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Jos Mara Martnez Doral Profesor de Filosofa del Derecho Facultad de Ciencias. Universidad de Navarra Pamplona (Espaa) ISBN 84-600-5259-1 Depsito Legal: NA. 1.526-1987

Deontologa Biolgica
Introduccin
J.M. Martnez Doral La palabra "deontologa", que da ttulo a este curso, procede -casi sin modificacin- de la reunin de las palabras griegas "deontos" y "logos" y significa Teora de los deberes, es decir, algo como tica o Moral. Desde hace algn tiempo, sin embargo, en el uso acadmico, la palabra ha experimentado una importante restriccin de significado, puesto que no se suele aplicar a la tica o la Moral consideradas en general, sino a la tica o a la moral de las profesiones. Se habla as de Deontologa mdica, jurdica, tcnica o, concretamente, biolgica. Se trata de enfrentarse, desde la perspectiva de una tica objetiva -una tica basada en la naturaleza de las cosas- con los problemas humanos, a veces dificilsimos, que plantea la investigacin biolgica y sus numerosas y cada vez ms cuestionables aplicaciones tcnicas; con los valores y los deberes del profesional de la Ciencia biolgica. El problema de fondo, que se presenta de manera cada vez ms acuciante, es si la Ciencia biolgica -y en general, el modo cientfico de saber- es tambin una instancia tica de manera que todo lo que biolgicamente pueda ser hecho, deba ser hecho o al menos sea justo hacerlo; o si, por el contrario, la Biologa no es una instancia ltima sino un instrumento que puede ser bien o mal utilizado y que requiere, de forma terminante, ser puesto siempre al servicio de los verdaderos fines de la vida humana. Recordemos -para acercarnos progresivamente a la solucin de este problema- que, sin demasiadas reflexiones previas, casi todo el mundo admite estas dos proposiciones complementarias: la primera, que por muy deseables o convenientes que aparezcan a veces determinadas conductas, si hay imperativos ticos que las prohben, no deben ser realizadas. La segunda, que por muy penosos o exigentes que aparezcan, en cambio, determinados comportamientos es preciso realizarlos cuando as lo prescribe un deber tico. Dicho de otra forma: hay cosas que no se pueden hacer -honradamente, ticamente-, aunque se pueden hacer -materialmente-, y hay cosas que no se pueden dejar de hacer -honradamente-, aunque si se pueden dejar fcticamente. Uno puede traicionar a su mejor amigo, pero no debe hacerlo. Puede enriquecerse a costa de otros, o explotar inicuamente a los dems, pero no debe. No todo lo que se puede fcticamente hacer, es justo. Hay lmites humanos, lmites ticos, lmites impuestos por las leyes objetivas de la Naturaleza. Y tambin al contrario. No slo hay cosas que no deben ser hechas, aunque puedan hacerse, sino tambin cosas que se podran dejar y, sin embargo, han de ser hechas. Hay, en efecto, valores de la vida moral, ante los cuales no cabe ser indiferente, valores que nos instan y que nos obligan, aunque uno puede de hecho no tenerlos en cuenta. Es justo reaccionar de igual modo ante un escaparate y un accidente de carretera? En ambos casos, puedo pasar de largo. En el primero, no importa que lo haga; en el segundo, no debo hacerlo. La distincin, pues, entre lo que se puede y lo que se debe hacer, entre los comportamientos posibles y los comportamientos justos, parece clara y difcilmente discutible.

Lo que la gente suele discutir es una cuestin previa y ms fundamental que, desde hace algn tiempo, y, al menos en el mbito de nuestra cultura, se presenta sumamente confusa: la cuestin de cul es el criterio -si es que lo hay- de acuerdo con el que podemos permitirnos practicar aquella distincin. Qu cosas son, en concreto, las que no deben ser hechas -independientemente de que sean materialmente posibles- y cules deben ser realizadas, aunque, tambin materialmente, sean susceptibles de omisin? Y sobre todo, por qu razn hay cosas que han de ser hechas y otras han de ser omitidas? La discusin acerca de estas cuestiones es muy viva en nuestra poca -nunca ha habido tanto inters, como ahora, por las cuestiones deontolgicas-, pero ya desde el comienzo vale la pena destacar que hay, al menos, un punto en que el acuerdo es casi general: el deseo de encontrar una cierta objetividad donde poder asentar slidamente las valoraciones ticas, el deseo de superar la absurda abdicacin de la razn que implica el relativismo tico. Sostener, en efecto, -como sostena el relativismo- que "dos morales contradictorias son equivalentes", que en tica todo es cuestin de gustos o de preferencias subjetivas, que en el terreno moral no cabe hacer afirmaciones objetivamente vlidas, aparece cada vez ms como lo que es: un colosal despropsito y una dimisin de la razn. Habramos de creer que la eleccin entre libertad y esclavitud, entre amor y odio, entre verdad y mentira, entre honestidad y oportunismo, entre vida y muerte es slo resultado de otras tantas preferencias subjetivas? Habramos de pensar que el hombre no es capaz de discernir y de formular juicios morales, tan valiosos como los restantes juicios de la razn? La aspiracin, pues, a una tica objetiva es casi general as como el deseo de superar el subjetivismo relativista. Existe la conviccin de que objetivamente hay comportamientos que son mejores que otros, hay comportamientos justos, buenos y otros injustos. Ahora bien, dnde encontrar esa instancia ltima, ese criterio firme que nos permita distinguir radicalmente -y de modo inequvoco- lo justo de lo injusto? Hoy es corriente entre algunos bilogos -y entre muchas otras personas, a causa del extendido prestigio de las Ciencias de la vida- la afirmacin de que ese criterio objetivo es, precisamente, la Ciencia biolgica. Como el hombre es lo que la Biologa constata y, sobre todo, lo que ella llegar a conseguir que sea, no hay ninguna instancia que sea anterior o superior a la Ciencia y a la Tcnica biolgica. Hay una verdad -y una verdad objetiva- acerca del hombre, pero esta verdad -dirn- es la Ciencia quien la determina. Quiz no habra inconveniente en admitir una respuesta de este tipo si, efectivamente, la Ciencia biolgica fuera capaz de constatar y de configurar una imagen verdadera del hombre. Pero lo es? Puede decirse, en serio, que con los mtodos de la Biologa somos capaces de dar cuenta cabal de todo lo que hay en el hombre? De su inteligencia, de sus sentimientos, de su lenguaje, de su aspiracin a la inmortalidad, de su bsqueda irrenunciable de sentido? La Biologa puede darnos una imagen, cada vez ms exacta, pero siempre parcial del ser humano, y no puede concebirse un error de interpretacin ms decisivo -y de consecuencias ms imprevisibles- que hacer pasar por plenaria y total esa imagen parcial. Hay que decir, pues, que el objetivismo cientfico es insuficiente; es ms, puede ser fuente de innumerables errores de apreciacin. Una superacin radical del subjetivismo tico, una fundamentacin satisfactoria de los deberes -y por cierto de los derechos- humanos nos lleva, inexorablemente, ms all de la razn cientfica, nos conduce a un ejercicio de la razn que sea capaz de hacer patente ante nosotros la verdadera imagen del hombre. En efecto, slo en esa imagen encontramos el criterio para distinguir lo que es justo o lo que es injusto de aquello que se quiera hacer con l, independientemente por cierto de que pueda hacerse u omitirse. Slo en las cualidades inherentes al ser humano -otorgadas a l por el Autor de su naturaleza-, podemos hallar el fundamento inequvoco de aquellos deberes y derechos. Una Deontologa razonable presupone una Antropologa verdadera. A lo largo de este curso, se irn viendo las posiciones contemporneas que se han ido enfrentando con los problemas de la Deontologa: el ya casi abandonado relativismo -subjetivismo o intersubjetivismo tico-, la pretensin de convertir la Biologa en una instancia moral, y, por ltimo, la fundamentacin de los derechos y los deberes humanos, en las exigencias personal-comunitarias, hechas patentes por una Antropologa filosfica. Nos plantearemos en primer lugar el tema del conocimiento cientfico: la fiabilidad y el sentido de la Ciencia biolgica y el cmo debe recorrer el cientfico ese camino de bsqueda de verdad, de conocer la realidad. Se consideran tambin una serie de cuestiones concretas -experimentacin cientfica en el hombre, ingeniera gentica, tecnologa de la generacin, ecologa, eugenesia, etc.- que plantean, de manera apremiante muchas veces, el insoslayable problema de la relacin Ciencia-Conciencia, el problema de la relacin Biologa-Etica, en una palabra, el problema de la Deontologa biolgica.

Captulo 1. La Ciencia y la fundamentacin de la tica.


Parte I: La dignidad de la persona A. Ruiz Retegui a) EL PROBLEMA ETICO DE LA CIENCIA La irrupcin de la Biotica La Ciencia biolgica ha alcanzado una popularidad que no es frecuente en el caso de las ciencias positivas, ni aun en este tiempo de ilustracin consumada, en que es caracterstica la divulgacin en grandes medios de los logros de las ciencias especializadas. La razn de esta popularidad no es slo el logro de ciertos descubrimientos en su mbito propio. Ciertamente en los ltimos aos, las ciencias biolgicas han conseguido metas espectaculares, especialmente en el mbito de la Biologa molecular. Pero estos descubrimientos raramente han traspasado los lmites de las publicaciones especializadas o de la alta divulgacin. La popularidad de la Biologa no se debe tanto a los descubrimientos en la investigacin avanzada, cuanto a la aplicacin prctica de algunas tcnicas que en s mismas son bien dominadas desde hace dcadas, pero que desde hace pocos lustros se han aplicado al hombre. La referida popularidad no es, pues, estrictamente debida al desarrollo cientfico, sino ms bien a la audacia con que ha sido usada para intervenir en la vida humana. Esto hace, por una parte, que los investigadores ms cualificados sientan un cierto malestar ante esa difusin de tcnicas biolgicas y ante ese estar en primeros planos de la actualidad bajo un aspecto que no es propiamente el ms valiosamente cientfico; y, por otro lado, hace que la popularidad de la Biologa sea una popularidad que la problematiza: no se trata slo de una popularidad de la Biologa, sino, simultneamente, una popularidad de tica como problematizacin de las actividades de los bilogos. Las publicaciones de Biotica se han multiplicado casi inabarcablemente, sobre todo en el mbito de los pases ms influidos por los avances de la tcnica, es decir, en los pases anglosajones. Puede decirse que la explosin de investigaciones y publicaciones sobre Biotica son un suceso epocal, que acoge y expresa una de las caractersticas ms propiamente peculiares de este tiempo nuestro calificado, un poco confusamente post-moderno, es decir, situado ms all -o "de vuelta"- de los sueos modernos de edificar, desde el racionalismo cientfico, un mundo plenamente adecuado a la humanidad del hombre. El fenmeno del post-modernismo nace del desencanto del proyecto de la modernidad, cuya pretensin se ha mostrado fallida. La Biotica es una de las realidades culturales propias de la post-modernidad. Los precedentes en la Fsica En realidad, esta crisis de la razn cientifista como configuradora del mundo, tiene una especie de preanuncio en la historia de los investigadores atmicos: de la idlica confianza y prestigio de la Fsica cuntica atmica y nuclear de los aos veinte y treinta de nuestro siglo se pas a una profunda crisis tras el descubrimiento de la fisin nuclear, en 1939, y especialmente tras la explosin, el 6 de agosto de 1945, de un artefacto sobre la ciudad de Hiroshima (1). Aun hubo un cierto momento de vacilacin con los programas "tomos para la paz" y similares. Pero, a finales de los sesenta y durante los aos setenta, el prestigio de la Fsica nuclear y las tecnologas nacidas de ella se fue al traste. Se tom entonces conciencia bruscamente que esas tecnologas, no slo no garantizaban una segura humanizacin del mundo, sino que constituan una grave amenaza para el mbito de la existencia humana. Se pas a considerar la tecnologa nuclear, de progreso cargado de bendiciones futuras, a una ciencia maldita que ni aun con fuertes precauciones poda ser admitida. El movimiento ideolgico paralelo fue el ecologismo, la defensa del medio natural amenazado por la tecnologa dura y salvaje. Repetidamente se advirti que la naturaleza, el "mundo humano", era frgil y poda ser quebrantado por la tcnica humana (2). Por supuesto, estamos muy lejos an de haber conseguido situarnos adecuadamente para dar una respuesta a este problema que se haga conveniente cargo de todos sus trminos. Casi se puede decir que el rechazo limpio y neto de aquellas tcnicas es una muestra de que no se saba tratar con ellas y que por eso lo mejor era un rechazo apasionado y tajante, es decir, no racional. El problema no era "entendido" y por eso se ha hecho materia de tratamiento ideologizado, lleno de pasin.

Peculiaridades ticas de la Biologa Pero sin haber tenido tiempo ni resortes intelectuales apropiados para afrontar ese problema, se nos ha echado encima otro problema del mismo tipo, pero ms sutil y ms difcil de afrontar e incluso de situar en sus trminos precisos. Es el problema de la manipulacin biolgica del hombre. La cuestin no se presenta tan virulenta como la de la tecnologa nuclear, sus efectos no son tan directamente catastrficos como los de las explosiones o accidentes nucleares. Sin embargo, su manera de afectar a la persona, la hace aun ms incisiva y compleja. En efecto, las catstrofes nucleares tienen la novedad del terrible alcance destructor, pero, en cierto modo, llega a cada persona "desde fuera" como las armas destructivas convencionales. Las afecciones radiactivas hacen ms odiosas sus consecuencias, pero no cambian estrictamente su condicin de "ataque violento" al hombre. Por el contrario es la humanidad del hombre, su nacimiento, e incluso su identidad personal son las que, en virtud de las nuevas tecnologas biolgicas, son directamente afectadas. Si las posibilidades de desatar energas csmicas podan poner en peligro la supervivencia de la humanidad, en el caso de la tecnologa nuclear, ahora ya no es la humanidad en general sino la humanidad concreta de la persona la que es puesta en juego, con las tecnologas biolgicas. As ha surgido la cuestin de si el mundo, dominado por el hombre hasta esa medida, es ms humano o, por el contrario, revierte contra el mismo hombre. El gran interrogante es si el proyecto de dominio humano del mundo no se ha convertido en un dominio de la Ciencia sobre el mismo hombre. b) NATURALEZA ETICA DE LA LIBERTAD HUMANA La libertad y la persona En el fondo nos encontramos de nuevo con la antigua pregunta que hizo nacer hace veinticinco siglos la reflexin filosfica sobre la tica. Esta pregunta naca de la conciencia de la libertad y de su transcendencia. El hombre empez a pensar en Filosofa tica cuando tom conciencia de que el ejercicio de su accin libre no significaba simplemente una eleccin sobre cosas externas. Esta es ciertamente la ms inmediata y evidente dimensin de la libertad. Pero enseguida se advierte que su alcance es ms profundo y decisivo: al elegir sobre sta o aquella cosa, sobre ste o aquel curso de accin, el hombre est decidiendo sobre s mismo (3). Es la propia persona la que, como consecuencia de sus elecciones, resultar realizada o frustrada, alcanzar la felicidad y la plenitud o se hundir en el desengao. Por esto la conciencia de la libertad, con toda su profundidad y alcance, enfrenta al hombre con la cuestin de su responsabilidad. La cuestin que alza el moderno desarrollo cientfico y tecnolgico es anloga a la que se encontraron los griegos del siglo V antes de Cristo, porque lo que ahora nos debatimos es si la posibilidades materiales de que disponemos nos llevan a un mundo ms humano, o ms violento y tirnico. Hemos tomado conciencia de que nuestras posibilidades de actuacin nos enfrentan a alternativas transcendentales: la realizacin o la destruccin. Nos hemos encontrado repentinamente con la responsabilidad decisiva de nuestra accin libre. Para afrontar con cierto conocimiento la causa de esta situacin se requiere descender hasta los principios mismos de la accin humana y de su dimensin tica. Las cuestiones con las que nos enfrentamos son tan estrictamente nuevas que ya no es posible partir de algunas referencias convencionales. Por otra parte, la discusin en los mbitos humanos ha llegado a cuestionar asuntos tan fundamentales que nuestra reflexin ha de alcanzar el principio mismo de la dimensin tica del hombre. La experiencia tica del hombre est estrechamente ligada a la experiencia de su libertad y del alcance de su libertad. Esta experiencia enfrenta al hombre con diversos modos de realizarse o de cumplirse, de los cuales unos son experimentados como cumplimiento verdadero y otros son experimentados como frustracin. Pero ante estas alternativas el hombre no se encuentra indiferente: no le da lo mismo realizarse que frustrase. El hombre, todo hombre, quiere ser feliz. La cuestin es en qu consiste ese ser feliz. La experiencia, tan frecuente, del desengao nos muestra que la felicidad no es ningn objetivo de contenido evidente. La gran cuestin de la Etica es justamente determinar qu es eso que queremos y cmo se alcanza. El tema primero y fundamental de la reflexin tica no fue qu actos son los que debemos realizar y cules son los que debemos evitar, sino qu es eso que todos queremos. A ese objeto le llamaron los griegos el Bien, que justamente fue definido como "lo que todos quieren". Pero no lo que todos quieren con sus quereres inmediatos y empricos, en todos sus actos de voluntad, sino "lo que todos quieren en el fondo", es decir, lo que hace que todos queramos cosas o actos como medio para otra cosa, querida en s misma y definitiva.

La verdad sobre el hombre como medida de su libertad Si nosotros, al decidir libremente, decidimos en el fondo sobre nosotros mismos, la referencia que nos advierte sobre el acierto o desacierto de nuestra decisin libre ser la verdad sobre nosotros mismos. Si acertamos a decidir de acuerdo con nuestra verdad y nos cumplimos, nuestro ejercicio de la libertad habr acertado. Pero si decidimos por un curso de accin que nos lleva a la experiencia de la frustracin, entonces nuestra libertad ha fallado. Es decir, el hombre advierte de modo inmediato que en su accin se encuentran en juego unos valores o bienes de una naturaleza especial que le interpelan de un modo absoluto en su condicin de persona dotada de libertad. Resulta as que el hombre se encuentra entre la "necesidad" con que se le imponen esos valores -la lealtad, la sinceridad, la justicia, etc.-, y la "libertad" de su decisin. La experiencia tica se nos presenta como una sntesis de libertad y necesidad. De libertad, porque nuestra voluntad no est fsicamente determinada hacia ningn modo de accin. De necesidad, porque el deseo de felicidad, de realizacin, nos interpela de un modo absoluto e inevitable. La necesidad no es de tipo fsico, pues el hombre no est forzado fsicamente a realizar o a actuar de acuerdo con sus valores, pero advierte que lo que se compromete con su accin no es una mera realidad externa, sino su propia persona en cuanto tal. En efecto, cuando acta el hombre no tiene slo una conciencia psicolgica, un cierto conocimiento de la accin en su realizarse, sino que tiene adems conciencia moral, es decir, tiene conocimiento de la adecuacin del acto con la dignidad de su propia condicin de persona humana. De este modo, cuando la persona traiciona un valor moral, la conciencia moral le condena como persona. No se trata del disgusto que sigue a fallar en un mbito sectorial, es decir, la conciencia moral no dice "eres mal matemtico", o "mal atleta", sino "eres malo": es la experiencia humana bsica de la advertencia de la dignidad de la persona. El lenguaje ordinario refleja de modos diversos -por ejemplo, llama inhumano a lo malo- esa realidad profundsima que advierte de modo inmediato en la vida, en el continuo ejercicio de su libertad. Si negamos el aspecto de libertad y afirmamos un determinismo absoluto en la conducta, estamos negndonos como personas. Si negamos el aspecto de la necesidad, es decir, si negamos la transcendencia de nuestra decisin, estamos haciendo la libertad trivial. La libertad humana, si no es trivial, necesita una norma, un criterio, en virtud del cual el ejercicio de la libertad puede ser acertado o errado. Ese criterio slo puede ser la verdad del hombre, que es aquello sobre lo que en el fondo se decide. Si se niega esta referencia, la libertad se hace irrelevante, porque no decide sobre nada verdaderamente importante. Si no es diferente ser egosta o generoso, entonces decidirse por un modo de ser u otro, no es nada sobre lo que valga la pena pararse a pensar. Pero esto est en contra de nuestras experiencias humanas ms fundamentales. El problema de todo este asunto es que involucra las cuestiones humanas ms fundamentales. Por lo tanto, querramos poder tratarlo con el mximo rigor. Estamos quiz acostumbrados a tratar con problemas relativamente insignificantes de un modo tan riguroso, exacto y vlido intersubjetivamente, que estamos tentados constantemente de pretender la misma exactitud y rigor, y quiz, sobre todo, la misma validez intersubjetiva, es decir, la misma pretensin de aceptacin y consenso por parte de los dems, cuando el asunto a tratar es, como el que nos traemos entre manos, de la mxima importancia. Sin embargo, el panorama que nos encontramos cuando tratamos de estudiar detenidamente las cuestiones ticas fundamentales, es ms bien desolador. Frente a la exactitud y rigor de los planteamientos cientficos nos encontramos frecuentemente afirmaciones o consideraciones generales cuyo contenido es difcilmente precisable, y cuyos fundamentos estn lejos de ser aceptables sin riesgos de discusin. Frente a la aceptacin prcticamente universal de los logros cientficos positivos, nos encontramos que en el mbito de la tica difcilmente es posible una discusin sobre una base comn firmemente aceptada por todos. Ante el contraste entre las discusiones tico filosficas y la comunicacin en el mbito cientfico, se tiene la sensacin de encontrarse fatalmente ante la alternativa entre la exactitud o profundidad. Si se pretende la exactitud y el rigor indiscuso, ha de limitarse uno al estudio de asuntos no decisivos, y si queremos profundidad, y entrar en las cuestiones ms fundamentales de nuestra vida, debemos conformarnos con expresiones etreas que nunca concluyen nada. Parece que slo se puede conocer bien justamente lo que menos nos importa conocer, pero lo ms decisivo permanece incognoscible. 'Es verdadera esta apariencia? 'expresa verdaderamente la realidad? Si no es verdadera, 'cul es la falacia que encierra?

Objetividad de la tica El primer problema con el que debe enfrentarse, y con el que de hecho se enfrent histricamente la reflexin tica, es el problema de la multiplicidad, divergencia e incluso oposicin, de pautas ticas, es decir, las tremendas diferencias de opiniones vigentes en las diversas sociedades entre lo que es bueno o es malo, entre lo que debe hacerse o lo que no debe hacerse. Con frecuencia, este argumento es esgrimido contra las pretensiones de objetividad o validez universal de las exigencias morales concretas. Pero se es un argumento dbil, pues la doctrina que sostiene la validez universal de las normas ticas no est edificada sobre la ignorancia de la realidad de esa multiplicidad, sino que est edificada explcitamente sobre ella (4). Fue la apertura de las sociedades antiguas, con la advertencia de los fuertes contrastes en las conductas de los pueblos, lo que plante la necesidad de abandonar el criterio de lo ancestral -"lo que siempre hemos vivido"- como el criterio de rectitud, y buscarlo en la naturaleza del hombre y de las cosas. Fueron los griegos los que al advertir esa divergencia no se limitaron a condenar las conductas de los dems sino que quisieron compararlas con la propia, para ver cul de esas conductas era ms humana, ms digna del hombre. De este modo abandonaron los mitos como explicacin y fundamento de la conducta y de los modos de ser de los pueblos y dirigieron su mirada a la humanidad del hombre y a la realidad de las cosas y del mundo, para encontrar la medida adecuada para el comportamiento humano. Este fue el descubrimiento del concepto naturaleza, que signific el inicio de la Filosofa y concretamente el origen de la nocin del derecho natural. Por estos derroteros camin el pensamiento humano hasta que, en el siglo XVII, irrumpe violentamente un nuevo modo de pensar y de afrontar las cuestiones decisivas de la existencia humana. c) LAS CONCEPCIONES MODERNAS DE LA TICA La crisis moderna de la Filosofa y nacimiento del cientifismo El nuevo enfoque nace de la conjuncin de varios factores, de los cuales los dos ms importantes son, quiz, la conciencia del fracaso de la Filosofa Clsica como pretensin de alcanzar la sabidura, y el inmenso prestigio que adquieren en el mbito del conocimiento las matemticas, tanto en su rigor y exactitud propios, cuando en su utilidad para el verdadero conocimiento del mundo, pues, como escribi Galileo, "las matemticas son el lenguaje del mundo". El fracaso del venerable y antiguo intento de la Filosofa apareca como evidente en el hecho de que ninguna construccin filosfica haba conseguido imponerse a los espritus de un modo decisivo e incuestionable, sino que siempre haba sido seguida, como de su sombra, por el pensamiento escptico. La conciencia de esta crisis condujo a los mximos exponentes del modo nuevo de pensar a la conclusin de que el objeto mismo de aquel intento era una ilusin o, al menos, que era incognoscible. Ese objeto era la realidad de la cosas del mundo y del hombre, sus significados propios y sus finalidades. Los clsicos, y toda la reflexin humana hasta la modernidad se haban interrogado por la esencia de las cosas, por qu es la vida, o la belleza, o el bien... Estos son los objetos sobre los que no pareca haber acuerdo posible. La Filosofa -amor o bsqueda de la sabidura- no haba conseguido hacerse sabidura. Por eso, pensaron, es mejor renunciar a un conocimiento tan pretencioso y ser ms modestos. Adems, el hecho de que las Matemticas -nica Ciencia que consegua resolver decisivamente los problemas que se planteaban- no se ocupase en absoluto de significados o finalidades, vino a corroborar la postura de renuncia respecto a las cuestiones decisivas. En principio, parece que esta renuncia supone reducir al hombre a un escepticismo total ante un mundo incomprensible. Hobbes reconoci que esta actitud intelectual significa hacer del hombre un extrao en el mundo que no puede conocer, pero -afirma enseguida- no hay por qu preocuparse: ciertamente el hombre no puede conocer el mundo, es decir, no puede alcanzar los significados propios de las cosas que le rodean, pero esto es justamente lo que necesitamos para dominarlas. Podemos dominar el mundo, porque el mundo es ininteligible (5). Esto es la quintaesencia del proyecto de la modernidad. La idea moderna del dominio sobre el mundo Evidentemente, decir que el mundo es ininteligible no quiere expresar que no podemos saber nada sobre el mundo: expresa nicamente que las esencias y los significados propios y las finalidades nos son inaccesibles. Pero s podemos alcanzar otro tipo de conocimiento que es el que nos dar el dominio absoluto. Se trata del conocimiento de las regularidades del comportamiento, conocimiento de las leyes de la regularidad en los hechos. Conocimiento, en esta perspectiva, ser ante todo y sobre todo conocimiento cientfico, conocimiento de la facticidad. Los significados y las finalidades no son propiamente objeto de conocimiento receptivo, sino asunto de construccin humana y de decisin. De los objetos que pueblan el mundo puedo conocer sus propiedades de comportamiento fctico, pero es intil y estril tratar de buscar algn significado o finalidad. Con el conocimiento de los hechos ya puedo construir lo que quiera segn mi racionalidad configuradora y mi decisin. Se trata de un saber para prever, y un prever para poder.

Lgicamente, este tipo de conocimiento no deja resquicios para una reflexin propiamente tica, pues la Ciencia es esencialmente avalorativa, ciega ante los valores, es, por la restriccin que se ha impuesto a s misma, incapaz de decidir sobre el bien o el mal. La Ciencia desconoce la experiencia que expresamos con la palabra "deber" (yo "debo" hacer esto, yo "debo" evitar aquello). Todo lo ms puede decir: "si pongo este medio se producirn tales efectos", "si acto de esta otra manera a los hechos seguirn tales otros efectos". Pero, en su propio mbito, no puede decirme que unos efectos sean preferibles a otros, es decir, que deban ser preferidos. Si, no obstante, se dan esos juicios sobre lo que debe hacerse y lo que no, sobre lo que es buen uso de la Ciencia y lo que no, nos encontramos con afirmaciones que, si van ms all de lo puramente condicional -si hago esto se produce aquello-, no son susceptibles de fundamentacin cientfica. Este modo de tratar la naturaleza ha producido resultados sorprendentes y ha demostrado que, como deca Hobbes, pagando el precio de ignorar significados naturales, es decir, afirmando que la naturaleza no habla no ofrece significados naturales a la contemplacin humana-, sino que hace, es decir, que es pura facticidad, y por tanto significativamente neutra, se alcanza un dominio sobre la naturaleza que no tiene precedentes. Este dominio supone un cambio esencial respecto al dominio del hombre sobre el mundo tal como era entendido en la tradicin premoderna, que supona un respeto a la naturaleza y las finalidades propias de las cosas y los seres del mundo. Puede afirmarse que ese sentido del dominio se aparta radicalmente del sentido premoderno del seoro del hombre sobre el mundo, y por eso sera un error entender el dominio moderno como una expresin adecuada del "dominad la tierra" que se encuentra en el Gnesis. La recurrencia de la tica A pesar de la fuerza con que la nueva perspectiva se ha impuesto a la mentalidad de los hombres, no ha sido capaz de eliminar la cuestin tica. Lgicamente no puede ser capaz de hacerlo porque la experiencia tica es una dimensin radical de nuestra propia experiencia humana. El cientfico como cientfico puede ignorar ciertas cuestiones, pero como persona se encuentra con ellas constantemente en su propio vivir como persona. Esta tensin la encontramos diariamente en nuestra vida cuando advertimos que en la sede cientfica -en el laboratorio, en las explicaciones de clase, etc.- razonamos de una manera y exigimos un rigor lgico determinado, pero luego, en la conversacin propiamente humana, de persona a persona, no es posible eludir el planteamiento de las cuestiones ms plenamente vitales; en esos mbitos exigimos lealtades, condenamos injusticias, sufrimos en el corazn, tratamos sobre la posibilidad de compromisos vitales definitivos, etc. El caso es que en esas cuestiones, y no en las cientficas, es donde nos va la vida. En la medida en que el razonamiento riguroso se ha restringido a lo cientfico, nos encontramos despertrechados para tratar con hondura lo que ms nos importa. La cuestin tica, efectivamente, no puede ignorarse, y la misma racionalidad cientfica ha tratado de dar cuenta de ella. Los modos de tratamiento cientfico del problema tico han sido histricamente variados. Sin pretensin de exposicin exhaustiva, veamos las lneas ms fundamentales de esos intentos. La transformacin de la tica en "Ciencia" El primer intento fue la transformacin de la tica en "ciencia de las costumbres". La ciencia de las costumbres considera el fenmeno tico como un fenmeno ms de los que pueden observarse objetivamente en el mundo. Trata de los valores ticos vigentes en las diversas sociedades, de sus razones de dependencia mutua y de sus articulaciones lgicas, pero los trata no como algo que deba ser realizado en s mismo, sino, justamente como hechos: como unos hechos ms de los que se encuentran en el mundo. Es decir, trata de imperativos ticos no ticamente, sino cientficamente, sea sociolgicamente o psicolgicamente. La ciencia de las costumbres consigue as ser verdaderamente cientfica, pero, en esa misma medida, se aparta de una consideracin propiamente tica, es decir no puede realizar una "valoracin" de los valores, porque esos valores ticos no son considerados como tales, sino como hechos (6). "Hechos" y "valores" La necesidad de superar estos lmites del planteamiento de la ciencia de las costumbres, es decir, la necesidad de hacerse cargo de la verdadera fuerza de los imperativos ticos, condujo a la distincin entre "los juicios de hecho" y los "juicios de valor". Los primeros seran susceptibles de una fundamentacin rigurosa, es decir, cientfica, y consecuentemente puede pretenderse una comunicacin perfecta porque se trata de "hechos objetivos". Los "juicios de valor", por el contrario, no seran afirmaciones sobre la realidad objetiva, sino sobre las afecciones que esos hechos objetivos producen en la sensibilidad o emotividad de las personas. Sobre estos juicios sera imposible pretender un consenso universal, pues seran dependientes de la formacin de las personas, de sus gustos, etc (7). Esta divisin, aunque parezca reconquistar la peculiaridad de la dimensin tica del hombre, en realidad la aniquila igualmente, al privar a los juicios de

valor de su enraizamiento objetivo en la realidad. La tradicin premoderna nunca habl de esa distincin, e incluso desconoce las expresiones juicios de hecho y juicios de valor, porque parta de que la realidad objetiva que el hombre es capaz de alcanzar con su conocimiento, no es pura facticidad -no es puro hecho bruto, sin significado-, sino que estaba cargada de significacin. Evidentemente hay realidades ms significativas que otras, y lgicamente cuando la carga de significacin propia es ms dbil, como en la naturaleza inanimada, es ms comprensible que lo que podramos llamar la carga de facticidad sea ms dominante, es decir que sea menos grave, menos violento con la realidad el prescindir de su dbil significacin. La cuestin es que la Ciencia Fsica, cuyo objeto propio es la experimentacin, es la naturaleza inanimada, la menos significativa, es el prototipo de la ciencia positiva, y por eso la pretensin de conocimiento riguroso y cientfico, vlido intersubjetivamente, se haya circunscrito en la mentalidad cientificista a los hechos puros descritos objetivamente. Esto es particularmente rastreable en los mbitos que tratan precisamente de la comunicacin, como es el mundo del periodismo. El embate de la mentalidad cientificista tiene su ejemplo ms claro en la mentalidad con que los medios de comunicacin social se presentan as mismos, con la pretensin de dar a conocer hechos objetivos, sin pretensiones de valoracin alguna. Pero aparte de que la misma seleccin de los hechos que se transmiten ya suponen un criterio selectivo sobre lo que hace a un hecho significativo "como noticia", la pretensin de pura descripcin de hechos objetivos, si transciende la mera descripcin mecnica, es decir, fsica, ya est cargada de valoraciones. 'Quin podra pretender que el asesinato es slo una nocin nacida del encuentro entre una realidad objetiva y la sensibilidad de las personas debida a la formacin cultural? Cuando decimos que el asesinato, o la mentira, son malos, estamos expresando una realidad objetiva, es decir, real porque la naturaleza "habla", no ciertamente con palabras humanas, sino con significados que son alcanzables por una mente atenta. El escepticismo moral La distincin tajante entre hechos y valores es una de las manifestaciones prcticas ms claras de la negacin de los significados naturales y de la consiguiente conviccin de que el hombre slo puede conocer lo que l ha hecho. Aunque de esto volver a tratarse al considerar los criterios ticos del dominio del hombre sobre la naturaleza, la negacin de los significados naturales impide la aceptacin de algn significado que se me imponga y, por lo tanto, yo no pueda dominar exclusivamente. La vida, el amor, la lealtad, la felicidad, etc., son conceptos que yo no he inventado, mientras que los artefactos, en cuanto tales, s tienen una racionalidad a la medida de la inteligencia del hombre, y por lo tanto, s pueden ser entendidos plenamente. La interpelacin tica tiene siempre el carcter de algo que se me impone, algo que yo no he creado, y respecto a lo cual la actitud adecuada es la de respuesta dcil. Si estos significados interpelantes son negados, su origen habr que remitirlo a otra forma de creacin humana, como es la cultural. Actualmente, la distincin entre hechos y valores, juicios de hecho y juicio de valor, tiene la manifestacin de la renuncia a la discusin racional en el mbito de la Etica, es decir, la afirmacin de la imposibilidad de cualquier dilogo, sobre base comn aceptada, respecto a los problemas ticos. Este es efectivamente el ambiente interior de gran parte de las reuniones que tratan estas cuestiones. Lo nico que puede pretenderse es un dbil compromiso en el que posturas incomunicables tratan de alcanzar un mbito de coexistencia. La conclusin es lgica, pues desenraizando la tica de la realidad, se reducen las convicciones morales a puras afecciones inmediatas, injustificables, y tratar de dar validez universal a una conviccin inmediata incomunicable es lo que siempre se ha definido como fanatismo. Cuando se niegan los significados naturales, cualquiera que pretenda proponer una forma de conducta como universalmente vlida, ser tachado de fantico. La cuestin no es entonces acumular razones de conveniencia o utilidad, sino reconquistar la capacidad de mirar a la realidad como es, y reconocer la capacidad humana de conocerla a pesar de la tentacin del escepticismo, que es inevitable. El utilitarismo y el consecuencialismo: sus contradicciones Pero es tambin inevitable la conviccin de que la tica debe tener una validez universal. Los hombres pueden aceptar pacficamente que sociedades diversas tengan sistemas de pesos y medidas diferentes. Lo nico que se requiere entonces es una tabla de conversiones. Pero cuando las diferencias se refieren a asuntos que afectan al hombre en su humanidad, la divergencia u oposicin no puede ser admitida sin abdicar de nuestra condicin humana. En la reflexin tica de nuestro tiempo se encuentra toda una lnea que trata de satisfacer, en cierto modo, la exigencia de universalidad, pero sin apartarse an del dogma moderno de la negacin de significados propios en la naturaleza. Esta lnea de pensamiento se ha denominado utilitarismo o, ms modernamente, consecuencialismo o tica de la responsabilidad. Su argumentacin toma la referencia para la bondad o malicia de los actos no de la naturaleza o significacin propia, que es negada, sino de los efectos que produce en la marcha del mundo. La bondad o malicia se deducira de los efectos buenos o malos que una accin tiene. Se llama tica de la responsabilidad porque el nervio de su razonamiento se toma de la conciencia que el hombre moderno tiene respecto al mundo, a la

historia, como construccin humana (8). En realidad toda tica es una tica de la responsabilidad porque no pueden considerarse los actos si no es en su realidad de producir efectos, sean estos internos en la propia persona que acta, sean externos a ella. Pero lo peculiar de las modernas ticas de la responsabilidad es la negacin de cualquier significado propio de las acciones, remitiendo todo su sentido, y por tanto toda su calidad tica a los efectos que produce en el mundo humano. El problema inmediato que se plantea a este tipo de tica es el de encontrar un criterio para valorar qu mundo de los que puede producir el hombre es mejor, y por tanto preferible, y qu mundo es peor y por lo tanto debe ser evitado. Segn la tica clsica tambin han de ser tenidas en cuenta las consecuencias que las acciones producen. Pero en la tica clsica s hay un criterio objetivo para sealar qu mundo es mejor; es precisamente la referencia a la cualidad moral: un mundo donde rige la lealtad, la justicia, la piedad, la fidelidad, la dignidad inviolable de la persona es superior, y por tanto humanamente preferible a un mundo en que esas cualidades morales est ausentes o estn dificultadas. Sin embargo, en el moderno consecuencialismo, esa va de valoracin se ha cerrado a priori porque se afirma que no hay cualidades morales susceptibles de calificacin propia, sino que toda calificacin moral depende de las consecuencias. Se llega as al razonamiento circular en que se afirma que es buena una accin que da lugar a un mundo bueno, pero a su vez el mundo es bueno si contiene actitudes y valoraciones que llevan a una actitud responsable de construir un mundo bueno... La calificacin de "bueno" se va remitiendo siempre a instancias ulteriores y nunca se le puede dar un contenido material determinado. Este problema de la fundamentacin consecuencialista de la moralidad de las acciones lo vio bien Carlos V cuando dio a Lutero un salvoconducto y exigi de sus caballeros que lo respetaran con escrpulo. Luego, el Emperador se plante si no hubiera sido ms til para la salvacin de la unidad religiosa del Imperio el no respetar ese salvoconducto y dar muerte al que amenazaba la subsistencia del Imperio. La cuestin entonces fue 'qu sentido tendra mantener a toda costa un Imperio en el que no se respetaba un salvoconducto del Emperador? Es un modo de razonamiento que tiene en cuenta la tentacin consecuencialista, pero la supera mediante la afirmacin del valor absoluto de la lealtad. Puede decirse que la actitud de Carlos V fue consecuencialista en sentido clsico, es decir, tuvo en cuenta las consecuencias de su accin, valorndolas segn el criterio absoluto de los valores morales. En realidad las modernas teoras sobre el consecuencialismo, as como las anteriores teoras morales sobre la fundamentacin cientfica de la conducta humana, aunque se plantearan como explicaciones omnicomprensivas de las cuestiones ticas, se apoyaban en una gran cantidad de valoraciones morales vigentes, que eran las que permitan que las conductas humanas y la vida de la sociedad en general siguieran su curso sin especiales estridencias. Las fundamentaciones cientficas de la tica y de la vida social, aunque pretendidamente fueran explicacin total de la realidad, en realidad no advertan que la sociedad cientfica que trataban de construir se apoyaba tambin en un ingente cmulo de virtudes personales y sociales que estaban vigentes, como consecuencia de siglos de civilizacin cristiana. Si en un primer momento el cientifismo pudo embriagarse de optimismo respecto a una futura sociedad constituida cientficamente, hoy esto ya no es posible. A fuerza de no ensear las virtudes han ido desapareciendo de los corazones y la tcnica cientfica se muestra incapaz de configurar una sociedad fuerte y humana. Se puede cortar un rbol y apoyar la copa sobre una columna de cemento: por algn tiempo seguir ofreciendo sombra acogedora, pero separada de la raz que lo vivificaba, inevitablemente morir. Es el espectculo que podemos contemplar en cualquier sociedad tcnica avanzada: la negacin de los valores morales absolutos conduce a la desintegracin de la sociedad. No bastarn las leyes ms perfectas porque no habr criterio posible por el que mostrar que se deben obedecer las leyes. El crecimiento de las fuerzas policiales para hacer que las leyes se cumplan se har ilimitado, y al final habra incluso que fundamentar el orden mismo entre las fuerzas policiales. La crisis del cientifismo tico Esta desintegracin de la moral tiene el contrapeso enorme del propio sentido natural de las personas que, aunque est oscurecido, siempre ser una orientacin inextinguible, y plantear de modo recurrente la necesidad de la virtud personal. Los espritus ms avezados advertirn que aun los ms radicalmente positivistas en sus planteamientos tericos, no son completamente positivistas en su propia conducta. Al fin y al cabo tambin son personas, y manifiestan siempre un residuo de virtudes personales. Pero esto no soluciona el problema de la decadencia moral de una civilizacin. En el proceso de desintegracin an no sabemos los lmites que se pueden alcanzar. El embate de la mentalidad positivista, con la negacin de cualquier valor moral objetivo universalmente vlido, est produciendo sus efectos ahora, porque es ahora cuando se ha llegado a la afirmacin explcita y a la aplicacin prctica, incluso en la enseanza de los nios, de lo que hasta hace unos decenios eran afirmaciones de intelectuales de saln. La situacin es parecida a la de aquellos intelectuales de la nobleza que en los salones del siglo XVIII discutan sin freno sobre la racionalizacin de la sociedad y la soberana del pueblo infalible. Ellos discutan haciendo sus malabarismos intelectuales sobre la red protectora de las virtudes sociales y la nobleza humana que haba recibido de la tradicin (9). Hasta Mara Antonieta cuando era Delfina de Francia fue a visitar la tumba de Rousseau en los jardines de Ermenonville. Para ellos era un interesante juego intelectual. En realidad, sus opiniones se aadan a muchos otros elementos de su visin del mundo. Cuando esas teoras las difundieron netas y desnudas a un pueblo que no tena las mismas premisas que ellos, su propio orden social se volvi boca

abajo y les cortaron la cabeza en virtud de los propios principios intelectuales que ellos enseaban separadamente del enorme bagaje previo que posean, de modo implcito, y que no expresaban. Este es el problema que se plantea siempre que se adopta una actitud crtica respecto a los valores tericos y prcticos de cualquier sociedad. Desde la crtica se aducen, sobre todo, los correctivos necesarios. No se presenta la necesidad de subrayar el amplio fundamento porque eso ya lo hacen otros. El peligro se presenta cuando los correctivos, por la fuerza casual o provocada, se elevan a absolutos. Las consecuencias son terribles, porque los correctivos elevados a absolutos requieren aun ms fuertes correctivos que lo que ha sido sancionado y corregido por la propia vida. Nuestra situacin actual es la de una tal inflacin de correctivos elevados a absolutos, que los peligros amenazan desde los ms variados frentes. Por eso se requieren no nuevos correctivos a las actitudes ticas, ni siquiera correctivos a los correctivos elevados a absolutos, sino una fundamentacin total, desde el principio mismo de la tica. Esa fundamentacin habr de dar cuenta no slo de la soluciones a los problemas concretos que se plantan en los diversos mbitos de la actuacin humana, es decir, no puede ser una coleccin de soluciones aisladas a casos aislados, sino que deber explicar la naturaleza de la dimensin tica del hombre y los principios sobre los que gravitan las soluciones a los diversos problemas concretos. De este modo tendremos tambin criterios suficientes para abordar los problemas estrictamente nuevos, que se plantean con el creciente dominio del hombre sobre el mundo y sobre el mismo hombre. La vuelta a las cuestiones fundamentales La naturaleza de la experiencia tica, como sntesis de libertad y necesidad, que hemos descrito al comienzo de este captulo, remite en su fundamentacin a los principios mismos de la verdad del hombre como verdad interpelante para la libertad. En efecto, la experiencia tica, en el fondo, es la experiencia en la que la persona advierte que la verdad sobre s misma le interpela de modo absoluto. El hombre se experimenta a s mismo como tarea a realizar. Esta es la tarea fundamental de la propia vida y no es comparable con la realizacin de cualquier otro objetivo. Lo que ah se decide no es la realizacin de las propias posibilidades en mbitos sectoriales: no se est ventilando la realizacin como deportista o como msico o como cientfico, sino el propio cumplimiento personal. La frecuente expresin "tengo que realizarme", aunque de un modo confuso y no articulado con precisin, en la persona que lo pronuncia, es tambin una manifestacin, al nivel de la conciencia psicolgica, del imperativo tico radical. Ciertamente, ese modo de expresarse incluye muchas veces una confusin entre la realizacin de la persona y las realizaciones de las posibilidades sectoriales. Pero la fuerza con que esa exigencia se experimenta muestra que no es una exigencia accidental sino una exigencia de lo ms nuclear y propio de la persona. El mismo imperativo tico aparece con frecuencia en otra forma que quiz sea la ms radical manifestacin consciente de su exigencia. Es la exigencia o voluntad de sentido. Hay toda una escuela de Psiquiatra -la Logoterapia (10)- que gravita sobre la consideracin de la voluntad de sentido como dimensin existencial humana bsica. La voluntad de sentido tiene frecuentes y variadas expresiones en el lenguaje ordinario, frases como "no me entiendo" o "'qu sentido tiene mi vida?" no apelan a un mero conocimiento terico o a cmo se engrana mi actividad vital con la de los dems. La pregunta sobre el sentido no puede ser respondida con argumentos tericos. Apunta ms all de lo que puede explicarse con palabras o discursos. Todos sabemos que una "crisis de sentido" no puede resolverse con palabras. En el fondo, el sentido de lo que hacemos y vivimos, lo que nos da la energa fundamental para la faena de vivir, slo puede apoyarse en algo que tenga sentido por s mismo, no en funcin de alguna otra cosa, es decir, en algo que tenga un sentido absoluto. Esto no puede ser ninguna creacin humana. Si se dice que es el hombre con su libertad el que da sentido a todo su actuar, parece que el hombre es enaltecido. En realidad queda radicalmente deprimido, porque al ser todo sentido disponible es por eso mismo precario. El verdadero rostro del mundo cientifista no es la tecnpolis, ni tampoco la naturaleza violentada, sino el rostro sin vida del hombre hundido en la crisis del sinsentido, el hombre aburrido, desesperanzado, desilusionado y desanimado: un hombre sin alma que le anime a vivir. Slo el hecho de que exista una verdad sobre el hombre, que sea a la vez fundamento y estmulo para su vida puede dotar a sta de sentido. Entonces, y slo entonces, lo que se realiza puede estar dotado de significado vital humano autntico, porque est enraizado en algo que tiene un sentido absoluto. Slo si la vida es camino de cumplimiento de esa verdad puede ser significativa, rica, apasionante, sin engao. Pero el carcter absoluto de la verdad del hombre requiere un fundamento. La interpelacin absoluta que en la experiencia tica experimenta el hombre respecto a su propia verdad remite para ser intelectualmente equilibrada a un fundamento de carcter absoluto. Podramos decir, que el hombre se experimenta a s

mismo como un absoluto -es decir como un ser no funcionalizable totalmente- necesitado de fundamentacin, es decir, como un "absoluto-relativo" fundamentado en un "absoluto-absoluto". Slo esta relacin puede dar la explicacin adecuada tanto de la existencia de la verdad del hombre, cuanto de su carcter de bien absoluto que interpela absolutamente a la libertad humana en la experiencia tica. d) FUNDAMENTACION CREACIONISTA DE LA TICA Valor moral y creacin La creacin puede considerarse desde varias perspectivas, pero entenderla como la simple posicin de la existencia o concesin del ser sera un reduccionismo. Si el Creador no es un principio universal sino un Ser personal, el acto creador ser inteligente y libre. Por esto la creacin puede considerarse como fruto de la Sabidura creadora o del Amor creador. En cuanto fruto de la Sabidura creadora las criaturas son adecuadas a una inteligencia y, por tanto, son inteligibles y ontolgicamente verdaderas, es decir, en su misma esencia adecuadas a la Sabidura creadora: as, nosotros conocemos porque las criaturas son inteligibles, pero son inteligibles porque en su esencia han sido constituidas por una Inteligencia. Por esto se dice que la Inteligencia de Dios "mide" y no es "medida" por nada; las criaturas son "medidas" por la Sabidura de Dios y "miden" el conocimiento humano; y ste es "medido" por la verdad de las cosas y no las "mide", salvo las artificiales. Anlogamente, las criaturas tienen bondad, son buenas porque han sido causadas por un acto del Ser Creador, porque han sido constituidas al ser amadas por Dios. En el acto divino de la creacin no hay separacin entre la concesin del ser, la puesta en la existencia, el Conocimiento creador y el Amor creador: constituyen un nico acto, slo distinguible desde la parcialidad de nuestra perspectiva; en la realidad el Ser infinito es idntico a la Sabidura y al Amor. Pero, segn nos interese estudiar un aspecto u otro de las cosas creadas, podemos tomar como gua uno de los aspectos del acto de la creacin. Para considerar la bondad o valor intrnseco de las criaturas debemos, pues, considerar la creacin en la perspectiva del Amor creador. Por supuesto, nosotros no podemos escudriar el Amor creador y contemplar cmo ha sido amada cada criatura para deducir de ah qu grado de amabilidad, de bien posee, pero s podemos deducir, de la observacin del mundo, algunas de sus caractersticas. Valor absoluto de la persona Hemos mostrado ya que la persona humana se presenta, especialmente, en la experiencia tica, como un bien en s mismo, es decir, no relativo a otra cosa. Esta afirmacin puede considerarse de una evidencia universal reconocida. No obstante, el valor absoluto de la persona humana suscita una cuestin intelectual: 'cmo es posible que la persona humana concreta, en su evidente contingencia, se me presente como un valor absoluto? La nica respuesta posible radica, segn lo que hemos dicho antes sobre el Amor creador, en que la persona humana, cada persona humana, ha sido querida por s misma en el acto creador de Dios. No es que la dignidad de la persona la deduzcamos del Amor creador: la dignidad de la persona se muestra directamente para una mirada atenta, particularmente en la experiencia tica que es una experiencia originaria. Pero su explicacin racional es, en ltima instancia, que ha sido querida por s misma por parte de Dios. Si la persona humana aparece como absolutamente valiosa, es decir, amable por s misma, se debe a que ha sido amada en s misma por parte de Dios. La persona es la nica criatura que encontramos en el mundo que posea esta dignidad. Podemos afirmar, con toda la tradicin cristiana, que el hombre es la nica criatura del mundo que Dios ama por s misma (11). La plenitud del hombre y su valor absoluto La afirmacin del valor absoluto de la persona ha de ser precisada an. En efecto, cada uno de nosotros se experimenta a s mismo como un bien, pero an no definitivo, sino ms bien como proyecto. El hombre vive no en la satisfaccin de lo que ya es, sino en la esperanza de lo que an no es, como en tensin hacia una plenitud an no poseda. La dimensin tica que caracteriza todos los actos del hombre muestran que su vida es camino hacia la propia realizacin como persona. La conciencia es justamente la luz que conduce y orienta en ese camino, advirtindole qu actos realizan su dignidad y cules lo destruyen. Esa experiencia adquiere una explicacin adecuada en una consideracin ms precisa del Amor creador. En efecto, si el hombre se advierte a s mismo como dotado de una dignidad inviolable, y a la vez se detecta como tarea o proyecto a realizar, ha de ser porque lo que Dios ha querido al crearnos no ha sido

simplemente la persona humana en sus contenidos esenciales, sino el hombre cumplido, en la plenitud de la vida propiamente humana, es decir, el hombre que ha colmado su ilimitada aspiracin de amor y conocimiento. Por esto tambin a nosotros se nos presenta cada persona como digna de amor, no slo en lo que ya es. No sera un amor recto a una persona necesitada, hambrienta, ignorante u oprimida, la pura complacencia en su situacin actual: quererla por s misma significa quererla en una plenitud de vida, quererla feliz, y hacer lo posible por liberarla de lo que lo impide. Si el Amor creador se refiere al hombre en la plenitud a la que aspira -que es plenitud de amor y de felicidad, sin el temor de la separacin y de la frustracin- no puede referirse al hombre en la situacin mundana actual: slo en la consideracin del destino transcendente del hombre se esclarece el sentido y el alcance de la creacin como acto amoroso de un Dios personal. El designio creador del Amor divino es el hombre en su felicidad definitiva, y por eso su "verdad" radical razn de su inteligibilidad- es su situacin de plenitud, pues se es el designio de la Sabidura creadora, lo que Dios "ha conocido" al crearlo, es decir, el conocimiento divino que mide la verdad del hombre. Por esto la sentencia condenatoria del Juez del ltimo da suena: "no os conozco". En la situacin de camino hacia la plenitud, el hombre no es an plenamente inteligible en s mismo. Anlogamente, lo que Dios ha amado por s mismo, y por tanto es verdadera y propiamente un bien en s mismo, es el hombre en la plenitud de la felicidad, mientras que en la situacin actual se encuentra an en riesgo de frustracin. La vida humana como camino de la realizacin personal La situacin es paradjica. Hemos dicho en principio que el Amor de Dios es eficaz, pero ahora advertimos que, segn parece, el designio creador no se cumple inmediatamente, sino que se nos muestra como algo que requiere proceso, tiempo. En efecto, as es; y no puede ser de otro modo. Si el designio creador del Amor divino es el hombre en plenitud de vida, no puede alcanzarse de inmediato, pues la plenitud del hombre implica de suyo la propia colaboracin del hombre, ya que se trata de una plenitud de amor, y el amor supone iniciativa personal del que ama: el amor no puede imponerse. No es posible -posiblemente sea contradictorio- la creacin inmediata de un "hombre entregado por amor", pues la entrega de amor debe tener su principio en la misma persona. El "espacio" de esta aceptacin es la vida tal como la experimentamos en nuestra situacin. Por eso es verdadera vida biogrfica -y no mero desarrollo de factores biolgicos-, historia de salvacin personal, de realizacin de la propia verdad. Resulta, pues, que el designio creador alcanza su efecto con una situacin temporal, como en dos "momentos": uno, primero, en el que es constituido el sujeto como ser libre destinado al amor; un segundo momento, en el que el mismo designio alcanza su plenitud cuando la libertad del hombre opta efectivamente por su verdad y se entrega en el amor. Se manifiesta as con toda su profundidad antropolgica y transcendente el alcance de la libertad de la criatura. Slo cuando el hombre se entrega libremente a la realizacin de su verdad -lo cual es una entrega implcita o explcita a la llamada del Amor creador-, es decir, cuando el hombre libremente se deja querer, aceptando y consintiendo al Amor creador, su propia verdad se cumple, y lo que Dios ha querido por s mismo alcanza efectivamente su valor absoluto. La persona humana resulta, pues, valiosa absolutamente no tanto por lo que ya es, cuanto por lo que est llamada a ser, teniendo siempre presente que esa llamada no es algo que se aade al hombre ya constituido: es lo que le ha dado origen y le ha situado en la posicin ontolgica y existencial en que se encuentra. La frustracin posible Esta correspondencia del hombre puede no tener lugar cuando la persona, con su libertad, se niega a responder al Amor de Dios y a aceptar su "verdad" sobre s mismo, cerrndose para realizar su propio proyecto al margen del designio creador. Entonces el proyecto divino sobre la persona queda truncado y el hombre se frustra: queda como "a medio crear", a mitad de camino entre la nada y la vida. Esto es justamente lo que advierte la conciencia cuando, ante el mal moral, condena a la persona en s misma: eres malo. No se trata de quedar privado de una cualidad ms o menos valiosa, ni de haber fallado en un mbito sectorial, sino de haber decado el propio ser personal, de haberse despojado del propio valor al negarse a realizarlo en plenitud. Por esto los pensadores ms radicales han concebido siempre la malicia moral como una "cada hacia la nada", deca San Agustn; y Camus, desde una perspectiva atea, afirma: "hay un nico problema filosfico serio: el suicidio". La generalizada invasin del nihilismo entre los negadores de la transcendencia ms consecuentes y radicales, manifiesta la repercusin psicolgica inevitable de la negacin de Dios creador. Valor de la vida del hombre

Con esto tenemos las claves ltimas para dar una explicacin adecuada de la vida del hombre. Lo que hemos visto nos dice que, incluso dentro de la existencia humana, la vida puede entenderse segn aspectos distintos. La vida como plenitud de existencia corresponde exclusivamente a la situacin definitiva y ltima del hombre que ha consentido con la llamada del Amor creador. La existencia histrica del hombre es ciertamente una forma de vida, pero no es an plenamente vida buena y amable por s misma de modo absoluto. Ms aun, despojada de su dimensin de camino de esperanza y plenitud, puede presentarse como algo que no es en absoluto digno de ser amado y vivido: la vida sin sentido, es decir sin finalidad ni esperanza de realizacin se hace insoportable y aborrecible. Si la vida histrica tiene valor es por su intrnseca conexin con la plenitud a la que apunta, pero en s misma no tiene ni la razn de ser, ni su inteligibilidad, ni su razn de bondad y valor. Ciertamente es algo, pero es ms "camino hacia el ser" que "ser definitivo", an puede frustrarse. Puede entenderse en cierta medida, pero una comprensin slo de lo que el hombre es ya en esta situacin no le bastara para entenderse a s mismo y dar sentido a su existencia; es un bien muy valioso, pero, sobre todo, en la medida en que se vive en la entrega, como camino hacia la plenitud de bondad. Lo caracterstico de la situacin presente es que no se trata simplemente de una versin reducida de la vida cumplida, es decir, no se trata de una vida distinta, sino de la misma vida que est llamada a la plenitud, pero todava incoada. Por esto encontramos en nuestra situacin aspectos de plenitud ya apuntados, y por lo tanto de bien absoluto, mezclados con aspectos irremisiblemente precarios, en una situacin que lleva inscrita en s la marca de la provisionalidad. e) EL CONOCIMIENTO ETICO Autoconocimiento del hombre en la experiencia tica La situacin de camino hacia la plenitud es advertida por el hombre en su obrar cuando en el ejercicio de la libertad se le presenta la interpelacin peculiar del deber moral. El deber moral resulta as la interpelacin que la plenitud del hombre, es decir, su propia verdad, dirige a su libertad. Por eso puede afirmarse que, en la dimensin moral de su accin, el hombre alcanza un autoconocimiento perfecto, es decir, una especie de alianza con la Sabidura creadora. En la experiencia de la moralidad, con la exigencia que comporta, la persona advierte la conveniencia o disconveniencia de una accin con su propia verdad personal, y por eso la accin se presenta en esa experiencia como absolutamente digna o indigna de ser realizada. 'De qu modo tiene lugar el autoconocimiento perfecto?. La razn tica no es instrumental En primer lugar, hay que afirmar que no se trata de un conocimiento temtico o explcito, sino atemtico o implcito. Quiere decirse con esto que en la accin moral el hombre no parte de un conocimiento explcito de s mismo para deducir de ese conocimiento si una accin es o no adecuada a la realizacin. No es de este modo como discurre la experiencia moral, es decir, la racionalidad que tiene lugar en la experiencia tica no es del tipo de la que se ejerce cuando se tiene conocimiento de un objetivo y desde ese conocimiento se deducen los medios adecuados que pueden permitir su realizacin. Dicho brevemente, la racionalidad tica no es una forma de racionalidad instrumental, no es una forma de racionalidad que establece los medios para alcanzar un fin (12). Carcter prctico del conocimiento moral Lo que es explcitamente conocido en la accin moral es justamente el acto que se va a realizar y su interpelacin positiva o negativa, exigiendo su realizacin o prohibindola, a la libertad humana. Por esto se dice que el conocimiento propio y especficamente moral es un conocimiento prctico, es decir, un conocimiento que acompaa y dirige la accin, orientando el recto uso de la libertad (13). La rectitud de nuestras acciones no se deriva directamente de su adecuacin a unas normas universales, del mismo modo que la rectitud de un proceso constructivo se deriva de su exacta adecuacin a los planos previamente establecidos. El hombre recto no es el que convierte su conducta en un "caso" que refleja exactamente la ley universal. Esto no quiere decir en absoluto que no existan exigencias o normas morales de validez universal. Advierte solamente que el obrar recto no es medido por la norma universal, de la misma manera que la ley de gravitacin universal mide la atraccin de las masas. Esto no slo es falso, sino que, adems, es evidentemente imposible: la rectitud o prudencia de nuestras acciones no puede aprenderse con lecciones o con libros, como se aprenden los conocimientos tericos. Cul es la accin prudente no es una cuestin terica, sino prctica, es decir, ligada a la situacin y circunstancias concretas; por esto slo puede "saberlo" en cada caso la persona prudente, la persona que tiene tal connaturalidad con los valores, en juego en cada situacin, que es capaz de dar con la solucin adecuada en cada caso.

El valor de la persona fundamenta los valores no humanos El carcter prctico del conocimiento moral no slo no impide el conocimiento terico, sino que lo exige. En efecto, en la experiencia moral el hombre alcanza un autoconocimiento que, como decamos, es el autoconocimiento ms perfecto que la persona puede alcanzar, pues supone un conocimiento de la propia verdad tal como est en la Sabidura creadora. Pero este conocimiento tiene lugar no temtica y explcitamente, sino a travs de la advertencia de qu es lo que se est haciendo o se va a realizar. La exigencia moral se presenta explcitamente como exigencia de fidelidad a la realidad: exigencia de tratar la realidad tal como es. Por esto, cuando hablamos de conocimiento explcito, de qu es lo que se est realizando, no nos referimos a un conocimiento del acontecer mecnico de la accin que se trate, y mucho menos a un conocimiento de su descripcin cientfica. Conocimiento de la accin moral es conocimiento de su implicacin de la realidad moral, es decir, conocimiento del modo en que esa accin involucra el valor moral fundamental que es la persona humana. La experiencia moral en cuanto que explcitamente es la experiencia de la interpelacin de los valores morales, nos enfrenta con nuestro deber de tratar a las cosas segn su bien propio, y el nico bien capaz de interpelar absolutamente a la libertad es el bien absoluto, es decir la persona humana. Las dems realidades, en las cuales no est directamente involucrado el valor de la persona, no son por s mismas capaces de interpelar absolutamente a la libertad, y, por tanto, de dar lugar a una experiencia tica verdadera y propia. Por esto sera inmoral tratar a la persona de un modo puramente instrumental y relativo, es decir, de un modo contrario a su condicin de bien absoluto que ha de ser querido por s mismo. Pero sera tambin impropio de la dignidad humana del que acta al tratar una realidad no humana de un modo que lo considerase un bien absoluto. Esta conducta sera inmoral porque no hara justicia a la realidad de las cosas. El valor de las realidades no humanas El hecho de que una persona humana sea el nico bien querido por s mismo por parte de Dios, a la vez que nos dice que las dems criaturas no son bienes absolutos, nos dice que han sido queridas por Dios en el acto de amor creador del hombre, y, por lo tanto, son bienes relativos al hombre: no bienes absolutos, pero s bienes objetivos y reales, pues han sido queridos por Dios, pero no absolutos sino relativos al hombre, porque han sido queridos -y por tanto creados- en relacin a la criatura personal humana. De esta manera las criaturas no humanas interpelan a la libertad y exigen ser tratadas segn su condicin objetiva. Por no tener una bondad absoluta, no son objeto de una interpelacin moral propiamente dicha, pero de ningn modo quiere decirse esto que sean puro material disponible para el capricho, sin ninguna restriccin. Segn su grado de vinculacin o proximidad ontolgica al hombre, son como una incoacin del bien absoluto humano, y corresponde a la dignidad humana hacer justicia a esa realidad. As, por ejemplo, los animales pueden ser utilizados para el bien del hombre, pueden ser criados y sacrificados para proporcionar alimento o ayudar a la Ciencia: no son, como la persona humana, seres dignos de respeto absoluto. Pero sera indigno de la persona humana tratarlos como puro objeto de manipulacin desconsiderada; sera indigno porque no hara justicia a su condicin de bienes relativos, pero objetivos. Valor de las dimensiones existenciales humanas Anlogamente, aquellas dimensiones de la existencia humana que no constituyen por s mismas la persona en su dignidad absoluta, no deben ser tratadas como bienes absolutos y sera indigno de la persona tratar esas dimensiones como si interpelaran por s mismas con una exigencia propiamente moral. La salud, la belleza, las condiciones corporales o artsticas, e incluso la vida fsica son ciertamente bienes, e incluso bienes especficamente humanos, pero no son bienes o valores morales, no expresan por s mismos el bien propio de la persona humana, y, por tanto, no deben ser considerados como bienes absolutos, objetos propios de interpelacin moral. Si, no obstante, son considerados de un modo absoluto y se los identifica con la propia dignidad personal, se estara haciendo violencia a la realidad. Pero de ningn modo puede decirse que, por no ser idnticos a la realidad personal absolutamente digna, puedan ser tratados sin ningn lmite. Aunque no sean el bien personal estn estrechamente vinculados a l, y, por tanto, aunque no sean objeto propio de interpelacin moral, no son completamente ajenos a estas interpelaciones. En este sentido es muy importante advertir que, aunque no existan determinaciones morales universales para determinadas intervenciones tcnicas en el cuerpo humano, por ejemplo, en el caso de los trasplantes de rganos "inter vivos", y pueda decirse que son, en principio, lcitos, no por ello puede afirmarse que nos encontramos en un mbito en la que la tcnica no tiene lmites humanos: la persona que acta en ese campo tiene el deber moral de considerar que, aunque no est tratando con un bien absoluto que absolutamente le interpele, est tratando con bienes objetivos, estrechamente ligados al bien absoluto de la persona, que reclaman que se les haga justicia, es decir, que sean tratados no como material tcnico disponible sin ms, sino como realidades cargadas de significado propio, aunque relativo.

La cuestin fundamental que debe conocerse en el actuar es de qu modo la accin que se est realizando o se va a realizar involucra la persona humana. En el fondo, la enseanza sobre la moralidad de los actos es una enseanza sobre esa cuestin bsica. El acceso al conocimiento moral concreto El modo como la persona aprende esas cualificaciones morales es muy variado. Algunos actos se presentan casi evidentemente vinculados a la persona, por eso sobre ellos casi todas las personas coinciden en el dictamen moral correspondiente. Otros actos van mostrando su vinculacin a la persona y, por tanto, su exigencia moral a travs de la experiencia de las generaciones, y por eso esas valoraciones se adquieren por tradicin. Esto es lgico pues desde unas tradiciones culturales se pueden alcanzar dimensiones morales que no se han alcanzado desde otras. As, por ejemplo, ha sido el moderno desarrollo industrial el que plante y manifest dimensiones de la coexistencia humana que haban sido ignoradas en otras circunstancias naturales. Es signo de sabidura acoger el descubrimiento de las dimensiones humanas involucradas en determinados actos y experiencias, e incorporarlas al propio patrimonio moral (14). A este respecto es especialmente importante la advertencia de que algunos actos involucran de un modo propio la realidad personal. En estos casos nos encontramos con actos que tienen una cualificacin moral propia, es decir, se trata de actos en s mismos, y, sin necesidad de recibir ninguna cualificacin complementaria por parte de la persona que lo realiza o las circunstancias en que tiene lugar, son interpelantes de la libertad con una interpelacin propiamente moral, es decir, con una interpelacin que es expresin del valor absoluto de la persona. En resumen, son actos que comportan una exigencia absoluta para la libertad. Universalidad de los preceptos morales La cuestin que se plantea inmediatamente es: 'existen en realidad esos actos? 'hay actos que de suyo afecten a la persona humana en cuanto tal? En caso afirmativo 'qu actos son esos? En primer lugar hay que advertir que la existencia de unos tales actos no es evidente. Ciertamente nos encontramos con imperativos morales tradicionales que expresan la exigencia o la prohibicin de determinados actos, pero a la vez se advierte que rara vez encontramos preceptos morales que imperen o prohban determinados actos que no admitan excepciones. La existencia de excepciones es una muestra inequvoca de que la interpelacin del precepto correspondiente no es absoluta, sino dependiente de otros factores. As, por ejemplo, el precepto de no mutilarse admite tradicionalmente las excepciones de la mutilacin teraputica. Incluso el precepto de "no matar" presenta en la moral tradicional las excepciones de la defensa propia, de la guerra justa y de la pena de muerte. Lo curioso es que, no obstante estas excepciones, la reflexin moral tradicional presentaba la exigencia de esos preceptos como absolutos, y no como relativos. La apariencia de contradiccin es evidente. Efectivamente estamos ante una cuestin en la que la reflexin ha de ser mximamente atenta para llegar al ncleo de la cuestin y no caer en las fciles argumentaciones de la retrica de las ideologas. Las "excepciones" a los preceptos morales: preceptos y valores El problema de las excepciones a los preceptos morales slo puede ser resuelto atendiendo al verdadero significado de esos preceptos. Slo desde esa concepcin podr darse un dictamen sobre la realidad de la existencia de excepciones. La naturaleza de los preceptos morales hay que entenderla a la luz de la naturaleza propia de la exigencia moral, y esta exigencia es la interpelacin que presenta la persona humana. Por esto, el sentido de los preceptos morales no es algo que pueda alcanzarse desde una comprensin de la pura expresin lingstica, jurdica o histrica, del precepto, sino desde el valor personal que trata de expresar. El precepto moral suele tener una forma de proposicin imperativa de un acto. Pero el acto no debe entenderse en su acontecer material sino en su significacin humana. En otras palabras, la proposicin de un precepto moral ha de ser entendida desde el valor moral, o lo que es lo mismo, desde el aspecto del valor de la persona cuya exigencia expresa. No entenderemos el sentido y la exigencia del precepto "no matar", si no alcanzamos a entender el valor personal que expresa, y ese valor moral no es la pura vida fsica, pues la vida fsica no es un valor moral, aunque ciertamente est estrechamente unido con ella. Ms adelante volveremos sobre la cuestin de la vida fsica. Lo que ahora nos interesa subrayar es que por ser el precepto moral en su formulacin proposicional imperativa expresin de la exigencia del valor moral, es casi imposible que la forma concreta que tome el precepto exprese adecuada o exhaustivamente el valor moral correspondiente, al menos en los preceptos positivos (15).

Por lo tanto, es fundamental para un enfoque adecuado de los problemas morales la superacin de la visin de la moral exclusivamente como un conjunto de preceptos formulados proposicionalmente a los cuales el hombre ha de someter su conducta de modo anlogo a como las leyes jurdicas determinan la conducta humana. En efecto, el juridicismo es uno de los mayores riesgos para el recto entendimiento de la moral. Cuando se ven las cosas en esa perspectiva, es decir, cuando se considera que la ltima y definitiva referencia de la moral son los preceptos, es imposible evitar el reconocimiento de que unos preceptos pugnan, en determinados casos, con otros, y que, entonces, los inferiores han de ceder ante los superiores. Esto supone una grave deformacin juridicista de la moral porque priva del carcter absoluto, es decir propiamente, moral a todos los preceptos, salvo quiz al primero o superior a todos. En realidad la exigencia de los valores morales, en cuanto que son exigencias del valor absoluto de la persona, no puede admitir excepciones. La cuestin es determinar los valores morales y expresarlos adecuadamente en proposiciones que puedan ser una orientacin prctica para la conducta concreta. En este sentido podemos decir que la primera forma que toman los preceptos morales son la forma de exigencia de las virtudes: "hay que actuar con justicia", "debes ser leal", "debes ser templado",... Esta forma de exigencia es absoluta porque las virtudes son la expresin de todo el valor de la persona en cada una de sus adecuaciones operativas, es decir, son el modo como la persona es comprometida, en cuanto persona, en la actuacin de cada una de sus dimensiones operativas. La moralidad de los actos concretos De todos modos, estas formas de exigencia son todava algo "formales", es decir, no formulan exigencias de actos concretos. La cuestin es si hay actos que comprometen de modo propio a la persona en cuanto tal. Esta es la cuestin que nos planteamos al principio. Obviamente, si los actos se consideran en su acontecer material, de ninguna manera pueden considerarse que involucren a la persona en cuanto tal: una descripcin mecnica o cientfico positiva de un acto no puede vislumbrar siquiera el comprometer a la persona. Por esto, desde una perspectiva cientifista resulta inadmisible que haya actos que puedan ser susceptibles de una cualificacin moral propia. En esa perspectiva, cada acto es visto con la carga personal que ponga libremente el que lo realiza. Pero esta posicin intelectual cierra apriorsticamente su mirada ante dimensiones de la realidad que son alcanzables por cualquier mirada atenta. Para ver si un acto concreto involucra a la persona, debemos preguntarnos qu es lo que hace la persona en ese acto concreto. Esa pregunta no se refiere al acontecer material, susceptible de una descripcin morfolgica, mecnica o cientfica. Un mismo acontecer material puede "hacer" en la persona cosas muy distintas, por ejemplo, el mismo gesto material de la sonrisa puede ser aprobacin o irona, la bofetada puede ser vejacin y ofensa personal o puede ser tambin correccin movida por el cario materno; la donacin sexual puede ser donacin personal o satisfaccin egosta del deseo de placer... La mera descripcin material del acto no puede dar noticia sobre el significado humano del que toma su principio la calificacin moral. Universalidad de las leyes morales concretas En una perspectiva positivista, la nica consideracin objetiva posible es la que se realiza sobre los hechos, sobre la facticidad mecnica, y siendo la facticidad mecnica absolutamente ambigua respecto a la calificacin moral, se concluye que no puede haber ninguna determinacin moral absoluta considerando el hecho en s mismo. En esta perspectiva no puede haber actos susceptibles de una calificacin moral universalmente vlida. La nica calificacin vendra dada por el significado que a ese acto le da el que lo realiza. Sin embargo, esta conclusin, hoy muy ampliamente difundida, en su apriorismo cientifista, es deudora de una divisin tajante entre la objetividad de los hechos y la subjetividad de los valores. En realidad en muchos actos hay un significado propio que est inscrito antes del sentido que la persona que lo realiza quiera darle. Ejemplos de estos actos son la comunicacin personal por medio del lenguaje, la comunicacin personal por medio de la sexualidad y la comunicacin personal a travs de la corporalidad en general (16). a) La exigencia de verdad.- La condicin del hombre como ser que puede comunicarse con otras personas a travs de la palabra comporta la exigencia de no mentir, una vez establecido el mbito de la comunicacin personal verdadera. En este sentido el precepto "no mentir" tiene validez universal y no admite excepciones. Esto es as, porque una vez establecido el mbito de comunicacin personal verdadera, la expresin personal a travs de la palabra compromete a la persona en cuanto tal, y si se le miente, se la est vulnerando. Esta vulneracin podr ser ms o menos grave, pero es siempre ilcita. Evidentemente la condicin que hemos sealado de que se haya establecido un mbito de comunicacin verdaderamente personal, es indispensable: ni el "rase una vez..." de los cuentos, ni en el decir algo contrario a la verdad cuando la interrogacin es avasalladora, puede decirse propiamente que es una mentira. Pero no por eso estamos situndonos en una perspectiva puramente subjetivista. El establecimiento de una comunicacin entre

personas es una situacin objetiva, y cuando esta se establece, el uso de la palabra en la comunicacin no est sometido al arbitrio, no puede ser utilizado segn el capricho, o la conveniencia, o el sentido que se le quiera dar: tiene ya un sentido que es de suyo obligante para la libertad. b) Las exigencias de la sexualidad personal humana.- Anlogamente la comunicacin personal que se establece en la relacin sexual tiene un significado propio que no depende de la voluntad del que acta. Esto es as porque en la relacin estrictamente sexual lo que las personas hacen no es algo que pueda ser expresado adecuadamente en trminos mecnicos o anatmicos o fisiolgicos. Esas descripciones, por exactas que puedan ser, no alcanzan el significado personal de esos actos. La relacin sexual, como veremos en el captulo dedicado a la sexualidad, es una forma de donacin peculiar, en que no se entregan simplemente unas clulas, sino que es una forma peculiar de donacin personal: lo que se da no es lquido seminal sino la propia persona. Lgicamente esta afirmacin no puede ser objeto de comprobacin cientfica, pero s es objeto de advertencia personal para una consideracin atenta. Por esto la relacin sexual requiere que la donacin personal que supone, es decir, que expresa y realiza, sea consentida, es decir, est unida a un consentimiento con el significado propio del acto sexual: el consentimiento requerido en las personas que lo realizan es, en esencia, el hacer propio, asumir personalmente, el sentido personal de ese acto. Por esto mismo, la relacin sexual puede ser objeto de imperativos morales propios: por ejemplo, nunca puede ser lcito, es decir, siempre supone una violacin de la dignidad absoluta de la persona, tener relacin sexual con una persona a la que uno no se ha entregado con la entrega expresada y realizada en el acto sexual, es decir, con una persona con la que no se est unido en matrimonio. En efecto, el significado propio del acto sexual es el que fundamenta el contenido y el alcance del consentimiento matrimonial, que por estar fundado en un significado natural no es de ninguna manera manipulable por el arbitrio humano. De este modo la afirmacin de que es siempre inmoral tener relacin sexual con una persona que no es el propio cnyuge, expresa una exigencia moral que no tiene excepciones. c) Las exigencias de la corporalidad personal humana.- El tercer mbito que sealbamos es el de la comunicacin personal a travs de la corporalidad en general. Las personas no son slo vulnerables a travs del engao o del desorden sexual; la persona es tambin vulnerable por el hecho de la corporalidad. En este sentido, el respeto a la persona ha de expresarse en el trato con su condicin corporal, y nunca es lcito realizar actos en los que se realice una agresin a la dignidad personal a travs de su corporalidad. Como en los casos anteriores, tambin aqu puede decirse que la descripcin de los hechos no alcanzan al ncleo de la cuestin: una bofetada o cualquier otro gesto puede no ser una agresin a la persona, pero cuando suponen una afeccin agresiva a la persona, son siempre ilcitos moralmente. Ciertamente aqu no nos encontramos, como en el caso de la sexualidad, con unos actos concretos de significacin personal propia, pero cuando se instaura esa significacin, los actos se convierten por s mismos moralmente en interpelantes. Adems, en el mbito de la corporalidad, la amplitud de casos que pueden darse es grande: involucra no solamente al cuerpo, sino tambin a las realidades estrechamente vinculadas a l. La persona puede ser vulnerada en su corporalidad no slo por la agresin estrictamente corporal, sino tambin por medio del maltrato de su vestido o de su habitacin ntima. En este sentido, aunque materialmente se trata con cosas, arrancar el vestido u hollar violentamente el hogar o las cosas ms personales, es tambin vulneracin de la persona que vive en ellos, y por tanto siempre moralmente ilcito. Este es el sentido tradicional del "no robar", y no una mera proteccin del dominio de las posesiones mercantiles: la propiedad privada, tradicionalmente, no se refera a las riquezas potencialmente objeto de mercado, sino al mbito de la existencia personal. Por eso su defensa estaba sancionada con un precepto moral, es decir, con una exigencia enraizada en la dignidad absoluta de la persona. El conocimiento de las normas y la rectitud de conocimiento moral El conocimiento del alcance personal de los actos que el hombre realiza es condicin de posibilidad para un actuar recto en la prctica. En este sentido, la racionalidad prctica moral que acompaa al hombre en su accin dictaminanda sobre la licitud o ilicitud de sus actos, depende del conocimiento terico, es decir, universal, sobre la cualidad moral propia de sus actos. Por esto enseaba la tradicin que el juicio moral prctico -que se denomina "juicio de conciencia" o simplemente "conciencia"- es la norma moral prxima, es decir, la referencia inmediata que encuentra la persona para actuar rectamente; pero que la conciencia debe ser verdadera, es decir, adecuada a la verdad sobre el hombre, sobre su dignidad absoluta, y sobre la implicacin de esta dignidad en los actos concretos. Cuando esta implicacin es reconocida, se advierte que es posible la formulacin de preceptos morales de validez universal. Estos preceptos han de ser conocidos y constituir la referencia necesaria para los juicios prcticos en la accin. Cuando, por el contrario, se niega la implicacin de la dignidad de la persona en los actos, se negar igualmente la posibilidad de preceptos morales universales, y la primaca de la orientacin en la conducta quedar confiada a la razn prctica "en situacin": la tica decaer en situacionismo, o utilitarismo, o consecuencialismo, que, como hemos visto, suponen una restriccin arbitraria de la mirada sobre el sentido de la realidad.

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