independientes64 son aquellos cuya razn se afirma cada vez ms y cada vez ms se dejan guiar por la razn. Declaro, pues, al hombre mucho ms en posesin de una libertad plena, cuanto ms se gua por la razn. Porque de este modo sus actos estn determinados por causas que se pueden entender adecuadamente, slo segn su propia naturaleza. Por otra parte, es de necesidad que la accin se determine por ellas. La libertad, en efecto (como ya lo hemos expresado en el artculo 7 de este captulo), no excluye la necesidad de la accin, la impone. 12) Si alguien ha dado su palabra, verbalmente, de hacer esta o aquella cosa y puede por su propio derecho abstenerse, o, por el contrario, que ha dado su palabra de no hacer algo, que podra realizar, esta palabra slo tiene validez mientras la voluntad del que la ha dado no cambia. Quien tiene poder para romper la palabra dada no ha enajenado su derecho en absoluto, puesto que no ha comprometido ms que palabras. Por consiguiente, cuando una persona que por derecho natural es nico juez de sus actos, considera la palabra dada ms perjudicial que ventajosa (poco importa que esta apreciacin 11 no errnea, puesto que de humanos es errar), se sigue que si estima que ha de romper su palabra, la romper con pleno derecho de naturaleza (segn el artculo 9 de este cap i t u l o ) . 13) Si dos individuos se ponen de acuerdo para unir sus Fuerzas, tienen ms poder y, por tanto, ms derecho juntos del que tenan, en el seno de la naturaleza, cada uno aisladamente. Cuanto mayor sea el nmero de los que se unen, mayor ser el derecho de que gocen todos unidos. 14) En la medida en que los hombres se ven atormentados por la clera, la envidia o cualquier otro sentimiento odioso, se ven arrastrados hacia direcciones diferentes y, por tan-lo, en pugna unos con otros. Por consiguiente, son tanto ms temibles cuanto ms poder tienen y ms superan en habilidad y astucia a los dems animales. Pues la mayora de los hombres (como ya hemos indicado en el artculo 5 del captulo anterior) tienden, naturalmente, hacia sentimientos de esta clase, son por su naturaleza enemigos unos de otros. Mi peor enemigo es quien ms me teme, y es de l quien ms tengo que guardarme.
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El texto latino emplea constantemente este caso sui juris. (Nota del traductor.)

15) Sin embargo (y segn el artculo 9 de este captulo), la libertad de un individuo en el estado de naturaleza dura slo el tiempo que es capaz de impedir que otro le sojuzgue y el poder de un hombre aislado es incapaz de protegerle contra todos. De aqu se sigue que el derecho natural humano, determinado por el poder de cada uno y que es propio de cada uno, es prcticamente inexistente; es ms imaginario que real, ya que no hay seguridad alguna de poderlo ejercer. Evidentemente, el poder y, por consiguiente, el derecho de cada uno disminuye, segn hay mayor causa de miedo. Adems, los hombres, si no se ayudasen entre s, seran incapaces de alimentar su cuerpo y cultivar su espritu. Hemos de concluir de esto que el derecho natural del gnero humano apenas se concibe salvo donde los hombres tienen una legislacin comn, de modo que sean capaces de defender el territorio que habitan y cultivan, rodendose de murallas y puedan rechazar cualquier ataque viviendo segn el criterio comn a todos. Pues (segn el artculo 13 de este captulo) cuanto ms nmero de individuos se ponen de acuerdo, tanto mayor es el derecho que todos tienen. Si por el hecho de que los hombres en estado de naturaleza apenas puedan ser libres, los escolsticos sostienen que el hombre es un animal social, por mi parte no veo ningn inconveniente65. 16) Donde los hombres que viven bajo una legislacin general y constituyen una sola personalidad espiritual66, es evidente (segn el artculo 13 de este captulo) que cada uno gozar de un derecho tanto menor cuanto que el conjunto de los dems con relacin a l tenga mayor poder. Cada uno goza, pues, con relacin a la naturaleza, slo del derecho que la ley general le concede; adems, en cualquier otra esfera, cada uno tiene obligacin de obedecer a los mandamientos nacidos de un acuerdo unnime. Y si rehsa, los dems (segn consta en el artculo 4 de este captulo) tendran el derecho de obligarle. 17) El derecho as definido por el poder de la multitud se denomina generalmente autoridad poltica67. Lo tiene por modo absoluto aquella persona que ha sido designada por consentimiento general para cuidar de la cosa pblica; es decir, dictar las leyes, interpretarlas y aboliras, fortificar las ciudades, decretar la guerra o la paz, etctera. Cuando esta persona es una asamblea que rene a la multitud en su totalidad, el rgimen se llama democracia. Cuando se reduce a un grupo de hombres elegidos, el rgimen se llama aristocracia. Por ltimo, cuando el cuidado de la cosa pblica y, por consiguiente, la autoridad poltica corresponde a uno solo, el rgimen se llama monarqua. CAPITULO III 1) Se llama poltico al orden establecido por un estado cualquiera 68. Considerado como integracin en un cuerpo, se llama Repblica, y los negocios comunes a la repblica que dependen de quien detenta la soberana son la cosa pblica. A los hombres que se benefician, en el seno de la Repblica, de todas las ventajas aseguradas por el derecho positivo,
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El texto dice: scholastici; pero no conviene entenderlo literalmente, sino en el sentido de los aficionados a afirmaciones convencales. (N. del T.) 66 Ubi homines jura communla habent, omnesque una veluti mente ducuntur, dice el texto. (N. del T.) 67 Imperium,dice el texto. 68 Es una frase de interpretacin difcil, Impert cujuseumque status dicitur civilis. En el mismo prrafo, Spinoza distingue entre civitas (Repblica) y res publica (cosa pblica).

les damos el nombre de ciudadanos, y en cuanto estn en la obligacin de obedecer a las instituciones o leyes de la Repblica, sbditos. Por ltimo, el estado poltico tiene tres formas, a saber: democrtica, aristocrtica y monrquica, como ya lo hemos dicho en el artculo 17 del captulo anterior. Antes de comenzar el examen particular de cada una de esas formas, establecer todo cuanto se refiere al estado poltico en general. Veamos primero en qu consiste la soberana de la Repblica o derecho de los poderes supremos. 2) Segn se manifiesta en el artculo 15 del captulo anterior, se comprende que el derecho de Estado o sumo poder no es otra cosa que el propio derecho natural determinado por el poder, no ya de cada hombre, sino de la multitud que se conduce como si fuese una en espritu lo mismo que cada hombre en estado de naturaleza; tambin el Estado, en cuerpo y espritu, goza de un derecho que se mide por el grado de su poder. Por consiguiente, el derecho de cada ciudadano o sbdito es tanto menor cuanto mayor es el poder de la Rep b l i c a (vase el artculo 16 del captulo anterior). Por consiguiente, para tener el derecho de llevar a cabo una accin cualquiera o poseer un bien, todo ciudadano ha de invocar un decreto general de la Repblica. 3) Si una Repblica da a uno de sus ciudadanos el derecho, y, por tanto, el poder efectivo (si nocfr. el artculo 12 del captulo anteriorla autorizacin sera puramente verbal) de vivir segn su gusto, enajenara por ello su derecho propio, para transferirlo a aquel a quien hubiera dado semejante poder. Supongamos que sea a dos o ms ciudadanos a quienes d este poder de vivir, como ya hemos dicho, segn su gusto; por este hecho dividira el poder supremo. Supongamos, por ltimo, que d este mismo poder a cada uno de sus ciudadanos: llevara a cabo su propia destruccin. La Repblica dejara de existir y todo volvera al estado de naturaleza. Todo esto se concluye claramente de todo cuanto llevamos dicho. Resulta, pues, por completo inconcebible que las leyes de la Repblica autoricen a cada ciudadano a vivir segn su gusto. Por consiguiente, tambin el derecho natural de cada uno de ser su propio juez acaba necesariamente con el estado poltico. Yo expresamente he dicho: por leyes de la Repblica, pues (viendo las cosas con exactitud) el derecho natural de cada uno no acaba en el Estado poltico. En efecto, el hombre, en el Estado poltico como en su condicin natural, acta de acuerdo con las leyes de su naturaleza y busca el propio bienestar. En una y otra situacin, digo, va llevado por la esperanza o por el miedo a realizar un acto y no otro. La diferencia entre uno y otro estado es que en el estado poltico el motivo de miedo es idntico para todos, y la fuente de seguridad y la forma de vida son idnticas para todos, pero la facultad de juzgar de cada uno no ha sido, con esto, abolida. El ciudadano resuelto a obedecer todas las rdenes que emanen di Repblica (bien por miedo a un poder superior, bien porque ame la tranquilidad) busca su propia seguridad y utilidad, segn los consejos de un buen criterio.

() CAPITULO VI 1) Los hombres, como ya hemos dicho, se dejan guiar por los afectos mejor que por la razn. Del mismo modo, no por el impulso de la razn, sino por cierto sentimiento unnime, la multitud69 se pone naturalmente de acuerdo y se gua por un espritu comn (como ya lo hemos dicho en el artculo 9 del captulo III). Ese sentimiento es una esperanza o un miedo compartidos, o un deseo de vengar cualquier dao comn. As como los hombres temen todos la soledad, pues ninguno de ellos aislado tiene bastante fuerza para defenderse ni para procurarse necesario para la vida, los hombres aspiran naturalmente al estado poltico y no es posible que puedan disolverse del todo. 2) Las discordias y las rebeliones que no son raras en el seno de los Estados no llegan nunca hasta arrastrar a los ciudadanos a disolver el Estado como a menudo ocurre en otra clase de sociedades. Existe a un cambio de rgimen, si las perturbaciones no pueden resolverse por el Gobierno anterior del Estado. Por ello, cuando mencionaba los medios que deban tomarse para la conservacin del Estado, pensaba en aquellos que sirven para mantener a un rgimen sin cambio notable alguno. 3) Si la naturaleza humana fuese tal que los hombres deseasen con ms ardor todo aquello que es ms til, cualquier artificio para que reinase la concordia y la buena fe sera superfluo. Pero la naturaleza humana es muy diferente, como es bien sabido. El Estado ha de estar organizado necesariamente de modo que todos sus miembros, los gobernantes y los gobernados, quieran o no quieran, acten del modo conveniente al servicio del bienestar general. En otras palabras, es necesario que todos, por fuerza o por necesidad, si no es espontneamente, se vean obligados a vivir segn los preceptos de la razn. Para lograr este fin, el funcionamiento del Estado se ordenar de tal forma que nada de lo que se refiera al bienestar general se confiar plenamente a la buena fe de un solo hombre. Pues el hombre ms vigilante est a veces sometido al sueo, y el ms fuerte y el ms inquebrantable, est en ocasiones sujeto a debilidad o a dejarse vencer en los momentos en que tendra necesidad de mayor energa. Sera locura ciertamente exigir a otro lo que se sabe que no puede pedirse a s mismo; por ejemplo, exigir que ese otro sea ms vigilante de los bienes ajenos que de los suyos propios, que no ceda a la avaricia, a la envidia, ni a la ambicin, especialmente cuando se trata de quien est expuesto a cada momento a sufrir el asalto de semejantes tentaciones. 4) Por otra parte, la experiencia parece indicar que con el fin de establecer la paz y la concordia, el poder poltico tendra que ser conferido a un slo hombre. Ningn Estado, por ejemplo, ha resistido tanto tiempo sin transformaciones notables como el de los turcos; mientras que los Estados populares o democrticos han sido los menos duraderos y los ms agitados
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por las rebeliones. Pero si a la servidumbre, a la barbarie o a la soledad70, hubiese que reservarles el nombre de paz, la paz sera la ms miserable de las condiciones humanas. Con seguridad que las discusiones son ms frecuentes y violentas entre los padres y los hijos que entre los dueos y los esclavos. Sin embargo, la vida familiar no se mejora si se sustituyese el derecho paterno por el poder del dueo, y se tratase a los hijos como esclavos. Transferir la tola I dad del poder a un slo hombre favorece a la servidumbre, no a la paz. Pues la paz, como ya hemos dicho, no consiste en la ausencia de guerra sino en la unin de las almas o concordia. 5) En realidad quienes creen que un slo hombre puede encarnar al derecho soberano del Estado estn en un gran error. El derecho, en efecto, como ya lo hemos expuesto en el captulo II, est exclusivamente determinado por el poder71, el poder de un hombre est totalmente desproporcionado ante semejante carga. As, aquel a quien el pueblo ha elegido rey, bu sca generales, consejeros, amigos a los cuales confa su secundad y la seguridad de todo el pueblo. De modo que la pretendida monarqua absoluta es ms bien, en la prctica, una aristocracia no explcita sino implcita, pero por ello precisamente del peor gnero. As ocurre que el rey, cuando es menor de edad, enfermo o anciano, slo lleva un ttulo por de ms ilusorio, pues quienes detentan la verdadera autoridad soberana son aquellos que administran los ms importantes asuntos del Estado, o estn ms cerca del rey. Y no quiero hablar del caso de un rey sensual que dirige su reino a travs de la pasin de una querida o de una favorita cualquiera. He nulo hablar, dice Orsines, de que en Asia reinaban las mujeres antao, pero el reino de un eunuco es realmente una novedad. (Quinto-Curcio, Libro X, cap. I.) 6) Por otra parte, es cierto que un Estado est siempre en mayor peligro por sus ciudadanos que por los enemigos del exterior, pues los hombres honrados no son frecuentes. De aqu que a quien le ha sido transferido el poder total del Estado, temer siempre a los ciudadanos ms que a los enemigos. Por tanto, se guardar de los peligros que le amenacen personalmente en lugar de cuidar de los intereses de los sbditos, procurando engaar a aquellos que sean los ms ilustres por su sabidura o los ms poderosos por su riqueza. 7) Agreguemos, por ltimo, que los reyes temen incluso a sus propios hijos, ms que les aman, sobre todo si stos sobresalen en las artes pacficas o guerreras, y si son amados de los subditos por su valor. De donde los educan de manera que no haya motivo de miedo. Para lograrlo tienen colaboradores adictos y los cortesanos gastan sin cuento para que el sucesor del rey no reciba una educacin esmerada, pues de este modo les ser fcil manejarlos. 8) De lo que antecede, se sigue que el rey ser tanto menos libre y la condicin de sus subditos tanto ms desgraciada si el poder soberano se ha transferido de modo absoluto a un solo hombre; as, pues, para asegurar el Estado monrquico, es necesario edificarlo sobre bases slidas, de donde
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Spinoza ha empleado varias veces la expresin solitud. En una ocasin, siguiendo a los traductores ms autorizados, hemos traducido por desierto; ahora, unos se inclinan por desierto, otros por desolacin, etc. He traducido soledad, aunque quiz hubiera sido ms expresivo aislamiento. (N. del T.)
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Sola potentia determinantur, dice el texto. (N. del T.)

proceda seguridad para el rey y paz para el pueblo. En otras palabras: el monarca es tanto ms libre cuanto ms se preocupe del bienestar de su pueblo. Voy a esbozar en principio los fundamentos del Estado monrquico. Despus los explicar detalladamente. CAPITULO VII 31) De todo lo anterior concluimos que un pueblo puede bajo el mando de un rey gozar de una libertad bastante grande, con la condicin de que el poder del rey quede determinado exclusivamente por el pueblo. Esta ha sido la nica regla quine observado para establecer los principios de la monarqua esbozada en el captulo anterior.

Virno, Paolo, Gramtica de la multitud, Colihue, Bs. As., 2003. Prefacio: pgs. 11 a 18 http://usuarios.multimania.es/pete_baumann/gramatica.html
Prefacio

Pueblo versus Multitud: Hobbes y Spinoza

Pienso que el concepto de "multitud", a diferencia del ms familiar "pueblo", es una herramienta decisiva para toda reflexin sobre la esfera pblica contempornea. Es preciso tener presente que la alternativa entre "pueblo" y "multitud" ha estado en el centro de las controversias prcticas (fundacin del Estado centralizado moderno, guerras religiosas, etc.) y tericofilosficas del siglo XVII. Ambos conceptos en lucha, forjados en el fuego de agudos contrastes, jugaron un papel de enorme importancia en las definiciones de las categoras sociopolticas de la modernidad. Y fue la nocin de "pueblo" la prevaleciente. "Multitud" fue el trmino derrotado, el concepto que perdi. Al describir la forma de vida asociada y el espritu pblico de los grandes Estados recin constituidos, ya no se habl ms de multitud, sino de pueblo. Resta preguntarse hoy si, al final de un prolongado ciclo, no se ha reabierto aquella antigua disputa; si hoy, cuando la teora poltica de la modernidad padece una crisis radical, aquella nocin derrotada entonces no muestra una extraordinaria vitalidad, tomndose as una clamorosa revancha. Ambas polaridades, pueblo y multitud, reconocen como padres putativos a Hobbes y Spinoza. Para Spinoza, la multitud representa una pluralidad que persiste como tal en la escena pblica, en la accin colectiva, en la atencin de los asuntos comunes, sin converger en un Uno, sin evaporarse en un movimiento centrpeto. La multitud es la forma de existencia poltica y social de los muchos en cuanto muchos: forma permanente, no episdica ni

intersticial. Para Spinoza, la multitud es el arquitrabe de las libertades civiles (Spinoza 1677). Hobbes detesta - uso a sabiendas un vocablo pasional, poco cientfico- a la multitud, y carga contra ella. En la existencia social y poltica de los muchos en tanto muchos, en la pluralidad que no converge en una unidad sinttica, l percibe el mayor peligro para el "supremo imperio", es decir, para aquel monopolio de las decisiones polticas que es el Estado. El mejor modo de comprender el alcance de un concepto la multitud en nuestro caso- es examinarlo con los ojos de aquellos que lo han combatido con tenacidad. Descubrir todas sus implicancias y matices es algo propio de aquel que desea expulsarlo del horizonte terico y prctico. Antes de exponer concisamente el modo en el cual Hobbes describe a la detestada multitud, es til precisar el objetivo que persigue. Deseo mostrar que la categora de multitud (tal como es considerada por su jurado enemigo Hobbes) nos ayuda a explicar cierto nmero de comportamientos sociales contemporneos. Tras siglos del "pueblo", y, por consiguiente, del Estado (Estado-nacin, Estado centralizado, etc.), vuelve finalmente a manifestarse la polaridad contrapuesta, abolida en los albores de la modernidad. La multitud como ltimo grito de la teora social, poltica y filosfica? Tal vez. Una gama amplia y notable de fenmenos- juegos lingsticos, formas de vida, tendencias ticas, caractersticas fundamentales del modo actual de produccin material- resulta poco o nada comprensible si no es a partir del modo de ser de los muchos. Para analizar este modo de ser es preciso recurrir a una instrumentacin conceptual sumamente variada: antropologa, filosofa del lenguaje, crtica de la economa poltica, reflexin tica. Es preciso circunvalar el continentemultitud, cambiando muchas veces el ngulo de la mirada. Como hemos dicho, veamos brevemente como Hobbes, adversario perspicaz, delinea el modo de ser de los "muchos". Para Hobbes, el antagonismo poltico decisivo es aquel entre la multitud y el pueblo. La esfera pblica moderna pudo tener como centro de gravedad a uno u otro. La guerra civil, siempre incumbente, ha tenido su lgica en esta alternativa. El concepto de pueblo, segn Hobbes, est estrechamente asociado a la existencia del Estado; no es un reflejo, una reverberacin: si es Estado es pueblo. Si falta el Estado no puede haber pueblo. En De Cive, donde ha expuesto largamente su horror por la multitud, se lee: "El pueblo es un uno, porque tiene una nica voluntad, y a quien se le puede atribuir una voluntad nica" (Hobbes 1642: XII, 8; y tambin VI, 1, Nota). La multitud, para Hobbes, es el "estado natural"; por ende, aquello que precede a la institucin del "cuerpo poltico". Pero este lejano antecedente puede reaparecer, como una "restauracin" que pretende hacerse valer, en las crisis que suelen sacudir a la soberana estatal. Antes del Estado eran los muchos, tras la instauracin del Estado fue el pueblo- Uno, dotado de una nica voluntad. La multitud, segn Hobbes, rehuye de la unidad poltica, se opone a la obediencia, no acepta pactos duraderos, no alcanza jams el

status de persona jurdica pues nunca transfiere sus derechos naturales al soberano. La multitud est imposibilitada de efectuar esta transferencia por su modo de ser (por su carcter plural) y de actuar. Hobbes, que era un gran escritor, subray con una precisin lapidaria como la multitud era antiestatal, y, por ello, antipopular: "Los ciudadanos, en tanto se rebelen contra el Estado, son la multitud contra el pueblo" (ibid.) La contraposicin entre ambos conceptos es llevada aqu al extremo: si pueblo, nada de multitud; si multitud, nada de pueblo. Para Hobbes y los apologistas de la soberana estatal del siglo XVI, la multitud es un concepto lmite, puramente negativo: coincide con los riesgos que amenazan al estatismo, el obstculo que puede llegar a atascar a la gran mquina. Un concepto negativo, la multitud: aquello que no ha aceptado devenir pueblo, en tanto contradice virtualmente al monopolio estatal de la decisin poltica, es decir, una reaparicin del estado de la naturaleza en la sociedad civil.

La pluralidad exorcizada: lo "privado" y lo "individual" Cmo ha sobrevivido la multitud a la creacin de los Estados centrales? En qu formas disimuladas y raquticas ha dado seales de s tras la plena afirmacin del moderno concepto de soberana? Dnde se escuchan sus ecos? Estilizando la cuestin al extremo, intentemos identificar el modo en que han sido concebidos los muchos en tanto muchos en el pensamiento liberal y en el pensamiento socialdemcrata (es decir, en la tradicin poltica que han desarrollado a partir de la unidad del pueblo como punto de referencia indiscutible) En el pensamiento liberal, la inquietud despertada por los "muchos" fue aquietada mediante el recurso de la dupla pblico- privado. La multitud, antpoda del pueblo, cobra la semblanza algo fantasmal y mortificante de lo denominado privado. Tngase en cuenta: tambin la dupla pblico- privado, antes de volverse obvia, se forj entre sangre y lgrimas en mil contiendas tericas y prcticas; y ha derivado, por lo tanto, en un resultado complejo. Qu puede ser ms normal para nosotros que hablar de experiencia pblica y experiencia privada? Pero esta bifurcacin no ha sido siempre tan obvia. Y es interesante esta fallida obviedad, pues hoy estamos tal vez en un nuevo Seiscientos, en una poca en la que estallan las antiguas categoras y deben acuarse otras nuevas. Muchos conceptos que an parecen extravagantes e inusuales- por ejemplo, la nocin de democracia no representativa- tienden a tejer un nuevo sentido comn, aspirando, a su vez, a devenir "obvias". Pero volvamos al tema. "Privado" no significa solamente algo personal, atinente a la interioridad de tal o cual; privado significa antes que nada privo: privado de voz, privado de presencia pblica. En el pensamiento liberal la multitud sobrevive como dimensin privada. Los muchos estn despojados y alejados de la esfera de los asuntos comunes.

Dnde hallamos, en el pensamiento socialdemcrata algn eco de la arcaica multitud? Quiz en el par colectivo- individual. O, mejor an, en el segundo trmino, el de la dimensin individual. El pueblo es lo colectivo, la multitud es la sombra de la impotencia, del desorden inquieto, del individuo singular. El individuo es el resto sin importancia de divisiones y multiplicaciones que se efectan lejos de l. En aquello que tiene de singular, el individuo resulta inefable. Como inefable es la multitud en la tradicin socialdemcrata. Es conveniente anticipar una conviccin que emerger prontamente de mi discurso. Creo que en la forma actual de vida, como asimismo en la produccin contempornea (con tal que no se abandone la produccincargada como est de ethos, de cultura, de interaccin lingstica- al anlisis economtrico, sino que se la entienda como la enorme experiencia del mundo), se percibe directamente el hecho que tanto la dupla pblicoprivado como la dupla colectivo- individuo no se sostienen ms, han caducado. Aquello que estaba rgidamente subdividido se confunde y superpone. Es difcil decir donde finaliza la experiencia colectiva y comienza la experiencia individual. Es difcil separar la experiencia pblica de la considerada privada. En esta difuminacin de las lneas delimitadoras, dejan de ser confiables, tambin las dos categoras del ciudadano y del productor, tan importantes en Rousseau, Smith, Hegel, y luego, como blanco polmico, en el mismo Marx. La multitud contempornea no est compuesta ni de "ciudadanos" ni de "productores"; ocupa una regin intermedia entre "individual" y "colectivo"; y por ello ya no es vlida de ningn modo la distincin entre "pblico" y "privado". Es a causa de la disolucin de estas duplas, dadas por obvias durante tanto tiempo, que ya no es posible hablar ms de un pueblo convergente en la unidad estatal. Para no proclamar estribillos de tipo postmoderno ("la multiplicidad es buena, la unidad es la desgracia a evitar"), es preciso reconocer que la multitud no se contrapone al Uno, sino que lo redetermina. Tambin los muchos necesitan una forma de unidad, un Uno: pero, all est el punto, esta unidad ya no es el Estado, sino el lenguaje, el intelecto, las facultades comunes del gnero humano. El Uno no es ms una promesa, sino una premisa. La unidad no es ms algo (el Estado, el soberano) hacia donde converger, como era en el caso del pueblo, sino algo que se deja a las espaldas, como un fondo o un presupuesto. Los muchos deben ser pensados como individuaciones de lo universal, de lo genrico, de lo indiviso. Y as, simtricamente, puede concebirse un Uno que, lejos de ser un porqu concluyente, sea la base que autoriza la diferenciacin, que consiente la existencia poltico- social de los muchos en cuanto muchos. Digo esto para sealar que una reflexin actual sobre la categora de multitud no tolera simplificaciones apresuradas, abreviaciones desenvueltas, sino que deber enfrentar problemas rspidos: en primer lugar el problema lgico (para reformular, no para eliminar) de la relacin Uno- Muchos.

Tres aproximaciones a los Muchos Las determinaciones concretas de la multitud contempornea pueden ser abordadas desarrollando tres bloques temticos. El primero es muy hobbesiano: la dialctica entre miedo y bsqueda de seguridad. Es evidente que tambin el concepto de "pueblo" (en su articulacin del seiscientos, liberal o socialdemcrata) se identifica con cierta estrategia tendiente a alejar el peligro y obtener proteccin. Pero (en la exposicin actual) se halla debilitada, tanto en el plano emprico como en el conceptual, la forma de miedo y su correspondiente tipo de resguardo que se ha asociado con la nocin de "pueblo". En su lugar prevalece una dialctica temor- reparo muy distinta: ella define algunos rasgos caractersticos de la multitud actual. Miedo- seguridad: he aqu una cuadrcula o papel de tornasol filosfica y sociolgicamente relevante para mostrar cmo la figura de la multitud no es slo "rosas y flores"; para individualizar qu venenos especficos anidan en ella. La multitud es un modo de ser, el modo de ser prevaleciente hoy en da: pero como todo modo de ser es ambivalente, ya contiene en s mismo prdida y salvacin, aquiescencia y conflicto, servilismo y libertad. El punto crucial, sin embargo, es que esta posibilidad alternativa posee una fisonoma peculiar, distinta de aquella con la que la comparamos en la constelacin pueblo- voluntad general- Estado. El segundo tema, que abordaremos en las sucesivas jornadas del seminario, es la relacin entre el concepto de multitud y la crisis de la antigua triparticin de la experiencia humana en Trabajo, Poltica y Pensamiento. Se trata de una subdivisin propuesta por Aristteles, retomada en el Novecientos, en especial por Hannah Arendt, grabada hasta ayer en el sentido comn. Subdivisin que hoy cae en pedazos. El tercer bloque temtico consiste en analizar algunas categoras a fin de avanzar sobre la subjetividad de la multitud. Examinaremos en especial tres: el principio de individuacin, la charla y la curiosidad. La primera es una austera e injustamente descuidada cuestin metafsica: qu vuelve singular a una singularidad? Las otras dos, en cambio, conciernen a la vida cotidiana. Ha sido Heidegger quien confiri a la charla y la curiosidad la dignidad de conceptos filosficos. Su modo de hablar, como prueban algunas pginas de El Ser y el Tiempo, es sustancialmente noheideggeriano o anti- heideggeriano.

Galindo Hervs, Alfonso, La soberana, De la Teologa Poltica al Comunitarismo Impoltico

TEOLOGA POLTICA VERSUS COMUNITARISMOS IMPOLTICOS72

Alfonso Galindo Hervs Universidad de Murcia

Si no se espera todo o casi todo, todava se espera algo73. En este escrito analizo un tipo de comunidad que se pretende superadora de los dficits, que son sus excesos, de la forma estatal moderna. Para ello, expongo los contornos de sta sirvindome del concepto schmittiano de teologa poltica, e introduzco las tesis impolticas de Georges Bataille y Giorgio Agamben como respuesta a esa poltica sublimada. Termino con una valoracin crtica y una sugerencia interpretativa. A. LA TEOLOGA POLTICA 1. Carl Schmitt: la teologa poltica moderna. La utilidad del concepto de teologa poltica para iluminar algunas de las aporas de la poltica moderna va acompaada de su equivocidad. Hay quienes han considerado plausible la idea de una teologa poltica en sentido confesional. Entienden por tal la derivacin de concreciones jurdicas y polticas a partir de un orden terico construido sobre unas verdades de fe. Pensemos en el telogo protestante Jrgen Moltmann o en el catlico J. B. Metz. Subrayan la potencialidad liberadora de las ideas de Cristo, considerando una desvirtuacin de las mismas el sustraerse a la crtica de la situacin poltica de una sociedad74. En este escrito me separo de esta inteleccin de la teologa poltica (que denomino confesional) para asumir otra cuya esencia podemos reconstruir a partir del uso que de ella hizo Carl Schmitt. Este uso se circunscribe a la Modernidad, objeto del pensamiento schmittiano a propsito del vaco de legitimidad que acaece en ella 75. En Schmitt, no
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Res publica. Revista de Filosofa Poltica, 6, 2000, pgs. 37-55. F. PESSOA, Libro del desasosiego, trad. ngel Crespo, Seix Barral, Barcelona, 1991, p. 121. Biblioteca SAAVEDRA FAJARDO de Pensamiento Poltico Hispnico Alfonso Galindo Hervs, Teologa poltica versus comunitarismos impolticos. 74 Cf. J. MOLTMANN, Teologa poltica. tica poltica, trad. Vctor A. Martnez de Lapera, Sgueme, Salamanca, 1987. 75 As lo ha expresado J. L. Villacaas: "La teologa poltica, como dej claro Carl Schmitt en su obra y en su posterior discusin con E. Peterson y H. Blumenberg, es una categora especficamente moderna y slo puede surgir en un territorio en el que se haya abandonado la religin como fundamento del orden poltico. Curiosamente, la teologa poltica surge en Europa tras las guerras de religin y, ante todo por obra de Bodino, pues en ellas tiene lugar aquella neutralizacin de la religin como fundamento del orden poltico. Por ello, la teologa poltica no pretende describir la forma en que una teologa construye categoras polticas; antes bien, confiesa de alguna forma la muerte de Dios (...); ordena el universo ya inmanente de la poltica como si en l alguien representara personalmente una trascendencia (...). La solucin propia de la teologa poltica consisti en recoger los intentos de la metafsica moderna de pensar un Dios que no tuviera otras connotaciones que las estrictamente compatibles con la razn, y transferir sus

obstante, tampoco el concepto de teologa poltica aparece exento de la ambigedad que le proporcionan los heterogneos vnculos que adornan su pensamiento. El propio Moltmann seala acertadamente el punto en el que un creyente (y Schmitt lo era) ya no podr seguirnos: la teologa poltica presupone la absolutizacin de lo poltico, su elevacin a esfera (inmanente, relativa) de salvacin (trascendente, absoluta)76. En Schmitt, pese a todo, hay teologa poltica: tanto en su diagnstico de la modernidad como en sus propuestas estrictamente polticas. Lo teolgicopoltico es un fenmeno moderno y, por ello, presupone un mundo secularizado, inmanente, que exige una instancia que asuma el rol que cumpla Dios, que lo represente tras su abandono: el Estado soberano. Schmitt fue sensible a estas ideas, y las expuso de una forma que lo vincula con la ulterior historia conceptual koselleckiana: todos los conceptos sobresalientes de la moderna teora del Estado son conceptos teolgicos secularizados. Lo cual es cierto no slo por razn de su desenvolvimiento histrico (...), sino tambin por razn de su estructura sistemtica77. Respecto de la oferta poltica de Schmitt, sta no puede separarse del contexto que la vio nacer: la convulsa repblica de Weimar. Sus crticas al romanticismo poltico y a su anlogo, el liberalismo, cuyo individualismo cercenaba la posibilidad de una afirmacin de lo poltico que cuajase en forma y representacin, as como su pesimismo acerca del vaciamiento de lo poltico en la poca de la voluntad de neutralidad (acelerada por el proceso tecnificador) le condujo a la postulacin de un Estado fuerte, de un poder superior que, mediante una decisin soberana, hiciese emerger el orden (categora central en Schmitt) requerido para la normalidad del derecho. Tal poder, concebido more hobbesiano (Hobbes, el gran decisionista, a juicio de Schmitt), aumentara en absolutez en la medida en que creciese la discordia y el miedo en las almas de los hombres, de suyo desunidos. Schmitt supo prever el desenlace, pero cuando lleg el momento del mito, decidi pactar con l. Y ni su recurso a cierta teologa poltica que podramos denominar confesional (esto es, su catolicismo, tan cuestionado), ni sus esperanzas en una traduccin jurdica del mito (con el que pact anclado en la ingenuidad de su reconduccin a derecho)

atributos a la definicin de un poder poltico soberano". J. L. VILLACAAS, Ramiro de Maeztu y el ideal de la burguesa en Espaa, Espasa Calpe, Madrid, 2000, pp. 27s. 76 "La 'teologa poltica' por la que hemos preguntado no desea disolver la fe cristiana en la poltica, ni sustituir el cristianismo por un humanismo (...). Si transformramos la religin en poltica (...), entonces la poltica tendra que ser nuestra religin. El Estado o el partido se convertiran entonces en Leviatn, en dios mortal en la tierra (...). La divinizacin de la poltica es una supersticin que los cristianos no pueden permitirse" (d., p. 51). Este prrafo describe lo que, para nosotros, s es teologa poltica. 2 Biblioteca SAAVEDRA FAJARDO de Pensamiento Poltico Hispnico Alfonso Galindo Hervs, Teologa poltica versus comunitarismos impolticos. 77 C. SCHMITT, Teologa poltica (TP), Cultura Espaola, Madrid, 1941, pp. 72ss.

impidieron que ste, presentado en sociedad en 1933, desatase toda la violencia que portaba. No obstante todo quedaba escrito. Y sern sus ideas hiper-estatistas, ya criticadas en su momento por Lwith y Heller (y nuestro Ramiro de Maeztu) por su posible deslizamiento (que no es tal, pero ste no es lugar para entrar en este tema) hacia formas de irracionalismo romantik, las preferidas por autores como Agamben cuando tengan que describir el poder estatal al que pretenden hacer frente. 2. Una poltica con fundamento y rol teolgicos. La tesis que afirma el carcter sublimado de la poltica moderna, o sea, su rol de sustituta de las garanta divina, permite superar el impasse que el problema alcanz en el debate Schmitt-Blumenberg. Aun asumiendo, contra Schmitt, el mero uso situacional de categoras teolgicas en la Modernidad, es preciso explicar la necesidad del mismo, que no es otra que la situacin, teolgica ella misma, de sublimacin del propio ethos que torna preciso un concepto teolgico de soberana78. La razn cartesiana, presa de la nostalgia de sentido, pretende reconstruir un orden salvfico, legtimo. Orden forzosamente subjetivo e inmanente y, por ello, necesitado de sublimar. El desenvolvimiento de estos procesos genera algunas patologas definidoras de la accin social moderna. Jos Luis Villacaas ha analizado las vinculaciones entre la formacin moderna de lites y el desarrollo de un individuo afn al que reclama la teologa poltica. Las lites, configuradas en torno a una vocatio secularizada, generan esferas de accin con un ethos propio funcionalmente anlogo a los mecanismos de obtencin de salvacin de los virtuosi medievales. La forma de la promesa de salvacin se presenta como absoluta en cada lite que, por ello, reclama el monopolio de la ordenacin poltica. La afinidad de estas lites con la distincin amigo-enemigo se explica por la dinmica de competencia que genera el carcter sublimado del propio ethos. La aspiracin al monopolio del sentido exige la presencia del Estado Moderno, pacificador. Schmitt denominar su rol de otra manera: complexio oppositorum. Esta necesidad de complexio, de Orden, de una Gran Forma, es teolgica en s misma79. Adems, es la dimensin teolgica de las esferas de accin lo que exige igualmente un poder neutralizador absoluto, tambin teolgico en su concepcin, que progresivamente se autopotencia, hasta imponerse como centro nico de sentido (ya porque reclame para s todas las esferas de accin, ya porque las destruya). En el caso de Schmitt, y para aumento del desconcierto, se hace compatible la sugerencia de un decisionismo more hobbesiano con el recurso a la autoridad del catolicismo romano como base legitimadora de la legalidad.

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Un desarrollo de esta tesis en J. L. VILLACAAS, Crtica de la teologa poltica, en M. CRUZ (comp.), Los filsofos y la poltica, FCE, Madrid, 1999, p. 157. 79 No as la Decisin soberana que hace emerger el orden posibilitante de la vida de lo jurdico, que es mstica. Cf. a este respecto: M. CACCIARI, Derecho y justicia. Ensayo sobre las dimensiones teolgicas y msticas de la poltica moderna, en Anales de la Ctedra Francisco Surez, Universidad de Granada, n. 30, 1990.

En cualquier caso, el carcter teolgico de esa necesidad de sublimacin de la accin guiada por normas racionales, posibilitada por la intrnseca politicidad de lo teolgico80 y conducente al Soberano estatal, se opera con la conversin de dichas normas en procedimiento jurdico. El escrito schmittiano que mejor refleja estos procesos es Die Sichbarkeit der Kirche81. En l se afirma esa necesidad (porque el hombre no est solo, porque el mundo es bueno en s mismo) de visualizacin de la Idea, de traduccin jurdica del mito, en una palabra: la necesidad sacramental, junto con el rol legitimante de la Iglesia: manera, la politicidad o, lo que es lo mismo, la dimensin de inmanencia, se desprende naturalmente de la Revelacin. Cf. M. CACCIARI, o. c., p. 57. el trnsito al estado fsico que lo religioso experimenta en lo eclesial, como el amor en el matrimonio, la concentracin de lo pneumtico en lo jurdico, se ajusta al ritmo del surgimiento de lo visible desde lo divino invisible. Sin embargo, conserva siempre su unidad, del mismo modo que Dios es siempre uno (V, p. 16). El anterior anclaje de Schmitt en el dualismo gnstico deja paso ahora a la adopcin de una actitud ms catlica. La diferencia amigo-enemigo, esencial a un mundo que ha abandonado a Dios, puede reconducirse hacia la unidad mediante la mediacin jurdica y la representacin. Adems, el mundo es bueno. Schmitt asume en este caso las consecuencias del dogma de la encarnacin. No cabe la huida, tan romntica, a la privacidad como esfera de salvacin: el hombre o est solo o est en el mundo; pues cuando de verdad est solo no est en el mundo, ya no es hombre, y mientras es hombre, en este mundo, no est solo. nicamente Dios est solo (p. 12). El ansia de inmediatez no es humana sino, antes bien, signo de la deificacin del propio ego, y destruccin de toda posible comunidad. Por su parte, el cristianismo catlico halla aqu un nuevo argumento: al dotar de legitimidad la legalidad humana impide la reduccin del hombre a esclavo ya que, al obedecer, obedece a Dios: el cristiano, al acatar la autoridad por su origen divino, lmite y fundamento de la misma, es a Dios a quien obedece, y no a la autoridad. Esa es la nica revolucin concebible en el mbito de la historia universal, la nica que merece el calificativo de autnticamente grande: el Cristianismo, con su
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Massimo Cacciari ha sealado que la posibilidad de una teologa poltica precisa de la intrnseca politicidad de lo teolgico. Lo teolgico supone la racionalizacin del dato revelado y la deduccin de una normatividad para la accin a partir del mismo: "lo Teo-lgico ordena aquello que por su naturaleza irrumpe como irracionalizable e imprevisible; organiza el Evento". De esta 4 Biblioteca SAAVEDRA FAJARDO de Pensamiento Poltico Hispnico Alfonso Galindo Hervs, Teologa poltica versus comunitarismos impolticos. 81 C. SCHMITT, Die Sichbarkeit der Kirche. Eine scholastische Erwgung. Trad. castellana de R. Garca Pastor: La visibilidad de la Iglesia. Una reflexin escolstica (en adelante, V), en Daimon (13), 1996, pp. 11-18. 5 Biblioteca SAAVEDRA FAJARDO de Pensamiento Poltico Hispnico Alfonso Galindo Hervs, Teologa poltica versus comunitarismos impolticos.

reconocimiento de la autoridad mundana ha dotado a sta de un nuevo fundamento (V, p. 13). Muy al contrario, cuando Agamben nos hable de los efectos del derecho en la vida humana, su referente ltimo ser Benjamin. De esta forma, ninguna legalidad podr jams adquirir legitimidad. Esto define su extremada voluntad anti-teolgicopoltica. Para l, la solucin ser justamente evitar esa parcelacin del individuo. Veremos posteriormente de qu forma se logra esto: haciendo que el individuo y la comunidad se mantengan totales, es decir, que no sufran la parcelacin que opera la forma estatal. Y esto mediante su estabilizacin en la potencia, como el Bartleby de Melville. La intencin de Schmitt, sin embargo, es poltica (en su sentido propositivo). Cabe una reconduccin del mito a la teologa. Se precisa un soberano que decida la situacin paradisaca utpica -que es la de la normalidad de la ley y la del tiempo lineal- mediante la decisin sobre la excepcin y el sealamiento del enemigo pblico. Slo en un representante segn la forma de complexio oppositorum, es decir, que encarne lo invisible, se torna legtima la facticidad de la norma. Pero tal racionalizacin estatal refleja una apora anloga a la de la voluntad de Absoluto que espera ser colmada desde la accin. Como ha subrayado Cacciari: de un lado, parece abolir cualquier trascendencia capaz de distinguir sub specie aeterni violencia legtima y violencia ilegtima (...); de otro, sin embargo, para legitimarse todava debe apelar a la verdad de sus normas82. Una norma tan slo humana carece de legitimidad absoluta y no puede reclamar obediencia absoluta. Tal aspiracin es teolgica y aportica. Tambin Schmitt fue consciente de ello y la denunci (TP, p. 90), tal vez equilibrando as su dimensin teolgico-poltica (quiz nunca totalmente pura). 3. El problema de la soberana en el Estado moderno. Aunque la expresin fue usada con anterioridad, Schmitt introdujo el concepto de teologa poltica a propsito de su reflexin sobre la soberana en la Modernidad. Politische Theologie comienza definiendo el poder soberano a partir de la decisin sobre el estado de excepcin (TP, p. 35). Se concreta el problema de la soberana como problema de la forma jurdica y de la decisin (TP, p. 49) para, ms adelante, delimitarlo como el problema del significado del sujeto soberano as como de la distancia de su decisin respecto del contenido de la misma (TP, p. 72). En el fondo, el problema no es otro que el de la legitimidad del Estado para la decisin ltima sobre el derecho, o sea, para una decisin constitutiva, formante. De ah que la cuestin de la teologa poltica se decante como problema de la necesidad de una Forma poltica que armonice los intereses contrapuestos, ya que la sociedad moderna carece de una homogeneidad cultural orientadora. Tal Forma es pensada teo-lgicamente: como Autoridad legtima, como complexio oppositorum83. Segn Cacciari, no puede ser de otra manera, ya que la
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d., p. 64s. Cf. C. SCHMITT, (1923). Catolicismo y forma poltica, trad. Carlos R. Miguel, Tecnos, Madrid, 2000: examinada desde la idea poltica del Catolicismo, la esencia de la complexio oppositorum catlica radica en una especfica superioridad formal

voluntad de legitimidad as como la concepcin escatolgica de la historia que le acompaa son ellas mismas teolgicas. Y aqu hallamos de nuevo la contradiccin definidora de las tensiones del proyecto teolgico-poltico moderno: el Estado, aunque deducido racionalmente, tiene pretensin absoluta. Incluso Schmitt advierte que una soberana estatal construida no puede alumbrar una Forma poltica (de ah la preeminencia del catolicismo). En este sentido, el carcter de la soberana estatal debe presentarse como esencialmente utpico; su fundamento, irrepresentable. 4. Del Leviatn al Estado total. El primer modelo de soberano teolgicopoltico lo ofrece el Leviatn de Hobbes. En l, como en ningn otro, se visualiza la vocacin de poder supremo neutralizante del conflicto que ha conducido a la configuracin del Estado total. Roberto Esposito ha analizado el Leviatn a partir de la liquidacin que conlleva de la comunidad humana84. sta implica un munus, un don obligatorio. Los miembros tienen en comn una deuda; estn unidos por un deber que los priva de ser dueos de s (alter fuerza a salir de s). De ah que la comunidad no pueda pensarse como corporacin de individuos, sino como su exposicin, munus de s mismo. La filosofa poltica moderna habra respondido a tal munus desde la categora de inmunizacin. En este sentido, communitas (que exige el munus vinculante) se opone a immunitas (que implica la dispensatio). El proyecto moderno inmunizara de todo munera y de la ley de convivencia asociada. El individuo deviene absoluto al ser liberado de la deuda que le vincula a alter, amenazando su identidad. Hobbes habra llevado esta lgica a su extrema consecuencia terica al declarar que lo que los hombres tienen en comn es la capacidad de matarse mutuamente. De ah que haya que inmunizarse mediante el contrato, que diluye la fuerza atractiva del originario vivir en comn. Leviatn disuelve todo vnculo distinto del intercambio proteccinobediencia85. Lo sacrificado es la relacin entre los hombres, o sea, los hombres mismos, en funcin de su supervivencia. Schmitt participa de este proyecto teolgico-poltico, cuyo punto de partida es el conflicto amigo-enemigo que reclama un Soberano absoluto, en la medida en que considera inevitable tal conflicto (legitimado mediante el mito de la violencia originaria). Su distincin es comprensible finalmente a partir de la promesa moderna de salvacin individual mediante la accin racional, que conlleva la lucha y la necesidad de un Pacificador. Que su apuesta por un Dios (Nacin) que instaurase un efectivo monotesmo acabara sirviendo a la poltica nazi, es ndice de la vinculacin estructural
sobre la materia de la vida humana como hasta ahora no ha conocido ningn imperio, p. 10. 84 R. ESPOSITO, Communitas. Origine e destino della comunit, Einaudi, Torino, 1998, pp. XIVss. 85 Los hombres no encuentran placer, sino, muy al contrario, un gran sufrimiento, al convivir con otros all donde no hay un poder superior capaz de atemorizarlos a todos". Th. HOBBES, Leviatn (en adelante, L), trad. Carlos Mellizo, Alianza Editorial, Madrid, p. 114.

entre neutralizacin y definicin de un enemigo total que reclama un poder total. 5. La antropologa de la teologa poltica. El modelo de Estado propio de la teologa poltica reclama un modelo de hombre, a la par que lo produce. En concreto, la teologa poltica moderna supone un individuo dominado por el miedo, ya que slo ste torna necesaria la existencia de un poder absoluto que lo exorcice86. Canetti ofrece la clave de Hobbes cuando afirma que en l odio y amor tienen el mismo elemento de origen: el miedo a morir. El instinto de supervivencia no es sino su modo afirmativo. Su rol es central ya que se muestra su carcter fundativo: es el origen de la poltica y de la legitimidad estatal. Por ello, constituye el presupuesto antropolgico y el sostn del pacto. Con ste, el miedo anrquico del estado de naturaleza deviene miedo comn, institucional, exteriorizado. El Estado no lo elimina, sino que se funda en l y lo hace motor de su funcionamiento; de ah que porte la violencia: esta clase de dominio o soberana [se refiere Hobbes a la efectuada por adquisicin] difiere de la soberana por institucin en esto: que los hombres que eligen a su soberano, lo hacen porque tienen miedo unos de otros, y no de quien es instituido; en este segundo caso, se someten a aquel a quien temen. Pero tanto en un caso como en el otro, lo hacen por miedo, cosa que debe ser tenida en cuenta por quienes consideran invlidos aquellos pactos que tienen su origen en el temor a la muerte o a la violencia, lo cual, de ser cierto, nadie, en ningn tipo de Estado, podra ser obligado a obedecer (L, p. 179). El principio antropolgico bsico de Hobbes es que los hombres se relacionan en la violencia y el miedo mutuo. La razn metafsica est en la dialctica entre poder y supervivencia que analiz Canetti: la muerte atemoriza porque implica la prdida del poder que sirve a la vida 87. Y la solucin hobbesiana es radical: la funcin estatal neutralizadora del conflicto exige la disociacin entre los hombres, ya que slo separndose evitan el contacto mortal. La paradoja es que se asocian artificialmente evitando la comunidad; suprimiendo la relacin peligrosa mediante autorizacin de un Tercero con quien relacionarse sin hacerlo entre s88. No es preciso afirmar que el miedo sea un dato originario que mueva al sacrificio (del deseo, la libertad). Podemos identificar mltiples causas del miedo moderno: la ingobernabilidad de la tcnica, la consciencia de estar arrojados a un mundo infinito y abandonado por Dios, la debilitacin barroca del sistema de certezas objetivas, etc. Pero por debajo de la enumeracin se deja ver la raz ltima de tales manifestaciones: el mantenimiento de una promesa salvfica personal que, ahora, debe construirse desde la
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J. L. VILLACAAS, Crtica de la teologa poltica, o. c., p. 161. Cf. E. CANETTI, Masa y poder, Alianza/Muchnik, Madrid, 1997, pp. 221ss. Esta idea es desarrollada en R. ESPOSITO, Communitas, o. c., pp. 5ss.

subjetividad y en lucha con el deseo de afianzamiento de alter. El imparable aumento de deseo que hay en el hombre hace necesario asegurarse individualistamente el poder, lo que aumenta el miedo y la necesidad de neutralizarlo.

B. LOS COMUNITARISMOS IMPOLTICOS Voy a presentar sucintamente la tesis de un autor cuya obra puede comprenderse, en gran medida, como una crtica de la teologa poltica moderna. En ellos hallamos unos elementos que nos permiten definir un tipo ideal, comunitarismo impoltico, til para la delimitacin de un pensamiento caracterizable a partir de dos elementos: la denuncia de la vinculacin (esencialmente teolgico-poltica) entre derecho y Justicia y la propuesta de una forma poltica, comunidad, que sortea las aporas anteriormente sealadas por su carcter potencial e irrepresentabilidad. El autor es Giorgio Agamben. Su Homo sacer89 contiene dos ideas centrales: que la relacin poltica originaria es el bando (exclusin) sobre la vida, y no el pacto o un tipo de pertenencia y que el poder soberano produce la nuda vida como elemento poltico originario, siendo la poltica occidental biopoltica y su paradigma, el campo de concentracin, no la ciudad. A partir de aqu, nos propone pensar una poltica libre del bando soberano (HS, p. 238). Que la concrete como poltica no estatal, que trascienda incluso los cuestionamientos ms impolticos de la relacin entre derecho y justicia, que proponga la primaca de la posibilidad sobre la violencia de la accin, que su modelo de relacin entre las singularidades sea el amor o, en definitiva, que su comunidad eluda todo tipo de representacin y condicin de pertenencia, son circunstancias que permiten, con las reservas necesarias, adjetivar su pensamiento de impoltico. 1. Contra la teologa poltica. Puede considerarse uno de los rasgos del pensamiento impoltico la irrepresentabilidad (del bien, de la comunidad). sta no equivale a despolitizacin, sino a rechazo de la valoracin teolgica de lo poltico, o sea, de su sublimacin a esfera salvfica. Tal caracterstica va asociada a la defensa del origen y esencia violentos del derecho y el Estado90. Esta mirada antisublimadora de la poltica subyace al planteamiento de Agamben. Desde el cuestionamiento de las pretensiones de Verdad y Justicia que porta el orden jurdico o la renuncia a perfeccionar la ratio moderna (antes bien, el hacerla culpable), hasta sus vnculos con el Zur Kritik der Gewalt benjaminiano (HS, p. 84) o la visin de la poltica del tercer
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G. AGAMBEN, HOMO SACER. El poder soberano y la nuda vida (HS), trad. A. Gimeno, Pre-Textos, Valencia, 1998. 90 Estas tesis pueden hallarse en el pensamiento teolgico ms crtico para con el poder (Pablo, Agustn de Hipona, Pascal o Barth), as como en su versin secularizada (Maquiavelo) que, contemporneamente, adopta la estrategia de una bsqueda no exenta de diferencias de equilibrio entre teologa poltica y despolitizacin (desde Weber y Arendt hasta Canetti, Benjamin o Bataille).

Reich como desenlace de nuestra tradicin metafsica, que se prolonga en nuestra metrpoli (HS, pp. 159, 207s.). La tesis de Agamben sobre la poltica moderna y la filosofa que la acompaa es que su sentido y consecuencias histricas se iluminan tomando como eje hermenutico la reduccin de la vida humana (que considera bajo el prisma benjaminiano de su bondad natural) a mera vida abandonada susceptible y necesitada de ser formada por la poltica (HS, pp. 9-23). Considera que las implicaciones de la vida en la poltica constituyen el ncleo originario y oculto del poder soberano en la Modernidad (HS, p. 16). En coherencia consigo, la poltica moderna llega a su extremo en el campo de concentracin, lugar en el que se produce masivamente nuda vida abandonada91. sta es la vida del homo sacer (HS, p. 18). Totalitarismo y sociedad de masas slo son diferenciados por Agamben por su forma de resolver el mismo problema: cmo politizar la zo. El autor vincula su diagnstico de la poltica moderna con una presentacin de las tesis schmittianas acerca de la soberana. Son sus vnculos con las visiones ms impolticas acerca del origen violento y sin fundamento de todo ordenamiento jurdico lo que explica que acuda a quien mejor ha expuesto el origen del Estado a partir de la decisin excepcional. El concepto schmittiano de soberana le resulta idneo para ilustrar la esencia del vnculo poltico originario: inclusin de la vida mediante su exclusin, es decir, excepcin de la vida. La vida es implicada en el derecho slo como excepcin. Y soberano es el umbral en el que la vida est dentro y fuera de la ley (excepcin). La decisin soberana renueva ese umbral, amplindose hasta ocupar hoy cada vez ms el primer plano (HS, p. 54). De aqu que considere nuestro mundo un gigantesco campo de concentracin (HS, p. 223). 2. La idea de comunidad impoltica. La crtica a la teologa poltica, esto es, a toda representacin que se pretenda representacin de La comunidad, adquiere en los impolticos la forma propositiva de postulacin de otra comunidad, presencia de la ausencia de comunidad. En este sentido, el talante mstico de la crtica impoltica a la valoracin teolgica de la accin no equivale a quietismo, sino que desemboca en la propuesta de una forma poltica. Cacciari se ha fijado en ello: la crtica de lo Mstico acta, de un lado, como fuerza potente en el interior de la de-construccin del derecho (...), y del otro, como idea del posible desgarramiento del terreno del La poltica convertida en biopoltica legitima y exige una poltica de dominio total. sta se refleja ejemplarmente en el campo de concentracin, "nomos" de lo moderno y matriz oculta del actual espacio poltico (HS, p. 215). En el campo, hecho y derecho son indiscernibles, careciendo de sentido la pregunta por la legalidad. Es el ms absoluto espacio biopoltico realizado, donde el poder se enfrenta sin mediaciones a la nuda vida. Hay campo cada vez que esto ocurre.
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derecho, de lo teolgico, del progreso, de su terreno en cuanto tal -como idea de la decisin. Por todos estos motivos, la oposicin mstica a la teologa poltica no puede ser confundida con doctrinas quietistas de abandono de lo profano o con resignados desengaos respecto de su vanidad92. Quisiera destacar aqu la confusin que, desde el extremo opuesto, traslucen las tesis que identifican el comunitarismo de los impolticos con el comunitarismo, absolutamente poltico, de quienes proponen como horizonte legitimante de todo orden el anclaje en comunidades particulares, cerradas e inmanentes (a lo Tnnies, McIntyre, etc.). La virtud de tal comunidad impoltica es que recuerda permanentemente la intraducibilidad del valor, que cuestiona todo intento de valoracin esencial de los procedimientos, siempre conducente a la produccin de una comunidad identificada consigo misma, plena, totalitaria. Pero ello afirmando la existencia de un Afuera (llmese como se llame) irrepresentable, impoltico, que presiona a la formas democrticas. La comunidad, la comn referencia a la Justicia, a la Idea, permanece, pero slo en su irrepresentabilidad e impracticabilidad poltica, es decir, en su definicin impoltica: como comunidad ausente, inoperante (Nancy), inavouable (Blanchot); como testigo y recordatorio de finitud e incompletud93. 2. 1. La comunidad de Bataille. Los antecedentes inmediatos del diseo de comunidad impoltica se hallan en Bataille. En concreto, en su defensa impoltica de la inaccin (para que el hombre se mantenga total, con posibilidad) y de un modelo de comunidad superadora de la forma estatal (sociedad acfala)94. La clave nos la ofrece el concepto de experiencia interior. Se trata de una experiencia imposible -slo se expresa en su imposibilidad- por llevar al sujeto fuera de s; por ello no cabe un sujeto de la misma, que queda disuelto. Y tal disolucin es la comunidad. La experiencia coincide con la comunidad en tanto impresentabilidad del sujeto a s mismo: el sujeto falta a s, es sujeto de una carencia. Su vida individual coincide con los lmites que lo separan de alter, por ello teme perderlos. Pero tambin lo desea por la nostalgia del estado precedente, y sucesivo, de no-ser-individual. De ah la contradiccin entre deseo y vida: la vida es deseo de comunidad, pero ste niega la vida. Ni siquiera en la propia muerte es experimentable la comunidad, ya que es inaccesible. Slo la muerte del otro me saca de m: no por ser experimentable, sino por ser la imposibilidad que compartimos como experiencia extrema. Esta comunidad trasciende la forma estatal. Una comunidad producida, poltica, descansa en criterios de identidad, necesariamente excluyentes.
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M. CACCIARI, o. c., p. 69. Un desarrollo de esta idea en R. ESPOSITO, Confines de lo poltico, trad. Pedro L. Ladrn de Guevara, Trotta, Madrid, 1996. p. 56. 94 Cf. G. BATAILLE, El Estado y el problema del fascismo, Pre-Textos, Valencia, 1993.

Como dice A. Campillo, se trata ms bien de una "comunidad del corazn"95. Tal caracterizacin refleja un eco de la marginalidad que la poltica, y la accin en general, presenta en la crtica impoltica. La comunidad de Bataille no es una unin para actuar. Y ello porque no exorciza la muerte: es comunidad de muerte. La muerte la libera de la inmanencia a s misma, no con una trascendencia sustancialista, sino por ser el medio por el que la finitud constituye a quienes la componen permaneciendo diferentes. Y como la muerte no es reconocible ni apropiable, la comunidad es la imposible comparticin (que no une, aleja) de la imposibilidad de morir. Nada de ella es representable, de ah su impoliticidad. 2. 2. Agamben: la comunidad que viene. Bataille localiza el sentido del munus comunitario en el don de s al que el sujeto se siente arrastrado. Frente a la conservatio vitae, ve el culmen de la vida en el exceso que la acerca a la muerte; busca la comunidad en el contagio provocado por la rotura de los lmites individuales. Este contagio ms fuerte que la inmunizacin es la comunidad. Ello significa que el munus comunitario es la vida, el abandono de toda identidad no por una identidad comn, sino por una comn ausencia de identidad. Podemos acercarnos a la propuesta agambeniana de una comunidad que se sustraiga a la biopoltica de matriz hobbesiana y a su bando sobre la vida, presentando su crtica a Bataille. El problema es cmo superar la inmunizacin de la vida sin sacrificarla. Y esto porque, a juicio de Agamben, la vida finita no precisa ser sacrificada para mostrar su sentido. Su propuesta poltica pretende una total superacin del sacrificio inmunizador que define al Estado hobbesiano, pero tambin del batailleano, aunque no posea carcter dialctico. Su deseo de una poltica no estatal se comprende a la luz de su comentario de la Ereignis heideggeriana y la superacin del Estado y de la historia. La comunidad que viene96 nos ofrece el boceto de un individuo y una comunidad que superan el bando configurando una poltica no basada en la voluntad de moldear la vida. Se trata del reino de las singularidades cualsea, una comunidad absolutamente irrepresentable que Agamben considera esbozada en la Badaliya de Massignon. En sta, cada ser es en-ellugar-del-otro, siendo por ello el tener lugar de cada singular espacio comn, vaco y dispuesto a recibir a Cristo. La comunidad formada por cualseidades posibilita un espacio de hospitalidad que se define como lugar mismo del amor, esto es, de la experiencia del tener-lugar de una singularidad cualsea (CQV, p. 21). Cmo pueda concretarse polticamente tal comunidad es algo que explcitamente se pregunta Agamben (CQV, p. 54). Y la primera respuesta
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A. CAMPILLO, "Georges Bataille: la comunidad infinita", en G. BATAILLE, o. c., p. 20. 96 G. AGAMBEN, La comunidad que viene (CQV), trad. M. Latorre y J. L. Villacaas, Pre-Textos, Valencia, 1996.

es negativa: esa comunidad es opuesta e incompatible con la forma estatal. Y ello porque las singularidades cualsea hacen comunidad (se copertenecen) sin condiciones de pertenencia representables, sin reivindicar una identidad (CQV, p. 14). Y esto, como ocurre con el hombre cualquiera de Blanchot, constituye la mayor amenaza para el Estado (CQV, pp. 54s). La irrepresentabilidad de la comunidad, de la misma manera que la del singular, sirve a la liquidacin del continuum teolgico en que consiste el tiempo homogneo del derecho. Es irrepresentable y, por tanto, no producible, ya que la produccin de salvacin es teolgica y la comunidad se sustrae a lo teolgico. De ah que su aparicin sea excepcional, escndalo imprevisible e indicacin de la posible Justicia. La insistencia en la necesaria ausencia de criterios de identidad se solapa con la nica referencia positiva que define a la comunidad que viene: Humanidad97. Una identidad que define al Estado como su opuesto y cuyo rasgo esencial es dado a priori: el propio ser comn (CQV, p. 55). La irrepresentable Humanidad constituye un sujeto previo y abierto que el Estado parcela violentamente. En ocasiones se manifiesta (Tienanmen). Agamben parece considerar suficiente la ausencia de condiciones como rasgo suyo (CQV, p. 42). 3. La antropologa de las comunidades impolticas. Si anteriormente vimos cmo Schmitt localizaba en el individualismo el origen de muchas de las aporas de la poltica moderna, se comprende que los autores vinculables a lo impoltico hayan cuestionado la nocin de sujeto98 y la de accin99. Si el pensamiento afirmador de la poltica hasta el extremo de lo teolgicopoltico slo tiene sentido sobre una antropologa pesimista, el paralelismo inverso no es totalmente pertinente en el caso de las tesis impolticas (s, en cambio, en el romanticismo poltico y en el anarquismo). Ms que una antropologa optimista, subyace al modelo agambeniano una voluntad de afirmacin de la finitud que hace del asimiento de la misma (y es imposible no recordar en este punto a Heidegger), del aferrar el propio as, que es mera potencia, nada-en-acto, el lugar de toda redencin posible para el
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CQV, p. 54. Esta idea de una comunidad identificable como Humanidad (aqullos cuya nuda vida es puesta en permanente estado de excepcin por la poltica), irrepresentable y no-actuante pero que, sin embargo, constituye el expediente para una poltica superadora de la forma estatal, parece cercana a la idea de comunidad barroca que inspirara a Benjamin su crtica al mito. 98 Pensemos en Canetti, que ve la realidad como teolgico-poltica merced a la propia estructura de la subjetividad, que hace que sobrevivir implique ser vencedor. De aqu su propuesta impoltica de comprensin del sujeto como impotencia. O en Weil, cuya apuesta por el vaciamiento del sujeto se concreta en la nocin de descreacin: anonadamiento del yo. 99 Para los impolticos, la obra humana es mtica por su tendencia irrenunciable al Cumplimiento, por su ausencia de consciencia del lmite. En este sentido, la renuncia a los frutos de la accin que Weil propone a su hroe; la visin de la fe como vaco (no colmable por la obra) que interrumpe el mito de la subjetividad, presente en el comentario barthiano a la Carta a los Romanos; o la accin pasiva que Bataille prioriza en Nietzsche frente a la voluntad de poder, entre otros muchos testimonios, reflejan esa visin, tpicamente impoltica, que ve en la inaccin la manera privilegiada de sustraerse a los mecanismos teolgico-polticos.

hombre o, lo que es lo mismo, el nico expediente vlido para la construccin de una poltica que no acabe en teologa poltica: la de una comunidad potencial. En Agamben, el aludido cuestionamiento de las nociones de sujeto y accin es observable en su elogio de la Ereignis heideggeriana (CQV, p. 54), que exige del hombre la renuncia a la accin porque pospone la experiencia del vaco como lugar de advenimiento del ser. O en la propuesta de un singular ontolgicamente definido desde la potencialidad (CQV, p. 31). Su objetivo es una visin del sujeto sustrado a toda soberana. De ah su elogio a Melville100, o la referencia a la batailleana soberana del instante, que entiende como modo de existencia de la potencia, el modo propio de las singularidades. La forma inherente a la potencia y a la posibilidad es el cualsea, la cualquieridad (CQV, p. 26). El ser singular procede de ser tal cual es, de tener lugar, al margen de propiedades (CQV, p. 10). Un ser cuya esencia es slo su ser as, su no-ser-de-otra-manera, es una existencia pura, una pura exposicin (CQV, p. 65s.). Por ello no es representable, insertable en la complexio, ya que lo lo constituye una decisin, la de aferrar su as. Y la decisin rompe la continuidad del tiempo teolgico-poltico. De ah que esta nocin de singular excluya la posibilidad de un orden inmanente de salvacin (teologa poltica), que siempre ser irrupcin imprevisible. En definitiva, la alternativa agambeniana a la promesa moderna de felicidad individualista consiste en asumir la impropiedad que se es como identidad, en asumir la singularidad de una cualquieridad. A esto denomina experiencia tica. Si la accin carece de potencial redentor (como pretende su concepcin teolgico-mtica), la nica felicidad posible para el hombre pasar por ser tal cual es, por asumir la propia deuda (CQV, p. 31) y existir la (propia) posibilidad (generando una potencial relacin: una no-relacin; CQV, p. 32, 66). Esta singularidad perfecta en su cualquieridad puede amar (CQV, p. 74), verdadera y nica actitud tica, ya que implica un contemplar y un querer que prescinde de las propiedades del objeto (CQV, p. 10). C. CONCLUSIONES Queda claro el reconocimiento de la funcionalidad del pensamiento impoltico de cara a sealar la permanente inadecuacin entre derecho y justicia. Igualmente, es manifiesta la ausencia de voluntad sustancialista en la coherente llamada de atencin sobre la realidad irrepresentable de otra comunidad. De ah la problematicidad del gesto (comn a Agamben y a Blanchot) por el que sealan espontneas emergencias de esa otra comunidad. En cualquier caso, la comunidad impoltica no es una alternativa (en sentido poltico) a la forma estatal. De ah su potencialidad crtica para con la tentacin teolgico-poltica que incuba nuestra concepcin de los procedimientos; de ah su cuestionamiento permanentemente del mito (sin el que, sin embargo, no podemos vivir). No obstante, quisiera acabar
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Cf. a este propsito su Bartleby o de la contingencia, en H. MELVILLE, G. DELEUZE, G. AGAMBEN, J. L. PARDO, Preferira no hacerlo, Pre-Textos, Valencia, 2000, pp. 93-137.

destacando algunos de sus aspectos que considero problemticos, as como ciertas posibilidades interpretativas que se vislumbran en el tipo impoltico. 1. Con la crtica de la teologa poltica en su acepcin hobbesiano-moderna, Agamben continua una tradicin explcita en Nietzsche, que sustrae a la poltica todo valor y la ve como mera violencia organizada. Tal quiebra de la relacin entre derecho y justicia se halla igualmente en autores como Broch, Canetti, Weil, Benjamin o Derrida. Es la que hallamos desde el inicio de Quel che resta di Auschwitz101. O tras las referencias al Benjamin ms impoltico. Massimo Cacciari ha subrayado la esencia mstica de esta denuncia del derecho que lo vincula esencialmente a la violencia. La actitud mstica, constituida por la presencia inmediata de lo divino en el alma, torna sin valor la accin para as romper la secuencia benjaminiana mito-teologaderecho, donde la violencia mtica es racionalizada teolgicamente como condicin de posibilidad de su secularizacin jurdica. A esta violencia slo opone, y esto define a los pensadores impolticos, una Justicia totalmente Otra que detenga su eterno repetirse. La afinidad que, en consonancia con Schmitt, Heidegger, Benjamin o Weil, descubre Cacciari entre teologa y derecho se completa con la existente entre mstica y justicia, opuesta a ella. La Justicia es irreductible a la violencia mtica en cuya repeticin consiste el derecho. ste, ntimamente teolgico, aparece destinado a producir salvacin. Y esto es lo que resulta inadmisible para la mirada impoltica, que rechaza toda teologa poltica. Frente a la estabilidad proporcionada por el orden jurdico, la idea impoltico-mstica de Justicia afirma la posibilidad de la discontinuidad102. Los impolticos rasgos de una comunidad como la agambeniana pueden vincularse a los de la comunidad de santos de la Reforma, en la que el amor torna sin valor los signos y la sola fides arruina toda pretensin de justificacin mediante obras, establecindose un abismo entre justicia y derecho103. La dulzura de la z (HS, p. 21), el irrepresentable amor de las singularidades, la accin pasiva que rehuye toda finalidad, la permanente disponibilidad para ser sustituido porque ha desaparecido toda huella de identidad, el carcter esencialmente por venir de toda justicia y de la comunidad misma, etc., constituyen rasgos de una comunidad demasiado invisible e imprevisible para quienes no deseamos ser convertidos sino
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G. AGAMBEN, Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo, trad. A. Gimeno, Pre-Textos, Valencia, 2000, p. 16. 102 As lo sintetiza Cacciari: para lo Mstico ningn mtodo, ningn procedimiento intramundano puede asegurar la redencin. sta no es pro-ducible, no pertenece al pro-greso (...). Pero la Palabra justa (la idea de Justicia) que lo Mstico custodia no est de hecho simplemente custodiada en una inmediata indiferencia respecto de la historia, en un inmediato rechazo del mundo. En cuanto crtica del orden del derecho (crtica que apunta a deconstruirlo desde dentro), la idea de Justicia hace saltar el continuum de su duracin y de su retorno (...); afirma la posibilidad (...) de un momento mesinico que rompe en pedazos la indiferente cadena de los movimientos homogneos y vacos. M. CACCIARI, o. c., p. 68s. Cf., sobre el tiempo afn a la decisin, M. CACCIARI, Cruzialit del tempo, Napoli, 1980. 103 Cf. A. RIVERA, Desconstruccin y teologa poltica. Una mirada republicana sobre lo mesinico, en Res Publica, 2, 1998, pp. 201-222

contar con las mnimas certezas materiales que nos persuadan para una decisin, as como con los medios que permitan justificarnos o responsabilizarnos por las opciones tomadas. Que Agamben caracterice el origen y fundamentos de la poltica sin acudir al republicanismo calvinista104 o a Kant, sino sirvindose de Foucault, Benjamin y Schmitt, es demasiado elocuente. Su inters -que es el de Adorno y Horkheimer tanto como el de Foucault- es describir la historia como continuidad y destino: el producido por la biopoltica totalitaria, el de la normalizacin de la vida. A su juicio, la vida en las sociedades democrticas resulta idntica a la de los textos nazis sobre la vida que no merece vivir (HS, pp. 172ss), idntica a la magnficamente descrita por Primo Levi en, por ejemplo, Si esto es un hombre. Todo recurso a una renovacin de algunos de entre los ideales modernos est vedado, pues todos son vistos como repuesta mtica (bajo forma narcisista: inmunizacin del miedo) que asume el presupuesto de la culpabilidad y necesidad de sometimiento de la vida. Tal desvinculacin respecto de cualquier contexto social que avale la funcin del derecho, parece demasiado mstica. Cmo explicar, si no por un talante hiperterico, que juzga lo real visible desde lo ideal invisible, la renuncia a las mediaciones. Nosotros, ms rortyanos, podemos conceder parte de razn a Calvino en su fundamentacin del valor del derecho y las instituciones: aunque imperfectos, resultan tiles para la paz entre los hombres imperfectos105. 2. Se ha sealado que los presupuestos antropolgicos optimistas de estas comunidades, as como su talante mstico pueden conducir a una despolitizacin que acabe en su extremo opuesto: la sobrepolitizacin. En este sentido, podemos continuar con la referencia schmittiana y mencionar su crtica al romanticismo poltico. No seramos justos, no obstante, si pretendisemos un fcil establecimiento de paralelismos entre el ideal tipo que he pretendido sugerir y el politische romantik que analiza Schmitt. ste es ajeno a todo inters poltico, adems de individualista y narcisista. La crtica agambeniana a la soberana extiende a todo ordenamiento poltico el esquema biopoltico: toda normatividad reproduce el bando. Pero no hay otra forma de escapar a l ms que una genrica existencia en la
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El mismo Rivera, en Republicanismo calvinista (Res Publica, Murcia, 1999), presenta la obra de Calvino como origen del republicanismo moderno. Su comprensin de la autonoma entre las esferas atemporal o teolgica y temporal o institucional, as como su defensa de la importancia de sta ltima, hacen que Calvino, aun consciente del abismo que separa las reglas humanas de la justicia divina, constituya una referencia indispensable a la que acudir para una fundamentacin del valor del derecho y las instituciones que no acabe en teologa poltica. 105 Cf. A. RIVERA, art. cit., p. 220. Richard Rorty ha defendido una justificacin pragmatista de los hbitos, procedimientos y valores de las democracias liberales, que hace de la conveniencia y utilidad experimentada por los hombres poseedores de dichos hbitos el ms slido fundamento de su "verdad", ms all de fundamentacin metafsica o reconstruccin trascendental alguna. Para una exposicin de su argumentacin, cf. R. RORTY, Objetividad, relativismo y verdad, Paids, Barcelona, 1996.

potencia (HS, p. 83). El rechazo a confeccionar procedimientos de regulacin y acceso a la accin social (y esto es la poltica), nos deja en manos del bando soberano. Contra tal poder, Agamben slo opone la existencia potencial de la singularidad cualsea que ha aferrado su nada, la posible emergencia (necesariamente espontnea) de la Humanidad sin rostro. Los procedimientos no interesan porque se ha renunciado a la accin y a la poltica, porque se prefiere imaginar lo que se podra ser antes que lo que se puede ser106. Igualmente, la tesis de la irrepresentabilidad de la Justicia o la Comunidad quiz reclame implcitamente, aunque sea al modo de una kantiana idea regulativa, la posibilidad -al menos, la pensabilidad- de una Justicia y una Comunidad tales (aunque no practicables). La melancola y el pesimismo que genera entonces la ausencia de signos mundanos que hablen del objeto sublimado puede dejar paso, bien a la afirmacin del yo del caballero kierkegaardiano, bien a la negatividad anarquista. Ambas cercanos a la apolitia, propicia para el crecimiento de una hiperpolitizacin totalitaria. Quiz sea este posible rasgo lo que confiere a algunos escritos agambenianos y blanchotianos cierta textura teolgica (al menos en el sentido lvinasiano apuntado por Steiner al inicio de Presencias reales: como presencia de una ausencia y lamento por ella). 3. La comunidad impoltica agambeniana puede delimitarse a partir de cuatro rasgos: se trata de una comunidad imprevisible e im-practicable y, por ello, inestable e inesencial (CQV, p. 18). Pero, simultneamente, esperable, o sea, de emergencia posible y, hasta cierto punto, constatable. La inestabilidad la constituye; es estable en su esencial inestabilidad e inapropiabilidad. En segundo lugar, los miembros carecen de identidad, son un mero vaco-para-su-permanente-sustitucin (CQV, pp. 9, 17ss, 20s); una funcin del fenmeno del proferir, su existencia es puramente lingstica (CQV, pp. 13s, 45ss), exposicin pura. Y la comunidad es el experimentar la permanente posibilidad que se es (CQV, p. 31s), la propia esencia lingstica (CQV, pp. 52s). Los miembros carecen de identidad representable, como tampoco su-ser-comn que, por ello, amenaza al Estado (CQV, pp. 21, 54s). Sin condiciones de pertenencia, slo pueden definirse por la pertenencia misma, por su-ser-pertenecientes, por su-esconderse-en la-pertenencia (CQV, pp. 10, 14). Tal pertenencia, im-practicable, es absoluta, o sea, no referible a procedimiento o identidad que la produzcan, sino slo a su espontaneidad. Esta pertenencia define igualmente a la comunidad. Lo tercero: en la comunidad se diluye la distincin publico-privado o universal-particular, resultando indiferentes lo comn y lo propio, que se alternan e identifican en la prctica del pertenecer (CQV, pp. 9, 13, 18s). Por ltimo, la comunicacin entre los singulares y su in-diferencia a identidad alguna los dispersa a la par que los hace amables (CQV, p. 18); su comunicacin no conoce lo incomunicable (CQV, p. 42).
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Cf., para un anlisis de Foucault que abunda en esta direccin: J. L. VILLACAAS, Historia de la filosofa contempornea, Akal, Madrid, 1997, pp. 295-302

A pesar de las crticas de Agamben a la vaciedad de la sociedad del espectculo (CQV, pp. 33-35), observo cierta afinidad entre los rasgos expuestos y algunos que definen la situacin conversacional que tiene lugar en la red. La estabilidad de su emergencia pende del intermediario; es, pues, inestable, reducida a instantes de ser-en-comn; pero se da. La pertenencia a la misma constituye al individuo que, reducido a su-serperteneciente, a su-ser-conversacional, carece de identidad (sustituida por un falso nombre): chateador es cualquiera, cualsea; y la propia situacin conversacional es annima, irrepresentable (de ah que amenace al Estado). En ella se confunden publicidad y privacidad, de ah su atractivo. No hay secretos en la red. Pero no porque permita la conquista de la verdad: es bsqueda sin fin que deja abierta toda posibilidad, que las multiplica y las expone. Comunidad forzosamente sustrada a la presencia y a su metafsica107. Queda para la discusin la idoneidad de esta lectura.

Lefort, Claude, La invencin democrtica, traduccin Irene Agoff, Nueva Visin, Buenos Aires, 1990. Democracia y advenimiento de un lugar vaco, pgs. 187 a 193.
DEMOCRACIA Y ADVENIMIENTO DE UN "LUGAR VACIO"

Serge Viderman indic primero brevemente las afinidades que guardan entre s las sociedades de psicoanalistas y las burocracias que pueblan nuestro mundo social moderno. Luego y sta fue la parte central de su exposicin se interes en un tipo de teorizacin en el campo del psicoanlisis y en una forma de mentalidad que le parecen llevar la marca del totalitarismo. Tal vez hubiese podido distinguir con utilidad entre lo que pertenece a la lgica burocrtica y lo que pertenece a la lgica totalitaria. El examen mismo de las sociedades de psicoanalistas me parece apto para justificar esta distincin. Como quiera que sea, y sin pronunciarme sobre las conclusiones que Viderman extrae un tanto duramente de ciertas actitudes de Freud, me alegro de que su intervencin nos invite a rearlicular la reflexin sobre el psicoanlisis y la reflexin poltica. Respondiendo a esta convocatoria, tomar un punto de partida diferente. No el de la burocracia o bien del totalitarismo sino, me atrevo a decir,
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Para una aproximacin al tema de la red que hace alusiones a Agamben, cf. J. L. BREA, Sobre la red. (Algunos pensamientos sueltos), en http://aleph-arts.org. Cf. tambin E. GREBLO, Comunit virtuali, Aut Aut, 289-290, 1999

sin llegar a ellos, el de la democracia. Quiero decir: la democracia moderna, esa forma de sociedad que se inaugura a comienzos del siglo XIX, en cuyo seno alcanzar pleno auge el poder de Estado, en la que van a desarrollarse mltiples burocracias de nuevo gnero basadas todas en el modelo de una supuesta racionalidad cientfica, y que contiene el germen de formaciones totalitarias pero cuya virtud es, paradjicamente, colocar a los hombres y sus instituciones ante la prueba de una indeterminacin radical. Forma de sociedad, el trmino es sin duda impreciso; pero al menos deja entender que la poltica escapa a las definiciones convencionales del socilogo y del politlogo. Estas hacen suponer que se podra circunscribir dentro del espacio social un sector particular de actividades, relaciones, instituciones, que llamaramos polticos, al lado de otros sectores que seran el econmico, el jurdico, el cientfico, el esttico, etctera. Ello supone guardar bajo mano ese espacio para fingir redescubrirlo o reconstruirlo articulando sus elementos; disimular la experiencia primera que tenemos de la sociedad, forjando la ficcin de unas relaciones sociales y de unas dimensiones que preexistiran a la puesta en forma, a la puesta en sentido y a la puesta en escena de la coexistencia. Supone, particularmente, disimular que no hay sociedad concebible sin referencia al orden del poder, de la ley, del saber, y sin una ordenacin singular de sus divisiones: de la divisin de sexos y generaciones a la de grupos. As pues, interrogar a lo poltico o, en este caso, a la democracia, implica a nuestro entender tratar de elucidar los principios generadores de un tipo de sociedad en virtud de los cuales sta puede relacionarse consigo misma de una manera singular a travs de sus divisiones y tambin pues el trmino espacio no debe llevarnos a equvocos desplegarse histricamente de una manera singular. La reflexin poltica sobre el psicoanlisis sera de escaso alcance si no se tratara ms que de confrontar instituciones llamadas polticas con instituciones psicoanalticas, representaciones o comportamientos que estaramos asignando a sectores realmente diferentes. Por el contrario, esta reflexin nos parece fecunda si intentamos restituir la aventura del psicoanlisis dentro de los horizontes de una aventura sociohistrica cuya clave por cierto no poseemos, pero que vuelve mximamente sensibles las paradojas que se nos aparecen. Esto no implica concesin alguna al sociologismo. No necesito precisarlo: no se trata de subordinar el campo del psicoanlisis al campo poltico, de creerlo as, nos someteramos todava ms al esquema de una concepcin realista de lo social. Se trata ms bien de pensar un orden simblico que permita descifrar un conjunto de oposiciones y de articulaciones empricamente observables. Dir incluso ms: la aventura del psicoanlisis y, en primer trmino, el pensamiento de Freud, por el sacudimiento que imprimen en la relacin convenida del uno con el otro, en la representacin del poder, del saber, de la ley, pero tambin por los efectos de rebote de este sacudimiento, son

aptos para despertar el pensamiento de lo poltico y conminarlo a indagar en la mutacin que preside el advenimiento de la democracia moderna. Les comunico sin tardanza mi conviccin, que pasar a desarrollar. El descubrimiento del psicoanlisis est ligado a un acontecimiento que ninguno de ustedes, creo, objetar: la disolucin de los indicadores de la certeza. Ahora bien, todos los esfuerzos realizados para explorar la gnesis del psicoanlisis por fructferos que sean no deben hacernos perder de vista que dicho acontecimiento se imprimi en una revolucin, la que Toqueville denomin "revolucin democrtica", y que socav los fundamentos de la distincin entre los hombres dentro de la sociedad: una distincin que siempre en todas las formaciones sociales anteriores busc apoyo en la naturaleza o. lo que viene a ser lo mismo, fue sacraliza-da por el mito o la religin. Toqueville, lo recuerdo, crey encontrar en la igualdad de condiciones el principio de la revolucin democrtica. Este era, segn l, el hecho generador del que se deducan todos los dems. Se aplic a delectar en la historia emprica las condiciones y el progreso de esa igualdad hasta la Revolucin francesa y hasta su propio tiempo. No estaba poco atento, sin duda, a la transformacin del poder, pero la persegua tambin en el registro de los hechos, observando que la monarqua se haba afanado en rebajar a la aristocracia y en promoser a la burguesa para incrementar su propio poder sobre todos. La accin de nivelacin del poder de Estado precipitaba, pues, el proceso de igualacin de condiciones, al mismo tiempo que encontraba en l la condicin de su xito. Indudablemente, su anlisis era mucho ms sutil que lo que su tesis capital deja adivinar. Lo cierto es que, a mis ojos, Toqueville subestima, si es que no la descuida, una mutacin que es de orden simblico; y apuntemos de paso que sta es la razn por la que tiene tantas dificultades para dar cuenta de la Revolucin francesa, al intentar restituir la continuidad de la historia hasta el punto de hacer la ruptura ininteligible. No obstante, es imposible ignorar esta mutacin no bien se pregunta uno en qu se convierte ti poder en la sociedad democrtica y, primeramente, cul era su posicin y su figuracin (lo uno no va sin lo otro) en la sociedad en que surge, el Antiguo Rgimen. En resumen ya que no me es posible emprender un verdadero anlisis en el marco de esta intervencin , recuerdo que el poder monrquico era un poder incorporado en la persona del prncipe. No juzguemos por ello que ste detentara la omnipotencia. En el momento cumbre del absolutismo, la monarqua francesa no era un despotismo. Por encima del prncipe estaban la ley y la sabidura divina. Pero el prncipe apareca como un mediador entre los hombres y Dios; o bien debilitada la eficacia de la religin entre los hombres y esas divinidades de forma laica representadas por la Justicia y la Razn suprema. A la vez sometido a la ley y situado por encima de las leyes, el prncipe llevaba en s mismo, en su corazn, en su voz, en su cuerpo inmortal, sobrenatural, al que su cuerpo natural, mortal, estaba acoplado, el principio

de la generacin y del orden del reino. No era slo que su poder sealara un polo incondicionado: extramundano; sino que su persona se haca garante y representante del Uno su representante carnal, y ello incluso en Inglaterra, donde pronto se impuso la idea de un cuerpo del rey en el que el prncipe se combinaba con el Parlamento. En consecuencia, la nacin digamos el reino se vea figurada como un cuerpo, como una totalidad orgnica, como una unidad sustancial, de tal suerte que la distincin de rangos y condiciones cualquiera que fuese el incremento de la movilidad social que aseguraba en los hechos a un pequeo nmero el paso de un orden a otro este fenmeno (en el sentido ms general, la jerarqua) quedaba referido l mismo a un fundamento incondicionado. En otros trminos, el poder, en tan to era encarnados en tanto estaba incorporado en la persona del prncipe, daba cuerpo a la sociedad. Haba un saber de lo que era el uno para el otro, saber latente pero eficaz, que resista a las transformaciones de hecho, econmicas y tcnicas. El propio Toqueville. Quien insiste no sin razn en el progreso de la igualdad de condiciones durante el siglo XVIII francs, observa atinadamente que mientras los hombres se volvan de hecho cada vez ms semejantes, no eran sino ms proclives a producir los signos de su disimilitud; seala tambin que pululaban entonces pequeos cuerpos ordenndose como una arquitectura en funcin de sus relaciones con la cabeza del reino, el prncipe. Ahora bien, la referencia a este modelo nos permite apreciar en su magnitud el trastrocamiento inaugurado por la democracia, y ello incluso antes de que diera nacimiento a las instituciones que en el presente nos parecen inseparables de ella, en particular el sufragio universal. Como he tenido ocasin de sealar repetidamente, lo que surge es la nueva nocin del lugar del poder como lugar vaco. Desde ahora, quienes ejercen la autoridad poltica son simples gobernantes y no pueden apropiarse del poder, incorporarlo. Ms an, este ejercicio est sometido al procedimiento de una renovacin peridica. Esta implica una competencia regulada entre hombres, grupos, y muy pronto partidos, supuestamente encargados de drenar opiniones en toda la extensin de lo social. Semejante competencia, dado que sus condiciones deben quedar preservadas de una consulta electoral a otra, dado que la mayora saliente debe respetar los derechos de las minoras, significa una institucionalizacin del conflicto. Mientras que el poder aparece fuera, por encima de la sociedad civil, se lo presume engendrado en el interior de sta; mientras que aparece como el rgano instaurador de su cohesin, garante de su unidad territorial, garante de la identidad nacional en el tiempo, conserva la impronta del conflicto poltico que revela ser constitutivo de su ejercicio, es decir, la impronta de la divisin.

Esto es lo que merece atencin: la nocin de un lugar que yo califico de vaco porque ningn individuo, y ningn grupo, puede serle consustancial; la nocin de un lugar infigurable que no est ni fuera ni dentro; la nocin de una instancia puramente simblica, en el sentido de que ya no se la localiza en lo real; pero adems hay que observar que, por la misma razn, la referencia a un polo incondicionado se desdibuja; o, si as se prefiere, la sociedad enfrenta la prueba de una prdida del fundamento. La huella de este acontecimiento puede ser observada en dos registros. Por un lado, junto con la desincorporacin del poder, se opera una desintrincacin entre la esfera del poder, la esfera de la ley y la esfera del conocimiento. La misma razn hace que el derecho se deje reconocer como tal, que desde ese momento se despliegue en su plenitud la dimensin de un devenir de los derechos, que el saber se haga reconocer como tal, que se despliegue plenamente la dimensin de un devenir de los conocimientos y que, en forma simultnea, el fundamento del derecho, el fundamento del saber, se sustraigan o, para decirlo mejor, que el derecho y el saber demuestren estar, por su propio movimiento, en continua bsqueda de su fundamento mismo. Por otro lado, la formacin de una escena poltica, escena sobre la cual se ejerce la competencia por el poder, va a la par con el movimiento que da plena consistencia a la sociedad civil, revelando ser sta la misma de parte a parte, a travs de sus divisiones. La sociedad relacionada consigo misma por efecto de la representacin de una nacin y de un pueblo homogneos es una sociedad paradjicamente confrontada con la heterogeneidad de los intereses creencias, opiniones de las costumbres en general; una sociedad en la cual la legitimacin del conflicto propiamente poltico seala en direccin a la legitimacin del conflicto en la sociedad y la cultura. Se podra pensar que la democracia moderna instituye un nuevo polo de identidad: el pueblo soberano. Pero sera un engao ver restablecida con ste una unidad sustancial. Esa unidad sigue estando latente. El examen de la operacin del sufragio universal basta para convencerse. Precisamente en el momento en que la soberana pasara a manifestarse, en que el pueblo se actualizara expresando su voluntad, lo social queda ficticiamente disuelto y el ciudadano ser extrado de todas las determinaciones concretas para quedar convertido en unidad de clculo: el nmero sustituye a la sustancia. Es sta la pequea exploracin fenomenolgica que me haca decir que la democracia coloca a los hombres y a las instituciones ante la prueba de una indeterminacin radical. Pero, apenas avanzamos por esta va, se hace preciso pasar a otra vertiente. No menos notable, en primer lugar, resulta el trabajo que se efecta, bajo el signo de lo que podemos llamar ideologa (aunque no podamos justificar aqu este concepto), para reacondicionar los indicadores de la certeza: indicadores de la divisin socialen el sentido restringido de la divisin de clases o bien, en el sentido amplio, de la divisin entre la

posicin del uno y el otro, por la operacin del discurso de conocimiento y por la operacin de la institucin; indicadores de la propiedad, de la familia, de la escuela, o de la institucin mdica, o del manicomio; indicadores de la cultura al servicio de una discriminacin de los lugares de aquellos que como se deca en el siglo XIX detentan riquezas, luces, honores, y de los otros. Esta discriminacin implica a la vez la afirmacin del reconocimiento mutuo de los semejantes y el sometimiento, a los detentadores del poder, de los que estn desprovistos de l. Intil ser que se demore en este punto. Lo que me parece importante subrayar es, por una parte, que la elaboracin de los indicadores de la diferencia pasa por el discurso, que no puede prescindir de una teorizacin de lo justo y de lo injusto, de lo racional y lo irracional, de lo natural y lo antinatural, de lo civilizado y lo brbaro o lo salvaje, de lo normal y lo patolgico, etctera. Por la otra, que la ideologa no puede resumirse en la tentativa de producir y nombrar la diferencia y de postular a la institucin como lugar de su dominio; que pasa tambin a travs de los discursos aparentemente subversivos que arrasan con el discurso dominante y pretenden a la vez abolir la divisin social en lo real, destruir la institucin como tal y que deniegan, por ltimo, el orden de lo simblico. Tambin me importa remarcar que por efecto de los choques que a su vez recibe el discurso dominante, ste no cesa de transformarse, y que por lo tanto nos es preciso descifrarlo al contacto de sus transformaciones. As pues, apuntmoslo al pasar, lo que el marxismo denuncia como ideologa burguesa ya no es ms que un blanco de ataque ampliamente imaginario. En segundo lugar, no menos notable en la democracia moderna y ello en contradiccin con la dinmica poltica que evocbamos, con la representacin del lugar del poder como lugar vaco no parece la creciente sujecin a una potencia impersonal que decide, para bien o para mal, sobre la existencia de cada uno. Esta potencia que Toqueville descubra en el poder de Estado, del que el deca que las viejas palabras despotismo o tirana no le convenan, podemos encontrarla tambin a travs de las grandes burocracias moderna. Pero limitmonos al Estado. En l. el poder se ofrece como una instancia annima, destinada a lomar a su cargo todos los aspectos de la vida social, desde la produccin hasta la higiene o las recreaciones; poder tutelar, minucioso, reglamentario, deca tan bien Toqueville, que vela sobre los individuos desde la infancia hasta la muerte. Es verdad que nuestro autor se detiene casi siempre en la constatacin, conformndose con describir los efectos de un proceso de centralizacin cuyo origen l rastrea en la monarqua absolutista, Pero, al menos en un pasaje, arroja una sbita luz sobre la paradoja democrtica. Luego de sealar que "esa suerte de servidumbre regulada, silenciosa \ pacfica cuyo cuadro acabo de trazar, podra combinarse mejor de lo que se imagina con algunas de las formas exteriores de la libertad y no le sera imposible establecerse a la sombra misma de la soberana del pueblo", sostiene ms adelanto: "Cada individuo sufre que se lo tenga sujetado, porque ve que no

es un hombre ni una clase, sino el pueblo mismo el que sostiene el otro extremo de la cadena" (Democratie en Amrique, 2" vol, p.325, Gallimard). Lo que l nos hace pensar entonces es el extrao deslizamiento que se opera entre no darse a nadie -que es la frmula misma de la libertad, darse a algo que es como uno mismo, y reencadenarse a un poder impersonal y sin lmite, en el sentido de que ya no es el de Otro. El tercer punto que considero destacable debe ser distinguido del precedente aunque est prximo a l. He observado que la democracia marca el fracaso de la representacin de un pueblo actual. La prueba de la divisin social o, ms generalmente, de la diferencia, se combina con la afirmacin tcita de una unidad, de una identidad del pueblo. Pero ste no loma cuerpo. Ahora bien, es verdad que la lgica de un poder CUYO ejercicio permanece dependiente del conflicto sigue siempre expuesta a la amenaza de una desordenacin. Si el conflicto se exaspera, si va no encuentra su solucin simblica en la estera poltica, si los gobernantes y partidos ya no pueden sostener esa trascendencia interna social que constituye la caracterstica del sistema democrtico, el poder parece rebajarse al plano de lo real, como algo particular, al servicio de los intereses y apetitos de los ambiciosos en suma, si el poder se muestra dentro de la sociedad y al mismo tiempo indica o seala la imagen de sta como fragmentacin--, y entonces el fantasma del Pueblo-Uno, de su identidad sustancial, el rechazo de la divisin, la reactivacin de la bsqueda de un cuerpo soldado a su cabeza, de un poder encarnador, hacer surgir el totalitarismo. De una u otra manera, estas ltimas reflexiones me mueven a la misma conclusin: si es verdad que en la democracia moderna la dimensin simblica de lo social tiende a hacerse reconocer como en ninguna otra formacin histrica, no es menos cierto que semejante experiencia corre el riesgo de resultar insostenible. All donde la prdida de los fundamentos del orden poltico y del orden del mundo es sordamente experimentada, all donde la institucin de lo social hacer surgir el sentido de una indeterminacin ltima, el deseo de libertad conlleva la virtualidad de su inversin en deseo de servidumbre; inversin que, o bien no altera las formas exteriores de la libertad, como deca Toqueville, o bien hace surgir un despotismo de nuevo tipo. Una exploracin de la democracia (apenas bosquejada aqu), que se hiciera al contacto de su desgarramiento interno, que condujera y recondujera de un borde al otro, sera capaz, de esclarecer el campo del psicoanlisis? Tendrn que juzgarlo ustedes. A mis ojos, ella podra hacer ms familiar lo que ese campo tiene de ms desconcertante. Me parece que alejndonos de el en apariencia, podramos obtener una proximidad imprevista. Y no hay en esto azar alguno. Pues el psicoanlisis inaugura el ms riguroso cuestionamiento acerca del saber, acerca de la implicacin del poder en el saber, acerca de la relacin del uno con el otro, y no solamente

sobre su mutuo reconocimiento sino tambin sobre su mutua imbricacin; el psicoanlisis inaugura un cuestionamiento en el que la libertad se torna sensible al contacto de una divisin, de un apartamiento interno de uno mismo respecto de uno mismo. Cmo imaginaramos esta frecuentacin de lo desconocido, esta atraccin por lo indominable y por lo interminable en otra sociedad poltica que aqulla que se vuelve de parte a parte histrica, al renunciar a una instancia ltima de certeza? Y cmo no reconoceramos adems el sello de la aventura democrtica en lo que retorna en el campo del psicoanlisis precisamente por efecto de la relacin con lo indominable, con lo interminable, de la disolucin de los indicadores de la certeza: la solidificacin de la institucin, la preservacin de un espacio controlable donde los agentes son reasignados a un lugar, donde lo procedimientos del conocimiento y el ejercicio de las funciones estn reglamentados o, ms an, la fantasmatizacin de la teora como gran Saber, incorporada en la persona de Freud o de tal o cual de sus sucesores? Cmo no vernos tentados, por ltimo, de deportar al campo de la prctica misma del psicoanlisis la cuestin poltica que Toqueville dejaba entrever, sin perjuicio de penetrarla analticamente: de donde deriva que no darse a nadie, sustraerse al poder de alguien, de Otro, comporta el riesgo de dejarse reencadenar por un poder sin contornos, sin rostro, annimo, ajeno pues a toda impugnacin, y bajo el cual se rehace la evidencia de la obediencia a la regla y de un saber ltimo?