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Una investigacin realizada por J. L. Flores Copyright 2011, Juan Luis Flores Todos los Derechos Reservados Aunque esta copia est disponible en Internet esto no afecta ni reduce la proteccin de copyright de esta obra. Ninguna porcin de esta publicacin se puede reproducir, almacenar en un sistema electrnico, o transmitir en cualquier forma o por cualquier medio electrnico, mecnico, fotocopia, grabacin o de cualquier otra manera sin el permiso del autor, excepto cuando se haga una copia electrnica para uso exclusivamente personal. De cualquier manera, la reproduccin con fines comerciales, viola los derechos de autor de acuerdo con las leyes internacionales. Se pueden utilizar citas breves en obras literarias siempre y cuando sea dado pleno reconocimiento al autor y se mencione el ttulo del libro junto con la edicin y la pgina o pginas utilizadas. Para cualquier comentario o inquietud escribanos a: disfrutandolapalabra@gmail.com o vistenos en: http://disfrutandolapalabra.blogspot.com Todas las citas bblicas de este libro, a menos que se indique lo contrario, son tomadas de la Biblia Textual propiedad de la Editorial Sociedad Bblica Iberoamericana Copyright 1999 por Sociedad Bblica Iberoamericana, Inc.

Prlogo. Primera Parte: Anlisis histrico de la Trinidad Introduccin. Captulo I: La Trinidad: Una verdad Antiguo Testamentaria. 1. El uso del nombre Elohim. 2. El uso de los pronombres en plural. 3. El Dios de Abraham, Isaac y Jacob. 4. Los tipos y figuras. a) El candelero de oro. b) La roca hendida. 5. Los pasajes mesinicos del libro de los salmos. 6. El ngel de Jehov. 7. La distincin de personas. 8. La sabidura de Dios. Captulo II: Desarrollo histrico del dogma: Antecedentes que propiciaron la formulacin del dogma tradicional (Del Siglo II al IV d.C.). 1. El surgimiento del gnosticismo del siglo II. d. C. 2. El surgimiento de las herejas anti-trinitarias de los siglos III y IV d.C. Captulo III: Desarrollo histrico del dogma: La fijacin del dogma tradicional (El siglo IV d.C.). 1. El movimiento patrstico. 2. Referencias trinitarias en los escrit0s patrstico prenicenos. 3. Aportes patrsticos al dogma tradicional de la Trinidad. 4. El Concilio de Nicea, su credo y sus ampliaciones. 5. La contribucin de Atanasio al dogma de la Trinidad. 6. El establecimiento del dogma ortodoxo tradicional. Captulo IV: Desarrollo histrico del dogma: Acontecimientos posteriores al establecimiento del dogma tradicional (Del siglo IV hasta el presente). 1. El siglo IV d.C.: La disputa de la divinidad del Espritu. 2. El siglo V d.C.: La contribucin de Agustn de Hipona. 3. La edad media (siglo VI al XV d.C.): La postura de Toms de Aquino. 4. La reforma del siglo XVI d.C.: La postura de los reformadores. 5. La concepcin de la Trinidad despus de la Reforma. 6. Nociones contemporneas de la Trinidad. Captulo V: Historia etimolgica del dogma trinitario. 1. La problemtica en el empleo terminolgico del dogma. 2. Desarrollo histrico de la terminologa en el pensamiento patrstico. 3. La comprensin etimolgica ortodoxa. 4. La etimologa y la concepcin apropiada de la verdad. Segunda Parte: Puntos esenciales de la Trinidad Introduccin. Captulo I: El aspecto esencial y el aspecto econmico de la Trinidad. 1. El Dios Triuno en su aspecto esencial. 2. El Dios Triuno en su aspecto econmico. 3. La economa de Dios consiste en impartirnos su esencia: su vida y su ser (naturaleza). Captulo II: La eternidad y la deidad de la hipstasis de la Trinidad. 1. El Padre, el Hijo y el Espritu coexistiendo simultneamente desde la eternidad hasta la eternidad

a) El Padre, el Hijo y el Espritu Todos Siendo Dios. (1) El Padre Siendo Dios. (2) El Hijo Siendo Dios. (3) El Espritu Siendo Dios. b) El Padre, el Hijo y el Espritu, Todos Siendo Eternos. (1) El Padre Siendo Eterno. (2) El Hijo Siendo Eterno. (3) El Espritu Siendo Eterno. c) El Padre, el Hijo y el Espritu Coexistiendo Simultneamente. Captulo III: La Coinherencia: Un aspecto obviado por la tradicin contempornea. 1. La definicin de coinherencia. 2. El argumento tradicional contemporneo. 3. El argumento de los padres apostlicos (Agustn de Hipona). 4. El argumento de la etimologa griega (John Nelson Darby). 5. El argumento del telogo escoses Thomas F. Torrance 6. Otros argumentos de renombrados telogos a favor de la coinherencia. 7. El argumento neotestamentario a) En el evangelio de Juan b) En el Apocalipsis de Juan 8. Otros aspectos relacionados con la coinherencia a) El aspecto de la coinherencia en Isaas 9:6 b) El aspecto de la coinherencia en 2 de Corintios 3:17 c) El aspecto de la coinherencia en 1 de Corintios 15:45 Captulo IV: Las hipstasis del Dios Triuno. 1. El Padre, como origen, es la fuente, el Hijo, como expresin, es el manantial, y el Espritu, como trasmisin, es el fluir . 2. El Padre propuso, el Hijo logr lo que el Padre haba propuesto, y el Espritu aplica lo que el Hijo ha logrado. 3. En cuanto al Hijo. a) La encarnacin del Hijo es por obra del Espritu Santo. b) El Hijo viene del Padre y juntamente con El. c) Toda la plenitud de la deidad mora en el Hijo. 4. En cuanto al Espritu. a) Dios es Espritu. b) El Espritu es enviado por el Padre y el Hijo, y viene desde y con el Padre. c) El Espritu viene en el nombre del Hijo. d) El Espritu es la consumacin mxima, la expresin final, del Dios Triuno. Captulo V: Los atributos del Dios Triuno. 1. Los atributos comunicables. a) El amor. b) La luz. c) La santidad. d) La justicia. e) La unidad. 2. Los atributos incomunicables. a) La simplicidad. b) La independencia. c) La inmutabilidad. d) La infinitud (o infinidad). e) La omnisciencia. f) La omnipresencia. g) La omnipotencia. h) La eternidad. i) La adoracin. 3. El creyente y los atributos de Dios. Captulo VI: El Dios Triuno y el hombre tripartito. 1. El hombre un ser tripartito. a) El Cuerpo. b) El Alma. c) El Espritu humano. 2. El Dios Triuno est en nosotros. 3. Nosotros estamos en el Dios Triuno. 4. Morar mutuamente con el Dios Triuno.

5. La vid y los pmpanos: Un ejemplo del morar mutuo con el Dios Triuno. a) El Dios Triuno. b) Los creyentes. c) Los pmpanos que llevan fruto. 6. La Nueva Jerusaln: La consumacin final de la imparticin del Dios Triuno en el hombre tripartito. a) Una morada mutua. b) Tener la vida y la naturaleza de Dios. 7. Nuestro destino eterno Captulo VII: Una definicin apropiada sobre la Trinidad. Apndice Los nombres de Dios. 1. Elohim a) El uso. b) El significado. c) La forma plural. d) Las conexiones de este nombre. e) Los nombres compuestos. 2. Yahveh a) El origen de la palabra. b) La revelacin del nombre. c) La santidad del nombre. d) El significado del nombre. e) Combinaciones con el nombre. 3. Adonai 4. Dios (Theos) a) Uso b) Enseanza. c) Cristo como Dios. 5. Seor (Kyrios) a) Uso. b) Significado. c) Cristo como Kyrios. 6. Dueo (Despotes) a) Significado. b) Uso. 7. Padre Herejas contemporneas sobre la Triunidad. Los Testigos de Jehov. Los Unitarios o Unitarianos. La Teologa de la Unidad. Los Mormones. Bibliografa.

Este pequeo libro, ms que una redaccin personal del autor es una recopilacin de escritos de grandes eruditos cristianos en cuanto al tema de la Trinidad; el mismo no tiene como finalidad discutir o generar disputa con ninguna persona, sino que ms bien tiene por objeto que los santos puedan tener una compresin clara, histrica y sobre todo bblica de la Trinidad divina, no para que sea una simple herramienta cognoscitiva o teolgica, sino mas bien, para que pueda ser llevada a la prctica en el diario vivir de cada creyente. La obra surge como una respuesta a la necesidad que muchos creyentes tiene hoy en da, sobre cmo encontrar una obra que aborde el tema de la Trinidad, sin que su contenido sea muy extenso y redundante, que su costo no sea muy elevado, y sobre todo, que posea un lenguaje comprensible que logre mostrar con claridad y sin adulteracin alguna la verdad sobre la Trinidad divina. La obra en s, est dividida en dos grandes secciones, la primera que abarca todo lo concerniente a la historia de la formulacin del dogma trinitario, y la segunda que retoma y profundiza en los puntos esenciales de la verdad trinitaria. Al final, el lector encontrara un apndice que toca dos temas relacionados con la Trinidad, dichos temas son: Los nombres de Dios y las herejas contemporneas sobre la Trinidad. No me resta nada ms que decir, que espero en el Seor que este humilde libro sea de bendicin y edificacin para aquellos lectores, que siendo movidos por el Espritu Santo, tomen a bien el poderlo leer.

En Cristo. Juan Luis Flores La Libertad, 04 de julio de 2011

Primera Parte Anlisis histrico de la Trinidad

En esta primera seccin o parte de este libro nos competer abordar el tema de la Trinidad desde una perspectiva histrica. En lo personal considero que para comprende en una mejor forma la verdad bblica de la Trinidad, se vuelve completamente necesario indagar en la conformacin histrica del dogma de la Trinidad. El problema de las definiciones contemporneas se centra bsicamente en esto, en el hecho de que los estudiosos de hoy en da solamente se remiten a los escritos contemporneos y sus opiniones sectarizadas o adulteradas, pero nunca suelen ir a la fuente, a los escritos de los primeros creyentes, comnmente llamados los padres de la iglesia o padres apostlicos. En esta presente seccin se ha echado mano de la mejor literatura patrstica y del recurso que el Catolicismo Romano suele llamar patrologa. Estos recursos me han brindado un slido cimiento y una compresin clara y no adulterada de las concepciones y uso etimolgico que los primeros padres tuvieron en sus apologas de la verdad trinitaria. Esa as que en los primeros cuatro captulos de esta seccin se aborda el desarrollo histrico del dogma trinitario desde la concepcin juda de Dios y la verdad antiguotestamentaria, pasando por el surgimiento de herejas como el gnosticismo del siglo II d.C. y las herejas anti-trinitarias surgidas en los siglos III y IV d.C. Luego se ahonda en el establecimiento del dogma en el siglo IV d.C., para posteriormente sumergirse en la evolucin de dicha concepcin trinitaria a lo largo del siglo V d.C. y durante toda la edad media, pasando por la reforma del siglo XVI d.C. y los albores de nuestra poca actual. Por ltimo, dentro del captulo cinco, como una base para los posteriores estudios que se analizaran en la segunda seccin, se retoma la historia de la etimologa patrstica empleada en la formulacin del dogma trinitario.

La Trinidad: Una verdad Antiguo Testamentaria

La verdad de la Trinidad aunque ha sido incomprendida por parte de los judos, no obstante, siempre ha sido parte integra y pieza fundamental en el desarrollo y contenido del Antiguo Testamento, o de la Biblia Hebrea, como los judos lo conocen. A continuacin analizaremos tres puntos del Antiguo Testamento que testifican que la Trinidad es una verdad antiguo testamentaria. 1. El uso del nombre Elohim La palabra hebrea que generalmente se traduce como Dios en Gn. 1:1 es Elohim, este nombre de Dios denota pluralidad en nmero, mientras que la forma del verbo cre encontrada en ese mismo versculo, denota un sujeto singular. Por tal razn, el uso de este nombre es una clara referencia a la Trinidad. La palabra hebrea Elohim aparece en todo el Antiguo Testamento en los lugares siguientes: Gn. 1:1, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 14, 16, 17, 18, 20, 21, 22, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 31; 2:2, 3, 4, 5, 7, 8, 9, 15, 16, 18, 19, 21, 22; 3:1, 3, 5, 8, 9, 13, 14, 21, 22, 23; 4:25; 5:1, 22, 24; 6:9, 11, 12, 13, 22; 7:9, 16; 8:1, 15; 9:1, 6, 8, 12, 16, 17, 27; 17:3, 9, 15, 18, 19, 22, 23; 19:29; 20:3, 6, 13, 17; 21:2, 4, 6, 12, 17, 19, 20, 22, 23; 22:1, 3, 8, 9; 23:6; 25:11; 27:28; 28:4, 20; 30:2, 6, 17, 18, 20, 22, 23; 31:7, 9, 16, 24, 42, 50; 32:1, 2, 28, 30; 33:5, 10, 11; 35:1, 7, 9, 10, 11, 13, 15; 39:9; 40:8; 41:16, 25, 28, 32, 38, 39, 51, 52; 42:18, 28; 43:29; 44:16; 45:5, 7, 8, 9; 46:2, 3; 48:9, 11, 15, 20, 21; 50:19, 20, 24, 25; Ex. 1:17, 20, 21; 2:23, 24, 25; 3:1, 4, 6, 11, 12, 13, 14, 15; 6:2; 7:1; 9:30; 13:17, 18, 19; 18:1, 12, 15, 19, 23; 19:3, 19; 20:1, 19, 20, 21; 21:6, 13; 22:8, 9; 24:11; Lv. 26:12, 45; Nm. 7:89; 21:5; 22:9, 10, 12, 20, 38; 23:4; Dt. 1:17; 4:32, 35, 39; 5:9; 7:9; 21:23; 32:39; Jos. 2:11; 22:33, 34; 24:1; Jue. 1:7; 4:23; 6:31, 36, 39, 40; 7:14; 8:3; 9:7, 9, 13, 23, 56, 57; 13:9, 22; 15:19; 16:28; 18:5, 10; 20:18; 21:2; 1 S. 2:25; 3:13, 17; 4:7; 9:9; 10:3, 7, 9, 26; 14:37, 44, 45; 17:46; 22:3, 13, 15; 23:7, 14, 16; 25:22; 26:8; 28:15; 30:15; 2 S. 2:27; 3:9, 35; 5:10; 6:7; 7:22, 23, 25, 28; 12:16; 14:14; 15:32; 21:14; 1 R. 2:23; 3:5, 11; 4:29; 8:23, 27, 60; 10:24; 11:23; 18:21, 24, 36, 37, 39; 21:10, 13; 2 R. 1:3, 6, 16; 5:7, 15; 6:31; 19:19; 1 Cr. 4:10; 5:22; 13:8, 10, 12; 14:10, 11, 14, 15, 16; 15:26; 16:1, 42; 17:2, 16, 17, 20, 21, 24, 26; 21:7, 8, 15, 17, 30; 22:1, 19; 25:5; 26:5; 28:3, 20; 29:1; 2 Cr. 1:7, 8, 9, 11; 6:14, 18, 41, 42; 9:23; 13:12, 15, 16; 15:6; 18:5, 31; 19:3; 24:16, 20; 25:8, 16; 26:5, 7, 18; 29:36; 30:19; 31:14; 32:16, 29, 31; 33:13; 34:27; 35:21; 36:13; Esd. 1:3, 5; Neh. 4:15; 5:13; 6:12; 7:2; 8:6; 12:46; 13:25, 26; Job 1:5, 9, 22; 2:9, 10; 5:8; 32:2; Sal. 3:2; 5:10; 7:10, 11; 9:17; 10:4, 13; 14:2, 5; 25:22; 36:7; 42:1, 5, 11; 43:1, 4, 5; 44:1, 8, 21; 45:2, 6, 7; 46:5, 10; 47:1, 5, 6, 7, 8, 9; 48:3, 8, 9, 10, 14; 49:7, 15; 50:1, 2, 6, 7, 14; 51:1, 10, 14, 17; 52:1, 5, 7; 53:2, 4, 5, 6; 54:1, 2, 3, 4; 55:1, 16, 19, 23 ; 56:1, 4, 7, 9, 10, 12, 13; 57:1, 2, 3, 5, 7, 11; 58:6; 59:5, 9, 10, 13, 17; 60:1, 10, 12; 61:1, 5; 62:7, 8, 11; 63:1, 11; 64:1, 7, 9; 65:1; 66:1, 3, 10, 16, 19, 20; 67:1, 3, 5, 6, 7; 68:1, 3, 4, 5, 7, 8, 9, 10, 16, 18, 20, 21, 24, 26, 28, 31, 32, 35; 69:1, 5, 13, 29, 32, 35; 70:1, 4, 5; 71:11, 12, 17, 18, 19; 72:1, 18; 73:1, 26, 28; 74:1, 10, 12, 22; 75:1, 7; 76:1, 9; 77:1, 3, 9, 13, 16; 78:7, 8, 18, 19, 22, 35, 59; 79:1; 80:3, 4, 7, 14, 19; 81:1; 82:1, 8; 83:1; 84:7, 8, 9, 11; 86:10, 14; 89:8; 108:1, 5, 11, 13; 138:1; 139:23; 144:9; Ec. 1:13; 2:26; 3:10, 11, 14, 15, 17, 18; 5:2, 4, 6, 7, 18, 19, 20; 6:2; 7:14, 18, 26, 29; 8:2, 15; 9:7; 11:9; 12:7, 13, 14; Is. 13:19; 35:4; 43:13; 45:14, 18, 22; 53:4; 58:2; Jer. 5:14; 15:16; 32:18; 35:17; 38:17; 50:40; Dn. 9:3, 11; Am. 4:11; Jon. 1:6; 3:3, 5, 8, 9, 10; 4:6, 7, 8, 9; Miq. 3:7; Zac. 12:8; Mal. 2:15; 3:8, 14, 15, 18. 2. El uso de los pronombres en plural Aunque Dios es uno, muchas veces en el Antiguo Testamento se utiliza el pronombre plural Nosotros, para referirse a S mismo. En Gnesis 1:26 por ejemplo, El dice: Hagamos al hombre a nuestra imagen. Este versculo claramente indica que Dios es plural, pues la forma del verbo hagamos implica directamente el sujeto plural nosotros; sin embargo, la palabra hebrea traducida imagen se refiere a una persona singular. As pues, imagen que se refiere a una persona en singular usa el pronombre plural nosotros, lo cual indica que Dios es tres en uno. Del captulo 1 de Gnesis pasamos ahora al captulo 3. Despus de la cada del hombre, Dios vuelve a usar el pronombre plural nosotros para referirse S mismo: Y dijo Jehov Dios: he aqu que el hombre es como uno de nosotros, sabiendo el bien y el mal (Gn. 3:22). En Gnesis 11 la rebelin del hombre contra Dios lleg al extremo de edificar la torre de Babel y la ciudad de Babel. Entonces Dios dijo: Ahora, pues, descendamos... (Gn. 11:7). Aqu de nuevo Dios utiliza el pronombre plural para referirse a S mismo. Por lo tanto, podemos ver claramente que, en Su relacin con el hombre, Dios usa el pronombre plural para referirse a S mismo: cuando cre al hombre, El us el pronombre plural para referirse a S mismo; cuando trat con el hombre cado, volvi a usar el pronombre plural; y cuando vino a lidiar con la rebelda del hombre, tambin lo us. Esto significa que El se relaciona con el hombre como el Dios Triuno. En Gnesis 1, mientras Dios creaba todas las cosas, El nunca us el pronombre plural para referirse a S mismo, aunque el sustantivo que se traduce Dios es plural en nmero. Esto sugiere que en cuanto a Su relacin con todas las otras criaturas, Dios era simplemente Dios, pero en cuanto a Su relacin con el hombre, El siempre se revela como el Dios Triuno. Este punto ser importante tenerlo presente cuando ahondemos en el estudio del aspecto econmico de la Trinidad ms adelante en este libro. 3. El Dios de Abraham, Isaac y Jacob En xodo 3:6 el Seor dijo a Moiss: Yo soy el Dios de tu padre, Dios de Abraham, Dios de Isaac, y Dios de Jacob. Este versculo revela el aspecto triple de Dios en la relacin con Su pueblo escogido. Con el Dios de Abraham, el nfasis recae en el Padre; con el Dios de Isaac, se hace hincapi en el Hijo; y con el Dios de Jacob, se da importancia al Espritu. Por lo tanto, mediante las experiencias de Abraham, Isaac y Jacob podemos entender mejor que Dios es Triuno, es decir, vemos al Padre, al Hijo y al Espritu. Primero vemos que Abraham fue llamado a salir de su entorno pagano para participar de la

bendicin y el propsito divinos, lo cual revela el llamamiento que el Padre hace (1 Co. 1:9; Ef. 1:3 -5). En segundo lugar vemos en Isaac al hijo prometido de Abraham, a quien luego se le pidi ofrecerlo a Dios en sacrificio. Esto revela al Hijo, quien nos fue prometido por Dios, y quien fue ofrecido a Dios mediante la muerte y resurreccin. Por ltimo, en la experiencia de Jacob vemos al Espritu. Jacob fue una persona que siempre estuvo bajo la disciplina de Dios; l siempre haca lo posible para que las cosas funcionaran a su manera, pero el Seor siempre arreglaba las circunstancias soberanamente para lograr que Jacob no confiara en s mismo, sino en Dios. Esto representa la obra transformadora del Espritu. Aleluya por nuestro Dios! l fue quien nos llam a Su propsito maravilloso; El es nuestra porcin prometida; y es l quien nos est transformando a Su propia imagen. El es el Padre, el Hijo y el Espritu: el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. 4. Los tipos y figuras a) El candelero de oro xodo 25 describe el candelero de oro en el tabernculo, lo cual presenta un cuadro maravilloso del Dios Triuno. Este candelero no debe ser visto superficialmente, como si fuera un simple artefacto que alumbra en la oscuridad, sino que debemos considerar cuidadosamente tres aspectos importantes de este smbolo maravilloso, a saber: el oro, el candelero mismo y las lmparas. Primero, el candelero fue hecho de un talento de oro puro, que pesa aproximadamente 45 kilos, cuya forma fue labrada sobre una base y en su extremo superior tena siete lmparas. La sustancia o esencia del candelero era oro puro. En la Biblia, el oro representa la naturaleza de Dios. A diferencia del hierro, el oro no se oxida ni cambia su estructura qumica. Esto nos muestra que la naturaleza de Dios es inmutable, es decir, que nunca cambia. De aqu que el oro representa a Dios el Padre como la esencia y la fuente. En segundo lugar, el candelero de oro no era un trozo de oro sin forma, sino que dicho oro haba sido forjado y labrado en la forma de un candelero. Esto significa que el oro est corporificado en la forma de Dios el Hijo. Toda la plenitud de la Deidad habita corporalmente en el segundo de la Trinidad (Col. 2:9). Jesucristo posee la forma e imagen de Dios. En tercer lugar vemos la expresin del candelero. El candelero tena la finalidad de brillar, y tal brillo constitua su expresin. Tal expresin emanaba de las siete lmparas. La Biblia nos dice que las siete lmparas son los siete Espritus de Dios (Ap. 4:5). Por consiguiente, podemos decir que el candelero representa al Dios Triuno en Su expresin: su substancia es el Padre, su forma es el Hijo y su expresin es el Espritu. Qu cuadro tan maravilloso del Dios Triuno: el oro, la forma y el brillo. Podemos ver este candelero por toda la Biblia, hasta que finalmente aparece en el ltimo libro, el Apocalipsis. En la leccin doce veremos cmo el candelero en Apocalipsis nos muestra algo an ms maravilloso acerca de la expresin del Dios Triuno. b) La roca hendida La roca hendida mencionada en xodo 17 es un cuadro que nos muestra que podemos disfrutar al Dios Triuno. A los hijos de Israel se les agot el agua para beber durante su peregrinaje por el desierto. Entonces, el Seor orden a Moiss que golpeara la roca con su vara, a fin de que brotara agua; tan pronto Moiss lo hizo, el agua brot y el pueblo pudo saciar su sed. En 1 Corintios 10:4 dice que: La roca era Cristo. Moiss y su vara representan la autoridad de la ley de Dios. El hecho de que Moiss golpeara la roca muestra que cuando Cristo muri en la cruz, El fue juzgado por la autoridad de la ley divina. Ante los ojos de Dios, el Seor Jess fue sometido a muerte no por los judos, sino por la misma ley de Dios. El agua, por ende, representa al Espritu. De la misma manera que el agua brot de la roca herida, el Espritu brot del Cristo que fue herido por el juicio divino (Jn. 19:34). Los israelitas no podan obtener agua a no ser por la roca hendida; de igual manera nosotros no podemos obtener al Espritu a no ser por el Cristo que ha sido juzgado. Juan 7:37-39 revela que el Espritu estara disponible a todo aquel que le bebiera despus de que Cristo fuera juzgado en la cruz por nuestros pecados, una vez que resucitara como el Espritu vivificante. 5. Los pasajes mesinicos del libro de los salmos Dentro del libro de los Salmos hay pasajes en que a una misma persona se le llama Dios o el Seor, y se le distingue de otra persona a la que tambin se le llama Dios. En el Salmo 45:67 el salmista dice: Tu trono, oh Dios, permanece para siempre;T amas la justicia y odias la maldad; por eso Dios te escogi a ti y no a tus compaeros, tu Dios te ungi con perfume de alegra! Aqu el salmo va ms all de lo que pudiera ser cierto de algn rey terrenal y llama Dios al rey (v. 6), cuyo trono permanece para siempre. Pero luego, todava hablando a la persona a la que llam Dios, el autor dice que Dios te escogi a ti y no a tus compaeros, tu Dios!) (v. 7). As que a dos personas separadas se les llama Dios (heb. Elohim). En el Nuevo Testamento el autor de Hebreos cita este pasaje y lo aplica a Cristo: Tu trono, oh Dios, por el siglo del siglo (He 1:8). Similarmente, en el Salmo 101:1David dice: As dijo el SEOR a mi Seor: Sintate a mi derecha hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies. Jess correctamente entiende que David se refiere a dos personas separadas como Seor (Mt. 22:41-46), pero, quin es el Seor de David si no es Dios mismo? Y quin podra estarle diciendo a Dios: Sintate a mi diestra, excepto alguien que tambin sea plenamente Dios? Desde la perspectiva del Nuevo Testamento podemos parafrasear este versculo como Dios Padre le dijo a Dios Hijo: Sintate a mi diestra. Pero incluso sin la enseanza del Nuevo Testamento sobre la Trinidad, parece claro que David estaba consciente de una pluralidad de personas en un Dios. Isaas 63:10 dice del pueblo de Dios que se rebelaron y afligieron a su santo Espritu, al parecer sugiriendo que el Espritu Santo es distinguible de Dios mismo (es su santo Espritu), y que se le puede afligir, lo que sugiere capacidades emocionales caractersticas de una persona particular. 6. El ngel de Jehov De las 213 veces que la palabra hebrea malk (ngel) aparece en el Antiguo Testamento, 58 componen la expresin malk YHWH, ngel de Jehov, y otras 11 malk haelohim, ngel de Dios. La identificacin de este ngel es difcil. En algunos

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textos parece tratarse de un ser anglico que acta como mensajero o representante de Jehov, con quien tiene una relacin como la que existe entre un soberano y su embajador (Gn. 24:7; Zac. 1:12-13). Pero hay casos en que el ngel de Yahveh se identifica con Dios mismo (Gn. 16:7-13; 22:11-18; Jue. 13.2ss), lo que conduce a pensar que era una teofana, o sea una manifestacin de Dios en forma visible y corprea. Como tiene que ser una de las personas de la Trinidad, si no es la primera persona, tiene que ser el Espritu Santo o el Hijo. Como el Espritu no asume forma corprea, puede concluirse que el ngel del Seor es el Hijo de Dios, quien revela corporalmente a la divinidad (Jn. 1:18). Las referencias al ngel de Yahveh son las siguientes: Gn. 16:7, 9, 10, 11; 22:11, 15; Ex. 3:2; Nm. 22:22, 23, 24, 25, 26, 27, 31, 32, 34, 35; Jue. 2:1, 4; 5:23; 6:11, 12, 21, 22; 13:3, 13, 15, 16, 17, 18, 20, 21; 2 S. 24:16; 1 R. 19:7; 2 R. 1:3, 15; 19:35; 1 Cr. 21:12, 15, 16, 18, 30; Sal. 34:7; 35:5, 6; Is. 37:36; Zac. 1:11, 12; 3:1, 5, 6; 12:8. 7. La distincin de personas Algunos pasajes aparentemente distinguen personas dentro de la Deidad. 1. A Jehov se le distingue de Jehov o de Dios (Gnesis 19:24; Oseas 1:7). 2. Al Redentor (que tiene que ser divino) se le diferencia de Jehov (Isaas 59:20). 3. Al Espritu se le distingue de Jehov (Isaas 48:16; 59:21; 63:910). En estos versculos el Espritu es personal y activo. 8. La sabidura de Dios Muchas teologas (Berkhof, Payne, Thiessen) ven la personificacin de la sabidura en Proverbios 8:12-31 como una alusin a Cristo, y, al ser as, como una indicacin de la existencia de la Trinidad en el Antiguo Testamento. Sin embargo, parece que sera mejor ver en este pasaje, no una prefiguracin de Cristo, sino una descripcin del carcter eterno de la sabidura como un atributo de Dios (vase Louis Goldberg, Wisdom, Theological Wordbook of the Old Testament [Chicago: Moody, 1980], 1:283). Lo que si personifica al Hijo en el Antiguo Testamento, de forma clara e inequvoca es la palabra de Dios (Gn. 1:3; Sal. 33:9; 107:20; 108:91 cf. Jn. 1:1).

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Desarrollo histrico del dogma: Antecedentes que propiciaron la formulacin del dogma tradicional
En este captulo trataremos de analizar las causas u orgenes histricos que sentaron las bases para la formacin del dogma de la Trinidad dentro de la iglesia. Los puntos que abordaremos en este captulo son: el nacimiento del gnosticismo en el siglo II d.C. y el surgimiento de las herejas trinitarias de los siglos III y IV d.C. 1. El surgimiento del gnosticismo del siglo II. d. C. Uno de los mayores acontecimientos surgidos durante los albores del siglo II d.C. fue el surgimiento del gnosticismo como religin sincretista del cristianismo. Ya en los escritos paulinos y juannos se encontraban rastros de esta hereja, pero no en la magnitud clara en insidiosa que sustentaba ya para el siglo II d. C. El gnosticismo deriva su nombre del griego gnosis, conocimiento y es una corriente filosfica de tendencia metafsica que combina puntos del apocaliptismo judo, de la astrologa babilnica, del dualismo persa, de la filosofa platnica y del misticismo oriental, y los incorpora en el cristianismo, a fin de producir una religin suprema y nica en la cual el razonamiento y la lgica se anteponen a lo espiritual. No hay rasgos comunes absolutos en los sistemas gnsticos; slo podemos presentar rasgos tpicos destacados. En general, Dios es concebido como un Abismo insondable, entre l y la creacin finita hay interpuesta una larga cadena de eones o poderes, emanaciones de lo divino, que constituyen en su totalidad el Pleroma o Plenitud de la esencia divina. El mundo no es una creacin del poder divino, sino el resultado de una ruptura o fallo en el Pleroma. En algunos sistemas la materia se hallaba al lado de Dios como un poder malo independiente; en otros es explicada como un resultado del desarrollo, o es derivada de una cada espiritual. En todos los sistemas se hace una distincin entre el Demiurgo, que forma esta creacin visible, o sea el Dios del Antiguo Testamento, y el Dios supremo, revelado en la plenitud de los tiempos en Cristo. El Dios del Antiguo Testamento es un ser inferior e imperfecto limitado, apasionado, vengativo , en tanto que el Dios de Cristo es identificado con la fuente primaria de virtud, bondad y verdad. Cristo mismo es, o bien un ser celestial, un En, que aparece en un cuerpo fantasmal entre los hombres para redimirlos (docetismo), o es el Jess terreno, con quien se asocia temporalmente el poder ms elevado. Los hombres se distinguen en dos clases: espirituales y fsicos; algunas veces en tres: espirituales, hlicos (materiales), y psquicos (anmicos), que es una clase intermediaria. Slo el espiritual es capaz de conocimiento elevado, en lo cual consiste la salvacin. La influencia prctica del sistema era doble, segn, por un lado, se hiciera, de la doctrina del mal de la materia, la base de la prctica asctica; o bien, por otro, el espritu procurara mostrar su superioridad a la carne, restringiendo la indulgencia y el libertinaje. El sistema de Marcin evitaba el trascendentalismo de los eones, pero opona el Dios del Antiguo Testamento al del Nuevo, y era doctico en sus ideas sobre Cristo. As pues, haba aqu una crisis que amenazaba la misma vida de la Iglesia, que requera los esfuerzos ms denodados de las mentes ms poderosas para resistirla. Fue ante esta hereja que los primeros padres de la iglesia tuvieron que enfrentarse, no fue una labor fcil, pero si fue una labor en la que ya haban sido entrenados con anterioridad por la soberana de Dios, ya que para principios del siglo II d.C. los ataques en contra del cristianismo por parte de los filsofos como Fronto, Celso y Luciano, hicieron que los primeros apologistas cristianos surgieran, entre ellos podemos mencionar a Quadratus, Arstides, Justino Mrtir, Taciano, Atengoras, Tefilo de Antioquia, Melito de Sardis, Minucio Flix, Tertuliano e incluso Orgenes. Este precedente hizo que en su momento, a la hora de presentar defensa en contra del gnosticismo, muchos cristianos lo hicieran sin mayor complejidad, as surgieron los apologistas anti-gnsticos como: Ireneo de Lyon, Tertuliano, Clemente de Roma, Hiplito, entre otros. Estos tuvieron que llevar la guerra al campo enemigo, mostrar la falta de base, el carcter no cristiano, las tendencias inmorales de las fantasas gnsticas. Nadie que estudie la gran obra de Ireneo Contra las Herejas, o del poderoso tratado de Tertuliano Contra Marcin, puede negar la capacidad con que esta obra apologtica fue ejecutada. Pero la tarea principal impuesta a la Iglesia fue positiva; y aqu lo concienzudo del ataque gnstico, el carcter fundamental de las preguntas hechas, algunas de las cuales, como la de la relacin entre el Antiguo Testamento y el Nuevo, la Iglesia se haba sentido tentada a pasar por alto, o a deslizarse fcilmente por encima de ella, oblig a sus representantes a escarbar en los problemas teolgicos ms profundos. Tena que rescatar la idea cristiana de Dios de las especulaciones mitolgicas que la deformaban; asegurar la idea de la creacin contra la de la emanacin involuntaria; reivindicar, como haba hecho Pablo antes, la gloria del Hijo contra la tendencia a fundirle en un enjambre de co-eones; defender, con Juan, la verdadera humanidad de Cristo contra una variedad de negaciones docticas; sostener la unidad de la revelacin y la identidad de Dios en el Antiguo Testamento con el Dios del Evangelio; presentar batalla por la historicidad de los grandes hechos de la vida de Cristo, su nacimiento virginal, sus milagros, su muerte, su resurreccin, contra teoras que los resolvan en alegoras; y reivindicar la receptividad universal de los hombres al Evangelio, en contra del exclusivismo y orgullo gnsticos.

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2. El surgimiento de las herejas anti-trinitarias de los siglos III y IV d.C. Luego de la disputa gnstica del siglo II d.C., a lo largo de los dos siguientes siglos se originaron una serie de herejas antitrinitarias entre las cuales se pueden mencionar tres como principales: 1. El Monarquianismo. El cual atacaba la dignidad del Padre. 2. El Arrianismo. El cual atacaba la divinidad del Hijo. 3. El Macedonianismo. El cual atacaba la divinidad del Espritu. Estas tres herejas en s, atacaban a cada uno de los pilares que sostienen la verdad bblica de la Trinidad. Sin embargo, de estas tres se derivaron otras ms entre las cuales podemos mencionar herejas como: el Platonsmo, la doctrina de Orgenes, el subordinacionismo, el adopcionismo y el modalismo. Analicemos a continuacin cada una de estas herejas. El Monarquianismo: El monarquianismo, como forma de error, procede de los ltimos decenios del siglo segundo. Tertuliano es el primero que da su nombre. Denota en general la tendencia al nfasis en la unidad de Dios, y rechaza la Trinidad personal o hiposttica. Este rechazo, sin embargo, puede tener lugar en dos formas ampliamente distintas. All donde el inters teolgico es fuerte y el inters cristolgico dbil, por un lado, tenemos una exaltacin, de modo natural, de la unidad divina a expensas de la verdadera divinidad de Cristo, ha esto se la llama monarquianismo ebiontico o unitario. All donde el inters cristolgico es predominante, donde, por ejemplo, el motivo es salvaguardar la verdadera divinidad de Cristo, tenemos, por otro, una identificacin de Cristo con la nica persona de la Divinidad, la cual entonces se considera que asume este modo particular de manifestacin, ha esto se le llama monarquianismo modalstico. En su forma primera es el patripasianismo, y en su forma ms desarrollada es Sabelianismo. Tenemos, pues, dos clases de Monarquianos: (1) los ebionticos, unitarios o monarquianos dinmicos; y (2) los monarquianos modalistas en sus dos divisiones de patripasianos y Sabelianos. El Arrianismo: El termino arrianismo se deriva de Arrio, obispo de Alejandra, cuyos puntos de vista fueron condenados en el Concilio de Nicea en el 325 d.C., y que muri en el 336 d.C. Arrio enseaba que Dios Padre en su momento creo al Hijo, y que antes de ese tiempo el Hijo no exista, ni tampoco el Espritu Santo, sino solo el Padre. Por tanto, aunque el Hijo es un ser celestial que exista antes que el resto de la creacin y que es mucho mayor que todo el resto de la creacin, con todo no es igual al Padre en todos sus atributos, se puede incluso decir que es como el Padre o similar al Padre en su naturaleza, pero no se puede decir que sea de la misma naturaleza como el Padre. Los arrianos dependen fuertemente en pasajes que llaman a Cristo el Hijo unignito de Dios (Jn. 1:1 4; 3:16, 18; 1 Jn. 4:9). Si Cristo fue engendrado por Dios Padre, razonaban, eso debe querer decir que Dios Padre le dio la existencia (porque la palabra engendrar en la experiencia humana se refiere al papel del padre en la concepcin del hijo). En Colosenses 1:15 hay respaldo adicional para el concepto arriano: El es la imagen del Dios invisible, el primognito de toda creacin, y acaso la expresin primognito aqu no implica que el Hijo fue en un punto trado a la existencia por el Padre. Y si esto es verdad del Hijo, necesariamente debe ser cierto del Espritu Santo tambin. Pero estos pasajes no nos exigen creer la posicin humana. Colosenses 1:15, que llama a Cristo el primognito de toda creacin, se entiende mejor si se dice que quiere decir que Cristo tiene los derechos 0 privilegios del primognito: es decir, de acuerdo al uso y costumbre bblicos, el derecho de liderazgo a autoridad en la familia de la generacin de uno. (Vase He. 12:16 en donde se dice de Esa que vendi su primogenitura: la palabra griega prototokia cognada del termino prototokos primognito en Col. 1:15). As que, Colosenses 1:15 significa que Cristo tiene los privilegios de autoridad y gobierno, privilegios que le pertenecen como primognito, pero con respecto a toda la creacin. La NIV en Ingles traduce esto en forma til: el primognito sobre toda creacin. En cuanto a los pasajes que dicen que Cristo fue el Hijo unignito de Dios, la iglesia primitiva sinti tan fuertemente la fuerza de muchos otros pasajes que enseaban que Cristo era plena y completamente Dios, que concluyeron que, lo que sea que unignito significara, no significaba creado. Por consiguiente el credo niceno en 325 d.C. afirmo que Cristo era engendrado, no hecho En repudio adicional a la enseanza de Arrio, el cr edo niceno insista que Cristo era de la misma esencia que el Padre. La disputa con Arrio tena que ver con dos palabras que se hicieron famosas en la historia de la doctrina cristiana, homoousios (de la misma naturaleza) y homoiousios (de naturaleza similar). La diferencia depende del significado diferente de dos prefijos griegos: homo que quiere decir mismo, y homoi que quiere decir similar. Arrio se contentaba con decir que Cristo era un ser celestial sobrenatural y que fue creado por Dios antes de la creacin del resto del universo, e incluso que era similar a Dios en su naturaleza. Por tanto, Arrio aceptaba la palabra homoiousios. Pero el concilio de Nicea en 325 d.C. y el concilio de Constantinopla en 381 d.C. se dieron cuenta de que esto no era suficiente, porque si Cristo no era exactamente de la misma naturaleza del Padre, no es plenamente Dios. As que ambos concilios insistieron en que los creyentes ortodoxos confiesen que Jess es homoousios de la misma naturaleza de Dios Padre. La diferencia entre las dos palabras era solo una letra, la letra griega iota, y algunos han criticado a la iglesia por permitir que una disputa doctrinal sobre una sola letra consuma tanta atencin durante la mayor parte del siglo IV d.C. Algunos se han preguntado: Podra algo ser mas necio que discutir por una sola letra en una palabra? Pero la diferencia entre la dos palabras era profunda, y la presencia o ausencia de la iota realmente marcaba la diferencia entre el cristianismo bblico, con una doctrina verdadera de la Trinidad, y una hereja que no aceptaba la plena deidad de Cristo, y por consiguiente no era trinitaria y a la larga destructiva para toda la fe cristian a. El Macedonianismo: Conjunto de doctrinas herticas promovidas por el obispo de Constantinopla, Macedonio. Influenciado por las teoras semi-arrianas, ense que el Espritu Santo era una criatura espiritual subordinada (como los ngeles), de naturaleza no divina ni consubstancial a Dios Padre ni al Hijo. A pesar de ello, no todos los macedonios se pusieron de acuerdo sobre la naturaleza del Espritu Santo, considerndolo unos como la divinidad del Padre y del Hijo, y otros, una mera virtud divina. Muchos combatieron la hereja macedoniana destacndose San Atanasio, San Basilio, Ddimo de Alejandra y Gregorio Nacianceno. En el ao 336 d.C., Macedonio, fue destituido del cargo eclesistico que posea y sus doctrinas condenadas en el primer Concilio Ecumnico de Constantinopla (381 d.C.) llevado a cabo durante el

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papado catlico de Dmaso I (366-384 d.C.). All se reafirm la doctrina de la divinidad y consubstancialidad del Espritu Santo, siguiendo la lnea establecida en el Smbolo de Nicea, al que slo se le agreg algunas palabras esclarecedoras: Creemos (....) Y en el Espritu Santo, Seor y vivificante, que procede del Padre y del Hijo, que con el Padre y el Hijo a ha de ser adorado y glorificado, que habl por los santos profetas..... (Conforme versin de Dionisio el Exguo). De esta hereja ahondaremos ms en un captulo posterior. Ahora, pasemos analizar las herejas derivadas de estas tres, las cuales se diseminaron a lo largo de los siglos III y IV d.C. El Platonsmo: El sistema platnico, tal como fue modificado por Filn y aplicado por l a la explicacin filosfica de la teologa del Antiguo Testamento, tuvo mucha ms influencia en las especulaciones de los primeros Padres que el gnosticismo. Segn Platn, Dios form, o tena en la razn divina, las ideas, tipos o modelos de todas las cosas, ideas que vinieron a ser los principios vivientes, formativos, de todas las existencias reales. La razn divina, con sus contenidos, era el Logos. Por ello, Filn, al explicar la creacin, presenta al Logos como la suma de todos estos tipos o ideas, que constituyen el kosmos notos, o mundo ideal. En base de esta perspectiva, el Logos era designado como endiathetos (mente conceptus). En la creacin, o auto-manifestacin de Dios en la naturaleza, esta razn divina, o Logos, es nacida, enviada o proyectada, deviniendo el logos prophorikos, dando vida a todas las cosas. Filn llam a Dios, como as manifestado en el mundo, no slo logos sino tambin huios, eikon, monogenes, protogonos, skia, paradeigma, doxa, episteme, theou y deuteros Theos. En la aplicacin de esta filosofa a la doctrina de Cristo, era fcil hacer de l el logos prophorichos, asumiendo y afirmando su personalidad, y presentndolo como especialmente manifestado o encarnado en Jess de Nazaret. Este intento lo hicieron Justin Mrtir, Taciano y Tefilo. Tuvieron xito en cuanto a que exaltaron a Cristo por encima de todas las criaturas; haca de l el creador y preservador de todas las cosas, la luz y la vida del mundo. Pero no satisfizo la consciencia de la Iglesia, porque presentaba la divinidad de Cristo como esencialmente subordinada; haca su generacin ante-mundana, pero no eterna; y especialmente debido a que la filosofa, de la que haba sido tomada esta teora del Logos, estaba totalmente opuesta al sistema cristiano. El logos de Platn y Filn era solo un trmino colectivo para denotar el mundo ideal, la idea tn ideen; por ello, la verdadera distincin entre Dios y el logos era la que exista entre Dios como oculto y Dios como revelado. Dios en s mismo era ho theos; Dios en la naturaleza era el Logos. sta, despus de todo, es la vieja doctrina pagana pantesta, que hace del universo la manifestacin o forma existencial de Dios. La doctrina de Orgenes: Orgenes present la doctrina platnica de la generacin y naturaleza del Logos de una forma ms elevada que aquella en la que haba sido exhibida en las especulaciones de otros entre los padres. No solo insisti, en oposicin a los Monarquanos o Unitarios, en la personalidad distinta del Hijo, sino tambin en su generacin eterna, como opuesta al ante-mundana. Sin embargo, atribuy su generacin a la voluntad del Padre. EI Hijo qued as reducido a la categora de las criaturas, porque segn Orgenes la creacin es desde la eternidad. Otra caracterstica insatisfactoria d e todas estas especulaciones acerca de la teora del Logos era que no dejaba lugar al Espritu Santo. El Logos era la Palabra, o Hijo de Dios, engendrado antes de la creacin a fin de que creara, o, segn Orgenes, creado desde la eternidad; pero, qu del Espritu Santo? Aparece como persona distinta en el servicio bautismal y en la bendicin apostlica, pero la teora del Logos solo daba lugar a una Dada, no a una Trada. Por ello, aparece la ms grande confusin en las declaraciones de esta clase de escritores acerca del Espritu Santo. A veces es identificado con el Logos; a veces, es representado como la sustancia comn al Padre y al Hijo; a veces, como el mero poder y eficiencia de Dios; a veces, como una persona distinta subordinada al Logos, y una criatura. Definitivamente que la opinin de Orgenes, aunque realizada con buena intensin, trajo confusin a muchos santos, y muchos se sumieron en este error creyndolo verdadero. El Subordinacionismo: Al afirmar que el Hijo era de la misma naturaleza que el Padre, la Iglesia primitiva tambin excluyo una doctrina falsa relacionada, es decir, el subordinacionismo. En tanto que el arrianismo sostena que el Hijo fue creado y no era divino, el subordinacionismo sostena que el Hijo era eterno (no creado) y divino, pero con todo no igual al Padre en ser o atributos; el Hijo era inferior o subordinado en ser a Dios Padre. El padre de la Iglesia primitiva Orgenes (ca. 185- 254 d.C.) abogaba, como ya lo vimos, una forma de subordinacionismo que sostena que el Hijo era inferior al Padre en ser, y que el Hijo eternamente deriva su ser del Padre. Orgenes intentaba proteger la distincin de personas y escriba antes de que la doctrina de la Trinidad fuera claramente formulada en la Iglesia. El resto de la Iglesia no le sigui sino que en el concilio de Nicea claramente rechazo su enseanza. El Adopcionismo: El adopcionismo es el concepto de que Jess viva como un hombre ordinario hasta su bautismo, pero que Dios adopto a Jess como su Hijo y le confine poderes sobrenaturales. Los adopcionistas no sostienen que Cristo existi antes de que naciera como hombre; por con siguiente, no piensan que Cristo fue eterno, ni piensan que es el ser exaltado y sobrenatural creado por Dios que sostienen los arrianos. Los adopcionistas piensan que incluso despus de que Jess fue adoptado por Dios como el Hijo, no fue divino en su naturaleza, sino solamente un hombre exaltado a quien Dios llama su Hijo en un sentido nico. El adopcionismo nunca logro la fuerza de un movimiento como el arrianismo, pero hubo algunos que sostuvieron ideas adopcionistas de tiempo en tiempo en la Iglesia primitiva, aunque sus puntos de vista nunca se aceptaron como ortodoxos. Muchos en tiempos modernos que piensan que Jess fue un gran hombre, alguien a quien Dios concedi poderes de manera especial, pero que no era realmente divino, caeran en la categora de adopcionistas. El Modalismo: En varias ocasiones algunos han enseado que Dios no es en realidad tres personas distintas, sino una sola persona que se aparece a los seres humanos en diferentes modos en ocasiones diferentes. Por ejemplo, en el Antigua Testamento Dios aparece como Padre. En los Evangelios. Esta misma persona divina aparece como el Hijo como se ve en la vida humana y ministerio de Jess. Despus de Pentecosts, esta misma persona entonces se nos revelo

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como el Espritu activo en la iglesia. A esta enseanza tambin se hace referencia con dos otros nombres. A veces se le llamas sabelianismo. Por un maestro llamado Sabelio que vivi en Roma a principios del siglo III d.C. Otro nombre que se le da al modalismo es monarquismo-modalista. Debido a que esta enseanza no solo dice que Dios se nos revelo en modos diferentes sino tambin dice que hay solo un supremo gobernador (monarca) en el universo y que es Dios mismo, que consiste de solo una persona. El modalismo obtiene su atractivo del deseo de recalcar claramente el hecho de que solo hay un Dios. Puede aducir respaldo no solo de pasajes que hablan de un solo Dios, sino tambin de pasajes como Jn. 10:30 (EI Padre y yo somos uno) y Jn. 14:9 (El que me ha visto a m, ha visto al Padre) La debilidad fatal del modalismo es el hecho de que debe negar las relaciones personales dentro de la Trinidad que aparecen en tantos lugares de la Biblia (0 debe afirmar que estas fueron simplemente una ilusin, no algo real). Por tanto, debe negar que hubo tres personas separadas en el bautismo de Jess, donde el Padre habla desde el cielo, y el Espritu desciende sobre Jess como una paloma. Debe decir que todas esas instancias en donde Jess ora al Padre son una ilusin a una charada. La idea del Hijo o el Espritu Santo intercediendo por nosotros ante Dios Padre se pierde. Finalmente, el modalismo en ltima instancia pierde la esencia de la doctrina de la expiacin: es decir, la idea de que Dios envi a su Hijo como sacrificio sustitutivo, y que el Hijo llevo la ira de Dios en nuestro lugar, y que el Padre, representando los intereses de la Trinidad, vio el sufrimiento de Cristo y quedo satisfecho (Is. 53:11). Es ms, el modalismo niega la independencia de Dios, porque si Dios es solo una persona, no tiene capacidad de amar o comunicarse sin otras personas en su creacin. Por consiguiente fue necesario que creara al mundo, y Dios ya no sera independiente de la creacin. Una presente denominacin dentro del protestantismo (definida ampliamente), la Iglesia Pentecostal Unida, es modalista en su posicin doctrinal.

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Desarrollo histrico del dogma: La fijacin del dogma tradicional

Luego de haber analizado el trasfondo hertico que contaminaba los aires de los siglos que precedieron al Concilio de Nicea en el ao 325 d.C., debemos ahora proseguir en nuestro estudio abordar el punto concerniente al establecimiento del dogma tradicional sobre la Trinidad por parte de los padres apostlicos. 1. El movimiento patrstico Para inicia un anlisis inteligente y compresible sobre el aporte patrstico al origen al dogma de la Trinidad, primeramente se hace necesario tener una visin clara sobre el desarrollo del pensamiento de los denominados Padres apostlico, as como la forma en que el pensamiento de los mismos se agrupaba para ese tiempo. Comenzaremos entonces, primeramente desglosando la estructura en que el pensamiento patrstico se agrupaba; para ese fin, haremos uso del recurso que la teologa denomina patrologa. La patrologa es la ciencia que se encarga de sistematizar el pensamiento de los padres apostlicos, que van desde inicios del siglo II d.C. hasta finales del siglo V d.C. Segn esta rama teolgica, el pensamiento patrstico se agrupa por la regin donde se origino en tres grandes ramas: Los padres latinos, los padres griegos y los padres africanos. Existen otras formas de dividir el pensamiento patrstico, sin embargo, estas son las ms importantes, y para nuestro estudio bastara con tener en claro la misma solamente. Entre los grandes pensadores latinos podemos mencionar a: Ambrosio de Miln (333397 d.C.), Agustn de Hipona (354430 d.C.), Jernimo de Estridn (342420 d.C.) y Gregorio Magno (ca. 540-604 d.C.). Entre los grandes pensadores africanos tenemos a: Tertuliano (155230 d.C.) y a Cipriano de Cartago (ca. 257 d.C.). Por ltimo, tenemos a los pensadores griegos, entre los cuales los ms destacados fueron: Atanasio (295373 d.C.), Basilio de Cesrea (329389 d.C.), Gregorio Nacianceno (329-389 d.C.) y Juan Crisstomo (344407 d.C.). De estos tres grupos de pensadores patrsticos, los que ms aporte hicieron a la formulacin del dogma trinitario fueron los padres griegos. 2. Referencias trinitarias en los escrit0s patrstico prenicenos Pasemos ahora, analizar las referencias trinitarias que los padres apostlicos escribieron mucho tiempo antes de la celebracin del Concilio de Nicea. Es necesario tener en cuenta estas aportaciones a fin de refutar cualquier argumento que pretenda establecer que la doctrina trinitaria es una invencin nicena ms que cristiana y sobre todo bblica. Entre las referencias patrsticas ms primitivas que podemos encontrar las siguientes: Policarpo (70-155/160 d.C.). Obispo de Esmirna, discpulo del Apstol Juan. Seor Dios omnipotente: Padre de tu amado y bendecido siervo Jesucristo ... Yo te bendigo, porque me tuviste por digno de esta hora, a fin de tomar parte ... en la incorrupcin del Espritu Santo... T, el infalible y verdadero Dios. Por lo tanto, yo te alabo ... por mediacin del eterno y celeste Sumo Sacerdote, Jesucristo, tu siervo amado, por el cual sea gloria a Ti con el Espritu Santo, ahora y en los siglos por venir (Martirio de San Policarpo, 14:1-3, en D. Ruiz Bueno, Ed., Padres Apostlicos, pg. 682). Ignacio de Antioqua (aprox. 35-107 d.C.). Obispo de Antioqua. En su camino al martirio, escribi varias cartas en defensa de la fe cristiana. sois piedras del templo del Padre, preparadas para la construccin de Dios Padre, levantadas a las alturas por la palanca de Jesucristo, que es la cruz, haciendo veces de cuerda el Espritu Santo. (Carta a los Efesios, 9: 1; Ruiz Bueno, o.c., pg. 452-453). La verdad es que nuestro Dios Jess, el Ungido, fue llevado por Mara en su seno conforme a la dispensacin de Dios [Padre]; del linaje, cierto, de David; por obra, empero, del Espritu Santo. (Carta a los Efesios, 17:2; Ruiz Bueno, Padres Apostlicos, pg. 457). Justino Mrtir (aprox. 100-165 d.C.). Fue un maestro, apologista y mrtir, discpulo de Policarpo. A l [el "Dios verdadersimo"] y al Hijo, que d El vino y nos ense todo esto... y al Espritu proftico, le damos culto y adoramos, honrndolos con razn y verdad. (Primera Apologa 6: 2; en D. Ruiz Bueno, Ed., Padres Apologetas Griegos, pg. 187) entonces toman en el agua el bao en el nombre de Dios, Padre y Soberano del universo, y de nuestro Salvador Jesucristo, y del Espritu Santo. (Primera Apologa 61:3; en Ruiz Bueno, Padres Apologetas Griegos, pg. 250).

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Ireneo de Lyon (115-190 d.C.). Originario de Asia Menor, de nio fue discpulo de Policarpo. Lleg a ser obispo de Lyon, en las Galias. Fue el principal telogo del segundo siglo. La Iglesia, aunque dispersa en todo el mundo, hasta lo ltimo de la tierra, ha recibido de los apstoles y sus discpulos esta fe: ... un Dios, el Padre Omnipotente, hacedor del cielo y de la tierra y del mar y de todas las cosas que en ellos hay; y en un Jesucristo, el Hijo de Dios, quien se encarn para nuestra salvacin; y en el Espritu Santo, quien proclam por medio de los profetas las dispensaciones de Dios y los advenimientos y el nacimiento de una virgen, y la pasin, y la resurreccin de entre los muertos, y la ascensin al cielo, en la carne, del amadsimo Jesucristo, nuestro Seor, y Su manifestacin desde el cielo en la gloria del Padre, a fin de reunir en uno todas las cosas, y para resucitar renovada toda carne de la entera raza humana, para que ante Jesucristo, nuestro Seor, y Dios , y Salvador, y Rey, segn la voluntad del Padre invisible, se doble toda rodilla, de las cosas en los cielos, y las cosas en la tierra, y las cosas debajo de la tierra, y que toda lengua le confiese, y que El ejecute un justo juicio sobre todos... (Contra las herejas, I, 10:1; en Ante-Nicene Fathers vol. 1). Tefilo de Antioqua (Segunda mitad del siglo II d.C.). Obispo de Antioqua y apologista. Present la doctrina cristiana a los paganos. Igualmente tambin los tres das que preceden a la creacin de los luminares son smbolos de la Trinidad, de Dios, de su Verbo y de su Sabidura [el Espritu]. (Tres libros a Autlico II:15; en Ruiz Bueno, Padres Apologetas Griegos, pg. 805). Atengoras de Atenas (Segunda mitad del siglo II d.C.). Defensor de la fe cristiana. Dirigi una "Legacin" o defensa de los cristianos al emperador Marco Aurelio y su hijo Cmodo, hacia 177 d.C. Quin, pues, no se sorprender de or llamar ateos a quienes admiten un Dios Padre y a un Dios Hijo y un Espritu Santo, que muestran su potencia en la unidad y su distincin en el orden? (Legacin a favor de los cristianos, 10; en Ruiz Bueno, Padres Apologetas Griegos, pg. 661) Tertuliano de Cartago (160-215 d.C.). Apologista y telogo africano. De profesin abogado, escribi elocuentemente en defensa del cristianismo. Definimos que existen dos, el Padre y el Hijo, y tres con el Espritu Santo, y este nmero est dado por el modelo de la salvacin... [el cual] trae unidad en trinidad, interrelacionando los tres, el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Ellos son tres, no en dignidad, sino en grado; no en sustancia sino en forma; no en poder, sino en clase. Ellos son de una sustancia y poder, porque hay un Dios de quien estos grados, formas y clases se muestran en el nombre del Padre, Hijo y Espritu Santo. (Contra Praxeas, 23; PL 2.156-7). Orgenes (aprox. 185-254 d.C.). Telogo de Alejandra, crtico y exegeta bblico, telogo, prolfico autor. Discpulo de Clemente de Alejandra. Si alguno dijese que el Verbo de Dios o la Sabidura de Dios tuvieron un comienzo, advirtmosle no sea que dirija su impiedad tambin contra el ingnito Padre, ya que negara que El fue siempre Padre y que El ha engendrado siempre al Verbo, y que siempre tuvo sabidura en todos los tiempos previos o edades, o cualquier cosa que pueda imaginarse previamente. No puede haber ttulo ms antiguo del Dios omnipotente que el de Padre, y es a travs del Hijo que El es Padre. (Sobre los principios 1.2.; Patrologia Graeca 11.132). Pues si este fuera el caso [que el Espritu Santo no fuese eternamente como El es, y hubiese recibido conocimiento en algn momento y entonces llegado a ser el Espritu Santo] el Espritu Santo nunca hubiese sido reconocido en la unidad de la Trinidad, es decir, junto con los inmutables Padre e Hijo, a menos que El siempre hubiese sido el Espritu Santo... De todos modos, parece apropiado inquirir cul es la razn por la cual quien es regenerado por Dios para salvacin tiene que ver tanto con el Padre y el Hijo como con el Espritu Santo, y no obtiene la salvacin sino con la cooperacin de toda la Trinidad; y por qu es imposible tener parte con el Padre y el Hijo, sin el Espritu Santo. (Sobre los principios I, 3:4-5, en Alexander Roberts and James Donaldson, eds., The Ante-Nicene Fathers, Grand Rapids: Eerdmans, Reimpr. 1989, Vol. 4, pg. 253). Ms an, nada en la Trinidad puede ser llamado mayor o menor, ya que la fuente de la divinidad sola contiene todas las cosas por Su palabra y razn, y por el Espritu de Su boca santifica todas las cosas dignas de ser santificadas... Habiendo hecho estas declaraciones concernientes a la Unidad del Padre, y del Hijo y del Espritu Santo, retornemos al orden en el cual comenzamos la discusin. Dios el Padre otorga, ante todo, la existencia; y la participacin en Cristo, considerando que Su ser es la palabra de la razn, los torna seres racionales... [y] es la gracia del Espritu Santo presente por la cual aquellos seres que no son santos por esencia, pueden ser tornados santos por participar de ella. (Sobre los principios I, 3: 7-8, en Roberts and Donaldson, pg. 255).

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3. Aportes patrsticos al dogma tradicional de la Trinidad Luego de haber analizado las referencias patrsticas prenicenas tocantes al tema de la Trinidad, debemos pasar ahora a hablar de los aportes teolgicos que los padres apostlicos hicieron en la formacin del dogma trinitario tradicional. Teolgicamente hablando, los aportes de los Padres Apostlicos al dogma de la Trinidad se desarrollaron de la forma siguiente: Justino Mrtir (100-165 d.C.), Ireneo de Lyon (ca. 130-202 d.C.), Tertuliano (155230 d.C.), Hiplito de Roma (170-236 d.C.), Clemente de Alejandra (150-215 d.C.) y Orgenes (185-254 d.C.). Veamos este desarrollo teolgico a continuacin: Justino Mrtir (100-165 d.C.): Un ejemplo del pensamiento de los apologistas se ve en los escritos de Justino Mrtir sobre la naturaleza y el significado de Cristo. Este fue el Logos o el principio de razn que habita en todo hombre, el medio unificador entre Dios y los hombres, el cual les comunic el conocimiento de Dios. En las teofanas del A.T. fue el Logos quien se revel, porque el Dios trascendente no poda hablar con los hombres de esta manera. Este Logos fue encarnado en un individuo histrico, Jesucristo, para efectuar la salvacin de los hombres. Aunque su naturaleza no difera de la de Dios el Padre, era subordinado a l. Para los apologistas, Dios el Padre significaba no meramente la primera persona de la Trinidad, sino la deidad entera. Adems, la esencia del Logos es idntica con la esencia de Dios mismo. Puesto que el Logos estuvo presente inmanentemente dentro del Padre desde la eternidad, ha sido generado como producto de la autoseparacin de Dios y ha sido enviado por Dios. Ireneo de Lyon (130-200 d.C.): Sostena que el Logos se encarn en Jesucristo, el cual era el Hijo de Dios, la mente de Dios y en un sentido el Padre mismo. En Jess, Dios mismo sufri en la cruz por los hombres. Este apologista se interesaba poco en las especulaciones sobre la Trinidad. Afirmaba que Dios es Padre, Hijo y Espritu Santo, sin disertar sobre las relaciones entre ellos. Sin embargo, Ireneo aseveraba que el Hijo y el Espritu Santo eran las manos de Dios, las cuales este utiliz para crear el universo. No son seres intermedios entre Dios y el mundo, sino que son Dios mismo en su relacin con el mundo. Parece que Ireneo era modalista en alguna forma. Sin embargo, es ms probable que Ireneo ideara el concepto econmico de la Trinidad, doctrina que fue desarrollada por Hiplito y Tertuliano. Segn este punto de vista, la historia humana se divide en tres perodos, cada uno de los cuales pertenece a una persona de la deidad. La era del Antiguo Testamento es del Padre, el perodo del evangelio corresponde al Hijo, y la poca desde el da de Pentecosts en adelante es del Espritu Santo. Tertuliano (155230 d.C.): Se ha caracterizado a este telogo como el ltimo de los apologistas griegos y tambin como el primero de los Padres latinos. Comenz a escribir en Cartago, frica del Norte, hacia fines del siglo segundo y continu esta actividad hasta el 212 d.C. Defendi vigorosamente la fe, sin embargo, es famoso principalmente por sus formulaciones de la Trinidad. Tertuliano se preocupaba mucho por el problema que representaba la relacin del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Su elaboracin de esta relacin vino a ser la frmula aceptada por la Iglesia durante muchos aos. Latourette le describe: Con mente legalista, Tertuliano tuvo el don de una enunciacin clara y exacta. Tambin empleaba trminos con los cuales se hizo familiar en los tribunales para dar expresin a conceptos cristianos... Aunque verta escarnio sobre la filosofa, l tena una deuda grande para con el estoicismo... sus ideas estaban modeladas por el pensamiento estoico y eran igualmente expresados en trminos estoicos. Sin embargo, trataba de basar sus creencias justamente sobre las Escrituras. Fue Tertuliano quien acu el trmino trinidad (lat. trinitis). En este pensador encontramos el desarrollo de lo que se llama el punto de vista econmico de la Trinidad. Aqu por primera vez hay un pequeo intento de explorar las relaciones eternas entre los tres miembros de la deidad. Tertuliano crea en la monarqua o gobierno solo de Dios. Difera de los otros monarquianos en que para ellos exista solamente un Gobernante divino no diferenciado, quien asuma, en sucesin, papeles apropiados en la obra de la salvacin (Creador, Redentor y Santificador). Aunque Tertuliano conceda libremente el principio de un dominio, sostena que este dominio se administraba a travs del Hijo y del Espritu Santo como corregentes del Padre. R. Kearsley comenta: A pesar de esta igualdad de posicin (de las tres personas divinas), Tertuliano reconoca una delegacin del poder del Reino al Hijo en su auto-humillacin redentora. Por lo tanto provea una distincin concreta entre el Padre y el Hijo por lo menos en la economa... que rompa el hermtico molde monotesta del monarquianismo. Con referencia a Dios, Tertuliano usaba la palabra latina substantia (sustancia). Hay en Dios una sola sustancia, pero tres personas la comparten; es decir, el Hijo y el Espritu Santo tienen la misma sustancia que el padre, o sea, en una sustancia moran tres personas. Aqu hay unidad de substantia, pero una trinidad en forma y aspecto. Segn el pensamiento de este telogo, antes de la creacin Dios estaba solo pero no completamente solo. Estaba solo en el sentido de que no hubo nada externo de su ser. Puesto que Dios es un ser racional, moraba en l la Razn, que es idntica a lo que la Escritura denomina Sabidura. La Razn y la Sabidura llegaron a ser tambin el Hijo de Dios. Sin embargo, hubo un tiempo cuando la Razn no se haba expresado en el Logos o Palabra, es decir, cuando el Hijo no estaba. En el momento en que Dios quiso crear el mundo, engendr al Hijo. As lo que antes era interno lleg a ser externo (y junto con el Espritu Santo llev a cabo la creacin); lo que antes era invisible, vino a ser visible en la encarnacin. De esta manera hizo una distincin concreta entre el Padre y el Hijo, por lo menos, en la economa. De acuerdo con el esquema de Tertuliano, el Espritu Santo tambin aparece como una de las dos manos o agentes de Dios en la creacin. Del Padre haba procedido el Hijo; ahora del Padre y del Hijo procedi el Espritu divino. Se complet la trada. El concepto de la Trinidad que ide este pensador occidental no es completamente claro. Cul fue el significado del trmino personae que l tena en mente? En la ley romana esa palabra significaba una parte en alguna accin legal o un individuo. En el griego quera decir una mscara o un actor en un poema dramtico. Varios telogos piensan que Tertuliano la empleaba en el ltimo sentido pues aceptaba la doctrina de las dos manos y de la Trinidad econmica. En tal caso, l ataba la Trinidad al marco del tiempo y del espacio, y sostena una forma del modalismo. Lamentablemente para nosotros, Tertuliano se ocup ms en escribir sobre el lado prctico (la Trinidad en relacin con su revelacin a los hombres) y descuid definir la relacin interna de las personas. De todos modos, la doctrina de Tertuliano fue un paso gigantesco hacia la formulacin final. Este telogo proporcion el mtodo y algo del vocabulario que la tradicin occidental usa en la actualidad.

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Hiplito de Roma (170-236 d.C.): Define la relacin entre el Logos y el Padre en trminos subordinacionistas, como ellos. Pero su subordinacionismo es an ms acentuado. No solamente distingue entre el Verbo interno e inmanente en Dios y el Verbo emitido o proferido por Dios, como Tefilo, sino que describe la generacin del Verbo como un desarrollo progresivo en tres fases. Ensea que el Logos como persona no apareci hasta ms tarde, en el tiempo y en la forma determinados por el Padre: Dios, que subsiste solo, y no teniendo en s nada contemporneo a s mismo, determin crear el mundo. Y concibi el mundo en su mente, quiso y pronunci el Verbo, y cre el mundo; entonces el mundo apareci inmediatamente, en la forma en que El se haba complacido hacerlo. Para nosotros, pues, basta simplemente con saber que no hubo nada contemporneo a Dios. Fuera de l no haba nada; pero El, con existir solo, exista, sin embargo, en pluralidad. En efecto, El nunca careci ni de razn, ni de sabidura, ni de poder, ni de consejo. Todas las cosas estaban en El, y El lo era Todo. Cuando quiso y como quiso, manifest su Verbo en los tiempos que El haba determinado, y por El [Verbo] hizo todas las cosas. Cuando quiere, hace; y cuando piensa, ejecuta; y cuando habla, manifiesta; cuando forma, obra con sabidura. Porque todas las cosas creadas las forma con razn y sabidura, crendolas en razn y ordenndolas con sabidura. Las hizo, pues, como El lo consideraba conveniente, porque era Dios. Y como Autor, Compaero, Consejero y Hacedor de las cosas que estn en formacin, engendra al Verbo; y as lleva al Verbo en s mismo, y de una manera [de momento] invisible al mundo creado. Pronuncia la palabra por vez primera y engendra (al Verbo) como Luz de Luz: lo enva al mundo como su propio pensamiento para ser Seor del mundo. Mientras antes era visible solamente a l e invisible al mundo creado, Dios lo hace ahora visible para que el mundo pueda verle a l en su manifestacin y obtener la salvacin. Y es as como apareci otro a su lado. Pero, cuando yo digo otro (irepos), no quiero significar que hay dos dioses. Por el contrario, no hay ms que una sola Luz de Luz, o como la nica agua de un manantial, o como el nico rayo de sol. Porque hay solamente un poder que viene del Todo, del cual viene este Poder, el Verbo. Y sta es la razn () que entr en el mundo y se manifest como Hijo () de Dios. Todas las cosas, pues, son por El, y El solamente del Padre. Quin se atrever a presentar una multitud de dioses en serie? Porque todos deben callar, aunque no quieran, y admitir este hecho, que el Absoluto tiende hacia la unidad (Contra Noet. 10-11). El tiempo que precede a la creacin y el tiempo que sigue despus son las dos primeras fases de la evolucin del Logos. La tercera es la encarnacin, que hace al Logos Hijo perfecto ( ): Quin sera el propio Hijo de Dios enviado por Este en la carne sino el Verbo, al cual se dirige como a su Hijo porque deba llegar a serlo (o a ser engendrado) en el futuro? Al llamarlo Hijo, toma el nombre comn, que entre los hombres evoca el afecto tierno. Antes de la encarnacin y por s mismo en este momento, el Seor no era perfecto Hijo, aunque fuese el Verbo perfecto, el Unignito. La carne tampoco poda subsistir por s misma fuera del Verbo, puesto que tiene su subsistencia en el Verbo. As se manifest el nico Hijo perfecto de Dios (Contra Noet. 15). Hiplito, pues, fue ms lejos que los apologistas, asociando a la generacin del Logos no solamente la creacin del mundo, sino tambin la encarnacin. Evidentemente no se dio cuenta de que esta evolucin del Verbo en distintas fases introduca un crecimiento en la divina esencia. Ahora bien, el progreso es incompatible con la inmutabilidad divina. Hiplito cometa otro error al hacer de la generacin del Verbo un acto libre como el de la creacin, y al sostener que Dios, de haberlo querido as, podra haber hecho de un hombre Dios: El hombre no es ni Dios ni ngel. No hagis confusiones. Si El hubiese querido hacerte Dios, lo habra podido: tienes el ejemplo del Verbo: pero porque quera hacerte hombre, te hizo lo que eres (Philos. 10, 33,7). Clemente de Alejandra (150-215 d.C.): Clemente quiso fundar un sistema teolgico cuya base y principio fuera la idea del Logos. Esta idea domina todo su pensamiento y su manera de razonar. Se sita, pues, en el mismo terreno que Justino el filsofo, pero va mucho ms lejos que l. La idea que Clemente tiene del Logos es ms concreta y ms fecunda. Es, para l, el principio supremo para la explicacin religiosa del mundo. El Logos es el creador del universo. Es el que revel a Dios en la Ley del Antiguo Testamento, en la filosofa de los griegos y, finalmente, en la plenitud de los tiempos, en su propia encarnacin. Con el Padre y el Espritu Santo forma la Trinidad divina. No podemos conocer a Dios ms que a travs del Logos, pues el Padre es inefable: As como es difcil descubrir el primer principio de todas las cosas, es tambin extremadamente difcil demostrar el principio absolutamente primero y el ms antiguo, que es causa de que todas las dems cosas hayan nacido y subsistan. Porque, cmo puede expresarse lo que no es ni gnero, ni diferencia, ni especie, ni individuo, ni nmero: ms an, que no es ni accidente ni puede ser sujeto del mismo? No se puede decir correctamente que sea el todo; porque el todo se encuentra en la categora de la grandeza y es el Padre del universo. Pero tampoco se puede decir que tenga partes, pues el Uno es indivisible, y por eso mismo es infinito. No se le concibe como algo que no puede ser recorrido enteramente, sino como algo que carece de dimensiones y de lmites; consiguientemente, no tiene forma ni nombre. Cuando, impropiamente, le llamamos Uno, Bien, Mente, Ser, Padre, Dios, Creador, Seor, no lo hacemos como dndole su nombre, sino que por impotencia empleamos todos estos hermosos nombres, a fin de que nuestra mente pueda tenerlos como puntos de referencia para no errar en otros respectos. Porque ninguno de ellos por s solo revela a Dios, pero todos juntos concurren a indicar el poder del Omnipotente. En efecto, las cosas que se dicen, se dicen de las propiedades y relaciones; ahora bien, nada de esto se puede concebir en Dios. Ni tampoco puede ser aprehendido por una ciencia deductiva, porque sta parte de principios y de nociones mejor conocidas; ahora bien, no hay nada que sea anterior al Ingnito. Queda, pues, que solamente por la gracia divina y por el Verbo que procede de El podemos conocer al Desconocido (Strom. 5, 12, 81, 4-82,4). El Logos, siendo razn divina, es, por esencia, el maestro del mundo y el legislador de la humanidad. Clemente le reconoce, adems, como a salvador de la raza humana y fundador de una nueva vida que empieza con la fe, avanza hacia la ciencia y la contemplacin y, a travs del amor y de la caridad, conduce a la inmortalidad y a la deificacin. Cristo, por ser el Verbo encarnado, es Dios y ser humano, y por medio de El hemos sido elevados a la vida divina. As, habla de Cristo como del sol de justicia: Salve, luz! Desde el cielo brill una luz sobre nosotros, que estbamos sumidos en la obscuridad y encerrados en la sombra de la muerte; luz ms pura que el sol, ms dulce que la vida de aqu abajo. Esa luz es la vida eterna, y todo lo que de ella participa, vive, mientras que la noche teme a la luz y, ocultndose de miedo, deja el puesto al da del Seor. El Universo se ha convertido en luz indefectible y el occidente se ha transformado en oriente. Esto es lo que quiere decir la nueva creacin: porque el sol de justicia, que atraviesa en su carroza el Universo entero, recorre asimismo la humanidad, imitando a su Padre, que hace salir el sol sobre todos los hombres (Mt. 5:45) y derrama el roco de la verdad. l fue quien cambi el occidente en oriente; quien crucific la muerte a la vida; quien arranc al hombre de su perdicin y lo levant al cielo, trasplantando la corrupcin en

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incorruptibilidad y transformando la tierra en cielo, como agricultor divino que es, que muestra los presagios favorables, excita a los pueblos al trabajo del bien, recuerda las subsistencias de verdad, nos da la herencia paterna verdaderamente grande, divina e imperecedera; diviniza al hombre con una enseanza celeste, da leyes a su inteligencia y las graba en su corazn (Protrept. 11,88,114). De esta manera, la idea del Logos es el centro del sistema teolgico de Clemente y de todo su pensar religioso. Sin embargo, el principio supremo del pensamiento cristiano no es la idea del Logos, sino la de Dios. Esta es la razn por la cual Clemente fracas en su intento de crear una teologa cientfica. Orgenes (185-254 d.C.): Considerado por muchos eruditos el ms grande telogo de su poca, Orgenes contribuy significativamente a la doctrina de la Trinidad con su enseanza sobre la eterna generacin del Hijo por el Padre. As aseguraba que el Hijo era eternamente de la misma naturaleza que el Padre pero derivado de l. Lo hizo desarrollando una doctrina de las tres hipstasis (griego: ser real o verdadero; se usa para designar a las personas dentro del ser nico d e Dios), del Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Se revelaron como compartiendo la misma usia (esencia) divina. Este pensador arregl estas (personas) en orden jerrquico, con el Padre como Dios en s mismo (autotheos), el Hijo como su imagen exacta y el Espritu Santo como la imagen del Hijo. Insisti en que este orden exista en la eternidad. La debilidad del pensamiento de Orgenes, como ya lo mencionamos en un punto anterior, consiste en relegar al Hijo y el Espritu Santo a un rango inferior al del Padre (subordianismo). El Logos es una emanacin del Padre, el primognito de la creacin, la sabidura divina (PI. 8:22-31). La voluntad del Padre es ms sabia que la del Hijo; en la creacin el Hijo era el siervo del Padre, ejecutando sus mandatos, Orgenes afirmaba que el Padre y el Hijo eran coeternos pero no coiguales (la hereja del subordianismo del Hijo). Sin embargo, fue ortodoxo en el sentido de que enseaba que el Hijo particip de la misma esencia del Padre y exista desde la eternidad. El Concilio de Nicea en 325 d.C. conden toda forma de subordianismo. Declar que Jesucristo es "verdadero Dios de verdadero Dios", no menos que el Padre, sino uno con el Padre. El Segundo Concilio Ecumnico reunido en Constantinopla en el 381 d.C. se opuso a la enseanza de que el Espritu Santo era subordinado al Padre y al Hijo. Sostuvo que el Espritu Santo deba ser adorado y glorificado junto con el Padre y el Hijo. Finalmente, el credo atanasiano afirm: "En esta Trinidad, ninguno (miembro) es antes o despus del otro, ninguno es mayor o menor que el otro". Bloesch seala la amenaza de la hereja de Orgenes: Los peligros del subordianismo son el politesmo y el agnosticismo. Si hacemos a Cristo y el Espritu Santo (seres) inferiores a Dios el Padre, estamos en peligro de postular tres deidades distintas. Si hacemos que el Padre sea un abismo eterno del cual emanan el Hijo y el Espritu, terminaremos con un Dios que es bsicamente incognoscible e inalcanzable. Este ltimo argumento se basa sobre el hecho de que un Cristo que es menos que el Padre, no pudiera conocer al Padre y, por lo tanto, no podra darnos a conocer al Padre. 4. El Concilio de Nicea, su credo y sus ampliaciones El primero de los llamados Concilios ecumnicos fue convocado para reunirse en Nicea, en Bitinia, en mayo o junio del ao 325 d.C. All, despus de algunos procedimientos preliminares, fue formalmente abierto con gran esplendor por el mismo emperador en persona. Bastar dar una breve relacin de lo ocurrido. Participaron unos 300 obispos (tradicionalmente 318) (ver Atanasio, Scrates, Teodoreto, etc.), pero haba una multitud de presbteros, diconos, aclitos, que engrosaron la asistencia hasta mil o incluso dos mil. Eusebio lo describe de la manera siguiente: En efecto, los ms distinguidos de entre los ministros de Dios de todas las iglesias que, abundaban en Europa, frica y Asia estaban all reunidos. Y una sola casa de oracin, como si hubiese sido ampliada por Dios, bastaba para incluir a una vez a sirios y cilicios, a fenicios y rabes, a delegados de Palestina, ya otros del Egipto, a tebanos y libios, juntamente con quienes venan de la regin de Mesopotamia. Tambin haba en la conferencia un obispo persa, Y ni an faltaba entre ellos un escita. El Ponto, Galacia y Panfilla, Capadocia, Asia y Frigia, cada regin envi a sus prelados ms distinguidos. Y tampoco dejaron de asistir quienes vivan en los distritos ms remotos de Tracia y Macedonia, de Acaya y del Epiro. Hasta de la misma Espaa, uno de fama universal ocup su puesto como un individuo en la gran asamblea (Eusebio, Vita Const., m:7; NPNF, Second series, 1,521). El espritu que inspiraba los debates por el lado ortodoxo fue Atanasio, joven dicono de Alejandra, que estaba presente para ayudar a su obispo, Alejandro. Los arrianos claros eran pocos. Incluso los eusebianos eran apenas una veintena. Un credo propuesto por los arrianos fue rechazado con horror: el credo fue literalmente rasgado en pedazos (Teod. i. 8). La direccin del partido medio fue asumida por Eusebio de Cesrea, el cual ahora present un credo, que l dijo haba aprendido cuando era catecmeno en Cesrea; pero ste, tambin, a pesar de la gran influencia del que lo propona, y del apoyo del emperador, fue rechazado a causa de la ambigedad de sus expresiones. Se necesitaba algo que marcara de modo preciso la distincin entre los dos partidos, y esto, se dice, lo proporcion, sin tener intencin de hacerlo, Eusebio d e Nicomedia mismo en el trmino homoousios. La mayora del Concilio se dio cuenta que la frmula de que el Hijo era de la misma sustancia que el Padre expresaba exactamente aquello por lo que luchaban, y exclua ambigedades por medio de las cuales el partido eusebiano procuraba evadir la fuerza de los otros trminos. Por tanto, se le concedi aceptacin. El emperador tambin vio ahora que si haba que conseguir unanimidad haba de lograrse slo en el terreno de esta frmula. Por tanto ech su influencia en la balanza, y qued asegurado el triunfo de la frmula de homoousion. Se redact un nuevo credo a base del de Eusebio, y su aceptacin fue hecha obligatoria por decreto imperial. Esto me parece a m que es una presentacin del curso de los sucesos ms probable que la que suele darse, que presenta a la mayora del Concilio como perteneciente al partido semiarriano, y supone que fue el emperador que impuso sobre ellos la aceptacin de la frmula homoousion. Da la impresin de que las simpatas del emperador, en cuanto fueron manifestadas, se inclinaban al otro lado. Eusebio de Cesrea era su consejero, y haba dado ya su aprobacin al credo eusebiano. Es evidente que slo cuando vio que la frmula de Atanasio era la nica que tena probabilidades de ser aceptada por el Concilio en conjunto, el emperador dio el peso de su apoyo al mismo. Esto no es incompatible con la idea de que la mayora del Concilio estaba ms o menos indeciso originalmente; y slo cuando la discusin fue avanzando, llegaron a

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percibir claramente que Atanasio estaba luchando por la esencia de la fe, segn ellos mismos la haban sostenido siempre. Este famoso smbolo, el ms antiguo de los credos eclesisticos, si exceptuamos el llamado Credo de los Apstoles, del cual es realmente una expansin, no corresponde exactamente en su forma original a la que hoy tenemos. Su contenido es el siguiente: Creemos en un Dios, Padre, Omnipotente, Hacedor de todas las cosas visibles e invisibles; y en Jesucristo, el Hijo de Dios, engendrado del Padre, Unignito, esto es, de la sustancia del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, verdadero Dios, Dios mismo, engendrado, no hecho, que es de la misma sustancia (homoousios) que el Padre; por el cual fueron hechas todas las cosas tanto en el cielo como en la tierra; que para nosotros, hombres, y para nuestra salvacin, descendi y se encam y se hizo hombre; padeci y al tercer da resucit; ascendi al cielo, y vendr a juzgar a los vivos y a los muertos. Y en el Espritu Santo. Pero los que dicen Era cuando no era, y Antes que fuera engendrado no era, y que Fue hecho de la nada, y los que dicen que el Hijo de Dios es de otra sustancia o esencia, o que el Hijo de Dios es creado o mudable o alterable, son anatematizados por la Iglesia Catlica y Apostlica. Como se ver, el Credo consiste en dos partes: el Credo propio, o parte doctrinal, que declara la fe catlica, y la parte anatematizadora, que condena los errores de Arrio. En los cambios hechos ms adelante podemos notar, primero la omisin de dos clusulas, a saber, Unignito, esto es, de la sustancia del Padre, Dios de Dios, y tanto en el cielo como en la tierra, y finalmente, toda la parte anatematizadora; y adems, aparte de la insercin de varias clusulas, como Unignito antes de las palabras Hijo de Dios, la frase antes que todos los mundos despus de engendrado del Padre, y especialmente una adicin considerable despus de las palabras el Espritu Santo. Los cambios se vern bien si se compara el original, ms corto, con el Credo tal como se halla en los devocionarios o libros de oraciones presentes. El Concilio haba hablado, pero su decisin, lejos de terminar la controversia, fue en un sentido slo el comienzo de la misma. La batalla fue transferida ahora a la Iglesia en conjunto, y sigui fortunas cambiantes durante medio siglo ms, hasta el tiempo del Concilio de Constantinopla en el ao 381 d.C. La Iglesia estaba ahora cosechando el fruto de una imprudente concesin a los emperadores, al darles el poder de intervenir en los asuntos eclesisticos, un poder que hizo de las decisiones sobre la doctrina, las determinaciones de la fe cristiana, con demasiada frecuencia un asunto de capricho imperial e intrigas cortesanas, e introdujo en la Iglesia el principio de persecucin empleado antes contra la Iglesia, o sea en la relacin de los bandos entre s. En este largo conflicto de la fe de Nicea con sus adversarios, el hombre que destaca por encima de todos es el noble Atanasio. La historia de la controversia arriana despus de Nicea es poco ms que la historia de las persecuciones de Atanasio. Hooker no exagera cuando resume la situacin en su famosa frase: Esta era la condicin simple de aquellos tiempos: todo el mundo contra Atanasio, y Atanasio contra el mundo (Eccl. Polity, v. 42). En medio de estas pruebas brilla el carcter de Atanasio con esplndida grandeza. De todos los santos de la Iglesia primitiva, como dice Stanley, es el nico que ha encandilado realmente las pginas fras y crticas de Gibbon en una hoguera de entusiasmo. El decir que Atanasio es el hombre ms grande de su poca es decir muy poco. En comparacin con los hombres que se le oponan, intrigantes, cambiadizos, sin escrpulos; en comparacin con los emperadores que le empujaron al destierro, descuella como un gigante en estatura moral y fuerza de propsito. En buena fama y en mala fama sostuvo en alto su fe sin vacilar. Los mtodos que us en sus luchas estn en contraste conspicuo con los de sus adversarios. Procur vencer con argumentos, persuasin, no por la violencia. En la hora de la victoria fue generoso y tolerante. Los hombres contra los que pugnaba, en cambio, en lo que menos fiaban era en la justicia de su causa. Su nico intento, segn muestra la historia del perodo, era entramparle, rodearle, destruirle, y a este fin ningn acto era demasiado ruin, ninguna medida demasiado mezquina. Fue enviado cinco veces al exilio, y los hombres que le reemplazaron fueron un oprobio para la humanidad y la religin. En el terreno moral solamente, al margen de la cuestin de verdad y error, el partido arriano del siglo cuarto ya queda condenado. De las fases especiales del conflicto, slo puedo hablar en trminos brevsimos. No tard mucho en cambiar la poltica de Constantino, y volvi a traer a Arrio y procur imponerlo a la Iglesia, un paso frustrado slo por la muerte sbita del gran heresiarca en la hora de su triunfo (336 d.C.). Pero fue bajo el sucesor de Constantino, Constancio, un hombre de espritu estrecho y desptico, dbil e irresoluto, herramienta en manos de intrigantes, sin el genio de su padre, pero con toda la aficin de ste para intervenir en los asuntos eclesisticos, que la crisis se hizo realmente aguda. Los hitos principales en la historia son el Concilio (semiarriano) de Antioqua en el ao 341 d.C, notable por el nmero de sus credos; el Concilio (ortodoxo) de Srdica en 343 d.C., del que se retir el bando de Eusebio, y estableci un concilio rival en Filippolis; los concilios y credos mltiples de Sirmium, 351, 357 d.C. (arriano), 358 d.C. (semiarriano), 359 d.C.; finalmente los concilios gemelos de Ariminum y Seleucia, 359 d.C., en conexin con los cuales, despus de una prolongada resistencia, prevaleci la fuerza para asegurar la aceptacin de una frmula de la corte, y en que, en frase memorable de Jernimo, el mundo entero gimi y se asombr de hallarse arriano. Nos falta el espacio para contar en qu forma despus de esto los partidos semiarrianos divergieron gradualmente; cmo la persecucin del sector sincero de los mismos bajo Valente los llev a los brazos de la ortodoxia; cmo las vicisitudes de fortuna llevaron a Teodosio al trono del Oriente, y dieron un nuevo giro a los asuntos en la capital, en que la predicacin de Gregorio Nacianceno ya haba dado oportunidad para un cambio en la opinin del pueblo; y que al final, en 381 d.C., fue convocado en Constantinopla el Concilio con el que termina la historia de la controversia arriana. Este Concilio, cuando se reuni, era puramente oriental; y fue slo la adopcin subsiguiente de sus decisiones por toda la Iglesia en general lo que le dio el ttulo de ecumnico. Tradicionalmente se adscriben al mismo las implicaciones al Credo de Nicea a que nos hemos referido antes. Esto se sabe ahora que es una equivocacin. Las adiciones que recibi el Credo de Nicea no fueron la obra de este Concilio, sino que tuvieron un origen anterior. La mayora de las clusulas, por ejemplo, se hallan en el Credo de Cirilo de Jerusaln, hacia 350 d.C., y en un Credo de Epifanio de Salamis, hacia 374 d.C. El Credo as ampliado fue el adoptado por la mayora y sancionado por el Concilio de Constantinopla, el Concilio de los 150, y aun de esto no hay evidencia contempornea. El Credo ampliado fue atribuido a este Concilio por el Concilio de Calcedonia en 451 d.C. Este fue, pues, [el resultado doctrinal] de esta controversia larga y atribulada, y se puede juzgar hasta qu punto fue un triunfo para la filosofa griega o una victoria para la fe cristiana. La verdad es que toda la fuerza de Atanasio se aplic al rescate de la idea cristiana de Dios de manos de las influencias

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derivadas de la filosofa griega que intentaba subvertirla. Sohm, en su fogoso bosquejo de la historia de la Iglesia, dice co n justicia que la lucha del Concilio de Nicea no fue una disputa estril sobre palabras, ni una pugna para introducir una idea especulativa ms en la teologa. Fue una lucha para la expulsin definitiva de la filosofa pagana del territorio cristiano, para que la esencia del Cristianismo no tuviera que ser buscada en una explicacin lgica del Universo, ni su resultado en el establecimiento de una teora filosfica. La helenizacin del Cristianismo fue combatida con xito por Atanasio y el Concilio de Nicea. Las afirmaciones de Nicea son metafsicas slo en el sentido de que todas las afirmaciones que relacionan al ser o esencia, afirmaciones, por ejemplo, sobre la existencia, personalidad, absolutez, eternidad de Dios, o tambin de nuestra propia identidad y libertad personal, son metafsicas. Pero estas afirmaciones, despus de todo, son necesarias. El habla ordinaria est saturada de ellas, y no podramos pasamos sin ellas. Lo que puede afirmarse verdaderamente es que, precisamente debido a que las definiciones nicenas se refieren a la esfera del ser y la esencia, son metafsicas en este sentido, requieren ser suplementadas por otras sacadas de la esfera moral y espiritual. La manifestacin ms elevada de la Divinidad de Cristo hay que buscarla, segn todos estarn de acuerdo, en la esfera del carcter y de la voluntad: en lo que hace lo humano en Cristo la imagen y exponente de lo divino: Vimos su gloria, la gloria del unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad (Juan 1:14). Aqu, indudablemente, la teologa moderna viene a suplementar las deficiencias de la teologa nicena. Pero la teologa moderna nunca puede prescindir del fundamento puesto en el testimonio de la teologa nicena a la divinidad esencial de Cristo. 5. La contribucin de Atanasio al dogma de la Trinidad En su Primera carta a Serapion. Atanasio afirma: Existe, pues, una Trinidad, santa y completa, de la cual se afirma que es Dios en el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, que no tienen mezclado ningn elemento extrao o externo, que no se compone de uno que crea y de otro que es creado, sino que toda ella es creadora; es consistente e indivisible por naturaleza, y su actividad es nica. El Padre hace todas las cosas por el Verbo en el Espritu Santo. De esta manera se salva la unidad de la santa Trinidad. As en la Iglesia se predica un solo Dios, que esta sobre todos (Ef. 4:6), por todos y en todos: sobre todos, en cuanto Padre, principio y fuente; por todos, por el Verbo; en todos, en el Espritu Santo. Es una Trinidad no slo de nombre y por pura apariencia verbal, sino en verdad y realidad. Pues as como el Padre es el que es, as tambin su Verbo es el que es, y Dios sobre todos. El Espritu Santo no est privado de existencia real; existe y tiene verdadero ser. Menos que estas [Personas] la Iglesia no sostiene, so pena de caer al nivel de los modernos judos, imitadores de Caifs, y al nivel de Sabelio. Pero tampoco inventa nuevas personas, por no caer en el politesmo de los paganos (1,28). Las palabras no se compone de uno que crea y de otro que es creado dan a entender claramente que Atanasio no comparte la opinin de quienes crean que Dios necesita del Logos como instrumento para la creacin del mundo, como haba afirmado Arrio siguiendo las ideas de Filn y de Orgenes. Refuta la doctrina arriana segn la cual Dios, cuando quiso crear la naturaleza, vio que esta no podra soportar la mano intemperante del Padre, e hizo y creo primeramente al Hijo y Verbo, para que por su medio todas las cosas pudieran ser creadas luego: Si van a aducir la necesidad de un instrumento para crear todas las dems cosas como la razn por la cual hizo Dios solamente al Hijo, toda la creacin gritara contra ellos por decir cosas indignas de Dios; y tambin Isaas, quien dijo en la Escritura: El Dios eterno, el Seor, que creo los confines de la tierra, ni se fatiga ni se cansa; su sabidura no hay quien la alcance. (Is. 40:28). Y si Dios cre solamente al Hijo, por considerar indigno de su persona el crear los dems seres, cuya creacin encomend al Hijo como a un auxiliar, tambin esto es indigno de Dios, pues en El no hay soberbia. El Seor los reprueba igualmente cuando dice: No se venden dos pajaritos por un as y ninguno de ellos cae en tierra sin la voluntad de vuestro Padre, que est en los cielos (Mt 10,29)... Si, pues, no es cosa indigna de Dios ejercer su providencia hasta con cosas tan pequeas como son el cabello de la cabeza, un pajarito y la hierba del campo, no puede ser indigno de l el crearlas. De todo aquello que es objeto de su providencia, El es Creador por su propio Verbo. Pero aun hay un absurdo mayor en los hombres que hablan de esta manera: distinguen entre las criaturas y la creacin, y piensan que la creacin es obra del Padre, y las criaturas, del Hijo; mientras que o todas las cosas fueron creadas por el Padre con el Hijo, o, si lo que e s creado existe por el Hijo, no debemos llamarle a El uno de los seres creados (Or. Arian. 2,25). Por consiguiente, Arrio coloc al Logos en el lado de las criaturas, y Atanasio en el lado de Dios. El Verbo no ha sido creado; ha sido engendrado. Arrio afirmo que el Hijo es una criatura del Padre, una obra de la voluntad del Padre. Atanasio refuto esta afirmacin, indicando que el mismo nombre de Hijo supone que fue engendrado; pero el ser engendrado quiere decir ser progenie de la esencia del Padre, y no de la voluntad. La generacin es cosa de la naturaleza, no de la voluntad. Por esto no se puede llamar al Hijo criatura del Padre. El Hijo tiene en comn con el Padre la plenitud de la divinidad del Padre y es enteramente Dios (ibid., 1,16; 3,6) Atanasio recuerda repetidas veces la comparacin de la luz que se desprende del sol, tan familiar a la escuela de Alejandra, para demostrar que la generacin en Dios difiere de la generacin en los hombres, porque Dios es indivisible: Ya que El es el Verbo de Dios y su propia Sabidura, y, siendo su Resplandor, esta siempre con el Padre, es imposible que, si es que el Padre comunica gracia, no se la comunique a su Hijo, puesto que el Hijo es en el Padre como el resplandor de la luz. Porque, no como por necesidad, sino como un Padre en su propia Sabidura fundo Dios la tierra e hizo todas las cosas en el Verbo, que de l procede, y establece en el Hijo el santo lavacro. Porque donde est el Padre est el Hijo, de la misma manera que donde est la luz esta el resplandor. Y as como lo que obra el Padre lo realiza por el Hijo, y el mismo Seor dice: Lo que veo obrar al Padre, lo hago tambin yo; y as tambin, cuando se confiere el bautismo, a aquel a quien bautiza el Padre bautiza tambin el Hijo, y aquel a quien bau tiza el Hijo es perfeccionado en el Espritu Santo. Adems, as como, cuando alumbra el sol, se puede decir que es tambin el resplandor el que ilumina, pues la luz es nica y no cabe dividirla ni partirla, as tambin, donde est o se nombra al Padre, all est indudablemente el Hijo; y como en el bautismo se nombra al Padre, hay que nombrar tambin con El al Hijo (ibid., 2,41). Porque el Hijo est en el Padre, tal como nos ha sido dado saber, porque todo el Ser del Hijo es propio de la esencia del Padre, como el resplandor lo es de la luz, y el arroyo, de la fuente; de suerte que quien ve al Hijo, ve lo que es propio del Padre y sabe que el Ser del Hijo, por proceder del Padre, esta, por consiguiente, en el Padre. Tambin el Padre est en el Hijo, ya que el Hijo es lo que es propio del Padre, de la misma manera que en el resplandor esta el sol, y en la palabra la mente, y en el rio la fuente. As tambin, quien contempla al Hijo, contempla lo que es propio de la esencia del Padre, y sabe que el Padre est en el Hijo (ibid., 3,3). Por esta razn, el Hijo es eterno como el Padre. Padre e Hijo son dos, pero lo

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mismo (), pues tienen la misma naturaleza (): Porque son uno, no como una cosa que se divide en dos partes y estas dos partes son una sola cosa, ni como una cosa que se nombra dos veces, de suerte que el mismo es una vez Padre y otra vez su propio Hijo; por pensar as, Sabelio fue juzgado hereje. Mas son dos, porque el Padre es Padre y El mismo no es el Hijo, y el Hijo es Hijo y El mismo no es el Padre; pero la naturaleza (physis) es una (pues la prole no es diferente de su progenitor, ya que es su imagen), y todo lo que es del Padre es del Hijo. Por lo tanto, ni el Hijo es otro Dios, puesto que n o fue producido desde fuera; en ese caso hubieran sido varios (dioses), si es que se hubiera producido una divinidad extraa a la divinidad del Padre. Porque, si bien el Hijo es otro en cuanto engendrado, sin embargo es el mismo en cuanto Dios. El y el Padre son uno en propiedad y particularidad de naturaleza y en la identidad de la nica Divinidad, como ya se ha dicho. Porque el resplandor es tambin luz, no posterior al sol, ni una luz distinta, ni por participacin de aquella, sino su propia y total produccin. Y tal producto es por fuerza una sola luz, y nadie dira que son dos luces; sin embargo, el sol y su resplandor son dos, pero una sola luz, la luz del sol, que en su resplandor ilumina el universo. As tambin la divinidad del Hijo es la divinidad del Padre; por tanto, es tambin indivisible, y as hay un solo Dios y ninguno ms que El. De esta manera, puesto que son uno y la misma Divinidad es una, las mismas cosas que se dicen del Padre se dicen tambin del Hijo, fuera de llamarse Padre (ibid., 3,4). Adems, no puede haber ms que un Hijo, porque, en Si mismo, basta a agotar la fecundidad del Padre: La descendencia de los seres humanos son descendencia de sus progenitores, ya que la misma naturaleza de los cuerpos no es una naturaleza simple, sino fluctuante y compuesta de partes; al engendrar los hombres, pierden de su substancia y nuevamente la recuperan con sus comidas. Por esta razn, los hombres, con el tiempo, se hacen padres de muchos hijos. En cambio, Dios, que no tiene partes, es Padre del Hijo sin divisin ni sufrimiento, pues no hay emanacin de lo Inmaterial ni infusin desde fuera, como entre los hombres, y, siendo de naturaleza simple, es Padre de un nico Hijo. Esta es la razn por la cual el Hijo es Unignito, y solo en el seno del Padre, y el Padre no reconoce a nadie ms que a El cmo salido de l, cuando dice: Este es mi Hijo muy amado, en quien tengo mis complacencias (Mt 3,17). Es el Verbo del Padre, y a travs de l se puede entender la naturaleza impasible e indivisible del Padre, pues ni siquiera l a palabra humana se engendra con dolor o divisin, cunto menos el Verbo de Dios (De decr. 11). En una doctrina as sobre el Logos no cabe subordinacin. Si el Hijo dice: El Padre es mayor que yo, quiere decir: El Padre es el origen; el Hijo, la derivacin (Or. Arian. 3,3; 4 EP 760/776). Engendrado eternamente, el Hijo es de la substancia del Padre, , es consubstancial al Padre, es . Ambas expresiones las habr utilizado el concilio de Nicea, y Atanasio las considera absolutamente esenciales, mientras que rechaza como insuficiente el termino : El decir solamente semejante segn la esencia ( ' ) de ningn modo significa de la esencia ( ), con cuya expresin, como dicen ellos mismos, se quiere significar la legitimidad del Hijo respecto del Padre. As el estao es solo semejante a la plata, el lobo es semejante al perro, y el cobre dorado es semejante al oro autentico; pero el estao no proviene de la plata, ni el lobo puede considerarse descendiente del perro. Pero cuando dicen que El es de la esencia y semejante en esencia, .que quieren significar con ello sino consubstancial. Porque, mientras el decir solamente semejante en esencia no implica necesariamente de la esencia, por el contrario, decir consubstancial es afirmar el significado de ambos trminos, semejante en esencia y de la esencia. Por consiguiente, ellos mismos (los semiarrianos), en controversia con los que dicen que el Verbo es una criatura, no queriendo conceder que es verdadero Hijo, han sacado sus pruebas contra ellos de ejemplos humanos de hijo y padre, a excepcin de que Dios no es como el hombre, ni la generacin del Hijo es como la sucesin del hombre, sino tal que pueda atribuirse a Dios y sea acomodada a nuestra inteligencia. As han llamado al Padre Fuente de la Sabidura y de la Vida, y al Hijo, Resplandor de la Luz Eterna y Descendencia de la Fuente, ya que El dice: Yo soy la Vida y Yo, la Sabidura, tengo conmigo la discrecin (Io 14,6; Pro. 8:12). Pero Resplandor que procede de la luz, Descendencia que proviene de la fuente. Hijo que procede del Padre, como es posible expresar estas cosas tan adecuadamente como con consubstancial (De syn. 41). 6. El establecimiento del dogma ortodoxo tradicional El dogma ortodoxo de la Trinidad fue enunciado tras una serie de debates en los cuales se libraron controversias con los monarquianos y arrianos. La formulacin de la posicin que claramente distingue entre usa (esencia) e hipstasis (personas) fue principalmente la obra de los tres grandes capadocios: Gregorio Nacianceno, Basilio de Cesrea y Gregorio Niceno. A travs de una larga amistad y discusin, los tres capadocios elaboraron una interpretacin de la frmula nicena que gan la aprobacin de muchos que anteriormente se oponan. En el Concilio de Constantinopla, 381 d.C., la Iglesia se declar explcitamente sobre el tema. La posicin que prevaleci fue bsicamente la de Atanasio de Alejandra, la cual fue elaborada y refinada por los llamados telogos capadocios. La frmula la cual expresa la posicin de Constantinopla es una usa en tres hipstasis (una esencia en tres personas). El nfasis parece estar ms en la ltima parte de la frmula, esto es, en la existencia separada de las tres personas antes que en la nica e indivisible deidad. La nica deidad existe simultneamente en tres personas, o tres maneras de ser. Deben reconocerse tres personas divinas: Padre, Hijo y Espritu Santo. Los distintos nombres que se les aplican corresponden a diferencias reales, segn las cuales deben ser distinguidas las personas una de otra claramente y sin confusin. Cada persona tiene su peculiaridad, o su propiedad o atributo. Los capadocios expresaron el concepto de una sustancia comn y mltiples personas separadas a partir de la analoga de un universal y sus particulares. Las personas individuales de la Trinidad estn conectadas a la divina sustancia en la misma manera como un hombre individual est conectado al hombre universal (o humanidad). Cada una de las personas individuales es la esencia de la deidad distinguida por las caractersticas o propiedades que le son particulares, as como un individuo humano tiene caractersticas nicas que le distinguen de todos los otros individuos. Estas respectivas propiedades de las personas divinas son, de acuerdo a Basilio de Cesrea, paternidad, nacimiento y poder santificador. Es claro que la frmula ortodoxa protege a la doctrina de la Trinidad contra los peligros del modalismo. Sin embargo, a expensas de ello, nos preguntamos, est cerca de caer en el error opuesto, que es el tritesmo? Superficialmente pareciera que el peligro fuera considerable. Sin embargo, dos puntos han hecho poner a la doctrina de la Trinidad a resguardo del tritesmo. Primero se debe notar que no podemos encontrar ni una sola actividad del Padre, Hijo y Espritu Santo en la cual, de alguna manera, no se encuentren involucradas las tres personas de la Trinidad. Debemos por tanto concluir que hay una sustancia idntica envuelta en las tres personas. Por ejemplo, tal unidad la encontramos en la divina actividad de revelacin. La revelacin se origina en el Padre; se realiza a travs del Hijo y es completada por el Espritu Santo. Aqu no

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hay tres acciones, sino una sola accin en la cual hay tres personas envueltas. En segundo lugar hay una insistencia sobre la indivisibilidad de la divina sustancia o esencia. Muchos de los crticos de los capadocios alegaron que los estos fallaron en el punto cntrico, su analoga de un universal manifestado en sus particulares. La conclusin era que hay una multiplicidad de dioses en la deidad esto del mismo modo que hay una multiplicidad de hombres en la humanidad. Al respecto, Gregorio de Nisa dijo que estrictamente hablando, nosotros no podemos hablar de una multiplicidad de hombres, sino de una multiplicidad del nico hombre universal. Los capadocios continuaron enfatizando que, mientras los tres miembros de la Trinidad pueden ser distinguidos numricamente como personas, ellos son indistinguibles en su esencia o sustancia. Ellos son distinguibles como personas, pero son inseparables en su ser. Aqu debe ser reiterado que la esencia no es abstracta, sino que es una concreta realidad. Adems esta divina esencia es simple e indivisible. Siguiendo la doctrina de Aristteles que solo lo que es material es cuantitativamente divisible, los capadocios virtualmente niegan que la categora de los nmeros pueda ser aplicada a la deidad como un todo. Dios es simple e incompuesto, es decir, mientras cada una de las personas es una, ellas no pueden ser tomadas para hacer tres entidades. Para comprender mejor lo dicho por los tres grandes padres capadocios, dejamos con ustedes algunas citas de los mismos: Basilio de Cesrea (ca. 330-379 d.C.) Uno es el Espritu Santo, y como tal es proclamado, unido como est al nico Padre mediante el nico Hijo, completando as la bendita y adorable Trinidad, y cuya unin ntima con el Padre y el Hijo se muestra claramente al no contrsele entre la multitud de las criaturas, sino que se habla de l solitariamente. Puesto que El no es uno de los muchos, sino Uno. Porque como hay un Padre y un Hijo, as tambin hay un Espritu Santo. As se halla tan lejos de la naturaleza creada cuanto es necesario que lo singular diste de lo compuesto y mltiple. Y se halla tan unido al Padre y al Hijo cuanto estn unidas la unidad con la unidad (De sp. Sancto, XLV; PG, XXXII, 149-152) y no me digas: Qu es esta generacin, y de qu clase, y cmo puede tener lugar? El modo de esta generacin es inefable e incomprensible, pero no por ello hemos de deshacemos del fundamento de nuestra fe en el Padre y el Hijo. Porque, si pretendemos juzgarlo todo segn nuestra inteligencia, y decidimos que lo que nuestra mente no puede comprender no puede existir en modo alguno, despidmonos de la merced de la fe y la esperanza (Adv. Eun., 1,10; PG, XXIX, 536). La distincin entre ousia e hipstasis es la misma que existe entre lo comn y lo particular, como la que hay entre el ser animal y el hombre individual. Por esa razn confesamos que hay en la Divinidad una ousia, a fin de que no haya una diferencia en lo que se dice en cuanto al ser. Pero afirmamos una hipstasis distinta, a fin de que resulte clara la idea del Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Si nuestra idea de las caractersticas particulares de la paternidad, la filiacin y la santificacin no es clara... sino que confesamos a Dios slo a partir de la idea comn del ser, no podremos en modo alguno expresar rectamente la fe. Por consiguiente, debemos confesar la fe uniendo lo particular a lo comn. Lo comn es la divinidad; y lo particular la paternidad. Luego, uniendo ambas, debemos decir: Creo en Dios Padre,.. y luego debemos hacer lo mismo al confesar al Hijo, uniendo lo particular a lo comn y diciendo: .. Creo en Dios Hijo,..E igualmente con respecto al Espritu Santo, hemos de hablar de acuerdo al nombre, diciendo: .. Creo tambin en Dios el Espritu Santo. De este modo se salva la unidad mediante la confesin de la divinidad nica, y se confiesan tambin las propiedades particulares de las personas. Por otra parte, los que dicen que la ousia y la hipstasis son idnticas se ven obligados a confesar slo tres personas y, puesto que no pueden afirmar las tres hipstasis, resultan incapaces de evitar el error de Sabelio (Ep. 236, 6; PG, XXXII, 884. Vase tambin la Ep. 214, 4; PG, XXXII, 789, donde aparece la misma distincin entre ousia e hipstasis. En la Ep. 210, 5; PG, XXXII, 776; Basilio muestra con mayor claridad en qu difiere su doctrina de la de Sabelio). Gregorio de Nacianzo (329-389 d.C.) y cuando me refiero a Dios debis ser iluminados simultneamente por un rayo de luz y por tres. Tres en cuanto a sus hipstasis o individualidades o, si se prefiere, personas, puesto que no nos detendremos a discutir acerca de los nombres siempre que las silabas conlleven el mismo significado; pero uno en cuanto a la substancia, es decir, la divinidad. Pues los tres se hallan divididos sin divisin, por as decir, y estn unidos en divisin. Porque la divisin es uno en tres, y tres en uno, en quienes est la divinidad o, ms exactamente, quienes son la divinidad. Debemos entonces excluir los excesos y defectos, de modo de no hacer de la unidad una confusin, ni de la divisin una separacin. As debemos mantenernos igualmente separados de la confusin de Sabelio y de la divisin de Arrio, que son males diametralmente opuestos, pero iguales en su maldad.... Porque para nosotros hay un Dios Padre, de quien son todas las cosas, Y un Seor Jesucristo, por quien son todas las cosas, y un Espritu Santo en quien son todas las cosas. Pero estas palabras de, por, en, no sealan una distincin de naturaleza... sino que caracterizan las personas de una naturaleza que es una y sin confusin.... El Padre es Padre, y carece de origen, porque no es de algn otro. El Hijo es Hijo, y tiene origen, porque es del Padre. Pero si se utiliza la palabra origen en un sentido temporal, el Hijo tambin carece de origen, puesto que El es el creador del tiempo y no se halla sujeto a l. El Espritu Santo es verdaderamente tal, puesto que procede del Padre, pero no del mismo modo que el Hijo, puesto que no se trata de generacin, sino de procesin. ... puesto que ni el Padre dej de carecer de origen al engendrar al Hijo, ni el Hijo dej de ser engendrado por serlo por quien no lo es, ni el Espritu viene a ser Padre o Hijo porque procede, o porque es Dios (Oratio, XXXIX, 11-12; NPNF, Second series, VII, 304).

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Gregorio de Nisa (330-394 d.C.) As, puesto que entre los hombres la accin de cada uno, an en el mismo campo, es distinta, puede llamrseles con toda correccin muchos, ya que cada uno de ellos se halla separado de los dems por el carcter especial de su accin u operacin. Pero en el caso de la naturaleza divina no podemos decir que el Padre haga algo separadamente, sin que el Hijo obre juntamente con El, ni tampoco que el Hijo tenga alguna operacin especial aparte del Espritu Santo, sino que toda operacin de Dios para con la creacin, aunque se nombre segn nuestras ideas de ella, que son variables, tiene su origen en el Padre, se efecta mediante el Hijo, y se perfecciona en el Espritu Santo. Por esta razn el nombre que se deriva de la operacin no se divide o multiplica segn el nmero de quienes la llevan a cabo, porque la operacin de cada uno no es distinta o particular, sino que todo lo que tiene lugar, ya sea en las acciones de su providencia para con nosotros, o en la direccin y constitucin del mundo, tiene lugar por la accin de los tres, pero esto que tiene lugar no consiste en tres (Ad Ablabium quod non sint tres dei; Jaeger, Vol. IIL Pars 1,47-48; NPNF, Second series,V, 334). Aunque confesamos el carcter invariable de la naturaleza, no negamos la diferencia entre la causa y lo que es causado, que es el nico medio de distinguir entre las personas. Es decir, que nuestra fe distingue entre Uno que es la causa y Otro quien es ~ la causa, y que distinguimos tambin, en lo que es de la causa entre Uno que viene directamente de la primera causa, y Otro que es mediante aquel que viene directamente de esa primera causa. De este modo, el atributo de ser unignito pertenece sin duda alguna al Hijo, y la presencia intermedia del Hijo, al mismo tiempo que le hace ser unignito, no separa al Espritu de su relacin con el Padre mediante la naturaleza comn (Ad Ablabium quod non sint tres dei; Jaeger, VoL III, Pars. 1, 55-56; NPNF, Seoond series, V,336). Hasta aqu las citas de los escritos de los denominados tres grande padres capadocios.

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Desarrollo histrico del dogma: Acontecimientos posteriores al establecimiento del dogma tradicional
En este captulo abordaremos lo concerniente a los acontecimientos histricos que hicieron posible el Concilio de Constantinopla en el ao 381 d.C. as como los aportes realizados por Agustn, Toms de Aquino, y la concepciones reformadoras del siglo XVI d.C., finalmente concluiremos analizados el desarrollo conceptual despus de la reforma y las nociones contemporneas sobre la Trinidad. 1. El siglo IV d.C.: La disputa de la divinidad del Espritu Luego del Concilio de Nicea la divinidad suprema del Hijo fue establecida, pero el crculo de la doctrina trinitaria no haba quedado completo todava. No poda serlo hasta que se hubiera dado una expresin similar a la suprema divinidad y personalidad del Espritu Santo. Esta era una fase de la controversia que no poda por menos que surgir, como escuela a las discusiones nicenas, y al mismo tiempo haba de ser ayudada a una decisin por medio de ellas. La controversia, pues, pertenece al siglo cuarto, pero los primeros estadios requieren unos comentarios. La edad ms primitiva de la Iglesia muestra pocos rastros de reflexin en la doctrina del Espritu Santo. Desde el principio la Iglesia reconoci el triple nombre de Padre, Hijo y Espritu, y por ello, de modo implcito, se puede decir que confesaba la divinidad y personalidad del Espritu. Pero no haba tratamiento dogmtico del tema. La Iglesia posea el Espritu y no senta la necesidad de discutirlo. Durante mucho tiempo la riqueza de material en las Epstolas apostlicas qued inexplorada. Los Padres Apostlicos, en su mayor parte, se contentan usando las frases escriturales. Hermas parece haber confundido el Espritu con el Hijo (ver Sim. v.). Los apologistas estn exclusivamente ocupados con el Logos para tener mucho que decir sobre el Espritu. No niegan ni su personalidad ni su deidad, pero, tal como en el caso del Hijo, no consideran su procesin como eterna, y, en consonancia con su inclinacin subordinacionista, le colocan en el tercer rango de la Divinidad. Tefilo, uno de los apologistas, es el primero en usar la palabra Trias. El movimiento montanista en el siglo segundo puede ser considerado como una reaccin en favor del reconocimiento del Espritu Santo; pero pas a la extravagancia en su pretensin de inaugurar una nueva era del Paracleto. Los primeros Padres Catlicos llevan la doctrina ms adelante. La divinidad y personalidad del Espritu es reconocida plenamente por Ireneo, Tertuliano, Clemente y Orgenes. Tertuliano lo llama expresamente Dios, y hace hincapi en su unidad de esencia con el Padre y con el Hijo. Los Padres alejandrinos (no Tertuliano) reconocen su origen eterno, pero Orgenes, siguiendo la tendencia suya general, pone nfasis en la subordinacin del Espritu. As como llama al Hijo un denteros theos, bien en un lugar habla del Espritu como genoton (originado), aunque le exalta en honores y dignidad, como tambin en eternidad, sobre toda genota. Sus expresiones, pues, tienen un punto de conexin con las ideas sueltas del siglo cuarto; pero, en realidad, Orgenes sostena firmemente la consubstancialidad del Espritu Santo con Dios. Las herejas monarquianas, tanto en su forma unitaria como modal, por necesidad arrastraron consigo la negacin del Espritu como una persona distinta. Sin embargo, fue en el siglo cuarto, como se ha dicho, y como resultado de la controversia arriana, que la doctrina del Espritu lleg a ser discutida formalmente. Se haba decidido en esta controversia, con respeto al Hijo, que no era una criatura, sino que tena su personalidad en la esfera de lo divino. En este lado ms elevado y eterno de su ser era homoousios, con el Padre. Pero si el Padre y el Hijo eran personas divinas, qu poda decirse del Espritu, el tercer miembro del crculo sagrado? La frmula nicena no pronunci dictamen sobre esta cuestin, y slo dijo brevemente, como una especie de apndice al resto del Credo: Y en el Espritu Santo. Era aparente que se daba por sentado que, admitida la personalidad y divinidad del Hijo, tambin sera reconocido el Espritu, pues de hecho no haba sido puesto en entredicho por ningn sector de la Iglesia Catlica. No fue hasta la mitad del siglo que parece haber mucha discusin sobre el tema. Los arrianos, negando la divinidad real del Hijo, naturalmente no podan reconocer la del Espritu Santo, y parece que le consideraban como una criatura del Hijo, as como el Hijo era del Padre. Despus del ao 350 d.C., sin embargo, estall la controversia verdadera sobre el Espritu. La aproximacin gradual de los semiarrianos a la aceptacin de la frmula homoousion no implicaba que estaban igualmente dispuestos a extender esta frmula al Espritu. Empezaron a circular opiniones en contra libremente, desfavorables para el reconocimiento de la divinidad del Espritu. Se declaraba por parte de muchos que era una criatura, y aun un espritu ministrante, similar a los ngeles, y que difera de ellos slo en grado (ver Sozomen, iv. 27). Atanasio hall que esta forma de creencia prevaleca en Egipto, y escribi en refutacin de ella una serie de cartas a Serapio, un obispo en el Delta. El tema fue presentado en un concilio celebrado en Alejandra en el ao 362 d.C., y la negacin de la divinidad del Espritu fue formalmente designada como hereja. Desde 360 d.C. el partido hall un jefe en el obispo depuesto de Constantinopla, Macedonio, un hombre violento y sin escrpulos; y por medio de sus esfuerzos las nuevas ideas se esparcieron entre los semiarrianos. La Iglesia se vio de nuevo hundida en una confusin indescriptible. En ella todas las marcas puestas por los Padres fueron quitadas; todo baluarte de opinin fue sacudido; todo iba a la deriva, lanzado de ac para all. Nos atacamos los unos a los otros, nos derrocamos los unos a los otros; si nuestro enemigo no es el primero en herimos, somos heridos por el camarada a nuestro lado. Sera pesado enumerar los snodos y credos que intentaron frenar esta hereja macedoniana (pneumatomachian). Los tratados sobre el Espritu Santo, o contra los macedonianos, ahora se incorporan a los escritos de los Padres con los escritos contra los eunomianos y otros herejes. Entre los extravos que pintan de modo tan grfico, la mente de los lectores nunca vacil respecto al punto donde estaba la verdad, ni la Iglesia, bajo su gua, vacil en el testimonio pblico que dio. Aparte de otras razones, los defensores de la divinidad del Espritu tenan siempre este gran argumento a su favor: que si se admita la homoousion del Hijo con el Padre, era difcil negar la aplicabilidad de la idea al Espritu, el cual, se dijera lo que se dijera de l, siempre es reconocido

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en las Escrituras como divino en pleno sentido. Son pocos los que al parecer negaron la personalidad del Espritu, aunque sabemos por Gregorio que los haba. En los tiempos modernos, por otra parte, es generalmente la personalidad, no la divinidad, lo que se niega. Sin embargo, si se admite que son personales los dos miembros del crculo trinitario, el tercero, por esta misma razn, se puede suponer que lo es tambin. Es esta implicacin lgica de la doctrina con la otra lo que hace que sea raro que para los que admiten la personalidad y divinidad del Hijo nieguen una personalidad y divinidad semejantes al Espritu. La misma implicacin lgica explica el hecho de que la controversia sobre la divinidad suprema del Espritu, si bien aguda, fue tambin corta. Para el ao 373 d.C, luego de la muerte de Macedonio, los pneumatomachian, fueron dirigidos por Eustas, y proclaman abiertamente que el Hijo y al Espritu eran meramente de semejante substancia con el Padre (algunos moderados s afirmaron la consubstancialidad del Hijo). La controversia creci a tales proporciones, que el emperador Teodosio convoc a un concilio en Constantinopla formado por 150 obispos ortodoxos que representaban la iglesia oriental. Bajo la direccin de Gregorio Nacianceno, el concilio formul una declaracin tocante el Espritu Santo. La cual fue una modificacin del Credo Niceno, redactada por este Concilio, se aadieron las siguientes palabras a la clusula Creemos en el Espritu Santo: Que es el Seor y dador de vida, que procede del Padre, que con el Padre y el Hijo juntamente es adorado y glorificado, y que habl por los profetas. Algunos de los padres griegos y el gran cuerpo de padres latinos mantenan que el Espritu proceda de Hijo as como del Padre, y en el Snodo de Toledo, en el 589 d.C., se aadieron las palabras filioque 1 al este mismo credo. Esta adicin fue una de las causas que condujeron a la separacin de las Iglesias de Oriente y de Occidente. Fotio, patriarca de Constantinopla y adversario del papa Nicols de Roma, us la clusula filioque como parte de su esfuerzo por desacreditar las reclamaciones del ttulo de obispo universal por parte de Nicols. El acus a la iglesia del Oeste de introducir innovaciones doctrinales, alegando que filioque haba falsificado el santo Credo de Constantinopla. Despus del Concilio de Constantinopla, en el 381 d.C., las controversias que agitaron a la Iglesia tuvieron referencia a la constitucin de la persona de Cristo. Antes que las cuestiones involucradas en estas controversias fueran decididas de manera autoritativa, fue adoptado generalmente el llamado Credo Atanasiano, una amplificacin de los de Nicea y Constantinopla, al menos entre las Iglesias de Occidental. El credo reza de la manera siguiente: Todo el que quiera salvarse, debe ante todo mantener la fe universal. El que no guardare esta fe ntegra y pura, sin duda perecer eternamente. Y la fe universal es sta: que adoramos a un solo Dios en Trinidad, y Trinidad en unidad sin confundir las personas, ni dividir la esencia. Porque es una la Persona del Padre, otra la del Hijo y otra la del Espritu Santo; mas la Divinidad del Padre, del Hijo y del Espritu es toda una, igual la gloria, coeterna la majestad. As como es el Padre, as el Hijo, as el Espritu Santo. Increado es el Padre, increado el Hijo, increado el Espritu Santo. Incomprensible es el Padre, incomprensible el Hijo, incomprensible el Espritu Santo. Eterno es el Padre, eterno el Hijo, eterno el Espritu Santo. Y, sin embargo, no son tres eternos, sino un solo eterno; como tambin no son tres incomprensibles, ni tres increados, sino un solo increado y un solo incomprensible. Asimismo, el Padre es Dios, el Hijo es Dios, el Espritu Santo es Dios. Y sin embargo, no son tres Dioses, sino un solo Dios. As tambin, Seor es el Padre, Seor es el Hijo, Seor es el Espritu Santo. Y sin embargo, no son tres Seores, sino un solo Seor. Porque as como la verdad cristiana nos obliga a reconocer que cada una de las personas de por s es Dios y Seor, as la religin cristiana nos prohbe decir que hay tres Dioses o tres Seores. El Padre por nadie es hecho, ni creado, ni engendrado. El Hijo es slo del Padre, no hecho, ni creado, sino engendrado. El Espritu Santo es del Padre y del Hijo, no hecho, ni creado, ni engendrado, sino procedente. Hay, pues, un Padre, no tres Padres; un Hijo, no tres Hijos; un Espritu Santo, no tres Espritus Santos. Y en esta Trinidad nadie es primero ni postrero, ni nadie mayor ni menor; sino que todas las tres personas son coeternas juntamente y co-iguales. De manera que en todo, como queda dicho, se ha de adorar la unidad en Trinidad, y la Trinidad en unidad. Por tanto, el que quiera salvarse debe pensar as de la Trinidad. Adems, es necesario para la salvacin eterna que tambin crea correctamente en la encarnacin de nuestro Seor Jesucristo. Porque la fe verdadera, que creemos y confesamos, es que nuestro Seor Jesucristo, Hijo de Dios, es Dios y Hombre; Dios, de la sustancia del Padre, engendrado antes de todos los siglos; y Hombre, de la sustancia de su madre, nacido en el mundo; perfecto Dios y perfecto Hombre, subsistente de alma racional y de carne humana; igual al Padre, segn su Divinidad; inferior al Padre, segn su humanidad. Quien, aunque sea Dios y Hombre, sin embargo, no es dos, sino un solo Cristo; uno, no por conversin de la Divinidad en carne, sino por la asuncin de la humanidad en Dios; uno totalmente, no por confusin de sustancia, sino por unidad de persona. Pues como el alma racional y la carne es un solo hombre, as Dios y hombre es un solo Cristo; El que padeci por nuestra salvacin, descendi a los infiernos, resucit al tercer da de entre los muertos. Subi a los cielos, est sentado a la diestra del Padre, Dios Todopoderoso, de donde ha de venir a juzgar a vivos y muertos. A cuya venida todos los hombres resucitarn con sus cuerpos y darn cuenta de sus propias obras. Y los

La palabra filioque es un trmino latino que quiere decir y del Hijo. No se incluyo en el credo niceno ni en la primera versi6n del 325 d.C. ni en la segunda versin del 381 d.C. Esas versiones simplemente decan que el Espritu Santo procede del Padre. Pero en el ao 589 d.C.; en un concilio regional de la iglesia en Toledo (en lo que ahora es Espaa), se aadi la frase Y del Hijo, de modo que el credo entonces deca que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo (filioque) . A la luz de Jn. 15:26 y 16:7, en donde Jess dijo que enviara al Espritu Santo al mundo, pareca que no poda haber objecin a tal afirmacin si se refera que el Espritu Santo proceda del Padre y del Hijo en un punto en el tiempo (particularmente en Pentecosts). Pero esta fue una declaracin en cuanto a la naturaleza de la Trinidad, y se entendi que la frase hablaba de las relaciones eternas entre el Espritu Santo y el Hijo, algo que la Biblia nunca considera explcitamente.
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que hubieren obrado bien irn a la vida eterna; y los que hubieren obrado mal, al fuego eterno. Esta es la fe universal, y quien no lo crea fielmente no puede salvarse. Amn. Est universalmente aceptado que Atanasio no fue el autor de este credo. Aparece slo en latn en su forma original, y tiene modos de expresin tomados de los escritos de Agustn y de Vicente de Lerino, 434 d.C. Como tambin contiene alusiones a controversias posteriores acerca de la persona de Cristo, es asignado a algn perodo en mediados de los siglos quintos y mediados del sexto. Aunque no fue el emitido con la autoridad de ningn Concilio, fue pronto universalmente admitido en Occidente, y posteriormente en Oriente, y fue en todas partes considerado como un smbolo ecumnico. La Doctrina de la Trinidad establecida en estos tres antiguos credos -el Niceno, el Constantinopolitano y el (llamado) Atanasiano, es la forma eclesial de este fundamental artculo de la fe cristiana tradicional. 2. El siglo V d.C.: La contribucin de Agustn de Hipona En su obra maestra sobre la Trinidad, De Trinitate, Agustn (354-430 d.C.) desarroll su doctrina de las relaciones trinitarias. Su enseanza difiere de la de los capadocios en el nfasis. Por lo general los griegos pensaban en trminos de orgenes de causa para las personas de la Trinidad. El Padre no era engendrado, el Hijo era engendrado y el Espritu procedente. Como resultado, el no-engendramiento, el engendramiento y la procesin se convirtieron en seales distintivas de las personas en relacin una con la otra. Agustn no rechaz esa doctrina, sino que la modific notablemente. Tom en serio la plena igualdad de las personas divinas pero crey que difieren solamente en sus relaciones mutuas. Para l, el nico Dios primordial no era el Padre, sino toda la Trinidad. Las diferentes personas encontraban su causa no en cierta generacin o procesin, sino en una relacin interior inherentemente necesaria de una con la otra. Se ilustra este enfoque con su nocin acerca del Espritu Santo. Como una alternativa de procedente para diferenciar el tercer miembro de la Trinidad, Agustn consider que el Espritu es don y amor, el vnculo de comunin entre Padre e Hijo, entre Dios y su Iglesia. Este gran pensador us analogas para demostrar la racionalidad del carcter trino de Dios. En su analoga psicolgica, l explica: Como una sola persona se compone de mente, memoria y voluntad; as el nico Dios est compuesto del Padre, Hijo y Espritu Santo. Agustn vio tambin la Trinidad en la analoga del amor: el Padre ama, el Hijo es el amado y el Espritu Santo es amor. ... que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, de una misma e idntica substancia, insinan, en inseparable igualdad, la unicidad divina, y, en consecuencia, no son tres dioses, sino un solo Dios. Y aunque el Padre engendr un Hijo, el Hijo no es el Padre; y aunque el Hijo es engendrado por el Padre, el Padre no es el Hijo; y el Espritu Santo no es ni el Padre ni el Hijo, sino el Espritu del Padre y del Hijo, al Padre y al Hijo coigual y perteneciente a la unidad trina (San Agustn, De Trinitate, Libro I, captulo IV). Es este enunciado, Agustn formul siete declaraciones: (1) el Padre es Dios, (2) el Hijo es Dios, (3) el Espritu Santo es Dios, (4) el Padre no es el Hijo, (5) el Hijo no es el Espritu Santo, (6) el Espritu Santo no es el Padre, (7) hay nada ms un solo Dios. De contemplar estas declaraciones, surgi el Scutum Fidei, que es el escudo de la Trinidad, que trata de representar estas verdades en una forma grfica.

La variacin moderna de este escudo es la siguiente:

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Esta ilustracin grafica de la Trinidad no es muy apropiada como veremos ms adelante, sin embargo hasta el momento solo nos es necesario tener una visin imparcial de la teologa agustiniana. A continuacin, dejo con ustedes algunas citas de de Agustn de Hipona a fin de que podamos comprender de sus propias palabras que significaba para l la Trinidad. Ms en su substancia, por la que son, los tres son uno, Padre, Hijo y Espritu Santo, sin movimiento temporal, sobre toda criatura, sin intervalos de tiempo o de espacio; uno e idntico desde la eternidad hasta la eternidad, eternidad que no existe sin verdad y sin amor; pero en mis palabras el Padre, el Hijo y el Espritu Santo se encuentran separados, pues no se pueden pronunciar a un tiempo, y en la escritura ocupan tambin un lugar distanciado. Y lo mismo ocurre cuando nombro mi memoria, mi entendimiento o mi voluntad, pues cada nombre lo relaciono con una facultad; sin embargo, cada nombre es obra de las tres potencias, porque no existe nombre de stos sin que se fijen en l conjuntamente la memoria, el entendimiento y la voluntad. Acta la Trinidad en la voz del Padre, en la carne del Hijo yen la paloma del Espritu Santo, pero nosotros apropiamos a cada una de las divinas personas dichas acciones. Este smil nos muestra de algn modo cmo la Trinidad, inseparable en su esencia, puede manifestarse separadamente en la criatura sensible, y cmo la accin indivisa de la Trinidad se encuentra en las cosas que sirven para representar con toda propiedad al Padre, al Hijo y al Espritu Santo (De Trinitate, IV, 21,30; BAC, XXXIX, p. 389; Traduccin de Luis Arias, O.S.A) Mas, como el Padre es Padre por tener un Hijo, y el Hijo es Hijo porque tiene un Padre, estas relaciones no son segn la substancia, porque cada una de estas personas divinas no dice habitud a s misma, sino a otra persona o tambin entre s; mas tampoco se ha de afirmar que las relaciones sean en la Trinidad accidentes, porque el ser Padre y el ser Hijo es en ellos eterno e inconmutable. En consecuencia, aunque sean cosas diversas ser Padre y ser Hijo, no es esencia distinta; porque estos nombres se dicen no segn la substancia, sino segn lo relativo; y lo relativo no es accidente, pues no es mudable (De Trinitate, V, 5, 6; BAC, XXXIX, pp. 401-403). 3. La edad media (siglo VI al XV d.C.): La postura de Toms de Aquino Toms de Aquino (1224-1274 d.C.) considerado santo por la Iglesia Catlica. En su obra ms prominente y conocida, es decir, la Suma Teolgica, tratado en el cual se pretende exponer de forma sistemtica la doctrina Catlica Romana, dedica un apartado exclusivo al tema de la Trinidad, dicho apartado fue titulado con el nombre de: Tratado de la Trinidad. El tratado de la Trinidad de Toms de Aquino se divide en tres secciones, como sigue a continuacin: I. de las procesiones (q.27) II. de las relaciones (q.28) III. de las personas (qq.29-43) A. Consideradas absolutamente: 1) En comn: a. Sentido del trmino persona aplicado a Dios (q.29). b. Nmero de personas divinas (q.30). c. Algunas cosas que van anejas al nmero, como es la oposicin, La semejanza, etc. (q.31). d. De cmo podemos conocer las Personas divinas (q.32). 2) En particular: a. Sobre la persona del Padre (q.33). b. Sobre la persona del Hijo: Como Palabra (q.34).

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Como Imagen (q.35). c. Sobre la persona del Espritu: El nombre de Espritu (q.36). El nombre de Amor (q.37). El nombre de Don (q.38). B. Consideradas relativamente por comparacin: 1) A la esencia divina (q.39), 2) A las relaciones divinas (q.40), 3) A los actos nocionales (q.41), 4) Entre s: a. En cuanto a la igualdad y semejanza (q.42), b. En cuanto a su misin o envo a los nombres (q.43). Consideradas absolutamente, las Personas divinas son estudiadas en general y en particular. Su estudio general se realiza por medio de una elaboracin del concepto metafsico de "Persona"; en su adaptacin a la Trinidad (q. 29), y termina por una cuestin sobre la cognoscibilidad de las tres Personas divinas, en otros trminos sobre la relacin de la Trinidad y de la razn (q. 32). Su estudio particular est presentado de manera impresionante, sobre todo porque conduce a la explicacin de los nombres bblicos y teolgicos de Padre, Hijo y Espritu Santo. Consideradas relativamente, las personas divinas son estudiadas en su relacin con la esencia divina, con las propiedades y las nociones trinitarias, y finalmente entre ellas mismas. El tratado de la Trinidad se cierra sobre la teora de las misiones (q. 43) donde se aborda la doctrina d e la inhabitacin de la Trinidad. La inhabitacin trinitaria es la presencia de la Santsima Trinidad en el espritu del que est en la gracia de Dios. Con respecto a este punto Toms nos dice: Est lo que dice Agustn: La misin invisible se hace para santificar a la criatura. Pero toda criatura que tenga la gracia se santifica. Por lo tanto, la misin invisible se hace a toda criatura que tiene la graciaLa misin implica conceptualmente que el enviado, o bien empiece a estar donde antes no estuvo, y esto es lo que les sucede a las criaturas, o que empiece a estar donde ya estaba, pero de un nuevo modo, que es el modo como se atribuye la misin a las personas divinas. Por lo tanto, en aqul a quien se hace la misin invisible es necesario tener presente dos cosas: la inhabitacin de la gracia y una cierta innovacin producida por la gracia. Por lo tanto, la misin invisible se hace a todos aquellos en quienes se encuentran estos dos aspectos (Suma Teolgica, pg. 420). Para Toms de Aquino la inhabitacin es un hecho ontolgico y psicolgico. Hay, pues, por parte de la Trinidad, como un abandono de s y una invitacin a gozar amigablemente de la presencia del amigo. Eso es lo que ensea Toms de Aquino: no se dice que poseemos verdaderamente sino aquello de lo cual libremente podemos usar y disfrutar. Este efecto, que existe slo en las almas de los justos, es un efecto asimilador, que imprime en el alma una imagen de la Trinidad mucho ms perfecta de la que ha dejado en el alma, el acto creador. Llega incluso a reproducir los rasgos ms particulares de las personas divinas. Esto por la ley de la apropiacin: el don de sabidura, que nos hace conocer a Dios, es propiamente representativo del Hijo; y el amor de caridad que nos permite amar a Dios es propiamente representativo del Espritu Santo. 4. La reforma del siglo XVI d.C.: La postura de los reformadores Para la poca de la Reforma del siglo XVI d.C. los reformadores y todas las confesiones de la Reforma expresan la doctrina de la Trinidad en la forma ortodoxa formulada en la iglesia primitiva. Calvino parece que encontr difcil, si no intil, la idea de la generacin eterna del Hijo, aunque l no la neg. Lutero acept la doctrina ortodoxa de la Trinidad porque l consider que se enseaba en las Escrituras, aunque tuvo la impresin de que slo la fe la poda comprender. Algo importante de destacar es que Martn Lutero nos advirti que no debemos abordar el tema de la Trinidad divina valindonos de nuestro intelecto natural. Dijo que quienes estudian este tema confiando en su propio intelecto son maestros de Dios, no discpulos Suyos. A continuacin citamos las concepciones trinitarias de algunas confesiones de fe que se originaron desde la reforma hasta inicios del siglo XX d.C. La Confesin de Augsburgo (1530 d.C.) claramente declara: Hay una esencia divina la cual se llama y es Dios sin embargo, hay tres personas de la misma esencia y poder, que tambin son coeternas; el Padre, el Hijo, y el Espritu Santo (III, 7). Los Artculos de la religin (Iglesia de Inglaterra, 1571 d.C.) por su parte nos dice: Hay un solo Dios vivo y verdadero, eterno, sin cuerpo, partes o pasiones; de infinito poder, sabidura y bondad; el Creador y Conservador de todas las cosas, as visibles como invisibles. Y en la unidad de esta Naturaleza Divina hay Tres Personas de una misma sustancia, poder y eternidad; el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. La Confesin de fe de Westminster (Inglaterra, 1646 d.C.) dice:

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No hay sino un solo Dios, el nico viviente y verdadero, quien es infinito en su ser y perfecciones, espritu pursimo, invisible, sin cuerpo, miembros o pasiones, inmutable, inmenso, eterno, incomprensible, todopoderoso, sabio, santo, absoluto que hace todas las cosas segn el consejo de su propia voluntad, que es inmutable y justsimo y para su propia gloria. Tambin Dios es amoroso, benigno y misericordioso, longnimo, abundante en bondad y verdad, perdonando toda iniquidad, trasgresin y pecado, galardonador de todos los que le buscan con diligencia, y sobre todo muy justo y terrible en sus juicios, que odia todo pecado y que de ninguna manera dar por inocente al culpable. Dios posee en s mismo y por l mismo toda vida, gloria, bondad y bienaventuranza, es suficiente en todo, en s mismo y respecto a s mismo, no teniendo necesidad de ninguna de las criaturas que l ha hecho, ni derivando ninguna gloria de ellas sino que solamente manifiesta su propia gloria en ellas, por ellas, hacia ellas y sobre ellas. El es la nica fuente de todo ser, de quien, por quien y para quien son todas las cosas, teniendo sobre ellas el ms soberano dominio, y haciendo por ellas, para ellas, y sobre ellas toda voluntad. Todas las cosas estn abiertas y manifiestas delante de su vista, su conocimiento es infinito, infalible e independiente de toda criatura, de modo que para l no hay ninguna cosa contingente o dudosa. Es santsimo en todos sus consejos, en todas sus obras y en todos sus mandatos. A l son debidos todo culto, adoracin, servicio y obediencia que tenga a bien exigir de los ngeles, de los hombres y de toda criatura. En la unidad de la Divinidad hay tres personas en una sustancia, poder y eternidad: Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espritu Santo. El Padre no es de nadie, ni es engendrado, ni precedente de nadie; el Hijo es engendrado al eterno del Padre, y el Espritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo. La Confesin de fe bautista de Nueva Hampshire (1833 d.C.) declara: Creemos que hay un solo Dios viviente y verdadero, infinito, Espritu inteligente, cuyo nombre es Jehov, Hacedor y Arbitro Supremo del cielo y de la tierra, indeciblemente glorioso en santidad; merecedor de toda la honra confianza y amor posibles; que en la unidad de la divinidad existen tres personas, el Padre, el Hijo, y el Espritu Santo iguales estos en perfeccin divina desempean oficios distintos, que armonizan en la grande obra de la redencin. La Fe y mensaje bautista (Convencin bautista del sur, 1925 d.C.) establece: Hay un Dios, y solo uno, viviente y verdadero. l es un Ser inteligente, espiritual y personal, el Creador, Redentor, Preservador y Gobernador del universo. Dios es infinito en santidad y en todas las otras perfecciones. Dios es todopoderoso y omnisciente; y su perfecto conocimiento se extiende a todas las cosas, pasadas, presentes y futuras, incluyendo las decisiones futuras de sus criaturas libres. A Ella debemos el amor ms elevado, reverencia y obediencia. El Dios eterno y trino se revela a s mismo como Padre, Hijo y Espritu Santo, con distintos atributos personales, pero sin divisin de naturaleza, esencia o ser. 1. Dios el Padre Dios como Padre reina con cuidado providencial sobre todo su universo, sus criaturas, y el fluir de la corriente de la historia humana de acuerdo a los propsitos de su gracia. l es todopoderoso, omnisciente, todo amor, y todo sabio. Dios es Padre en verdad de todos aquellos que llegan a ser sus hijos por medio de la fe en Cristo Jess. l es paternal en su actitud hacia todos los hombres. 2. Dios el Hijo Cristo es el Hijo eterno de Dios. En su encamacin como Jesucristo fue concebido del Espritu Santo y nacido de la virgen Mara. Jess revel y cumpli perfectamente la voluntad de Dios, tomando sobre s mismo la naturaleza humana con sus demandas y necesidades e identificndose completamente con la humanidad, pero sin pecado. l honr la ley divina por su obediencia personal, y en su muerte sustituta en la cruz, l hizo provisin para la redencin de los hombres del pecado. l fue levantado de entre los muertos con un cuerpo glorificado y apareci a sus discpulos como la persona que estaba con ellos antes de su crucifixin. l ascendi a los cielos y est ahora exaltado a la diestra de Dios donde l es el nico Mediador, completamente Dios, completamente hombre, en cuya Persona se ha efectuado la reconciliacin entre Dios y el hombre. l volver con poder y gloria para juzgar al mundo y consumar su misin redentora. l mora ahora en todos los creyentes como el Seor vivo y omnisciente. 3. Dios el Espritu Santo El Espritu Santo es el Espritu de Dios, completamente divino. l inspir a santos hombres de la antigedad para que escribieran las Escrituras. Mediante la iluminacin l capacita a los hombres para entender la verdad. l exalta a Cristo. l convence a los hombres de pecado, de justicia, y de juicio. l llama a los hombres al Salvador, y efecta la regeneracin. En el momento de la regeneracin l bautiza a cada creyente en el Cuerpo de Cristo. l cultiva el carcter cristiano, conforta a los creyentes, y les da los dones espirituales por medio de los cuales ellos sirven a Dios mediante su iglesia. l sella al creyente para el da de la redencin final. Su presencia en el cristiano es la garanta

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de que Dios llevar al creyente hasta alcanzar la plenitud de la estatura de Cristo. l ilumina y da poder al creyente y a la iglesia en adoracin, evangelizacin y servicio. 5. La concepcin de la Trinidad despus de la Reforma Despus de la Reforma no encontramos ningn avance en el desarrollo de la doctrina de la Trinidad, pero s solamente la repeticin de algunas de las definiciones errneas de los primeros siglos. Los arminianos Episcopio, Curcellaeus y Limborgh revivieron la doctrina de la subordinacin, principalmente, otra vez, segn parece, para mantener la unidad de la Deidad. Atribuyeron al Padre cierta preeminencia sobre las otras dos personas, en orden, dignidad y poder. Una posicin algo parecida tom Samuel Clarke en Inglaterra, y Kahnis, un telogo luterano. Otros siguieron el camino trazado por Sabelius, enseando una especie de Modalismo, por ejemplo, Emanuel Swedenborg, que sostuvo que el eterno Dios hombre se hizo carne en el Hijo, y oper por medio del Espritu Santo; Hegel, que habla del Padre como Dios en s mismo, del Hijo como Dios objetivndose (en s mismo), y del Espritu Santo como Dios volviendo a s mismo; y Schleiermacher, que consider a las tres personas simplemente como tres aspectos de Dios: El Padre es Dios como la unidad fundamental de todas las cosas, el Hijo es Dios que se convierte en consciente personalidad en el hombre, y el Espritu Santo es Dios que vive en la Iglesia. Los Socinianos contemporneos de la Reforma se movieron siguiendo las ideas arrianas, pero aun fueron ms all de Arria, haciendo de Cristo nada ms que un hombre, y del Espritu Santo un poder o influencia. Fueron precursores de los Unitarios y tambin de los telogos liberales que hablan de Jess como de un maestro divino, e identifican al Espritu Santo con el Dios inmanente. Finalmente, hubo algunos que reconociendo la afirmacin de la doctrina de una Trinidad ontolgica como ininteligible quisieron alejarse de ella y se sintieron satisfechos con la doctrina de una Trinidad econmica, una Trinidad tal como se revela en la obra de redencin y en la experiencia; de stos fueron Moiss Stewart, W. L. Alexander y W. A. Brown. Durante mucho tiempo disminuy el inters en la doctrina de la Trinidad, y la discusin teolgica se enfoc ms particularmente sobre la personalidad de Dios. Brunner y Barth de nuevo han llamado la atencin a su importancia. Este ltimo la coloca en lugar muy importante, y la discute en relacin con la doctrina de la revelacin, dedicndole 220 pginas de su Dogmtica. Ostensiblemente, deriva de la Escritura su doctrina; pero formal y lgicamente, encuentra que se halla envuelta en la mera sentencia, "Dios habla". El es el revelador (Padre), la revelacin (Hijo) y la revelacidad (el Espritu Santo). El se revela, El es la revelacin, y El es tambin el contenido de la revelacin. Dios y su revelacin se identifican. En su revelacin tambin permanece Dios, absolutamente libre y soberano. Esta idea de Barth no es una especie de Sabelianismo, porque l reconoce tres personas en la Deidad. Todava ms, Barth no admite ninguna subordinacin. Dice: "De esta manera, al mismo Dios que en sin par unidad es Revelador, Revelacin y Revelacidad, se le atribuye tambin en una sin par variedad en s mismo, precisamente este triple modo de ser". 6. Nociones contemporneas de la Trinidad En el siglo veinte hay enfoques nuevos sobre la doctrina de la Trinidad. Sin embargo, algunos telogos modernos reconocen que la clsica frmula trinitaria soluciona lo que parecen contradicciones de la fe, tales como las tres aparentemente incompatibles doctrinas fundamentales: monotesmo, la deidad de Cristo y la vi vencia con Dios por medio del Espritu. Otros pensadores consideran que la nocin trinitaria es anacrnica y debe ser reinterpretada para que sea racional y comprensible. Aunque abundan nociones de la Trinidad en la teologa contempornea, nos limitamos a presentar los puntos de vista de ocho telogos. l. Paul Tillich. No hay que sorprenderse que el filsofo-telogo panentesta, Paul Tillich, exprese sus restricciones mentales referentes al desarrollo de la tradicin trinitaria clsica. Sin embargo, l no quiere descartar esa doctrina, sino reinterpretarla, purificarla de su contenido bblico y tradicional. Para l, la nocin de la Trinidad expresa la automanifestacin de la Vida Divina a la humanidad. Las tres personas son meramente smbolos de esa actividad divina pues Dios no es una persona, sino el fundamento de ser, un abismo infinito, y ser mismo. Sin embargo, con relacin al hombre, Dios es personal. 2. Karl Barth. En contraste con Tillich, este distinguido telogo suizo considera que la doctrina sobre el Dios trino constituye un desarrollo analtico del hecho central de la revelacin. Sin embargo, no es una doctrina revelada sino algo implicado en el acto y contenido de la autorrevelacin en Cristo Jess, la cual es atestiguada en la Santa Escritura. Barth insiste que la Trinidad inmanente precede la Trinidad econmica, es decir que la manera triple en que Dios obra recprocamente dentro de s mismo, es anterior al modo por el cual se relaciona con el mundo. Barth prefiere hablar acerca de Dios como una persona en tres modos de ser. El se imagina que su doctrina no es una forma de modalismo porque los modos de ser existen simultneamente y no sucesivamente. Segn este telogo neoortodoxo, el concepto moderno de persona contiene la nocin de conciencia de s, por lo tanto una Trinidad de tres personas implicara tritesmo (tres individuos) ms bien que monotesmo. 3. Karl Rahner. Este eminente telogo catlico es gran admirador de Barth. Aceptara el trmino "personas para definir la Trinidad si vuelve a limitarse a su significado original, un actor o papel en un drama y no una persona en el sentido actual. Al igual que Barth, Rahner considera que el emplear el trmino personas" como tres centros de conciencia resultara en convertir la Trinidad en tritesmo hertico. Parece que l quiere evitar la idea de que Padre, Hijo y Espritu Santo son tres entidades que existen independientemente la una de la otra. Prefiere referirse a las personas divinas como la manera distinta de subsistir". Alguien ha criticado este sustituto: Nadie puede invocar, adorar o glorificar una manera distinta de subsistir". 4. Wolfhart Pannenberg. Segn l, la historia consiste en el desarrollo de la Trinidad. La esencia misma de Dios es el amor divino. Sin embargo, este amor no es solo un atributo divino, sino la naturaleza esencial de Dios, y esa verdad no se puede entender excepto en conjuncin con la idea trinitaria. l quiere retener la monarqua (gobierno por un solo jefe) del

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Padre, pero esta se realiza por medio del Hijo y del Espritu Santo. Mediante la obra del Hijo, el Reino o monarqua del Padre se establece en la creacin} y por medio de la obra del Espritu el Reino o monarqua del Padre en creacin es consumada". Pannenberg afirma la mutualidad y dependencia mutua de las personas de la Trinidad, pero retiene la monarqua del Padre. Dios es personal solamente a travs de una u otra de las tres personas, pero no como una sola entidad inefable. Al crear el mundo, Dios se hizo dependiente de su creacin". 5. William, Hill. Es un telogo moderno cuya doctrina debe mucho a las ideas de Santo Toms. Afirma que Dios no es un Absoluto inmutable e impasible, sino una comunin de personas que son iguales y unidas en todas sus acciones. La doctrina de la Trinidad presupone alguna indicacin sobre la identidad distintiva de los que la constituyen". l dice que las personas en Dios constituyen una nter subjetividad: Padre, Hijo y Espritu son tres centros de conciencia en comunidad, en comunicacin mutua. Los miembros de la Trinidad constituyen una koinonia divina". 6. Donald Bloesch. Habiendo tenido una fuerte influencia de parte de Barth, este destacado pensador intenta formular un equilibrado concepto de la Trinidad. Las personas de la Santa Trinidad significan agencias de relacin ms bien que personalidades separadas. Dios en su esencia es uno, pero la manera en que l acta dentro de s mismo es triple. En la deidad hay un ser pero tres modos de existencia; hay una persona pero tres medios de relacionarse; hay una voluntad pero tres operaciones para implementar esa voluntad; hay una inteligencia pero tres operaciones de inteligencia. Dios no acta solamente en una manera triple sino tambin existe dentro de s mismo en una relacin tripersonal. 7. James I. Packer. Conocido como un escritor que expresa con lucidez y precisin la posicin evanglico-conservadora, define sucintamente el trinitarianismo: La creencia de que el creador personal es tres personas tan ciertamente como es una, constituye la caracterstica del tesmo cristiano. Dentro de la unidad compleja de un ser, hay tres centros personales de conciencia racional que son eternamente inherentes, se compenetran, se relacionan en amor mutuo y cooperan en todas las acciones divinas. Dios es no solamente l, sino tambin Ellos: Padre, Hijo y Espritu, los tres iguales y coeter nos en poder y gloria, aunque funcionan de acuerdo con un patrn fijo en que el Hijo obedece al Padre y el Espritu ayuda a ambos. 8. Millard J. Erickson. Es el autor de Christian Theology, una obra cuya orientacin es tanto ortodoxa como clsica. Aunque l conoce bien las reformulaciones modernas de doctrinas tradicionales y responde a ellas, las usa solamente cuando estn de acuerdo con las enseanzas bblicas. Su concepto es el siguiente. La Trinidad es una comunin de tres personas, tres centros de conciencia, las cuales existen y siempre han existido en unin de una con la otra y en dependencia la una de la otra. Cada una depende por su vida de cada una de las otras. Comparten su vida en tan estrecha comunin que cada una est consciente de lo que est la otra. Ninguna de ellas ha existido independientemente de la otra y ni lo har ni lo podr ahora o en el futuro. Cada una es esencial a la vida de cada una de las otras, ya la vida colectiva de la Trinidad, estn unidas la una a la otra con amor, amor gape, el cual las une en la ms estrecha e ntima relacin. Este amor desinteresado, amor gape, hace que cada una se preocupe ms de la otra que por s misma. Por lo tanto hay una sumisin mutua de cada una a cada una de las otras, y una glorificacin mutua de la una a la otra. Existe igualdad completa de las tres. Ha sido, por supuesto, subordinacin temporaria de un miembro de la Trinidad a otro, pero esto es funcional ms bien que esencial. A la vez, esta unidad e igualdad no requieren identidad de funcin. Hay ciertos roles que pertenecen primordialmente a uno, aunque todos participan en la funcin de cada uno.

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Historia etimolgica del dogma trinitario

A continuacin abordaremos el tema concerniente a la historia de la terminologa o etimologa del concepto trinitario, este estudio nos servir como base para los puntos a tratar en la segunda parte de este libro, sin embargo debido a que su trata es meramente de carcter histrico decid colocarlo en esta primera para que trata del anlisis histrico de la verdad trinitaria. 1. La problemtica en el empleo terminolgico del dogma A lo largo de los siglos han existido ciertas dificultades en cuanto al uso o empleo de trminos apropiados para expresar los puntos esenciales de la verdad acerca de la Trinidad, ejemplo de ello son los siguientes argumentos: El Dios uno existe, en tres personas o subsistencias o hipstasis, que son la nica naturaleza divina (physis), la nica esencia (osa) divina, la nica substancia divina (diferente de la subsistencia). Las personas son iguales, por igual eternas y omnipotentes. No se da una definicin solemne de los conceptos as usados (persona, hypostasis, physis, osa, substancia), ni de las eventuales diferencias entre persona e hypstasis. El sentido de estas palabras debe sacarse de una difcil correlacin de los motivos que las acuaron; de las determinaciones de estas palabras en la teologa escolstica; del sentido que ellas mismas tienen en las afirmaciones dogmticas con su oposicin dialctica de los conceptos (hypostasisusa); y de la circunstancia de que esencia aqu es ms fcilmente comprensible, significando el ser divino, la divinidad de estas tres personas en la absoluta identidad de esa esencia de Dios. Las manifestaciones ms recientes del magisterio no han tenido en cuenta el desarrollo ulterior del concepto de persona, sino que siguen usndolo en el sentido que la palabra haba recibido en las luchas antiarrianas y en la cristologa (Trinidad, K. Rahner, Enciclopedia Teolgica Sacramentum Mundi, Herder, Barcelona, 1972-1975). Debido a que el usus loquendi de ciertos trminos importantes no estaba determinado en aquel tiempo. Por ejemplo, la palabra hypostasis se empleaba en dos sentidos opuestos. Se tomaba con frecuencia en su sentido etimolgico como sustancia, y es empleada por el Concilio como sinnimo de ousia. Pero ya haba comenzado a ser empleado en el sentido de persona. Por cuanto expresa realidad, en oposicin a lo que es fenomnico o aparente, o modo de manifestacin, vino a ser empleado universalmente en la Iglesia Griega, en el segundo sentido, como salvaguarda contra la idea de una Trinidad meramente modal. Se admite que tendra que prevalecer una gran confusin si alguien dijera que hay slo una hypostasis en la Deidad, y otro que hay tres, cuando los dos estuvieran significando la misma cosa, el uno usando la palabra en sentido de sustancia, y el otro en el de persona. En la Iglesia Latina se experiment la misma dificultad con el uso de las palabras substantia y subsistentia. Estas palabras eran frecuentemente intercambiadas como equivalentes, y se empleaban las dos, a veces en el sentido de sustancia, y a veces en el de suppositum. El uso finalmente determin que el primero significara sustancia o esencia, y el segundo un modo en el que existe la sustancia, esto es, suppositum. As, segn el uso establecido, en la Deidad hay una sustancia, y tres subsistencias. Para expresar la idea de una suppositum intelligens, o agente auto-consciente los griegos empleaban el trmino prospon. Pero como este trmino significa propiamente el rostro, el aspecto, y era empleado por los Sabelianos para expresar su doctrina del triple aspecto en el que se revelaba la Deidad, fue rechazado y se adopt la palabra hypostasis. La palabra latina persona (de per y sono) significa propiamente una mscara llevada por un actor y a travs de la que hablaba, y luego el papel o carcter que el actor representaba, por causa de esto, esta palabra tuvo dificultades hasta ser aceptada en la terminologa de la teologa (Charles Hodge, Teologa sistemtica). 2. Desarrollo histrico de la terminologa en el pensamiento patrstico Para clarificar mejor este punto analicemos un poco la historia etimolgica dentro del pensamiento patrstico pre-niceno: Los Capadocios, para conducir a la fe a los semiarrianos hesitantes y de buena ley, toman sobre sus hombros la empresa de fijar el significado preciso de las palabras oscilantes de ousa, hipstasis y prsopon. En el lenguaje teolgico de nuestros das, hipstasis equivale a persona. Pero esta equivalencia no es reconocida en el lenguaje eclesistico sino despus de largas y enconadas controversias. En los Padres, dicha evolucin es dogmtica; en los escolsticos, teolgica. Ms tarde Gnther pretende reformar el concepto tradicional, y su doctrina es reprobada por Po IX. La palabra hypstasis no forma parte del lxico del Estagirita, y en los neoplatnicos explica la teora de las emanaciones. En la Escritura tiene significado de realidad objetiva, en contraposicin al fenmeno ilusorio, y es sinnima de fundamento o base. Se la encuentra tambin en algunos Padres en sentido de realidad consistente. Taciano llama a Dios hipstasis del mundo; Orgenes desafa a su adversario Celso a que profundice en la hipstasis de los dolos, y Basilio usa de vez en cuando indistintamente la palabra ousa e hypstasis. La frmula ciriliana kat' hypstasin tiene el mismo valor que kat'aletheian, de uso frecuente en los escritores posteriores. Como nota Petau, al traducir los latinos la palabra hipstasis por subsistentia le dan un sentido concreto. Los Padres titubean y se muestran embarazados al aplicar nuestro trmino al dogma de la Trinidad. El Ser subsistente, la realidad objetiva, conviene a la esencia divina y a cada una de las personas. De ah que no sea infrecuente el encontrar la palabra hipstasis con significacin de ousa. Abundan los textos explcitos. Ireneo, Gregorio de Nisa, Cirilo de Jerusaln, identifican, como Atanasio, la ousa y la hipstasis. Aunque ms raramente, tambin se encuentra ousa en sentido de hipstasis; es decir, de substancia individua, completa. Dicha identificacin es

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palmaria en los Padres de Antioqua contra Pablo de Samosata, y Gregorio Niziaceno llama al Padre ousa no engendrada. A nadie, pues, debe extraar si en el concilio de Nicea la equivalencia de ambos trminos parece afirmarse. As al menos lo entiende Atanasio. La trinidad de hipstasis se reafirma vigorosamente en Orgenes. Petau, y despus de el Prat y Seeberg, han credo que el escritor alejandrino fue el primero en sentar la distincin cientfica de ambos trminos, mientras Leipoldt y Loofs estn por la identificacin tradicional. Aplicada a la Trinidad en la pluma de los orientales, toma, pues, la significacin restringida de substancia completa antes an del 362 d.C. Los latinos adoptan una terminologa bastante uniforme. Una substantia et tres personae. Boecio explica cumplidamente el significado y origen de la palabra persona. Gan en rango jerrquico al pasar de la escena al individuo de la especie humana. Tertuliano es el autor de esta frmu la definitiva, que volveremos a encontrar en todos los escritores posteriores, pasando por Ambrosio, Hilario, Novaciano y Agustn. La palabra prsopon, versin griega del trmino persona, encuentra cierta oposicin en Basilio por conservar el aire teatral de su origen. De ah una primera fuente de dificultades. Los orientales podan tachar a los latinos de sabelianismo, pues la entendan en sentido etimolgico. A su vez, los Padres de Occidente entendan la palabra hipstasis en sentido de substancia, engaados por la analoga gramatical, y podan echar en cara a los griegos su arrianismo, pues afirmaban en Dios la existencia de tres hipstasis. Agustn, en varios pasajes del De Trinitate, hace notar esta disparidad de nomenclatura. Decir una esencia y tres substancias es afirmacin malsonante para un latino, pues la frmula de la fe afirma la existencia en Dios de una esencia o substancia y tres personas. Las frmulas de Occidente terminarn por compenetrarse con las orientales debido a influencias mutuas. As, la palabra hipstasis se identifica con la palabra prsopon o persona. Nosotros, los griegos, dice Gregorio de Nacianceno, decimos religiosamente una ousa y tres hipstasis: el primer trmino designa la naturaleza en la divinidad; el segundo, la triplicidad de las propiedades individuales. Los latinos sienten lo mismo, pero con diferentes palabras; y as se cree que existe diferencia de credo donde no se encuentra sino cicatera de palabras. Basilio toma sobre sus hombros de titn el trabajo de pacificador, y empieza por definir el valor ideolgico de las palabras en circulacin. Es la nica manera de entenderse. Si fracasa al poner el veto al trmino prsopon, consigue fijar el sentido de la palabra ousa e hypstasis. He aqu un resumen de su doctrina segn Tixeronte. La ousa es algo comn (to koinn) a todos los individuos de la misma especie, y todos la poseen en el mismo grado. Mas esta ousa no tiene existencia autntica, a no ser completada por las notas individuantes que la determinan y concretizan. Notas que tienen mltiples denominaciones. Se las llama idiottes, idimata, morphai, etc. La persona o hipstasis es, en conclusin, la ousa determinada, diferenciada, el ser concreto. Y si bien esta definicin no aquilata la diferencia entre persona e individuo, sienta ya las bases para una distincin cientfica al decir que la hipstasis es el ser to kath' kaston, que en lenguaje escolstico se traducir por el ser per se subsistens. En la Trinidad, la ousa es comn; la persona se distingue segn los caracteres de paternidad, filiacin y procesin. Los Capadocios se pronuncian, pues, por la distincin entre la ousa y la hipstasis, y su autoridad se impone en los escritores de la posteridad. Gregorio de Nisa, sin abordar expresamente la cuestin filosfica, adopta la terminologa de su hermano y emplea, adems, la palabra prsopon como sinnima de hipstasis, y Gregorio Nacianceno reasume la tesis principal de Basilio referente a la distincin entre la ousa y la hipstasis, admitiendo tambin el prsopon en el dogma trinitario. Cuando el concilio de Constantinopla proclama la equivalencia de los trminos persona e hipstasis, las terminologas de Oriente y Occidente se funden oficialmente en el terreno de la ortodoxia. La obra pacificadora de los Capadocios haba triunfado en toda la lnea. Al Espritu Santo dedican los Capadocios una sostenida atencin y se muestran siempre adversarios decididos de los pneumatmacos. 3. La comprensin etimolgica ortodoxa Como podemos ver, en la historia de los estudios teolgicos sobre la Trinidad divina se han utilizado bsicamente tres trminos: esencia, hipstasis y sustancia. Es necesario aclarar el significado de estas tres palabras, para entender ms claramente la verdad trinitaria. a) Esencia El siguiente articulo de Luis Berkhof nos introducir en el estudio de la esencia de la Trinidad. Dios es uno en la esencia de su Ser, o en su naturaleza constitucional. Algunos de los primitivos padres de la Iglesia usaron el trmino substancia como sinnimo de esencia; pero los escritores posteriores evitaron usarla en atencin al hecho de que en la iglesia latina substanti se usaba como una traduccin de hypostasis y tambin de ousia, y por lo mismo resultaba ambigua. Al presente, los dos trminos substancia y esencia se usan indistintamente. No hay objecin a esto siempre que tengamos en mente que es muy pequea la diferencia de su significado. Shedd los distingue de la manera siguiente: Esencia es derivado de esse, que significa ser, y denota un ser activo. Substancia es derivado de substare, y denota la posibilidad latente de poder ser... El trmino esencia describe a Dios como una suma total de infinitas perfecciones; el trmino substancia lo describe como el fundamento de infinitas actividades. La primera es, comparativamente, una palabra activa; la segunda es pasiva. La primera es, comparativamente, una palabra espiritual, la segunda es material. Hablamos de substancia material; pero no de esencia material (Luis Berkhof, Teologa sistemtica). Podemos comprender el significado que la palabra esencia tiene en el estudio de la Trinidad Divina al definir otras dos palabras relacionadas con este trmino, que son: elemento y naturaleza. Un elemento es una sustancia. En la Nueva Jerusaln hay tres elementos: el oro, las perlas y las piedras preciosas. Por tanto, en la edificacin de la Nueva Jerusaln se usan tres sustancias o elementos. Todo elemento posee su propia naturaleza, y en la naturaleza propia de un elemento se halla la esencia. En consecuencia, la esencia denota la cosa en s misma. Ahora podemos percatarnos de que existe una diferencia significativa entre estas dos palabras: esencia y sustancia; no es posible referirnos a la sustancia de la esencia, pero s a la esencia de la sustancia. As pues, toda sustancia, todo elemento sustancial, posee su propia esencia.

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b) Hipstasis Los primeros telogos cristianos recurrieron al trmino hipstasis para referirse a la sustancia misma de la Trinidad. Este trmino procede del griego, donde hypo significa debajo de y stasis significa algo sustancial que sirve de soporte subyacente. La forma castellanizada de esta palabra griega es hipstasis, y es invariable en nmero. Ella significa un soporte o sustancia esencial subyacente, lo cual se refiere a la constitucin intrnseca de la Deidad Triuna, que es el Padre, el Hijo y el Espritu. Es como las cuatro patas de una mesa, que proveen el soporte sustancial debajo de la mesa. As pues, la acepcin ms sencilla de la palabra hipstasis es soporte sustancial. El Padre, el Hijo y el Espritu son las tres hipsta sis o sustancias de la Trinidad Divina, de la Deidad. En teologa, la palabra hipstasis gradualmente comenz a ser entendida como personas. A esto se debe que segn el diccionario, una de sus acepciones sea el de persona. Este entendimiento se aleja mucho de lo correcto y acarrea muchos problemas. Afirmar que el Padre, el Hijo y el Espritu son tres hipstasis es correcto, pero afirmar categricamente que el Padre, el Hijo y el Espritu son tres personas es ir demasiado lejos. Griffith Thomas en su libro Principios de Teologa, nos dice lo siguiente: Al trmino, persona, a veces se le presenta oposicin. Como todo lenguaje humano, est sujeto a ser acusado de inadecuacin y aun de verdadero error. Ciertamente no se debe recalcar demasiado o llevar al tritesmo ... Mientras que nosotros estamos obligados a usar trminos como substancia y persona, no debemos pensar en ellos como idnticos a lo que entendemos como substancia o personalidad humana ... La verdad y experiencia de la Trinidad no depende de terminologa teolgica. Griffith Thomas nos ha indicado que debido a lo inadecuado del lenguaje humano, podemos tomar prestada una palabra como persona, pero el problema reside en que si abusamos de dicho trmino, ello habr de llevarnos al tritesmo. Incluso al usar la palabra hipstasis no estamos exentos de riesgo, pues siempre que tenemos que valernos de cualquier trmino, de cualquier vocablo o de cualquier ilustracin para definir la Trinidad Divina, se corre un riesgo. En la historia de la teologa trinitaria todava no se ha reflexionado suficientemente sobre la evolucin divergente del sentido de la palabra persona en el campo teolgico, por un lado, y en la filosofa moderna y en el lenguaje general moderno, por otro. Esta evolucin divergente conduce constantemente a una inteligencia falsa de la frase donde se afirma que el Dios uno existe en tres personas, porque hoy en esa frase persona es entendida casi inevitablemente en un sentido actual, o sea, no como manera de subsistencia, sino como centro personal de accin, y as se introduce en la teologa trinitaria un tritesmo difcilmente disimulableUn concepto universalizado de persona, aplicable tres veces, slo con suma precaucin puede usarse en la teologa trinitaria, si no ha de producirse ms confusin que inteligencia recta. Con la informacin sutil de que aqu se trata de nmeros transcendentales, que no implican multitud, el cristiano normal recibir poca ayuda para evitar las confusiones que le amenazan. No se puede prohibir al predicador, si con relacin a Dios habla de tres, que use otros conceptos y palabras, p. ej., la palabra clsica hipstasis (subsistencias), o maneras de subsistir, maneras de ser (Teologa de la Trinidad, K. Rahner, Enciclopedia Teolgica Sacramentum Mundi, Herder, Barcelona 1972-1975). La Trinidad Divina es misteriosa en gran manera. Nuestra mentalidad finita no puede entender cabalmente la Trinidad Divina. Tampoco poseemos el vocabulario adecuado para describir a Dios, pues en nuestra cultura humana no hay nada tan misterioso como la Trinidad Divina. Debido a que no poseemos tal realidad en dicho mbito, no solamente carecemos del vocabulario correspondiente sino que incluso carecemos de la lgica segn la cual podamos entender la Trinidad Divina. c) Sustancia En la historia del estudio de la Trinidad Divina, primero se us la palabra hipstasis y despus la palabra sustancia. En el campo de los estudios teolgicos, hipstasis y sustancia son sinnimos. Despus, se empez a usar el trmino esencia. Toda sustancia posee una esencia. En el estudio de la Trinidad Divina se hizo la siguiente aseveracin crucial: el Dios Triuno posee tres sustancias, pero una sola esencia. Esta aseveracin es mucho ms precisa y segura. El Dios Triuno es esencialmente uno, pero sustancialmente tres. El Dios Triuno es uno en cuanto a Su esencia, pero es tres en cuanto a Su sustancia. Afirmar que Dios tiene tres esencias es errneo, pero afirmar que Dios tiene tres sustancias es correcto. Las tres sustancias equivalen a las tres hipstasis y, segn algunos, las tres hipstasis equivalen a tres personas. Por tanto, en relacin con Su sustancia, Dios es tres, mientras que en relacin con Su esencia, Dios es uno. ste es el aspecto esencial de la Trinidad. En relacin con Su esencia, el Padre, el Hijo y el Espritu son uno; pero en relacin con Su sustancia (persona), ellos son tres. En realidad, la palabra personas no nos parece la ms adecuada. Si quisiramos traducir al pie de la letra lo que la palabra significa diramos subsistencia, lo cual muchos lo han confundido con sustancia, como si fuera la misma cosa (Juan Calvino, Institucin de la Religin Cristiana, Libro I, Cp. XIII, 2). As pues, por persona entiendo una subsistencia en la esencia de Dios, la cual, comparada con las otras, se distingue por una propiedad incomunicable (Juan Calvino, Institucin de la Religin Cristiana, Libro I, Cp. XIII, 6).

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Termino este punto mencionando el comentario que Robert Charles Sproul hace en su libro Las Grandes Doctrinas de la Biblia, el dice lo siguiente: El trmino persona no significa una diferencia en esencia sino una subsistencia diferente en la Deidad. Una subsistencia en la Deidad constituye una diferencia real pero no es una diferencia esencial, en cuanto a una diferencia en el ser. Cada persona subsiste o existe "bajo" la pura esencia de lo divino. La subsistencia es una diferencia dentro del mismo ser, no un ser o una esencia separada. Todas las personas de la Deidad comparten todos los atributos divinos. Me gusta mucho este comentario de R. C. Sproul pues expresa apropiadamente la concepcin etimolgica de los padres apostlico ortodoxos y es la concepcin que su servidor en lo personal sostiene. Esta es la concepcin etimolgica ortodoxa de los grandes padres apostlicos, esto es lo que Agustn postulaba: En resumen: cuanto atae a la naturaleza de Dios, es decir, del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, esto es, del Dios Trinidad, se ha de predicar en singular de cada una de las divinas personas, y no en plural; pues para Dios no es una realidad el ser y otra el ser grande, porque en l se identifica el ser y la grandeza; y as como no decimos tres esencias, sino una, as tampoco decimos tres grandezas, sino una grandeza. Llamo esencia, y ms comnmente substancia, al osia de los griegos. Estos dicen tambin hipstasis, pero ignoro qu diferencia pueda existir entre ousa e hipstasis. Ciertos escritores de los nuestros que tratan de estas cuestiones en idioma heleno, acostumbran a decir: mian ousian treiw upostaseiw; en latn, unam essentiam, tres substantias, y en romance, una esencia y tres substancias (Agustn de Hipona, De Trinitate, Libro V, Cap. 8, pgs. 412-413). 4. La etimologa y la concepcin apropiada de la verdad Como conclusin a toda esta primera parte que trata sobre la historicidad de la verdad trinitaria dir que en la actualidad circula una concepcin de la Trinidad bastante pobre y poco ortodoxa a la concebida en los credos y concilios de los primeros siglos de la historia cristiana. Ejemplo de ello es la concepcin siguiente: Existe un nico Dios verdadero que subsiste en tres personas distintas: Padre, Hijo y Espritu Santo. Estas tres personas participan de la misma sustancia y poseen los mismos atributos, lo que da por resultado que vienen a ser iguales en poder y gloria. Tres personalidades que no deben confundirse ni mezclarse; pero, una sola sustancia que no debe dividirse (Mario Vega, Manual de doctrinas bsicas). Esta definicin que hemos podido leer es realmente el tipo de modelo tradicional que circula dentro de la Cristianada, sin embargo la misma no se adecua perfectamente al sentido ortodoxo en el cual se defini la Trinidad. En lo particular, puedo decir que las mejores definiciones de la Trinidad que he podido leer en mi vida son las dos siguientes: La primera es la vertida por Charles C. Ryrie en su libro Teologa bsica, la cual nos dice lo siguiente: No es fcil construir una definicin de la Trinidad. Algunas se hacen por declarar varias proposiciones. Otras yerran por la parte de la unidad o de lo trino. Una de las mejores es la de Warfield: Solamente hay un Dios nico y verdadero, pero en la unidad de la Deidad hay tres personas coeternas y coiguales, iguales en substancia pero distintas en subsistencia (B. B. Warfield, Trinity, The International Standard Bible Encyclopedia, James Orr, ed. [Grand Rapids. Eerdmans, 1930], 5:3012). La segunda es la vertida por The Lockman Foundation en el ndice de Tpicos de la versin de la Biblia denominada La Biblia de las Amricas, la cual dice as: Trinidad expresa la idea de que hay un solo Dios (Dt. 6:4; 1 Ti. 2:5) que existe en tres distintas personas divinas: Padre, Hijo y Espritu Santo (Mt. 28:19), que son coexistentes, coeternos e iguales. Mientras cada personaje de la deidad tiene papeles y funciones particulares (Ef. 1:3-14), los tres obran juntos en perfecto acuerdo (Jn. 5:17, 19; 10:28-30). Si somos cuidadosos y comparamos la definicin tradicional y la definicin de B. B. Walfield notaremos una leve pero significativa diferencia. Walfield dice que las hipstasis (o subsistencia como le llama Walfield) de la Trinidad son distintas, el nunca dice: que las hipstasis son distintas y deben separarse o que la hipstasis son distintas y no se deben mezclar o confundirse como la definicin tradicional si aade. Esa simple palabra mezcla crean una sima notoria entre la definicin humana y la verdad bblica de la Trinidad. La Biblia atestigua que el Padre elige, que el Hijo redime y que el Espritu aplica. Cada una de estas funciones son particulares de cada una de las hipstasis de la Trinidad, y no se pueden confundir o intercambiar (son funciones esenciales o particulares de cada substancia); pero tampoco podemos creer que cuando el Hijo viene El viene solo, y el Padre se queda en Su Trono en el cielo, y que luego cuando el Espritu viene El tambin viene solo dejando al Padre en el Trono y al Hijo sentado a la diestra de la Majestad en las alturas. No! Creer que cada una de las hipstasis acta de forma independiente, separada y sin mezcla es antibblico. La verdad bblica es que cuando el Padre nos eligi en la eternidad pasada, El no lo hizo separado de Dios el Hijo y de Dios el E spritu. Cuando el Hijo vino, la Biblia nos dice que El vino con el Padre y obro por Espritu. Asimismo, cuando el Espritu vino, El vino como el Hijo con el Padre. El Hijo nunca hizo nada separado del Padre (Jn. 5:19). El vino en el nombre del Padre (Jn.

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5:43) y con El (Jn. 8:29; 16:32). El est en el Padre, y el Padre en El (Jn. 14:10-11). Adems, fue engendrado por el Espritu Santo (Lc. 1:35; Mt. 1:18, 20) y lo hizo todo por el Espritu (Lc. 4:1, 18a; Mt. 12:28). Los trinitarios tradicionalistas no se dan cuenta que su primera aseveracin, es decir, que las tres personalidades (refirindose a las hipstasis) no deben confundirse ni mezclarse, dan por resultado la negacin de la siguiente aseveracin que ellos plantean, es decir, que debe existir una sola sustancia (refirindose a la esencia) que no debe dividirse. Hermanos amados, si separamos o no mezclamos algo, por ende lo dividimos. A firmar que las hipstasis de la Trinidad no se pueden mezclar o separarse no es ortodoxo, ya que el credo de Atana sio nos dice: adoramos a un solo Dios en Trinidad, y Trinidad en unidad sin confundir las personas, ni dividir la esencia. Atanasio insisti que las hipstasis no podan confundirse pero nunca dijo que no se deberan mezclar o que deberan permanecer separadas. Entendemos que los santos que aaden la palabra mezcla en sus definiciones no lo hacen con malas intensiones, sino como una proteccin del modalismo, sin embargo, tal aadidura es bblicamente inapropiada. Juan Calvino nos dice: La Escritura nos muestra cierta distincin entre el Padre y el Verbo, y entre el Verbo y el Espritu Santo; lo cual hemos de considerar con gran reverencia y sobriedad, segn lo requiere la majestad de tan alto misterio. Por ello me agrada sobremanera esta sentencia de Gregorio Nacianceno: No puedo, dice, concebir en mi entendimiento uno, sin que al momento me vea rodeado del resplandor de tres; ni puedo diferenciar tres, sin que al momento se vea reducido a uno. Guardmonos, pues, de imaginar en Dios una Trinidad de Personas que impida a nuestro entendimiento reducirla al momento a unidad. Las palabras Padre, Hijo y Espritu Santo, denotan sin duda una distincin verdadera, a fin de que nadie piense que se trata de ttulos atribuidos a Dios segn las diversas maneras como se muestra en sus obras; pero hay que advertir que se trata de una distincin, y no de una divisin (Juan Calvino, Institucin de la Religin Cristiana, Libro I, Cp. XIII, 17). Es por esta razn que Charles Ryrie nos dice enfticamente que la utilizacin del denominado Escudo de la Trinidad establecido por Agustn no es una ilustracin apropiada. Ryrie dice: Ninguna ilustracin pudiera posiblemente captar todo lo que abarca la revelacin bblica de la Trinidad. La mayora equivalen, a lo sumo, a la idea de tres en uno. Un diagrama comn [refirindose al escudo de la Trinidad] intenta representar a la Deidad como Uno, sin embargo, presenta a cada persona como Dios y tambin distinta.

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Segunda Parte Puntos esenciales de la Trinidad

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Ya en los captulos precedentes de la primera seccin de este libro hemos analizado la historia del dogma trinitario, ahora en esta seccin nos competer abordar aquellos puntos clave o esenciales, no del dogma, sino de la verdad trinitaria. El dogma nos lleva a encajonar a Dios y al ejercicio de nuestro intelecto, y nos conduce a disputar y a altercar con otros santos que piensen diferente a nosotros; sin embargo la verdad nos gua a disfrutarle como vida sin tener en cuenta lo que las dems personas piense o aleguen en contra de nuestra concepcin, ya que al fin y al cabo nuestro hablar no es el producto de un sistematizacin teolgica; sino el resultado vvido de nuestra experiencia diaria. Dentro de los puntos esenciales sobre la verdad trinitaria se encuentra principalmente la diferenciacin de los dos aspectos fundamentales de la Trinidad, los cuales son: el aspecto esencial y el aspecto econmico o administrativo. De estos dos aspectos ya disertaban los padres apostlicos en los primero siglos, como lo pudimos notar en los captulos anteriores. El aspecto econmico de la Trinidad es un concepto postulado y defendido en un primer momento por Ireneo de Lyon, pero que posteriormente fue ms profundamente desarrollado por Hiplito de Roma y Tertuliano. El aspecto econmico de la Trinidad es la explicacin que los padres apostlicos encontraron en las Escrituras sobre el dilema de cmo las hipostasis de la Trinidad son diferenciables, sin afectar la unidad que se basa en la esencia de la divinidad. Es as que los padres apostlicos dijeron: Dios es uno en Su esencia, pero es tres en Su economa o administracin. Quizs algunos piensen que la palabra economa no es una palabra bblica; sin embargo djeme decirle que economa si es una palabra cien por ciento bblica, ya que la encontramos en el idioma griego en Lc. 16:2, 3, 4; 1 Co. 9:17; Ef. 1:10; 3:2, 9; Col. 1:25; 1 Ti. 1:4. La palabra original es oikonomian (gr. ) que se deriva de oikos, casa, y de nomos, ley, por tanto tiene el significado de administracin domestica o administracin familiar. Dios, el Padre de familia (Ef. 4:6), est llevando a cabo una administracin o plan dentro de Su casa que es la iglesia (1 Ti. 3:15), ese plan consiste en que El se imparte en el Hijo como el Espritu dentro de Sus escogidos a fin de que estos lleguen a ser conformados a la imagen de Su Hijo unignito (Ro. 8:29; 2 Co. 3:18; Col. 3:10). Este es el significado preciso de la palabra economa, as que Dios es uno en Su esencia pero a la vez es tres en Su economa. Estos dos aspectos de la Trinidad los analizaremos a profundidad en los primeros cuatro captulos de esta segunda seccin. Luego, en el captulo cinco abordaremos el tema de los atributos divinos y su implicacin en la vida cristiana; en el captulo seis analizaremos la cumbre o punto central de todo el anlisis sobre la Trinidad que hemos venido realizando a lo largo de todo el libro, el cual es el hecho de que el Dios Triuno es para nuestro disfrute, ms que para nuestro razonamiento intelectual, y en dicho captulo notaremos que todos los puntos referentes a la vida cristiana y a la vida de iglesia radican en el Dios Triuno. Finalmente en el captulo siete, a manera de conclusin, estableceremos una definicin apropiada y ortodoxa de la Trinidad.

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El aspecto esencial y el aspecto econmico de la Trinidad

La mejor forma de entender la Trinidad es comprendiendo los dos aspectos que esta tiene, es decir, el aspecto ontolgico o esencia y el aspecto econmico o administrativo. Charles C. Ryrie nos dice lo siguiente entorno a estos dos aspectos de la Trinidad divina: Tradicionalmente el concepto de la Trinidad ha sido visto desde (a) una perspectiva ontolgica y (b) una econmica o administrativa. La Trinidad ontolgica atiende a las operaciones personales de las personas o las opera ad intra (las obras adentro), o las propiedades personales por las cuales las personas se distinguen. Tiene que ver con la generacin (filiacin o engendramiento) y procedencia, con lo que se intenta indicar un orden lgico dentro de la Trinidad, pero no implica en ninguna forma la desigualdad, prioridad de tiempo, o grados de dignidad. La generacin y la procedencia ocurren dentro del Ser divino y no llevan en s nocin alguna de subordinacin de esencia. (1) El Padre engendra al Hijo y El es de quien el Espritu Santo procede, aunque el Padre ni es engendrado ni tampoco procede de nadie. (2) El Hijo es engendrado y El es de quien el Espritu Santo procede, pero El ni engendra ni procede. (3) El Espritu Santo procede de ambos, del Padre y el Hijo, pero El ni engendra ni de El procede algunoEl concepto de la Trinidad econmica concierne a las acciones de administracin y gobierno de las personas, o las opera ad extra (las obras de fuera, es decir, sobre la creacin y sus criaturas). Para el Padre esto incluye las obras de elegir (1 Pedro 1:2), de amar al mundo (Juan 3:16), y de dar buenas ddivas (Santiago 1:17). Para el Hijo, enfatiza Su sufrimiento (Marcos 8:31), el redimir (1 Pedro 1:18), y sustentar todas las cosas (Hebreos 1:3). Para el Espritu, contempla Sus obras particulares de regenerar (Tito 3:5), fortalecer (Hechos 1:8), y santificar (Glatas 5:2223). Aun con toda la discusin y delineacin que intentamos con relacin a la Trinidad, tenemos que reconocer que esto es, en el anlisis final, un misterio. Nosotros aceptamos toda la informacin como verdad, aunque va ms all de nuestro entendimiento (Charles C. Ryrie, Teologa bsica). El telogo Luis Berkhof y Wayne Grudem concuerdan plenamente con lo dicho por Ryrie en las lneas anteriores. De tal manera, que la mejor manera de entender la Trinidad divina radica en comprender el aspecto esencial y el aspecto econmico de la misma.

1. El Dios Triuno en su aspecto esencial Dios es uno en Su esencia. Esto significa que en Su vida y Su ser, El es uno, siempre uno y eternamente uno. El Padre, el Hijo y el Espritu Santo nunca estn separados, ya que moran el Uno en el Otro. Son distintamente tres, pero jams separados como tres, porque en esencia, vida y ser, Dios es slo uno. El Padre envi al Hijo, pero tambin vino en el Hijo. El Padre est en el Hijo y el Hijo est en el Padre. An ms, el nombre del Hijo es Padre. El Hijo fue concebido del Espritu, vivi por el Espritu y finalmente lleg a ser el Espritu vivificante. El Hijo jams parti del Padre, y el Espritu es

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lo que el Hijo lleg a ser. Estos Tres coexisten desde la eternidad y por la eternidad; moran el Uno en el Otro eternamente, y son uno en esencia, vida y ser. 2. El Dios Triuno en su aspecto econmico Si los Tres de la Trinidad son esencialmente uno, tal vez usted se pregunte por qu la Biblia habla del Padre, el Hijo y el Espritu. Esto se debe a que Dios tiene una economa. La economa de Dios se refiere al plan, los arreglos, la obra y las actividades de Dios. El deseo del corazn de Dios es obtener un grupo de personas que sean llenas de l a fin de que le expresen en unidad. La manera en que El logra esto es Su economa. La economa de Dios consiste en forjarse en Sus escogidos y redimidos como su vida y su todo, con miras a hacer de ellos Sus muchos hijos y miembros de Su Cuerpo, a fin de que le expresen. Esta expresin es la iglesia. El Padre, el Hijo y el Espritu tienen una funcin distinta con el fin de llevar a cabo este maravilloso plan. En Efesios 1:3-13 se muestra claramente la Trinidad en Su aspecto econmico. Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo ... segn nos escogi en El antes de la fundacin del mundo ... predestinndonos para filiacin por medio de Jesucristo para S mismo, segn el beneplcito de Su voluntad ... en quien tenemos redencin por Su sangre, el perdn de los delitos segn las riquezas de Su gracia ... dndonos a conocer el misterio de Su voluntad, segn Su beneplcito, el cual se haba propuesto en S mismo ... en El asimismo fuimos designados como herencia, habiendo sido predestinados conforme al propsito del que hace todas las cosas segn el consejo de Su voluntad ... en El tambin vosotros, habiendo odo la palabra de la verdad, el evangelio de vuestra salvacin, y en El habiendo credo, fuisteis sellados con el Espritu Santo de la promesa. Se dan cuenta que aqu se mencionan los tres de la Deidad? Si estudiamos estos versculos detenidamente, descubriremos algo maravilloso del Dios Triuno. Estos versculos nos dicen que Dios el Padre plane en la eternidad pasada la manera en que todo habra de trabajar para producir la iglesia. El escogi y predestin a muchas personas para que fueran Sus hijos. Sin embargo, para lograr esto se requera la obra del Hijo: en quien tenemos redencin por Su sangre, el perdn de los delitos. El Seor Jess llev a cabo esto al morir en la cruz. Sabemos que Su muerte lo incluy todo: en Su muerte crucific nuestra naturaleza pecaminosa y aplast la cabeza de Satans; adems, liber la vida divina, del mismo modo que al sembrar un grano de trigo se libera la vida que hay en su interior. Finalmente, leemos que fuimos sellados con el Espritu Santo. Esto simplemente significa que podemos aplicar a nuestra vida por el Espritu todo lo que el Padre plane y lo que el Hijo realiz. El Padre es quien planea, el Hijo es quien lo lleva a cabo y el Espritu es quien lo aplica. Este es el Dios Triuno en Su aspecto econmico. 3. La economa de Dios consiste en impartirnos su esencia: su vida y su ser (naturaleza) No debemos olvidar que el Padre, el Hijo y el Espritu son esencialmente uno. Cuando el Padre plane, El estaba morando mutuamente con el Hijo y el Espritu. Cuando el Hijo vino a realizar dicho plan, El fue concebido del Espritu Santo. El Hijo estaba en el Padre y el Padre estaba en el Hijo; incluso el Hijo mismo fue llamado el Padre. Despus de Su muerte y resurreccin, el Hijo fue hecho el Espritu vivificante. Cuando el Espritu se imparte en nosotros, nos trae tanto al Padre como al Hijo. Este Espritu es simplemente la consumacin mxima del Dios Triuno transmitindonos todo lo que el Dios Triuno plane y realiz. Sin este Espritu, el hombre no podra ser objeto de la eleccin del Padre ni de la redencin del Hijo. El Espritu es la aplicacin. No somos un pueblo con slo el conocimiento acerca de Dios o de algunas doctrinas de la Biblia; ms bien, por medio de este Espritu podemos disfrutar todo lo que el Padre plane y el Hijo realiz. Ahora, todo lo que Dios es, todo lo que Cristo es, y todo lo que Cristo realiz, obtuvo y alcanz, se hace real a nosotros por el Espritu. Por eso el Espritu es llamado el Espritu de realidad (Jn. 14:17). Podemos ver ahora por qu Dios tiene que ser triuno? El es esencialmente uno, pero econmicamente tres, a fin de que podamos disfrutarle. La economa de Dios consiste en impartir todo Su ser en nosotros. Pero si El slo fuera uno esencialmente sin ser tres econmicamente, no podra llevar a cabo Su propsito. Por otro lado, si el Padre, el Hijo y el Espritu fueran tres Dioses y no uno, slo podramos recibir al Espritu, es decir, uno de los Tres. Si ste fuera el caso, careceramos de todas las riquezas del Padre y de todos los logros del Hijo. Pero alabmosle, El es tres en uno! El Padre plane, el Hijo realiz y el Espritu ahora est listo para transmitirnos al Dios Triuno. Cuando invocamos el nombre del Seor, el Espritu todo -inclusivo entra en nosotros impartindonos la totalidad del Dios Triuno. Recibimos al Padre, al Hijo y al Espritu, con todo lo que El es y ha realizado. Este Espritu es el paquete todo-inclusivo. Amn!

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La eternidad y la deidad de la hipstasis de la Trinidad

En este captulo analizaremos un tema muy breve, y que tiene que ver con el aspecto esencial de la Trinidad, este tema es la eternidad y la deidad de cada una de las tres hipstasis que conforman la Trinidad. 1. El Padre, el Hijo y el Espritu coexistiendo simultneamente desde la eternidad hasta la eternidad a) El Padre, el Hijo y el Espritu Todos Siendo Dios (1) El Padre Siendo Dios Sin duda alguna, el Padre es Dios. Muchos pasajes en el Nuevo Testamento hablan de Dios el Padre. Por ejemplo, 1 Pedro 1:2 dice: Segn la presciencia de Dios Padre. Efesios 1:17 dice: Para que el Dios de nuestro Seor Jesucristo, el Padre de gloria... (2) El Hijo Siendo Dios El Hijo tambin es Dios. Hebreos 1:8 dice: Mas del Hijo dice: Tu trono, oh Dios... Aqu el Hijo es llamado Dios. Juan 1:1 dice: En el principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios. La Palabra debe de ser Cristo, el Hijo. Debido a que la Palabra es Dios, el Hijo tambin es Dios. No solamente esto, Romanos 9:5 dice: Cristo, el cual es Dios sobre todas las cosas, bendito por los siglos. Cristo el Hijo no es slo Dios, sino que El es sobre todo, Dios bendito por los siglos. (3) El Espritu Siendo Dios En Hechos 5:3-4, vemos que el Espritu es Dios. En el versculo 3 Pedro dijo a Ananas que l haba mentido al Espritu; pero en el versculo siguiente dijo que l haba mentido a Dios. En estos dos versculos el Espritu Santo es igual a Dios. Por lo tanto, las Escrituras claramente nos revelan que todos los tres el Padre, el Hijo y el Espritu son Dios. Sin embargo, esto no quiere decir que son tres Dioses. Ya hemos visto que las Escrituras nos dicen clara y definitivamente que Dios es slo uno. Aunque hay tres el Padre, Hijo, y Espritu no obstante los Tres no son tres Dioses, sino uno. Esto es verdaderamente un misterio! Es inescrutable! Pero alabado sea el Seor, podemos simplemente recibir y disfrutar a este Misterioso conforme a lo que han dicho las Escrituras! b) El Padre, el Hijo y el Espritu, Todos Siendo Eternos (1) El Padre Siendo Eterno Isaas 9:6 contiene la expresin el Padre eterno. Por tanto, el Padre es eterno. (2) El Hijo Siendo Eterno El Hijo tambin es eterno. Hebreos 1:12 dice en cuanto al Hijo: T eres el mismo, y tus aos no acabarn. Hebreos 7:3 tambin dice que el Hijo no tiene principio de das ni fin de vida, lo cual significa que El es eterno. (3) El Espritu Siendo Eterno El Espritu tambin es eterno porque Hebreos 9:14 habla del Espritu eterno. Por tanto, todos los tres el Padre, el Hijo y el Espritu son eternos. c) El Padre, el Hijo y el Espritu Coexistiendo Simultneamente Juan 14:16-17 dice: Y yo rogar al Padre, y os dar otro Consolador, para que est con vosotros para siempre: el Espritu de verdad. En estos dos versculos el Hijo dice que orar al Padre para que el Padre enve al Espritu. Por lo tanto, el Padre, el Hijo y el Espritu existen juntos a la vez. En Efesios 3:14-17 Pablo dice que orar al Padre para que El nos conceda el ser fortalecidos con poder en el hombre interior por el Espritu, para que Cristo haga Su hogar en nuestros corazones. En este pasaje tenemos el Padre, el Espritu y Cristo el Hijo. Los tres existen juntos a la vez. Las Escrituras no dicen que el Padre existi por un perodo de tiempo, luego el Hijo vino, y que despus de otro perodo de tiempo el Hijo ya no existe sino que ha sido reemplazado por el Espritu. Ningn versculo dice esto. Esta porcin de la Palabra muestra que el Padre oye la oracin, el Espritu fortalece a los santos, y el Hijo Cristo hace Su hogar en nuestros corazones. De esto podemos ver claramente tambin que los Tres coexisten simultneamente. Segunda de Corintios 13:14 dice: La gracia del Seor Jesucristo, el amor de Dios, y la comunin del Espritu Santo sean con todos vosotros. Aqu se hace mencin de la gracia de Cristo el Hijo, el amor de Dios el Padre y la comunin del Espritu Santo. Todos los Tres existen juntos a la vez.

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Por lo tanto, no creemos que el Padre ces de existir y que fue reemplazado por el Hijo, luego despus de otro perodo de tiempo el Hijo fue reemplazado por el Espritu. Nosotros creemos que los Tres Padre, Hijo y Espritu son eternos y que coexisten.

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La Coinherencia: Un aspecto obviado por la tradicin contempornea

En este captulo analizaremos el aspecto esencial en s mismo y los diferentes puntos que se relacionan con el mismo. El punto prioritario que abordaremos a continuacin es el de la coinherencia de la Trinidad, este es el tema bsico del aspecto esencial de la Trinidad. 1. La definicin de coinherencia La relacin entre el Padre, el Hijo y el Espritu de la Trinidad no es solamente que coexisten simultneamente, sino, ms an, que residen el uno en el otro mutuamente. Coexistencia significa existir juntos a la vez. Ser coinherente, como se aplica a la Trinidad, significa que el Padre, el Hijo y el Espritu estn el uno en el otro y as existen juntos. Las Escritu ras indican claramente que cuando el Hijo viene, el Padre viene con El; del mismo modo, cuando el Espritu viene, tanto el Hijo como el Padre vienen con El. Adems, cuando el Hijo viene, el Padre no viene con El exteriormente; ms bien, el Padre viene con El interior y subjetivamente. Juan 6:46 dice: Sino aquel que vino de Dios; ste ha visto al Padre. La palabra de en la lengua original lleva el sentido de de con. El Hijo no solamente viene del Padre, sino que El viene de con el Padre. Juan 5:43 dice: Yo he venido en nombre de mi Padre. La venida del Hijo en el nombre del Padre es igual a la venida del Padre. Esto demuestra que cuando el Hijo viene, el Padre viene. Juan 14:10 dice: Yo soy en el Padre, y el Padre en m. Esto indica que el Padre no viene con el Hijo exteriormente; ms bien El viene en el Hijo. Por tanto, el Hijo puede testificar diciendo: El que me ha visto a m, ha visto al Padre (Juan 14:9). Juan 15:26 dice: Pero cuando venga el Consolador, a quien yo os enviar del Padre, el Espritu de verdad, el cual procede del Padre... La segunda de tambin es de con en el sentido del griego. Cuando el Espritu viene, El tambin viene de con el Padre. Juan 14:26 dice: El Consolador, el Espritu Santo, a quien el Padre enviar en mi nombre. El Consolador, el Espritu Santo, ser enviado por el Padre en el nombre del Hijo. La venida del Espritu Santo en el nombre del Hijo es igual a la venida del Hijo. Esto demuestra que cuando el Espritu Santo viene, el Hijo viene. Adems, Juan 8:29 dice: El que me envi, conmigo est; no me ha dejado solo el Padre. Lucas 4:1 tambin dice: Jess, lleno del Espritu Santo... Estos versculos demuestran que cuando el Hijo vive sobre la tierra, tanto el Padre como el Espritu estn con l; los tres son inseparables. El Dios Triuno nunca ha sido separado. Cuando Uno se mueve, los otros Dos tambin se mueven con El. Cuando Uno es enviado, los otros Dos tambin vienen con El. Cuando el Hijo viene, El viene en el nombre del Padre; cuando El viene, el Padre viene. Cuando el Espritu es enviado, El es enviado en el nombre del Hijo; enviarlo a l es enviar al Hijo. Por tanto, la venida del Hijo es la venida del Padre, y el envo del Espritu es el envo del Hijo. Los tres el Padre, Hijo, y Espritu son uno. No pueden ser separados por la eternidad. 2. El argumento tradicional contemporneo En la actualidad muchos telogos y maestros de la Biblia no ensean, ni mucho menos practican el aspecto de la coinherencia de la Trinidad. La mayora de cristianos se conforma con decir que Dios es uno pero que es tambin tres personas diferentes, sin embargo, ellos no enfatizas que esas tres personas diferentes se mantiene unidad, por cuando cada una de ellas mora en la otra, y que por dicha razn no deberan ser separadas. En la actualidad los cristianos tienden a separar las hipostasis de la Trinidad de Su fundamento esencial que se basa en la coinherencia. Tal separacin es perjudicial para nuestro disfrute de la Trinidad, ya que si bien es cierto que la cognocitividad de la Trinidad no es importante, una concepcin apropiada de dicha verdad es esencial para la prctica de la misma. 3. El argumento de los padres apostlicos (Agustn de Hipona) En el libro De Trinitate de Agustn de Hipona es donde encontramos la primera referencia por parte de un escritor cristiano a la verdad bblica de la coinherencia, es as que podemos leer en el libro I, captulos nueve y diez, lo siguiente: Ni podr ser excluido de esta unidad el Espritu de ambos, es decir, el Espritu del Padre y del Hijo. Este Espritu Santo se dice Espritu de verdad, que el mundo no puede recibir. Nuestro gozo ser plenitud al deleitarnos en el Dios Trinidad, a cuya imagen hemos sido creados. Por eso se habla, alguna vez, del Espritu Santo como si bastase para nuestra bienandanza, y basta porque es inseparable del Padre y del Hijo; como tambin es suficiente el Padre, pues no puede existir separado

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del Hijo y del Espritu Santo; como asimismo es suficiente el Hijo, por estar inseparablemente unido al Padre y al Espritu Santo. Qu sentido dar a estas palabras: Si me amis, guardad mis mandamientos; y yo rogar al Padre y os dar otro abogado, que permanecer para siempre con vosotros, Espritu de verdad, que el mundo (es decir, los amadores del mundo) no puede recibir? EL hombre animal no percibe las cosas del Espritu de Dios. La frase: Y yo rogar al Padre y os enviar otro abogado, pudiera a primera vista parecer como si el Hijo solo no bastase. En otro pasaje se habla como si el Espritu Santo fuera suficiente. Cuando venga el Espritu de verdad, os ensear toda verdad. Por ventura se excluye aqu el Hijo y se distancia del Espritu Santo, como si El no pudiera ensearnos toda verdad, o el Espritu Santo hubiera de suplir las deficiencias de su enseanza? Si esta interpretacin place a mis adversarios, digan que el Espritu Santo, a quien ellos consideran inferior, es superior al Hijo. O es que al no decir: El solo; o: Nadie sino El os ensear toda verdad, se nos permite creer que con El ensea tambin el Hijo? Excluye el Apstol al Hijo cuando se trata de la ciencia de Dios, al decir: Nadie conoce las cosas de Dios sino el Espritu de Dios? Aqu pudieran estos hombres perversos afirmar que el Espritu Santo revela al Hijo los secretos de Dios, como el superior al inferior, pues el mismo Hijo le atribuye tan gran poder cuando dice: Porque os he dicho estas cosas, se llen de tristeza vuestro corazn. Pero os digo la verdad: os conviene que yo me vaya, porque, si no me fuere, el abogado no vendr a vosotros. CAPTULO IX A VECES EN UNA PERSONA DIVINA ESTN TODAS INCLUDAS Pero esto no lo dijo porque exista desigualdad entre el Verbo de Dios y el Espritu Santo, sino para que la presencia del Hijo del hombre no fuera para ellos impedimento cuando viniera el que no era inferior, pues no se anonad como el Hijo, tomando forma de esclavo. Era conveniente desapareciera a sus ojos la forma de esclavo, pues a su vista crean que Cristo era slo lo que vean. De ah las palabras de Cristo: Si me amaseis, os alegrarais, porque voy al Padre, pues el Padre es mayor que yo. Que fue decirles: Es menester que yo vaya al Padre, porque, vindome as y juzgando por las apariencias, pensis que soy inferior al Padre, y, embebidos en la contemplacin de la naturaleza y condicin humanas, no entendis la igualdad que poseo con el Padre. Este es tambin el sentido de aquel dicho: No me toques, pues aun no he subido a mi Padre. Es claro que en este comentario Agustn percibi la coinherencia de la Trinidad, aunque no la haya definido como tal. 4. El argumento de la etimologa griega (John Nelson Darby) Por su parte, John Nelson Darby, considerado el fundador de la teologa moderna y el miembro ms distinguido de los Hermanos de Plymouth, afirm que la palabra griega par tiene el significado de de-con (vase la Darbys New Translation y John Darbys Sinopsis), de tal manera que Jn. 1:14 puede ser traducido como: Y el Verbo se hizo carne y fij tabernculo entre nosotros, y contemplamos su gloria, como la gloria del unignito del Padre, y con el Padre, lleno de gracia y de verdad. Con ello Darby enfatiz que cuando el Hijo viene el Padre viene con l, y El obra por el Espritu. 5. El argumento del telogo escoses Thomas F. Torrance La cooperacin de las actividades de los tres de la Trinidad divina en base a su coinherencia (o mutua morada) es un nfasis particularmente fuerte en la enseanza del distinguido telogo reformado escocs Thomas F. Torrance, de cuyos libros extraemos las siguientes citas: Eso era, por supuesto, no la Divinidad o el ser de Dios, como tal, que se encarn, pero el Hijo de Dios, no el Padre o el Espritu, fue quien vino a nosotros, y sin duda alguna que el ser del Padre y la completa homoousios vinieron con l, debido a que en l habita toda la plenitud de la Deidad, la Trinidad indivisible, todo esto debe ser reconocido como la participacin en la vida encarnada y en la obra de Cristo (Thomas F. Torrance, La doctrina cristiana de Dios: un Ser de tres personas, Londres: T & T Clark, 1996, pg. 108). Desde el ser de Dios y de su actividad plena se compenetran mutuamente, tenemos que pensar en su ser y su actividad no por separado sino como un ser en actividad y una actividad en el Ser. En otras palabras, el Padre, el Hijo y el Espritu Santo acta siempre juntos en todas las operaciones divinas, ya sea en la creacin o la redencin, sin embargo, las actividades distintivas del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, siempre se mantienen, de acuerdo con la conveniencia y la alteridad de sus personas como el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Esto puede ser llamado la coactividad perichoretic de la Santsima Trinidad.... La principal distincin se hizo all, por supuesto, porque era el Hijo o la Palabra de Dios que se encarn, naci de la Virgen Mara, fue crucificado bajo Poncio Pilato, y resucit de la tumba, y no el padre o el Espritu Santo, a pesar de toda la vida y la actividad de Jess desde su nacimiento hasta su muerte y resurreccin no tuvo lugar separacin alguna de la presencia y la coactividad del Padre y el Espritu (Ibid, pgs. 197-198).

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... As, la expiacin debe ser considerado como un acto de Dios en su ser y su ser en su acto. Esto no quiere decir, por supuesto, que era el Padre el que fue crucificado, pues es el Hijo en su distincin del Padre, que muri en la cruz, sino que quiere decir que el sufrimiento de Cristo en la cruz no fue slo humano, sino tanto divino como humano, y de hecho debe ser considerado como el sufrimiento de Dios mismo, es decir, como el ser de Dios en su acto redentor, y la pasin de Dios en su propio ser como Dios ... mientras que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son personalmente distintos entre s, son sin embargo de una misma esencia y est el uno con el otro en Dios, y sus actos se interpenetran en la indivisibilidad de la Divinidad (Thomas F. Torrance, Meditaciones sobre Cristo, Colorado Springs, CO: Helmers y Howard, 1992, pg. 113). No fue, por supuesto, el Padre sino el Hijo que se encarn y padeci en la cruz, pero el carcter distintivo de las personas del Padre y del Hijo, no implica ninguna divisin en la unidad de su ser, o en la unidad de su actividad, por ser Dios en su actuar son inseparables (Ibid., pg. 118). 6. Otros argumentos de renombrados telogos a favor de la coinherencia Pero en el caso de la naturaleza divina, de igual modo sabemos que el Padre no tiene nada por s mismo que en el Hijo no funcione conjuntamente, o ms, que el Hijo no tiene ninguna operacin especial aparte de la del Espritu Santo; pero cada una de las operaciones que se extiende desde Dios en la Creacin, varan en nombre [de la hipstasis que las realiza] de acuerdo a nuestra concepcin de la misma, y sin embargo, tiene su origen en el Padre, y procede a travs del Hijo, y se perfecciona en el Espritu Santo (Gregorio de Nisa, El no es tres Dioses, Los padres nicenos y post-nicenos, Serie 2, Volumen 5, Philip Schaff y Henry Wace, eds., Grand Rapids, 1001: Eerdmans, 1892, 1979, pg. 334). La voluntad del Padre y del Hijo es una, indivisible e igual su obra. Cuando se dice que se hizo hombre, entonces, se comprende que en la encarnacin y en la natividad de la virgen, en la que l comprendi al Hijo como enviado, fue causada por una y la misma operacin del Padre y del Hijo, indivisible, y desde luego, el Espritu Santo no est excluido ah, de los cuales se dice expresamente: Ella se encontr que haba concebido por obra del Espritu Santo (Agustn de Hipona: En la Santsima Trinidad, Los padres nicenos y post-nicenos, Serie 1, Volumen 3, Philip Schaff, eds., Grand Rapids, 1001: Eerdmans, 1887, 1978, pg. 41). El Hijo naci de hecho de la virgen Mara, y no el Padre, pero este mismo nacimiento del Hijo, no del Padre, fue la obra de nacimiento del Padre y del Hijo. El padre de hecho, no sufri, sino el Hijo, sin embargo, el sufrimiento del Hijo es la obra del Padre y del Hijo. El Padre no resucit, sino el Hijo, sin embargo, la resurreccin del Hijo es la obra del Padre y del Hijo (Agustn de Hipona, Los padres nicenos y post-nicenos, Serie 1, Volumen 6, Sermn 2: De las palabras del Evangelio de San Mateo, cap. iii. 13, Entonces Jess vino de Galilea al Jordn, a Juan, para ser bautizado por l, En cuanto a la Trinidad, Philip Schaff, eds., Grand Rapids, 1001: Eerdmans, 1887, 1979, pg. 261). Digo esto no como si una u otra persona tuvo xito en su operacin, o como si uno ces y el otro le relevo en la obra, y el otro vino la tom y la llev a cabo; sino que para toda obra divina, y cada parte de cada obra de la divinidad, es en realidad la obra de Dios, en la que toda la Trinidad acta sin divisin e inseparables... (John Owen, pneumatologa, pg. 94, disponible en Owen www.ccel.org/ccel// pneum.iviv.html). Perichoresis significa que no slo se da a los tres miembros de la Trinidad el compenetrarse uno al otro; sino que tambin, todos ellos estn involucrados en todas las obras de Dios. Mientras que algunas obras requieren principalmente la participacin de la realizacin de uno o ms de estos miembros, en lugar de los otros, todos operan en cierto grado de la accin qu se le da a uno en particular. As, mientras que la Redencin, obviamente, es la obra del Hijo encarnado, el Padre y el Espritu tambin estn involucrados (J. Millard Erickson, Dios en tres personas: una interpretacin contempornea de la Trinidad, Grands Rapids, 1001: Baker Books, 1995, pg. 235). Cuando la Escritura atribuye algunas obras especficas al Padre, otras especficas al Hijo, y otras en particular al Espritu Santo, estamos obligados a presuponer la genuina distincin dentro de la Deidad por efecto de dicha adscripcin. Pero por otra parte, la obra adscrita a cualquiera de las personas es en realidad la obra de una nica persona en absoluto (Cornelius Van Til, Introduccin a la Teologa Sistemtica, Philadelphia, PA: Seminario Teolgico Westminster, 1961, pg. 228). Cuando los creyentes se quejan de que no puede distinguir entre las actividades por separado del vivir del Padre, del Seor Resucitado y del Espritu Santo, es porque en realidad, de alguna forma, a veces expresan la unidad misteriosa de Dios, originada en la doctrina fundamental encontrada en el Antiguo y Nuevo Testamento. Cada accin de cualquiera de las persona de la Trinidad de Dios es en realidad la accin de Dios en unidad, aunque muchas de las acciones de la persona de la Deidad puedan ser diferenciada de forma activa. Toda experiencia espiritual genuina, es una experiencia del Dios nico (Carl F. H. Henry, Dios, revelacin y autoridad, 6:2, Waco, TX: Word Books, 1983, pg. 400).

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Sin embargo, en virtud de la esencia comn, se puede decir que cada persona divina realiza su actividad en unidad con las dems (el principio de perichoresis). En consecuencia, el Hijo fue creado (1 Co. 8:6; Col. 1:16) y creado el Espritu (cf. Job 33:4; Sal. 33:6), el Padre redime (2 Co. 5:18-19; Ef. 2:4-5, 8) y el Espritu redime (Ro. 8:4, Tit. 3:5), y el Padre santifica (Ef. 1:3-4, 1 Ts. 5:23) y el Hijo santifica (Ef. 4:15-16; 5:25-27) (Gordon Lewis y Bruce Demarest, Teologa Integral, vol. 1, Grand Rapids, 1001: Zondervan, 1987, pg. 267). La antigua doctrina de perichoresis, defendida por los Padres de la Iglesia griega, expresa las eternas interaccin de las personas de la Trinidad. De acuerdo con esta doctrina, hay una compenetracin completa de las personas de la Trinidad, que surge ntimamente ligada a las actividades de cada uno de los otros. Por lo tanto, la voluntad del Padre, es tambin la voluntad del Hijo y del Espritu; el amor del Hijo, es tambin el amor del Padre y del Espritu, y as sucesivamente (William Lane Craig, La eterna divinidad y personalidad, Revista Internacional de Filosofa y Religin, 43:2, abril de 1998, pg. 122). Dado que las tres personad de la Trinidad posee la misma identidad, la misma sustancia numrica y la misma esencia, y ya que los atributos son inherentes e inseparables de la sustancia o esencia, se dice que todos los atributos divinos de cada persona deben ser posedo por igual por cada uno de las tres persona y debe ser consustancial los tres, coiguales y coeternas. Cada una es verdaderamente Dios, en el ejercicio del poder mismo, igualmente participar de la misma gloria divina y tienen derecho de culto. Cuando la palabra Padre se utiliza en nuestras oraciones, como por ejemplo en la oracin del Seor, no se refiere exclusivamente a la primera persona de la Trinidad, sino a la persona de los tres como un solo Dios. El Dios Uno y Trino es nuestro Padre (Loraine Boettner, Estudios Teolgicos, Phillipsburg, New Jersey: Compaa publicadora presbiteriana y reformada, 1947, pg. 107). En este captulo se discutir, en parte, que el xito de la expiacin depende de la identificacin de Cristo como persona teantrpica, Aquel que es totalmente Dios y es totalmente hombre en la encarnacin. Pero aadiendo la importancia de ver la expiacin como un logro del Dios-hombre en el entendido de que la expiacin dependen, al igual que gran parte de la obra del Espritu, en conjuncin del Padre y del Hijo (Bruce Ware, la expiacin de Cristo: Una obra de la Trinidad, Jess una perspectiva Trinitaria, Fred Sanders y Klaus Issler, eds., Nashville, TN: B & H Publishing Group, 2007, pg. 156). Todas las acciones llevadas a cabo a travs de la omnipotencia de la esencia divina de la persona divina implicaba necesariamente los tres, cada uno de ellos por completo poseen la esencia divina. Por lo tanto, cualquier accin fsica en la creacin material que compromete a Dios debe ser entendida como la accin de las tres personas divinas (Michael L. Chiavone, El nico Dios: Una crtica del desarrollo de la doctrina evanglica de la unidad Trinitaria, Eugene, OR: Publicaciones Pickwick, 2009, pg. 214). Quin entonces es este nio recin nacido? Que de acuerdo a cuya imagen hemos sido hechos hijos pequeos. Por el mismo profeta declara su grandeza: Admirable, Consejero, Dios fuerte, Padre eterno, Prncipe de Paz, para que pudiera cumplir con su disciplina, y de su paz no tendr fin. Oh gran Dios! o el nio perfecto! El Hijo en el Padre y el Padre en el Hijo (Clemente de Alejandra, El Instructor [Pdagogus], Los padres prenicenos, vol. II, editado por Alexander Roberts y James Donaldson, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1979, pg. 215). El Padre Eterno. Esto lo marca como maravilloso, que l sea un nio, y sin embargo, es el Padre eterno(Jn. 10:30; 14:9) (Robert Jamieson, A. R. Fausset y David Brown, Comentario Exegtico y Explicativo del Antiguo Testamento, vol. 2, Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2002, pg. 594, con nfasis en el original). Aqu [en los escritos de Juan], no slo con gran franqueza se declara que l y el Padre son uno (10:30; cap. 17 cf. vs. 11, 21, 22, 25) con una unidad de interpenetracin (El Padre est en m, y yo en el Padre, 10:38; cap. 16 cf. vs. 10 y 11), verlo a l era haber visto al Padre (14:9; cf. 15:21); sino que elimina toda duda en cuanto a la naturaleza esencial de su unidad con el Padre por afirmar explcitamente su eternidad (Antes que Abraham fuese, yo soy, Jn. 8:58), su coeternidad con Dios (tena contigo antes que el mundo fuera, 17:5 cf. 17:18; 6:62), su participacin eterna en la gloria divina de s mismo (la gloria que tuve cerca de ti, en la comunin, la comunidad junto a ti antes que el mundo fuera, (17:5) (Benjamin B. Warfield, Estudios Bblicos y Teolgicos, Philadelphia: Compaa publicadora presbiteriana y reformada, 1968, pg. 38). 7. El argumento neotestamentario Dentro de los libros del Nuevo Testamento conocidos como los escritos juannos o escritos del apstol Juan podemos encontrar un abundante numero de referencias bblicas que respaldan la coinherencia de la Trinidad, a continuacin analizaremos algunas referencias encontradas en el evangelio de Juan y es el libro de Apocalipsis.

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a) En el evangelio de Juan El evangelio de Juan, como ya lo hemos visto y lo hemos mencionado, es uno de los libros del nuevo Testamento que mas aporte brindan a la verdad de la coinherencia de la Trinidad. El argumento de la coinherencia de la Trinidad se ve claramente en Jn. 14:10-11 que nos dice: No crees que Yo estoy en el Padre, y el Padre en m? Las palabras que Yo os digo, no las hablo por mi propia cuenta; sino el Padre que mora en m, hace sus obras. Creedme que Yo estoy en el Padre, y el Padre en m; y si no, creed a causa de las obras mismas. Tambin se puede ver en Jn. 14:16 al ser comparado con Jn. 16:18 que dicen: Y Yo rogar al Padre y os dar otro Paracleto, para que est con vosotros para siempre No os dejar hurfanos; vengo a vosotros. b) En el Apocalipsis de Juan El libro de Apocalipsis es rico en referencias a la coinherencia de la Trinidad. Como ejemplo cito los siguientes pasajes: (1) Ap. 2:1 nos dice: Esto dice el que sostiene las siete estrellas en su diestra, el que anda en medio de los siete candelabros de oro. Segn este versculo, el que habla a la iglesia de Efso es el Cristo glorificado. Pero miremos que pasa al final de la carta a la iglesia de Efso. Ap. 2:7 dice: El que tiene odo, oiga qu dice el Espritu a las iglesias. Quien es entonces el que habla aqu? Es el Espritu o el Cristo glorificado? La respuesta es la coinherencia de la Trinidad, Cristo es el Espritu en cuando a esencia mas no en cuanto a sustancia (1 Co. 15:45). (2) Ap. 5:6 nos dice: Y vi en medio del trono y de los cuatro seres vivientes, y en medio de los ancianos, un cordero en pie, como inmolado, que tena siete cuernos y siete ojos, que son los siete espritus de Dios enviados a toda la tierra. Los siete Espritus, que como Robert Mounce dice en su comentario a Apocalipsis son el Espritu siete veces intensificado, y no las virtudes del Espritu de Is. 11:2, que no son siete sino no seis segn la Biblia Hebraica, son los ojos del Cordero, el cual es Cristo. Ap. 4:5 dice que los siete espritus estn delante de Su trono y Ap. 5:6 dice que el Cordero tambin est delante de Su trono. El Cordero y el Espritu siete veces intensificado estn juntos porque son coinherentes esencialmente, y por esa razn estos pasajes de Apocalipsis simple y sencillamente los confunden, aunque no confunden Sus funciones. El Cordero redime (Jn. 1:29) y el Espritu recorre la tierra para aplicar lo que el Hijo a logrado. Esto quiere decir que son inconfundibles sustancialmente. (3) Ap. 22:1 nos dice: Y me mostr un ro de agua de vida, resplandeciente como el cristal, que fluye del trono de Dios y del Cordero. De quien es este trono que encontramos en este versculo Es del Padre? o Es del Cordero? El Dr. Evis L. Carballosa queda abrumado ante este versculo; pero la respuesta es clara, la coinherencia. Cada hipstasis o sustancia de la Trinidad mora una dentro de la otra eternamente. Por tanto, es el trono de Padre y tambin el trono del Cordero. Como podemos notar, los cristianos no podemos apegarnos a una tradicin, lo cual es religin, sino que debemos apegarnos a la Biblia, y a Su revelacin completa. Argumentar que debemos apegarnos a lo establecido en el credo de Nicea y el credo de Atanasio como Wayne Grudem lo hace en su libro Teologa sistemtica no es muy correcto ni completamente bblico. La razn por la cual el credo de Nicea y el credo de Atanasio exceptan de su contenido el aspecto de la coinherencia de la Trinidad debido a que cuando estos credos fueron formulados exista una disputa entre la iglesia de oriente y la de occidente en torno a la inclusin de los libros de Santiago (o Jacobo), 1 y 2 de Pedro, Hebreos, 2 y 3 de Juan y el Apocalipsis. El canon del Nuevo Testamento, tal y como lo conocemos hoy, fue establecido como tal hasta el ao 397 d.C. en el concilio de Cartago, mientras que el credo Niceno como ya lo dijimos se formulo en el ao 325 d.C. como una salvaguarda ante las herejas de Arrio. Por dicha razn, la coinherencia de la Trinidad est excluida totalmente de dichos credos. No porque no sea bblica sino porque los escritos juannos, que son los que ms aporte brindan a la verdad de la coinherencia, no eran aceptados por la iglesia para el ao 325 d.C. cuando se escribi el credo de Nicea. 8. Otros aspectos relacionados con la coinherencia Examinemos ahora un par de versculos un poco polmicos que ameritan un trato especial en torno al tema de la coinherencia de la Trinidad. a) El aspecto de la coinherencia en Isaas 9:6 Isaas 9:6 ha llegado a ser un versculo que ha generado muchos debates debido, principalmente, a que aqu al Hijo se le llama Padre, y ello es contrario a la teologa tradicional segn la cual la Trinidad siempre ha sido entendida como compuesta por tres personas distintas y separadas. La mejor de las teologas afirma que la Trinidad est compuesta por tres personas distintas entre s, mientras que la teologa deficiente afirma que la Trinidad est compuesta por tres personas distintas y separadas. La teologa tradicional mantiene a estos tres como tres personas distintas y separadas. Conforme a esta teologa uno jams debe decir que el Padre es el Hijo, ni que el Hijo es el Padre, ni tampoco que el Hijo es, adems, el Espritu. Si ustedes dicen esto, de inmediato sern acusados de modalismo. El modalismo es una grave hereja,

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la cual es definitivamente condenada. Ya que nadie desea ser condenado como modalista, ningn exgeta o maestro de la Biblia dira que el Hijo, por haber sido llamado Padre, es el Padre. Nadie se atrevera a decir esto. Cualquiera que diga esto sera condenado. Los telogos tradicionales dicen que el Padre eterno mencionado en Isaas 9:6 no es una traduccin lo suficientemente exacta pues en el idioma hebreo la palabra traducida eterno no es un adjetivo sino un sustantivo y que, por ende, la traduccin correcta deba ser el Padre de la eternidad. Con base en esto, ellos afirmaron que el Hijo es llamado el Padre de la eternidad y que esto no equivale a decir que el Hijo sea el Padre en la Deidad de la Trinidad. Para ellos, el Padre de la eternidad no es el Padre en la Deidad de la Trinidad; as pues, ste sera otro Padre. Ellos dicen que la expresin el Padre de la eternidad es similar a llamar a George Washington el padre de los Estados Unidos, o llamar a Toms Edison el padre de la electricidad. Muchos creen esto debido a que para poder permanecer en la teologa tradicional con el entendimiento de que hay tres personas distintas y separadas, ellos necesitan de una especie de refugio. Muchos telogos tradicionales permanecen al abrigo de este refugio, el cual consiste en interpretar Isaas 9:6 afirmando que este versculo en realidad no se refiere al Padre en la Deidad, sino al Padre de la eternidad. Jess como el Creador, ciertamente es el Padre de la eternidad. Es bastante razonable afirmar que Cristo como el Hijo de Dios fue quien cre todas las cosas. Sin embargo, el hecho de que los maestros tradicionales afirmen que adems del Padre en la Deidad hay otro Padre, constituye una hereja de gran calibre. La Biblia nos dice que el Padre es el Creador, l es el Padre de la eternidad, y l es el Padre de quien toma nombre toda familia en los cielos y en la tierra (Ef. 3:14-15). De hecho, segn Hechos 17 Pablo, al predicar a los griegos que estaban inmersos en su filosofa, les dijo que ellos eran del linaje de Dios (vs. 28-29). Puesto que Dios es el Creador, la Fuente, de todo hombre, l es el Padre de todos ellos (Mal. 2:10) en un sentido natural, no en un sentido espiritual. En un sentido espiritual, l es el Padre de todo creyente (G. 4:6) que fue regenerado por l en su espritu (1 P. 1:3; Jn. 3:5-6). Adems, en Santiago 1:17 vemos que Dios es el Padre de las luces. Son muchos los cristianos que interpretan estas luces como luces espirituales o luces divinas; sin embargo, aqu el trmino luces hace alusin a las luminarias celestiales. El Padre es el Creador, la Fuente, de estos cuerpos resplandecientes. Nuestro Dios no solamente es nuestro progenitor, el Padre que nos engendr con Su vida divina, sino tambin el Padre de todas las luminarias celestiales tales como el sol, la luna, las estrellas y los planetas. l es el Padre de todos los cuerpos celestes puesto que todos ellos fueron creados por l. Esto no quiere decir que este Padre, el Creador de todo, no sea el Padre en la Deidad sino otro Padre. Isaas 9:6 ha sido debatido de este modo. Algunos afirman que el Padre de la eternidad mencionado en este versculo no es el Padre en la Deidad. Con base en esto, debemos estudiar ms profundamente Isaas 9:6 en funcin del contexto representado por el libro de Isaas. El libro de Isaas se refiere a Dios Padre en dos ocasiones ms. Isaas 63:16 dice: Pero T eres nuestro Padre, Si bien Abraham nos ignora, E Israel no nos conoce; T, oh Jehov, eres nuestro Padre; Nuestro Redentor perpetuo es Tu nombre. En este versculo podemos identificar cuatro elementos principales: el Padre, Jehov, el Redentor y perpetuo. En este versculo Isaas nos dijo que Dios no solamente es el Hijo, tal como se nos dice en Isaas 9:6, sino tambin Jehov. Que Jehov sea mencionado aqu nos da a entender que Dios es triuno, el eterno, el gran Yo Soy, Aquel que es y que era y que ha de venir. Tambin debemos darnos cuenta de que el nombre Jehov del Antiguo Testamento equivale a Jess en el Nuevo Testamento. Jess es el equivalente en griego al nombre hebreo Josu (Nm. 13:16), lo cual significa Jehov el Salvador o la salvacin de Jehov. Por tanto, Jess no slo es un hombre, sino Jehov; y no slo Jehov, sino Jehov quien llega a ser nuestra salvacin. Este versculo tambin nos dice que Jehov, quien es nuestro Padre, es tambin nuestro Redentor. En trminos generales, Dios es nuestro Redentor, pero estrictamente hablando, Cristo es nuestro Redentor. Isaas primero nos dice que Dios es nuestro Padre y que l es tambin Jehov y nuestro Redentor. Por consiguiente, este versculo da a entender que el Redentor, Jesucristo, es el Padre de Israel. De hecho, el Padre de Israel es tambin el Padre de la eternidad. Sin embargo, el nfasis de este versculo no recae sobre el Padre de la eternidad, sino sobre el Padre del pueblo de Israel. Este Padre es Jehov, el Jess del Antiguo Testamento, y Jehov es el Redentor, y este nombre (nuestro Redentor) es nombre perpetuo. As pues, Isaas 9:6 y 63:16 corresponden uno con el otro mutuamente. Si hemos de interpretar Isaas 9:6, tambin tenemos que consultar Isaas 63:16 en el mismo libro. A fin de interpretar Isaas 9:6 apropiadamente, tambin es menester que consideremos Isaas 64:8: Ahora pues, Jehov, T eres nuestro Padre; Nosotros barro, y T el que nos formaste; As que obra de Tus manos somos todos nosotros. En este versculo vemos que Isaas llam a Jehov nuestro Padre. En Isaas 63:16 Dios tambin fue llamado por Isaas nuestro Padre y nuestro Redentor. Este nombre es perpetuo. Isaas nos dice tres veces que Dios es nuestro Padre: en 9:6, en 63:16 y en 64:8. Tenemos que hacernos la siguiente pregunta: estas tres diferentes menciones del Padre, se refieren al nico Padre o a dos Padres distintos? Si ustedes no reconocen que el Padre mencionado en Isaas 9:6 es el Padre en la Deidad, entonces qu dicen sobre el Padre mencionado en Isaas 63:16 y 64:8? El Padre mencionado en estos versculos, es el Padre en la Deidad? En Isaas 9:6 el Hijo es llamado el Padre de la eternidad. Afirmar que el Padre de la eternidad en este versculo no es el Padre en la Deidad, es completamente errneo si nos basamos en el contexto representado por el libro de Isaas. Esta interpretacin es insostenible cuando comparamos Isaas 9:6 con las dos referencias del libro de Isaas en las que se menciona al Padre. Adems, hay otros versculos en el Antiguo Testamento que muestran que Dios era el Padre de Israel. Deuteronomio 32:6 dice: As pagis a Jehov, Pueblo insensato y necio? No es l tu Padre que te compr? No es l el que te hizo y te estableci?. Segn este versculo, Moiss le dijo a los hijos de Israel que Jehov era su Padre. El pensamiento hallado en el Antiguo Testamento es que Dios siempre fue el Padre de los hijos de Israel. En xodo 4:22-23 dice que Dios envi a Moiss a Faran para decirle: Jehov ha dicho as: Israel es mi hijo, mi primognito. Ya te he dicho que dejes ir a mi hijo, para que me sirva. Aqu nuevamente podemos ver el pensamiento propio del Antiguo Testamento, segn el cual Dios era el Padre de Israel. Isaas profetiz en Isaas 9:6 dicindonos que un nio nos es nacido e Hijo nos es dado, y que este Hijo es llamado el Padre eterno. El Padre eterno es nuestro Padre y es tambin Padre de los hijos de Israel. Afirmar que el Padre de la eternidad no

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es el Padre en la Deidad, es simplemente errneo y no concuerda con el contexto representado por el libro de Isaas ni con el resto de la Biblia. Esta interpretacin es como un elemento forneo incrustado en el cuerpo de las Escrituras. Termino con el siguiente comentario que respaldo lo dicho anteriormente. Por otra parte, Isaas 63:16 dice: T, oh Seor, eres nuestro Padre, nuestro Redentor, desde la eternidad es tu nombre (Traduccin literal del hebreo); Y Isaas 64:8 dice: Oh Seor, t eres nuestro Padre, nosotros somos el barro, y t el alfarero; nosotros somos la obra de tus manos. El profeta Isaas usa estos dos versculos, en aplicacin de lo que profetiz acerca de Cristo como el Padre de la eternidad en Isaas 9:6. En 64:8, Isaas nos dice que el Padre de la eternidad en el 9:6 es nuestro Creador, y en el 63:16, nos dice que el Padre de la eternidad es nuestro Redentor. En toda la Biblia, Cristo se revela como nuestro Creador y, especialmente, como nuestro Redentor (Jn. 1:3; He. 1:10, Ro. 3:24; Tit. 2:14). El Padre de la eternidad que es tanto nuestro Creador y nuestro Redentor, no slo confirma, sino que tambin fortalece, el entendimiento de que el Redentor, Cristo, es el Padre de la eternidad, el Santo Padre en la divinidad. Por lo tanto, decir que el Padre Eterno, o el Padre de la eternidad, en Isaas 9:6 es una especie de padre, otro diferente al Padre de la divinidad, est en contra del contexto de todo el libro de Isaas (George Rawlinson, Comentario el Pulpito: Isaas, Vol. I, London: Funk & Wagnalls, 1910, pg. 13). b) El aspecto de la coinherencia en 2 de Corintios 3:17 Ahora, quisiramos ver algo ms con respecto a 2 Corintios 3:17. Probablemente la mayora de nosotros se ha sentido conforme con la interpretacin de este versculo. Las enseanzas tradicionales evitan afirmar que Cristo es el Espritu. Tales enseanzas afirman que el Seor mencionado en 2 Corintios 3:17 no hace referencia a Jesucristo, sino, de manera general, a Dios. Siempre, hemos refutado tal afirmacin basndonos en el contexto de dicho versculo, el cual empieza en 2:12, para afirmar que el Seor aqu mencionado se refiere a Cristo el Seor (vase 2 Corintios 2:12, 14, 15, 17; 3:3, 4, 14, 16; 4:5). Si tomamos en cuenta el contexto contenido del captulo 2 al captulo 4 de 2 Corintios, la nica manera de interpretar 2 Corintios 3:17 es reconocer que el Seor mencionado en este versculo es Jesucristo. Grandes maestros como John Nelson Darby, Henry Dean Alford, Marvin Vincent, George E. Ladd confirman que este versculo hace alusin a Jesucristo, y no a Dios. Al estudiar en mayor profundidad este versculo, podemos darnos cuenta de que el Seor es el Espritu en relacin con la funcin que cumple. A fin de poder ver que lo dicho en 2 Corintios 3:17 se relaciona con el cumplimiento de cierta funcin, tenemos que tomar en cuenta el contexto de este versculo. John Nelson Darby indica que el pasaje comprendido entre el versculo 7 y el 16 del captulo 3 es una seccin parenttica. Habiendo entendido esto, nos daremos cuenta de que el versculo 17 da continuacin al versculo 6, el cual concluye diciendo: Mas el Espritu vivifica. As pues, el versculo 6 nos dice qu clase de Espritu es el Seor; l es un Espritu vivificante. La funcin que cumple es la de dar vida. El versculo 17 tambin nos dice que all donde est el Espritu del Seor, hay libertad. Aqu, libertad se refiere a la obra de liberacin. Tanto vivificar como libertar son dos funciones que se llevan a cabo. Despus, el versculo siguiente, el 18, nos dice: Nosotros todos, a cara descubierta mirando y reflejando como un espejo la gloria del Seor, somos transformados de gloria en gloria en la misma imagen, como por el Seor Espritu. En este versculo vemos que el Espritu cumple la funcin de transformarnos. stas son las tres funciones principales que cumple el Espritu segn el captulo 3: vivificar, libertar y transformar. Es en relacin con tales funciones que Cristo hoy en da es el Espritu. J. Oswald Sanders en su libro Madurez Espiritual (publicado por Moody Press) en la pgina 144, dice: William Barclay comenta: parece que Pablo identifica al Seor Resucitado con el Espritu Santo. Debemos recordar que Pablo no escriba teologa; pona por escrito la experiencia. Y es en la experiencia de la vida cristiana que la obra del Espritu y la obra del Seor Resucitado son la misma obra. La fuerza, la luz, la direccin que recibimos provienen tanto del Espritu como del Seor Resucitado. No importa cmo lo expresamos con tal que lo experimentemos. As que el Dios Triuno no es para la terminologa ni para la enseanza. El Dios Triuno es para nuestra experiencia y nuestro disfrute. Muchos santos en la historia han visto que el Seor es el Espritu de forma esencial u ontolgica, eso no es algo nuevo ni extrao, ejemplo de ello son las incontables citas siguientes: Todas estas fuentes, sin embargo, identificar al Seor Jess como el Espritu. Se refiere al Seor; estudia tambin el contexto y veras que ahora el Seor es el Espritu; vers que es el Hijo, el que es significado. (Atanasio, Contra los arrianos, I, 4:11, Biblioteca restringida del concilio Niceno y de los Padres de Nicea de la Iglesia Cristiana, serie 2, vol. IV, Philip Schaff y Henry Wace, eds, Grand Rapids, MI:. Wm B. Empresa Eerdmans Publishing, 1891, pg. 312). El Espritu Santo, en cierto sentido es el mismo Jess Cristo, es un Cristo oculto a nuestra vista, un Cristo en el interior, que conversa con el alma y ensea estas cosas, nos las da a entender... (Mario Victorino, citado en Henry Barclay Swete, El Espritu Santo en la Iglesia Antigua, Londres, Macmillan and Co., Ltd., 1912, pgs.. 306-307). Porque el Seor es el Espritu [El Seor quien a su vez, ver. v. 16] es el Espritu (recibi en esta conversin. Comp. Ro. 8:9-11)El giro se hace para el Seor, como el Espritu, y donde est el Espritu

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del Seor ah est El, donde est Cristo, all est el Espritu de Cristo; donde est el Espritu de Cristo, all est CristoRo. 8:9-10 (Juan Alberto Bengel, Estudios de palabras del Nuevo Testamento, Grand Rapids, MI: Publicaciones Kregel, 1971, pg. 288). Es evidente que el Seor aqu significa Cristo. Esto es evidente no slo por la palabra Seor, que como regla general en el Nuevo Testamento se refiere a Cristo; sino tambin porque el contexto en este caso demanda una referencia directa a l. En el v. 14 se dice que el velo es quitado en Cristo, y en el v. 16 dicho velo se elimina completamente cuando el corazn se vuelve al Seor, y aqu el Seor es el Espritu (Charles Hodge, Una exposicin de la Segunda Epstola a los Corintios, Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1859, 1980, pg. 73). El Seor es el Espritu, es decir, Cristo es el Espritu Santo, son uno y lo mismo (Charles Hodge, Una exposicin de la Segunda Epstola a los Corintios, Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1859, 1980, pg. 74). el SeorCristo (vv. 14, 16; cap. 4:5). es el Espritues decir, aquel Espritu mencionado en v. 6, y aqu vuelve a mencionarse despus del parntesis (vv. 7-16): Cristo es el Espritu y fin del Antiguo Testamento, dndole vida, mientras que la letra mata (1 Co. 15:45; Ap. 19:10) (Robert Jamieson, Fausset A. R, y David Brown, Comentario Explicativo y Exegtico sobre el Antiguo y el Nuevo Testamento, vol. 3, Peabody, MA: Hendrickson Editores, 2002, pg. 345). Es significativo ms all de comentar que nuestro Seor fue llamado a menudo el Espritu y El Espritu de Dios, por los primeros escritores cristianos. El Hijo es el Espritu Santo, es una expresin comn. Ignacio dijo: Cristo es el Espritu Inmaculado. Tertuliano escribi: El Espritu de Dios y la razn de Dios, la Palabra de la Razn y la Razn y el Espritu de la Palabra, Jesucristo, nuestro Seor, que es lo uno y lo otro. Cipriano e Ireneo dicen: l es el Espritu Santo (Joseph Cook, Lunes de conferencias en Boston, vol. 1, Londres: Richard D. Dickinson, 1881, pg. 78). Pablo identifica a Cristo personalmente con el Espritu (2 Co. 3:17...), Y en Ro. 8:9-10, Espritu de Dios, Espritu de Cristo, y Cristo se utilizan como trminos alternables (Marvin R. Vincent, Estudios de Palabra en el Nuevo Testamento, vol. IV, Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1887, 1980, pg. 243, vase tambin el vol. III, pg. 308 y 423). Fue cuando el Seor Jess fue exaltado en la vida del Espritu fue que se convirti en el Espritu del Seor, de esa forma podra dar el Espritu del Nuevo Testamento, y en el Espritu mismo viene a Su pueblo (Andrew Murray, El Espritu de Cristo, Fort Washington, PA: Cruzada de Literatura Cristiana, 1963, 1978, pg. 167, vase tambin pg. 168). Puede parecer extrao que en algunos pasajes Pablo simplemente identifica el Espritu de Cristo (1 Co. 15:45; 6:17 ver 2 Co. 3:17). De acuerdo con estos pasajes el Espritu no viene a travs de Cristo, sino que Cristo mismo es el Espritu (Hermann Gunkel, La influencia del Espritu Santo: la visin popular de la Edad Apostlica y la enseanza del apstol Pablo, traducido por Roy A. Harrisville y Felipe A. Quanbeck II, Philadelphia, PA: Fortress Press, 1979, pg. 113). Tengamos en cuenta... que el Espritu Santo se identifica con el Seor Jess y que la venida del Consolador es la venida de Jess mismo en el corazn (A.B. Simpson, Cuando el Consolador venga, 2 da, Harrisburg, PA: Editores Cristianos, 1911). El Seor, por supuesto, es Cristo y el Espritu, es el que Pablo ya ha hablado en el sexto versculo. Es el Espritu Santo, Seor y Dador de la vida bajo el nuevo pacto. El que se convierte a Cristo recibe el Espritu.... En la prctica, por lo tanto, los dos se pueden identificar.... En este caso, a medida en que la experiencia prctica de los cristianos va desarrollndose, no se hace distincin entre el Espritu de Cristo y Cristo mismo.... (James Denney, La Segunda Epstola a los Corintios, Londres: Hodder y Stroughton, 1894, pg. 133-134). Por lo tanto se trata de que el Espritu y Cristo se identifica a veces, como en la frase: El Seor es el Espritu, y la expresin, el Espritu del Seor. Como cuestin de la experiencia subjetiva de Su morada, los dos no se pueden distinguir, en la conciencia de que ambos son uno. El Espritu es el alma del Seor (Alexander Bruce Balmain, La Concepcin de San Pablo del cristianismo, Edinburgh: T & T Clark, 1896, pg. 254). Pero Pablo no slo identifica al Espritu de Dios con el de Cristo, sino que tambin lo identifica con la persona misma de Cristo. El Seor es el Espritu, leemos, y de nuevo, que somos transformados en la misma imagen del Seor, por el Espritu...En el pensamiento del Apstol, Cristo, el Espritu de Cristo, y el Espritu de Dios son prcticamente sinnimos. En la resurreccin, Cristo se convirti en un Espritu vivificante para la humanidad... (David Somerville, La Concepcin de San Pablo de Cristo, Edinburgh: T & T Clark, 1897, pgs. 117-118, vase tambin pgs. 121 y 122).

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Pero el Seor, a quien su corazn se convierte, es el Espritu. Muchas explicaciones artificiales se han dado de este versculo. Sin darse cuenta de los intentos que han estado en contradiccin directa con el significado de las palabras y el alcance del contexto... nos encontramos aqu con una identificacin de Cristo y el Espritu Santo, El es el Seor, a quien el corazn se vuelve, no tiene en la prctica una relacin diferente de la del Espritu Santo que recibimos en la conversin (John Peter Lange, Comentario sobre las Sagradas Escrituras: Crtica doctrinal y Homiltica, traducido y editado por Philip Schaff, Vol. 10, La Segunda Epstola de Pablo a los Corintios, Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House, 1960, pg. 58). El Espritu en su obra se encontr que en efecto es el equivalente de Jesucristo. As escribe San Pablo: Si alguno no tiene el Espritu de Cristo, el hombre no es (de Cristo), pero si Cristo est en vosotros, el cuerpo realmente est muerto... pero el espritu es vida..., donde la posesin del Espritu de Cristo es claramente considerada como equivalente a una vida en Cristo mismo. Es la misma lnea de pensamiento que parece debe seguirse en las palabras, El Seor es el Espritu, pero donde est el Espritu del Seor, all hay libertad. Pero todos... estn siendo transformados... como por el Espritu del Seor, dnde est el Espritu del Seor? (es decir, Cristo en el poder de su vida gloriosa) se ven claramente en la prctica la misma (Henry Barclay Swete, El Espritu Santo en el Nuevo Testamento, Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1910, pgs. 300-301, vase tambin pgs. 301-304). Como el pneuma, el Espritu del Cristo viviente no est lejos, por encima de las nubes y las estrellas, sino cerca, presente en nuestra tierra pobre en la cual habita y dicta las normas en los Suyos. Una vez ms, no hay falta de propuesta en este sentido en la Septuaginta, y Pablo cre las frmulas importantes: El Seor es el Espritu; El ltimo Adn se convirti en un Espritu vivificante, El que se une al Seor es un solo Espritu (Adolf Deissmann, Pablo: Un estudio en la Historia Social y Religiosa, traducido por William E. Wilson, Gloucester, MA: Peter Smith, 1912, 1972, pg. 138, vase tambin pg. 140). Entonces hay una estrecha asociacin del Espritu de Dios y el Espritu de Cristo con la Persona de Cristo. No hay lnea de demarcacin que se dibuje entre Cristo y el Espritu. El gran paso es el de 2 Co. 3:17. Porque el Seor es el Espritu. Tan cerca est la asociacin que [A. B.] Bruce es capaz de decir: El Espritu es el alter ego del Seor (W.H. Griffith Thomas, El Espritu Santo, Grand Rapids, MI: Publicaciones Kregel, 1986, pg. 34) Cristo y el Espritu son diferentes pero el mismo, lo mismo pero diferente (W.H. Griffith Thomas, El Espritu Santo, Grand Rapids, MI: Publicaciones Kregel, 1986, pg. 144). En el centro del pensamiento de Pablo, donde su pensamiento es ms suyo, Cristo y el Espritu son prcticamente y, esencialmente, uno, pero en la periferia, donde su pensamiento habla en el lenguaje de su tiempo, los dos son formalmente distintos (Thomas Rees, El Espritu Santo en el pensamiento y la experiencia, Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1915, pg. 101). Esta gracia, esta paz, ya no slo est en la persona de Jesucristo, sino que es dada a travs de la Persona de Jesucristo, para vosotros y en vosotros: Qu es esto sino que Cristo esta en ti? Y cmo Cristo esta en vosotros?, salvo en, y como el Espritu. Cristo en vosotros, o el Espritu de Cristo en ti, no se trata de realidades diferentes, pero el uno es el mtodo de la otra. Es en la persona de Cristo, que el Eterno Dios se revela en la humanidad, para el hombre. Es en la persona de su Espritu que el Cristo encarnado se presente personalmente con el espritu de cada hombre. El Espritu Santo es principalmente revelado a nosotros como el Espritu del Verbo Encarnado (Robert C. Moberly, De la expiacin y de la personalidad, Londres, John Murray, 1917, pg. 194). Exhal su aliento sobre ellos, y les dijo: Recibid [el] Espritu Santo ( ). Esta no es la accin de alguien que, por la oracin que invoco sobre ellos, dio un Espritu que no es de El o que no es El mismo; es en el simbolismo, que en lugar de uno que transfiere a stos el mismo Espritu que anima, sino que se puede decirse que l mismo es el Espritu (Robert C. Moberly, De la expiacin y de la personalidad, Londres, John Murray, 1917, pgs. 196-197). l [Pablo] esta tan indeciblemente seguro de que est lleno del Espritu del Seor resucitado que en el lenguaje que utiliza sobre Cristo y sobre el Espritu Santo es a veces difcil de distinguirlos. El Espritu de Dios y el Espritu de Cristo son uno y lo mismo (Ro. 8:9). De Cristo y del Espritu Santo se habla de paralelismo (El que se une al Seor, [es decir, Cristo] es un solo espritu (1 Co. 6:17)). El Espritu de su Hijo (G. 4:6). Su Espritu en el hombre interior se equipara con la habitacin de Cristo en sus corazones por la fe (Ef. 3:16-17). La suministracin del Espritu de Cristo Jess (Fil. 1:19). Y ms explcitamente: El Seor es el Espritu (2 Co. 3:17), el Seor Espritu (v. 18). El postrer Adn, Espritu vivificante (1 Co. 15:45). As que, si el Espritu Santo de Dios es el Espritu de Cristo, es igualmente cierto decir, que el Espritu Santo es Cristo en los cristianos, y que ellos tambin estn en l (Alan H. McNeile, San Pablo: Su Vida, Escritos y Doctrina Cristiana, Cambridge: University Press, 1920, pgs. 283-284).

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En otro lugar Pablo dice explcitamente: El Seor es el Espritu, y donde est el Espritu del Seor, all hay libertad. El Espritu y el Cristo resucitado son para l prcticamente indistinguibles, la fuente de la vida nueva, la seriedad de las intenciones de Dios, para nosotros, la esperanza de la gloria, el origen de las gracias del amor, la alegra, la paz y el descanso (Terrot R. Garcia, Pablo de Tarso, Londres: Movimiento Estudiantil Cristiano, 1925, pg. 219). Kyrios en el versculo 17 es la misma persona que el que se menciona en el versculo 16 y que los puntos de referencia apuntan de nuevo a Cristo en el versculo 14, y por el contexto parece que el Seor es Cristo, y la enseanza de la gloria est en su rostro (v. 18 y 4:6). Por lo tanto llegamos a la conclusin de que la frase El Seor es el Espritu quiere decir que para Pablo El Seor (es decir, el Cristo resucitado) es el Espritu (R. Hoyle Birch, El Espritu Santo en San Pablo, Garden City, NY: Doubleday, Doran, & Company, 1928, pg. 143). Fe, entrega a la libertador, Jesucristo (El Seor Espritu, 2 Co. 3:17-18), se unen a este hombre interior con Aquel que, al igual que la ley es espiritual, pero diferente de la ley, que era capaz de entregar y que slo poda condenar. En tanto, la justificacin y santificacin, para usar los trminos tcnicos de la teologa, la fe, la unin, es una unin espiritual con el Espritu del Seor, el Cristo resucitado y ascendido (H. W. Robinson, La experiencia cristiana del Espritu Santo, Nueva York: Harper & Hermanos, 1928, pg. 230). Se habla del espritu de Dios, y del espritu de Cristo, o el espritu de vida como actuando en Cristo (Ro. 8:2), y en un pasaje, el Seor, Cristo y el Espritu son identificados como iguales (2 Co. 3:17) (W.F. Lofthouse, El Padre y el Hijo, Londres: Prensa Estudiantil Movimiento Cristiano de 1934, pg. 179). La palabra Seor quiere decir que el Espritu se identifica con Jess, al menos en la experiencia de los hombres. El Seor es el Jess resucitado y exaltado, a quien Dios ha conferido un nombre que es sobre todo nombre (Fil. 2:9 y ss.). Por otra parte, puede este Cristo ser recibido, los judos no necesitaba recurrir a Yahveh, sino a Cristo. En Ro. 8:9, 11 se ve que la vida de Cristo en el cristiano se identifica con la vida del Espritu (Strachan R.H., La Segunda Epstola de Pablo a los Corintios, Londres: Hodder & Stoughton, 1935, pg. 88). As, la comunin del Espritu Santo era tambin la comunin del Hijo de Dios (1 Co. 1:9). No basta con decir que Cristo habiendo sido exaltado por la diestra de Dios derramo el Espritu. Sino que la presencia del Espritu en la Iglesia es la presencia del Seor: el Seor es el Espritu (2 Co. 3:17...) (C.H. Dodd, La predicacin apostlica y sus desarrollos, Londres: Hodder & Stoughton, 1936, 1944, pg. 62). Pero la otra parte del gran misterio es aqu, antes que veamos Romanos 8:10, Cristo est en nosotros. Aunque, como sabemos, l est dentro de nosotros por su Espritu, sin embargo, es Cristo mismo quien est en nosotros. Que el Espritu puede hacer presente a Cristo en nosotros, es lo que vemos en las hermosas palabras de 2 Corintios 3:17-18: Porque el Seor es el Espritu: ... Nosotros... somos transformados en la misma imagen de gloria en gloria, como por el Seor el Espritu. O, como dice Pablo en las solemnes palabras de 2 Corintios 13:5: No sabis vosotros, que Jesucristo est en vosotros? (William R. Newell, Romanos: Versculo a Versculo, Grand Rapids, MI: Clsicos Kregel, 1994, pg. 302). Debido a que el artculo est ah ( ), pensamos que San Pablo quiere decir con estas palabra que es el Espritu Santo... Sin embargo, cuando nos dirigimos al Seor, el velo es quitado (x. 3:16 siguientes y 34:34). Pablo aduce que el Seor es Cristo, y aade la siguiente observacin: el Seor, que es el Espritu Santo (Lucien Cerfaux, Cristo en la teologa de San Pablo, traducido por Geoffrey Webb y Adrian Walker, Nueva York: Herder y Herder, 1952, 1959, pg. 293). En este pasaje Pablo ha creado para muchos un problema teolgico. l dice: El Seor es el Espritu. l parece identificar al Seor Resucitado y al Espritu Santo. Debemos recordar que Pablo no estaba escribiendo teologa, sino que hablaba de su experiencia. Y es en la experiencia de la vida cristiana que la obra del Espritu y la obra del Seor Resucitado son una misma cosa. La fuerza, la luz, la orientacin que recibimos provienen tanto del Espritu y como del Resucitado. No importa la forma en que lo expresemos, siempre y cuando lo experimentamos (William Barclay, Cartas a los Corintios, Philadelphia, PA: Comunicado de Westminster, 1954, 1956, pg. 216). Aqu slo se har una exposicin de la opinin que nos parece es la interpretacin ms probable de 2 Co. 3:17. Segn esta opinin, el sujeto de la frase en el versculo 17 es Kyrios pneuma es el Espritu Santo, la tercera Persona de la Santsima Trinidad, mientras que el Kyrios se idntica con el Kyrios en el v. 16...el v. 17 no es un versculo independiente, no se pone en marcha un nuevo pensamiento, la nota es de transicin, pero contina el pensamiento de v. 16. Si fuera independiente, no sera razn suficiente para aplicar Kyrios a Cristo, pero puesto que es una frase de transicin, la mente del lector no tiene tiempo suficiente o la oportunidad para cambiar de atencin a otro tema. El Kyrios del v. 17 es el mismo Kyrios del v. 16. Desde v. 17 existe una frase de transicin que contina el sentido del v.

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16, estos son entonces explicativos, y v. 17 se convierte en una explicacin exegtica del v. 16, es decir., El Kyrios que acabamos de mencionar en el v. 16 es el Espritu. Pero a quin designar como el Espritu? En v. 17 se dice que este Espritu da la libertad. Ahora sabemos de Ro. 8, que el Espritu de la libertad est en oposicin a la ley de esclavitud, dicha ley es el Espritu Santo. Esto se confirma en todo el contexto de nuestro versculo, cap. 2 y 3, donde difcilmente puede haber duda de que San Pablo se est refiriendo a Cristo el Espritu Santo cada vez que se menciona pneuma (Grech Prosper, 2 Corintios 3:17 y la doctrina paulina de la conversin al Espritu Santo, Revista Trimestral de la Biblia Catlica, XVII, Washington, DC: Asociacin de la Biblia Catlica de Amrica, 1955, pgs. 421-422). A la luz de lo que hemos visto del pensamiento de Pablo en este sentido, en el devenir predicho de Cristo, que da lugar a su identificacin con el Espritu, slo puede referirse a lo que ocurri en su resurreccin. En 2 Co. 3:17 vimos que el Espritu era idntico con el Seor (es decir, en la resurreccin del Cristo exaltado) (Neill P. Hamilton, El Espritu Santo y la Escatologa en el diario vivir de Pablo, Teologa Escocesa de Documentos Ocasionales, N 6, Edimburgo: Oliver y Boyd, 1957, pg. 14). ... l [el Espritu] no es otro que la presencia y la accin del mismo Cristo: Su brazo extendido; l mismo en el poder de su resurreccin, es decir, en el poder de su revelacin, ya que comienza en y con el poder de Su resurreccin y contina su trabajo desde este punto (Karl Barth, Dogmtica de la Iglesia, IV: 2: La Doctrina de la Reconciliacin, Bromiley GW y TF Torrance, eds., Edinburgh: T & T Clark, 1958, pgs. 322-323). En el v. 6 y v. 8, el nuevo ministerio se representa como lo que es controlado por el [Espritu], no el [carta]. A continuacin se muestra que los incrdulos judos todava vive bajo el velo que perece slo [en Cristo] (v. 14). En cuanto al [Seor] ( [Cristo] en el v. 14, como siempre, A III. 1087.5ff.), es quien quita el velo del distanciamiento. La afirmacin de que este [Seor] es el Espritu conecta las dos lneas de pensamiento. El exaltado [Seor] al que Israel debe abocarse en lugar de Moiss (cf. Ro. 10:4; 1 Co. 10:2) se identifica con el [Espritu]. Esto demuestra que recurrir a l significa volver a la [ministerio] nuevo en el [Espritu]. No es totalmente cierto que, mientras que Pablo atribuye las mismas funciones a Cristo y al Espritu, en otra parte no los diferencie (Eduard Schweizer, , , Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento, vol. VI, Gerhard Friedrich, ed, traducido y editado por Geoffrey W. Bromiley, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1968, pg. 418). En todo lo que se refiere a la experiencia actual de los cristianos, morales o espirituales, San Pablo trata lo celestial de Cristo y del Espritu Santo como prcticamente intercambiables. (Charles A. Anderson Scott, El cristianismo de acuerdo a San Pablo, Cambridge: University Press, 1961, pg. 260). Hemos hablado de la actividad espordica de Yahv en la historia de Israel, la direccin de los hechos e inspiracin de las palabras de los profetas, pero fue hasta que el Hijo del Hombre fue ascendido hasta donde estaba antes, y que el ltimo Adn se convirti en Espritu que da vida, sin ser el Espritu, no hubiera sido posible para l entrar y convertirse en la vida del creyente, produciendo en l la vida de Jess, como dice Pablo, para que tambin la vida de Jess sea manifestada en nuestra carne mortal (2 Co. 4:11) (S.H. Hooke, El Espritu no era todava, Estudios del Nuevo Testamento, vol. 9, Nmero 4, julio de 1963, pg. 380). ... La palabra Seor en los versculos 17 y 18 siempre significa Cristo. l mismo es el Espritu, como el cierre del versculo 18 repite: esto viene del Seor, que es el Espritu. Otras caractersticas de esta concepcin de Pablo se encuentra en 1 Corintios 6:17: el que se une al Seor es un espritu con l, y en Romanos 8:9-11, donde el principio divino que habita en los fieles alternativamente se llama el Espritu, el Espritu de Dios, el Espritu de Cristo, y Cristo (Hendrikus Berkhof, La Doctrina del Espritu Santo, Richmond, VA: John Knox Press, 1964, pgs. 24-25; ver tambin pgs.. 18, 25-27). En este contexto, la palabra 'Seor' debe referirse a Cristo, ya que el v. 14 dice claramente que slo en Cristo el velo es quitado. El versculo 17 contina diciendo, Porque el Seor es el Espritu, es decir, el Seor a quien podemos acudir para la iluminacin y la comprensin es el Espritu, ese Espritu que se experimenta como dador de vida, fuerza liberadora, y que es el medio por el cual Cristo es operativo en la Iglesia. (David Hill, Palabras griegas y su significado en hebreo: Estudios en la semntica de los trminos soteriolgicos, Cambridge: University Press, 1967, p. 278, vase tambin pgs. 279, 281). Porque el Seor es el Espritu: ... Pablo en otros lugares distingue entre el Seor (es decir, Cristo) y el Espritu (1 Co. 12:4 cf. 2 Co. 13:14), pero dinmicamente son uno, ya que es por el Espritu que la vida del Seor resucitado es impartida a los creyentes y mantenida dentro de ellos (cf. Ro. 8:9-11;. vase tambin la nota de 1 Co. 15.45b) (F.F. Bruce, ed, La Biblia del Nuevo Siglo, Londres: Oliphants, 1971, pg. 193). Una interpretacin que se ha popularizado en los ltimos tiempos ha encontrado forma en la realizacin de la prestacin de la NEB de este versculo: Porque el Seor de los cuales este pasaje habla es el Espritu. Esta interpretacin considera que la clusula es un comentario explicativo sobre

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xodo 34:34: el Seor a quien la Escritura dice que Moiss se volvi, y al que el pueblo judo a su vez, hoy en da, debe volverse para ser iluminado, es el Espritu Santo. Como explicacin de la dificultad en el texto de la prestacin simplemente bastara notar que en el v. 16 el Seor a quien el pueblo judo debe volverse para quitarse el velo es sin duda el Seor, como est implcito en el v. 14. Si la intensin de Pablo en el versculo 17 es identificar a la persona del Seor en la narrativa de xodo, esto debe significar en primer lugar a Cristo, y luego se procede a declarar que este Seor es el Espritu (Beasley-Murray GR, 2 Corintios, Comentario de la Biblia Broadman, vol. 11: 2 Corintios-Filemn, Nashville, TN: Prensa Broadman, 1971, p. 26). Pablo identifica a Jess exaltado con el Espritu, no con un ser espiritual o una dimensin espiritual o una esfera, sino con el Espritu, el Espritu Santo. Inmanente cristologa es para la pneumatologa de Pablo, en la experiencia del creyente no existe una distincin entre Cristo y el Espritu. (James Dunn, 1 Corintios 15:45: El postrer Adn, Espritu vivificante, Cristo y el Espritu en el Nuevo Testamento, Lindars Bernab y Stephen S. Smalley, eds., Cambridge: University Press, 1973, pg. 139, vase tambin pgs. 132-133, 141; Jess en carne y el Espritu: Una exposicin de Romanos 1:3-4, Diario de Estudios Teolgicos, XXIV, 1 de abril de 1973, p. 67, en la cristologa de Decisiones: Una investigacin del Nuevo Testamento en los orgenes de la doctrina de la Encarnacin, Londres: SCM Press, 1980, pgs.. 145-146). As el Espritu es el medio y la fuerza en la que Jess Cristo como el nuevo Seor del mundo nos es accesible, y donde lo podemos conocer. El Espritu es la presencia activa del Seor exaltado en la Iglesia, en los creyentes individuales y en el mundo. En el Espritu y En Cristo son expresiones de Pablo que son casi intercambiables (Walter Kasper, Jess el Cristo, Nueva York: Prensa Paulista, 1976, pg. 256). La promesa de que el Espritu de verdad, Jesucristo, sea con vosotros para siempre es slo otra forma de la promesa: Yo no los dejar hurfanos, yo vengo de nuevo a ustedes, porque la vida en el Espritu es el modo en el que Jess vuelve a nosotros (G.W.H. Lampe, Dios como Espritu, Oxford: Clarendon Press, 1977, pg. 10). Una vez ms Pablo parece identificar el pneuma divino y el Cristo resucitado. Es dudoso que Pablo este interesado en la discusin ontolgica que dio lugar a la formulacin posterior de la Trinidad. Pero parece ser que trata de hacer comprender a los corintios que la experiencia de Cristo, en quien se construye su esperanza, se encuentra en su experiencia del pneuma. Es a travs del pneuma que Cristo les ha iluminado las mentes y los corazones. Cristo ha venido a ellos como dador de vida pneuma y sigue llevndolos a nuevas etapas de gloria cuando se vuelven ms y ms a l. Para Pablo, y para sus lectores, no hubo diferencias entre el Cristo resucitado y el pneuma en la experiencia. A Cristo le conocieron como pneuma. Fue el pneuma de Cristo que les dio la vida. En pocas palabras, el Seor resucitado es el pneuma, y el pneuma es Cristo (Walter Clifford Wright, Jr., El uso de pneuma en el Corpus paulino con especial atencin a la relacin entre el pneuma y el Cristo Resucitado, Tesis doctoral de filosofa, Seminario Teolgico Fuller, 1977, pg. 246). Visto en sus respectivos contextos, 1 Corintios 15:45 y 2 Corintios 3:17 son uno solo, pues estn estrechamente correlacionados por lo que es difcil de evadir, la cual es la conclusin determinada y expresada en la ltima fecha de la resurreccin de Jess. Porque definitivamente en la resurreccin El se convirti en el Espritu vivificante, ahora El es el Espritu (Richard B. Gaffin Jr., La Resurreccin y la Redencin: un estudio de la soteriologa de Pablo, Phillipsburg, NJ: Editorial Presbiteriana y Reformada, 1978, 1987, pg. 96; vase tambin pgs. 86, 95). El Espritu, sin embargo, es la presencia terrenal del Seor exaltado... (Ernest Ksemann, Comentario sobre Romanos, Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1980, pg. 241). El Espritu que mora en los creyentes es el mismo Espritu del Seor glorificado (Carl F. Henry, La Revelacin de Dios y su Autoridad, VI: 2, Waco, TX: Libros de Word, 1983, pg. 400). Despus de su resurreccin, dice Pablo, Jesucristo, el segundo Adn, se convirti en un Espritu vivificante (1 Co. 15:45). Cualquiera que sea el peso que se le da al verbo se convirti, est claro que se acerca a la identificacin del Jess resucitado con el Espritu divino. En una frase desconcertante Pablo dice: El Seor es el Espritu (2 Co. 3:17). Si hubiera dicho: El Seor enva al Espritu o El Espritu es divino, habra hecho las cosas ms simples. Pero tenemos que enfrentar lo que realmente dice. Debemos notar, tambin, la mezcla del Espritu y de Cristo en Romanos 8. En el lapso de unas pocas frases que Pablo tiene Espritu en nosotros y Cristo en nosotros, as como Espritu de Dios y Espritu de Cristo. As que, dejando de lado todos los matices del contexto y la gramtica, podemos decir lo siguiente sin un examen ms detenido: El Espritu y Cristo son inseparables (Lewis B. Smedes, La unin con Cristo, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1970, 1983, pgs. 26-27). Quin es el Seor en la oracin [2 Co. 3:17]? Los intrpretes tienen a veces a pensar que es Jehov de xodo 34. El punto es que el Espritu del nuevo pacto es realmente el Espritu de Jehov, esto muestran que no hay contradiccin entre el Antiguo Testamento y el Nuevo. Pero toda la

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argumentacin de Pablo no es para mostrar dicha identidad, y los contraste entre los convenios. Quiere decir que Israel ha llevado a una etapa en la historia cuando se enfrentan ahora en concret con las pretensiones de Jess, el Mesas sorprendente. El Seor es Jess. Este es el ncleo del mensaje de Pablo, aqu y en todas partes. El Seor en el versculo 17 es el Jess como individuo concreto que muri y resucit, y ahora es Seor de todas las cosas. Esta persona identificable y concreta es el Espritu (Lewis B. Smedes, La unin con Cristo, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1970, 1983, pgs. 39-40). Pablo defiende la divinidad del Espritu Santo cuando dice: El Seor es el Espritu (2 Co. 3:17;.. cf. v. 18). Aunque algunos identifican Kyrios como el Dios del Antiguo Testamento, parece preferible, dado el contexto inmediato (v. 14), el considerar que el apstol identifica a Cristo con el Espritu. En estas circunstancias, El Seor y el Espritu son uno en el mismo sentido en que Jess dijo que l y el Padre eran uno (Juan 10:30) (Bruce Demarest y Lewis Gordon, Teologa Integral, vol. 1, Grand Rapids, MI: Zondervan, 1987, pg. 266). Lo ms significativo de todo esto, es que el Espritu de Pablo ha sido constitutivamente marcado con el carcter de Cristo. Cristo por su resurreccin entr totalmente en el reino del Espritu (Ro. 1:4, cf. 8:11.). De hecho, Pablo puede decir que Cristo por su resurreccin se convirti en el Espritu vivificante (1 Co. 15:45). Es decir, el Cristo exaltado es el que ahora est sufriendo, a travs de l, como el Espritu (James D. G. Dunn, Cristo y el Espritu, vol. 2: pneumatologa, Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1998, pg. 16; vase tambin pgs. 338, 341). Sin embargo, la identificacin dinmica entre Cristo y el Espritu incluye, lo ms probable, tambin un aspecto ntico u ontolgico, para usar el lenguaje actual de la teolgica y una distincin conceptual, que va ms all de una identificacin meramente funcional. En otras palabras, uno no debe hablar slo del Espritu en el papel de Cristo, o del Espritu como representante de Cristo. Por el contrario, hay un sentido en el que el Seor resucitado a s mismo est realmente presente y activo a travs del Espritu que es difcilmente imaginable sin que alguna relacin ntica u ontolgica exista entre los dos. Por lo tanto, parece apropiado hablar tambin de una ontolgica, aunque dinmica, de la identificacin entre el Espritu y Cristo en Pablo (Mehrdad Fatehi, La relacin del Espritu y el Seor Resucitado en Pablo: un estudio de sus implicaciones cristolgica, Tbingen, Alemania: Mohr Siebeck, 2000, pg. 305; vase tambin pg. 332). Tambin hay pasajes que ensean que el Hijo y el Espritu son uno. En Ro. 8:9-10 Pablo habla de la vida en el Espritu Santo, pero dice que quien no tiene al Espritu Santo no le pertenece a Cristo. As, el que tiene a Cristo, tambin tiene al Espritu Santo, y viceversa. Todo esto sugiere una unidad. Por otra parte, debemos tener en cuenta 2 Corintios 3:17. Como ya hemos visto, este versculo dice que el Seor es el Espritu, y la palabra Seor es Kyrios, el griego del hebreo YHWH. Muchos ven a kyrios aqu como una referencia a Jess que, por supuesto, a menudo se le llama por ese nombre. En ese caso, el versculo afirma la unidad entre el Hijo y el Espritu (John S. Feinberg, Nadie como l, Wheaton, IL: Crossway Books, 2001, pg. 467). c) El aspecto de la coinherencia en 1 de Corintios 15:45 Las Escrituras tambin revelan que el Hijo (el postrer Adn) fue hecho el Espritu vivificante. En 1 Corintios 15:45 dice: Fue hecho... el postrer Adn, Espritu vivificante. El postrer Adn obviamente es el Seor Jess encarnado, y el Espritu vivificante es el Espritu Santo. No puede haber otro Espritu vivificante aparte del Espritu Santo. El Seor se hizo carne y lleg a ser el postrer Adn; ms adelante, despus de Su muerte y resurreccin, El lleg a ser el Espritu vivificante. Lo qu e el Seor dijo en Juan 14:16-20 confirma esto, pues afirma que El pasara por la muerte y la resurreccin para llegar a ser otro Consolador, el Espritu de realidad, el cual estara con nosotros y morara en nosotros. Dice el Seor en el versculo 17 con relacin al Espritu de realidad: Permanece con vosotros, y estar en vosotros. Luego aade: No os dejar hurfanos; vengo a vosotros. El Espritu de realidad mencionado en el versculo 17 es el mismo que no nos dejar hurfanos en el versculo 18, o sea, que es el propio Seor. De hecho, es como si dijera: Cuando El viene, vengo Yo. El es Yo, y Yo soy El. El Espritu Santo es el Seor Jess, y el Seor Jess es el Espritu Santo. Adems, en el versculo 17 el Seor afirma: El Espritu de realidad... estar en vosotros, y en el versculo 20 dice: Yo en vosotros. Esto demuestra que el Espritu Santo, quien est en nosotros, es el Seor Jess, quien muri y resucit. Como hemos mencionado, esto es para la experiencia. Las tres hipstasis de la deidad continan siendo distintas en sustancia, pero no separadas, y por ende, iguales en esencia. A continuacin cito un prrafo de un artculo de mi autora, el cual considero que ser de ayuda para esclarecer un poco ms el hecho de que la Biblia atestige que Cristo es el Espritu (en esencia ms no en sustancia): La resurreccin como tal, introdujo al hombre en Dios. Mediante ella todos los logros del Hijo fueron incorporados en el Espritu haciendo de Este un Espritu compuesto (Ex. 30:22-30), a fin de que mediante El, todos los meritos de Cristo pudiesen ser aplicados a nosotros los escogidos de Dios. Por dicha razn, la Escritura nos dijo que el Espritu aun no era porque Jess no haba sido aun glorificado (Jn. 7:39). Sin embargo, hoy en da, todos los logros de Cristo estn en el Espritu, es decir, Su encarnacin, Su vivir humano, Su muerte, Su resurreccin, Su ascensin y Su entronizacin. Esto

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es lo que Andrew Murray escribi en su libro El Espritu de Cristo en el captulo 5, titulado: El Espritu del Jess glorificado, el cual dice as: Sabemos que el Hijo, quien haba estado con el Padre desde la eternidad, entr en una nueva etapa de existencia cuando se hizo carne. Cuando volvi al cielo, El todava era el mismo Hijo unignito de Dios, pero no el mismo en todo. Ahora El era tambin, como Hijo de Hombre, el Primognito de entre los muertos, vestido de esa humanidad glorificada que haba perfeccionado y santificado para S. Precisamente por eso el Espritu de Dios que fue derramado en Pentecosts era sin duda algo nuevo... Cuando El fue derramado en Pentecosts, vino como el Espritu del Jess glorificado, el Espritu del Cristo encarnado, crucificado y exaltado, el portador y comunicador para nosotros, no de la vida de Dios como tal, sino de esa vida que fue mezclada con la naturaleza humana en la persona de Cristo Jess. En esta capacidad en especial El lleva el nombre de Espritu Santo, porque cuando Dios mora en los creyentes El es Santo ... Cristo vino ... para introducir la naturaleza humana misma otra vez en la comunin de la vida divina a fin de hacernos partcipes de la naturaleza divina ... En Su propia persona, habindose hecho carne, tuvo que santificar la carne, y hacer de ella un envase adecuado y dispuesto donde el Espritu de Dios pudiera morar ... Al ser glorificada Su naturaleza en la resurreccin y en la ascensin, surgi de ella Su Espritu como el Espritu de Su vida humana, glorificada en la unin con lo divino, para hacernos partcipes de todo lo que l personalmente haba forjado y adquirido, de S mismo y de Su vida glorificada. En virtud de Su expiacin, el hombre tiene el derecho y ttulo a la plenitud del Espritu divino, y a que El morara como nunca antes. Y en virtud de que haba perfeccionado en S mismo una nueva naturaleza humana santa para nosotros, El ahora puede comunicar lo que anteriormente no exista: una vida tanto humana como divina... En nuestro lugar y para nuestro bien, como hombre y como Cabeza del hombre, El fue admitido en la plena gloria de lo divino, y Su naturaleza humana constituy el envase y el dispensador del Espritu divino. Y el Espritu Santo podra descender como el Espritu del Dios-hombre, quien era verdaderamente el Espritu de Dios, y, al mismo tiempo, verdaderamente el espritu y del hombre ... As como en Jess la unin perfecta entre Dios y el hombre se haba efectuado y por fin completado cuando El se sent en el trono, y El de esta manera entr en una nueva etapa de existencia, una gloria hasta entonces desconocida, as tambin, ahora una nueva era ha comenzado en la vida y la obra del Espritu. El ahora puede descender para dar testimonio de la perfecta unin de lo divino con lo humano, y al llegar a ser nuestra vida, hacernos partcipes de ello. Ahora est el Espritu del Jess glorificado: El se ha derramado; nosotros lo hemos recibido para que entre en nosotros como un ro, para que fluya por nosotros, y para que salga de nosotros en ros de bendicin. Si Cristo no fuera el Espritu en nuestra experiencia personal, entonces nuestro vivir carecera de la experiencia de la encarnacin, del vivir humano, de la muerte, de la resurreccin, de la ascensin y de la entronizacin. Nuestra experiencia cristiana carecera de todo significado y realidad. Como hubiera podido haber dicho Pablo: Con Cristo estoy juntamente crucificado (G. 2:20). Siendo que el Espritu no era Cristo en Su experiencia personal. La respuesta radica en que Pablo consideraba que el Seor era el Espritu en esencia, y que por dicha razn, todos lo que el Hijo logro se encuentra incorporado en el Espritu, ya que ambos participan de la misma esencia.

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Las hipstasis del Dios Triuno

En este captulo analizaremos el aspecto econmico en s mismo y los diferentes puntos que se relacionan con el mismo. Luis Berkhof nos comenta lo siguiente, lo cual considero nos servir como una introduccin a este captulo. Hay un orden seguro en la Trinidad ontolgica (o esencial). En subsistencia personal el Padre es primero; el Hijo, segundo, y el Espritu Santo, tercero. Difcilmente sera necesario decir que este orden no entraa ninguna prioridad de tiempo, o de dignidad de esencia, sino solamente un orden lgico de derivacin. El Padre ni es engendrado ni procede de ninguna de las otras personas; el Hijo es eternamente engendrado del Padre, y el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo desde toda eternidad. Generacin y procesin tienen lugar en el Ser divino e implican una cierta subordinacin como el modo de subsistencia personal; pero ninguna subordinacin que tenga que ver con la posesin de la esencia divina. Esta Trinidad ontolgica y su orden inherente es la base metafsica de la Trinidad econmica. Luego, pues, no es sino natural que el orden que existe en la Trinidad de esencia se refleje en la opera ad extra que ms particularmente se atribuyen a cada una de las personas. La Escritura indica claramente este orden en las que se llaman praepositiones distinctionales, ek, dia y en que se usan para expresar la idea de que todas las cosas son originadas del Padre, por medio del Hijo y en el Espritu Santo. Hay ciertos atributos personales por medio de los cuales se distinguen las tres hipstasis de la Trinidad, se les llama opera ad intra porque son obras internas del ser Divino, que no termina sobre la criatura. Son operaciones personales, no ejecutadas por las tres personas juntamente, y son incomunicables. Generacin es un acto solamente del Padre, filiacin pertenece al Hijo exclusivamente, y procesin puede atribuirse solamente al Espritu Santo., Como opera ad intra, estos trabajos se distinguen de los opera ad extra, que son aquellas actividades y resultados por medio de los cuales la Trinidad se manifiesta fuera de ella. Estos nunca son trabajos de una persona exclusivamente; sino siempre, trabajos del Ser Divino como un todo. Al mismo tiempo es verdad que en el orden econmico de las obras de Dios algunas de las opera ad extra se atribuyen ms particularmente a una persona; y las otras especialmente a otra. Aunque todas son obras de las tres hipstasis juntamente, la creacin se atribuye principalmente al Padre, la redencin al Hijo, y la santificacin al Espritu Santo. Este orden en las operaciones divinas seala a lo ya dicho acerca del orden esencial en Dios, y forma la base para lo que generalmente se conoce como la Trinidad econmica (Luis Berkhof, Teologa Sistemtica). 1. El Padre, como origen, es la fuente, el Hijo, como expresin, es el manantial, y el Espritu, como trasmisin, es el fluir El Padre, como origen, es la fuente; el Hijo, como expresin, es el manantial; y el Espritu, como trasmisin, es el fluir. Una fuente es el origen de un arroyo o ro, un manantial es la salida o expresin de la fuente, y el arroyo o ro es el fluir. En Jeremas 2:13 Dios se llama a S mismo la fuente de aguas vivas; en Juan 4:14 Cristo es el manantial que brota en los creyentes para vida eterna; y en Apocalipsis 22:1 el Espritu es el fluir, el ro de agua de vida. Esto muestra que Dios es uno esencialmente, pero tres econmicamente. 2. El Padre propuso, el Hijo logr lo que el Padre haba propuesto, y el Espritu aplica lo que el Hijo ha logrado El Padre propuso (Ef. 1:4-6), el Hijo logr lo que el Padre haba propuesto (Ef. 1:7-12), y el Espritu aplica lo que el Hijo ha logrado (Ef. 1:13-14). 3. En cuanto al Hijo a) La encarnacin del Hijo es por obra del Espritu Santo En Mateo 1:18 dice: Mara... se hall que estaba encinta por obra del Espritu Santo; el versculo 20 aade: Porque lo engendrado en ella, del Espritu Santo es; y en Lucas 1:35 leemos: El Espritu Santo vendr sobre ti... por eso tambin lo santo que nacer, ser llamado Hijo de Dios. Estos versculos muestran que el Hijo naci del Espritu Santo. Su fuente fue el Espritu Santo. El Espritu intervino y apareci el Hijo. En este sentido, podramos decir que el Espritu se hizo el Hijo en Su encarnacin, esto significa que en el ser de Jess est la esencia misma del Dios Triuno. b) El Hijo viene del Padre y juntamente con El Juan 6:46 declara: No que alguno haya visto al Padre, sino Aquel que vino de Dios; ste ha visto al Padre. La palabra de en griego es para que significa al lado de. El sentido aqu es desde y con. El Seor no slo viene de Dios, sino tambin con Dios. Aunque procede de Dios, El todava est con Dios (Jn. 8:16, 29; 16:27). Cuando usted recibe al Hijo, recibe tambin al Padre, porque el Padre est con El (1 Jn. 2:23). c) Toda la plenitud de la deidad mora en el Hijo Por medio de todos estos puntos debemos entender claramente que el Hijo es el Dios Triuno completo. El no es simplemente el segundo de la Trinidad, ni slo la tercera parte de la Trinidad. Tampoco es un Dios separado o algo aparte

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de Dios. Ms bien, El Seor Jess es el Dios Todopoderoso, el Padre Eterno; El fue concebido del Espritu Santo e incluso es el Espritu; y vino desde y con el Padre. Por eso Colosenses 1:19 dice: Por cuanto agrad a toda la plenitud habitar en El, y 2:9 agrega: Porque en El habita corporalmente toda la plenitud de la Deidad. Cristo es la corporificacin del Dios Triuno; toda la plenitud del Dios Triuno mora en El corporalmente. Por consiguiente, El contiene todo lo que Dios es y expresa a Dios en todas Sus riquezas. Qu maravillosa Persona es el Hijo! 4. En cuanto al Espritu a) Dios es Espritu Juan 4:24 dice que Dios es Espritu. El hecho de que el Dios Triuno sea Espritu, alude a la esencia de Dios. Por ejemplo, la esencia de una mesa de madera es madera, por eso decimos que la mesa es madera. La esencia de Dios es Espritu, por eso decimos que Dios es Espritu. Nunca debemos pensar, como algunos, que slo un tercio de Dios es Espritu. El Dios completo, el Dios Triuno el Padre, el Hijo y el Espritu es Espritu. b) El Espritu es enviado por el Padre y el Hijo, y viene desde y con el Padre En Juan 14:26 el Seor (el Hijo) declar: Mas el Consolador, el Espritu Santo, a quien el Padre enviar en Mi nombre, El os ensear todas las cosas, y os recordar todo lo que Yo os he dicho. En Juan 15:26 el Seor aadi: Pero cuando venga el Consolador, a quien Yo os enviar del Padre, el Espritu de realidad, el cual procede del Padre, El dar testimonio acerca de M. Primero en 14:26 dice que el Padre enviar al Espritu; luego en 15:26 dice que el Hijo mismo enviar al Espritu. Entonces, quin envi al Espritu: el Padre o el Hijo? Debemos afirmar que el Espritu fue enviado por ambos, por el Padre y por el Hijo, porque como vimos en la leccin anterior, el Padre y el Hijo son uno. El enviar del Padre es el enviar del Hijo, y el enviar del Hijo es el enviar del Padre, porque ambos son uno. El Espritu Santo no solamente es enviado por el Padre, sino tambin viene de l y con El. Hemos aprendido de la leccin tres que la palabra griega de significa al lado de, y a menudo significa desde y con. Cuando el Padre enva al Espritu, El viene con el Espritu. El Espritu viene del Padre y con el Padre. Cuando el Padre enva al Espritu, El viene juntamente con el Espritu. El Padre es la fuente. El Hijo est en el Padre y el Padre est en el Hijo. As que, cuando el Espritu viene, el Padre y el Hijo vienen tambin; es el Dios Triuno completo quien viene. c) El Espritu viene en el nombre del Hijo En Juan 14:26 el Espritu Santo viene en el nombre del Hijo para ser la realidad de Su nombre. Qu significa en Mi nombre? El nombre es el Hijo mismo; y el Espritu es la Persona, el Ser, del Hijo. Cuando invocamos el nombre del Hijo, obtenemos al Espritu (1 Co. 12:3). El Hijo vino en el nombre del Padre (Jn. 5:43), porque el Hijo y el Padre son uno (Jn. 10:30). El Espritu viene en el nombre del Hijo porque el Espritu y el Hijo tambin son uno (2 Co. 3:17). Este es el Dios Triuno el Padre, el Hijo y el Espritu como el Espritu que nos alcanza. En conclusin, el Padre enva al Espritu y viene juntamente con El. Ya que el Espritu viene con el Padre, el Padre viene juntamente con el Espritu, y el Espritu tambin viene en el nombre del Hijo y como el Hijo. Cuando el Espritu viene, es el Hijo quien viene. Por lo tanto, cuando el Espritu viene, los Tres estn presentes. d) El Espritu es la consumacin mxima, la expresin final, del Dios Triuno Veamos los siguientes versculos. Juan 1:1 dice: En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios. Juan 1:14 declara: Y el Verbo se hizo carne, y fij tabernculo entre nosotros. Isaas profetiz: Hijo nos es dado... y se llamar su nombre... Padre eterno (Is. 9:6). El Verbo que era Dios se hizo carne, y esa carne simplemente se refiere a nuestro Seor Jesucristo; este Jess tambin es el Padre eterno. En 1 Corintios 15:45 se revela que el postrer Adn fue hecho el Espritu vivificante. Todos los buenos estudiantes de la Biblia estn de acuerdo con que el postrer Adn fue Cristo en la cruz, quien dio fin al linaje de Adn. Cristo, por medio de la muerte y resurreccin, se hizo el Espritu dador de vida . Aleluya! Lo que vemos aqu es que el Hijo, quien estaba con el Padre y quien es el Padre, fue hecho el Espritu. El Espritu es simplemente la consumacin mxima, la expresin final, del Dios Triuno. Cuando recibimos al Espritu, recibimos al Dios Triuno. Todo lo que el Padre es, plane y determin, junto con todo lo que el Hijo realiz, obtuvo y logr, se hace ahora real y disponible para nosotros en este Espritu. El nombre del Espritu es Seor Jess, ya que El vino en el nombre del Hijo. De manera que, cuando invocamos: Seor Jess, obtenemos al Espritu, quien es el Dios Triuno! Necesitamos invocarle a diario, desde la maana hasta la noche, estemos tristes o alegres. Cuando no sepamos qu hacer, debemos invocarle; y cuando sepamos exactamente qu hacer, debemos invocarle an ms. Cuando nos sentimos en el espritu, debemos invocarle, y cuando nuestros amigos nos inviten a hacer cosas que no son del Seor, debemos invocarle aun ms y en voz audible. El Espritu, o sea, el Dios Triuno, vendr a salvarnos de cualquier situacin, incluso de nosotros mismos. Aleluya! Qu manera de ser rescatados! Alabamos al Seor que El pas por un proceso para llegar a ser el Espritu y nos ha dado Su nombre para invocarle: Seor Jess! Ahora podemos experimentar la salvacin completa del Dios Triuno de una manera sencilla, diaria y a cada momento. Aleluya!

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Los atributos del Dios Triuno

Los telogos, siguiendo el ejemplo de las Escrituras mismas, han hecho intentos de resolver el problema hablando de los atributos de Dios. Lejos de hacer un retrato de Dios, querernos hablar de sus virtudes (1 P. 2:9), las perfecciones o excelencias que Dios mismo, en su Palabra se atribuye a S Mismo. Son, para decirlo en una forma demasiado sencilla, las caractersticas que Dios mismo revela en trminos humanos. Una definicin ms tcnica de los atributos puede darse en esta manera: Son las perfecciones atribuidas al Ser Divino en las Escrituras, o las que son visiblemente ejercidas por El en las obras de la creacin, providencia y redencin. En base a las atribuciones mismas de la Palabra de Dios, un atributo es algo conocido de Dios, o algo que podemos afirmar de Dios. Son atributos porque Dios mismo se atribuye estas caractersticas. Estas caractersticas no son meros rasgos; no son como Dios aparece ante nosotros, sino que estn todas en una relacin ntima y se califican mutuamente. De esta manera, si empleamos una analoga matemtica, se magnifican hasta la ensima potencia. Como ejemplo: Dios es bueno, justo, sabio, soberano, veraz, fiel, etc., y la justicia de Dios es buena, santa, saba, etc., etc. y su soberana es buena, amorosa, justa, etc., etc. Cada atributo, por as decirlo, es multiplicado por el otro, tanto que un tratado teolgico completo sobre los atributos, tendra que ser de varios gruesos tomos, y no podra agotar las posibilidades de afirmar cosas concretas acerca de Dios. Algunos han hablado de los atributos naturales de Dios como distintos de los atributos morales. Los naturales seran los que hablan del Ser en s, de lo que Dios es por naturaleza, (simplicidad, infinitud, etc.), los morales los que revelan una personalidad (justicia, santidad, sabidura, etc.). Pero la distincin es forzada. En primer lugar, porque Dios no es simplemente Ser, como si tuviera una naturaleza ms all de ser Dios, y, en segundo lugar, porque los atributos morales son verdaderamente naturales para Dios. Otros han hablado de atributos absolutos y relativos. Pero otra vez encontramos que todo para con Dios es absoluto, y nada depende de o es relativo a alguna otra cosa que no sea Dios mismo. (Y tambin hay otros muchos intentos, pero con estos ya se ve la dificultad). A la teologa reformada, con sus races en el pensamiento de la teologa de Agustn, le ha parecido til hablar de los atributos comunicables y los incomunicables. Estos atributos son los que Dios comparte con su creacin, con las creaturas hechas a su imagen (comunicables), y los que no comparte con otro ser, se los reserva para El mismo (incomunicables). De los atributos incomunicables no vemos rastro en el ser humano; de los comunicables s, y es lo que hace del hombre la imagen de Dios. 1. Los atributos comunicables Los atributos comunicables, son los que encontramos en el hombre, la imagen de Dios, en otro grado, como un eco o una analoga; pero son caractersticas que podemos afirmar como pertenecientes tambin al ser humano. Estos son los que vamos a estudiar a continuacin. La tradicin teolgica sostiene ocho atributos comunicables: la soberana, la veracidad, la justicia, la santidad, el amor, la sabidura, la bondad, y el conocimiento de Dios. Sin embargo, dichos atributos pueden sub-clasificarse en principales y derivados. As pues los atributos comunicables principales son: el amor (1 Jn. 4:8), la luz (1 Jn. 1:5), la santidad (Ap. 4:8) y la justicia (Jer. 23:6). Todos los dems atributos comunicables que podamos extraer son simplemente derivados de estos cuatro, por ejemplo la bondad, la misericordia y la gracia son manifestaciones derivadas del amor. Este estudio trataremos entonces solo de analizar los atributos comunicables principales y no entraremos en detalles de aquellos que derivan de estos. Incluiremos el atributo de la unidad de Dios como un complemento o anexo en la lista de estos atributos con el fin de insentivar a los santos a la unidad de la iglesia (no al ecumenismo sino a la unidad), la cual se cimenta en la unidad misma de Dios, es decir, en Su naturaleza, ms que en los esfuerzos humanos religiosos. a) El amor Se ha llamado a este atributo el atributo ms importante de Dios pero es dudoso de que sea ms importante que cualquier otro. En virtud del tal, Dios se deleita en sus propias perfecciones y tambin en el hombre, como reflejo de su imagen. Podemos considerarlo desde diferentes puntos de visita. El amor inmerecido de Dios que se revela en el perdn de los pecados recibe el nombre de gracia, Ef. 16:7; 2:7-9; Tit. 2:11. El amor que se revela en aliviar la miseria de aquellos que sufren las consecuencias del pecado, lo llamamos su misericordia o tierna compasin, Lc. 1:54.72, 78; Ro. 15:8; 9:16, 18; Ef. 2:4. Cuando este amor tiene paciencia con el pecador que no escucha las instrucciones y avisos divinos, lo llamamos su longanimidad o paciencia, Ro. 2:4; 9:22; 1 P. 3:20; 2 P. 3:15. b) La luz La luz denota la naturaleza de la expresin de Dios. Cuando la luz divina resplandece en nosotros, se convierte en verdad; es en ese sentido que la verdad es un atributo derivado de la luz (1 Jn. 1:5). c) La santidad La santidad de Dios es ante todo aquella perfeccin divina por la cual Dios es absolutamente distinto de todas sus criaturas, y elevado muy por encima de ellas en infinita majestad. x. 15:11, Is. 57:15. En segundo lugar denota tambin que Dios es libre de cualquier impureza moral b pecado, y que por tanto es moralmente perfecto. En la presencia de un Dios santo, el hombre siente su pecado muy profundamente, Job 34:10; Is. 6:5; Hab. 1:13.

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d) La justicia La justicia de Dios es aquel atributo divino por el cual Dios se mantiene santo en frente de cualquier violacin de su santidad. En virtud de ello, Dios mantiene su gobierno moral en el mundo e impone al hombre una ley justa, recompensando la obediencia Y. castigando la desobediencia, Sal. 99:4; Is. 33:22; Ro. 1:32. La justicia de Dios que se manifiesta en dar recompensas recibe el nombre de justicia remunerativa; la que se revela al ejecutar su castigo se llama justicia retributiva. La primera es una expresin de su amor y la segunda de su ira. e) La unidad Dt. 6:4 nos dice: Oye, Israel: YHVH nuestro Dios, YHVH, uno es. Este versculo nos muestra que la unidad es la naturaleza de Dios. Dicho en otras palabras la unidad es Dios. Cuando los creyentes viven en unidad realmente estn disfrutando de la naturaleza de Dios (Jn. 17:23; Ef. 4:3, 13). 2. Los atributos incomunicables Los atributos incomunicables son las perfecciones atribuidas a Dios en las Escrituras y que pueden afirmarse solamente en cuanto a l. Estos son: La simplicidad, la independencia, la inmutabilidad, la infinitud (o infinidad), la omnisciencia, la omnipresencia, la omnipotencia, la eternidad y la adoracin. Como podemos notar, los atributos incomunicables no son otra cosa que la deidad o divinidad de Dios. Como Luis Berkhof dice: Su nfasis est en la absoluta distincin que existe entre la criatura y el Creador. a) La simplicidad Al hablar de la simplicidad de Dios queremos decir que Dios no est compuesto de diferentes partes, tales como el cuerpo y el alma en el hombre, y que por esta misma razn, Dios no se halla sujeto a divisin alguna. Las tres personas de la Divinidad no son tantas partes de las que se compone la esencia divina. Todo el ser de Dios pertenece a cada una de las tres Personas. Por tal motivo afirmamos que Dios y sus atributos son un todo y que El es vida, luz, amor, justicia, verda d, etc. b) La independencia Esto significa que la razn de la existencia de Dios se encuentra en Dios mismo, y que a diferencia del hombre, no depende de nada aparte de s mismo. Dios es independiente en su Ser, en sus acciones y virtudes, y hace que todas las criaturas dependan de l. Esta idea se halla expresada en el nombre de Jehov y en los pasajes siguientes: Sal. 33:11; 115:3; Is. 40:18s; Dn. 4:35; Jn. 5:26; Ro. 11:33-36; Hch. 17:25; Ap. 4:11. c) La inmutabilidad Las Escrituras nos ensean que Dios no cambia. Tanto en su divino ser como en sus atributos, en sus propsitos y promesas, Dios permanece siempre el mismo, Nm. 23:19; Sal. 33:11; 102:27; Mal. 3:6; He. 6:17; Jac. 1:17. Esto no significa en ningn modo que en Dios no existe el movimiento. La Biblia nos habla de su ida y venida y de que se esconde y se revela. N os dice tambin que se arrepiente, pero es evidente que esto es slo una forma humana de referirse a Dios, x. 32:14; Jon. 3:10; y ms bien indica un cambio en la relacin del hombre para con Dios. d) La infinitud (o infinidad) Con esto decimos que Dios no est sujeto a limitacin alguna. Podemos hablar de su infinidad en diversos sentidos. Con relacin a su Ser, podemos llamarla su perfeccin absoluta. En otras palabras, Dios no es t limitado en su conocimiento y sabidura, su bondad y amor, su justicia y santidad, Job 11:7-10; Sal. 145:3. Con respecto al tiempo, la llamamos Su eternidad. Mientras que en la Escritura tal nocin nos es dada en forma de una duracin ilimitada, Sal. 90:2; 102:12, en realidad significa que Dios est por encima del tiempo, y que por lo tanto no est sujeto a sus limitaciones. Para Dios slo existe un eterno presente, y no hay pasado ni futuro. Con relacin al espacio, Su infinidad recibe el nombre de inmensidad. Dios est presente en todas partes, mora en todas sus criaturas, llena cada punto del espacio, pero no est limitado en ningn modo por el espacio, 1 R. 8:27; Sal. 139:7-10; Is. 66:11; Jer. 23:23, 24; Hch. 17: 27-28. e) La omnisciencia Si omnis significa todo en latn, y scintia significa conocimiento, la Omnisciencia divina significa que Dios lo sabe todo. Y cuando decimos todo, es absolutamente todo. Hasta nuestros ms ocultos pensamientos, Dios los conoce mejor que nosotros, y los conoce antes de que siquiera se nos puedan ocurrir. Dios, entonces, conoce todas las cosas: conoce todo lo que ha existido y lo que puede llegar a existir, todo lo que se ha hecho y todo lo que pueda llegar a ser hecho. Dios conoce perfectsimamente todas las cosas. Y las conoce, no de una manera confusa o general, sino con un conocimiento clarsimo y singular, el cual llega hasta las ms mnimas diferencias y detalles. Esto significa que Dios conoce ntimamente todo lo material y lo espiritual: conoce una partcula de polvo que pueda atascar un mecanismo delicado y conoce igualmente el sentimiento secreto de una persona. Vase Job 11:11; Sal. 32:13-15; 68:6; 147:5; 146:4; Pr. 15:11; Lc. 12:7; He. 4:12-13; 1 Jn. 3:20.

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f) La omnipresencia As como Dios es ilimitado o infinito con respecto al tiempo, Dios es ilimitado con respecto al espacio. A esta caracterstica de la naturaleza de Dios se le llama omnipresencia. La omnipresencia de Dios se puede definir como sigue: Dios no tiene tamao ni dimensiones espaciales y est presente en todo punto en el espacio con todo su ser, y sin embargo Dios acta en forma diferente en diferentes lugares. El hecho de que Dios es Seor del espacio y no puede estar limitado por el espacio es evidente primero del hecho que l lo cre, porque la creacin del mundo material (Gn. 1: 1) implica tambin la creacin del espacio. Moiss le record al pueblo el seoro de Dios sobre el espacio: Al Seor tu Dios le pertenecen los cielos y lo ms alto de los cielos, la tierra y todo lo que hay en ella (Dt. 10:14). Vanse las siguientes referencias: Sal. 139:7-10; Jer. 23:23-24. g) La omnipotencia Dios puede hacer todo lo que desee o decida hacer. Decidir y hacer es para Dios un mismo acto (cf. Sal. 147, 5). Dios no puede hacer lo que no desee hacer. No puede hacer algo malo; tampoco puede contradecirse o crear algo contradictorio. Por ser omnipotente, Dios es el Todopoderoso. Vase Ex. 6:2-3; Jer. 32:17; Mt. 19:26. h) La eternidad La eternidad de Dios se puede definir como sigue: Dios no tiene principio, fin, ni sucesin de momentos en su propio ser, y ve todo el tiempo con la misma lucidez, sin embargo Dios ve los hechos en el tiempo y acta en el tiempo. A veces a esta doctrina se le llama la doctrina de la infinitud de Dios con respecto al tiempo. Ser infinito es ser ilimitado, y esta doctrina ensea que el tiempo no limita a Dios. Esta doctrina tambin se relaciona con la inmutabilidad de Dios. Si es cierto que Dios no cambia, debemos decir que el tiempo no cambia a Dios; no altera su ser, perfecciones, propsitos o promesas. Pero eso quiere decir que el tiempo no altera el conocimiento de Dios, por ejemplo. Dios nunca aprende cosas nuevas ni se olvida de nada, porque eso significara un cambio en su conocimiento perfecto. Esto implica tambin que el paso del tiempo no aumenta ni disminuye el conocimiento de Dios; l sabe todas las cosas pasadas, presentes y futuras, y las sabe con igual lucidez. Vase Gn. 21:33; Ex. 3:13-14; Dt. 33:27. i) La adoracin La adoracin consiste en rendir culto o reverencia al nico y soberano Dios. La adoracin es la actitud o la intencin interna del corazn del hombre, a obedecer a Dios, a servirle, es decir, a hacer Su voluntad. Es una alabanza espiritual de sumisin y de disfrute de Dios. Vase Mt. 4:10; Ap. 4:10; 22:8-9. 3. El creyente y los atributos de Dios Los atributos de Dios, especialmente los comunicables, son para el deseo o propsito de Dios. El deseo de Dios es que el hombre sea hecho Dios en vida y naturaleza, ms no en la Deidad. Es decir, que en ningn momento es la intencin de Dios que el hombre reciba Sus atributos incomunicables, pues ellos son los componentes esenciales de Su persona. Esta verdad no es algo nuevo o algo que estemos pretendiendo sacar de la manga de la camisa. No, esto no es eso, ya en los primeros siglos de la historia cristiana los denominados padres apostlicos hablaban de esta verdad aunque no la definan correctamente, y por lo cual se vieron envueltos en mucha polmica con otros santos, tildados a veces de herejes. Como ya lo he mencionado en otras oportunidades dichas referencias patrsticas han sido recopiladas en el Catecismo de la iglesia Catlica Romana, en dicho libro podemos leer lo siguiente: El Verbo se encarn para hacernos partcipes de la naturaleza divina (2 P 1, 4): porque tal es la razn por la que el Verbo se hizo hombre, y el Hijo de Dios, Hijo del hombre: para que el hombre al entrar en comunin con el Verbo, y al recibir as la filiacin divina, se convirtiera en hijo de Dios (San Ireneo, haer., 3, 19, 1). Porque el Hijo de Dios se hizo hombre para hacernos Dios (San Atanasio, inc., 54, 3)... (El Hijo Unignito de Dios, queriendo hacernos partcipes de su divinidad, asumi nuestra naturaleza, para que, habindose hecho hombre, hiciera dioses a los hombres) (Santo Toms de Aquino, opusc. 57 in festo Corp. Chr., 1). (Catecismo de la Iglesia Catlica, pgs. 155-156). Aunque los padres apostlicos no supieron definir muy claramente su revelacin, no obstante, ellos se dieron cuenta que algo de Dios es implantado en el creyente, en el momento de su conversin, lo cual lo vuelve una persona singular. Eso que Dios nos imparte en nuestro interior, especficamente en nuestro espritu es Su vida y Su naturaleza (o atributos comunicables). La palabra vida la define el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Espaola como la fuerza o actividad interna sustancial, mediante la que obra el ser que la posee. Mientras que la palabra naturaleza, ese mismo diccionario la define como la esencia y propiedad caracterstica de cada ser. La Biblia testifica que cuando somos regenerados llegamos a poseemos la vida de Dios (1 Jn. 5:11-12) y tambin Su naturaleza (2 P. 1:4). Su vida nos capacita para vivirle y Su naturaleza nos hace ser como El es. Cuando somos engendrados hijos de Dios por medio de la regeneracin (Jn. 1:12; 3:3), el Espritu de Dios viene y entra en nuestro ser para morar en nuestro espritu humano (Ro. 8:9-16), y as depositar la vida de Dios (Ef. 2:1, 4-6) en la cual est implantada Su naturaleza. Es as como llegamos a ser Dios-hombres, es decir, personas que poseen la vida y naturaleza de Dios, mas no la Deidad, y que por lo tanto, no somos omniscientes, omnipresentes, omnipotentes, eternos ni mucho menos objetos de adoracin.

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El Dios Triuno y el hombre tripartito

La economa de Dios consiste en que El se imparte en nuestro ser. Ya que el Dios Triuno es esencialmente uno, el Dios Triuno completo ha entrado en nosotros. No hemos recibido un tercio de Dios, sino la totalidad del Dios Triuno. Al creer e invocar Su nombre, el Dios Triuno entra en nosotros y nosotros entramos en El. Ahora, este Dios Triuno est en nosotros y nosotros estamos en El. No slo el Padre, el Hijo y el Espritu moran el Uno en el Otro, sino que Sus creyentes tambin participan de este mutuo morar. En Juan 17:21 el Seor Jess or: Como T, Padre, ests en M, y Yo en Ti, que tambin ellos estn en Nosotros. 1. El hombre un ser tripartito La Biblia nos dice que el hombre es un ser tripartito, constituido de: espritu, alma y cuerpo (Gn. 2:7; 1 Ts. 5:23). a) El Cuerpo El cuerpo es la parte material, tangible y visible del ser del hombre, es el medio por el cual el ser humano interacta con el mundo fsico. Es importante tener en cuenta que el cuerpo y la carne son dos cosas diferentes, muchos cristianos cree que la carne y el cuerpo son la misma cosa, por ello cuando ayunan ellos dicen que lo hacen para torturar su carne, tal pensamiento es mas ascetsta que cristiano. La carne esta en nuestro cuerpo pues sea transmutado en l, pero no es el cuerpo. Esto es importante. b) El Alma La Palabra de Dios nos muestra categricamente que el alma del hombre est compuesta de tres partes: la mente (Pr. 2:10; 19:2; 24:14; Sal. 139:14; 13:2; Lam. 3:20), la voluntad (Job. 7:15; 6:7; 1 Cr. 22:19) y las emociones (1 S. 18:1; Cnt. 1:7; Sal. 42:1; 2 S. 5:8; Sal. 107:18; Is. 61:10; Sal. 86:4). El alma es el "yo" del hombre, su personalidad reside en ella. A causa de la cada del hombre su alma se corrompi, de tal manera que Ef. 2:3 nos dice: "En otro tiempo todos nosotros vivimos entre ellos en las pasiones de nuestra carne, haciendo la voluntad de la carne y de la mente; y por naturaleza ramos hijos de ira, como los dems". !Se da cuenta, por el pecado toda nuestra alma, cada parte de ella, estaba corrupta! c) El Espritu humano El espritu humano est compuesta de tres funciones: la conciencia (Ro. 9:1 cf. Ro. 8:16; 1 Co. 5:3; Sal. 51:10; 34:18), la comunin (Jn. 4:24; Ro. 1:9; 7:6) y la intuicin (1 Co. 2:11; Mr. 2:8; 8:12; Jn. 11:33). El espritu humano es el meollo del plan divino, es la nica parte del mismo que puede tener contacto con Dios. Hebreos 4:12 nos indica que el espritu del hombre est dentro del alma, as como la mdula sea se encuentra dentro del hueso. As que para que el Espritu en nuestro espritu pueda fluir libremente en nuestro ser, saturndonos y transformndonos, necesitamos que el Seor en Su misericordia quebrante nuestra alma. A causa de la cada, nuestro espritu fue amortecido, es decir, fue dejado en un estado de coma espiritual (Ef. 2:1). El espritu huma es la clave del morar y de la imparticin del Dios Triuno. 2. El Dios Triuno est en nosotros Efesios 4:6 nos dice que el Padre est en nosotros: Un Dios y Padre de todos, el cual es sobre todos, y por todos, y en todos. El Hijo, Jesucristo, tambin est en nosotros, segn lo revela Glatas 2:20: mas vive Cristo en m, y Colosenses 1:27 dice: Cristo en vosotros, la esperanza de gloria. Antes de Su crucifixin, el Seor Jess indic a Sus discpulos que el Espritu estara en ellos: El Espritu de realidad... estar en vosotros (Jn. 14:17). Podemos ver claramente en estos versculos que el Padre, el Hijo y el Espritu estn en nosotros. Pero, cuntos hay realmente en usted? Moran tres Dioses en usted? No. Slo mora un Dios en usted. Quin es este nico Dios? Es el Dios Triuno: el Padre, el Hijo y el Espritu. No tenemos tres Dioses en nosotros; nuestra experiencia confirma que mora un slo Dios en nosotros. El Padre est en el Hijo a fin de estar en nosotros, y el Hijo, quien est en nosotros, es el Espritu. El Espritu en nosotros es el Hijo en nosotros , y el Padre est en el Hijo a fin de estar en nosotros. Por lo tanto, mientras tengamos al Espritu, tambin tenemos al Hijo y al Padre. En 1 Juan 2:23 dice: Todo aquel que niega al Hijo, tampoco tiene al Padre. El que confiesa al Hijo, tiene tambin al Padre. Adems, Romanos 8:9-10 revela que el Espritu de Cristo en nosotros es Cristo mismo. Por lo tanto, cuando el hombre tiene al Espritu, tambin tiene al Hijo, y cuando el hombre tiene al Hijo, tambin tiene al Padre. El Padre est en el Hijo, y el Hijo es el Espritu que entra en nosotros para que podamos tener y disfrutar a tal Dios Triuno. En terminologa hay tres, pero en experiencia hay solamente uno. Esto es un verdadero misterio. 3. Nosotros estamos en el Dios Triuno En Mateo 28:19 el Seor mand a Sus discpulos a bautizar a los nuevos creyentes en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espritu Santo. Cuando fuimos bautizados despus de haber credo en el Seor Jess, no slo el Dios Triuno entr en nosotros, sino tambin nosotros fuimos puestos en el Dios Triuno, esto es, dentro de l. El Seor or en Juan 17:21: Para que todos sean uno; como T, Padre, ests en M, y Yo en Ti, que tambin ellos estn en Nosotros. Primera de Juan 2:24 dice: Tambin vosotros permaneceris en el Hijo y en el Padre. Estos versculos muestran claramente que no slo el Padre y el Hijo estn el Uno en el Otro, sino que aun nosotros los creyentes participamos de este morar mutuo en el Dios Triuno. La Biblia dice especficamente en 1 Corintios 1:30 que estamos en Cristo: Mas por El estis vosotros en Cristo

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Jess. Tambin Romanos 6:3 afirma que cuando somos bautizados, somos puestos en Cristo Jess. Adems, en 1 Corintios 12:13 dice: Porque en un solo Espritu fuimos todos bautizados en un solo cuerpo... y a todos se nos dio a beber de un mismo Espritu; y en 1 Corintios 12:3 leemos: Nadie puede decir: Jess es Seor!, sino en el Espritu Santo. Podemos ver que la Biblia revela que estamos en el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Estamos en el Dios Triuno. Al invocar Su nombre: Seor Jess, recibimos al Dios Triuno y somos puestos en el Dios Triuno. Aleluya! Esto es tan maravilloso. Dios est en nosotros y nosotros estamos en Dios. Moramos mutuamente con el Dios Triuno. Ya no somos aquellos despreciables pecadores destinados al infierno; tampoco somos cristianos que irn al cielo. No! Hemos sido librados de la muerta eterna, que es la condenacin de Dios, pero mucho ms, ahora somos uno con el Dios Triuno. El vive en nosotros y nosotros en El. 4. Morar mutuamente con el Dios Triuno Por consiguiente, cuando usted sea tentado por sus amigos a ir a un lugar inapropiado como alguna sala de cine, o a participar de cosas malignas, recuerde que no est solo. Cree usted que a Dios le gustara ir a tales lugares o practicar tales cosas? Si usted va, lo obligar a l a ir con usted a dicho lugar. A dondequiera que usted vaya o cualquier cosa que haga, usted y el Dios Triuno estarn juntos, ya que moran mutuamente. El nunca lo dejar, ni tampoco usted podr separarse de l. En esos momentos de tentacin, invoque el nombre del Seor Jess para tocar al Dios Triuno en su interior, y luego, huya de esas tentaciones. Cuando est con sus amigos puede impartir a Dios en ellos, hablndoles acerca de este maravilloso Dios Triuno, de Su salvacin plena y de su mutuo morar con El. Si usted hace esto, Satans no lo podr tocar, el mundo no podr influenciarlo, toda la creacin estar sometida a usted y sus amigos sinceramente se lo agradecern. Entonces Dios estar feliz en usted. Aleluya! Alabado sea el Seor! Qu relacin tan maravillosa tenemos con nuestro Dios! Podemos morar mutuamente con El! 5. La vid y los pmpanos: Un ejemplo del morar mutuo con el Dios Triuno En Juan 15 el Seor Jess presenta la economa de Dios como una vid. En el versculo uno El dice: Yo soy la vid verdadera, y Mi Padre es el labrador. Y en el versculo cinco aade: Yo soy la vid, vosotros los pmpanos; el que permanece en M, y Yo en l, ste lleva mucho fruto. a) El Dios Triuno La vid es un cuadro descriptivo del Dios Triuno. El Padre es el Labrador, la Fuente y el Originador de dicha vid. El la plant, la cultiva y la alimenta, e incluso El es el terreno, la luz solar y el aire para esta vid. El Seor dijo: Yo soy la vid. Esto significa que el Hijo es la vid, la corporificacin misma del Padre. Todo lo que el Padre es, tiene y ha logrado, se halla en esta vid. Posteriormente en Juan 15:26 se revela al Espritu de realidad, el cual incluye todo lo que el Padre es y posee y lo hace real a nosotros. El Espritu es la savia, el jugo de vida que fluye en la vid. Esta gran vid es el organismo del Dios Triuno. Un organismo es una entidad viviente. Todo lo que el Padre es se encuentra corporificado en este organismo, en esta vid, la cual representa al Segundo de la Trinidad. Por consiguiente, dentro de la vid circula el fluir de vida del Espritu. El Espritu distribuye las riquezas del Padre, las cuales sustentan a la vid y sus pmpanos. b) Los creyentes En este cuadro descriptivo no vemos solamente al Dios Triuno, ya que nosotros tambin formamos parte de esta maravillosa vid. El Seor dice: Yo soy la vid, vosotros los pmpanos. Las ramas o pmpanos de la vid son el cuerpo de la misma; si usted cortara todas las ramas quedara slo el tallo sin cuerpo ni ramificaciones. De igual manera, la iglesia es el Cuerpo de Cristo. Nosotros somos los pmpanos de la vid. Vivimos en la vid y el Espritu fluye por medio de nosotros, impartindonos todas las riquezas del Dios Triuno, lo cual nos permite ser Su expresin o ramificacin. Por consiguiente, somos vitales para El, ya que sin nosotros Dios no tendra la manera de ser expresado plenamente. El cuadro que presenta Juan 15 muestra lo que es el Cuerpo de Cristo. El Cuerpo de Cristo se compone del Dios Triuno mezclado con Sus creyentes, lo cual constituye un slo organismo viviente. Por eso decimos que la iglesia no es una organizacin, sino un organismo. La intencin final del Dios Triuno es mezclarse y forjarse en nosotros, a fin de que El y nosotros seamos una morada mutua. Esto significa que Dios habita en nosotros y nosotros en El. Qu maravilloso! c) Los pmpanos que llevan fruto Los pmpanos de la vid llevan fruto, siempre y cuando permanezcan unidas a la vid. Al recibir la imparticin del Dios Triuno en nosotros, debemos a la vez impartirlo en otros a fin de llevarlos como fruto. Esta es nuestra responsabilidad y gozo (Jn. 15:8, 11, 16). La vid es til slo para producir fruto, y cuando la vid es saludable lleva mucho fruto. A ningn labrador le agrada una vid que no da fruto; en cambio, el fruto abundante es la gloria de todo labrador. Llevar fruto es nuestra funcin y la gloria del Padre. Ya que disfrutamos a Dios de una manera tan rica, no creen que debemos contarles a nuestros amigos para que ellos tambin puedan disfrutarlo? Si no lo hacemos, cmo podrn ellos creer en El y recibirlo? Cuando le hablamos a otros acerca de Dios, El se ramifica. Debido a que somos Sus pmpanos, al ganar a nuestros amigos podemos lograr que El se ramifique. Qu gran privilegio! No slo recibimos a Dios sino tambin lo propagamos. Laboramos juntamente con El para lograr que otros se unan a la vid, es decir, para introducirlos al organismo del Dios Triuno. Aleluya! De esta manera el Padre obtendr la gloria por medio de nosotros.

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6. La Nueva Jerusaln: La consumacin final de la imparticin del Dios Triuno en el hombre tripartito La Nueva Jerusaln es la consumacin mxima de la imparticin del Dios Triuno en Su pueblo escogido y redimido. Muchos piensan que la Nueva Jerusaln es una ciudad fsica, o que es el cielo; pero segn Apocalipsis 1:1, la revelacin de este libro se compone de seales y smbolos. En Efesios 5 vemos que la iglesia es la novia de Cristo, y Apocalipsis 21:2 y 9 dice que la Nueva Jerusaln es la desposada. De modo que la Nueva Jerusaln no es un lugar fsico ni tampoco es el as llamado cielo; ms bien, la Nueva Jerusaln es el agrandamiento, consumacin, plenitud y expresin mxima de la iglesia, la mezcla del Dios Triuno y el hombre. a) Una morada mutua Apocalipsis 21:3 declara que la Nueva Jerusaln es el tabernculo de Dios, es decir, la morada de Dios. Sin embargo, el versculo 22 indica que la ciudad santa es el templo de Su pueblo. Qu significa esto? Significa que Dios vive en Su pueblo y que Su pueblo vive en El. La Nueva Jerusaln es la morada mutua de Dios y el hombre. Despus de que Dios se imparte en Su pueblo por muchas generaciones, El y Su pueblo llegan a ser una morada mutua. Aleluya! Qu prefiere usted, ir al cielo o morar con Dios y que El more en usted? De hecho, la idea de ir al cielo para estar con Dios es muy inferior comparada con este glorioso morar mutuo. Vivir en el Dios Triuno y tener al Dios Triuno viviendo en nosotros es la bendicin ms grande en el universo. b) Tener la vida y la naturaleza de Dios Apocalipsis 21:18 dice: el material de su muro era de jaspe; pero la ciudad era de oro puro. El versculo 11 afirma que la luz de la Nueva Jerusaln era semejante al de una piedra preciossima, como piedra de jaspe, difana como el cristal. El jaspe es de color verde oscuro, lo cual representa la vida en plenitud. La hierba verde, los campos verdes y las montaas verdes, todas testifican de las riquezas de la vida. Cuando el campo est de color amarillento, da la impresin de que no tiene vida. El muro de la Nueva Jerusaln es un testimonio brillante de las riquezas de la vida de Dios. Apocalipsis 4:3 dice que Dios mismo tiene la apariencia del jaspe. Debemos tener presente que la Nueva Jerusaln no es otra cosa que el agrandamiento de la iglesia. Esto significa que un da el pueblo de Dios tendr la apariencia misma de Dios. Alabado sea el Seor que un da expresaremos plenamente las riquezas de la vida de Dios! La ciudad, la cual est adentro del muro, es totalmente de oro. Recordemos que el oro representa la naturaleza de Dios. Esto significa que nosotros, el pueblo de Dios, seremos totalmente constituidos de la naturaleza divina. Exteriormente la ciudad es de color verde, lo cual expresa la vida divina; pero interiormente es de oro puro, lo cual denota que est constituida de la naturaleza de Dios. Este es un cuadro glorioso! Aqu vemos el resultado final de la imparticin del Dios Triuno. Cuanto ms El se imparte en nosotros, ms recibimos Su naturaleza divina. Anteriormente nos dirigamos hacia el lago de fuego, pero ahora Dios es nuestro destino. En el pasado estbamos llenos de la naturaleza satnica, pero al final estaremos llenos de la naturaleza divina. La nica manera para ser trasladados de una esfera a otra es recibir ms de la imparticin divina. Debemos huir de la corrupcin que hay en el mundo a fin de participar de la naturaleza divina (2 P. 1:4). Oh, Seor Jess! Qu glorioso destino! Qu maravillosa consumacin! 7. Nuestro destino eterno El deseo eterno de Dios es obtener un grupo de personas que estn completamente mezcladas con El, a fin de que sean Su expresin universal y Su morada mutua. La Biblia revela que Dios en Su Trinidad trabaja para alcanzar esta meta; primero el Dios Triuno llega al hombre, y despus lo introduce en S mismo. En el Antiguo Testamento Dios ya era triuno, cuando cre al hombre y se relacion con l. Y en los evangelios vemos que Dios lleg a ser un hombre en la Persona de Jesucristo. El Seor Jess fue el primer hombre mezclado con Dios. Pero Dios deseaba obtener muchos ms hombres como El, as que en Hechos vemos que El cmo Espritu se propag en miles de creyentes. Las epstolas muestran el desarrollo de estos creyentes para formar la iglesia, el Cuerpo de Cristo. Y en Apocalipsis vemos el producto final, la consumacin mxima de la imparticin del Dios Triuno: la Nueva Jerusaln. La Nueva Jerusaln es el agrandamiento y la plenitud del candelero, la iglesia y la vid; es la mezcla consumada de lo humano y lo divino, el morar mutuo de Dios y el hombre. Este es el cumplimiento de Gnesis 1:26; as pues, la Biblia termina de la misma manera en que comienza. Al principio vemos la imagen de Dios con miras a Su expresin, y al final vemos una inmensa expresin corporativa, plena y espln dida. Este es nuestro destino y el cumplimiento del propsito eterno del Dios Triuno. Esto es lo que el Padre plane, lo que el Hijo logr y lo que el Espritu aplica. Qu plan! Qu logro! Qu aplicacin! Alabado sea el Dios Triuno!

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Una definicin apropiada sobre la Trinidad

Ahora, basados en todos los puntos anteriores, nos compete sintetizar todas las premisas establecidas a fin de brindar una concepcin bastante apropiada y ortodoxa de la Trinidad, la misma es la siguiente: Dios es uno en esencia (Is. 44:6-8; 45:5; 1 Co. 8:4; 1 Ti. 2:5; Dt. 6:4-5; Jn. 10:30; Ef. 4:4-6), mas es tres en cuanto a Su economa o plan (Gn. 1:1, 26; 3:22; 11:7; Mt. 28:19; 3:16-17; 28:19; 1 Co. 12:3-6; 2 Co. 13:14; Jn. 14:16; 1 P.1:2, Jud. 20-21). El es tres en uno, es decir, que es triuno (en latn, tri significa tres y uno significa uno). Es por eso que le llamamos el Dios Triuno. La esencia de Dios es una sola, sin embargo, Sus Substancias o hipstasis son tres. En esencia, El es un solo Dios, pero en cuanto a Su plan eterno, El es el Padre, el Hijo y el Espritu. El Padre elige (Ef. 1:3-6), el Hijo redime (Ef. 1:712) y el Espritu aplica (Ef. 1:13-14). El Padre, como origen, es la fuente; el Hijo, como expresin, es el manantial; y el Espritu, como trasmisin, es el fluir. Estas funciones econmicas son inseparables de cada hipstasis de la Triunidad. Nunca se nos dice que el Padre muera por el hombre, ni nunca tampoco se nos dice que el Espritu elija. Si bien es cierto, Existe una distincin econmica entre los tres de la Triunidad, ms no una separacin esencial. El Padre es distinto al Hijo, el Hijo es distinto al Espritu, y el Espritu es distinto al Hijo y al Padre; pero no podemos decir que estn separados, ya que moran el uno en el otro. La relacin entre el Padre, el Hijo y el Espritu de la Triunidad no consiste solamente en que ellos coexisten simultneamente y sean coiguales, sino en que ellos moran mutuamente el uno en el otro. Coexistir significa existir juntos al mismo tiempo; mientras que morar el uno en el otro, segn se aplica a la Triunidad, significa que el Padre, el Hijo y el Espritu estn el uno en el otro y, por ende, existen juntos eternamente. En ese sentido, cuando afirmamos que cada hipstasis posee una funcin econmica singular no podemos afirmar que la realice en total independencia de las otras dos. Seguidamente, tambin podemos afirmar que cada una de estas hipstasis son Dios (Ro. 1:7; He. 1:8; Hch. 5:3-4). El Padre es Dios (1 P. 1:2; Ef. 1:17); el Hijo es Dios (He. 1:8; Jn. 1:1; Ro. 9:5); y el Espritu es Dios (Hch. 5:3-4). Y sin embargo, son un solo Dios, y no tres Dioses separados. Cada una de estas hipstasis son eternas (Is. 9:6; He. 1:12; 7:3; 9:14). El Padre es eterno (Is. 9:6); el Hijo es eterno (He. 1:12; 7:3); y el Espritu tambin es eterno (He. 9:14). Y sin embargo, son un solo Dios eterno, no tres. Cada una de las hipstasis de la Triunidad son personas (es decir, que tienen razonamiento, emociones y voluntad propia), El Padre es una persona, el Hijo es una persona y el Espritu es una persona, sin embargo, no es apropiado llamarlas de esa manera, pues este trmino da lugar al tritesmo. Adems, cada una de las hipstasis de la Triunidad es Santa (Ap. 4:8; 15:4; Hch. 3:14; 1 Jn. 2:20), Verdadera (Jn. 7:28; Ap. 3:7; 1 Jn.5:6), Omnipresente (Jer. 23:24; Ef. 1:23; Sal. 139:7), Omnipotente (Gn. 17:1; Ap. 1:8; Ro. 15:19; Jer. 23:17; He. 1:3; Lc. 1:35), Omnisciente (Hch. 15:18; Jn. 21:17; 1 Co. 2:10-11), Creadora (Gn. 1:1; Jn. 1:3; Col. 1:16; Job 26:13; 33:4; Sal. 148:5), Santificadora (Jud. 1; He. 2:11; 1 P. 1:2), Ensea (Lc. 21:15; Jn. 2:20, 15; 14:26; G. 1:12; Is. 48:17; 54:13), Inspirar a los profetas (Mr. 13:11; He. 1:1; 2 Co. 3:13; 2 P. 1:21; 2 Ti. 3:16), est inmersa en la resurreccin de Cristo (1 Co. 6:14; Jn. 2:19; 1 P. 3:18), est inmersa en la salvacin (2 Ts. 2:13; Tit. 3:4-6; 1 P. 1:2; G. 4:6) y el Bautismo (Mt. 28:19). Todo esto, lo son cada hipstasis al mismo tiempo y no en modos ni etapas, y lo son eternamente. Por ello afirmamos y reiteramos, como ya se dijo con anterioridad, que cada una de estas tres hipstasis coexisten eternamente al mismo tiempo entre s, y no en modos o etapas sucesivas (Gn. 1:26; Jn. 1:1; 14:16-17; 17:5; Mt. 3:16-17; Ef. 3:14-17). Retomando este tema del morar mutuo, dijimos que cada una de las tres substancias o hipstasis moran la una en la otra eternamente, y no son tres Dioses separados, esto quiere decir, que son coinherentes una de la otra. El Hijo nunca hizo nada separado del Padre (Jn. 5:19). El vino en el nombre del Padre (Jn. 5:43) y con El (Jn. 8:29; 16:32). El est en el Padre, y el Padre est en El (Jn. 14:10-11). Adems, fue engendrado por el Espritu Santo (Lc. 1:35; Mt. 1:18, 20) y lo hizo todo por el Espritu (Lc. 4:1, 18a; Mt. 12:28). En base a esta coinherencia de la Triunidad, podemos afirmar, que el Hijo es el Padre (Is. 9:6) y que el Hijo es el Espritu (1 Co. 15:45; 2 Co. 3:17). Esto se basa en la esencia de la Triunidad, y esto es para nuestra experiencia y disfrute, no para nuestro razonamiento. En nuestro hablar sobre las hipstasis de la Triunidad, nica y exclusivamente podemos decir esto y nada ms. No podemos afirmar que el Padre es el Espritu porque la Biblia no testifica esto, debemos ser cuidadosos en nuestro hablar respecto a la coinherencia. La Biblia solo recalca que cuando el Hijo viene, el Padre viene con El (Jn. 8:29; 16:32) pues son una misma cosa o esencia (Jn. 10:30; 14:7), y que el Espritu es la realidad del Hijo (Jn. 14:17-18), por ello el Hijo es el Espritu (2 Co. 3:17). Finalmente, podemos decir que cada una de las hipstasis de la Triunidad mora en el creyente (Jn. 14:23, 17; Ro. 8:9-11; 1 Co. 3:16; 6:19; 2 Co. 6:16; 13:5; Ef. 2:22; 3:17; 4:6; Col. 1:27), y esto es lo que le da mayor realce al aspecto de la coinherencia de la Triunidad. En conclusin, las hipstasis de la Triunidad no pueden ser confundidas en cuanto a Sus funciones econmicas, pero si en cuanto a Sus funciones esenciales, sin embargo debemos tener siempre presente que por causa de la coinherencia cuando uno viene los otros dos tambin vienen con l. Esta definicin es ms clara y exhaustiva que la brindada por B. B. Walfield, pero se encuentra en total armona con la misma, y retoma la seriedad de la terminologa de los primeros telogos trinitarios.

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Apndice
Los Nombres de Dios y Las Herejas Contemporneas sobre la Trinidad

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Los muchos nombres de Dios en las Escrituras proveen revelacin adicional de Su carcter. Estos no son meros ttulos conferidos por los seres humanos sino, en su mayor parte, Sus propias descripciones de S mismo. Como tales, stos revelan aspectos de Su carcter. Aun cuando no se usa un nombre particular, la frase el nombre del Seor revela algo de Su carcter. Invocar el nombre del Seor era adorarlo a El (Gnesis 21:33). Tomar Su nombre en vano era deshonrarlo a El (xodo 20:7). No seguir los requisitos de la Ley constituye una profanacin de Su nombre (Levtico 22:2, 32). Los sacerdotes realizaban su servicio en el nombre del Seor (Deuteronomio 21:5). Su nombre garantizaba la preservacin de la nacin (1 Samuel 12:22). 1. Elohim a) El uso El trmino elohim, en el sentido general de deidad, se halla cerca de 2.570 veces en el Antiguo Testamento. Cerca de 2.310 veces es el nombre que se da al Dios verdadero. Se encuentra por primera vez en el primer versculo de la Biblia. Se usa con referencia a deidades falsas en Gnesis 35:2, 4; Exodo 12:12; 18:11; 23:24. b) El significado El significado de elohim depende de su derivacin. Algunos entienden que proviene de una raz que significa temor y sugiere que la Deidad debe temerse, reverenciarse, o adorarse. Otros la hacen remontar a una raz que significa fuerte, lo cual indica una Deidad de gran poder. La evidencia, aunque no conclusiva, parece sealar a la derivacin posterior, significando, en el caso del Dios verdadero, que El es el Fuerte, el Lder poderoso, la suprema Deidad. c) La forma plural Elohim, una forma plural, es peculiar al Antiguo Testamento y no aparece en alguna otra lengua semita. Generalmente hablando, hay tres puntos de vista en cuanto al significado de esta forma plural. 1. Es un plural politeista; i.e., la palabra tena un sentido politesta originalmente, y solamente despus adquiri un sentido singular. Sin embargo, el monotesmo del Antiguo Testamento fue revelado, y no se desarroll del politesmo. 2. Es un plural trinitario; i.e., el Dios Triuno se ve, o a lo menos se sugiere, en el uso de esta forma plural. Pero, como veremos en el prximo captulo, para llegar a esta conclusin se necesita leer la revelacin del Nuevo Testamento hacia atrs, hacia el Antiguo Testamento. El plural puede que permita la revelacin subsecuente de la Trinidad, pero esto es muy diferente de decir que el plural indica la Triunidad. 3. Es un plural mayesttico. Esto lo confirma el hecho de que el sustantivo se usa siempre con formas verbales, adjetivos y pronombres en singular. Este plural de majestad denota la grandeza y supremaca ilimitadas de Dios. d) Las conexiones de este nombre Si este nombre de Dios significa el Fuerte y se halla en un plural mayesttico, uno esperara que fuese usado con relacin a Su grandeza y Sus hechos poderosos. 1. Con relacin a Su soberana. Elohim se usa para describirlo a El como el Dios de toda la tierra (Isaas 54:5), el Dios de toda carne (Jeremas 32:27), el Dios de los cielos (Nehemas 2:4), y el Dios de dioses, y Seor de seores (Deuteronomio 10:17). 2. Con relacin a Su obra de creacin. El es el Elohim que cre todas las cosas (Gnesis 1:1; Isaas 45:18; Jons 1:9). 3. Con relacin a Su juicio (Salmo 50:6; 58:11). 4. Con relacin a Sus obras poderosas a favor de Israel (Deuteronomio 5:23; 8:15; Salmo 78:70). e) Los nombres compuestos 1. El-Shaddai. Aunque no es cierta la derivacin de esta palabra, la ms aceptada es que shaddai se relaciona con una palabra acadia que significa montaa. Por lo tanto, este nombre de Dios lo presenta como el Poderoso erguido sobre una montaa. Fue el nombre con el cual Dios se dio a conocer a los patriarcas para dar consuelo y confirmacin de Su pacto con Abraham (Gnesis 17:1; 28:3; 35:11; Exodo 6:3; vase tambin Salmo 91:12). Este nombre tambin se usa a menudo en conexin con el castigo del pueblo de Dios (Rut 1:2021). 2. El-Elin. Este nombre, el Dios Altsimo enfatiza el poder, la soberana, y la supremaca de Dios. Se us por primera vez por Melquisedec cuando bendijo a Abraham (Gnesis 14:19); aunque si Isaas 14:14 relata el intento de Satans de

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usurpar la supremaca de Dios, esto indicara un uso anterior. Despus de estas apariciones primitivas, su uso se retira hasta cerca de 1000 A.C., cuando aparece de nuevo en la literatura potica y del exilio (Salmo 9:2; Daniel 7:18, 22, 25, 27). 3. El-Olam. Este nombre significa El Dios Eterno, de una forma original que significaba El Dios de la eternidad (Gnesis 21:33). Enfatiza el hecho de que Dios es inmutable (Salmo 100:5; 103:17) y se refiere a Su fuerza inagotable (Isaas 40:28). 4. El-Roi, El Dios que ve (Gnesis 16:13). Hagar llam a Dios por este nombre cuando El le habl a ella antes del nacimiento de Ismael. 2. Yahveh El segundo nombre bsico para Dios es el personal, YHVH, el Seor, o Yahveh. Es el nombre que se usa con ms frecuencia, hallndose cerca de 5.321 veces en el Antiguo Testamento. a) El origen de la palabra El nombre aparentemente proviene de la raz hawa que significa existencia (como del tronco de un rbol donde cae, Eclesiasts 11:3) o desarrollo (como en Nehemas 6:6). Quizs las dos ideas se pueden combinar en el significado del nombre de Dios, diciendo que lo denota a l como el activo y que tiene existencia propia. b) La revelacin del nombre Este nombre fue usado por Eva (Gnesis 4:1), el pueblo en los das de Set (v. 26), y por No (9:26), y Abraham (12:8; 15:2, 8). Pero fue a Moiss a quien se le revel el significado profundo de este nombre. Dios dijo que aunque El se haba aparecido a los patriarcas no fue conocido por ellos por Su nombre Yahveh (Exodo 6:3). El significado no fue conocido en su sentido pleno y ms profundo. Esta revelacin le vino a Moiss en la zarza ardiente cuando Dios se identific a S mismo como YO SOY EL QUE SOY (Exodo 3:14), siendo la idea principal la de que Dios estaba presente con el pueblo de Israel. c) La santidad del nombre Puesto que Yahveh era el nombre personal de Dios por el cual El se dio a conocer a Israel, en los tiempos posexlicos se empez a considerar tan sagrado que no se pronunciaba. Era sustituido generalmente por el trmino Adonai, y para los siglos sexto-sptimo A.D. las vocales de Adonai se combinaron con las consonantes YHVH para recordarle al lector de la sinagoga que deba pronunciar el nombre sagrado como Adonai. De aqu vino la palabra artificial Jehov. Pero todo esto subraya la reverencia con la cual se estimaba este nombre. d) El significado del nombre Parece que se incluyen varias facetas en la significacin del nombre Yahveh. 1. Enfatiza la autoexistencia inmutable de Dios. Esto se puede respaldar por la etimologa de la palabra y el uso que hizo el Seor del versculo 14 en Juan 8:58 para establecer el alegato de Su existencia eterna absoluta. 2. Asegura la presencia de Dios con Su pueblo. Vase Exodo 3:12. 3. Se relaciona con el poder de Dios a favor de Su pueblo y de su fidelidad al pacto que hizo con ellos, lo cual fue ilustrado y confirmado por Su obra al liberarlos de Egipto (6:6). e) Combinaciones con el nombre 1. Yahveh-Jireh, Jehoy proveer (Gnesis 22:14). Despus que el ngel del Seor seal un carnero para usarse como sustituto de Isaac, Abraham llam al lugar, El Seor proveer. 2. Yahveh-Nissi, Jehov mi bandera (Exodo 17:15). Despus de la derrota de los amalecitas, Moiss edific un altar y lo llam Yahveh-Nissi. 3. Yahveh-Shalom, Jehov es paz (Jueces 6:24). 4. Yahveh-Sabaot. Jehov de los ejrcitos (1 Samuel 1:3). Esta es una figura militar que presenta a Yahveh como el Comandante de los ejrcitos anglicos del cielo tanto como de los ejrcitos de Israel (1 Samuel 17:45). El ttulo revela la soberana y omnipotencia de Dios y fue usado a menudo por los profetas (Isaas y Jeremas) para recordarle al pueblo durante tiempos de crisis nacional que Dios era su Lder y Protector. 5. Yahveh-Maccaddeshcem, Jehov que os santifica (Exodo 31:13). 6. Yahveh-Raah, Jehov es mi pastor (Salmo 23:1).

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7. Yahveh-Tsidkenu, Jehov justicia nuestra (Jeremas 23:6). 8. Jahveh-Shamma, Jehov est all (Ezequiel 48:35). 9. Yahveh-Elohim-Israel; Jehov, el Dios de Israe (Jueces 5:3; Isaas 17:6). Hablando estrictamente, estos compuestos no son nombres adicionales de Dios, sino designaciones o ttulos que muchas veces surgan de eventos conmemorativos. No obstante, ellos s revelan aspectos adicionales del carcter de Dios. 3. Adonai Como Elohim, Adonai es un plural mayesttico. El singular significa seor, amo, dueo (Gnesis 19:2; 40:1; 1 Samuel 1:15). Se usa, como se pudiera esperar, de la relacin entre hombres (como amo y esclavo, Exodo 21:16). Cuando se usa de la relacin de Dios con los hombres comunica la idea de Su autoridad absoluta. Josu reconoci la autoridad del Capitn del ejrcito de Jehov (Josu 5:14), y tambin Isaas se someti a la autoridad del Seor, su Amo (Isaas 6:811). El equivalente del Nuevo Testamento es kyrios, seor. 4. Dios (Theos) a) Uso Theos es una de las designaciones ms frecuentes para Dios en el Nuevo Testamento y la traduccin ms comn en la Septuaginta para Elohim. Casi siempre se refiere al nico Dios verdadero, aunque algunas veces se aplica a los dioses del paganismo en las palabras que se citan de los paganos o de cristianos al repudiar estos dioses falsos (Hechos 12:22; 14:11; 17:23; 19:2627; 1 Corintios 8:5; 2 Tesalonicenses 2:4). Tambin se refiere al diablo (2 Corintios 4:4) y a la sensualidad (Filipenses 3:19). Ms importante an, a Jesucristo se le designa como theos (aunque algunos de los pasajes se discuten. Ntese Romanos 9:5; Juan 1:1, 18; 20:28; y Tito 2:13). b) Enseanza Los usos de la palabra revelan varias verdades del Dios verdadero. 1. Es es el nico Dios verdadero. (Mateo 23:9; Romanos 3:30; 1 Corintios 8:4, 6: Glatas 3:20; 1 Timoteo 2:5; Santiago 2:19). Esta verdad fundamental del judasmo, la unidad de Dios, fue afirmada por Cristo y la iglesia primitiva. 2. El es nico. El es el nico Dios (1 Timoteo 1:17), el nico Dios verdadero (Juan 17:3, el nico santo (Apocalipsis 15:4), el nico sabio (Romanos 16:27). Por lo tanto, los creyentes no pueden tener otros dioses a la par del nico Dios verdadero (Mateo 6:24). 3. El es transcendente. Dios es el Creador, Sustentador y Dios del universo y Planeador de las edades (Hechos 17:24; Hebreos 3:4; Apocalipsis 10:6). 4. El es Salvador. (1 Timoteo 1:1; 2:3; 4:10; Tito 1:3; 2:13; 3:4). El mand a Su Hijo a ser el Redentor (Juan 3:16) y lo entreg a la muerte por nosotros (Romanos 8:32). c) Cristo como Dios A Cristo, el Hijo de Dios, se le llama Dios en varios textos del Nuevo Testamento. 1. En Juan. La enseanza de Juan incluye los siguientes pasajes: Juan 1:1, 18, donde algunos manuscritos leen el unignito Dios, y esa variacin singular puede considerarse como base para aceptar su autenticidad; 20:28, donde Toms us los trminos kurios y theos acerca de Jess, y 1 Juan 5:20. 2. En Pablo. En los escritos de Pablo, Tito 2:13 parece ser la designacin ms clara de Cristo como Dios, dado que Romanos 9:5 es disputado por algunos. Sin embargo, es lingsticamente propio y contextualmente preferible atribuirle la frase Dios bendito para siempre a Cristo. 5. Seor (Kyrios) a) Uso La mayora de las 717 veces que se emplea kyrios en el Nuevo Testamento son por Lucas (210) y Pablo (275), puesto que ellos escribieron al pueblo de la cultura y lengua griegas. b) Significado La palabra enfatiza autoridad y supremaca. Puede significar seor (Juan 4:11), dueo (Lucas 19:33), amo (Colosenses 3:22), o referirse a los dolos (1 Corintios 8:5) o al esposo (1 Pedro 3:6). Cuando se habla de Dios como kyrios, expresa particularmente Su posicin como Creador, Su poder revelado en la historia, y Su dominio justo sobre el universo (H.

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Bietenhard, Lord, The New International Dictionary of New Testament Theology, Colin Brown, ed. [Grand Rapids: Zondervan, 1976], 2:514). c) Cristo como kyrios Durante Su vida terrenal se dirigan a Jess como Seor, con el sentido de Rab o Seor (Mateo 8:6). Toms le atribuy deidad total cuando declar: Seor mo y Dios mo! (Juan 20:28). La resurreccin y exaltacin de Cristo lo situaron como el Seor del universo (Hechos 2:36; Filipenses 2:11). Pero para un cristiano primitivo acostumbrado a leer el Antiguo Testamento, la palabra Seor, cuando se aplicaba a Jess, sugerira Su identificacin con el Dios del Antiguo Testamento (S.E. Johnson, Lord Chris, The Interpreters Dictionary of the Bible [New York: Abingdon, 1976], 3:151). Esto significa, con relacin a un versculo como Romanos 10:9, que cualquier judo que pblicamente confesara que Jess de Nazaret era Seor, se entendera que le estaba atribuyendo la naturaleza y atributos divinos a El (William G.T. Shedd, Romans [New York: Scribner, 1879], p. 318). Por lo tanto, la esencia de la fe cristiana era reconocer a Jess de Nazaret como el Yahveh del Antiguo Testamento. 6. Dueo (Despotes) a) Significado Esta palabra lleva en s la idea de posesin, mientras que kyrios enfatiza la autoridad y supremaca. b) Uso Simen se dirige a Dios en oracin como Despot (Lucas 2:29), igualmente Pedro y los que estaban con l (Hechos 4:24), y tambin los mrtires en el cielo (Apocalipsis 6:10). Dos veces Cristo es llamado Despot (2 Pedro 2:1; Judas 4). 7. Padre (Pater) Una de las revelaciones ms distintivas del Nuevo Testamento es la de Dios como el Padre de individuos. Mientras que la palabra Padre se usa con referencia a Dios, solamente 15 veces en el Antiguo Testamento, sta se halla con la misma funcin 245 veces en el Nuevo. Como Padre, El le da a Sus hijos gracia y paz (un saludo regular en las epstolas; e.g., Efesios 1:2; 1 Tesalonicenses 1:1), buenas ddivas (Santiago 1:17), y aun mandamientos (2 Juan 4). Nosotros tambin nos dirigimos a l como Padre en la oracin (Efesios 2:18; 1 Tesalonicenses 3:11). Para resumir: En la Biblia un nombre era ms que una identificacin; describa a quien lo llevaba, muchas veces revelando alguna caracterstica de la persona (Salmos 8:1, 9).

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En la actualidad existen varios grupos que rechazan la verdad trinitaria. Casi todos ellos toman objecin al punto que si el Padre, el Hijo, y el Espritu Santo son Dios cada uno, ya que cada uno es distinto, por consiguiente, entonces tenemos tres Dioses y no uno solo. Suman uno ms uno, ms uno, y el resultado es tres. Pero vamos a hacer la siguiente pregunta, Por qu sumar? Por qu no multiplicar? Uno por uno, por uno, es uno. Entonces todo depende de cmo uno trata el tema. Debemos notar que en general, las sectas, falsas religiones, y herejas en la historia de la Iglesia siempre han agarrado errores que llegan a ser muy comunes. Muchos niegan la deidad de Jesucristo, tratan de tomarle como algo menos como Dios. Siempre atacan la personalidad del Espritu Santo hacindole la fuerza de Dios. Es la fuerza de Dios igual como Jesucristo. Pero no le hace menos que una persona. Muchos de estos acuden al modalismo, un dios quien nos engaa a nosotros, presentndose una vez como Padre, y otro como Hijo, y otra como Espritu. Los Testigos de Jehov Los Testigos ensean que Dios es una sola persona, el Padre (Jehov), con Jess un arcngel creado por el Padre, y el Espritu Santo una fuerza sin personalidad. Esta organizacin continua los pasos histricos del modalismo. A continuacin citamos un texto de sus escritos donde establecen su error antitrinitario: [QUIENES creen en la Trinidad afirman que en Dios existen tres personas: Padre, Hijo y Espritu Santo. Y aaden que las tres son iguales entre s, que todo lo pueden y que no tienen principio. Por lo tanto, la doctrina de la Trinidad asegura que el Padre es Dios, el Hijo es Dios y el Espritu Santo tambin es Dios, y que, sin embargo, hay un solo Dios. Muchos partidarios de esta doctrina reconocen que no son capaces de explicarla. Con todo, quizs crean que se ensea en la Palabra de Dios. Sin embargo, conviene destacar que en las Escrituras no aparece ni una sola vez el trmino Trinidad. Ahora bien, hay algn versculo de la Biblia que d a entender la existencia de una Trinidad? Para contestar esta pregunta, veamos uno que suele citarse con la intencin de probar que esta doctrina es bblica. LA PALABRA ERA DIOS Juan 1:1 dice: En el principio exista la Palabra y la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios (Biblia de Jerusaln Latinoamericana [BJL]). Unos versculos ms abajo, en este mismo captulo, el apstol Juan seala con claridad que la Palabra es Jess (Juan 1:14). Pues bien, como ese pasaje dice que la Palabra era Dios, algunos lectores entienden que tanto el Hijo como el Padre deben de formar parte del mismo Dios. Hay que tener en cuenta que esta seccin de la Biblia se escribi originalmente en griego, y que luego se tradujo a otros idiomas. Aunque algunos estudiosos usan en sus versiones la frase la Palabra era Dios, otros ofrecen traducciones diferentes. Por qu razn? Porque al examinar a fondo el griego bblico han llegado a ver que, para traducir ms fielmente esa frase, deben emplearse otras expresiones. Veamos algunos ejemplos: un ser divino era el Proyecto [o la Palabra], la Palabra era divina y dios era la Palabra (Juan. Texto y Comentario, de J. Mateos y J. Barreto, lectura alternativa; Los escritos originales de la comunidad del discpulo amigo de Jess, de Senn Vidal; Cuarto Evangelio. Cartas de Juan, de J. J. Bartolom). De acuerdo con estas traducciones, la Palabra no era Dios mismo.* Ms bien, el versculo muestra la posicin elevada que ocupa la Palabra entre las criaturas de Jehov, y por eso dice que es un dios. En este texto, el nombre dios, con minscula, se usa con el sentido de un ser poderoso. EXAMINEMOS MS DATOS La mayora de la gente no sabe griego bblico. Entonces, cmo puede estar uno seguro de lo que quera decir exactamente el apstol Juan? Pues bien, pongamos el ejemplo de un maestro que explica algn tema a sus alumnos. Ms tarde, los estudiantes tienen distintas opiniones sobre lo que quiso ensearles. Cmo pueden salir de dudas? Pidindole ms informacin al profesor. As lograrn entender mejor lo que dijo. De igual modo, para comprender bien el texto de Juan 1:1, lo mejor es ir al Evangelio de Juan. All buscaremos ms datos sobre la posicin que ocupa Jess. Cuando los encontremos, ser ms fcil sacar una conclusin acertada. Por ejemplo, veamos lo que escribi Juan ms adelante, en el captulo 1, versculo 18: A Dios [Todopoderoso] ningn hombre lo ha visto jams. Sin embargo, algunos seres humanos s vieron al Hijo de Dios, Jess, pues Juan dice: La Palabra [Jess] se hizo carne, y puso su Morada entre nosotros, y hemos contemplado su gloria (Juan 1:14, BJL). Entonces, cmo puede decirse que el Hijo sea parte del Dios todopoderoso? Adems, Juan seala que la Palabra estaba junto a Dios. Cmo es posible que alguien est junto a otro ser, y que a la vez sea ese mismo ser? Adems, en Juan 17:3 vemos que Jess establece una clara distincin entre l y su Padre celestial, al que llama el nico Dios verdadero. Y casi al final de su Evangelio, Juan hace el siguiente resumen: Estas [cosas] han

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sido escritas para que ustedes crean que Jess es el Cristo [y] el Hijo de Dios (Juan 20:31). Observamos que en este versculo no se dice que Jess es Dios, sino el Hijo de Dios. Todos estos datos que aade el Evangelio de Juan muestran cmo debemos entender Juan 1:1. La Palabra, es decir, Jess, es un dios, o sea, un ser que tiene una elevada posicin, pero que no es igual al Dios todopoderoso. CONFIRMEMOS LOS DATOS Volvamos al ejemplo del profesor. Imagnese que algunos alumnos an tienen dudas despus de escuchar la aclaracin de su maestro. Qu ms pueden hacer? Pueden buscar a otro profesor y pedirle ms datos. Si el segundo maestro confirma la explicacin del primero, a la mayora de los estudiantes ya no les quedarn dudas. Pues bien, lo mismo pasa si uno no est seguro de qu quiso decir el apstol Juan sobre la relacin que existe entre Jess y el Dios todopoderoso. En tal caso, es posible buscar ms informacin recurriendo a otro escritor de la Biblia. Tomemos como ejemplo a Mateo. l puso por escrito las siguientes palabras de Jess: Respecto a aquel da y hora [del fin de este sistema de cosas] nadie sabe, ni los ngeles de los cielos, ni el Hijo, sino solo el Padre (Mateo 24:36). Cmo confirman estas palabras que Jess no es el Dios todopoderoso? Jess dice que el Padre sabe ms cosas que el Hijo. Pero si Jess formara parte del Dios todopoderoso, tendra que saber lo mismo que su Padre. De esta forma, vemos que el Hijo y el Padre no pueden ser iguales. Pese a todo, habr quien diga: Es que Jess tena dos naturalezas: la divina y la humana, y aqu habl segn su naturaleza humana. Supongamos que fuera cierto. Entonces, qu sucede con el espritu santo? Si fuera verdad la enseanza de que forma parte del mismo Dios que el Padre, por qu no indic Jess que el espritu conoca esa informacin? l dijo ms bien que el nico que la conoca era el Padre. Al seguir estudiando la Biblia, usted llegar a conocer muchos otros pasajes relacionados con este tema. Todos ellos confirman la verdad acerca del Padre, el Hijo y el espritu santo (Salmo 90:2; Hechos 7:55; Colosenses 1:15)] (Tomado del libro: Qu ensea la Biblia realmente?, Watch Tower Bible, 2005, pgs. 201-205). Adems, los Testigos de Jehov niegan la resurreccin corporal de Jesucristo. En lugar de esto ensean que el cuerpo de Jess se disolvi en gases, que Dios el Padre elimin el cuerpo de Jess. Charles Taze Russell, fundador de la organizacin, ense, el hombre Jess est muerto, por siempre muerto (Studies in the Scriptures, [Estudios en las Escrituras] vol. 5, 1899, pg. 454). Los Unitarios o Unitarianos El Unitarismo es una corriente de pensamiento teolgico de origen cristiano que afirma la unidad de Dios. En sentido genrico se han etiquetado as a diversas corrientes que rechazan el dogma de la Trinidad, tales como el adopcionismo, el arrianismo, el servetismo, el socinianismo y otras. Los tres pilares en que descansa la fe unitaria (o unitariasta) son la racionalidad, la libertad de pensamiento y la tolerancia. Algunos personajes histricos famosos con creencias unitaristas fueron Arrio, Isaac Newton, John Milton, Miguel Servet, Joseph Priestley, Blanco White, Ralph Waldo Emerson y Frank Lloyd Wright, entre otros. Algunos personajes famosos en la actualidad que estn o estuvieron adscritos al unitarismo son el cientfico Tim Berners-Lee, el escritor Kurt Vonnegut, el actor Christopher Reeve y los msicos Pete Seeger y Billy Gibbons, entre otros. A continuacin dejaremos con ustedes algunos artculos del Catecismo de la Iglesia Cristiana Unitaria de Espaa, los cual reza as: [7. Quin fue el mayor profeta de Dios? Para nosotros los cristianos, el mayor profeta de Dios es Jess, el fundador de la religin cristiana. l nos ense tanto el conocimiento y el amor de Dios. Nadie puede poner cualquier otro fundamento que el que se ha establecido; que es Jesucristo (1 Corintios 3:11) . 31. Qu expresamos cuando decimos: Creo en un Dios? Cuando decimos: Creo en un Dios, expresamos nuestra conviccin de que Dios existe y que, tanto en esencia como persona, es nico. Incluso desde el punto de vista de la razn, slo puede ser visto como uno: Dios, como la realidad ms alta que existe, no puede ser ms que uno. La Biblia nos muestra a Dios como una unidad indivisible: As dice el Seor... Yo soy el primero y soy el ltimo aparte de m no hay Dios. Isaas 44:6 Escucha, Israel: El Seor nuestro Dios, el Seor solo uno es... Deuteronomio 6:4 Escucha, Israel: el Seor nuestro Dios, el Seor es uno... Marcos 12:29b Jess le dijo: "Por qu me llamas bueno? Nadie es bueno sino slo Dios. Marcos 10:18. ... un Dios y Padre de todos, que es ante todo y por todos y en todos. Efesios 4:6

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57. Qu queremos decir con "Creo en Jess"? Cuando decimos, creo en Jess, expresamos nuestra conviccin de que Jess es el hijo de Dios y su profeta y que su enseanza es la manera ms segura de que podemos llegar a un verdadero conocimiento de Dios. 71. Llamamos tambin Dios a Jess? No llamamos Dios a Jess, porque sabemos que en realidad fue solamente un hombre. 87. Qu queremos decir con la expresin "Espritu Santo"? Por Espritu Santo se entiende el poder de Dios, y su ayuda para el bien, para aclarar el intelecto, limpiar el corazn y fortalecer la voluntad, lo que, por lo tanto, nos esclarece, calma, estimula y hace feliz. No sabis que sois templo de Dios y que el Espritu de Dios mora en vosotros? 1 Corintios 3:16 No sabis que vuestro cuerpo es templo del Espritu Santo dentro de ti, que tienes de Dios? Que no sois vuestros... 1 Corintios 6:19 88. Es el Espritu Santo a una persona? El Espritu Santo no puede ser una persona, porque es el poder de Dios. ...pero Dios no nos da un espritu de timidez, sino un espritu de poder y el amor y el autocontrol. 2 Timoteo 1:7] (Tomado de la pgina oficial de la Iglesia Cristiana Unitaria de Espaa). La Teologa de la Unidad La Teologa de la Unidad (normalmente anden entre grupos pentecostales como Jess Solo u otros trminos) creen que Dios es uno en persona, y que cambia de modalidad presentndose como Padre, Hijo, y Espritu. Los pentecostales del nombre de Jesucristo con su teologa de la Unicidad de Dios no pueden ser clasificados como unitarios, pues ellos confiesan la absoluta Deidad de Jess, al considerarlo Dios mismo (el Padre) manifestado en carne y al aceptar su nacimiento virginal, estn emparentados ms bien con el trinitarismo de corte sabeliano o modalista. El unitarismo clsico es de carcter generalmente racionalista y, por tanto, alejado de las manifestaciones emocionales y carismticas tpicas de los grupos pentecostales. Uno de los miembros de la Iglesia Pentecostal Unida de Colombia, y quien cuenta con el aval de la Iglesia Pentecostal Unidad Internacional en la redaccin de sus libros, afirma lo siguiente sobre la Trinidad: [La doctrina de la santsima trinidad es una enseanza totalmente ajena a las Sagradas Escrituras. La santsima trinidad no es el Dios de la Biblia, y por ende, no es el Dios de los verdaderos cristianos. La santsima trinidad es un dios falso, inmerso dentro de una cristiandad puramente nominal. La verdadera fe cristiana es estrictamente monotesta, es decir, cree de manera rigurosa en un solo Dios y su nombre es Jess. Jess es el verdadero Dios y la vida eterna (1 Juan 5:20) Al igual que los arrianos, las iglesias trinitarias (bien sea la Iglesia Catlica Romana o de la rama protestante), le quitan valor a la plenitud de la Deidad de Cristo como est descrita en la Biblia. Como materia prctica, el trinitarismo niega que la totalidad o la plenitud de la Deidad est en Jess, ya que este niega que Jess es el Padre y el Espritu Santo. As, este no exalta suficientemente el nombre y la persona de Jess ni le da el reconocimiento pleno que le da la Bibliala trinidad fue algo muy comn y bastante explcito en las religiones paganas, pero completamente desconocido en la enseanza de las Escrituras Sagradas de Israella teologa trinitaria ha tergiversado la doctrina bblica del bautismo cristiano, al hacer caso omiso de la invocacin del nombre de Jesucristo en el momento del bautismo y al negar la importancia de este dentro del plan de salvacin establecido por Dios.] (Julio Csar Clavijo Sierra, Un falso dios llamado Trinidad, Iglesia Pentecostal Unida de Colombia, 2007, pgs. 15, 188189, 53, 141). Los Mormones Los mormones simplemente creen en tres dioses, Padre, Hijo, y Espritu Santo. Ellos niegan el monotesmo (que hay un solo Dios). En su doctrina, creen que todos los buenos hombres mormones llegarn a ser un Dios el Padre de otro universo, ya que nuestro Dios, Padre, era humano en otro universo. Leamos a continuacin el argumento de un miembro de la secta: [El entendimiento de los Santos de los ltimos Das de la Trinidad y la naturaleza de Dios tienen sus races en la primera visin de Jos Smith en la cual el Padre y el Hijo se aparecieron a Jos parados uno al lado del otro. Los dos miembros de la Trinidad eran claramente dos personajes separados y distintos. Estos dos personajes con el Espritu Santo constituyen la Trinidad del Padre, Hijo y Espritu Santo. Son absolutamente uno en amor, voluntad, propsito y direccin. No hay variacin entre ellos, y para subrayar esta unidad, aunque no es una unidad ontolgica, los Santos de los ltimos Das a

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menudo definen la doctrina de la Trinidad como la Doctrina del Tringulo Sagrado Social, subrayando mediante ella la unidad indivisible de los tres. En el pensamiento de los Santos de los ltimos Das, hay un subordinacionismo dentro de la Trinidad. El Padre reviste las inteligencias del Hijo y del Espritu Santo con forma de espritu y es por lo tanto superior a ellos. l da direcciones que ellos pueden llevar a cabo en total unidad y unanimidad con l. Cada uno de los tres es Dios, pero el Padre reina en modo supremo, y como dice en 1 Co. 15:28, luego que todas las cosas le estn sujetas, entonces tambin el Hijo mismo se sujetar al que le sujet a l todas las cosas, para que Dios sea todo en todos. Como es claro, los Santos de los ltimos Das no se adhieren a la doctrina tradicional de la Trinidad como se define en Nicea en el ao 325. La doctrina Santo de los ltimos Das no se deriva de una interpretacin de la escritura de la filosofa neo-Platnica, sino ms bien de la primera visin. Es la conviccin de los Santos de los ltimos Das que la doctrina tradicional de la Trinidad no se puede encontrar o defender desde el Antiguo o Nuevo Testamentos, sino que es una adicin filosfica innecesaria a la doctrina bblica, tratando de responder una pregunta que no necesita respuesta. La pregunta es Cmo puede haber un Dios en el Antiguo Testamento, y an tres personas que reciben atribucin divina en el Nuevo? La respuesta Nicena es que son tres personas que coexisten simultneamente Padre, Hijo y Espritu Santo en la Trinidad, y para mantener el un Dios del Antiguo Testamento, ellos deben ser de una esencia o una naturaleza. Cualquier telogo protestante o catlico dir, sin embargo, que esto es el misterio de Dios y no es totalmente comprensible. Los Santos de los ltimos Das no ven tal problema, porque ellos creen que en el Nuevo Testamento se aprende algo nuevo acerca de Dios. El que se conoce en el Antiguo Testamento como Dios, YHWH o Jehov, se ha encarnado como Jess, y desde l aprendemos que no hay slo un Dios, sino una Trinidad compuesta de tres personas que coexisten simultneamente Padre, Hijo y Espritu Santo que son uno en todos los aspectos salvo su naturaleza, y quienes juntos componen una Trinidad Social] (Respuesta de Roger Keller, tomado de Mormones.net).

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En la realizacin de la presente obra se han hecho uso de la siguiente literatura: Teologa Cristiana. Charles Hodge, Teologa Sistemtica, Vol. I, Editorial CLIE, 1991, pgs. 317-332. Louis Berkhof, Teologa Sistemtica, Grand Rapids, Michigan, 1949, pgs. 84-107. Charles C. Ryrie, Teologa Bsica, Editorial Unilit, 1993, pgs. 20-27. Wayne Grudem, Teologa Sistemtica, Editorial Vida, 2007, pgs. 159-271. Jack W. Hayford, Fundamentos de Teologa Pentecostal, Life Pacific College, 2002, pgs. 53-128. Pablo Hoff, Teologa Evanglica, dos tomos en uno, Editorial Vida, 2005, pgs.. 253-289. R. C. Sproul, Grandes Doctrinas de la Biblia, Editorial Unilit, 1996, pgs. 37-38. Myer Pearlman, Teologa Bblica y Sistemtica, Editorial Vida, 1990, pgs. 19-24. Rudolf Bultmann, Teologa del Nuevo Testamento, Ediciones Sgueme, 1981, pgs. 237-581. Lewis Sperry Chafer, La Trinidad de Dios, Grandes Temas Bblicos, Editorial CLIE, 1999. George Eldon Ladd, Teologa del Nuevo Testamento, Editorial CLIE, 2002, pgs. 489-721. Louis Berkhof, Sumario de Doctrina Bblica, Caps. 6 y 7, T.E.L.L., 1974. Gerald Nyenhuis, La Trinidad, Lo que creemos los cristianos, Tomo I, pub. el Faro, 2006. J. Oliver Buswell Jr., Teologa Sistemtica, Tomo I, Logoi, 2005, pags. 13-115. Charles C. Ryrie, Teologa Bblica del Nuevo Testamento, Editorial Portavoz, 2005. Jos Grau, Introduccin a la Teologa, Editorial CLIE, 1973. Francisco Lacueva, Curso Prctico de Teologa Bblica, Editorial CLIE, 1973, pgs. 17-163. J. I. Packer, Teologa Concisa, Editorial Unilit, 1998. W. T. Conner, Doctrina Cristiana, Editorial Mundo Hispano, 2003. J. Kenneth Grider, Teologa Wesleyana de la Santidad, CNP Logo, 1975. Ernesto Trenchard, Bosquejos de Doctrina Fundamental, Editorial Portavoz, 1999. Teologa Catlica. Ludwig Ott, Manual de Teologa Dogmatica, Biblioteca Herder, 1966, pgs. 44-134. Bernard Lauret y Francois Refoul, Iniciacin a la Practica de la Teologa, Vol. I, Ed. Cristiandad. Ramn Trevijano, Patrologa, Biblioteca de Autores Cristianos (B.A.C.), 1994. Johannes Quasten, Patrologa, Tomos I al IV, B.A.C., 1964. Michael Schmaus, Teologa Dogmatica, Ediciones Rialps, 1960. Historia de la iglesia. Jess lvarez Gmez, Historia de la Iglesia, Tomos I al IV, B.A.C., 2001. Ludwug Hertling, Historia de la Iglesia, Biblioteca Herder, 1989. Jaime Morales, Patrstica, sin ms info. Robert A. Baker, Compendio de la Historia Cristiana, Editorial Mundo Hispano, 2003. Josef Lenzenweger, Historia de la Iglesia Catlica, Editorial Herder, 1989. Jesse Lyman Hurlbut, Historia de la Iglesia Cristiana, Editorial Vida, 2000. Edmund Hamer Broadbent, La Iglesia Peregrina, 1931. Justo L. Gonzlez, Historia del Cristianismo, Tomo I, Editorial Unilit, 1994. Justo L. Gonzlez, Historia del Pensamiento Cristiano, Tomo I y II, Editorial Caribe, 2002. Javier Paredes, Diccionario de Papas y Concilios, Editorial Ariel, 1998. Samuel Vila, El Cristianismo Evanglico a travs de los Siglos, Editorial CLIE, 1981. Werner Jaeger, Cristianismo Primitivo y la Paideia Griega, Fondo de Cultura Econmica, 1985. Eusebio de Cesrea, Historia Eclesistica, Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), 2001. James Orr, El Progreso del Dogma, Editorial CLIE, 1988. Literatura patrstica. Toms de Aquino, Suma Teolgica, Editorial Tradicin, 1979. Toms de Aquino, Exposicin del Smbolo de los Apstoles, Editorial Tradicin, 1980. Agustn de Hipona, De Trinitate, B.A.C., 1956. Ireneo de Lyon, Contra las Herejas, B.A.C., 1972. Alfonso Ropero, Lo Mejor de Tertuliano, Editorial CLIE, 2001, Diccionarios. Certeza Argentina, Nuevo Diccionario Bblico Certeza, Editorial Certeza, 2009. Wilton M. Nelson, Nuevo Diccionario Bblico Ilustrado, Grupo Nelson, 1998. J. D. Douglas y Merrill C. Tenney, Diccionario Bblico Mundo Hispano, Editorial Mundo Hispano, 1997.

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