O argumento nico de Anselmo

Lessandro Regiani Costa

lessandrolr@yahoo.com.br Orientador: Prof. Dr. Jos Carlos Estvo

O objetivo deste trabalho , por meio da leitura do captulo II do Proslogion, compreender alguns movimentos do texto, tais como a relao com a f, o nome de Deus e a superioridade da coisa. Palavras-chave: Anselmo - Proslogion - argumento ontolgico - Deus Anselms unique argument The aim of this paper is to understand, through the reading of chapter II of the Proslogion, some of the texts movements, as the relationship of faith, the name of God and the superiority of the thing. Keywords: Anselm - Proslogion - Ontological argument God

Introduo
Que Deus verdadeiramente 1

partir das contribuies da edio crtica (Cf. Barth 5, p. 109) podese atribuir a Anselmo os ttulos dos captulos do Proslogion, o que nos permite apreci-los como parte do texto. A expresso vere esse (ser verdadeiramente) aparece em Agostinho e se aplica a um ser plenamente digno do ttulo de ser (Gilson 9, p. 53.), aquele que idntico a si mesmo, imutvel, portanto, ser de maneira perfeita. O que nos permite pensar que Anselmo, sendo um leitor de Agostinho, leve em considerao tal sentido de vere esse. Contudo, s depois da leitura do Proslogion ser possvel tomar uma posio. Barth sustenta que nesse contexto esse deve ser traduzido por existir (existere) (Cf. Barth 5, p. 109), visto se tratar da questo da existncia divina. Tal interpretao ser tratada mais cuidadosamente quando chegarmos ao nal do captulo II, pois o prprio Anselmo faz uso do verbo existere na ltima frase do texto. O uso do advrbio vere j aparecera no Monologio (Anselmo 1, p. 55) referindo-se s criaturas, o que parece dicultar a conciliao com o sentido agostiniano de vere esse, a menos que se admita, como faz Barth, que vere apresenta uma dupla signicao. Apesar das questes que so levantadas, no se pode esquecer que se trata apenas do ttulo, o que nos impede de avanar alm desses pontos, mas nos remete para o restante do captulo.

F em busca de compreenso
Portanto, Senhor, tu concedes a inteligncia da f, concede-me entender, na medida em que julgues conveniente, que s como cremos, e que s o que cremos.

V-se que h alguma relao com a f. Contudo, essa relao parece corromper o mtodo2 empregado por Anselmo.
(...) estabeleceram o mtodo seguinte: sem, absolutamente, recorrer, em nada, autoridade das Sagradas Escrituras, tudo aquilo que fosse exposto casse demonstrado pela necessidade da razo, empregando argumentos simples, com um estilo acessvel, para que se tornasse evidente pela prpria clareza da verdade. (Anselmo 1, p. 7)

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Num primeiro momento pode-se objetar que esse mtodo se aplica somente ao Monologion. Todavia, no promio do Proslogion Anselmo aproxima as duas obras, sendo sua distino, como nota Charlesworth (Cf. Charlesworth 7, p. 54), uma questo quantitativa e no qualitativa. Trata-se da diculdade de compreenso que o Monologion poderia causar devido ao encadeamento de muitos argumentos. Dessa forma, pode-se concluir que o mtodo desenvolvido no Monologion aplica-se ao Proslogion e conseqentemente resulta na suspenso do apelo s Escrituras. Isso ser realado alguns momentos depois pela escolha que Anselmo faz para iniciar sua argumentao: o insipiente, gura que remete s Escrituras (Salmos 13:1), utilizado para negar a existncia divina, e a frase algo tal que no se pode pensar nada maior, que remete a Sneca, isto , losoa, para demonstrar a existncia de Deus (Mojsisch 13, p. 66). V-se que preciso compreender melhor o que Anselmo entende por f em busca de compreenso, visto ser esse o primeiro ttulo do Proslogion. O mote dessa forma de pensar expresso por Anselmo na seguinte frmula: no busco compreender (intelligere) para crer, mas creio para compreender. Efetivamente creio, porque, se no cresse, no conseguiria compreender (intelligere) (Anselmo 1, p. 100). V-se que h uma anterioridade da f, a qual decorrente da inacessibilidade de Deus. Expliquemos melhor. A primeira diculdade que surge para aquele que deseja buscar a Deus que ele no pode ser encontrado (Cf. Anselmo 1, Proslogion I). Essa diculdade apresenta duas causas, a saber, a incomensurabilidade ontolgica entre Deus e as criaturas e a queda do homem. A incomensurabilidade ontolgica entre Deus e as criaturas total. Enquanto Deus simples, imutvel e eterno as criaturas so mutveis e possuem uma existncia emprestada (Cf. Anselmo 1, Monologion XXVIII). Como diz Adams, esse fato metasicamente necessrio tem por conseqncia que Deus um ser maior do que ns podemos conceber, que a natureza divina est, em parte, permanentemente alm de nosso alcance cognitivo, em alguns aspectos fundamentalmente incompreensvel para ns e inexprimvel para a linguagem humana (Adams 6, p. 33). O segundo motivo para a inacessibilidade de Deus o dano causado natureza humana pela falta de Ado. Os danos causados natureza humana, quais sejam, a perda da retido da vontade, fraqueza, cegueira e falta de controle emocional, desguram tanto a imagem de Deus que essa possui como sua perfeita operao. Contudo, o propsito da criatura racional amar acima de todas as coisas a essncia suprema, que o bem supremo (Anselmo 1, 78)3. Ora,
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se o homem possui um propsito, provvel que tambm possua um meio para atingi-lo. por meio da capacidade racional que se abre um caminho para se buscar a Deus (Anselmo 1, Monologion LXVI). Entretanto, h um abismo que o separa de Deus. Somente Deus pode ultrapassar esse abismo, o primeiro passo s pode ser dado por Deus. Disso resulta que qualquer tentativa especulativa a respeito de Deus que no tenha sua origem na f ser, inevitavelmente, infrutfera. Isso explica a anterioridade da f, mas no o motivo pelo qual se deve buscar sua compreenso. O primeiro ponto que deve ser levado em considerao que a compreenso que Anselmo busca a compreenso da f (intellectus dei), ela se origina da prpria f, nasce como algo desejado pela f (Cf. Barth 5, p. 24). A busca pela compreenso (intelligere) no apenas um complemento f, algo que pode ou no ser buscado pelo cristo, mas uma necessidade da f. A busca pela compreenso imanente f, trata-se de um movimento espontneo. No possvel crer e no buscar sua compreenso (Cf. Anselmo 1, Cur deus homo 1, I). Esse sentido de f esclarecido no Monologion, quando Anselmo distingue entre f viva e f morta. A f viva consiste em crer naquilo em que se deve crer e a f morta crer para aquilo que se deve crer (Cf. Anselmo 1, Monologion LXXVI). Mas o que signica crer naquilo em e crer para? O signicado dessas duas maneiras de crer pode ser compreendido quando Anselmo, na seguinte passagem, diz: Pelo mesmo motivo, julgo mais conveniente dizer que se deve crer nela do que se deve crer a ela. (Anselmo 1, Monologion LXXVI). Ora, essa passagem parece to confusa ou mais do que o texto que pretendia claricar. Contudo, essa diculdade se esvai quando recorremos ao texto latino. As expresses crer nela e crer a ela traduzem a seguinte passagem: ... credendum esse in illam quam ad illam. (Anselmo 1, p. 84, grifo meu) Anselmo utiliza duas preposies para expressar a distino entre as duas formas de crer, a primeira, in, tem o sentido de para dentro de, direo para dentro, apresenta uma idia de movimento que se dirige para dentro, a segunda preposio, ad, por sua vez, possui o sentido de direo para, perto de, no apresenta a idia de um movimento que se orienta para dentro. Seguese, ento, que Anselmo entende que a f possui, de maneira imanente, o desejo pela compreenso. O credo ut intelligam de Anselmo signica que sua prpria f que o intima ao conhecimento (Cf. Barth 5, p. 26). Para Anselmo, crer no signica simplesmente um esforo do desejo humano em direo a Deus, mas um esforo do desejo humano para dentro de Deus e, portanto, uma participao (mesmo que de uma maneira limitada, por ser criatura) no modo de ser de Deus (Barth 5, p. 25).
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Um segundo ponto que deve ser esclarecido o sentido de razo (ratio).

(...) sem, absolutamente, recorrer, em nada, autoridade das Sagradas Escrituras, tudo aquilo que fosse exposto casse demonstrado pela necessidade da razo, empregando argumentos simples, com um estilo acessvel, para que se tornasse evidente pela prpria clareza da verdade. (Anselmo 1, p. 7, grifo meu)

A palavra razo (ratio) em Anselmo, como mostra Barth, num primeiro momento pode apresentar alguma diculdade, visto que ela usada tanto no acusativo como no ablativo, o que por sua vez pode denotar, quando usada no acusativo, que a razo consiste no objetivo da compreenso, seu ponto de chegada. Contudo, quando utilizada no ablativo, parece indicar o meio pelo qual se chega compreenso, e no a prpria compreenso. Isso permite concluir que a palavra razo deve apresentar mais de um signicado. A razo, enquanto meio, pode ser entendida como a razo humana, ou seja, a capacidade de conhecer, formular juzos e concepes. Enquanto m, entretanto, Anselmo ultrapassa o conceito de razo humana, e nesse caso fala de uma razo da f (ratio dei), ou seja, uma razo peculiar ao objeto da f. H ainda uma terceira razo, que a razo da verdade (ratio veritatis), ela se identica com a Palavra divina, ou seja, trata-se da razo de Deus (ratio Dei). Essa pressuposto das demais razes (Cf. Barth 5, pp. 52-5). Em diversas passagens Anselmo identica razo e necessidade (necessitas), o que conduz anlise de necessidade para compreenso de razo. Necessitas, sem dvida, signica o atributo de ser incapaz de ser diferente (Barth 5, p. 57). Visto que tal conceito no se aplica aos homens, segue-se que a necessidade peculiar ao objeto da f, isto , o objeto da f no pode deixar de ser o que ou de existir. Dessa forma, o pensamento no capaz de conceber o objeto da f como no existente ou diferente daquilo que ele . Ao se debruar sobre o objeto da f, sobre a razo objetiva, a razo humana (razo subjetiva) deve chegar concluso de que no possvel que seja diferente, o pensamento no consegue conceber tal coisa. Ao se debruar sobre o contedo que inicialmente aquele da meditao, ou seja, o objeto da f, mas sem recorrer s Escrituras, Anselmo procura revelar certa inteligibilidade daquilo que em si mesmo possui necessidade interna. Ora, quando nos voltamos para o texto do Monologion (Anselmo 1, p. 7) podemos notar como o texto se articula conrmando o que foi dito. Anselmo trabalha com duas noes fundamentais para a inteligncia da f: necessidade da razo (rationis necessitas) e claridade da verdade (veritatis claritas). Essas duas noes se contrapem a outra noo, a autoridade da Escritura (auctoritas
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scripturae). Como nota Corbin (Corbin 2, v.1, p. 45), o par por meio do qual se constri o projeto anselmiano no f e razo natural (des et ratio naturalis), mas autoridade e razo (auctoritas et ratio), sendo a autoridade aquela da Escritura que a f reconhece como cannica, e a razo aquela denida no Proslogion como razo da f. Autoridade e razo se distinguem e se opem no seio da f. Para alcanar a claridade da verdade no basta recorrer Escritura, preciso utilizar o raciocnio (dialtica) para levantar e refutar todas as solues possveis, exceto aquela da f, alcanando assim a Palavra de Deus em sua necessidade prpria. V-se que ao partir de um objeto da f, Anselmo no abandona sua estratgia de pesquisa, mas a coloca em prtica. Embora esse ponto parea compreendido, resta ainda uma diculdade. Em sua resposta a Gaunilo, Anselmo parece se contradizer, pois para responder a Gaunilo ele precisaria invocar a f daquele. Em outras palavras, a argumentao desenvolvida no Proslogion apelaria autoridade da Escritura.
Como aquele [insipiente], contra o qual falei no meu opsculo, no me repreende com estas palavras, mas algum que no um [insipiente], antes um catlico que fala em nome do [insipiente], basta-me responder a um catlico. (Anselmo 1, p. 130)

Nessa passagem Anselmo diz que responder ao catlico, mas o que isso quer dizer? Em outra passagem Anselmo diz: que isso seja falso, valho-me como argumento bem rme de tua f e de tua conscincia (Anselmo 1, p. 130, grifo meu). Estaria ele apelando Escritura? Para responder a essa pergunta preciso compreender o signicado que Anselmo d s palavras f e conscincia no seu texto. Se a palavra f realmente est signicando crena, decorre ento que a argumentao de Anselmo contra as crticas de Gaunilo deve apelar Escritura. Todavia, quando se observa a resposta de Anselmo, constata-se que em nenhum momento ele recorre autoridade da Escritura, o que permite concluir que a palavra f apresenta um signicado diferente de crena. Ora, enquanto Gaunilo diz que falar em nome do insipiente, Anselmo fala que basta responder ao catlico, talvez nesse contexto a diferena entre o insipiente e o catlico no seja to grande. Como nota Charlesworth4, o insipiente contra o qual Anselmo argumenta no aquele que alega que a noo de Deus logicamente sem sentido, mas aquele que arma que atualmente Deus no existe, no havendo nenhuma diculdade lgica em relao noo da divindade. Gaunilo, sendo catlico, aceita a noo de Deus, podemos dizer que, da mesma maneira que o ateu factual, ele no alega que tal noo seja sem sentido. Dessa maneira, suas crticas se assemelhariam as do ateu factual, isto , alegariam que Deus atualmente
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no existe. Portanto, suciente responder ao catlico. O uso da f remeteria justamente a esse fato, a saber, que para Gaunilo a noo de Deus possui sentido. Resta, agora, entender o sentido da palavra conscincia. No tem o valor de julgamento moral (Martines 12, p. 60), mas exprime o aspecto ntimo e profundo da alma. O algo tal que no se pode pensar nada maior est em sua conscincia, que, dessa forma, coloca em ao aquilo que no pode ser reduzido ao sensvel representvel (Martines 12, p. 60). Isso remete a uma distino que ser melhor analisada posteriormente; a distino entre cogitare e intelligere. Pela presena do algo tal que no se pode pensar nada maior em sua cogitatio o intellectus levado para aquilo que o ultrapassa, estabelecendo, dessa maneira, o movimento de acesso ao conhecimento (Martines 12, p. 60). Ao invocar a conscincia de Gaunilo, Anselmo est invocando uma experincia reexiva, a qual conduz ao limite do prprio pensamento.

Algo tal que no se pode pensar nada maior

Cremos, com efeito, que tu s algo tal que no se pode pensar nada maior.

O Proslogion pode ser dividido em duas partes: dos captulos 2 a 4 pretende-se provar a existncia de Deus, enquanto que no restante da obra, captulos 5 a 26, pretende-se provar a natureza de Deus5 (Cf. Barth 5, p. 81). Nas duas partes, o ncleo da argumentao de Anselmo o algo tal que no se pode pensar nada maior. O primeiro ponto que preciso levar em considerao a origem dessa frase. Anselmo diz crer que Deus algo tal que no se possa pensar nada maior, contudo, mesmo que se procure intensamente nas Escrituras no se encontrar Deus sendo nomeado dessa forma. Ento, de que maneira pode Anselmo dizer que cr nisso? A resposta surge quando se compreende que, para Anselmo, as conseqncias lgicas das Escrituras corretamente interpretadas devem ser, conjuntamente com as Escrituras, verdadeiras. A partir disso, v-se que crer em Deus como algo tal que no se possa pensar nada maior no uma diculdade para Anselmo, pois tal designao no entra em conito com as Escrituras6. Mesmo que se admita que a frase algo tal que no se pode pensar nada maior no esteja em desacordo com os textos considerados por Anselmo como textos de autoridade, ou at mesmo que possa ser conseqncia dos mesmos, no neles que ele a encontra. Em Agostinho encontra-se que Deus natureza a qual nada melhor ou mais sublime (Cf. Southern 15, p. 129), contudo, isso no suciente para os propsitos de Anselmo, pois possvel pensar algo tal que no haja nada melhor, mas que no exista.
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Talvez, como sugere Southern, essa concepo de Agostinho tenha indicado para Anselmo o caminho a seguir. Se a frmula de Agostinho no suciente para que Anselmo obtenha a sua, a de Sneca 7. Em sua obra Quaestiones Naturales, Sneca responde pergunta o que Deus? dizendo que sua magnitude tal que nada maior pode ser pensado. Tal frmula parece se enquadrar no papel de fonte para o algo tal que no se pode pensar nada maior de Anselmo, contudo, provavelmente nunca se saber, ao certo, se foi mesmo em Sneca que Anselmo encontrou o que precisava. Mesmo que Anselmo no tenha lido Sneca, o fato que ele desenvolve seu argumento sobre o algo tal que no se pode pensar nada maior. Mas o que tal sentena? Qual sua signicao? A sentena inteira pode ser compreendida como se fosse uma palavra, a palavra Deus, o que, por sua vez, permite concluir que se trata de um nome, um nome de Deus, visto que Deus um nome. Portanto, ao se escrever algo tal que no se pode pensar nada maior no lugar de Deus, da mesma maneira que este, aquele tambm ser um nome. O fato de ser um nome no implica que seja um nome de algo que exista, pelo menos no que exista in re (na coisa). Partir de um nome no implica, portanto, pressupor aquilo que se deve provar, ou seja, pressupor que o algo tal que no se pode pensar nada maior exista in re antes mesmo de se iniciar a argumentao, como sugere Gilson (Gilson 10, pp. 25-7). Outro ponto a se esclarecer em relao a esse nome o que ele diz. Como faz Barth, a melhor maneira para se fazer isso dizer o que ele no diz. Ele no diz que Deus o mais elevado que o homem de fato j concebeu, alm do qual ele no pode conceber nada mais elevado. Nem diz Deus o mais elevado que o homem pde conceber (Barth 5, p. 82). Ambas as possibilidades so deixadas em aberto. O algo tal que no se pode pensar nada maior independente do fato de o homem t-lo concebido ou ter a possibilidade para isso. Isso reticado pelo captulo XV do Proslogion, no qual a concluso de que o algo tal que no se pode pensar nada maior nem sequer pode ser pensado. Essa frmula expressa apenas uma concepo negativa, ou seja, que no se pode conceber algo maior. Gaunilo, contudo, parece no ter compreendido essa negatividade do algo tal que no se pode pensar nada maior. Em sua rplica a Anselmo, ele reconstri a frase da seguinte maneira: algo que o maior de todos. Ele rearma sua interpretao com um exemplo. Dizem que h, em algum lugar do oceano, uma ilha que a mais excelente de todas. Ao se ouvir essa frase, a ilha mais excelente de todas, compreende-se o que se diz, logo, est no intelecto.
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Mas se estiver no intelecto, ser preciso que exista tambm na coisa, pois se no existir, qualquer ilha que existir ser mais excelente do que ela. O que no pode ser, pois ela a ilha mais excelente de todas. A concluso de Gaunilo de que se trata de uma brincadeira ou, ento, de uma estultice. Para compreender por que esse exemplo no funciona para refutar a argumentao de Anselmo preciso ter em mente que ele pretende com seu argumento nico provar a existncia e a natureza de Deus e, portanto, a frase algo tal que no se pode pensar nada maior deve ser suciente para tal. Ora, o algo maior de todos pode ser concebido como no-existente, ele mantm a exterioridade do signo e, por isso, no conduz o pensamento necessidade da existncia na coisa, ou seja, ao conhecimento. Outra coisa que a formulao de Gaunilo no possui auto-sucincia. Para que o algo maior de todos seja admissvel, so necessrias pressuposies exteriores a ele. preciso que haja o todos, isto , que haja objetos cujas existncias e naturezas apontem para alm de si mesmos, para o mais alto, que forma o pice deles (Barth 5, p. 96). Pressuposio que no ocorre na formulao de Anselmo. Em suma, a objeo de Gaunilo se afasta em muitos aspectos do argumento de Anselmo. Em primeiro lugar, o algo maior de todos no equivalente ao algo tal que no se pode pensar nada maior; em segundo lugar, o algo maior de todos pode ser concebido como no-existente; e, por ltimo, no auto-suciente. Devido ao carter negativo da frmula de Anselmo preciso compreender corretamente a primeira palavra da frmula, qual seja, algo (aliquid). Observando algumas tradues pode-se notar duas grandes interpretaes: [1] algo tal que no se pode pensar nada maior (Anselmo, indito); [2] ser do qual no possvel pensar nada maior (Anselmo 4); [3] a being than which none greater can be thought (Anselmo 8); [4] something than which nothing greater can be thought (Anselmo 7); [5] that than which a greater can be thought (Anselmo 6); [6] ser por encima del cual no se puede imaginar nada mayor (Anselmo 3); [7] quelque chose dont rien de plus grand ne pusse tre pens (Anselmo 2). A principal diferena entre essas frases a interpretao de aliquid por ser. Tal interpretao implica acrescentar uma certa positividade que a frase de Anselmo no possui. A escolha de Anselmo por uma palavra neutra fundamental, pois, dessa maneira, ele garante que a frase realmente no diga nada sobre Deus. Caso contrrio, seria possvel pensar algo, a saber, que se trata de um ser. Outra palavra que merece ateno maior. Em algumas passagens substituda pela variante melhor (melius) (Anselmo 1, p. 111), o que indica que ela est sendo usada com um valor qualitativo e no quantitativo. Esse
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uso da palavra maior aparece no Monologion8. Outro ponto que indica esse uso que, gramaticalmente, maior (maius) um adjetivo comparativo de superioridade, e no um superlativo, isto , o algo tal que no se pode pensar nada maior no o termo mximo de uma srie, mas apresenta uma grandeza absoluta. Isso sublinha o fato de que no se trata de um uso quantitativo, mas sim qualitativo, apresentando o sentido neoplatnico de mais perfeito, ou seja, com um grau maior de ser. Um ltimo ponto em relao frase algo tal que no se pode pensar nada maior a referncia que ela faz ao pensamento (cogitatio), remetendo ao cogitare e intelligere. No captulo IV do Proslogion Anselmo estabelece a distino entre duas formas de pensar.
Com efeito, de uma maneira se pensa (cogitatur) a coisa, quando se pensa (cogitatur) a palavra que a signica, e de outra maneira, quando se entende (intelligitur) aquilo mesmo que a coisa . Assim, pois, daquele modo pode pensar-se que Deus no , mas de forma alguma deste modo. Certamente, ningum que entenda o que Deus , pode pensar que Deus no , ainda que diga essas palavras em seu corao, ou sem nenhuma signicao, ou com alguma signicao estranha. Pois, Deus algo tal que no pode pensar-se maior. Aquele que bem entendeu isto, principalmente entendeu que ele mesmo de tal forma que nem no pensamento poderia no ser. (Anselmo 1, p. 103)

A distino pode ser compreendida da seguinte maneira: intelligere representa uma forma correta de cogitare (Hopkins 11, p. 74). Cogitare possui a conotao de conceber algo em pensamento, no se trata de um conhecimento direto de algo como existindo na coisa, um movimento que se completa no interior do esprito (Martines 12, pp. 55-56). Isso quer dizer que qualquer pensamento pode ser concebido desde que no haja contradio. No pela presena de um objeto na cogitatio (pensamento) que se infere sua existncia. O pensamento pode ser colocado num primeiro estgio do conhecimento, no qual se medita sobre as palavras (Southern 15, p. 131). Diferentemente de cogitare, que se d no interior do esprito, intelligere um movimento que se orienta em direo realidade externa, ou seja, que ultrapassa o interior do esprito. Cabe ao intelligere fazer a mediao entre o pensamento e a coisa (res), o movimento de acesso ao conhecimento se d por meio do intelligere. Entretanto, a inteligncia (intellectus) que se procura a inteligncia da f (intellectus dei), de alguma maneira j est implcita na f a inteligncia que se procura. Essa inteligncia, como nota Paul Ricoeur (Ricoeur 14, p. 20), apresenta-se como um reconhecimento. isso que justica a traduo de Corbin de intelligere por reconhecer.
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Um ltimo ponto que vale ser ressaltado que o uso dessas palavras nem sempre to rgido. Como diz Hopkins (Hopkins 11, pp. 74-5), da mesma maneira que no De veritate, em que Anselmo promove um intercmbio entre oratio, enuntiatio e propositio, tambm h intercmbio entre cogitare e intelligere em alguns momentos.

Intellectus e res
[1] Ou ser que no h tal natureza, porque disse o [insipiente]9 em seu corao: no h Deus. [2] Mas certamente este mesmo [insipiente], quando ouve isto mesmo que digo: algo tal que no se pode pensar nada maior, entende aquilo que ouve, e o que entende est na sua inteligncia, mesmo se no entende que aquilo . [3] distinto, com efeito, a coisa estar na inteligncia, e entender que a coisa . De fato, quando o pintor pensa antecipadamente o que vai fazer, certamente o tem na inteligncia, mas ainda no entende que , o que ainda no fez. Mas quando j pintou, tanto o tem na inteligncia, quanto entende que o que j fez. [4] Portanto, mesmo o [insipiente] est convencido de que h na sua inteligncia algo tal que no se pode pensar nada maior, porque, quando ouve isto, entende, e tudo o que entendido, est na sua inteligncia.

A gura do insipiente marca um novo momento no texto. O gnero da prece que se estendia desde o captulo I d inicio a uma prosa objetiva, o insipiente funciona como um contraponto para o movimento dialtico de Anselmo (Martines 12, p. 62). O insipiente no necessariamente um insensato, ele pode ser um incipiente. J em Agostinho aparecera essa gura, a qual pode se comportar como um insensato, negando qualquer oportunidade de dilogo, ou pode se mostrar disposto a discusso (Cf. Martines 12, p. 62). Mantendo a traduo por insipiente mantm-se o jogo entre insipiente e incipiente que possvel tanto no latim como no portugus. A partir da o texto apresenta o seguinte movimento: [2] o insipiente ouve as palavras de Anselmo e as compreende, o que signica que aquilo que entende est em sua inteligncia. Ora, isso conduz a uma distino [3], pois estar na inteligncia no a mesma coisa que entender que a coisa . preciso compreender essa diferena para que se possa armar [4] que mesmo o [insipiente] est convencido de que h na sua inteligncia algo tal que no se pode pensar nada maior. O trecho [2] compreende, como nota Barth (Barth 5, p. 117), quatro pontos: dicere, audire, intelligere e in intellectu esse. O dico e o audit devem ser entendidos literalmente, isto , eu falo essa frmula e voc a ouve no sentido fsico. Ao ouvir a frmula o insipiente no pode deixar de pens-la
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adequadamente (intelligit quod audit), no pode deixar de consider-la em seu sentido literal, ou seja, que h algo do qual no se pode pensar nada maior. Dessa forma, diferentemente do que pensa Gaunilo, a frmula pode ser compreendida. Mesmo na negao do insipiente o nome divino mostrase compreensvel, pois como ele pode negar sem, ao mesmo tempo, pelo menos, conceber o Nome de Deus e, portanto, assumir a responsabilidade pelo signicado do que ele nega (Barth 5, p. 116). V-se, no trecho [3], que o pensamento capaz de distinguir dois momentos diversos, a saber, ter algo no intelecto e compreender que isso de outra maneira. Reconhece-se a capacidade reexiva da cogitatio que reconhece ser iluminada por isso que ela no , por isso que in re e no somente in intellectu. Compreende que h um objeto pensado in re e no somente pensado in intellectu distingue dois momentos da mesma cogitatio que, toda interior a si, a partir de sua atividade imanente, reconhece nela a presena disso que a transcende (Gilbert 14, p. 89). A analogia do pintor surge para indicar que in intellectu signica imanente ao esprito, como nota Paul Gilbert. A concluso desse trecho [4] no poderia ser outra, pois o insipiente no pode negar que entende aquilo que ouve.

A superioridade da res
Certamente, algo tal que no pode pensar-se maior, no pode estar somente na inteligncia. Porquanto, se est somente na inteligncia, poder-se-ia pensar tambm na coisa, o que maior. Portanto, se algo tal que no pode pensar-se maior est somente na inteligncia, este mesmo algo tal que no pode pensarse maior tal que pode pensar-se maior. Ora, certamente isto no pode ser.

Pode-se dizer que chegamos ao corao da argumentao, o alvo da objeo clssica contra o argumento de Anselmo, como diz Gilson (Gilson 10, p. 6). O que permite a passagem de algo in intellectu para et in intellectu et in re esse? Estaria Anselmo fazendo a existncia sair do pensamento? Ora, o que Anselmo pretendeu ter feito no Proslogion? No pensou ele que, ao provar a necessidade racional de se armar a existncia divina ou a impossibilidade racional de no arm-lo, estaria verdadeiramente provada sua existncia? Contudo, para que um lsofo admita que a necessidade de armar a existncia garante a realidade da existncia, ele deve necessariamente admitir tambm que a necessidade de sua armao supe aquela de seu objeto. A menos que o argumento do Proslogion seja vazio de sentido, ele deve, portanto, necessariamente se inserir em uma doutrina da verdade, que seja tal que a
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existncia de verdades pressuponha sempre aquela de seus objetos (Gilson 10, p. 9). V-se o que permite a referncia ao De veritate de Anselmo. O De veritate possui duas idias principais: a primeira que toda verdade retido, e a segunda que a verdade una. Por retido Anselmo entende ser ou fazer aquilo que se deve ser ou fazer. Dessa forma, um pensamento verdadeiro quando exerce a funo para a qual foi feito, isto , dizer que aquilo que , e que no aquilo que no (Cf. Anselmo 1, De veritate II). Para que uma signicao seja reta e correta quando signica ser aquilo que , preciso considerar a verdade como uma relao, isto , a relao que une uma signicao correta e seu signicado (aquilo que ela signica). Dado que o pensamento que verdadeiro ou falso, est nele a retido que o torna verdadeiro, na medida em que pensa como deve. Contudo, a causa dessa verdade no est no pensamento, mas no objeto. No h verdade sem um pensamento que faa o que deve, mas tambm no h verdade sem um objeto em relao ao qual o pensamento se comporta como deve. Como diz Gilson, o objeto mede e regula o pensamento10. No h pensamento verdadeiro sem um objeto ao qual ele se conforma, e que ele enuncia tal qual , porque sua funo prpria enunci-lo assim (Gilson 10, p. 10). Nesse universo, para que uma proposio seja verdadeira ela deve fazer aquilo para o que ela foi feita, isto , deve cumprir sua funo. A funo de uma proposio exprimir o pensamento do qual ela a frmula. O pensamento, por sua vez, para ser verdadeiro deve cumprir sua funo, isto , exprimir as coisas tais como so. As coisas para sejam verdadeiras devem, da mesma maneira, cumprir sua funo, qual seja, devem permanecer is s suas respectivas essncias que so idias em Deus. Deus, por ser a causa de tudo mais, no se conforma a nada. Estabelece-se uma hierarquia.
Vejo e advirto que em certos casos algumas coisas so apenas efeitos, enquanto outras so causas e efeitos, como quando a verdade que est na existncia das coisas efeito da verdade suprema, e ela prpria tambm causa da verdade que prpria do pensamento e daquela que na proposio, e essas duas verdades no so causa de nenhuma verdade. (Anselmo 1, p. 190)

Essa hierarquia explica tanto a passagem do in intellectu para et in intellectu et in re esse como a posio anselmiana de que a necessidade de armar a existncia garante a realidade da existncia. A res ontologicamente superior, o domnio do conhecimento in re possui uma superioridade, no quantitativa, mas qualitativa em relao origem de toda verdade (Martines 12, p. 66). Portanto, et in intellectu et in re esse maior (possui mais ser) devido superioridade da
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coisa. O algo tal que no se pode pensar nada maior de tal natureza que no possvel ao pensamento no armar sua existncia in re. Para que a necessidade de armar a existncia garanta a realidade preciso primeiramente que toda proposio necessria seja verdadeira. Isso no s possvel como uma conseqncia dessa concepo que v no contedo do pensamento res irredutveis e resistentes (Gilson 10, pp. 1213). Uma proposio necessria necessria devido res que enuncia. Ora, se um pensamento necessrio verdadeiro ento ele cumpre sua funo, isto , exprime a coisa como ela . Portanto, todo pensamento verdadeiro implica a realidade de seu objeto. Da mesma maneira que a retido do pensamento referente ao que as coisas so pressupe que elas o sejam, um pensamento referente existncia pressupe sua realidade. Pode-se concluir, juntamente com Gilson, que Anselmo no incorre nem em um verbalismo nem em um crculo vicioso. Ele no deduz nem pressupe a existncia, ele a encontra, e o faz colocando em evidncia a necessidade racional de armar a existncia divina.

Notas
1

A trad. do captulo II do Proslogion utilizada ser de Paulo Ricardo Martines (indita) salvo meno em contrrio. 2 A palavra mtodo no deve ser entendida nem como uma construo rigorosa e gradual do saber, nem como mtodo escolstico como nota Martines. Cf. Martines 12, p. 23. 3 Isso reforado em outras passagens, tais como, Proslogion I, Cur deus homo 2. I. 4 His argument is indeed directed at the unbeliever, but at the kind of unbeliever who, while admitting that he knows what it would be like for God to exist, denies that God does in fact exist. In other words, Anselms argument, at least in Chapter II of the Proslogion, is directed against what we might call the factual atheist, rather than against the logical atheist who argues that the very notion of God, no matter how dened, is a strictly meaningless one, so that we do not even know what it would be like for God to exist. Charlesworth 7, p. 57. 5 Embora Anselmo no faa essa diviso, ela parece coerente com os objetivos iniciais de Anselmo e com o desenvolvimento da obra. 6 Se admitirmos, por um momento, que houve para Anselmo, ao lado das armaes explcitas do texto da revelao, conseqncias surgidas diretamente destas s quais ele atribuiu igual peso, ento ns no teremos nenhuma diculdade com o fato de que naturalmente o quo maius cogitari nequit no admite como prova contestatria a qualquer texto que fosse autoritativo para ele. Cf. Barth 5, p. 85. 7 Havia uma cpia das Quaestiones Naturales de Sneca no mosteiro de Bec no sculo XII, , portanto, possvel que ela j estivesse acessvel no tempo de Anselmo. Cf. Southern 15, p. 129. 8 Ele grande no no sentido espacial, como se diria dos corpos, mas no sentido em que maior , mais digno e melhor , como acontece com a sabedoria. Anselmo 1, p. 15.
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Palavra com trad. nossa. No se deve pensar que com isso Anselmo pense a verdade como uma relao de adequao entre coisa e intelecto. A verdade ser denida como retido perceptvel apenas pelo esprito.
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Referncias Bibliogrcas
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