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Seminararbeit

Martin Bubers Legende des Baalschem und sein Umgang mit der Vorlage, den Schiwche haBescht.

Herbstsemester 2008 Seminar Prof. Dr. Verena Lenzen Geschichte und Geschichten des Chassidismus. Von Wunderrabbis, Federmenschen und Luftreisen.

Ingrid Maria Kaufmann 8004 Zrich 7. Semester 16. Februar 2009

1. Vorwort ................................................................................................................. 3 2. Ein Zeitzeugnis des anbrechenden 20. Jahrhunderts ............................ 4 3. Die einfhrenden Kapitel der Legende des Baalschem ..................... 7
3.1 Hitlahawut .......................................................................................................... 7 3.2 Awoda ................................................................................................................ 8 3.3 Kawwana ............................................................................................................ 8 3.4 Schiflut ............................................................................................................... 9

4. Die Schiwche haBescht als Grundlage von Bubers Erzhlung ......... 9


4.1 Gegenstand der Schiwche haBescht ............................................................... 10 4.2 Historizitt der Schiwche haBescht ................................................................ 13 4.3 Entstehung, Verfasserschaft und Sprache der Schiwche haBescht ................ 14

5. Bubers Darstellung im Vergleich mit den Schiwche haBescht........ 15


5.1 Kindheit und Jugend ........................................................................................ 15 5.2 Leben als junger Erwachsener ......................................................................... 16 5.3 Zauber und Sprache des Baal Schem .............................................................. 17 5.4 Der Bescht bringt Rabbi David Firkes zum Weinen ........................................ 19

6. Schlusswort ........................................................................................................ 24
7. Literaturliste ........................................................................................................ 26

Als aber der Rabbi nun anheben wollte zu lesen, drang ihm aus dem Buch ein aus hundert dnnen Stimmen gemischter Lrm entgegen. Das waren die Wrter, die miteinander stritten. Es waren nicht etwa zwei Lager von Kmpfern, sondern jedes Wort widersprach allen anderen... 1

1. Vorwort
Es ist das grosse Verdienst Martin Bubers, dass die chassidischen Erzhlungen und der als Grnder des Chassidismus geltende Baal Schem Tow einem grsseren Publikum bekannt geworden sind. Buber sah im Baal Schem Tow eine Lichtgestalt, einen Ekstatiker, in dessen Worten und Taten sich Urjdisches entfaltete. Dabei befand sich Buber in scharfer Abgrenzung zu den rationalistischen Werten, die bis anhin innerhalb der Wissenschaft des Judentums vertreten worden waren. So hatte Heinrich Graetz in seiner 1870 erschienenen Geschichte der Juden, den Baal Schem Tow (Akronym: Bescht2) folgendermassen charakterisiert:
So unschn wie der Name Bescht, war das Wesen des Stifters und der Orden, den er ins Leben gerufen hat. Die Huldgttinnen standen nicht an seiner Wiege, wohl aber der Wunderglaube, und er fllte sein Gehirn so sehr mit Phantasiebildern, dass er sie von wirklichen, handgreiflichen Wesen nicht mehr unterscheiden konnte.3

Dass der chassidische Fhrer wieder ans Licht befrdert wurde, geschah nicht nur in Abgrenzung von der Wissenschaft des Judentums, sondern auch in Abgrenzung vom rabbinischen Judentum, denn in der chassidischen Hochachtung von Werten jenseits der Gelehrsamkeit sah Buber gleichsam eine Demokratisierung der Frmmigkeit. An der vom Baal Schem Tow vorgelebten Freude, an der Inbrunst und im ekstatischen Entbrennen konnte sich das ganze Volk beteiligen. Und so tritt uns bei Bubers Baal Schem Tow ein volksnaher Charismatiker entgegen, der Gottesnhe und Weisheit mit unkonventionellen Handlungen zu verbinden weiss. Bei all seiner Offenheit fr die phantastischen Seiten der Erzhlungen hat aber Buber die dem Baal Schem Tow eigene Profession als Wunderheiler und Zauberer weitgehend ausgeblendet. Hierin bewegte er sich immer noch auf den Pfaden der Vertreter der Wissenschaft des Judentums, die mit Magie und bersinnlichem nichts anzufangen wussten.

Buber, M. (1955). Die Legende des Baalschem (Umgearb. Neuausg.). Zrich Manesse Verl., S. 223224. 2 Bescht, hebrisch "ist das Akronym fr , Baal Schem Tow, das mit Meister des gttlichen Namens bersetzt werden kann. 3 Graetz, H. (1870), Geschichte der Juden, Bd. 11, S. 96.

Bubers Bild des Baal Schem Tow ist stark beeinflusst von den Geistesstrmungen des beginnenden 20. Jahrhunderts und von Bubers eigener Chassidismus-Deutung. Buber hat seine Deutung so eng mit den legendenhaften Geschichten um den Baal Schem Tow verwoben, dass es oft nicht einfach ist, bernommenes von Nachempfundenem zu unterscheiden. Erst im Vergleich mit den von Buber benutzten Quellen lassen sich sptere Hinzufgungen und Eigenkreationen deutlich erkennen. Ich werde in meiner Arbeit versuchen, ein paar Schlaglichter auf Bubers geistiges Umfeld und seine Chassidismus-Deutung zu werfen, um daraufhin Textpassagen der hebrischen Fassung der Schiwcheha Bescht, die Buber als Quelle gedient haben mssen, mit Bubers Legende des Baalschem zu vergleichen.

2. Ein Zeitzeugnis des anbrechenden 20. Jahrhunderts


Hundert Jahre sind vergangen, seit Bubers Legende des Baalschem herausgekommen ist. Und weniger als hundert Jahre liegen zwischen den ersten gedruckten Berichten vom Leben des Baal Schem Tow, den Schiwche haBescht und Bubers Bchlein von 1908. Doch scheint die Figur des chassidischen Fhrers Israel ben Elieser, genannt Baal Schem Tow, seltsam fern und schwer greifbar. Dazu hat in gewisser Weise auch Bubers mythische Annhrung an das Thema beigetragen. Bubers Legende des Baalschem gibt es in verschiedenen Fassungen: 1928 erschien sie um weitere Geschichten angereichert innerhalb der Sammlung Die chassidischen Bcher4, und im Jahre 1955 kam sie in berarbeiteter und leicht gekrzter Form neu heraus. Obwohl Buber in seinem Vorwort zur Neuausgabe betont, dass die Umarbeitungen lediglich sprachlicher Art seien und der Charakter des Buches unverndert geblieben sei5, finden sich doch auch Unterschiede ideologischer Art, die unter anderem darauf zurckzufhren sind, dass der junge Buber einst ein begeisterter Nietzsche-Anhnger gewesen war, sich aber im Laufe seines Lebens immer strker von Nietzsche distanzierte6. Buber wollte in seiner Legende keinen geschichtlichen Abriss ber das Leben des Baal schem Tow geben, sondern, wie er schreibt, das Verhltnis [der Chassidim] zu Gott und Welt mitteilen7, oder wie es in der ersten Fassung heisst: zum
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Buber, M. (1928), Die chassidischen Bcher, Hellerau: Jakob Hegner. Buber, M. (1955), S. 15. 6 Krochmalnik, D., Neue Tafeln. Nietzsche und die jdische Counterhistory. In: Stegmaier, W. (1997). Jdischer Nietzscheanismus. Berlin etc.: de Gruyter, S. 58. 7 Buber, M. (1955), S. 7.

Absoluten und zur Welt.8 Trotz intensiver Recherchen verstand er seine Wiedergabe der chassidischen Legende nicht als Bearbeitung, sondern als Neuerzhlung, als authentische Aktualisierung, zu der er sich, wie er mehrmals betonte, dank seiner Bande aus Blut und Geist berufen fhlte: Ich trage in mir das Blut und den Geist derer, die sie schufen, und aus Blut und Geist ist sie in mir neu geworden.9 Das erinnert an Nietzsches Zarathustra10, wo es heisst: Von allem Geschriebenen liebe ich nur das, was einer mit seinem Blute schreibt. Schreibe mit Blut: und du wirst erfahren, dass Blut Geist ist.11 Nietzsches Also sprach Zarathustra hatte schon Jahre zuvor einen solchen Eindruck auf Buber gemacht, dass er begonnen hatte, das Werk auf polnisch zu bersetzen12, und tatschlich finden sich in seiner Figur des Baalschem auch Zge des Zarathustra. Buber war bei Weitem nicht der einzige nietzschebegeisterte Jude. So hatte beispielsweise David Frischmann im Jahre 1900 den Zarathustra in ein biblisches Hebrisch bersetzt und ihn gleichsam zu einem biblischen Propheten gemacht.13 Buber, der ber den Zionismus wieder Zugang zum Judentum gefunden hatte, suchte die rettende Verbindung mit seinem Volkstum14, und in der Lehre des Baal Schem Tow fand er Urjdisches15, das sich in der Idee des vollkommenen Menschen16 usserte. Der junge Buber benutzte hier Sprachmuster der nationalistischen und vlkischen Bewegungen seiner Zeit. Und tatschlich hatte er damals auch keine Berhrungsngste gegenber einem Rassenideologen und Antisemiten wie Houston Stewart Chamberlain, den er in den Jahren 1905 und 1906 vergeblich fr die Mitarbeit an der Buchreihe Die Gesellschaft bewegen wollte.17

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Buber, M. (1908). Die Legende des Baalschem. Frankfurt am Main: Rtten und Loening, S. I.

Buber, M. (1908), S. II. Nietzsche, F., & Messer, A. (1930). Werke 1. Leipzig: Krner,S. 385. 11 Buber, M. (1955),S. 8. 12 Wehr, G. (1992). Martin Buber: Mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten (11. Aufl., 45.-47. Tsd.). Reinbek: Rowohlt, S. 18-19. 13 Krochmalnik, D. (1997). Neue Tafeln. Nietzsche und die jdische Counter-History. In W. Stegmaier & D. Krochmalnik (Eds.), Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung: Vol. 36. Jdischer Nietzscheanismus (pp. 5381). Berlin etc.: de Gruyter. 14 Buber, M. (1918). Mein Weg zum Chassidismus: Erinnerungen. Frankfurt a. M.: Rtten & Loening, S. 16-17. 15 Ebd., S. 19. 16 Ebd. 17 Brmsel, S. (26./27. Juni 2004). Erlebnisblick und Gestaltungsmacht: Martin Bubers Versuch, Chamberlain als Autor zu gewinnen. Neue Zrcher Zeitung, 149, S. 66.
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Die chassidische Annhrung an Gott bezeichnete Buber als Befreiung von der freudenfeindlichen Gesetzesherrschaft18 der Talmudgelehrten, und da nun die Freude in Gott verkndigt wurde und Gottesnhe mehr zhlte als jede Gelehrsamkeit, wurde die chassidische Lehre vom Volk begeistert aufgenommen. Das sich am Alten festklammernde rabbinische Judentum wird bei Buber in der Person eines gesetzestreuen Rabbis verkrpert:
Drei Bruche der Neuerer aber waren es vor allem, denen der Rabbi Feind war: die Freude ihrer Feste, die den Zaun des heiligen Gesetzes niederbrach und hoch aufwallte in Tanz und Lied; die Regellosigkeit ihres Dienstes, da die Gemeinde nur lose die Betenden umschlang und in Wahrheit jeder fr sich und auf seine Weise, oft auch mit wilder Gebrde zu Gott redete; mehr als alles aber die leise, von Geheimnis schwingende Predigt des Meisters nach der dritten Sabbatmahlzeit.19

Die grosse Errungenschaft des Chassidismus war fr Buber die Transformation des Judentums in eine Volksbewegung, und 1923 schrieb er:
Nicht Josef Karo, sondern Isaak Lurja hat im sechzehnten, nicht der Gaon von Wilna, sondern der Baalschem hat im achtzehnten Jahrhundert das Judentum wahrhaft gefestigt und abgegrenzt: da sie die Volksreligion zu einer Macht in Israel erhoben und die Persnlichkeit des Volkes erneuerten aus den Wurzeln seines Mythos.20

Hier drckt sich eine grosse Sehnsucht nach Erneuerung und nach Einheit aus, eine Sehnsucht, die auch in Bubers Zionismus und in der neuromantischen Strmung anzutreffen ist.21 In der Legende des Baalschem sah Buber den Mythos einer Berufung, nicht die Geschichte eines Menschen.22 Es sind die Inhalte dieser Berufung die Buber in seiner Erzhlung ins Zentrum stellt, dabei dienen die verschiedenen Angaben zu Personen und Orten mehr als schmckendes Beiwerk denn als historische Orientierungshilfe. Wenn gleich aus dem Leben eines religisen Fhrers erzhlt wird, hat die Religion in diesem frhen Werk Bubers eine untergeordnete Bedeutung. Buber brachte seine negative Einstellung zur Religion in seinem ursprnglichen Vorwort von 190723 zum Ausdruck:
Alle positive Religion [...] ist Bndigung, Vergewaltigung der Daseinsflle. Aller Mythos hingegen ist Ausdruck der Daseinsflle [...]. Die persnliche ungemeinsame und unzugngliche Religiositt der Einzelseele hat ihre Geburt im Mythos, ihren Tod in der Religion. Solange die Seele in dem reichen Boden des Mythos wurzelt, hat die Religion keine Macht ber sie.24 Buber, M. (1916). Vom Geist des Judentums: Reden und Geleitworte. Mnchen: Kurt Wolff, S. 114. 19 Buber, M. (1955),S. 216. 20 Buber, M. (1923). Der Mythos der Juden in: Reden ber das Judentum (Gesamtausgabe.). Frankfurt a.M. Rtten & Loening, S. 133. 21 Mosse, G. L., & Becker, R. (1991). Die vlkische Revolution: ber die geistigen Wurzeln des Nationalsozialismus ([2., dt. Aufl. ]). Frankfurt am Main: Hain, S. 74. 22 Buber, M. (1955),S. 13. 23 Das in der Ausgabe von 1955 abgedruckte Vorwort von 1907 ist stark abgendert. 24 Buber, M. (1908), S. III.
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Gott wird in diesem Vorwort auf das reinste aller mythischen Symbole und auf den Pluralsingular Elohim reduziert. Buber versuchte, aus den berlieferten Bruchstcken um den Baal Schem Tow einen jdischen Mythos jenseits der Religion erstehen zu lassen. Bubers Mythos beruft sich zwar auf jdische Quellen, will aber gleichzeitig einen Gegenpol zur Religion darstellen. So ist das Buch in seiner Suche nach Identitt des jdischen Volkes und im Wunsch nach geistiger Erneuerung des Judentums, losgelst von religiser Einengung, auch ein Zeitzeugnis des anbrechenden 20. Jahrhunderts.

3. Die einfhrenden Kapitel der Legende des Baalschem


Im ersten Teil des Buches erlutert Buber anhand der Begriffe Hitlahawut (,) Awoda ( ,)Kawwana ( )und Schiflut ( ) die Grundlagen der chassidischen Lehre. Dieser erste Teil hat keinen direkten Bezug zu den nachfolgenden Geschichten, es bleibt vielmehr dem Leser berlassen, Bezge zu den erwhnten Begriffen herzustellen. Buber hat diesen einfhrenden Kapiteln ein sehr grosses Gewicht beigemessen, da sie fr ihn die Essenz der chassidischen Lehre beinhalten. In seinem Vorwort von 1955 schreibt er dazu:
Hier [in der chassidischen Anschauung] war etwas Tragendes, das durchaus gewahrt werden musste. Was das war ist der den Erzhlungen dieses Buches vorausgeschickten Darstellung zu entnehmen. In diesen Grenzen aber, die das Hineintragen fremder Motive verboten, blieb der epischen Gestaltung alle Freiheit.25

Fr Buber bilden diese einfhrenden Kapitel die Legitimation fr die freie knstlerische Bearbeitung des berlieferten Materials. Paradoxerweises sind es eben diese Kapitel die am strksten von den Schiwche haBescht abweichen.

3.1 Hitlahawut

Der erste Satz ist: Hitlahawut ist das Entbrennen; die Inbrunst der Ekstase.26 Hier drckt sich die Sehnsucht nach einem intensiven Lebensgefhl und nach Freiheit aus: Es ist das Ende der Gebundenheit das Abschtteln der letzten Kette.27 Es ist die Intensitt des Augenblicks, die zhlt, und welche die Monotonie des Alltags aufhebt: Ewig neu ist dem Inbrnstigen das Allgewohnte28. Das unmittelbare Erleben wird somit auch zum Gegenentwurf jeder religisen Doktrin. Neben mystischer Versenkung, Tanz und Wonne wird auch die Macht der Worte beschworen.

25 26

Buber, M. (1955),S. 14. Ebd.,S. 19. 27 Ebd., S. 22. 28 Ebd., S. 21.

ber einen Zaddik geriet Hitlahawut jedesmal, wenn im Vortrag der Schrift die Worte kamen: Und Gott sprach. Ein chassidischer Weiser, der dies seinen Schlern erzhlte, fgte hinzu: Aber auch ich meine: wenn einer in Wahrheit redet und einer in Wahrheit empfngt, dann ist es genug an einem Worte, die ganze Welt zu erheben und die ganze Welt zu entshnen.29

3.2 Awoda
Dem Begriff Hitlahawut (Begeisterung, Entflammen) stellt Buber Awoda (Arbeit, Dienst) gegenber: Hitlahawut ist das Gottumfangen ohne Zeit und Raum. Awoda ist das Gottdienen in der Zeit und im Raum.30 Whrend Hitlahawut den individuellen und einsamen Weg zu Gott beschreibt, bezieht sich Awoda auf die Gemeinschaft, eine Gemeinschaft, in welcher nicht bloss der Niedere des Hheren bedarf, sondern auch der Hohe des Niederen.31 Awoda ussert sich in innerer Sammlung und Gebet. Doch ein Gebet, das aus Schwermut oder Freude erfolgt, ist ohne Wert32, einzig das aus Inbrunst gesprochene Gebet wird emporgetragen33. Ein solches Gebet unterliegt keinen usseren Regeln. Es kann auch von einem Einfltigen gesprochen, oder wie eine eingefgte Anekdote zeigt, gepfiffen werden. Hauptsache ist, dass das Gebet von einer reinen Seele aus kommt.34

3.3 Kawwana
Die Kawwana, die Absicht, ist Bestandteil des Dienstes, der Awoda. Kawwana ist die Ausrichtung der Seele auf das Ziel der Erlsung hin.35 Dabei kommen kabbalistisches Gedankengut, messianische Hoffnung und Vorstellungen von der Seelenwanderung zum Ausdruck: Die Erlsung erfolgt, wenn die Schechina, (die Einwohnung des gttlichen Geistes), aus der Verbannung heimkehrt. Zum Zeichen dafr wird der Messias erscheinen und alle Wesen befreien.36 Der Mensch kann einen aktiven Anteil an dieser Erlsung haben, indem er wandernde Seelen und Seelenfunken befreien hilft.37 Wenn der Mensch diese in der Materie eingeschlossenen Funken befreit, kann auch die Schechina wieder erscheinen38:

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Ebd., S.20-21. Ebd., S. 30. 31 Ebd., S.38. 32 Ebd., S. 36. 33 Ebd., S.37. 34 Buber, M. (1955), S. 40-43. 35 Ebd., S. 45 - 46. 36 Buber, M. (1955), S.46. 37 Ebd., S. 48 - 49. 38 Ebd., S. 51- 52.

Wer in Heiligkeit betet und singt, in Heiligkeit isst und redet, in Heiligkeit des gebotenen Tauchbads und in Heiligkeit der Geschfte bedacht ist, durch den werden die gefallenen Funken erhoben und die gefallenen Welten erlst und erneuert.39

Neben dieser helfenden, empfangenden Seite hat die Kawwana auch eine schpferische, gebende Seite. Die Sprache, die Deutung der Worte und der Zeichen und die Buchstabenmystik haben Anteil an der Erlsung, denn sie knnen die Welt einigen:
Denn in jedem Zeichen sind die Drei. Welt, Seele und Gottheit. Sie steigen auf und verbinden sich und vereinigen sich mit einander, und danach vereinigen sich die Zeichen und es wird das Wort, und die Worte einen sich in Gott in wahrhafter Einung, da ein Mensch seine Seele in sie eingefasst hat, und alle Welten einen sich und steigen auf, und die grosse Wonne wird geboren.40

3.4 Schiflut
Mit Schiflut ist eine Demut gemeint, die sich auf das Zusammenleben der Menschen bezieht. Es geht um ethische Werte und um das Mitleben in Gerechtigkeit und Liebe.
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Demtig ist nicht, wer sich erniedrigt, sondern wer die andern wie sich

fhlt und sich in den andern.42 (Hier klingt schon Bubers dialogisches Denken an.) Nur wenn der Mensch keine Grenze zwischen sich und dem Anderen zieht und im Anderen mitlebt, wird ihm Gott, der selbst grenzenlos ist, nher kommen.43 Die Liebe zu den Menschen ermglicht die Gottesliebe:
Darum ist, wo einer sich von Gott entfernt, die Liebe eines Menschen das einzige Heil. Als ein Vater dem Baalschem klagte: Mein Sohn ist von Gott gewichen was soll ich tun? erwiderte er: Ihn mehr lieben.44

Aus dem Mitleben mit anderen erwchst die gegenseitige Hilfe als eine natrliche Selbstverstndlichkeit. So vereinigt die Schiflut Gerechtigkeit, Liebe und Hilfe.

4. Die Schiwche haBescht als Grundlage von Bubers Erzhlung


Die Erzhlungen der Schiwche haBescht bildeten eine wichtige Quelle fr Buber, der einige davon in seiner Legende des Baalschem nacherzhlt hat. Buber ist dabei sehr selektiv vorgegangen, und hat aus dem heterogenen Material, das alltglich bis grotesk ist, eine einheitliche romantisch-mystische Darstellung geschaffen, die sich mancherorts usserst stark von den Schwiche ha Bescht unterscheidet. Buber hat noch weitere Quellen benutzt, liess aber den Leser im Dunklen ber deren Herkunft:
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Ebd., S. 53. Ebd., S. 55-56. 41 Ebd., S. 65. 42 Ebd., S. 62. 43 Ebd., S. 63-65. 44 Ebd., S. 67.

Ich habe sie aus Volksbchern, aus Heften und Flugblttern empfangen, zuweilen auch aus lebendigem Mund...45

4.1 Gegenstand der Schiwche haBescht


Die Schiwche haBescht, (hebrisch fr: die Lobpreisungen des Bescht46) bilden eine heterogen wirkende Sammlung von rund 250 Erzhlungen, kreisend um das Leben und die Taten des Baal Schem Tow. Sie kamen ber fnfzig Jahre nach dem Tod des Israel ben Elieser, genannt Baal Schem Tow, heraus, sind also aus einer Retrospektive geschrieben worden. Aus diesen Lobpreisungen geht nicht immer klar hervor, ob hier aus dem Leben eines religisen Fhrers, eines Wunderheilers oder vom Stifter einer neuen religisen Bewegung berichtet wird. Simon Dubnow sah in der Entstehungsgeschichte der Schiwche haBescht eine merkwrdige Parallelerscheinung zum ersten Evangelium, das gleichfalls genau zwei Menschenalter nach dem Tode Jesu von Nazareth auftauchte.47 Israel ben Elieser gilt als Begrnder der chassidischen Bewegung, die sich aber erst nach seinem Tode ab den 1760er Jahren formiert hat. Vertreter dieser Bewegung haben auch im Wesentlichen das Bild des Bescht als Religionsstifter geprgt:
...the presentation of the Besht as the person who founded Hasidism has no basis in reality, and is merely a retrospective invention made by the movements true founders and leaders in the 1760 and 1770s. 48

Israel ben Elieser wurde um 1700 in Okup, einem Stdtchen in Podolien, geboren. Seine ersten fnfunddreissig Lebensjahre entziehen sich der historischen berprfung, doch gemss der Legende ist er frh verwaist und hat in seiner Jugend ein asketisches Einsiedlerleben gefhrt. Im Alter von sechsunddreissig Jahren offenbarte Israel ben Elieser seine spirituelle Kraft, die er bisher bewusst vor der Welt verheimlicht hatte, und er wurde zum Baal Schem, einem Meister des Namens, der damals blichen Bezeichnung fr einen jdischen Naturheiler, Wunderdoktor, und Zauberer, der unter Zuhilfenahme des gttlichen Namens Wunder wirken konnte. Israel ben Elieser war bei Weitem nicht der Einzige, der diesen Titel oder besser noch, diese Berufsbezeichnung trug. Ausgehend von der Vorstellung, dass die Baale Schem von einem niedrigen sozialen Status gewesen seien, ging man lange

Buber, M. (1955),S. 9. Bescht, hebrisch "ist das Akronym fr , Baal Schem Tow, das mit Meister des gttlichen Namens bersetzt werden kann. 47 Dubnow, S. (1931). Geschichte des Chassidismus. Berlin: Jdischer Verlag, S. 76. 48 Etkes, I. (2005). The Besht. Hanover and London: Brandeis University Press, S. 3.
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Zeit davon aus, dass Israel ben Elieser kein Baal Schem im eigentlichen Sinne gewesen sein knne. Die Forschung hat ihre Sichtweise auf die Baale Schem in den letzten Jahren gendert und erkannt, dass magische Praktiken im 18. Jahrhundert in allen Stnden verbreitet gewesen waren, und dass die kabbalakundigen Meister des Namens auch ein hohes gesellschaftliches Ansehen haben konnten.49 Israel Ben Elieser, der beispielsweise magische Amulette50 und Zaubertrnke fertigte, wird heute eindeutig den Baale Schem zugeordnet. Israel Ben Elieser fiel durch sein inbrnstiges Beten auf, das laut den Schiwche haBescht auch von Lichterscheinungen begleitet war, und seine ekstatischen Zustnde wirkten ansteckend. Er war beeinflusst von der Kabbala des Isaak Luria und dessen Vorstellung von der Seelenwanderung, und die Rettung verlorener Seelen und Seelenfunken war ihm ein usserst wichtiges Anliegen. Als angesehener Kabbalist wurde er auch zu verschwundenen Personen, verloren gegangenem Besitz und zur Zukunft befragt. Der Bescht war gesellschaftlich engagiert, und nahm sowohl zu verschiedenen innerjdischen Fragen, wie auch zur christlichen Umwelt Stellung. Ein halbes Jahrhundert vor seiner Geburt hatten in Polen die verheerenden Chmielnicki-Pogrome stattgefunden, und die Lehre um den falschen Messias Schabbtai Zwi (1626-1676) und des Jakob Frank (1726-1791) fand unter den Juden dieser Gegenden starken Nachhall. Israel ben Elieser war ein entschiedener Gegner der sabbatianischen und frankistischen Bewegungen. Als im Jahre 1757, wegen der frankistischen Kooperation mit dem polnischen Bischof Dembowski, die Verbrennung des Talmud drohte, versuchte er mit Busshandlungen, Weinen und Schluchzen das Unglck abzuwenden, und beschuldigte gleichzeitig die etablierten Rabbiner, an der gegenwrtigen Lage mitverantwortlich zu sein.
Da sprach er Worte der Ermahnung, strzte laut schreiend ber die heilige Lade und klagte: Wehe, man will uns die Tora aus den Hnden reissen, wie sollen wir unter den Vlkern dann auch nur einen halben Tag bestehen? Er ward voller Grimm ber die rabbinischen Gelehrten und rief: Ihretwegen ist es, denn nichts als Lgen, frei erfunden, schreiben sie in ihren Bchern!51

Doch trotz seiner Kritik an den Gelehrten und seiner emotionalen und mystischen Frmmigkeit, sah er sich auch als Teil der jdischen Tradition. Laut den Schiwche haBescht hielt er sich fr die Inkarnation des Saadia Gaon, einem der angesehensten
Rosman, M. Jay. (1996). Founder of Hasidism: A quest for the historical Ba\U+02be\al Shem Tov. Berkeley, Calif. etc.: University of California Press, S. 17-19. 50 Grzinger, K. E. (Ed.). (1997), [H 131] [b.], S. 115. 51 Grzinger, K. E. (Ed.). (1997). Die Geschichten vom Ba'al Schem Tov. Wiesbaden: Harrassowitz, [H 61], S. 50-51.
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jdischen Gelehrten des Mittelalters, dessen Schriften er auch eifrig las.

52

Auch in

einem Brief, der in den Schiwche haBescht wiedergegeben ist, und in welchem er den Rav Jakob Josef vor dem Fasten warnt, entfernt er sich nicht von der rabbinischen Tradition:
...dass Ihr Euch nicht in solche Gefahr begebet, denn dies ist das Werk der schwarzen Bitternis und der Traurigkeit, Aber die Schechina, die Gottesgegenwart, kommt nicht bei Traurigkeit, sondern allein bei Freude am Gebot, wie Euer Exzellenz ja wohl bekannt.53

Der Bescht proklamiert hier die Freude anstelle von Askese, doch diese Freude ist fest verbunden mit der Gebotserfllung. Selber hat der Bescht kaum etwas geschrieben, und aus seiner Feder ist lediglich ein Brief an seinen Schwager Gershon von Kotov, der im Jahre 1747 ins Land Israel emigriert war, erhalten.54 Daraus geht hervor, dass er sich durchaus selbstbewusst als geistigen Fhrer gesehen hat. In diesem Brief schildert er seinen Aufstieg in die hhere Welt, mit der Mission, verlorene Seelen zu retten. Dabei gelangt er bis vor den Messias, den er fragt, wann er denn kommen werde. Die Antwort des Messias ist, dass dies erst geschehen knne, wenn die Lehre des Bescht auf der ganzen Erde verbreitet sei. Israel ben Elieser ist durchaus betrbt, dass die Erlsung in so weite Ferne gerckt ist.55 Diese Schilderung der Begegnung mit dem Messias hat die Frage aufgeworfen, welches Verhltnis der Baal Schem Tow zum Messianismus hatte.56 Aus seiner Lebensweise geht nicht hervor, dass er versucht hat, das Kommen des Messias zu beschleunigen, auch hat er eine Reise ins Heilige Land aus ungeklrten Grnden schon in Istanbul abgebrochen. In den Schiwche haBescht wird der Messias kaum thematisiert, doch an einer Stelle heisst es:
Auch habe ich gehrt, [dass der Bescht einmal sagte]:Wenn der gerechte Erlser nicht in den nchsten sechzig Jahren kommt, muss ich wieder in diese Welt kommen!57

Dubnow hatte den Chassidismus des Baal Schem Tow als eine der messianischen Tradition entgegengesetzte Lehre bezeichnet58, whrend Scholem von der Neutralisierung des messianischen Elements durch den Chassidismus sprach.59 Israel ben Elieser muss ber ein ungewhnliches Charisma verfgt haben, was frh zur Legendenbildung beigetragen hat. Doch als er am 1. Juni 1759 starb, hatte er erst
52 53

Ebd., [H 105], S. 94. Ebd., [H 70], S. 59. 54 Etkes, I. (2005). The Besht. Hanover and London: Brandeis University Press, S. 79. 55 Ebd., S. 80-82 und 272-281. 56 Zur wissenschaftlichen Diskussion dieser Frage: Etkes, I. (2005), S. 82-87. 57 Grzinger, K. E. (Ed.). (1997), [H 168], S. 147. 58 Dubnow, S. (1931), S. 115. 59 Scholem, G. (1980). Die jdische Mystik in ihren Hauptstrmungen. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S.361.

einen begrenzten Kreis von Anhngern, und der Chassidismus war lngst noch nicht zur Massenbewegung geworden. Als mit seiner Ausbreitung dem Chassidismus durch die Mitnagdim eine immer erbittertere Gegnerschaft erwuchs, entstand eine Reihe von Schriften gegen den Bescht, dem gotteslsterliches Verhalten vorgeworfen wurde und der nun als Am haAretz, als komplett Ungebildeter, bezeichnet wurde.60 Von dieser Sichtweise war auch Graetz beeinflusst:
Bescht zeichnete sich weder durch tiefe Talmudkenntnisse, noch durch Einsicht in die Kabbala aus; er galt vielmehr als ein vollstndig Unkundiger in diesen Fchern und liess diese Meinung von sich bestehen, obwohl er durchaus nicht so sehr unwissend war. In Polen, wo die Luft in den jdischen Stadtvierteln sozusagen talmudisch und kabbalistisch geschwngert war, gehrte fr einen Mann, der nicht ganz stumpfsinnig war, nicht sehr viel dazu, sich diese Kenntnisse oberflchlich anzueignen und die Sprache des Talmuds und des Sohar reden zu knnen.61

4.2 Historizitt der Schiwche haBescht


Die Historiker waren unterschiedlicher Auffassung, inwieweit die Schiwche haBescht als historisches Dokument genutzt werden knnen. Immanuel Etkes listet vier Hauptschwierigkeiten auf: 1) Der auffllig legendenhafte Aspekt, 2) viele der legendenhaften Motive sind uns aus lteren Quellen bekannt, 3) da das Buch zur literarischen Gattung der Hagiographie gehrt, wird die heilige Figur stark idealisiert, 4) die zeitliche Kluft von fnfundfnfzig Jahren zwischen dem Tod des Bescht bis zur Erstverffentlichung gibt zur Vermutung Anlass, dass die Darstellung des Bescht gemss dem Konzept spterer Generationen erfolgt ist.62 Die biographischen Informationen sind versteckt zwischen Wundertaten, Begegnungen mit dem Messias, Lichterscheinungen und vielem mehr. Es werden zwar Namen und Orte genannt, doch oft scheint es, dass gewisse Fakten bewusst verschleiert wurden. Besonders in Bezug auf die Herkunft und Jugendzeit des Israel ben Elieser wird der Leser im Dunklen gelassen, und das Legendenhafte berwiegt. Die letzten fnfundzwanzig Lebensjahre des Bescht sind historisch besser erfassbar. Zwar wird auch hier idealisierend von Wundertaten berichtet, doch die Authentizitt des mndlich berlieferten Materials kann aufgrund weiterer Quellen nachgeprft werden. So erscheint der Baal Schem Tow auch auf den Steuerlisten der Stadt Miedzybrz aus den Jahren 1739-63.63

60 61

Dubnow, S. (1931), S. 123. Graetz, H. (1870), Geschichte der Juden, Bd. 11, S. 98. 62 Etkes, I. (2005), S. 203-204. 63 Grzinger, K. E. (Ed.). (1997), S. XI.

4.3 Entstehung, Verfasserschaft und Sprache der Schiwche haBescht


Die erste Ausgabe der Schiwche haBescht erschien 1814 im weissrussischen Kopust. Als Autor erscheint Rabbi Dov Ber, der Schchter von Liniz, der die Geschichten von verschiedenen Personen gehrt hatte und seine Sammlung vermutlich in der zweiten Hlfte der 1790er Jahre beendet hat.64 Dov Ber wollte mit seiner Sammlung die Erinnerung an die alten Tage, die er noch als Kind erlebt hatte und in welchen es noch wahre Zaddikim und Zeichen und Wunder gab, wachrufen.
65

Wegen seines guten Gedchtnisses fhlte er sich zur Niederschrift der mndlich tradierten Geschichten besonders berufen. Er war bemht, nichts daran zu verndern, und hat deshalb auch auf Kommentare verzichtet:
Zunchst wollte ich nach jeder Geschichte eine Moral vermerken und einen Glaubenssatz, der aus ihr zu lernen ist. Doch dachte ich, vielleicht mache ich das Werk geringer, Gott bewahre. So berlasse ich es jedem einzelnen, nach seinem Verstand und seinem Stand daraus zu lernen, der Kleine in dem Masse seiner Kleinheit, der Grosse im Masse seiner Grsse.66

Der als Drucker bezeichnete Herausgeber Israel Jaffe hat rund fnfzehn Jahre nach Dov Ber das Material noch einmal geordnet und bearbeitet und dem Anfang weitere Teile, betreffend die legendre Kindheit des Bescht, beigefgt. Doch war er im Gegensatz zu Dov Ber weniger an den in der Vergangenheit liegenden Wundertaten des Bescht interessiert, als daran zu zeigen, dass auch die Zaddikim seiner Zeit in der Tradition des Bescht standen.67 Die Ausgabe von Kopust erschien in hebrischer Sprache, doch aufgrund der Sprachstruktur und der eingeflossenen jiddischen Wrter, wird davon ausgegangen, dass die Vorlage jiddisch war.68 Die 1815 in Ostraha erschienene jiddische Ausgabe ist aber eine Rckbersetzung aus dem Hebrischen.69 Zwischen der hebrischen und der jiddischen Ausgabe bestehen auch inhaltliche Unterschiede; so ist die hebrische Ausgabe angereichert mit Bibelzitaten und enthlt weniger Hinweise auf die magische Seite des Israel ben Elieser als Baal Schem, whrend in der jiddischen Version der Bescht unverhohlen als zaubermchtiger Wundermann70 bezeichnet wird. Die unterschiedlichen Darstellungsweisen scheinen schon vor der ersten Drucklegung bestanden zu haben, und es widerspiegeln sich darin auch die persnlichen Interessen der verschiedenen Erzhler.
64 65

Etkes, I. (2005). The Besht. Hanover and London: Brandeis University Press, S. 203. Grzinger, K. E. (Ed.). (1997), S.5 und S. 4. 66 Ebd., S.6. 67 Grzinger, K. E. (Ed.). (1997), XXXI. 68 Ebd., S. XXXI-II. 69 Ebd., S. XXXII. 70 Ebd., S. XXIX.

5. Bubers Darstellung im Vergleich mit den Schiwche haBescht


Bubers Baal Schem Tow wirkt in mancher Hinsicht glatter und schner als derjenige in den Schiwche haBescht. So kommt in Bubers Erzhlung weder ein lebensgrosser Frosch71 vor, noch ist die tdliche Durchfallerkrankung72 des Bescht ein Thema. Buber ging es weniger um Details als um die Vermittlung der chassidischen Anschauung73. In den oft groben und ungeschlachten Erzhlungen, die aus einer modernen Perspektive nur noch schwer verstndlich sind, fand Buber einen tieferen Sinn, den er der Welt bermitteln wollte. Dabei ging er, was die erzhlerische Ausgestaltung betrifft, recht frei mit dem in den Schiwche haBescht vorgefundenen Material um. Wie Buber im Vorwort der Neuausgabe der Legende des Baalschem von 1955 schreibt, hat sich sein Umgang mit den chassidischen Texten im Laufe der Jahre gewandelt:
Erst eine Weile nachdem dieses Buch erschienen war, hat sich meinem Autorenverhltnis zur chassidischen legendren berlieferung die strengere Bindung auferlegt, die in jeder einzelnen Geschichte den mit ihr gemeinten Vorgang, wie roh und unbeholfen immer er tradiert war, zu rekonstruieren gebot...74

5.1 Kindheit und Jugend


Israel ben Elieser ist als kleines Kind verwaist und wurde von der Gemeinde betreut. Sein ungewhnliches Verhalten, das schon frh auffiel, wird in den Schiwche ha Bescht recht lakonisch geschildert:
Zwar lernte der Knabe mit Erfolg, allein, er hatte die Gewohnheit, nach ein paar Tagen Unterricht aus dem Schulhaus fortzulaufen, und wenn man ihn suchte, fand man ihn allein im Walde sitzen. Die Leute dachten, Er ist halt eine Waise und verwahrlost, weil keiner auf ihn achtet, und man brachte ihn abermals zum Lehrer. So geschah es viele Male er floh in den Wald hinaus, um dort allein zu sein, bis man die Lust verlor und verzweifelt abliess, ihn erneut seinem Lehrer zuzufhren. So wuchs der Knabe nicht heran wie es der Brauch der Welt.75

Bei Buber wird diese Erzhlung zu einer romantischen Begegnung mit der Natur. Zudem ergnzt er die Geschichte um die innere Befindlichkeit des Knaben Israel ben Elieser, was uns gleichsam erklren soll, warum er sich den Menschen und dem Unterricht entzieht:
Er aber war der lrmenden Enge abhold; immer wieder entwich er in den Wald, wo er sich zwischen Bumen und Tieren vergngte und in dem grnen Geheg ohne Scheu vor Nacht und Wetter sich vertraut bewegte. Wenn sie ihn dann mit eifrigem Ermahnen zurckbrachten, hielt er wohl einige Tage unter dem einfrmigen Sprechgesang des Lehrers still, dann aber
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Ebd., S. 24. Ebd, S. 222-224. 73 Buber, M. (1955),S. 14. 74 Ebd. 75 Grzinger, K. E. (Ed.). (1997)., [H 8], S. 13,

entglitt er leis wie ein Ktzchen und warf sich in den Wald. Nach einer Weile fanden die Mnner, die um ihn sorgten, sie htten des Betreuens genug getan, zudem seien ihre Mhen um das verwilderte Geschpf ganz vergeblich. So liessen sie ab, und er blieb ungefragt in der Wildnis und wuchs unter dem stummen Wesen der Kreaturen auf.76

Laut den Schiwche haBescht wurde Israel ben Elieser spter Synagogendiener und widmete sich dem Studium kabbalistischer Schriften lurianischer Ausrichtung. Laut der Legende erbte Israel ben Elieser diese kabbalistischen Schriften von dem sagenhaften Rabbi Adam. Zusammen mit dem Sohn des Rabbi Adam studierte Israel ben Elieser nicht nur die theosophische und praktische Kabbala, sondern auch den Talmud, den Raschi-Kommentar, die Tossafot, die Rechtsentscheide und die Bibel.77 Auch wird gesagt, dass er den Maimonides78 und die Mischna79 zu deuten wusste. Buber liess in seiner Nacherzhlung die Hinweise auf rabbinische Gelehrsamkeit weg. Bei ihm hatte Israel ben Elieser einfach eine Begnadung, die mystischen Texte in sich aufzunehmen und zu interpretieren. Doch selbst wenn diese Darstellung durchaus positiv war, folgte Buber hierin den Vorstellungen der Mitnagdim und Graetz, die im Bescht einen ungebildeten Menschen sahen.

5.2 Leben als junger Erwachsener


Der vllig mittellose und unbekannte Israel ben Eliser konnte gemss der Legende die geschiedene Tochter eines Rabbiners heiraten.80 Die beiden lebten in diesen Jahren in bitterer Armut und hatten unter gesellschaftlicher chtung zu leiden, denn Israel ben Elieser verheimlichte bewusst seine Gelehrsamkeit81. Obwohl das Paar nicht zusammen wohnte er lebte in den Bergen ein Einsiedlerleben waren sie ber die Arbeit miteinander verbunden:
Sie [seine Frau] ernhrte sich davon, dass sie zwei oder der Mal in der Woche mit Pferd und Wagen zu ihm kam, dann grub er Lehm, den sie zur Stadt fuhrwerkte. Dies war ihr Lebensunterhalt!82

Seine Frau trug durch ihre Arbeit wesentlich dazu bei, dass Israel ben Elieser sein Eremitenleben fhren konnte. Auch als sie eine Bauernschnke betrieb, stzte er dieses Leben fort und widmete sich seinen Studien:
Der Bescht baute sich im Wald ein Einsiedlerhuschen, wo er die ganze Woche ber betete und lernte. Tag und Nacht. Nur am Schabbat kam er heim, dort hatte er weisse Sabbatkleider, auch ein Bad und einen Ort frs Untertauchen. Sein Weib sorgte fr das tgliche Brot, und der Herr brachte Segen und Gelingen auf ihrer Hnde Werk. Sie nahmen Gste auf, die sie ehrenvoll mit Speis und Trank bewirteten, und wenn solche kamen, schickte sie nach ihrem
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Buber, M. (1955),S. 77. Grzinger, K. E. (Ed.). (1997), [H 16], S. 18. 78 Ebd., [H 18], S.20. 79 Ebd., [H 41], S. 36. 80 Ebd., [H 19], S. 20-22. 81 Ebd., [H 20], S. 22 82 Ebd.

Mann, dann eilte er herbei, sie zu bedienen, doch keiner wusste, wer der Bescht wirklich war!83

Bei Buber kippt auch diese Erzhlung ins Romantische. So heisst es bei ihm beispielsweise:
Wenn ein Gast kam, wurde er von einer schlanken, braunugigen Frau begrsst und zum Sitzen eingeladen. Dann trat die Frau vors Haus, hielt die Hand ber den Mund gewlbt und rief mit heller Stimme zu den Felsen hinber:Israel!84

In Bubers lndlichem Idyll haben die den Mhen des Alltags keinen Platz, und entsprechend ist derschlanken und braunugigen Frau auch nichts von der harten Arbeit anzumerken, die sie laut den Schiwche haBescht verrichtet hat.

5.3 Zauber und Sprache des Baal Schem


In der hebrischen Version der Schiwche haBescht wird recht unbefangen von Israel ben Eliesers magischen Praktiken berichtet, so fertigt er beispielsweise Amulette85 und Zaubertrnke, wie beispielsweise fr den Maggid, der sich von ihm heilen lassen will:
Eines Tages fiel jedoch der Maggid in Ohnmacht, und man bemhte sich gut einen halben Tag, ihn wieder aufzumuntern. Der Bescht ging dafr drei Mal in die Mikwe. Auch schickte er zu einem Herrn, etwa drei Meilen weit entfernt, um einen Diamanten fr dreissig Rotgulden zu kaufen. Sie zerstiessen ihn und gabens ihm zu trinken.86

Auch Bubers Baal Schem verfgt ber besondere spirituelle Krfte, ist aber kein Zauberer wie in den Schiwche haBescht: Er kann zwar Gedanken lesen, in Windeseile von Ort zu Ort reisen, ist in Verbindung mit den Seelen Verstorbener und mit der gttlichen Sphre, doch seine Magie ist die Sprache. Die Heilung erfolgt ber die Erzhlung und das Gesprch.
Es war aber die Erzhlung des Baalschem nicht wie eure Erzhlungen, Kinder der Zeit, die krumm wie ein kleines Menschenschicksal oder kreisfrmig wie ein kleiner Menschengedanke sind, sondern der farbige Zauber des Meeres war darin und der weisse Zauber der Sterne und der unbegreiflichste von allen, das zarte Wunder der unendlichen Luft. Und doch war es keine Mr der Ferne, was die Erzhlung sagte, sondern jedem erwachte unter der Berhrung ihres Wortes die heimliche Melodie, die verschttete, totgewhnte, und jeder empfing die Botschaft seines verlorenen Lebens, dass es noch da war und nach ihm verlangte.87

Dem sprachgewaltigen Bescht von Buber steht der wortkarge Bescht der Schiwche haBescht gegenber, der sich meist nur in wenigen kurzen Stzen ussert. Laut dem Historiker Simon Dubnow zeichnete sich der Bescht nicht durch seine Rednergabe

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Grzinger, K. E. (Ed.). (1997), [H 26], S. 26. Ebd., S. 90. 85 Grzinger, K. E. (Ed.). (1997), [H 131] [b.], S. 115. 86 Ebd., [H 85] [d.], S. 73. 87 Buber, M. (1955), S. 219.

aus.88 Doch ist von ihm auch folgender Ausspruch berliefert: Jeder, der Geschichten zum Preis der Zaddikim erzhlt, gleicht einem, der in das Studium des gttlichen Thronwagens versunken ist.89 Also hatte das Wort, die Erzhlung, fr den Baal Schem Tow doch einen hohen Stellenwert. Aber welchen? Spricht hier nicht eher ein gewiefter PR-Stratege, der seinen Anhngern zwar die Weihen der Merkaba-Mystik verheisst, im Wort aber bloss ein Propagandamittel sieht? Nicht jeder war qualifiziert, das mystische Studium zu betreiben. Insofern ist das Angebot fr jene, die Geschichten zum Preis der Zaddikim erzhlen, auch eine Art spirituelle Demokratisierung. Zwischen dem Studium des gttlichen Thronwagens und der Sprache besteht eine besondere Verbindung. Der Bescht, der ber die wundersame Gabe verfgte, die Sprache der Tiere zu verstehen, erklrte dies in einer seiner lngsten Reden, die in den Schiwche haBescht wiedergegeben sind:
Du weit ja, dass am Wagen des Gottesthrones das Angesicht des Stieres, des Menschen, des Adlers und des Lwen stehen, und das Erlesenste von ihnen ist das des Menschen. Von ihm strmt die Lebenskraft dem unteren Menschen zu. Und vom oberen Stiergesicht strmt die Lebenskraft in einer Kette, Stufe ber Stufe, als Ursache und Wirkung ber viele Verminderungen auf alles Vieh auf Erden. Und vom Angesicht des Lwen strmt die Lebenskraft auf alle wilden Tiere auf der Erde und vom Gesicht des Adlers zu den Vgeln drunten. Und das ist das Geheimnis der Litanei vom Lobgesang der Schpfung. Denn entsprechend der Rede am Wagen des Gottesthrones kettet sich die Sprache Glied um Glied nach unten auf das Vieh, die Tiere und die Vgel. Und wer weise ist und von selbst versteht und in allem auf dessen obere Wurzel an der Merkava, dem Thronwagen Gottes schaut, versteht alle Einzelheiten und Redeweisen von Vieh, Tieren und Vgeln von deren Ursprung her.90

Dieses Zitat entstammt einer Geschichte, in welcher ein Rabbi vom Bescht die Sprache der Tiere lernen wollte. Diese Geschichte, welche den Baal Schem Tow als geistigen Fhrer zeigt, wurde von Buber im Kapitel Die Sprache der Vgel recht textgetreu bernommen. Das geschriebene Wort hat eine eigene, ihm innewohnende Macht, und so gengt dem Bescht ein einziger Blick auf den aufgeschlagenen Sohar, um die ganze Welt zu berblicken. Diese Fhigkeit bentzt er in den Schiwche haBescht oft zu recht trivialen Aktivitten: Dann ffnete der Bescht den Sohar, schaute einen Augenblick hinein und sprach: Ich sehe R. Baruchs Rinder, sie sind noch da, man hat sie nicht gestohlen!91

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Dubnow, S. (1931). S. 91. Grzinger, K. E. (Ed.). (1997), [H 218], S. 174. 90 Ebd., [H 261], S. 212-213. 91 Grzinger, K. E. (Ed.). (1997),[H 93], S. 79.

Der Baal Schem Tow hat bekanntlich seine Lehre nicht aufgeschrieben. Er war auch dagegen, dass andere dies taten, mglicherweise an die jdische Tradition anknpfend, die mit der Verschriftlichung der mndlichen Tora verbunden war:
Eines Tages sah der Bescht einen Dmon mit einem Buch in der Hand umherspazieren. Er fragte ihn: Was ist das fr ein Buch in deiner Hand? Das? Das ist das Buch, welches du selbst verfasstest!, erwiderte der Dmon. Der Bescht verstand daraus, dass jemand seine Lehre niederschrieb. Sogleich versammelte er alle seine Leute und fragte sie: Wer von euch schreibt meine Lehre auf? Der Betroffene gab es zu und brachte ihm die Schriften. Der Bescht warf einen Blick darauf und rief: Hier ist nicht ein Wort von mir!92

5.4 Der Bescht bringt Rabbi David Furkes93 zum Weinen


Bubers Erzhlung Das Rufen lehnt sich bezglich Struktur und Wortlaut besonders stark an die Vorlage in den Schiwche haBescht an. Dennoch gelangen die beiden Versionen zu ganz unterschiedlichen Aussagen. Hierbei ist Bubers Version stark geprgt von seiner Chassidismus-Deutung und seinem Bemhen, zwischen einer schlecht nachvollziehbaren Erzhlung und dem modernen Menschen vermitteln zu wollen. So findet Buber in dieser Erzhlung einen hohen ethischen Gehalt, whrend es in den Schiwche haBescht unverstellt um den Kampf gegen den Teufel geht. Hier wird der Text aus den Schiwche haBescht in voller Lnge wiedergegeben, whrend Bubers Erzhlung, welche beinahe viermal so lang ist, nur auszugsweise zitiert wird. Wie den meisten Erzhlungen in den Schiwche haBescht wird auch dieser, mit der einleitenden Angabe der mndlichen Quellen, der Anstrich von Glaubwrdigkeit verliehen:
Ausserdem hrte ich von ihm [R.David Furkes], jedoch nicht direkt aus seinem Mund. Als ich noch Schchter von Tutschin war, weilte R. David Furkes auf Schabbat einmal in der Gemeinde. Nach jenem Schabbat feierte R. David aus dem Dorf Chlodowke ein Verlobungsfest und schickte Wagen fr alle Vertragsparteien. Mit ihnen fuhr auch unser Lehrer David, der Prediger, zu der Verlobungsfeier, und unterwegs erzhlte er die folgende Geschichte. Ich hrte sie dann von den Leuten der Gemeinde, als sie dann wiederkamen.94

Wie in den Schiwche haBescht blich, stehen der Bescht und sein absonderliches Gebaren im Zentrum, ohne dass sein ungewhnliches Verhalten erklrt oder kommentiert wrde. Das verstrende Element dient vielmehr zum Aufbau der Spannung. Ebenso wird kein Grund angegeben, warum man mit dem Gebet auf den

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Ebd., [H 181], S. 155-156. David Furkes aus Miedzybrz, ein enger Vertrauter des Bescht, ist eine historisch nachweisbare Persnlichkeit. Grzinger, K. Erich. (2005). Von der mittelalterlichen Kabbala zum Hasidismus. Frankfurt: Campus-Verl., S. 712.- Sein Name wird mit: Firkes, Pirkes, Furkes oder Purkes transkribiert. 94 Ebd., [H 58], S. 48.
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Bescht wartet In dieser Selbstverstndlichkeit kommt die grosse Wertschtzung seiner Autoritt zum Ausdruck.
An einem Vershnungstag kam der Bescht einmal nicht frh morgens in das Lehrhaus, obschon doch Brauch ist, am Vershnungstag schon sehr frh zu beten. Er sumte bis zum berdruss, lang in den Tag hinein. Dennoch wartete man mit dem Gebet auf ihn. Als er schliesslich kam, setzte er sich auf seinen Platz, legte seinen Kopf aufs Pult, hob ihn wieder und senkte ihn, hob und senkte ihn viele Male. 95

Der Bescht beginnt den Rabbi David Furkes zu beschimpfen und wird mit seinen Schmhungen und Schreien regelrecht ausfllig. Die Situation wirkt unertrglich, und mit der Einfgung der Zeitdauer (fast eine halbe Stunde) entsteht der Eindruck, dass die Geschichte von einem echten Augenzeugen erzhlt worden ist. Die Tatsache, dass der Bescht einer ebenfalls angesehenen Respektsperson mit scheinbar grundlosen Beschimpfungen das Herz bricht, lsst ihn, von aussen betrachtet, launisch und ungerecht erscheinen. Doch der schikanierte Rabbi sucht den Fehler nur bei sich:
Da gab er ein Zeichen, einer solle zum Pult vortreten, um das Gebet zu leiten. Da kam R. David um vorzubeten, denn er war es immer, der an den Hohen Furchterregenden Feiertagen das Vorbeteramt versah. Doch als er nahe zum Pult gekommen war, begann der Bescht, ihn vor der versammelten Gemeinde zu schmhen, und rief: Alter Frevler, wo gehst du hin?, und so beschimpfte und schmhte er ihn fast eine halbe Stunde, bis R. David schliesslich zurckgehen und vom Vorbeterpult wegtreten wollte, denn er war sehr erschrocken. Er dachte bei sich: Vielleicht hat er, Gott bewahre, ein Fehl an mir gesehen? Doch nun schrie der Bescht heftiger auf ihn ein: Bleib stehn! Fang an zu beten! Jetzt weinte R. David, er wusste nicht mehr, was er redete, er schluchzte und klagte, denn sein Herz war ganz gebrochen. 96

Das Rtsel fr das seltsame Benehmen des Bescht wird erst nach Ende des Vershnungstages gelftet: Der Bescht hatte nichts weniger als einen Kampf gegen den Satan, den er als Einziger erkennen konnte, gefhrt. Er hatte eine nicht nher erklrte Abwehr dafr gefunden, dass der Satan die Gebete der Gemeinschaft nicht abfangen konnte. Doch dieser Plan konnte nur gelingen, wenn der Vorbeter ohne fremden Gedanken das Gebet verrichtete. Die Trnen des Rabbi Jakob garantierten das Gelingen dieses Planes.
Nachdem der Vershnungstag zu Ende gegangen war, kam R. David, der Prediger zum Bescht und fragte ihn: Unser Meister, was hast du, Gott bewahre, Arges an mir gesehen?. Gott behte, rief der Bescht, nichts habe ich an dir gesehen! Allein bei der Nachtwache sah ich Sammael auf dem Weg zum Ort, zu dem die Gebete gehen, um dort, Gott bewahre, all unsere Gebete abzufangen. Da dachte ich in meinem Herzen: Wozu soll ich gehen und beten, um, Gott bewahre, ihm die Gebete auszuliefern. Drum kam ich so spt zum Gebet. Doch Gott sei Dank ist es mir gelungen, fr die Gebete einen Weg zu ebnen, auf dem er sie nicht abfangen kann. Doch ich hatte Furcht, dass Sammael, Gott bewahre, in dein Herz eindringt, um Gott sei vor, die Sache zu verderben. Drum habe ich dein Herz gebrochen,

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Ebd., [H 58], S. 48. Grzinger, K. E. (Ed.). (1997), [H 58], S. 48.

damit du nicht den geringsten fremden Gedanken beim Beten hegtest. Und dann erst befahl ich dir zu beten.97

Diese, in den Schiwche haBescht wiedergegebene Episode, hinterlsst bei Lesern, welche die chassidische Innensicht nicht teilen, einen zweischneidigen Eindruck: Soll man dem Baal Schem Tow den einsamen Kampf gegen den Satan abnehmen? Ist er nicht vielmehr ein launischer Tyrann, der aus ungeklrten Grnden ber eine unendliche Machtflle verfgt? Genau diesen Fragen scheint Martin Buber in seiner Nacherzhlung im Vornherein begegnen zu wollen. Seine Geschichte beginnt mit folgenden Worten:
Rabbi David Firkes, der Schweiger, der Schler des Baalschem, wollte den Messias rufen. Er wollte aus seinem Willen einen Sturmwind machen, der sollte an der oberen Pforte rtteln, sollte eindringen und rufen und fassen und auf die Erde ziehen. Er band sein Wesen los von allen Wesen und Mchten, kasteite sich und lebte in der Gelstheit viele Tage und Nchte. Aber bald wurde er inne, dass er allein war.98

Anders als in den Schiwche haBescht erscheint bei Buber Rabbi David Furkes als Hauptakteur. Bereits im ersten Satz wird das Bestreben nach messianischer Erlsung thematisiert, das die Geschichte wie ein Motto durchzieht. Im Bewusstsein um die fatale messianische Hoffnung, von welcher bekanntlich die Sabbatianerbewegung profitieren konnte, ist der Leser bereits alarmiert, wenn das Kommen des Messias knstlich forciert werden soll. Um sein Ziel, das Kommen des Messias zu beschleunigen, hat Rabbi David vor, seine privilegierte Stellung als Vorbeter zu missbrauchen.
Da fand Rabbi David, was ihm zu tun oblag. In jedem Jahr am Vershnungstag wurde er berufen, das grosse Gebet vor der Gemeinde zu sprechen. Jetzt erst verstand er den Sinn davon. Er wusste, er wrde auf den Flgeln seines Wortes das Beten aller tragen, das Gebet der Gemeinde und das Gebet ganz Israels denn ist nicht das Bethaus des Baalschem der Mittelpunkt der ganzen Erde? Und er beschloss, sein Wort auf das Volk zu schleudern wie ein gewaltiges Netz, dass alle Inbrunst von ihren engen Eigenzielen weggehoben und dem Messias zugefhrt werde.99

Die grosse Autoritt, die der Baal Schem Tow in der Gemeinde geniesst, wird von Buber mit seinen spirituellen Fhigkeiten erklrt:
Heute sumte er, und die Schar der Seinen harrte sein voller Bangigkeit, denn sie wussten, dass alles, was er tat, aus dem heimlichen Geschehen der Welt seinen Sinn nahm.100

Das sonderliche Verhalten des Bescht hat Buber zwar direkt aus den Schiwche haBescht bernommen, doch gleichzeitig hat er ihn mit verschiedenen Attributen ausgestattet, die ihn angesichts seiner Machtflle sympathisch erscheinen lassen.
Als der Morgen sich zum Tag aufhellte, trat der Baalschem leise und fast zgernd ein.101
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Ebd., [H 58], S. 49. Buber, M. (1955), S. 280. 99 Ebd., S. 280-281. 100 Ebd., S. 281. 101 Ebd., S. 281-282.

Auch bei Buber legt der Bescht seinen Kopf aufs Betpult, doch als Handlung eines leisen Menschen, wirkt dieses Verhalten lngst nicht so verstrend wie in der literarischen Vorlage.
Und leis, Wort von Wort gezogen, wie aus der Tiefe des Sterbens, sprach er zu denen, die um ihn standen: Wer wird Mussaf vorbeten? Und so fast unhrbar die Rede war, im gleichen Augenblick war ein Staunen entzndet in der Gemeinde und breitete sich still durch den stillen Raum.102

Die darauf folgende Verhhnung des Rabbi David erfolgt ohne Rufen und Schreien: Der Baalschem redete mit leichter Stimme103. Es ist der leise Hohn, welcher Rabbi David zum Weinen bringt. Anstelle die Ausflligkeiten des Bescht zu beschreiben, schildert Buber den Seelenzustand des aus der Fassung gebrachten Rabbis. Als schliesslich das Rtsel um die Verhhnung des Rabbi David gelftet wird, erweist sich der Bescht in seiner Allwissenheit und in seiner vterlichen Gte als ein wahrer Heiliger. Auch in diesem Dialog hat Buber die Werte verndert, es geht nicht mehr darum, dass der Bescht etwas Arges am Rabbi David gesehen hat, sondern um Schuld.
Der Baalschem sprach: Keine Schuld finde ich an dir, Rabbi. Er legte ihm die Hnde auf die Schultern, neigte sich zu ihm wie ein Vater, der seinen Sohn segnet, und sprach zum andern Mal: Keine Schuld finde ich an dir.104

Auch hier ist das Motiv vom Kampf gegen den Teufel vorhanden, doch wie aus der Belehrung des Bescht hervorgeht, war es der messianische Eifer des Rabbi David, welcher den Herrn der Nacht105 auf den Plan gerufen hatte. In diesem Sinn ist durchaus von einer Schuld des Rabbi David die Rede, doch sie wird ihm im Schlusssatz wegen seinem aufrichtigen Weinen verziehen:
...der Baalschem hob ihn auf, zog ihn zu sich heran und sprach: Als das Weinen ber dich kam, ist an deinem Leide das Leid Israels entbrannt. Jeder stand im Luterfeuer seines Herzeleids vor Gott, jeder wurde rein im Strom seiner Trnen. Wie viele gefallene Funken hast du da emporgehoben.!106

Die etwas umfangreichere Version von 1908 endet mit dem Satz: Frwahr, Rabbi, als du weintest, da war der Messias in dir.107 Das Kommen des Messias muss nicht beschleunigt werden, denn er ist bereits allgegenwrtig. So lsst Buber den Baal Schem etwas weiter vorne sagen: ber die Sonnen, ber die Erden wandelt der Messias in tausend und tausend Gestalten.... Hierin zeigt sich Bubers Auffassung

102 103

Buber, M. (1955), S. 282. Ebd., S. 284. 104 Ebd., S. 286. 105 Ebd., S. 287. 106 Ebd., S. 288. 107 Buber, M. (1908), S. 246.

von einem Chassidismus, der die Erlsung nicht im Jenseits, sondern im wirklichen Leben sucht.108

Dies wurde von Gershom Scholem im Aufsatz Martin Bubers Deutung des Chassisismus heftig kritisiert, in: Scholem, G. (1968). Judaica, (6.- 8. Tausend), Frankfurt am Main, Suhrkamp, S. 189.

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6. Schlusswort
Eine unbefangene Lektre der Schiwche haBescht ist heutzutage kaum mglich. Mehr als der zeitliche Abstand ist es die chassidische Innensicht, die sich nur schwer erschliessen lsst. Martin Buber hat in seiner Nacherzhlung Die Legende des Baalschem den Versuch unternommen, zwischen der Weltanschauung des Chassidismus und dem modernen Menschen zu vermitteln. Seine Bearbeitung, die stark von seinem Chassidismus-Verstndnis und auch von den geistigen Strmungen des anbrechenden 20. Jahrhunderts geprgt ist, kann leicht auch unser Textverstndnis der Quellen beeinflussen. Denn gegenber der heterogenen Textsammlung der Schiwche haBescht ist Bubers Neubearbeitung eine einheitliche, in sich geschlossene Darstellung, die uns den Chassidismus nher bringen mchte. Buber hat aus dem uneinheitlichen Material der Schiwche haBescht quasi einen Extrakt dessen, was fr ihn die chassidische Lebensauffassung ist, gewonnen. Die Schiwche haBescht wollen uns aber nicht erklren, was Chassidismus ist, sondern erzhlen uns einfach Geschichten von einem heiligen Mann. Bubers Baal Schem Tow weicht demgemss stark ab von demjenigen, der uns in den Schiwche haBescht entgegen tritt. Whrend uns Buber den Bescht als einen Neuerer, der die jdische Frmmigkeit vom Ballast mechanischer Gesetzeserfllung entschlackt hat, prsentiert, und dabei dessen Opposition zum rabbinischen Judentum und seiner Gelehrsamkeit betont, sind in den Schiwche haBescht die bergnge fliessender. Der Bescht ist dort ein durchaus gelehrter Mann, der, trotz seiner unkonventionellen Handlungsweisen, in keiner Weise die jdische Gebotserfllung in Frage stellt. Gleichzeitig wirkt er in den Schiwche haBescht oft derb und gar bauernschlau, und dass er magische Praktiken betreibt, wird als selbstverstndlich vorausgesetzt. Bubers Baal Schem Tow ist demgegenber trotz seiner antiintellektuellen Haltung ein ausgesprochener Feingeist. Auch geht aus den Schiwche haBescht nicht hervor, dass Israel ben Elieser sich als Fhrer einer neuen, dem rabbinischen Judentum entgegengesetzten, Bewegung sah. Hingegen wird seine Auseinandersetzung mit dem Sabbatianismus thematisiert. Beim Baal Schem Tow in den Schiwche haBescht, der sich deutlich gegen die Sekte der Frankisten stellt, wird nicht ganz klar, welches Verhltnis er zum Messianismus hat, whrend der diesseitsbejahende Baal Schem Tow bei Buber eine dem Messianismus entgegengesetzte Lebensauffassung vertritt.

Bubers Vorgehensweise bei der Gestaltung der Legende des Baalschem ist nicht unproblematisch, denn er hat seine Weltauffassung und seine Ansichten so fein in die chassidischen Geschichten eingewoben, dass sie oft nicht als solche erkennbar sind. Auch wenn er spter schrieb, dass er seinem Autorenverhltnis zur chassidischen legendren berlieferung die strengere Bindung auferlegt habe109, hatte dies zumindest auf die Legende des Baalschem keinen Einfluss. Das authentischere Material, bleibt trotz spterer Manipulationen, der Text des Dov Ber, der auf jeden Kommentar aus Respekt verzichtet hat.

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Buber, M. (1955),S. 14.

7. Literaturliste
Brmsel, S. (26./27. Juni 2004). Erlebnisblick und Gestaltungsmacht: Martin Bubers Versuch, Chamberlain als Autor zu gewinnen. Neue Zrcher Zeitung, 149, S. 66. Buber, M. (1908). Die Legende des Baalschem. Frankfurt am Main: Rtten und Loening. Buber, M. (1916). Vom Geist des Judentums: Reden und Geleitworte. Mnchen: Kurt Wolff. Buber, M. (1918). Mein Weg zum Chassidismus: Erinnerungen. Frankfurt a. M.: Rtten & Loening. Buber, M. (1923). Reden ber das Judentum (Gesamtausgabe.). Frankfurt a.M. Rtten & Loening. Buber, M. (1955). Die Legende des Baalschem (Umgearb. Neuausg.). Zrich: Manesse Verl. Dubnow, S. (1931). Geschichte des Chassidismus. Berlin: Jdischer Verlag. Etkes, I. (2005). The Besht. Hanover and London: Brandeis University Press. Graetz, H. (1870), Geschichte der Juden, Bd. 11. Grzinger, K. E. (Ed.). (1997). Die Geschichten vom Ba'al Schem Tov. Wiesbaden: Harrassowitz. Grzinger, K. Erich. (2005). Von der mittelalterlichen Kabbala zum Hasidismus. Frankfurt: CampusVerl. Krochmalnik, D. (1997). Neue Tafeln. Nietzsche und die jdische Counter-History. In W. Stegmaier & D. Krochmalnik (Eds.), Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung: Vol. 36. Jdischer Nietzscheanismus (pp. 5381). Berlin etc.: de Gruyter. Mosse, G. L., & Becker, R. (1991). Die vlkische Revolution: ber die geistigen Wurzeln des Nationalsozialismus ([2., dt. Aufl. ]). Frankfurt am Main: Hain. Nietzsche, F., & Messer, A. (1930). Werke in 2 Bnden. Leipzig: Krner. Rosman, M. Jay. (1996). Founder of Hasidism: A quest for the historical Ba\U+02be\al Shem Tov. Berkeley, Calif. etc.: University of California Press, S. 17ff. Schmidt, G. Gerda. (cop. 1995). Martin Buber's formative years: From German culture to Jewish renewal, 1897 - 1909. Tuscaloosa, Alabama etc.: University of Alabama Press. Scholem, G. (1980). Die jdische Mystik in ihren Hauptstrmungen. Frankfurt a.M.: Suhrkamp. Scholem, G. (1968). Judaica, (6.- 8. Tausend), Frankfurt am Main, Suhrkamp. Stegmaier, W., & Krochmalnik, D. (Eds.). (1997). Jdischer Nietzscheanismus. Berlin etc.: de Gruyter. Wehr, G. (1992). Martin Buber: Mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten (11. Aufl., 45.-47. Tsd.). Reinbek: Rowohlt.