UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE HISTRIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA

MIGRANTES CABOCLOS EM FLORIANPOLIS TRAJETRIA DE UMA EXPERINCIA RELIGIOSA

ROBERTO IUNSKOVSKI

FLORIANPOLIS, ABRIL DE 2002

UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE HISTRIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA

MIGRANTES CABOCLOS EM FLORIANPOLIS TRAJETRIA DE UMA EXPERINCIA RELIGIOSA

ROBERTO IUNSKOVSKI

Dissertao orientada pelo Professor Dr. Valmir Francisco Muraro e apresentada Banca Examinadora como requisito para obteno do ttulo de Mestre em Histria.

FLORIANPOLIS, ABRIL DE 2002

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RESUMO Esta pesquisa tem por objetivo investigar a histria religiosa de caboclos que migraram da regio serrana de Santa Catarina para a localidade do Morro do Horcio, em Florianpolis. Neste trabalho se verificam as permanncias e mudanas ocorridas com o processo migratrio, bem como, a presena e significado da religio na vida dessas pessoas, que so herdeiras do catolicismo popular ou rstico e viveram na regio na qual se deu o movimento messinico do Contestado (1912-1916), que foi marcado pelas prticas religiosas rsticas. Foram entrevistados caboclos que migraram e outros que ficaram na Serra. Assim se buscou a memria de como era a vida e a religio antes de deixarem a terra natal, as motivaes e a forma como aconteceu a transio do campo para a cidade, bem como o cotidiano e a vivncia religiosa que passaram a ter no mundo urbano. Procura-se demonstrar riqueza cultural dessa populao empobrecida economicamente, e se constata que migrao influenciou toda sua vida, com aspectos positivos e negativos, compondo a sua trajetria existencial, na luta cotidiana pela sobrevivncia, da qual, comprovadamente os caboclos serranos sabem tirar lies, encontrando alternativas e o sentido de viver no s com lamentos e frustraes, mas com alegria e satisfao.

ABSTRACT This research aims at investigating the religious history of the caboclos who migrated from Santa Catarina highlands to the region of Morro do Horcio, in Florianpolis. Specifically, it aims at investigating the stays and moves occurred during the migration process, as well as, the influence of religion in the lives of these people, who inherited the popular Catholicism and lived in the region where the messianic movement of the Contestado (1912-1916) took place, marked by the rustic religious practices. Caboclos who migrated and others who stayed in the highlands were interviewed. In doing so, this research reports on their lives and religion before leaving their hometowns, the motivations and characteristics of the migration process from the countryside to the city, as well as their everyday lives and religious experiences in the urban world. It also reports on the cultural richness of these economically impoverished people. The findings showed this migration has influenced their whole lives, with positive and negative aspects, making up their existence in the everyday struggle for the survival, from which the caboclos have been shown to have learned much, finding alternatives and meaning for living not only as laments and frustrations, but as joy and happiness.

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AGRADECIMENTOS

Quando me propus a realiza esta pesquisa, j sabia que no poderia concretiz-la sozinho. Felizmente pude contar com pessoas e instituies que dispuseram de seu tempo, recursos e pacincia para a efetivao deste trabalho. Certamente no conseguirei agradecer adequadamente a todos, e, pedindo desculpas pelas eventuais omisses, expresso agora minha sincera gratido: Ao Professor Valmir Francisco Muraro, meu orientador, de quem tive confiana e amizade ao longo deste trabalho. Sou grato por sua ateno e preciso nas observaes e dicas para o desenvolvimento da pesquisa, sempre respeitando o meu ritmo e minhas limitaes; Ao Professor Armando Lisboa pelas conversas e observaes importantes desde a proposta da pesquisa, o emprstimo de livros ao longo do trabalho, e a leitura atenta do texto com valiosas contribuies na Pr-banca; Ao Professor Paulo Pinheiro Machado pela leitura, anotaes, observaes na Pr-banca. A sua pesquisa sobre o Contestado foi muito importante para ampliar a viso sobre o tema, precisando definies e conceitos; professora Tereza Kleba Lisboa pela cesso de entrevistas que realizou com moradores do Morro do Horcio; coordenao e secretaria do Programa de Ps-Graduao em Histria e por extenso a toda Universidade Federal de Santa Catarina UFSC, instituio de ensino pblica e gratuita, que me oportunizou o retorno ao ambiente acadmico e a realizao desta pesquisa; Universidade do Sul de Santa Catarina UNISUL que, atravs do Programa Institucional de Capacitao de Docentes e Tcnicos da ACAFE, me concedeu bolsa por um perodo, viabilizando os trabalhos de campo e infra-estrutura para a pesquisa; Arquidiocese de Florianpolis e a Ao Social Arquidiocesana, tanto a direo como as colegas de trabalho pelo apoio e pelas horas de trabalho que fui dispensado para dedicar s aulas e aos estudos;

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Ao Seu Alberto Novaes dos Santos e a Dona Maria Ceclia dos Santos, moradores do Morro do Horcio pela entrevista, pelo emprstimo de fotos da famlia e pela constante disponibilidade em esclarecer dvidas. A Seu Alberto, ainda, agradeo por me guiar na viagem a Ponte Alta do Norte, visitando e entrevistando seus parentes e conhecidos; da mesma forma agradeo a Felisberto Sauer e Maria Conceio Sauer pela disponibilidade em me conduzir nos caminhos da Serra Velha, outra parada de nossa pesquisa de campo; Com carinho agradeo tambm os demais entrevistados, pela ateno e abertura em falar de suas vidas: Maria Conceio de Oliveira, Maria de Lourdes Oliveira, Cezrio Frana Moreira, Maria dos Prazeres Oliveira, Sebastiana Ribeiro Fernandes, Ivanilda Fernandes, Marlene Alves dos Santos, Francisco Luttiano Alves dos Santos, Silmara Alves dos Santos, Moiss Soares dos Santos, Ado Novaes dos Santos e Madalena dos Santos, Juvenal Pires de Lima. Agradeo de corao a uma entrevistada especial, Maria Dobrochinski, minha av materna, uma das primeiras pessoas a me falar do monge So Joo Maria, e com quem tive longas conversas sofre o tema. Neste agradecimento no posso deixar de lembrar a filha de dona Maria, minha me Ana, acima de tudo amiga, conselheira e incentivadora, e a memria de meu pai Davi. Agradeo aos meus filhos Daniel, Davi e ao Andr, pedindo desculpas pelas ausncias e desatenes, pois nestes tempos minha dedicao a eles ficou limitada. Minha gratido especial a Bete, esposa companheira de todos os passos dessa pesquisa. Seu apoio e a dedicao aos nossos filhos e comigo mesmo, garantiu sustentao slida para que eu pudesse desenvolver esse projeto.

SUMRIO

Introduo ............................................................................................................................. 01 Captulo 1 Na Serra era diferente .................................................................................... 08 A busca por melhores condies de vida .......................................................... 23 Rumo Florianpolis ........................................................................................ 26 As atraentes luzes da Capital ............................................................................. 32 Captulo 2 Vivncia religiosa na Serra ............................................................................ 40 Batismo em Casa ............................................................................................... 41 Tero Cantado ................................................................................................... 46 Quaresma tempo de rezas .............................................................................. 50 Velrios ............................................................................................................. 53 Catolicismo Tradicional .................................................................................... 55 O Monge Joo Maria ......................................................................................... 66 Experincia religiosa fundada na vida cotidiana .............................................. 77 Cruz de Cedro e gua de So Joo Maria ........................................................ 82 Relao entre a Religio Popular e o Catolicismo Oficial ................................ 85 Captulo 3 Chegando na cidade ........................................................................................ 92 Captulo 4 Vivncia religiosa em Florianpolis ............................................................ 105 Concluso ..............................................................................................................................145 Bibliografia ...........................................................................................................................155 Fontes orais .......................................................................................................................... 164 Anexos Fotografias ..................................................................................................... 165 Dados sobre o Morro do Horcio .................................................................... 177

INTRODUO

A presente dissertao contm o resultado de um trabalho investigativo sobre a histria religiosa de caboclos que migraram da regio serrana de Santa Catarina, para Florianpolis. O propsito desta pesquisa verificar as permanncias e mudanas ocorridas com o processo migratrio, bem como, a presena e significado da religio, na vida dessas pessoas. Com este estudo, procuramos pesquisar a histria de uma parcela da populao que carente de bens materiais, e que, normalmente, fica margem da histria oficial, como se suas vidas nada tivessem de importante para o conjunto de nossa sociedade. Eduardo Hoornaert afirma que, existem muitas lacunas na documentao a respeito do povo brasileiro: os ricos deixam farta documentao em arquivos, iconografia, monumentos e construes, enquanto os pobres no deixam muitos vestgios ao passar pela vida.1 No entanto, a histria dos excludos economicamente, se baseia, no nos documentos oficiais, julgados dignos de serem conservados, mas na sabedoria popular, nas tradies que se transmitem de gerao em gerao, e no simbolismo religioso.2 Nesta investigao, tivemos por base os caboclos serranos que foram para o Morro do Horcio, localizado no bairro Agronmica, numa das encostas do macio do Morro da Cruz, e que, por sua vez, ocupa a parte central da Ilha de Santa Catarina. Consiste em uma espcie de vale, inclusive, com um pequeno crrego central. Possui uma rua principal rua Antnio Carlos Ferreira , e servides secundrias, que cortam a encosta. Nesta localidade,

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HOORNAERT, Eduardo. Formao do Catolicismo brasileiro: 1550-1800. 3 ed. Petrpolis: Vozes, 1974, p.12. Idem, p.13

setenta e um por cento dos moradores so provenientes da regio serrana e meio oeste catarinense.3 A opo pela histria religiosa no foi casual. A religio fundamental nas culturas humanas e, por isso, conhecer o modo como ela est presente na vida de um grupo social, contribui para a compreenso da vida desse grupo como um todo. Segundo Hoornaert, o simbolismo religioso, fonte vlida para pesquisa da vida do povo, pois a sua linguagem sincera, embora difcil de ser interpretada. A religio diz respeito s experincias humanas concretas. Ela constitui uma histria simblica de grande valor.4 O estudioso das religies, Mircea Eliade, afirma que a experincia religiosa do sagrado uma caracterstica do ser humano enquanto tal, ou seja, um elemento na estrutura da conscincia, e no um estgio na histria dessa conscincia.5 A experincia religiosa constitui uma possibilidade permanente da vida cotidiana, constituindo-se em um dado histrico-cultural muito importante para o conhecimento das sociedades. Outra razo que nos levou a trilhar os caminhos da religio dos caboclos que vivem em Florianpolis, foi o fato de essas pessoas serem provenientes da regio em que ocorreu a Guerra do Contestado, que teve como um de seus eixos a questo religiosa. Desta forma, procuramos verificar as ligaes da experincia religiosa dos migrantes, com a prtica religiosa presente no Contestado. So herdeiras do catolicismo popular ou rstico, que nos redutos do Contestado, segundo alguns estudiosos, chegou a constituir uma religio nova, ou a Santa Religio.6 Desde que passamos a residir no Morro do Horcio, em 1987, escutvamos os mais velhos repetirem as histrias do Monge Joo Maria, a qual chamavam
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Ao Social Arquidiocesana-ASA e Associao de Moradores do Morro do Horcio. Banco de Dados da Pesquisa 1997. Um dado importante, que na parte baixa do Morro do Horcio, prximo a rua principal do bairro Agronmica, predominam famlias de classe mdia baixa, provenientes da regio de Florianpolis. A grande maioria dos moradores est nas encostas e so migrantes serranos, vindos principalmente de: Lages, Caador, Curitibanos, Campos Novos, Canoinhas, Ponte Alta do Norte, Anita Garibaldi, So Joaquim e So Jos do Cerrito. Ver tabelas e fotos anexas. HOORNAERT, op. cit., p.13 ELIADE, Mircea. Histria das Idias e Crenas Religiosas. Rio de Janeiro: Zahar, 1978-1984, p. 85. Expresso usada pelo autor referindo-se a experincia religiosa vivenciada nos redutos caboclos durante a Guerra do Contestado. Queiroz diz que deve se distinguir a religio rstica e a Santa Religio constituda no movimento do Contestado. QUEIROZ, Maurcio Vinhas de. Messianismo e Conflito Social, So Paulo: tica, 1981, p.260.

de santo e profeta, assim como referncias a smbolos e prticas religiosas que tinham vivenciado na regio serrana, quais sejam: Cruz de Cedro que o monge plantava nos locais por onde passava, a guas dos Pocinhos de So Joo Maria consideradas milagrosas, o Batismo em Casa, entre outros. Tudo isto nos suscitou questionamentos, especialmente, ao que se refere continuidade ou no desta experincia religiosa, por isto, decidimos investigar. Outras pesquisas foram realizadas no Morro do Horcio, abordando sobretudo as questes sociais. Nosso propsito contribuir, investigando a dimenso religiosa desta comunidade, ainda pouco trabalhada cientificamente.7 importante o estudo especfico da histria da religio de um grupo social, pois, s assim se pode identificar elementos, que passam despercebidos em outros trabalhos. Segundo Eliade: Os procedimentos utilizados pelo historiador das religies esto muito longe de ser idnticos aos do psiclogo, do lingista ou do socilogo; no so idnticos nem aos do telogo. A pesquisa do historiador das religies distingue-se da do lingista, do psiclogo e do socilogo pelo fato de primeiro preocupar-se unicamente com os smbolos religiosos, que esto associados a uma experincia religiosa ou a uma concepo religiosa do mundo. Os procedimentos utilizados pelo historiador das religies distinguem-se igualmente dos do telogo. Toda teologia implica uma reflexo sistemtica sobre os contedos da experincia religiosa com vistas ao aprofundamento e elucidao das relaes entre Deus-Criador e homem-criatura. Ao contrrio, as vias de abordagem do historiador das religies so empricas. Ele lida com fatos histrico-religiosos que l, se prope a compreender e a tornar inteligveis aos outros. O historiador das religies, a rigor, nunca pode renunciar a seu comrcio com o concreto histrico. Ele se dedica a decifrar, no temporal e no concreto histrico, o destino das experincias surgidas do irredutvel desejo humano de transcender o temporal e a histria.8 Sendo os protagonistas desta histria os migrantes serranos que fixaram residncia no Morro do Horcio, em Florianpolis, importante esclarecer que empregamos a expresso caboclo para identific-los como pessoas oriundas das reas rurais do planalto

O perfil religioso dos moradores do Morro do Horcio preferencialmente Catlico, correspondendo a 72,75 por cento desta populao, e, 22,9 por cento se declaram evanglicos. Embora a populao negra esteja presente na localidade, muito pequena a referncia s religies ou outras prticas religiosas afro-brasileiras. Cf. Ao Social ArquidiocesanaASA e Associao de Moradores do Morro do Horcio. Banco de Dados da Pesquisa 1997. Ver tabela anexa. ELIADE, Mircea. Mefistfeles e Andrgino comportamentos religiosos e valores espirituais no-europeus. So Paulo: Martins Fontes, 1991, p. 208.

serrano catarinense, descendentes de antigos pees e ndios.9 No estamos desconsiderando que o termo caboclo carregado de conotao pejorativa, utilizado para designar indivduos e grupos sociais tidos como atrasados, ignorantes ou matutos do interior. Como podemos ver numa fala de Maria Ceclia, moradora do Morro do Horcio, ao comentar sobre as origens tnicas de sua famlia, os prprios serranos ao se identificarem, de modo geral, se dizem brasileiros: Eram brasileiros mesmos, por exemplo: da nossa descendncia, tem vrias mistura. No tem definio. , por exemplo, do lado da minha me: a minha me descendente de ndio. Da aquela mistura, mas ningum distinguia coisa nenhuma, era tudo igual.10 Nesta linha, Geraldo Locks realizou uma detalhada reflexo acerca do termo caboclo, demonstrando suas ambigidades, imprecises e at a rejeio. Lembra Locks que caboclo uma categoria utilizada para classificao social, tanto no discurso coloquial serrano como em parte da literatura antropolgica existente, sendo rejeitado ou relevado por aqueles que so usualmente denominados de caboclos.11 Inclusive, o referido autor adotou o termo brasileiros para denominar os agricultores familiares de So Jos do Cerrito, objeto de sua pesquisa antropolgica, no entanto reconhece que tambm este termo encontra-se contaminado pela esteriotipia12, pois segundo Brando identidades podem ser geradas, preservadas, extintas, transformadas, dependendo no tanto de uma voluntria vontade simblica do grupo, mas das atribuies pelas quais passa na realizao cotidiana de sua prpria histria.13
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QUEIROZ, Maurcio Vinhas de. op. cit., p.25. Alberto Novaes dos Santos e Maria Ceclia dos Santos. Transcrio da entrevista realizada em 26.09.2000. Arquivo Histrico Eclesistico de Santa Catarina - Arquidiocese de Florianpolis, Cria Metropolitana, Florianpolis, SC, p. 15. LOCKS, Geraldo Augusto. Identidade dos agricultores familiares brasileiros de So Jos do Cerrito SC, 1998, 198 f., Dissertao (Mestrado em Antropologia Social), Curso de Ps-Graduao em Antropologia Social, Universidade Federal de Santa Catarina UFSC, Florianpolis, SC, p. 58. Idem., p. 88. Algumas obras que estudam esta tema: GALVO, Eduardo. Santos e Visagens. So Paulo: Ed. Nacional, 1955.; MELLO E SOUZA, Antnio Cndido. Os parceiros do Rio Bonito. 5 ed., So Paulo: Duas Cidades, 1979.; DIGUES JNIOR, Manuel. Regies Culturais do Brasil. Rio de Janeiro: Centro Brasileiro de Pesquisas Educacionais, 1960.; MARTINS, Pedro. Anjos da cara suja: etnografia da Comunidade Cafuza. 1991, 300 f., Dissertao (Mestrado em Antropologia Social), Curso de Ps-graduao em Antropologia Social, Universidade Federal de Santa Catarina UFSC, Florianpolis, SC. BRANDO, Carlos Rodrigues. Identidade e etnia: construo da pessoa e resistncia cultural. So Paulo: Brasiliense, 1986, p. 111.

Diante das limitaes dos termos, optamos por utilizar a expresso caboclos, pois entendemos que ela pode ser reafirmada entre essas populaes e em toda sociedade catarinense, numa referncia explcita aos caboclos que integraram os redutos do Contestado e que, alm de muitos terem sido assassinados, todos tiveram sua memria e identidade completamente comprometidas. Como fontes, utilizamos produes sobre Santa Catarina e a regio serrana, de modo especial as que abordam o Contestado, estudos sobre o Morro do Horcio, e, principalmente, depoimentos colhidos com os protagonistas desta histria, utilizando a Histria Oral, como metodologia para produzir fontes primrias. A Histria Oral se insere na modalidade de pesquisa qualitativa, que hoje, vem ao encontro de um novo olhar nas cincias sociais, uma nova postura na relao sujeito/objeto de pesquisa, permitindo desvendar aspectos da realidade social, outrora obscuros. Esta forma de abordagem trabalha com o universo de significados, representaes, crenas, valores, atitudes, aprofundando um lado no perceptvel das relaes sociais e a compreenso da realidade humana vivida socialmente.14 Com a histria oral, estimulamos a memria, que, segundo Le Goff, um elemento essencial do que se costuma chamar identidade, individual ou coletiva, cuja busca uma das atividades fundamentais dos indivduos e das sociedades de hoje, na febre e na angstia.15 Vivemos em um mundo de competio, no qual, a maioria fica cada vez mais distante das condies elementares de dignidade humana, excluda de grande parte dos frutos do desenvolvimento econmico e tecnolgico. Neste sentido, Le Goff escreve que a memria, onde cresce a histria, que por sua vez a alimenta, procura salvar o passado para servir o presente e o futuro. Devemos trabalhar de forma a que a memria coletiva sirva para a libertao e no para a servido dos homens.16
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MEIHY, Jos Carlos Sebe. Histria Oral: um locus disciplinar federativo. in.: (Re)introduzindo a Histria Oral no Brasil. So Paulo: Xam, 1996. LE GOFF, Jacques. Histria e Memria. 4 ed. So Paulo: Editora da UNICAMP, 1996, p. 447. Idem, p. 477.

Com esta pesquisa pretendemos contribuir para a melhoria da qualidade de vida dos migrantes, abrindo espao para que contem o que sabem, e assim, possam transmitir a sua verso da histria, pois o fato histrico nunca dado tal e qual, mas construdo17, e em nossa sociedade, no so muitas as oportunidades que os mais pobres tm de expressar o seu ponto de vista. O conhecimento e interpretao da prpria histria, so fundamento slido para o fortalecimento da auto-estima e por conseguinte, da mobilizao social. Utilizamos os fundamentos tericos ao longo do texto, na tentativa de dilogo permanente com os estudiosos que nos forneceram bases consistentes para as devidas afirmaes e concluses. O texto comea enfocando a vida dos caboclos antes de migrarem. No incio do primeiro captulo, procuramos caracterizar o tipo de vida que levavam os caboclos, na Serra, particularmente, do ponto de vista scio-econmico. Destacam-se, neste momento, os graves problemas que enfrentavam, com privaes de toda sorte, e ao mesmo tempo, a luta permanente em busca de alternativas. O caminho de sada, que despontou, foi a migrao para Florianpolis, e demonstramos razes para este deslocamento. Em seguida, tratamos da vivncia religiosa dos caboclos, no perodo que ainda moravam no Planalto Catarinense. No segundo captulo, registramos as experincias religiosas, lembradas pelos caboclos serranos em seus depoimentos, e refletimos sobre elas, na busca de seu significado e razo de ser para a vida dessas pessoas. No terceiro captulo, passamos a apresentar, mais especificamente, o processo de transio do campo para a cidade, destacando as fragilidades e resistncias demonstradas pelos migrantes. Este contexto serve de base para o quarto captulo, no qual, trabalhamos as experincias religiosas vividas pelos caboclos no meio urbano, ou seja, em Florianpolis.

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Idem, p. 106.

Conforme os limites impostos a pesquisas desta natureza, delimitamos nossa abordagem aos elementos que consideramos essenciais para a compreenso da trajetria religiosa dos caboclos migrantes e, evidentemente, diversos aspectos foram surgindo ao longo do trabalho, que podero suscitar interesse para novas investigaes. A realizao desta pesquisa a concretizao de um sonho, no apenas pessoal, mas que se estende por toda comunidade do Morro do Horcio, que, como tantas localidades empobrecidas, precisa contar sua histria, sentir-se capaz de se olhar, se analisar, e perceber as transformaes, com seus avanos e retrocessos, na busca de mecanismos concretos para vencer a luta por vida digna para todas as pessoas.

CAPTULO 1

NA SERRA ERA DIFERENTE

Quando se fala da histria dos migrantes serranos em Florianpolis, difcil escapar das comparaes entre a vida na Serra Acima, e a vida na Serra Abaixo ou litoral. Por parte dos migrantes, isto acontece, pois serve de referncia para explicar o presente, que nem sempre compreensvel. Constantemente, ouvimos frases como: Pelo que eu me lembro, aonde eu me criei, era bem, eu sempre comento assim, as coisas eram diferentes. 18 No mesmo estilo diz Maria Conceio: Aqui j era tudo diferente. Era diferente. Aqui era tudo diferente do que l no stio.19 Pensando em tais afirmaes, desenvolvemos esta fase de nosso estudo, na qual buscamos caracterizar as condies de vida e os locais de origem desses migrantes, identificando, as razes e motivaes que os fizeram deixar a Serra. Santa Catarina um Estado com caractersticas peculiares. Um territrio do sul do Brasil, habitado ao longo de milhares de anos por diferentes povos indgenas: No momento da descoberta do Brasil era bastante expressivo o nmero de indgenas que habitavam Santa Catarina e tal demonstrado pelos relatos dos viajantes que, aqui, estiveram, e, posteriormente, pelo testemunho dos missionrios. Assim, no litoral catarinense situavam-se os indgenas da grande nao tupi-guarani, da lngua geral e que, regionalmente, vo ser denominados de carijs. No interior dos vales litorneos, na encosta do planalto e no planalto o grande grupo j, estruturados em tribos, denominados ora de botocudo, ora de bugre, ainda de kaingang, xcren e aweikorna. Face aos estudos lingsticos desenvolvidos passou-se a

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Alberto Novaes dos Santos e Maria Ceclia dos Santos. p. 02. Maria Conceio de Oliveira. Transcrio da entrevista realizada em 27.09.2000. Arquivo Histrico Eclesistico de Santa Catarina - Arquidiocese de Florianpolis, Cria Metropolitana, Florianpolis, SC, p. 05.

denominar estes indgenas de Xkleng, diante da caracterizao dialetal filiada ao grupo Kaingang.20 A partir do sculo XVI suas terras so conquistadas e colonizadas por europeus, inicialmente portugueses. Pelo litoral, chegaram os primeiros homens do velho continente, sedentos de riquezas que lhes garantissem sucesso, poder e destaque na Corte. No litoral foram constitudas as primeiras povoaes, as cidades de So Francisco, Desterro e Laguna, pontos de referncia para a vida e estruturao de Santa Catarina. 21 Desterro, depois Florianpolis, feita capital, constituiu-se, especialmente, como centro do poder. Partindo do litoral, em direo oeste, percebe-se um importante divisor geogrfico de Santa Catarina, que a Serra Geral.22 Ultrapassado este obstculo chega-se ao planalto. Tambm conhecido como regio serrana catarinense, possui zonas de campos, nas imediaes de Lages, Curitibanos e Campos Novos. Mais ao norte e oeste, predominam zonas de matas, e localizam-se os municpios de Caador, Joaaba e Chapec.23 As primeiras notcias da presena dos conquistadores no planalto, so de 1541, quando Alvar Nuez Cabeza de Vaca e um grupo de militares saram da Ilha de Santa Catarina e seguiram por terra at Assuno do Paraguai.24 No entanto, foi apenas com o ciclo do ouro, no sculo XVIII, que o Planalto Catarinense passou a ser conhecido, pois se tornou o caminho do Rio Grande do Sul para So Paulo. Caminho das tropas de mulas, cavalos e vacas e transporte de erva-mate. Segundo Vinhas de Queiroz:

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PIAZZA, Walter Fernando. Santa Catarina: sua histria. Ed. da UFSC e Ed. Lunardelli, 1983, p. 73. CABRAL, Oswaldo Rodrigues. Histria de Santa Catarina. Florianpolis: Lunardelli, 1987, p. 39-54. A Serra Geral que, em Santa Catarina, representa o talude oriental do planalto central brasileiro e que atravessa transversalmente o seu territrio, numa linha quebrada em vrias direes, geograficamente se individualiza da cordilheira martima do norte por se afastar consideravelmente da costa, e geologicamente por constituir o front oriental do grande derrame basltico do sul do pas, de modo a criar contrastes com a Serra do Mar. LUZ, Aujor vila da. Os fanticos: crimes e aberraes da religiosidade dos nossos caboclos. 2 ed. Florianpolis: Editora da UFSC, 1999, p. 21. Os migrantes serranos que tratamos nesta pesquisa so provenientes dos campos, caracterizados por ter pouca terra arvel, mais apropriada s atividades pastoris. QUEIROZ, Maurcio Vinhas de. op. cit., p. 20; LUZ, op. cit., p. 41.

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At depois da Independncia, quase at o fim do Imprio, a Estrada das Tropas, o Caminho do Sul, a Rota dos Sertes para Viamo - que muitos foram os nomes que tomou - constituiu o principal vnculo a unir o Extremo Sul ao centro do Brasil. Era apenas uma trilha amoldada a casco de burro a ao passo das boiadas. Mas a sua influncia s esvaiu-se ao principiar o tempo do trem de ferro e dos navios a vapor.25 Ao longo do caminho, se formaram pontos de parada das tropas, nos quais constituram-se algumas posses de terras, que aos poucos se tornaram definitivas. Com a fundao de Lages, deu-se o passo para a fixao de moradores na regio. Para esta empreitada, Antnio Corra Pinto, um bem sucedido comerciante de mulas, foi encarregado pelo Governador da Capitania de So Paulo. Ao chegar a regio para realizar sua tarefa, Corra Pinto escreveu: ... os poucos moradores que achei, h um ano completo que levantei a Capela neste Continente, vieram retirados da invaso do Rio Grande, e de perdidos acharam aqui o seu asilo, vivendo em consternao de grandes misrias.26 Vinhas de Queiroz complementa: Alm destes antigos estacieiros empobrecidos, de origem paulista e portuguesa, j havia, espalhados pelos campos e as matas, ancestrais dos futuros caboclos: eram os forros carijs administrados, que segundo o governo de ento andam vadios, e no tm casa, nem domiclio certo, nem so teis Repblica, isto , eram antigos pees e ndios escravos, que viviam fugidos. Toda esta gente dispersa, estacieiros arruinados, servos foragidos, criminosos e provavelmente antigos camaradas das tropas de burro que se deixaram ficar pelo caminho, que Corra Pinto pretendia reunir, pela fora mas tambm pela sua indstria, para formar a nova povoao.27 Criada em 1771, apenas em 1860 a vila de Lages transformada em Cidade.28 Embora, por muito tempo, sem expandir-se significativamente, serviu como referncia para formao de outras povoaes na regio.29
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QUEIROZ, Maurcio Vinhas de, op. cit., p. 23. Idem, p. 25. Idem. QUEIROZ, Maurcio Vinhas de, op. cit., p. 38. e LUZ, op. cit., p. 56. Em 1854, o governo provincial de Santa Catarina criou a freguesia de Campos Novos que foi depois, em 1882, elevada a vila; em 1860 elevou a vila de Lages a cidade; em 1869 criou a vila de Curitibanos; e em 1871 o distrito de So Joaquim que se tornou vila e sede de municpio em 1886. Deste modo o vasto municpio de Lages se fragmentou nos diversos municpios que tiveram por sedes estas vilas criadas por decreto. LUZ, op. cit., p.56.

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A formao geogrfica, constituda de extensos campos de pastagens propcias criao de gado, e as origens econmicas, como corredor de passagem da produo pecuarista rio-grandense, levaram o Planalto Catarinense a constituir-se como regio de grandes fazendas baseadas, principalmente, na criao de gado. Um fato significativo, provocador de mudanas na regio, foi a construo da ferrovia So Paulo - Rio Grande do Sul. Obra vultosa, planejada antes da Repblica, teve seus trabalhos efetuados em Santa Catarina, a partir de 1907.30 A construo desta estrada de ferro, que em 1909, foi concedida Brasil Railway, com sede nos Estados Unidos da Amrica, empregou um contingente humano impressionante, das mais variadas origens tnicas e das mais diversas camadas sociais.31 Quanto procedncia destes trabalhadores, existem controvrsias. Segundo Paulo Pinheiro Machado: difcil determinar a origem da mo-deobra que foi empregada na construo da ferrovia So Paulo Rio Grande. Vrios autores relatam que houve um grande nmero de trabalhadores provenientes de So Paulo, Rio de Janeiro, Recife.32 Esta verso no foi confirmada por Machado em suas investigaes, tanto que o autor afirma acreditar que o nmero de trabalhadores provenientes de outras regies jamais comps a maior parte dos trabalhadores que construram a estrada de ferro, pois no planalto catarinense havia mo-de-obra disponvel para boa parte deste servio. 33

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PIAZZA, op. cit., p.587. Idem, p. 589. MACHADO, op. cit., p. 135. Isto se verifica em CABRAL, Oswaldo Rodrigues. A Campanha do Contestado. Florianpolis: Lunardelli, 1979, p. 101; em QUEIROZ, 1981, op. cit., p. 71; Marli Auras, seguindo a mesma perspectiva diz: Para a rpida construo do trecho faltante da ferrovia que rasgaria as terras contestadas , a empresa arrebanhou, prometendo salrios compensadores, cerca de oito mil homens da plebe urbana do Rio de Janeiro: Santos, Salvador e Recife. Guerra do Contestado: a organizao da irmandade cabocla. 3a ed. Florianpolis: Ed. da UFSC, 1997, p. 38. A fonte inicial da afirmao de que foi trazida muita gente dos grandes centros para trabalhar na ferrovia um relatrio do General Setembrino de Carvalho ao Ministro da Guerra. Machado diz que possvel que o General Setembrino tenha carregado na proporo da participao destes indivduos estranhos regio, para justificar uma campanha to difcil e custosa contra os ignorantes caboclos do Contestado. O pesquisador considera que nestas informaes houve uma generalizao apressada, com o fim de atribuir a determinadas pessoas de fora da regio um papel de destaque que no ocorreu no futuro movimento rebelde, pois constatou que entre todas as lideranas do movimento do Contestado, no h um s entre eles que teria sido trabalhador da estrada de ferro, proveniente de outra regio do pas. MACHADO, Paulo Pinheiro. Um estudo sobre as origens sociais e a formao poltica das lideranas sertanejas do Contestado, 1912-1916. 2001, 498 p., Tese (Doutorado em Histria) Curso de Ps-Graduao em Histria, Universidade Estadual de Campinas UNICAMP, Campinas, SP, p. 135-139.

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Independentemente da origem dos trabalhadores, houve, certamente, uma grande mobilizao de pessoas em torno da obra da estrada de ferro, e o impacto maior sobre a regio ocorreu quando essa de mo-de-obra, foi sendo dispensada dos trabalhos da ferrovia, e sem condies de retornar a vida que levavam anteriormente, comearam a buscar outras formas de sobrevivncia na regio serrana. Segundo Auras: Concludos os servios de construo da estrada de ferro, os milhares de trabalhadores no foram reconduzidos aos seus lugares de origem. Toda essa massa humana revoltada pelo tratamento duro a que acabara de ser submetida e com maior ou menor experincia urbana aumentou em muito e rapidamente o nmero de moradores locais, contribuindo enormemente para o rompimento do frgil equilbrio social vigente que, alis, j vinha sofrendo bastante com a privatizao da propriedade da terra e com a crise na comercializao do mate. Sem outra perspectiva de trabalho, esses homens foram erguendo suas toscas residncias ao longo das terras vizinhas ao leito da estrada de ferro.34 Com a construo da estrada de ferro, muitos dos habitantes antigos foram expulsos, para dar lugar ferrovia e explorao das terras concedidas companhia construtora.35 O contingente populacional dispensado das obras da ferrovia, engrossou a legio de despossudos j existentes na regio, contribuindo para a desestabilizao da sociedade do planalto, j abalada pelas mudanas polticas e econmicas da poca.36 Estes fatores, agregados ao litgio entre Santa Catarina e Paran, por causa da divergncia na questo dos limites entre os dois Estados, foram componentes importantes para o significativo acontecimento histrico da Serra Catarinense, que foi a Guerra do Contestado - 1912-1916.37 Ressaltamos, portanto, que o modelo de sociedade predominante na Serra, em suas origens, caracterizou-se pela existncia de dois grupos bsicos: fazendeiros e criadores,

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Idem., p. 39. O contrato estabelecido com a Companhia Construtora estabelecia que 15 quilmetros de cada lado da ferrovia as terras lhes seriam dadas em concesso, o que veio a desalojar velhos e antigos ocupantes que nenhum ttulo legal possuam de propriedade das terras. CABRAL, 1987, op. cit., p. 297. Politicamente era o tempo de transio da Monarquia para a Repblica e economicamente foi o perodo de instalao do modelo capitalista no meio rural. Cf. OLIVEIRA, Pedro A. Ribeiro. Religio e dominao de classe: gnese, estrutura e funo do catolicismo romanizado no Brasil. Petrpolis: Vozes, 1985, p. 173-203. Vrios estudos j foram elaborados sobre a Guerra do Contestado, entre os quais destacamos as obras de Oswaldo R. Cabral, Maria Isaura Pereira de Queiroz, Maurcio Vinhas de Queiroz, Duglas Teixeira Monteiro e Marli Auras, todas citadas no presente trabalho.

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que concentravam a riqueza e o poder, e a maioria da populao empobrecida. Neste tipo de estrutura social, o conflito caracterstica inerente. Maria Isaura P. de Queiroz, ao estudar o campesinato38 brasileiro, escreve: Sempre dependentes da camada superior - fosse esta composta por fazendeiros, de criadores de gado, de comerciantes, de chefes polticos, de citadinos endinheirados - os camponeses esposavam-lhes as disputas e partilhavam-lhes as lutas. Integravam-se assim na sociedade global brasileira, porm sempre em posio de inferioridade, como camada desfavorecida do ponto de vista de prestgio e de poder. Sofriam mais do que quaisquer outros as conseqncias dos conflitos constantes, caractersticos da estrutura scio-econmica brasileira tradicional. Este trao, juntamente com a fluidez tambm caracterstica desta mesma estrutura, deram sempre lugar entre eles a um estado de anomia endmico.39 No estado de anomia, a que se refere Pereira de Queiroz, a vida e o mundo perdem sustentao. Segundo Peter Berger, participar da sociedade partilhar do seu saber, ou seja, co-habitar o seu nomos [...], viver num mundo social viver uma vida ordenada e significativa40. Berger mostra tambm, que o nomos um escudo contra o terror, e a anomia intolervel at o ponto em que o indivduo pode lhe preferir a morte41. A idia de anomia social, originria de mile Drkheim, tomou conotaes diferenciadas em Max Weber. Enquanto para Drkheim ela no coincide com crise ou escassez econmica, nem definida como patolgica e geralmente ocorre em regies promissoras42, em Weber, ao contrrio, a anomia social provm da escassez de bens materiais e simblicos. Maria Isaura Pereira de Queiroz e Maurcio Vinhas de Queiroz, entre outros
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O termo campesinato deriva do adjetivo campesino, que sinnimo de campestre, de rstico. Os substantivos correlatos so campons e campnio, isto , habitante do campo, aldeo, indivduo rstico. QUEIROZ, Maria Isaura Pereira de, O campesinato brasileiro. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1976, p. 28. BERGER, Peter. O dossel sagrado: elementos para uma teoria sociolgica da religio. 2 ed. So Paulo: Paulus, 1985, p. 34. Idem, p.35. MACHADO, op. cit., p. 6-7. Segundo Drkheim a anomia social geralmente ocorre em regies promissoras onde mudanas bruscas de poder e fortuna, para menos ou para mais, podem precipitar desequilbrios de valores e parmetros de comportamento social, um desregramento, uma anomia, um perda da medida da gradao e da oportunidade das coisas ... Deste modo, os desejos, no podendo ser refreados por uma opinio desorientada, j no sabem onde esto os limites que no devem ultrapassar. Alis, encontram-se, neste mesmo momento um estado de exaltao natural precisamente pelo fato da vitalidade geral ser mais intensa. Os desejos esto exaltados pelo fato da prosperidade ter aumentado. As perspectivas mais favorveis estimulam-nos, tornam-nos mais exigentes, mais impacientes com qualquer regra, precisamente quando as regras tradicionais perderam a autoridade. O estado de desregramento ou anomia ainda acentuado pelo fato das paixes serem menos disciplinadas na altura exata em que teriam necessidade de uma disciplina mais forte. O suicdio: Estudo de Sociologia. Trad. Luz Cary. Lisboa: Ed. Presena, 1977, pp.291 e 292.

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estudiosos, utilizam este conceito para explicar a origem de movimentos messinicos43, seguindo a perspectiva weberiana, ou seja, a anomia social tomada como um componente decisivo no desencadeamento de reaes populares no esforo de preservao do humano. 44 a busca desesperada de alternativas para a situao de desequilbrio social, que configura-se como uma patologia responsvel pela incidncia de surtos (expresso que revela enfermidade, patologia) messinicos ou milenares. A anomia social, diferentemente do que foi colocado por Drkheim, transformou-se em conceito que explica tudo.45 A crtica ao uso do conceito de anomia social como um guarda chuva explicativo do aparecimento dos movimentos messinicos, em especial do Contestado, feita por Paulo Pinheiro Machado em sua tese de doutorado sobre as lideranas sertanejas do Contestado, fundamenta a contestao da idia que tal movimento foi uma revolta alienada46. Antes de defini-lo como alienado, fruto de uma patologia, precisamos, isto sim, procurar entender sua capacidade criadora, avaliando suas origens, sua expanso e suas limitaes.47 Nesta mesma perspectiva que conduzimos nossa pesquisa sobre a trajetria religiosa dos caboclos serranos que migraram para Florianpolis. Procuramos identificar diferentes fatores que influenciaram suas atitudes e decises, considerando, ao mesmo tempo, sua capacidade criativa, inovadora e autnoma de buscar e construir os meios mais eficazes para uma vida mais digna e feliz. Alguns dos fatores sociais, que marcaram a histria da sociedade cabocla serrana, foram os mecanismos utilizados para garantir a estabilidade social, fundamentados na submisso. A chave da explicao da submisso da massa camponesa classe senhorial est na dominao pessoal. Isto , nos laos de lealdade estabelecidos entre o senhor e aquele que

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QUEIROZ, Maria Isaura Pereira. O messianismo no Brasil e no mundo. 2 ed. So Paulo: Ed. Alfa-mega, 1976, pp. 199, 309, 318, 319 e 321. AMARAL, Roniere Ribeiro do. Messianismo e liberdade: anlise do movimento messinico do Contestado segundo Max Weber. 1998, Dissertao (Mestrado em Sociologia), UnB, Braslia, DF, p. 20. MACHADO, op. cit., p. 7. QUEIROZ, 1981, op. cit., p. 253. MCHADO, op. cit., p. 15.

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est sob sua proteo48. A dimenso religiosa um componente essencial neste processo de dominao pessoal e uma instituio, em especial, contribuiu para investi-la de valor moral. Estamos falando do compadrio, resultante do ritual do batismo, no qual h necessidade de os pais designarem outras pessoas para padrinhos de seus filhos. Segundo Oliveira: Criando laos religiosos e familiares entre o senhor e seus dependendes, o compadrio refora e transfigura a dominao pessoal, pois a partir do momento em que so compadres senhor e dependentes tornam-se membros de uma s famlia espiritual. 49 A instituio do compadrio, herdada da tradio portuguesa, definida por L. da Cmara Cascudo como espcie de irmandade de auxlio mtuo, respeitosa intimidade e ligao espiritual inquebrantvel.50 Esta situao destacada por lio C. Serpa, ao escrever: O sacramento do batismo trazia para o caboclo pobre a possibilidade de se tornar compadre de um rico fazendeiro, na relao de compadrio interclasse, em que poderia receber, em troca, proteo e ajuda, pois numa terra onde uns tinham tudo e a maioria nada, tornar-se compadre ou amigo de um chefe poltico local parecia-lhes a oportunidade de granjear respeito entre a vizinhana e assegurar sobrevivncias, dando, muitas vezes, em troca, a sua liberdade de escolha. Desta forma, ento, o sacramento do batismo no tinha uma significao religiosa maior, mas este circunscrevia-se esfera social cuja diferenciao entre pobres e ricos era ocultada.51 Nas fazendas, era normal, os filhos dos pees e agregados terem como padrinhos os donos das fazendas. o que diz Queiroz: Em condies normais, o fazendeiro aparecia como o chefe reconhecido de um grupo do qual faziam parte sua mulher, seus filhos solteiros, seus filhos homens casados e os filhos destes, seus agregados, seus capangas, seus pees. Cada grupo era constitudo por dois crculos concntricos: a famlia-extensa e a gente do fazendeiro Fulano. Laos de compadrio e afilhadagem ligavam ainda mais o fazendeiro ao pessoal que no pertencia prpria famlia; em certos casos, esses laos envolviam sitiantes e posseiros isolados, que

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OLIVEIRA, Pedro Ribeiro de. 1985, op. cit., p. 94. Idem, p. 95. CMARA CASCUDO, Lus. Dicionrio do folclore brasileiro. 2 ed. Rio de Janeiro: Edies de Ouro, 1959, v.1, p.458. SERPA, lio Cantalcio. Igreja e poder em Santa Catarina. Florianpolis: Editora da UFSC, 1997, p. 68. importante lembrar a diferena entre este batismo interclasses, realizado formalmente na Igreja, com sentido social muito forte, e o batismo domstico, que veremos no segundo captulo, que era um dos principais e mais respeitados rituais religiosos dos caboclos serranos.

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residiam mais ou menos distante da fazenda. De qualquer forma, ajudavam a mistificar as relaes reais dentro do grupo.52 Analisando esta prtica, Duglas Teixeira Monteiro diz que as trocas, a cooperao, a dependncia e a dominao, atravs dessa instituio, revestem-se de uma roupagem sancionada pela religio.53 Esta situao foi sendo questionada com a postura assumida pelo Monge Joo Maria, quando este assume o papel do que batiza e tambm do padrinho. De acordo com Maurcio Vinhas de Queiroz: Joo Maria no era apenas grande mago ou curador. Preenchia funes de sacerdote: dirigia rezas coletivas e cnticos religiosos. Muitos sertanejos deixavam os filhos anos a fio sem batismo, espera que um dia aparecesse o monge. Ele no s batizava; tambm casava e dava bons conselhos.54 Da mesma forma como a dominao tem bases tambm religiosas, as reaes so, em geral, do tipo religioso: lderes sagrados surgem, cuja ao restauradora da ordem perdida55. A Guerra do Contestado ou o tempo dos redutos, como denominada pelos caboclos, foi uma reao deste tipo. Para Duglas Teixeira Monteiro, o movimento do Contestado foi, antes de tudo, um esforo de reencantamento do mundo desencantado pela dissoluo da dominao pessoal.56 Nesta perspectiva, Oliveira afirma: Os chefes locais tornam-se incapazes de oferecer aos seus dependentes efetiva proteo devido ao seu prprio enfraquecimento poltico e econmico, enquanto aumentava a massa de gente sem terra e sem trabalho buscando as pequenas cidades da regio. [...] A ruptura unilateral dos laos sagrados do compadrio, a perda da terra e do trabalho, a experincia da desordem social, levaram os camponeses a projetar num futuro prximo a construo de uma nova ordem social, de um novo sculo57. O desencantamento com o modelo social rstico foi motivado por razes que vo desde as mudanas estruturais na poltica e no poder, promovidas pela proclamao da
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QUEIROZ, Maurcio Vinhas de, op. cit., p. 45. MONTEIRO, op. cit., p. 212. QUEIROZ, Maurcio Vinhas de, op. cit., p. 50. QUEIROZ, Maria Isaura P.., op. cit., p. 28. MONTEIRO, Duglas Teixeira. Os errantes do novo sculo. So Paulo: Duas Cidades, 1974. A segunda parte desta obra dedicada esta discusso. OLIVEIRA, op. cit., p. 256 e 258.

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Repblica, at a implantao do modo de produo capitalista na regio, que segregou e excluiu a maioria da populao e, ao mesmo tempo, desestabilizou a classe senhorial, pouco acostumada a concorrncia. Neste estudo, no temos por finalidade aprofundar a reflexo a cerca da Guerra do Contestado. Pretendemos apenas deixar clara a importncia deste acontecimento para a populao serrana, bem como para todo Estado de Santa Catarina. Um aspecto a ressaltar que, por seu significado para a populao empobrecida, o tempo dos redutos foi, sistematicamente, difamado e escondido pelas elites, evitando o ressurgimento de suas idias e prticas. o que cita Ivone Gallo: Os grupos de escolta ambulante empreenderam uma campanha de extermnio contra os veteranos e testemunhas oculares da revolta cabocla. [...] Essa operao limpeza estendeu-se por muitos anos e resultou no revs da memria. A populao calou-se, temendo represlias, e mesmo assumiu a opinio oficial que qualificava os combatentes como jagunos, fanticos e bandidos.58 Os aspectos de Santa Catarina que apresentamos at aqui, nos servem de pano-defundo para a reflexo acerca da trajetria histrica e a experincia religiosa dos serranos que migraram para a Capital do Estado. Os caboclos que residem em comunidades pobres de Florianpolis, foram assinalados pelo modo de vida e sociedade do Planalto de Santa Catarina. So pessoas nascidas a partir da segunda e terceira dcadas do sculo XX, e l viveram at os anos 60 ou 70. Em relao Guerra do Contestado, fazem parte da segunda e terceira geraes, mas, do evento em si, o pouco que recordam, baseado na histria oficial, que, por muito tempo, considerou os redutrios, fanticos e perturbadores da ordem estabelecida, e por isso, no merecedores de crdito.

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GALLO, Ivone Ceclia Dvila, O Contestado: o sonho do milnio igualitrio. So Paulo: UNICAMP, 1999, p. 90.

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Semelhantes a seus pais, viviam nas fazendas da regio, cuidando de animais e fazendo roas. No possuam terra alguma, ou apenas pequenas propriedades, das quais sobreviviam, sem qualquer outra perspectiva. Alberto, nascido em 1937, em Ponte Alta do Norte, na poca, pertencente a Curitibanos, lembra bem daquele tempo, que ele descreve como de grandes sacrifcios. Meu pai cuidava de uma fazenda. Cuidava do gado, tirava leite, fazia roa. A gente trabalhava s pra sobreviver. No tinha, assim, coisa pra vender, a no ser uns litrinho de leite. O nosso patro no pagava ordenado nenhum, salrio nenhum pr meu pai, n. No tinha terra nem casa, vivia na casa do patro. [...] Isso j vem do tronco velho antigo, viver nas fazendas, em terreno dos outros.59 A esposa de Alberto, Maria Ceclia, confirma, dizendo que a mesma situao era vivida por sua famlia. a mesma coisa, s que minha histria mais diferente. Que o meu pai tropeava, n. At que eu me alembre, ele tropeava. Morava nas fazenda, e da ele carrega a tropa de boi pra fora e levava pra vend. E tambm depois que ele parou com esta histria, e da a gente comeou a se mudar, arrend uma fazenda e arrend outra, e a gente foi levando, foi indo, n. Meu pai arrendava uma fazenda e ia trabalh. Ia cuid, faz criao de animais, mas sempre essa mesma histria, s na fazenda dos outros.60 O historiador Walter Piazza escrevendo sobre os caboclos do incio do sculo XX, diz que pouca ou nenhuma oportunidade de ascenso social ou econmica restava ao peo ou agregado das fazendas.61 Vinhas de Queiroz tambm fala sobre esta questo, comum na regio: Em toda Serra-Acima havia relativamente poucos assalariados rurais. Os pees das fazendas de gado tinham nesta sociedade rstica um lugar que lembrava mais o de escravos domsticos do que a condio de proletrio do campo. Camponeses pobres, alm dos pees, eram os agregados, certos empreiteiros do mate e alguns lavradores.62

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Alberto Novaes dos Santos e Maria Ceclia dos Santos, p. 01. Idem. PIAZZA, op. cit., p. 508. QUEIROZ, Maurcio Vinhas de, op. cit., p. 48.

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Enfrentando este tipo de adversidade, Cesrio e Maria dos Prazeres, nasceram e viveram em So Jos do Cerrito, que deixaram j idosos. Eles contam: O nosso servio era trabalh na roa. Depois que ns fiquemo tudo grande, casemo, vir numa fazenda, l. [...] Ns trabalhemo, tuda vida, de ponta a ponta, em terra alheia, porque nosso terreninho era pequeno e muito ruim, muita pedra. Era s 3 alqueire mesmo, e s pedra, s peral, no tinha lugar pra faz meia quarta63 de lavoura, sem pedra. Da ns s tinha que trabalh em terra alheia, de tera, de meia, de quarta. Fumo pr barro, vir a casquera. Deixava os patro rico. Os patro sempre colhia, ele nunca dava a sobra.64 Outro morador do Morro do Horcio, Seu Iran, natural de Santa Ceclia, chega a usar o termo escravo para definir a situao em que viviam: A gente morava sempre de agregado com a gente dizia, agregado dos fazendeiro. Ento l, eles fazia uma casinha veia de pau-a-pique, madeira derrubada machado, partido e fazido uns tabuo, era costa de mato, ento s tinha que viver assim, tinha que morar assim, outro lugar no tinha. [...] A maior parte a gente trabalhava pros fazendeiros, porque naquele tempo a gente era tipo escravo, o precinho era pequeninho e ento tinha que trabalhar pra poder conseguir vir o acar, o sal... a banha tinha criola porque ns mesmo criava os porquinhos, naquele tempo se criava assim, a vontade mesmo; ento a maior parte do servio que a gente fazia era fazer estrada de mato, roar assim pra criao passar, era s mato. E que nem ns l, o meu pai pegava aquele servio, pra poder ir pagando as dvidas da venda que ele devia n, por que quando comprava na venda, pagava com servio. Isso a tinha tempo certo pra fazer as rocinhas pra gente, s no momento de usar, muito apurada, no dava tempo, porque os fazendeiros queria que a gente trabalhasse direto pra eles n.65 A sociedade do planalto de Santa Catarina pode ser contextualizada no modelo de sociedade rural brasileira, caracterizada pelos latifndios e seus donos - coronis66 e fazendeiros, tambm denominada classe senhorial, e a massa camponesa - agregados,

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Um alqueiro corresponde a 24.200 metros quadrados, ou seja, 100m x 242m. Assim 3 alqueires equivalem a 72.600 m2, ou 7,26 hectares. Meia quarta corresponde a cerca de 3.000 m2, ou um pedao de terra medindo cerca de 50m x 60m. Cezrio Frana Moreira e Maria dos Prazeres Oliveira. Transcrio da entrevista realizada em 30.09.2000. Arquivo Histrico Eclesistico de Santa Catarina - Arquidiocese de Florianpolis, Cria Metropolitana, Florianpolis, SC, p. 03. LISBOA, Tereza Kleba. Histria de Vida Seu Iran. Comunidade do Morro do Horcio, Florianpolis: Entrevista impressa pela autora, 1997, p. 04 e 07. O coronelismo uma instituio desenvolvida no Brasil rural, a partir da criao da Guarda Nacional, pela Lei de 18 de agosto 1831. PIAZZA, op. cit., p. 589.

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camaradas, pequenos proprietrios e posseiros, e vendeiros e criadores de mulas -, [...] dependentes, em graus diversos, da classe senhorial. 67 Duglas Teixeira Monteiro, referenciando Demerval Peixoto, descreve a estrutura social da Serra Catarinense em fins do sculo XIX e princpio do sculo XX, como uma sociedade toda dominada por alguns grandes fazendeiros, [...] todos coronis da roa, em regra preocupados com a dilatao de suas terras e com crescimento complicado dos bandos de animais.68 Os serranos, que migraram para as periferias de Florianpolis, faziam parte da massa camponesa, caracterizada por Maria Isaura Pereira de Queiroz como trabalhadores rurais cujo produto se destina primordialmente ao sustento da prpria famlia, podendo vender ou no o excedente da colheita, deduzida a parte do aluguel da terra quando no proprietrio.69 Esta caracterstica ntida na trajetria rural dos caboclos que migraram para a Capital. Ao longo de anos de trabalho, nada acumularam. Em muitos casos, nem mesmo a casa, possuam. Tudo que produziam era para a subsistncia. Isto est demonstrado nos relatos de Alberto e Cesrio, citados anteriormente. Maria da Conceio, 76 anos, uma das primeiras serranas a chegar no Morro do Horcio, conta: Ns plantava. Trabalhava na roa. Fazia roa pra fora. [...] Fazia muita roa. Trabalhava pra ns e trabalhava pros outros. Em sua histria, demonstra orgulho ao falar da autonomia que tinham no abastecimento das necessidades da casa. Conta que seu marido, j falecido, era um homem muito trabalhador, sempre da roa, que nada desperdiava: L ns no comprava nada. Ns comprava o caf e o acar e o sal que no dava. No mais ns no comprava, ns tinha. Tinha fartura. Demorava d o mantimento, mas quando dava, dava fartura.70
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OLIVEIRA, op. cit., p. 93. MONTEIRO, op. cit., p. 20. QUEIROZ, Maria Isaura P., op. cit. p. 29. Maria Conceio de Oliveira, p. 04.

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Como vemos neste relato, embora houvesse autonomia na subsistncia, alguns suprimentos precisavam ser adquiridos no comrcio das vilas ou cidades prximas. Isto demonstra a relatividade da auto-sustentao. A autonomia cai por terra, ainda mais, quando se entra em outros campos como a sade, educao e poder poltico. Maria Isaura define sociologicamente o campons como uma camada subordinada dentro de uma sociedade global - subordinao econmica, poltica e social.71 A dependncia das elites era, praticamente, intransponvel. Sem terra ou ocupando os locais menos adequados produo, no detinham recursos e tecnologias para investir nas atividades agrcolas e menos ainda na pecuria. O excedente da produo, quando havia, era vendido aos fazendeiros ou nas vilas. Outro aspecto importante que se constituam em reservas de mo-de-obra para qualquer tipo de servio, como conta Alberto, ao falar dos trabalhos que realizava junto com o pai: Cuidava do gado, cuidava dos terrenos, limpava as estrada. Por exemplo a estrada geral que saia pra Curitibanos, Ponte Alta. Mas era s estrada de cavalo, no tinha estrada de carro72. Os coronis e fazendeiros eram seus protetores, padrinhos de seus filhos, seus banqueiros, seus advogados, seus chefes polticos, isto , seus elementos de ligao com a sociedade global, fatores de sua integrao nesta73. Ainda na atualidade, em vrias localidades da regio serrana, podemos encontrar famlias que vivem em condies de submisso. Isto pudemos constatar no municpio de Mirim Doce, na localidade de Serra Velha, que faz divisa com Ponte Alta do Norte e Curitibanos. Neste lugar, viveram algumas famlias que hoje esto em Florianpolis. Ao longo de nossa pesquisa de campo, visitando casas e conversando com moradores, fomos informados do caso de uma famlia que, por aqueles dias, havia sido dispensada do trabalho em uma fazenda, depois de l permanecer por mais de dez anos. Todos trabalhavam cuidando
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QUEIROZ, Maurcio Vinhas de, op. cit., p. 30. Alberto Novaes dos Santos e Maria Ceclia dos Santos, p. 01. QUEIROZ, Maurcio Vinhas de, op. cit., p. 26.

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da propriedade, de animais e fazendo o reflorestamento. A fazenda trocou de dono, e os novos proprietrios, simplesmente, dispensaram aquelas pessoas, sem qualquer indenizao. Estes, ficaram desestruturados, pois toda sua vida estava baseada na fazenda. Um fato chamou a ateno e demonstra a existncia de novas possibilidades na atualidade. Parentes e vizinhos estavam se mobilizando para conseguir testemunhas para depor no processo trabalhista aberto contra o fazendeiro. No entanto, aconteceu que, mesmo conscientes dos direitos dos que foram dispensados do trabalho na fazenda, poucos, realmente, dispuseram-se a testemunhar. Vrios arranjaram desculpas para no ir, temendo futuras represlias, principalmente, ao que se refere possibilidade de conseguir trabalho na regio. Apresentamos este exemplo, para demonstrar que, se ainda hoje ocorrem fatos deste tipo, muitos mais ocorriam h 30 ou 40 anos atrs, perodo em que os primeiros caboclos migraram para Florianpolis. O mesmo se pode afirmar em relao aos direitos de propriedade e trabalhistas, em nossos dias, encontram dificuldades em faz-los valer, muito mais obstculos enfrentavam nos anos 60 e 70, quando era mais acentuado o isolamento e a desinformao, bem como a dependncia.

A BUSCA POR MELHORES CONDIES DE VIDA A precariedade e a instabilidade econmica dos caboclos serranos lhes dificultava a fixao definitiva em algum lugar. So raros os casos, em que as pessoas permaneceram no mesmo lugar por toda vida. O normal era o deslocamento constante, em busca da sobrevivncia. No depoimento de Maria Ceclia, citado anteriormente, podemos verificar este fenmeno. Ela conta que seu pai foi tropeiro74, e por esse motivo, andava de fazenda em
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A atividade do tropeirismo foi decisiva para todo processo de ocupao e desenvolvimento da regio serrana catarinense. Havia dois tipos de tropeiros: Vrios tropeiros eram grandes criadores que, com seus prprios pees, conduziam suas rezes para venda ou abate. Outros tropeiros eram assalariados, trabalhavam como camaradas de vendas e casas comerciais. ... Para os que trabalhavam como camaradas, a atividade de tropeiro poderia representar uma oportunidade de ascenso social. Havia a possibilidade de se poupar alguns mil-ris para adquirir um lote numa capoeira ou num Faxinal e, com alguma sorte, no sendo desafeto do Chefe de Polcia e sendo amigo do Coronel dominante, poderia montar uma venda em alguma encruzilhada. MACHADO, op. cit., p. 69. No foi este o caso da famlia de Maria Ceclia.

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fazenda, arrumando trabalho com gado. Quando no pde mais continuar nesta atividade, decidiu trabalhar na lavoura, e, sem terra, teve que arrendar reas para poder plantar. O arrendamento era temporrio, o que os obrigava a estar sempre buscando novos locais para produzir. Contando sobre essas andanas, Maria Ceclia diz: Eu nasci num berado e ali a gente saiu bate cabea. E esses dias eu estava contado a histria pra ele (Alberto, seu esposo), e ele ficou muito assustado. Quando ns fomos embora dali, do Arroio dos Porco, que ns fomos l pra esse berado, nessa Barra, claro que no tinha com ir de carro, a gente foi a cavalo, transportando porco e ovelha. Ento ele disse, quantos dias levaram? Eu no sei quantos dias foram pra cheg l. [...] Essa poca eu tinha 8 anos. [...] Meus pais andaram, andaram at l perto de Canoinhas. De l, ns voltamos de r pra trs.75 O Seu Iran passou por experincia semelhante. Conta que, j casado, deixou Santa Ceclia, sua terra natal, e foi para Curitibanos, trabalhar na derrubada de pinheiros. Esta atividade exigia muito esforo e tinha pouco retorno, pois o abastecimento da casa era feito em armazns de propriedade da empresa que os contratava, e praticamente tudo que se ganhava ficava diretamente para saldar as dvidas contradas compulsoriamente no armazm da firma. Alm disto, os direitos trabalhistas no eram respeitados. Tudo era feito conforme a vontade ou interesse dos patres. Diz Seu Iran: ... a gente ganhava dinheiro, mas ao mesmo tempo no via, dinheiro no bolso da gente era sempre difcil! Ento nesse tempo a gente trabalhou nessa firma, depois peguei outra firma que se tornou mais difcil ainda ver a cor do dinheiro, a gente levava 90 dias esperando pra sair um pagamento, porque eles eram trs scios, ento tinha dois scios que quando a gente tava na frente deles, arrecebia o pagamento a cada 30 dias, mas tinha um deles, que quando ele pagava era 90 dias!76 Conta seu Iran, que com muito sacrifcio, conseguiam alguma coisa, mas nada era seguro. Lembra ele, que depois de uma temporada difcil, de doenas na famlia, tiveram uma melhora, mas de repente tudo caiu por terra. ... a passou essa temporada, depois a gente comeou a melhorar, quando quis melhorar o que que aconteceu, os patres disseram:
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Alberto Novaes dos Santos e Maria Ceclia dos Santos, p. 02. LISBOA, Seu Iran, op. cit., p. 14.

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olha, simplesmente no posso te pagar mais... e a gente foi pra outro lado tentar de outro jeito, vamo fazer uma criao de galinha de granja, como a gente se diz, fazer um galinheirinho, por exemplo a gente que era agregado, pra ajudar no oramento, tinha um terreninho, porque tinha a casa e no pagava aluguel, a gente s pagava a luz, a gua no era paga porque tinha das fonte com ligao pra dentro de casa, s que a gente mora no terreno deles ento a idia do galinheiro foi pra entr mais um dinheirinho, mas foi pro pouco tempo, quando eu vi que as coisas comearam a melhorar, fomo cortado tambm. [...] O patro no queria que entrasse ningum no terreno que era muito movimento, que era muita gente pra comprar as galinhas. [...] Ento da o nosso dinheirinho se foi de novo.77 Neste relato aparece bem a instabilidade de vida destas pessoas, j mencionada acima. O esforo e a dedicao ao trabalho, bem como as diferentes iniciativas que fossem realizadas, eram sempre diludas pela falta de condies e apoio estrutural da sociedade em que viviam, pois predominava a dependncia e submisso s elites, que no demonstravam o menor interesse em lhes proporcionar outra situao de vida. Uma outra prtica comum, no planalto, ainda hoje, a sada dos homens em busca de trabalho, especialmente fora dos perodos mais intensos de atividades na agricultura. As mulheres ficam cuidando dos filhos e dos demais afazeres da casa e da propriedade, enquanto os homens vo trabalhar em serrarias, reflorestamentos ou construo civil. Inicialmente, estas sadas se do para regies prximas, nas vilas ou pequenas cidades. Com o tempo, mediante as dificuldades e a perspectiva de melhores oportunidades, vo cada vez mais longe. So freqentes os casos de rapazes e mesmo homens casados deslocarem-se por vrios estados do Brasil e mesmo por pases vizinhos a servio de empreiteiras. Periodicamente, ou quando tem oportunidade, voltam, trazendo os recursos que conseguiram. Ficam um perodo perto da famlia e realizar alguns trabalhos na propriedade, como a colheita. O processo de deslocamento ou migrao, faz parte da vida dos caboclos. Segundo Maria Isaura P. de Queiroz, o caboclo raramente cria razes profundas num local;
77

Idem, p. 15.

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seus pequenos estabelecimentos agrcolas so precrios, [...] os filhos que se casam muitas vezes partem para longe, em busca de melhoria de vida78. No por simples opo ou vontade prpria, mas por imposio das necessidades de sobrevivncia. Ningum migra se esta bem, se no for para melhorar de vida. Exemplo disto podemos verificar no processo de imigrao europia para o Brasil, no qual os indivduos e grupos que se sujeitaram a essa empreitada, o fizeram, segundo Bastide, fugindo misria e s perseguies polticas, s invases assassinas ou insegurana do futuro79. Isto est explcito na fala do morador do Morro do Horcio, Iran: ... por causa do sofrimento nosso pra l, que viemo pra c80. Uma das conseqncias desta constante movimentao, o contato com diferentes culturas, e a inevitvel contribuio destas, na vida, e no comportamento em geral, da populao cabocla do Planalto Serrano. Populao formada a partir da mistura de pessoas de diversas origens, continuou se misturando ao longo do tempo. Este fator foi significativo na nova etapa da vida dos caboclos que deixaram a Serra e foram para Florianpolis, pois j traziam consigo a capacidade de adaptao e relacionamento com diferentes grupos e realidades sociais.

RUMO FLORIANPOLIS J destacamos que o contato entre o litoral e o planalto enfrentou um obstculo geogrfico que a Serra Geral. Isto fez com que o contato entre as duas regies ficasse restrito, por muito tempo, s questes comerciais e institucionais do Estado. Foi por causa de uma instituio pblica, a Penitenciria Estadual, sediada na Capital, que muitos serranos vieram para Florianpolis. Exemplo clssico foi Adeodato,

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QUEIROZ, Maria Isaura P., op. cit. p. 92. BASTIDE, Roger. Brasil terra de contrastes. So Paulo: Difuso Europia do Livro, 1969, p. 184. LISBOA, Seu Iran, op. cit., p. 16.

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ltimo lder dos redutrios da Guerra do Contestado, que passou seus derradeiros dias, preso na Penitenciria da Capital.81 Os caboclos serranos, que no vieram por conta prpria para Florianpolis, mas, como eles mesmos dizem, foram trazidos, tiveram papel decisivo no desencadeamento do fluxo migratrio entre a Serra e a Capital. As partes mais altas e acidentadas das encostas do Morro da Cruz comearam a ser ocupadas, predominantemente, em meados da dcada de 60, por familiares dos presidirios, condenados por delitos cometidos na regio serrana, e que cumpriram sentena na Penitenciria Estadual. Essas terras se situam nos fundos da Penitenciria e, originalmente, pertenciam a esta instituio, ou seja, ao governo do Estado de Santa Catarina. Depois das famlias dos sentenciados, pioneiras da ocupao destas encostas, vieram muitos outros serranos, parentes e conhecidos, esperanosos em construir vida nova, longe das limitaes impostas pela falta das mnimas condies de trabalho e assistncia sade e educao, com as quais conviviam na Serra. O maior fluxo se deu na dcada de 70, quando Florianpolis teve um crescimento acentuado na necessidade de mo-de-obra, especialmente, na construo civil e nos servios em geral, e tambm, nesta poca, ocorreram mudanas importantes na economia da regio serrana. A partir da dcada de 40 e sobretudo 50, a pecuria deixa de ser atividade bsica; a serraria, como unidade produtora, passava a competir com a fazenda82, no entanto, esta atividade se transforma profundamente a partir do final da dcada de 60, conforme mostra Marcondes de Mattos: Para a emigrao rural muito tem contribudo o esgotamento quase completo das reservas de madeira e a impossibilidade de trabalho no corte das rvores dos grandes reflorestamentos a implantados, que ainda esto em fase de utilizao. A m distribuio fundiria, com alta percentagem de latifndios pastoris subaproveitados e de

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QUEIROZ, Maurcio Vinhas de, op. cit., p. 246. Santa Catarina, Centro de Assistncia Gerencial de. Evoluo histrico-econmica de Santa Catarina: estudo das alteraes estruturais (sculo XVII-1960). Florianpolis: CEAG/SC, 1980, p. 187.

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minifndios em solos esgotados da Mata, leva igualmente ao xodo rural.83 Podemos verificar esse processo nas histrias de famlias como a de Alberto e Maria Ceclia. Depois de casados, continuaram a viver do mesmo jeito que seus pais, perambulando de fazenda em fazenda, como agregados. At que, um certo dia, Alberto se envolveu em uma confuso, com final trgico, que o levou a prestar contas Justia. Perguntado sobre o que ocorreu, Alberto prefere no entrar em detalhes. Condenado em Curitibanos, foi transferido para a Penitenciria Estadual de Florianpolis. Maria Ceclia, ficou com 2 filhos pequenos e, grvida do terceiro. Conta ela que da quando aconteceu a histria dele, n, e da ele saiu, veio pra c, da a gente no tinha como sobrevive, n, da eu fui trabalh nas casas. Da eu fiquei com as duas crianas mais velhas e o Neri84. Pouco tempo depois, ela decidiu ficar mais perto do marido, pois, sozinha, no tinha como sobreviver na Serra. Os poucos bens que possuam, foram gastos no processo judicial. Maria Ceclia conta, que os prprios agentes prisionais indicavam os morros, atrs da Penitenciria, como locais nos quais as famlias poderiam construir um barraco para morar, enquanto o marido estivesse preso. Ao descrever o Morro do Horcio, da poca em que ela chegou, Maria Ceclia diz: Aqui no tinha casa. Aqui era roa, tudo era roa. Quem cuidava aqui, sempre trazia um cavalo velho branco era o seu Bento. A maioria era gente da serra. Era s famlia de preso que vinha. S morava aqui famlia de preso, n! S depois que foi mudando. Uns quando saam (da penitenciria) j ficavam morando, outros j trocavam (por casa em outras localidades).85

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MATTOS, Fernando Marcondes de. Santa Catarina, tempos de angstia e esperana subsdios para um programa de governo. Florianpolis: edio do autor, 1978, p. 98. Alberto Novaes dos Santos e Maria Ceclia dos Santos, p. 13. Idem, p. 09. O que est entre parnteses anotao nossa para tornar compreensvel a fala da entrevistada.

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Depois de um tempo, Alberto conseguiu autorizao para continuar cumprindo a pena, prestando servios na fazenda de um mdico da Penitenciria, no municpio de Palhoa. o que nos relata sua esposa: O Alberto pegou nove anos ao todo, mas ele ficou aqui um ano e trs ms, no me alembro bem... da a gente arrumou uma fazenda, o doutor Barreto, que era mdico da Penitenciria conversou, e levou nis pra Palhoa, pra fazenda dele l. Da quando a gente tava l, saiu uma lei de um presidente... num me lembro qual... que deu indulto pros preso quem tinha um quinto da pena tirado, de bom comportamento... Ento como ele tinha bom comportamento, saiu.86 Quando Alberto cumpriu a pena, a famlia resolveu voltar para a terra natal Ponte Alta do Norte, na tentativa de reconstruir a vida, junto s suas razes. Mas isto no deu certo, pois ele passou a ser perseguido por causa dos acontecimentos que o levaram priso. Em pouco tempo, tiveram que se desfazer dos bens que haviam adquirido e retornar capital. Foi assim que se instalaram definitivamente no Morro do Horcio, pois ali tinham deixado amigos e conhecidos. Inicialmente, se acomodaram junto com outra famlia e, posteriormente, adquiriram um terreno de posse, onde esto at hoje. Abordaremos melhor, este fenmeno, no terceiro captulo. Da mesma forma que esta famlia, outras, at mesmo contra a vontade, no voltavam sua cidade de origem, porque, dentre outros problemas, teriam de enfrentar preconceitos e possveis vinganas. O caso de Alberto e Maria Ceclia tpico, pois a partir deles, muitos parentes seus vieram para Florianpolis. Irmos, tios, sobrinhos e afilhados e, at mesmo, os pais de Alberto, j idosos, vieram morar no Morro do Horcio. o que lembra Maria Ceclia, ao descrever como aconteceu o crescimento do nmero de caboclos serranos no Morro do Horcio. Ela conta que primeiro vieram os condenados, cumprir pena na Penitenciria, e depois foram vindo parentes e conhecidos:

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LISBOA, Tereza Kleba. Histria de Vida: Dona Marinete. Comunidade do Morro do Horcio, Florianpolis: Entrevista impressa pela autora, 1997, p.15.

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O Compadre Pires, da j veio o compadre Agenor, da j veio o compadre Toninho que irmo, o compadre Jango, veio a comadre Anita, a dona Olga, a dona Irene, que so tudo irmo. Vieram tudo por causa do compadre Pires. Ento quer dizer, veio de atrs e j foi ficando, n? que nem ns. Ns viemos. O Alberto veio. E ele ficou, os pai dele j veio, os irmos, as irms e vieram tudo. Ento assim, por isso que aumentou, por causa dos serranos.87 Outro exemplo o de Maria da Conceio de Oliveira, atualmente com 75 anos, moradora do Morro do Horcio desde 1965. Natural de So Jos do Cerrito, ela veio Florianpolis para ficar perto do marido, o agricultor Joo Maria Corra de Melo, que estava preso na Capital. Com os poucos recursos de que dispunha, alugou uma casa prxima Penitenciria, onde se alojou com os 4 filhos que trouxe consigo. Outros dois ficaram na Serra, com parentes. Maria da Conceio conta que veio para Florianpolis, porque o marido escrevia cartas da priso, falando da saudade que tinha dos filhos. Manifestava sempre o desejo de ter a famlia por perto. Ele era um marido muito bom. Se no fosse um marido muito bom eu no tinha vindo. Eu abandonei tudo, botei a casa fora, vendi criao, vendi uma baita de uma roa, que ele tinha deixado feita, a troco de nada. Ele era um homem muito bom, gostava muito das crianas.88 No entanto, todo o sacrifcio no adiantou muito. Passados dez meses da chegada da esposa e filhos, Joo Maria morreu, na prpria penitenciria. Com isto, Maria da Conceio ficou ainda mais desamparada, e no podia sequer manter o aluguel da casa onde estava residindo. Emocionada ela conta: um senhor pretinho, que plantava aqui neste terreno, me deu um ranchinho pra mim morar com as crianas. Eu no tinha como pag aluguel de casa, com um monte de criana.89 Maria da Conceio mora at hoje no mesmo local. Ali criou os filhos, dos quais se orgulha muito por todos estarem, segundo ela, encaminhados para a vida.90
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Alberto Novaes dos Santos e Maria Ceclia dos Santos, p.10. Maria Conceio de Oliveira, p. 04. Idem, p. 04. Idem, p. 07.

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Muitas outras famlias migraram posteriormente, motivadas pelas razes estruturais j mencionadas e pelo incentivo dos parentes e amigos que j estavam em Florianpolis. o caso de Iran e sua famlia, oriundos de Santa Ceclia, residiram em vrias localidades at se mudarem para Florianpolis, em 1985. A sua situao, na Serra, j mencionamos, anteriormente, em alguns relatos. A mesma situao verificamos com Cezrio e Maria que, depois de idosos, deixaram So Jos do Cerrito, rumo Capital, amparados por parentes que j haviam realizado o caminho para a cidade, h mais tempo. Eles eram agricultores, plantavam principalmente fumo, e por causa de um incndio na estufa de secagem de fumo, no conseguiram mais se manter na roa. Cezrio e Maria lembram com tristeza este fato: Eu vim mais porque meio desnorteou-se o nosso servio. Ns trabalhava nesses fumo de estufa e Francisco, por um nada que no ficou preso no fogo. Preso no fogo. Estoro fogo na estufa. Viu desand tudo. Caiu dois taque e ele invet de ir l peg. Quando ele veio de volta, Deus ajud que ele no tranco a porta. Se ele tranca a porta, ele tava morto, mas deu tempo de escap. Os cabelo queimo tudo. Quando ele saiu na porta, estourou o fogo por cima. Se Deus no olha, que a porta veio de volta, ah tava..., no tinha escapado. A me desgosto, da ns corremo da roa, viemo derrub a estufa pr apaga o fogo, da tinha uma parte do galpo onde nis tinha uma barbaridade de fumo embonecado, fardado, dava uma quantia grande. Da juntemo a estufa na pedra e a tijolo, pr atac o fogo, pr no passa no fumo. Da passo nos tijolo. O seguro pag uma micharia, s pagaram 8 conto o seguro. 8 conto o que que d? No d nem pr nada. Da fez proposta de novo. -Nem dado quero de mais! Eu vou embora. Olha, se tive proposta dado agora, eu no quero, chega, j me intimid. Fosse pr vir, j digo, pr fumo de galpo, eu ainda tudo bem. Mas nem isso. Da me estor mesmo. Vamo em busca da cidade. A galera j tinha vindo pr c atrs de servio, j trataram de compra uma alguma casa e foram me busc, e j viemo. Botei tudo fora o que eu tinha. Tinha duas vaca boa de leite, uns animal no cercado, um potro j quase grande. Vendi tudo, dado, dei. Botei tudo fora. Vimos, acima, um exemplo tpico das dificuldades e fragilidades enfrentadas pelos caboclos serranos em seu cotidiano. A vida era mantida sempre no limite das possibilidades. Diante de problemas mais significativos que surgissem, no possuam suporte para resistir. Dependiam de sua prpria sorte e esforo, que, no caso dos que migraram,

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chegou a tal ponto, de no poderem mais agentar, e tomaram a deciso de deixar tudo para trs e tentar a vida na cidade.

AS ATRAENTES LUZES DA CAPITAL Florianpolis um dos principais destinos dos caboclos serranos que deixam a terra natal, em busca de dias melhores para si e seus familiares. O deslocamento de pessoas para a capital teve como uma de suas origens a Penitenciria Estadual, como demonstrado acima, mas tambm faz parte do fenmeno migratrio, fruto do xodo rural, decorrente do modelo de desenvolvimento econmico, adotado em nosso pas. A sada do campo para a cidade, no Brasil e, tambm, em Santa Catarina, intensificou-se na segunda metade do sculo XX. J no incio do sculo XX, foram-se estruturando as condies para o fortalecimento das cidades. o que mostra Bittencourt, ao dizer: Trata-se da modernidade, o iderio burgus de sociedade que caminhava como o capitalismo. Neste mundo que se afigurava com idias de salubridade, perspectiva otimista de futuro, produtividade incessante, acelerao do fluxo entre os mercados, entre outras, o conceito de civilizao perde terreno para o de civilidade; e a cidade ser o palco privilegiado de interveno dos promotores desta nova percepo da realidade. [...] Deu-se, ento, a implantao de uma rede de instituies de seqestro que construram sujeitos para a nova ordem: a escola, o hospital, o hospcio, a priso, entre outras, que moldaram os seres segundo as especificaes prprias de cada uma dessas instituies, ao passo que os enquadrava em uma ordem geral disciplinadora, docilizando os corpos, em especial aqueles que no eram convidados a entrar pela porta da frente da moderna cidade do limiar do sculo XX.91 Ao abordar a relao campo-cidade e a modernidade, Pereira de Queiroz chega a afirmar que o campesinato brasileiro encontra-se hoje em vias de desaparecimento. Persiste, ainda, em certas regies, devido s condies locais. Noutras, porm, entram os sitiantes tradicionais em decadncias, pois a produo hoje tende mais e mais a se organizar sob a
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BITTENCOURT, Joo Batista. Cidades em movimento. in: BRANCHER, Ana. (organ.) Histria de Santa Catarina: estudos contemporneos. 2 ed. Florianpolis: Letras Contemporneas, 2000, p. 29-30.

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forma capitalista, voltada para o lucro e para o mercado92. Esta uma concepo predominante na literatura marxista em considerar os camponeses uma classe em vias de extino pelo capitalismo, um resqucio feudal ou a permanncia de uma antiga formao social e, alm disso, o campesinato seria um grupo social incapaz de engendrar um projeto de sociedade.93 H uma idealizao do indutrialismo94, que por outro lado, considera o campo como arcaico ou atrasado. Certamente, o sculo XX foi marcado pela transformao radical do perfil dos mundos rural e urbano, o que no significa que os camponeses tendem, inevitavelmente, a desaparecer. No Brasil, temos vrios exemplos de trabalhadores rurais que, organizados, esto construindo alternativas inovadoras para a vida no campo. Nesta perspectiva, lembramos de organizaes como a dos seringueiros da Amaznia, com propostas ecolgicas de preservao da natureza e de desenvolvimento sustentvel, respeitando a cultura e a tradio dos povos da floresta; podemos citar, tambm, o Movimento de Mulheres Agricultoras, o Movimento dos Atingidos por Barragens e, o mais conhecido e influente, o Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra MST, que tem propostas e demonstra, na prtica, com possvel e necessria a vida no campo, no s para os trabalhadores rurais, mas para toda sociedade brasileira. No sistema capitalista, a cidade o principal espao de concentrao da estrutura necessria instalao e produo industrial: fontes de energia, estradas e mo-de-obra, bem como os centros de consumo. tambm nas cidades, que se encontram os melhores servios pblicos, o poder poltico com suas principais instncias de deciso. A cidade apresentada como o lugar de acesso ao emprego, sade, escola, enfim, vida melhor. Ao mesmo tempo, no h poltica agrcola que viabilize a vida no campo para as pequenas propriedades familiares, que empregam maior quantidade de mo-de-obra e so os grandes produtores de
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QUEIROZ, Maria Isaura P., op. cit., p. 29. MACHADO, op. cit., p. 9. WILLIANS, Raymond. O campo e a cidade na histria e na literatura. Trad. Paulo H. Britto. So Paulo: Cia da Letras, 1989, p. 58.

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alimentos para o consumo interno do pas. Por outro lado, so investidos muitos recursos em mega projetos agroindustriais, concentrando a riqueza nas mos de poucos, e tornando a maioria dos agricultores agregados ou assalariados rurais. Sendo assim, vemos que em pouco mais de 40 anos, inverteu-se o quadro populacional no pas. A maioria das pessoas passou a viver nos centros urbanos. Segundo dados do IBGE, em 1950, a populao rural correspondia a 64%, enquanto que 36% estavam nas cidades. J, em 1990, a populao rural era de 25%, e 75% dos brasileiros estavam nas zonas urbanas. Em Santa Catarina, em 1950, a taxa de urbanizao era de 20%, j no censo de 1991, esta taxa foi para 70%.95 O fenmeno da urbanizao sofreu impacto decisivo com o modelo de desenvolvimento econmico capitalista, que atinge hoje a maior parte da humanidade. A questo urbana objeto de diversos estudos e debates,96 que nos fornecem referenciais para compreendermos nossa situao atual. Em nossa investigao, o importante chamar a ateno para este fenmeno, como um elemento essencial para o entendimento do que ocorreu com os caboclos serranos e sua experincia religiosa. No campo do estudo das religies, a questo urbana tambm vem tendo destaque nos ltimos anos. A influncia da exploso urbana nas manifestaes religiosas de massa, nas religies eletrnicas, na proliferao de grupos e organizaes religiosas das mais diversas origens e motivaes, despertam o interesse de estudiosos. Igrejas tradicionais, como a Catlica, buscam caminhos para adequar-se a esta nova condio, j que suas origens e estruturas esto vinculadas ao mundo rural. neste sentido, que o telogo Jos Comblim reflete sobre o fenmeno urbano, e, lembrando alguns filsofos e historiadores, apresenta at mesmo afirmaes extremas, ao identificar a humanidade e a civilizao com a cidade. Segundo Comblim:
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IBGE - Censo-1991: Santa Catarina, Primeira Avaliao Demogrfica, Secretaria do Planejamento e Fazenda do Estado de SC. CASTELLS, Manuel. A questo urbana. Trad. Arlene Caetano. Rio de Janeiro: Ed. Paz e Terra, 1983. LOJKINE, Jean. O estado capitalista e a questo urbana. Trad. Estela dos Santos Abreu. So Paulo: Ed. Martins Fontes, 1981. Srie Novas Direes. FORTI, Reginaldo (org.) Marxismo e urbanizao capitalista. So Paulo: Livraria e Ed. Cincias Humanas, 1979.

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No final deste sculo (sc. XX), a imensa maioria da populao mundial urbana e, dentro de cem anos, a antecipao de Aristteles ver-se- confirmada pelos fatos: o homem um animal da cidade. [...] Vemos, pois, que a urbanizao uma transformao qualitativa. A cidade a civilizao. Os historiadores o testemunham. O homem desenvolvido diz O. Spengler animal construtor de cidade. E completa: Povos, estados, poltica, religio, as artes, as cincias todos descansam em fenmeno fundamental e nico da histria humana: a cidade. Como no recordar o famoso dito medieval posto to em evidncia por Max Weber: O ar da cidade faz livres. [...] Cincia, tcnica, indstria, socializao, democracia, liberdade, todos os sinais de nosso tempo se renem na cidade.97 Desde ponto de vista, o espao urbano algo prprio do ser humano, e portanto, busc-lo significa buscar a realizao, no apenas nos aspectos materiais, mas na totalidade da pessoa. Os aspectos da sobrevivncia so, na maioria dos casos, impulsionadores das mudanas, mas no esgotam tudo o que se busca. preciso considerar que as reflexes sobre a cidade, trazidas por Comblim, foram feitas em 1968, perodo em que a Igreja Catlica vivia o clima do Conclio Ecumnico Vaticano II (1962-1965), no qual ocorreu uma grande abertura para a diversidade de realidades vivenciadas pelos catlicos em todo mundo, e nisto, o desafio de agir pastoralmente no meio urbano aparece em destaque98. O autor, em sua obra, Teologia da Cidade, procurou demonstrar o significado e importncia da cidade para os agentes do catolicismo, combatendo a postura rural predominante. No entanto, no se pode idealizar a cidade, negando o meio rural. Da mesma forma, como o mundo urbano exerce influncia sobre o mundo rural, sem dvida, o contrrio tambm se verifica. o que vimos acima ao contestarmos a idia da eminncia do desaparecimento do campesinato. Dando continuidade a reflexo sobre os atrativos das cidades, constatamos que as capitais dos Estados exercem grande atrao, por serem centros de referncia dos meios de comunicao e dos servios pblicos, e pela demanda de mo-de-obra nas indstrias, na construo civil e na prestao de servios. Florianpolis tem este perfil. Embora o setor
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COMBLIM, op. cit., p. 10 e 12. COMPNDIO DO VATICANO II - Constituies, decretos, declaraes. 17 ed. Petrpolis: Vozes, 1984. pp. 39, 214, 217.

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industrial no tenha tanta fora, como em outras capitais, a construo civil99, o servio pblico, o comrcio e o turismo so grandes atrativos para os que precisam de emprego. Outra caracterstica importante, que na Capital, encontram-se os principais equipamentos pblicos nas reas de sade e educao. O turismo ganhou fora nas ltimas dcadas, e as cidades litorneas tm papel de destaque, pois possuem atrativos naturais muito fortes, especialmente, no perodo de veraneio. Florianpolis rene, assim, duas caractersticas importantes para atrair migrantes: ser a capital do Estado, concentrando muitos equipamentos pblicos, e ser um plo de atrao turstica, exigindo investimentos em infra-estrutura, construo civil e prestao de servios, os quais absorvem bastante mo-de-obra. Bittencourt mostra a importncia do turismo como fator econmico decisivo a partir do final do sculo XX. Diz que neste perodo, h uma nova configurao para o desenvolvimento econmico, deslocando a problemtica da produo para o consumo. Diferente do final do sculo XIX, quando o capitalismo da fbrica, o capitalismo de nosso fim de sculo apresenta outras caractersticas, com a emergncia do chamado terceiro setor, centrado na prestao de servios. Ao que parece, a economia tem deslizado seu eixo da produo para o consumo. O avano tecnolgico com a automao industrial, robotizao da atividade produtiva e a interferncia da informtica, diminuiu as jornadas de trabalho e dispensou parte da mo-de-obra antes ocupada nas fbricas, passando esta fora de trabalho para o setor tercirio e para economia informal, ou a engrossar o crescente nmero de desempregados. Com isso tem ocorrido um forte incentivo em transformar a hora de descanso em hora de lazer ativo. O tempo de descanso vira um tempo de lazer comercializado.100 O turismo visto por muitos polticos e empresrios como a salvao de Florianpolis, pois a capital catarinense tida como naturalmente turstica. Segundo Helton Ouriques, esta idia perpassa grande parte da populao, mesmo naqueles que no tm
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O trabalho na construo civil foi um dos mais significativos nas atividades laborais dos migrantes. Tambm se encontram vrios casos de pessoas que deixaram o Morro do Horcio para residir prximo s praias do norte da Ilha de Santa Catarina, mantendo-se, desta forma, mais perto do emprego, em empreendimentos imobilirios, ligados ao lazer e ao turismo, bem como das oportunidades de atividades temporrias, comuns no perodo de veraneio. 100 BITENCOURT, op. cit., p. 36.

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benefcio algum com tal atividade.101 Entretanto este pesquisador mostra que o turismo, componente da chamada indstria ps-moderna102, precisa ser analisado no contexto do desenvolvimento capitalista, que se caracteriza, basicamente, pela concentrao e acumulao do capital. Sem dvida, o turismo gera algumas oportunidades de emprego, e desempregados encontram, nos momentos de pico turstico, sadas momentneas para esta situao103, por outro lado, o desemprego, a partir dos crescentes progressos tcnicos (ou mudanas contnuas no composio orgnica do capital), vem-se mostrando inerente a essa forma de sociedade, que se prope imutvel.104 Florianpolis no foge ao modelo scio-econmico capitalista, portanto, no essa ou qualquer outra atividade econmica que trar a soluo para os problemas cruciais de nossa sociedade, como por exemplo, a falta de emprego, enquanto for mantido este modelo scio-econmico. Mesmo considerando os aspectos levantados acima, a cidade, no caso Florianpolis, aparece como o lugar onde a utopia da vida melhor poder ser realizada. O sonho de superar as dificuldades toma forma e tem endereo. Nos contatos por carta ou mesmo em visitas a Serra, dos que j estavam na cidade, todas as notcias davam conta de que, na cidade, as condies de sobrevivncia eram muito melhores. Por utopia entendemos, projetos de transformao da realidade atual em que se vive. Segundo Jerzi Szacki, entre as muitas significaes de utopia, pode-se dizer que ela a incessante viagem da humanidade em direo ao pas que no existe; a busca da ilha feliz, concebida nas maneiras as mais diversas e registradas em formas literrias as mais variadas.105

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OURIQUES, Helton Ricardo. Turismo em Florianpolis: uma crtica industria ps-moderna. Florianpolis: Ed. da UFSC, 1998, p. 10-11. 102 Idem, p.11. 103 Idem, p. 91. 104 Idem, p. 92. 105 SZACKI, Jerzi. As utopias ou a felicidade imaginada. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1972, p. 03

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Teixeira Coelho fala da imaginao utpica, que uma fora de contradio capaz de superar limites freqentemente medocres da realidade e penetrar no mundo do possvel.106 Continua Coelho dizendo que: Essa imaginao utpica o ponto de contato entre a vida e o sonho, sem o qual o sonho uma droga narcotizante como outra qualquer e a vida, uma seqncia de banalidades inspidas. ela que, at hoje pelo menos, sempre esteve presente nas sociedades humanas, apresentando-se como o elemento de impulso das invenes, das descobertas, mas, tambm, das revolues. ela que aponta para a pequena brecha por onde o sucesso pode surgir, ela que mantm em p a crena numa outra vida. 107 Toda discusso em torno de utopia se refere idia de uma vida melhor, diferente da que se est vivenciando no momento atual. Para os caboclos serranos, a cidade configurouse, ao longo dos anos, como a possibilidade concreta de realizao do sonho de ter emprego, moradia prpria, sade, educao, entre outras necessidades bsicas. Em todos os relatos, a cerca das motivaes para a vinda para Florianpolis encontramos elementos que demonstram a busca de se tornar real o que imaginavam ser uma vida com mais liberdade e autonomia. Por vezes, a sobrevivncia na Serra era garantida, mas sempre s custas da submisso e da dependncia das elites locais. No relato de Iran, no qual fala sobre o que o levou a deixar o Planalto, ele acentua a importncia dos parentes que j estavam morando em Florianpolis. Alm das notcias que recebia dos conhecidos, teve um primeiro contato direto com a Capital, quanto sua me precisou de tratamento de sade, s realizado em Florianpolis. Continuando a histria, diz Iran: Da os cunhados fizeram uma proposta pra mim, de vender um barzinho l embaixo, pra mim acertar as conta l e vim embora pra c; da eu achei que a proposta estava mais ou menos, fui falar com o patro se ele me aumentasse eu no vinha, porque naquele tempo o salrio era 5 conto por ms, com todos os filhos e a mulh trabalhando junto, pra ns no tinha domingo, no tinha feriado, no tinha chuva, no tinha neve, no tinha nada, porque era obrigado a
106 107

COELHO, Teixeira. O que utopia. 3 ed. So Paulo: Brasiliense, 1981, p. 08. Idem, p. 8-9.

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trabalhar porque as vacas de leite, tudo sem terneiro, no podia fic sem ordenhar, era duas vezes por dia, a fui falar como o patro e ele disse que no podia aumentar, porque a granja no tava boa [...] e quando ele disse que no podia aumentar, foi aonde eu pedi os 30 dias pra ele, ento eu disse: j no tem mais acerto, vou trabalhar mais 30 dias, isso final de 85, digo oh, t avisando que no ms de janeiro t indo embora.108 A transio do campo para a cidade no aconteceu de forma tranqila e fcil, mas, como toda vida dos migrantes caboclos, foi um processo carregado de sacrifcios e incertezas, bem como de esperanas e sonhos. Tanto os que vieram para ficar prximos de familiares presos na Penitenciria Estadual, quanto os que vieram depois, passaram por momentos difceis, que s no os fizeram retroceder, porque tal atitude era quase impossvel. Foi a fora de vontade de vencer, a tradio em superar obstculos e a solidariedade dos parentes e vizinhos, que garantiu a sobrevivncia.

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LISBOA, Seu Iran, op. cit., p. 16 e 17.

CAPTULO 2

VIVNCIA RELIGIOSA NA SERRA

Os caboclos que migraram da Serra Catarinense para Florianpolis, trouxeram consigo a marca da prtica popular do catolicismo, herdada de seus antepassados e vivida cotidianamente. A dimenso religiosa, na vida dessas pessoas, notada nos relatos e conversas, por mais profanas que possam parecer. Neste captulo, apresentaremos as memrias religiosas desses caboclos, referente ao tempo que ainda estavam na Serra. Estas lembranas podem ser percebidas nas palavras de Maria Ceclia, que, sinteticamente, apresenta um retrato de como os caboclos viviam a dimenso religiosa, quando moravam na Serra Catarinense. Pelo que eu me lembro, aonde eu me criei, era bem, eu sempre comento assim, as coisas eram diferentes, as pessoas eram mais religiosas. L no tinha padre, no tinha padre. O padre vinha de Canoinhas. E o padre vinha, parece que, umas 3 vezes por ano. Era na Capela So Sebastio. [...] e a maioria das pessoas faziam era tero nas casas, novenas, dia Santo. Cada um, que tambm no era muita gentarada, as casas eram tudo longe uma da outra, ento uns faziam uma festa de um santo, outros faziam festa de outro santo, ento era assim que as pessoas rezavam.109 uma experincia religiosa caracterizada por ser de pequenas comunidades dos sertes, fundadas na tradio crist catlica, mas que no tinham praticamente nenhuma assistncia regular, por parte de representantes oficiais da instituio eclesial. Cabe lembrar aqui, que as caractersticas mercantis e tropeiras da regio jamais favoreceram o isolamento social, cultural ou geogrfico da populao serrana110, portanto, suas prticas religiosas,
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Alberto Novaes dos Santos e Maria Ceclia dos Santos, p. 02. MACHADO, op. cit., p. 17.

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como toda sua vida, foram sempre caracterizadas pela relao com outras experincias.111 Neste sentido, no se pode analisar esta vivncia religiosa, partindo da idia de que ela fruto do isolamento e da ignorncia de gente atrasada e incapaz. Muito pelo contrrio, verificaremos que se trata de um conjunto de prticas repletas de significado, com rituais bem definidos que foram se transformando ao longo dos anos. Nas lembranas dos caboclos aparecem, de maneira dispersa, vrios personagens, smbolos, ritos e oraes que faziam parte do seu dia-a-dia: a orao do Tero Cantado, as novenas, a recomenda das almas, as procisses, as festas dos santos padroeiros, os velrios, a gua santa dos pocinhos de So Joo Maria, a cruz de cedro. Entre todos, destaca-se o Batismo em casa, o rito mais praticado e lembrado.

BATISMO EM CASA Como em todas as religies, o catolicismo possui seu rito de iniciao, que denominado Batismo. Por ser o ato que acolhe o novo membro no grupo, ou, na linguagem crist, na comunidade, este ritual tem importncia vital para a existncia do grupo religioso. Por esta razo, o evento pelo qual todos os fiis tm de passar. Dos sete sacramentos da Igreja Catlica112, o Batismo que se destaca. Nas prticas populares do catolicismo entre os caboclos serranos, o Batismo adquire ainda mais importncia. No entanto, no o oficial, realizado na Igreja, ministrado pelo padre ou outro agente qualificado oficialmente. A marca registrada o Batismo feito em casa, nos primeiros dias de vida da criana. Como diz Maria Ceclia, primeiro batiza em casa, pr depois batiza na Igreja.113 Outro serrano confirma: Ah, o batizado tinha que ser em casa, primeiro. Depois, que os padre comeo quer d contra, mas tinha gente que
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Esta caracterstica do no isolamento verificamos, por exemplo, no captulo anterior ao comentarmos a prtica comum dos homens em sair do lugar em busca de trabalho. 112 Os sete sacramentos da Igreja Catlica Apostlica Romana so: Batismo, Eucaristia, Crisma, Reconciliao, Matrimnio, Ordem e Uno dos Enfermos. 113 Alberto Novaes dos Santos e Maria Ceclia dos Santos, p. 03.

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teimava em batiz [...] Sempre fazia o batizado em casa, mesmo que o padre no gosta, Deus deix, pr faz em casa.114. Sobre as razes da existncia do Batismo em casa, Alberto diz: Eu acredito que devia ser por medo daquela criana morrer pago [...] porque levava muito tempo pro padre batiza a criana. s vezes ficava homem, moa e no tinha chance de batiza. Eu j assisti casamento e batizado tudo junto, porque o padre quase no vinha.115 Confirmando esta explicao, Cezrio diz que a igreja era muito longe, ficava criana sem batiz.116 E, para explicar a necessidade de se realizar o Batismo em casa, logo nos primeiros dias de vida, ele segue a mesma lgica, de que a criana poderia ter problemas sem a bno do Batismo, pois, lhe faltava a proteo de Deus. Falando sobre esta necessidade de batizar logo a criana recm-nascida, Cezrio e Maria lembram: Cezrio: Os antigo j diziam que, enquanto no batizasse a criana, no podia fic escura a luz. Maria: , e ns, era s lampio. Cezrio: E eu no gostava de dormi no claro. Era dois ou trs dia j no dava certo. Fic com a luz acesa uma semana no d. 117 Assim, tratavam logo de realizar o batizado. Nesta mesma perspectiva, Maria Conceio afirma: Batizavam em casa, pelo seguinte, porque l era difcil ir na igreja. Primeiro a gente batizava em casa, pr depois batizava na igreja. Aqueles tempo existiam muitas coisas. A me contava que existia bruxa, existia lobisomem. claro que existe por que eu j vi. Batizava em casa, quase o mesmo Batismo que nem na igreja, s que no era com padre, as pessoas.118 Percebe-se, nestes depoimentos, a presena do sentido mgico atribudo ao Batismo. Neste caso, o ritual tem muito pouco, ou quase nada, de rito de iniciao uma comunidade religiosa, e adquire o carter de bno, de invocao de Deus e sua fora sobre a criana, garantindo-lhe sua proteo e a segurana de salvao espiritual.
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Cezrio Frana Moreira e Maria dos Prazeres Oliveira, p. 02 e 04. Alberto Novaes dos Santos e Maria Ceclia dos Santos, p. 03. Cezrio Frana Moreira e Maria dos Prazeres Oliveira, p. 02 e 04. Idem Maria Conceio de Oliveira, p. 02.

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O Batismo permaneceu forte e presente nas prticas religiosas populares, ao contrrio dos demais sacramentos, porque, segundo Pereira de Queiroz, se adaptou s necessidades locais, prescindindo do padre119. Ao contrrio do que se poderia pensar, a realizao do Batismo em casa, no representa uma prtica fundamentalmente divergente com relao s exigncias cannicas. o que nos lembra Monteiro: De fato, o Catecismo Romano admite, na administrao do Batismo, o que denomina ministros de emergncia, e que so todas as pessoas, tambm os leigos entre o povo, homens e mulheres, qualquer que seja a sua Religio. [...] Ora, ao se considerar o isolamento sob o qual, muito freqentemente, vivem as comunidades rsticas, sendo rarefeitos os contatos com sacerdotes e, mais ainda, os riscos de vida a que usualmente esto sujeitos os recm-nascidos, dadas as condies que nelas prevalecem, compreende-se que as situaes de urgncia no sejam excepcionais, mas, ao contrrio, comuns. A combinao de certas normas cannicas e de circunstncias concretas aqui referidas, favoreceu o desenvolvimento da prtica de um duplo Batismo, permitindo inclusive a multiplicao de padrinhos.120 O ritual do Batismo domstico descrito com algumas variaes, mas basicamente, continha oraes, como o Pai-Nosso, a Salve-Rainha e o Creio em Deus Pai, e smbolos como o ramo verde (galho de arruda, preferencialmente), a vela e o principal, a gua, que precisava ser apanhada em uma fonte corrente, e depois do Batismo devia ser devolvida na mesma gua corrente. Alberto, descrevendo este ritual, explica: rezava o pai-nosso, salve-rainha e aquela aguinha, a vela na mo, um galhinho de arruda. Aquela gua era devolvida na fonte de onde foi pega. Tinha que peg gua corrente. 121 Maria Ceclia completa: Quem tinha guardada a gua do pocinho de So Joo Maria usava ponh um pouco junto com a gua do Batismo.122 Praticamente, a mesma descrio aparece em todos os depoimentos, como o caso de Maria Conceio: Usava gua corrente, uma vela, e o gainho verde naquela gua.

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QUEIROZ, Maria Isaura P., 1976, p. 90. MONTEIRO, 1974, op. cit., p. 58. Alberto Novaes dos Santos e Maria Ceclia dos Santos, p. 03. Idem.

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Com aquela gua eles diziam as palavras e batizavam. Rezava a Salve Rainha, o Creio em Deus padre, a mesma coisa como quando batiza com o padre123. Componente essencial do Batismo so os padrinhos. Normalmente pessoas muito prximas da famlia, muitas vezes parentes. Nosso depoente, Cezrio Frana Moreira diz que, todos os seus irmos e vizinhos so tambm seus compadres e comadres: l no meu lug, todo mundo era meu compadre. Tinha bastante. Levava sempre dois pr batiz, um pr apresent. Repassou tudo, n124. Na maioria das vezes, os padrinhos do Batismo em casa no so os mesmos do Batismo na Igreja. Pereira de Queiroz destaca o papel importante dos padrinhos, pois no eram meros coadjuvantes, mas tinham tambm responsabilidade sobre a criana. Neste sentido, diz ela que tornou-se hbito batizar ele o afilhado o mais depressa possvel a fim de que, se algo ameaar a sade deste, no parta pago para a vida melhor125. O compadrio, gerado a partir do Batismo, foi uma das bases de sustentao da sociedade rstica. Como j vimos no primeiro captulo, era normal os filhos dos pees e agregados terem como padrinhos os donos das fazendas, o que produzia laos sagrados de unio entre membros de diferentes segmentos sociais, e garantia certa estabilidade social. No tempo dos redutos ou movimento do Contestado, o Batismo tornou-se o ato de insero na irmandade, de adeso a um estilo de vida e a um grupo social. Segundo Gallo: A adeso voluntria ou obrigatria causa da Guerra Santa passava pelo ritual do batismo.[...] O sentido simblico do batismo nos aldeamentos dos rebeldes divergia do costumeiro, pois representava uma garantia pessoal, e para o grupo, do status do iniciado, como scio na lei da Monarquia. [...] Participar da lei da Monarquia significa comungar, como pares, como irmos, de idias e bens. O batismo sedimentava essa aliana, e no foi sem razo que esse ato assumiu uma importncia fabulosa entre os rebeldes, pois o simbolismo presente neste ritual j adquirira, para o catolicismo, um significado muito profundo, marcando um renascer do indivduo, um vir luz. [...] O batismo , em suma, o estabelecimento de um

123 124 125

Maria Conceio de Oliveira, p. 02. Cezrio Frana Moreira e Maria dos Prazeres Oliveira, p. 04. QUEIROZ, Maria Isaura Pereira de, 1976, p. 91.

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compromisso e, para os irmos, isso representava que todos iam beber - at o fim - a gua que um s bebesse. 126 Passado o Contestado, h o processo de represso a tudo que lembrasse os redutos e a busca de fortalecimento das instituies hegemnicas, dentre elas, a Igreja Catlica. No entanto, o Batismo domstico continuou sendo praticado, mas, da por diante, se consolidou como algo prprio da famlia, dos parentes, vizinhos e conhecidos mais ntimos. E este modelo que aparece nas memrias dos caboclos migrantes. Cezrio diz que, para padrinhos convidava os amigo, o compadre - uma pessoa que a gente considerava, que visse que era catlico, ia l, convidava, e fazia o batizado.127 Desta forma, os laos de compadrio voltam-se co-responsabilidade pela criana e amizade entre os compadres e comadres. isto que vemos no depoimento de Marinete: Ser comadre quando a gente madrinha, eu sou madrinha de tantos que eu at j me esqueci o nmero de afilhado... Quando a gente madrinha tem uma responsabilidade pela criana, e um respeito muito grande pelos meus compadre, nem que a gente no se visita, mas eu tenho respeito por eles, um carinho por eles.128 Ao falar do Batismo, aparecem tambm referncias ao Batismo na igreja, ou seja, aquele realizado oficialmente, por representante legal da instituio eclesial. No entanto, aparecem sem qualquer destaque, diante da grande importncia dada s memrias dos Batismos em casa. Outra razo, que o Batismo na igreja acontecia muito esporadicamente e, quando ocorriam, nas raras visitas dos padres, eram feitos muitos batizados ao mesmo tempo, junto com outras celebraes de sacramentos como confisses, primeira eucaristia ou casamentos. Desta forma, era mais uma, entre tantas desobrigas oficiadas pelo sacerdote, no havendo condies de ser celebrado com a mesma ateno que o eram nas casas. Outro fator que afastava os caboclos do batismo oficial, era a necessidade do pagamento de taxas, inviveis para muitos, pois raramente dispunham de dinheiro.
126 127 128

Tal

GALLO, op. cit., p. 154-155. Cezrio Frana Moreira e Maria dos Prazeres Oliveira, p. 02. LISBOA, Dona Marinete, op. cit., p. 23.

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prtica gerava inclusive incerteza, pois, ao contrrio, os atos religiosos rsticos eram sempre gratuitos. Esta situao foi destacada por Vinhas de Queiroz, ao escrever sobre o relacionamento dos caboclos da regio serrana catarinense e a oficialidade da Igreja, representada no Frei Rogrio e outros padres estrangeiros. Queiroz diz que se o catolicismo popular e sincrtico daquela rea recebia, apesar de tudo, com uma certa desconfiana a palavra de Rogrio Neuhaus e a dos raros padres estrangeiros, era porque eles cobravam pelos batismos, casamentos e missas.129 Esta questo cobrana para a realizao de rituais religiosos perpassa toda a vida da Igreja Catlica, sempre alimentando muitas controvrsias. Cabe lembrar ainda uma funo importante exercida pelo Batismo oficial que era o registro no batistrio, pois isto garantia, para muitos caboclos a nica referncia para a confeco de documentos civis.

TERO CANTADO Dentre as oraes mais comuns, presentes na religiosidade dos serranos est o Tero, que cantado. Era o modo prprio de realizar a orao do Tero 130, uma das mais tradicionais oraes do catolicismo. No Tero Cantado, h uma melodia especfica para algumas partes da orao. No eram todas as pessoas que coordenavam esta reza. O rezador de tero l, era o Capelo.131 Marinete fala muitas vezes do tero, como algo freqente na vida religiosa na serra: Aonde a gente morava era longe, no ia padre, no tinha capela, ento era tero. Ah, amanh tem tero l na casa do compadre, tero na casa de fulano, e as pessoas iam naquele tero.132 Esta orao era a base de praticamente todos os momentos de reza da famlia e da
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QUEIROZ, Maurcio Vinhas de. op. cit., p. 58. O Tero corresponde a tera parte da orao do Rosrio, que dividido em 3 blocos de oraes, chamados de Mistrios, que prope a meditao de 3 diferentes tempos e acontecimentos da histria da salvao dos cristos: mistrios gozosos, dolorosos e gloriosos. Rezar o Tero, meditar um conjunto desses mistrios, rezando 50 AveMarias, intercalando 5 Pai-Nossos e 5 Glrias. Outras oraes so introduzidas, conforme o costume. 131 Alberto Novaes dos Santos e Maria Ceclia dos Santos, p. 08. 132 LISBOA, Dona Marinete, op. cit., p. 28.

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comunidade, quando o padre no estava presente. Nas festas, novenas, procisses e velrios, estavam presentes os Capeles que puxavam a reza. Estes podiam ser, tanto homens como mulheres. Saudosa, Maria Ceclia, lembra do Tero Cantado: O tero era rezado cantado. O glria ao pai era cantado. J era lindo o Tero Cantado.133 Entre os moradores do Morro do Horcio, os mais antigos lembram bem de que, esta orao era comum, embora permaneam apenas as lembranas de algumas frases e a saudade de como era bonito. Fomos tomar contato com a reza, propriamente dita, em uma das viagens de pesquisa quando, acompanhados por Alberto Novais do Santos, morador do Morro do Horcio, visitamos sua terra natal, Ponte Alta do Norte. L, localizamos a senhora Sebastiana Ribeiro dos Santos, de 83 anos, uma das poucas do lugar que ainda conhecem e puxam o Tero Cantado. Quando dissemos que gostaramos de conhecer o Tero Cantado, a cabocla Sebastiana fez questo que participssemos da orao, conduzida por ela e acompanhada por alguns filhos, netos e vizinhos. Antes de iniciar a reza, ela preparou um pequeno altar na mesa da cozinha, com vela e imagens de Santa Ana e Nossa Senhora da Rosa Mstica, que ela chamava de Santa Maria Rosa.134 Sebastiana iniciou o Tero Cantado com o sinal da cruz, em seguida, recitou a orao do Creio, na verso oficial da Igreja Catlica. O Glria, que vem a seguir, foi recitado em uma verso prpria, misturando trechos em latim: Glria ao Pai, ao Filho, ao Esprito Santo, amm! Se puder de princpio, de nunca e sempre, de sculo, seculorum, amm! Amado Jesus, Jos, Joaquim, Ana, Maria, voz do meu corao, minha alma me assiste com piedade na ltima agonia. Amm!135

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Idem O fato de Sebastiana denominar a imagem de Nossa Senhora da Rosa Mstica como Santa Maria Rosa nos parece uma demonstrao de permanncia da virgem Maria Rosa do Contestado, no imaginrio caboclo da serra catarinense. 135 Sebastiana Ribeiro Fernandes. Entrevista gravada em Ponte Alta do Norte - 22/07/2001 Arquivo Histrico Eclesistico de Santa Catarina - Arquidiocese de Florianpolis.

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Na seqncia, foi cantado o Glria, com base na letra recitada anteriormente, mas com algumas mudanas, demonstrando que, ao cantar, se conserva mais a linguagem e os termos antigos. Nota-se, claramente, que o significado maior no est na letra, que em alguns momentos praticamente no se entende, mas a melodia e o clima de recolhimento e sintonia com o sagrado, que aparentam ser centrais. Glria ao padre, do filho, do Esprito Santo, amm. Se puderam de princpio, de nunca e sempre, de sculo, seculorum, amm! Amado Jesus, Jos, Joaquim, Ana e Maria, e voz do meu corao, e alma minha senhores, assiste-nos com piadade, a ltima agonia. Seguiram-se algumas invocaes: Nossa Senhora Aparecida, rogai por ns! Santa Maria Rosa, rogai por ns! Nossa Senhora e Santa Ana, rogai por ns! Depois foi rezada uma vez a orao do Pai Nosso e dez vezes a Ave Maria, segundo a forma oficial da orao do Rosrio catlico. Novamente cantou-se, agora a Ave-Maria: Ave Maria, cheio de graa, senhor convosco, bendita sois entre as mulheres, bendito o fruto do ventre Jesus. Santa Maria, virgem me de Deus, rogai a Deus por ns pecadores, agora e na hora de nossa morte, amm Jesus! Aparecem tambm algumas diferenas entre a letra da Ave Maria recitada e a cantada. Quando recitada, est conforme a letra oficial, j quando cantada, possui adaptaes prprias. Nas alteraes das letras entre o recitado e o cantando, nota-se a influncia que as verses mais recentes exercem sobre o que apenas recitado, mas no canto, mantm-se a verso tradicional, antiga. Rezou-se novamente o Pai Nosso. Neste dia, foi rezada apenas uma dezena do Tero, por isso em seguida veio o canto do Bendito. Se fosse rezado todo Tero, repetiram-se mais 4 dezenas de Ave Marias, intercaladas com o Pai Nosso e o Glria. A letra do bendito faz referncia ao Santssimo Sacramento, aos anjos e a virgem Maria, principal personagem da reza do Tero.

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Bendito louvado seja, e o Santssimo Sacramento, da purssima conceio da virgem Maria, senhora nossa, concebida sem pecado original, amm Jesus! Bendito, louvado seja, bendito, louvado seja, i o Santssimo Sacramento, i o Santssimo Sacramento. Os anjos, todos os anjos, os anjos, todos os anjos, louvemo a Deus para sempre, amm! Louvemo a Deus para sempre, amm! Bendita de Deus, ai, bendita Maria, que o tero nos destes, de tanta valia. Que o tero nos deste, de tanta valia. De Maria, o tero, em forte esquadro, ai, que ela nos defenda do inferno, o drago. Que ela nos defenda, do inferno, o drago. Contra o dito inferno faremos tenso, ai, de forma as batalha com armas na mo; de forma as batalha de armas na mo. A virgem Maria, h de vir salvar, que a todos os devotos, que o tero rezar. Que a todos os devotos, que o tero rezar. Bendita de Deus, ai, bendita Maria, na vida e na morte, ser a nossa guia. Na vida assisti-nos, na morte tambm, que o reino da glria, para sempre, amm! Que o reino da glria, para sempre, amm!136 A seguir veio a Salve Rainha, conforme letra oficial. Depois foi feito o oferecimento da orao, com uma fala expontnea de Sebastiana: Oferecemos essa dezena do tero e essas orao que rezemo neste momento, oferecemo pr Santa Maria Rosa, Nossa Senhora, Santa Ana, So Joaquim, Divino Esprito Santo, e oferecemo pr todos os santos, todos os apstolos do cu. Pedimos que vocs nos ajudem, nos favoream, e pr Nossa Senhora da Boa Viagem, pr So Cristvo, que acompanhe esses abenoado que vieram aqui pedi pr nis rez a orao do tero antigo. Ento pedimos que vocs nos d vida e sade, uma boa sorte, uma boa sina, que ns seja feliz em toda parte do mundo que nis and, livre de pecado, livre de desastre, e livre de todo mal e de todos os perigos deste mundo, que nos pode acontec. E muito obrigado e peo que vocs ajude e acompanhe essas gente abenoado que procuraram nis, porque eles tinham perciso, tinham perciso de aprend a religio velha que Deus, nosso senhor, deixou pr nis.137 Nestas duas ltimas citaes, pode-se notar o estilo do catolicismo rstico. Oraes que levam a estar em sintonia com o transcendente, invocando os mais diferentes personagens sagrados, sem explcita categorizao ou hierarquia entre eles. Todos so santos que podem ajudar nas dificuldades, e de modo especial, na hora morte, basta rezar e pedir com f. como diz no canto do Bendito que vimos acima: A virgem Maria, h de vir salvar, que a todos os devotos, que o tero rezar.

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Idem Idem

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Ao longo do Tero Cantado, o migrante Alberto comeou a lembrar das palavras e da melodia, e acompanhou emocionado. No final, declarou estar se sentindo como nos tempos antigos.

QUARESMA - TEMPO DE REZAS Vrias oraes e rituais, presentes nas memrias dos caboclos, esto relacionados com o perodo Quaresmal.138 O perodo da Quaresma marcado pelos gestos de penitncia, recordando o sofrimento de Jesus, sua condenao e morte na cruz. Esta presena do tema da morte constante nas oraes e rituais religiosos dos caboclos. No Batismo em casa, uma das motivaes era o temor de que a criana morresse sem a bno de Deus. No Tero Cantado, so vrios os pedidos de proteo contra os perigos que possam provocar a morte, e tambm para que se tenha uma morte digna139. A sexta-feira santa sempre lembrada como um dia especial. Dia de oraes e penitncia. Dia de se fazer silncio, e realizar somente as tarefas indispensveis. Um gesto importante deste dia era o jejum, como recorda Cezrio: , e na sexta-feira santa naquele tempo faziam jejum. Ficava em jejum, s rezando at meio-dia, e no meio-dia s um pouquinho de comida, no barbaridade. E da a tarde, s as seis horas era mais um pouquinho, da era s ir dormi.140 Este mesmo costume citado por Marinete: ... quando era quaresma tambm, a gente jejuava na quarta e na sexta da semana santa. E quando a gente jejuava ningum fazia nada, era s orao, orao, orao. E eu saia no campo a juntar ch de Marcela, ch que era bento na semana santa, de madrugada, de manh cedo juntava aquele ch. Esse ch era bento, e as pessoas tomava aquele ch o ano todo.141
138

Quaresma um tempo litrgico catlico, que constitudo dos 40 dias anteriores a semana em que lembrada a morte e ressurreio de Jesus Cristo - Pscoa. Tempo dedicao orao e penitncia. 139 Morte um dos fenmenos que desafiam a humanidade, pois gera insegurana e incerteza. Faz parte das questes que motivam o ser humano a indagar-se, constantemente, sobre sua origem e destino. Todas as civilizaes desenvolvem mecanismos para enfrentar a morte. 140 Cezrio Frana Moreira e Maria dos Prazeres Oliveira, p. 04. 141 LISBOA, Dona Marinete, op. cit. p. 28.

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O mais importante na f e venerao dos caboclos no era a Pscoa, ou ressurreio de Jesus, como prega a doutrina oficial catlica, mas a sexta-feira santa, marcada pelo sofrimento e morte de Jesus. Isto caracterstico do catolicismo tradicional ou popular, vivenciado no Brasil por grande parte da populao. As pessoas, por viverem privaes e sofrimentos diversos, cotidianamente, se identificam com o abandono e a dor de Jesus. Na cruz, est presente o sacrifcio dirio da sobrevivncia, da incerteza e da resistncia, mesmo em momento extremos. Deus sofre como o caboclo tambm sofre. A Deus est prximo, que est frgil, por isso, sabe compreender as fraquezas do crente. A moradora e migrante mais idosa do Morro do Horcio, Maria Conceio, lembra um ritual que realizavam no dia 25 de maro, perodo da quaresma: Em 25 de maro nis rezava Tero de Nossa Senhora de maro. Nis se ajoelhava 100 veis e 100 veis nis se levantava, na inteno das almas. Isso um Tero de Nossa Senhora de maro. No dia 25 de maro eu no como carne, por nada desse mundo, no. [...] tinha um significado, por causa da Semana Santa. Por causa da quaresma. No lembro direito como que era. Eu cansei de ir nessas orao. A minha me levava. Mas no outro dia nis levantava tudo doda, por que se ajoelhava 100 veis e levantava 100 veis.142 Outros entrevistados tambm mencionaram este costume, mas ningum soube detalhar o ritual. Percebe-se que era prtica importante, mas que o ritual no sobreviveu e est desaparecendo da memria. Havia tambm um ritual chamado Recomenda das Almas, que era celebrado no perodo da quaresma, e de modo especial, na sexta-feira santa. Cezrio lembra: Tinha a tal de recomenda das alma, que s saia de noite, na sexta-feira maior, clareava o dia cantando, rezando143. Outro caboclo, Juvenal, tambm diz: Naquele tempo ns ia nas Encomenda das alma. Nunca vi aqui fal uma palavra dessa144.

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Maria Conceio de Oliveira, p. 03. Cezrio Frana Moreira e Maria dos Prazeres Oliveira, p. 03. Alberto Novaes dos Santos e Maria Ceclia dos Santos, p. 05.

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Algumas informaes sobre este ritual, obtivemos com pessoas do interior de Ponte Alta do Norte, parentes e conhecidos de migrantes serranos que de l vieram. Trata-se de uma procisso ou terno realizado durante a quaresma. Alguns comtam que uma procisso noturna, iluminada por tochas e velas, com muitos cantos e oraes. O puxador usa um instrumento chamado matraca145, com o qual chama as almas. Entre os Cafuzos de Jos Boiteux a recomenda acontecia at recentemente ao longo de todo ano, tendo como momento mais rico a quaresma. Segundo Pedro Martins, a estrutura bsica da recomenda formada por um terno que sai noite pelas casas Cafuzas recomendando as almas. O terno deve comear em um dos extremos do Cafuzeiro, pecorrer todas as casas e encerrar cantando no cemitrio.146 Martins apresenta outros detalhes da recomenda entre os Cafuzos: Para comear o Capelo bate trs vezes a matraca e entoa as estrofes iniciais, puxando ele os versos no que seguido pelos demais cantores. Deus te salve santa cruz, ai meu Deus Cruz de Deus nosso senhor, ai meu Deus uma cruz to venturosa, ai meu Deus Onde Deus fez a morada, ai meu Deus Onde mora o calic(e) bento, ai meu Deus Acordai se ests dormindo, ai meu Deus Ouve se ests acordado, ai meu Deus Pra nos ajudar rezar, ai meu Deus Que temos de obrigao, ai meu Deus Das almas recomerdar, ai meu Deus Inteno de santa cruz, ai meu Deus. Aps as duas estrofes de introduo inicia a segunda parte composta por um oferecimento cantado seguido de uma orao (Pai Nosso ou Ave Maria) rezada.147 Martins ainda descreve que, ao final dos oferecimentos, faz-se um breve silncio quebrado pelo som da matraca, tocada trs vezes pelo capelo antes de iniciar a terceira e

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uma espcie de pequena p de madeira, com duas outras pequenas tbuas amarradas na extremidade. Sendo chacoalhada, emite um som forte e estridente. 146 MARTINS, op. cit., p. 232. 147 Idem., p. 233.

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ltima parte, que a louvao, iniciada com o pedido de misericrdia e encerrada com o bendito.

VELRIOS Falando do sofrimento e da morte, importante lembrar dos velrios. Era o momento de prestar homenagem ao parente ou conhecido que deixavam o convvio terreno. Nos relatos que obtivemos, o velrio nunca foi apresentado como tempo de grande tristeza e silncio, e sim, como uma intensa movimentao com rezas, cantorias, comidas e bebidas em torno do falecido que se despede. A orao do tero era o ponto religioso marcante. Assim recorda Maria Ceclia: Quando eu era solteira que agente ia nos velrios, agente rezava o tero e cantava a noite inteira. Por exemplo, se chegava em uma famlia, tinha uma mulher que sabia rezar, j carregava o Rosrio. [...] Antigamente, eu sempre digo assim, antigamente as pessoas tinham mais respeito com o falecido, e eram mais religioso, n. Porque a gente ia l naquele velrio, rezava a noite toda, n, e cantava. Eles cantavam uma excelncia, n, a noite toda. Uns sabiam cantar de um jeito, outros de outro.148. Havia todo um ritual, no qual as pessoas confeccionavam os objetos que seriam usados pelo defunto, e at mesmo roupas de luto para os familiares prximos. O pessoal trabalhava a noite inteira. O caixo era feito em casa e a roupa tambm era feita em casa. Os homens trabalhavam no caixo e as mulheres na roupa. J fazia roupa pr famlia toda, porque s usava camisa preta. Tinha pelo menos que usar 6 meses a camisa preta. Quem no quisesse usar a camisa preta tinha pelo menos que usar uma faixinha preta pr dizer que era luto, sentimento pela morte daquela pessoa. [...] Primeiro faziam a roupa pro morto. Se era mulher faziam vestido, se era homem, faziam cala e camisa.149 Maria Ceclia complementa: Quando eu era criana, a gente ia nos velrios, no tinha luz, era vela de querosene, de cera, n. Ento eu cansei de segurar a vela, assim, para minha me costurar. Costuravam at terminar. 150 J Alberto diz que alguns tinham at
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Alberto Novaes dos Santos e Maria Ceclia dos Santos, p. 06. Idem. Idem.

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madeira guardada pro caixo. Era s os carpinteiros cheg e come a trabalh neste caixo. Os homens trabalhavam a noite inteira151. Na realidade do serto, de isolamento e poucos recursos, estas prticas demonstram a solidariedade diante do imprevisto, onde todos j sabiam que poderiam contar com os vizinhos para encaminhar o que fosse necessrio para o momento. Ao mesmo tempo, em que se rezava, havia a preocupao com as questes prticas, que tornavam-se responsabilidade de todos. Alberto lembra ainda: E da, os pessoal que moravam longe iam se juntando, s saia no outro dia que o enterro ia embora. Da ningum ia embora, porque era tudo longe. Tinha comida, tinha bebida, uma cachaa sempre aparecia l, porque ficar num velrio sem cachaa no d. Uma cachaa sempre tinha no velrio. [...] Fazia a tal fervida e tomavam.152 Notamos novamente, o jeito do ser religioso dos caboclos, que liga, de forma simples e objetiva, o sagrado e o profano. Em um momento de tristeza e despedida, que o velrio, ocorria um verdadeiro ritual de confratenizao, no qual todos eram bem acolhidos, com comida, bebida e at lugar para pernoite. Ao longo do velrio, misturavam-se conversas, refeies e oraes, como forma de honrar e homenagear o ente querido que morrera.

CATOLICISMO TRADICIONAL OU RSTICO O conjunto de vivncias religiosas das quais os migrantes caboclos so herdeiros, denominado catolicismo tradicional ou catolicismo popular.153 marcadamente lusobrasileiro, leigo, medieval, social e familiar.154 Foi este tipo de catolicismo que predominou em todo perodo colonial brasileiro. Outro tipo de catolicismo, chamado de catolicismo
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Idem. Idem. 153 Entende-se por catolicismo popular todas aquelas crenas e prticas religiosas da populao catlica que no se enquadram no que oficialmente proposto pela hierarquia. OLIVEIRA, Pedro A. Ribeiro; VALLE, J. Ednio e ANTONIAZZI, Alberto. Evangelizao e comportamento religioso popular. Petrpolis: Vozes, 1978, Cadernos de Teologia e Pastoral, n 8, p. 23. Popular significa que o prprio povo portador e criador de suas prticas religiosas. SEGNA, Egdio Vittorio. Anlise crtica do catolicismo no Brasil e perspectivas para uma pastoral de libertao. Petrpolis: Vozes, 1977, p. 60. 154 AZZI, Riolando. O Catolicismo Popular no Brasil: aspectos histricos. Petrpolis: Vozes, 1978, p. 9.

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renovado, nitidamente romano, clerical, tridentino, individual e sacramental, 155 comeou a ser difundido na poca do imprio, mas com pouca fora, principalmente, pela falta de agentes qualificados para tanto, em especial padres com esta mentalidade romanizada. No perodo republicano, h o domnio do catolicismo renovado, enquanto o catolicismo tradicional progressivamente marginalizado.156 O catolicismo tradicional, vivenciado no meio rural, chamado tambm de catolicismo rstico. Definio na qual se enquadra a prtica religiosa prpria dos caboclos do Planalto Catarinense. Caractersticas desta religio popular so assim descritas por Helcion Ribeiro: Fundada em comportamentos religiosamente intudos, a f popular daqueles homens e mulheres, vidos do divino, encontrava nas palavras, e sobretudo atitudes dos Monges, respaldo para suas vidas sofridas e marginalizadas. Em relao natureza, santificavam as fontes e as terras, plantavam cruzeiros, benziam tempestades, curavam bicheira de animais. Em relao sociedade, organizavam a vida familiar, tendo por base a sacralidade como valor maior. 157 Uma das principais caractersticas dessa religiosidade era a sua laicizidade. Eram leigos, os personagens que organizavam a maior parte das atividades religiosas, pois a presena de ministros ordenados era espordica. A Igreja Catlica oficial, tinha uma penetrao superficial no meio rstico. Alm do mais, estava comprometida com a ordem poltica e econmica dominante.158 Segundo Maria Isaura, o catolicismo rstico brasileiro sofreu influncias fundamentais de dois fatores: do catolicismo popular portugus e da falta de sacerdotes.159 Sobre o contedo doutrinrio que compe este catolicismo, Maria Isaura mostra que praticamente nulo.

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Idem. Idem. Idem, p. 85. MONTEIRO, 1974, op. cit., p. 14. QUEIROZ, Maria Isaura Pereira de, 1976, p. 81.

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A f transmitida de gerao em gerao por uma espcie de inrcia conservadora, para empregar a expresso de Thales de Azevedo. A grande maioria dos catlicos brasileiros recebem-na de herana sem praticamente conhecer a doutrina. [...] Do ponto de vista religioso, o povo brasileiro foi obrigado a se adaptar a duas condies fundamentais, desde os primeiros tempos da colonizao, quantidade mnima de sacerdotes e falta de conhecimentos religiosos.160 Falamos aqui do contedo doutrinrio oficial da Igreja Catlica Romana, praticamente inexistente entre os caboclos. Esta caracterstica vai ser definida como ignorncia religiosa que ser fortemente combatida pelo processo de romanizao. 161 Por hora, cabe destacar que, do ponto de vista dos caboclos, havia, sem dvida, um largo conjunto de preceitos, normas e contedos que eram seguidos por todos. Verificamos isto nas palavras de Maria Ceclia: Tinha So Sebastio. Cada famlia era devota de um santo. Tinha a do Divino, So Joo. Quando era festa de So Joo, eu vou dizer, era uma festana.162 Seguindo o mesmo raciocnio, Alberto Novais dos Santos diz: O pessoal era muito devoto antigamente. Fazia promessa l pro santo. Da se ele alcanasse aquele objetivo que cada um tem, tem que pagar a promessa pro santo: mandar rezar aquele Tero, d comida pr aquelas crianas que ele prometia, n. E algum tinha a obrigao de rezar todo ano, como pro So Bom Jesus era todo ano. Quando no era um, passava pro outro. Aquele que no queria fazer, sorteava outro pr fazer. [...] Uns faziam a festa de um santo, outros faziam de outro santo. Cada famlia era devota de um santo. Por exemplo, meu pai festejava So Bom Jesus de Iguape. At a uns tempos ele fez umas festinha aqui, pagou promessa. Faziam promessa pr d comida pr sete anjos, que fossem de sete anos para baixo as crianas (inocentes). A minha bisav que era a festeira desse santo, ento eles ficaram (pais) com este santo. Agora quem passou isso para minha bisav eu no sei, de certo deviam ser os tronco dela n, que a minha bisav, eu nem cheguei a conhecer.163

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Idem., p. 76-77. Pretendia substituir o catolicismo luso-brasileiro, pelo catolicismo universalista, segundo o modelo romano. Para isto, bispos reformadores tomaram as seguintes atitudes: voltar-se para os assuntos internos da Igreja; trazer da Europa, na medida do possvel, novas ordens e congregaes religiosas que lhe servissem de apoio para a reforma da Igreja (Padres da Misso, Irms da Caridade, Capuchinhos franceses e, posteriormente, Redentoristas, Dominicanos, Jesutas e outros); instituir os seminrios fechados, rigoristas, como nico meio para ingressar no sacerdcio. Assim formar sacerdotes com esprito clerical de intensa vida espiritual, cortados dos interesses familiares e polticos e que se dedicassem exclusivamente aos servios religiosos. Cf. OLIVEIRA, Pedro A. Ribeiro, VALE, Ednio e ANTONIAZZI, Alberto. op. cit., p. 14-15. No planalto catarinense foi determinante a presena da Ordem Franciscana formada por elementos vindos da regio da Saxnia, na Alemanha, estabelecidos em Lages em 1892. SERPA, op. cit., p. 78. 162 Alberto Novaes dos Santos e Maria Ceclia dos Santos, p. 03. 163 Idem, p. 03 e 05.

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A festa de Bom Jesus, realizada pela famlia de Alberto, era uma devoo caracterstica do meio rural brasileiro, como nos lembra Vinhas de Queiroz: Por larga extenso do interior do Brasil, o culto do Bom Jesus era celebrado pelos sertanejos depois que haviam derrubado o mato para as suas roas, mas antes da queimada. Era um rito de ntido carter agrrio.164 Em outro depoimento, Marinete fala tambm das festas dedicadas aos santos: Porque antigamente tinha os dia santo, e em cada casa eles fazia aquela novena, aquele tero, era mais devoto. Por exemplo tinha a festa do Divino, que maio ou junho, tinha S. Antnio, dali a 8 dias era a Santssima Trindade. Ento cada dia era dia de orao, dia de festa, as pessoas iam na casa do vizinho rezavam.165 Aqui est o eixo da vivncia religiosa dos caboclos: o culto aos santos. Ponto central de todas as prticas religiosas, tanto na vida pessoal, familiar e da vizinhana. Sempre havia um ou mais santos de que se era devoto. Esta mais uma caracterstica herdada do catolicismo popular portugus, como nos lembra Maria Isaura: Em Portugal, o catolicismo popular tinha - e tem ainda - como fulcro o culto dos santos; cada aldeia, cada famlia se orgulha de seu padroeiro, festejado em datas consagradas. Tudo isto se transportou para o Brasil. Aqui, como l, o culto dos santos permaneceu a base do catolicismo popular. [...] Relaes de tipo familiar se estabelecem entre os devotos e os santos, principalmente entre o padroeiro domstico e a famlia que o escolheu para patrono. O caboclo no concebe um santo longnquo, impessoal, habitando o paraso e inteiramente invisvel.166 Pudemos perceber a importncia do culto aos santos, na comunidade de Serra Velha, municpio de Mirim Doce, divisa com Ponte Alta do Norte e Curitibanos, de onde saram seus primeiros moradores. Deste lugar, procedem vrios caboclos que hoje esto em Florianpolis.

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QUEIROZ, Maurcio Vinhas de. op. cit., p. 84. LISBOA, Dona Marinete, op. cit., p. 27. QUEIROZ, Maria Isaura Pereira de, 1976, p. 81.

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Fizemos uma visita Serra Velha, acompanhados por um filho da terra, Felisberto Sauer, agora morador do Morro do Horcio. Uma dos aspectos que ele mais lembrava, de como eram animadas as festas do Divino, padroeiro do lugar. Foi um senhor, chamado Juvncio, que trouxe a Bandeira do Divino, de Curitibanos, junto com sua mudana. Este, era o festeiro, responsvel pela celebrao do santo. Todo ano, ao aproximar-se o tempo da festa, que acontecia 50 dias depois da Pscoa, o festeiro passava de casa em casa arrecadando donativos. Ele fazia a festa no rancho dele, de cho batido, de pau-a-pique.167 Numa conversa com os tios de Felisberto, que essas memrias foram sendo contadas. J idosos, Ado e Madalena, ajudaram o sobrinho, hoje morador da cidade, a lembrar fatos de sua vida. Falando da festa do Divino, recordam: Quando chegava o tempo, o dia do divino, da ele saa pedir prenda por essas encostas. Com um carguerinho, a bandeira do divino. [...] A reza era do tero, que cantavam. Faziam procisso e o Tero Cantado. [...] O negcio de carne e comida, tudo era feito e no custava um tosto. Era uma festa de graa. S tinha o leilo.168 Tudo era feito pelos prprios moradores e suas lideranas. Em nenhum momento do relato mencionada a figura do padre. Uns organizavam a infra-estrutura com comida, bebida, msica, outros puxavam as rezas e todos eram convidados. Todos eram convidados igualmente, sendo indiferente o tamanho ou mesmo a realizao de alguma doao. Em depoimento, coletado por Duglas T. Monteiro, o ex-rebelde, participante ativo na Guerra Santa, Benedito Pedro de Oliveira - Benedito Chato, fala das festas tradicionais realizadas na regio serrana. Conta ele que no havia padres influindo na organizao, e a bandeira do Divino e o bando precatrio corria a vizinhana cantando e recolhendo prendas. J durante a festa religiosa, rezar o tero era o centro.169 Percebe-se que tal prtica mantm um esquema bsico praticamente inalterado, pelo menos enquanto existe esta forma de vida rural.
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Entrevista gravada com Felisberto Sauer e seus tios, Ado e Madalena, na localidade de Serra Velha, em 14/07/2001. Idem. MONTEIRO, op. cit., p. 234.

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Falando das prticas religiosas dos serranos caboclos, Cabral tambm mostra a importncia dada s festas, caracterizadas como momentos de encontro e felicidade para os quais todo sacrifcio valia. Cabral escreve que o caboclo: Gostava das festas religiosas, que vira na sua infncia e que ainda freqentava, quando no havia porque furtar-se ao convvio dos seus semelhantes, abalando de lguas de distncia para nelas tomar parte. [...] Aos atos religiosos assistia respeitosamente, s rezas puxadas pelos capeles leigos que substituam os sacerdotes, ou Santa Missa rezada por estes, bem como procisses. Mas a hora aguardada era a do final das cerimnias, para a prosa nas vendas prximas, onde havia o mate, a cachaa, do dito - e brigas e tiros - enquanto as mulheres se reuniam nas casas conhecidas, aguardando o convite amigo para a comida.170 A festa parte da religio vivida pelos caboclos. No d para pensar esta experincia religiosa sem o esprito alegre e festivo. Falando sobre as festas, Frei Rogrio Neuhaus171, logo que chegou em Lages, estranhou a pouca freqncia igreja aos domingos, e observou: S quando havia festa, o povo acorria, mas - abstraindo de raras excees - no para rezar, mas para se divertir.172 Mikhail Bakhtin apresenta uma detalhada reflexo sobre a origem e o significado da festa, no qual destaca que a festa forma primordial da civilizao humana. O autor afirma que a festa ultrapassa a dimenso do cotidiano, chegando aos fins superiores da existncia humana. Conforme Bakhtin: As festividades (qualquer que seja o seu tipo) so uma forma primordial, marcante, da civilizao humana. No preciso consider-las nem explic-las como um produto das condies e finalidades prticas do trabalho coletivo nem, interpretao mais vulgar ainda, da necessidade biolgica (fisiolgica) de descanso peridico. As festividades tiveram sempre um contedo essencial, um sentido profundo, exprimiram sempre uma concepo do mundo. Os "exerccios" de regulamentao e aperfeioamento do processo do trabalho coletivo, o "jogo no trabalho", o descanso ou a trgua no trabalho nunca chegaram a ser verdadeiras festas. Para que o sejam, preciso um elemento a mais, vindo de uma outra esfera da vida corrente, a do esprito e das idias. A sua sano deve emanar no do mundo dos meios e condies indispensveis, mas daquele dos fins
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CABRAL, 1979, op. cit., p. 97. O franciscano Frei Rogrio Neuhaus, que se estabeleceu em Lages em 1892, foi o mais importante representante da oficialidade da Igreja Catlica na regio serrana, no incio do sculo XX. Teve participaes significativas na Guerra do Contestado, especialmente no tocante a sua relao com o Monge Joo Maria. Era o representante oficial da igreja frente ao principal signo da religio rstica vivida pelos caboclos. 172 QUEIROZ, Maurcio Vinhas de, op.cit., p. 57.

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superiores da existncia humana, isto , do mundo dos ideais. Sem isso, no pode existir nenhum tipo de festa.173 As festas, realizadas pelos caboclos, tinham a caracterstica celebrativa, ou seja, no se reduziam a meros eventos de lazer, desligado das crenas. Os principais eventos festivos eram, os ligados aos santos padroeiros, no entanto, existiam outros, como por exemplo, as festanas feitas ao final dos pixurus174. Maria Conceio fala sobre isso: As festas que faziam l, quando faziam pixiro, no dia seguinte, depois que passava o baile, noutro dia tinha missa, o tero dentro de casa. 175 Referindo-se ainda ao pixurus e festa ela diz: Pr trabalha pr roa, os trabalhador fazia o pixiro, depois noite tinha o baile, no sbado. O baile era no sbado. A tinha aquela montuera de comida, hoje eu me alembro e d at vontade. E no dava briga. Eu era catlica, eu danava de um lado, meu marido danava a noite inteira, ningum discutia, ningum, era uma maravilha.176 O trabalho conjunto, que tinha por finalidade, realizar tarefas que a famlia sozinha no conseguia, demonstra o esprito de solidariedade. A festa que o acompanhava era, ao mesmo tempo, motivo para a celebrao da comunidade de vizinhana, e, gesto de agradecimento da famlia ajudada. A festa continha momentos de orao e de muito divertimento, com comida, bebida, trazida de forma expontnea, por todos os participantes. No podia faltar msica e dana, retratando alegria e descontrao.

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BAKHTIN, Mikhail. A cultura popular na idade mdia e no renascimento O contexto de Franois Rabelais. 4 ed. So Paulo-Braslia: Hucitec e Edunb, 1999, p. 08. 174 Palavra caracterstica do vocabulrio caboclo, que pronunciada de vrias formas e significa mutiro. Na poca da roada, quando o trabalho era grande, realizavam o trabalho amigo e voluntrio entre vizinhos. O ajutrio aqui se denomina pixuru: vinte ou trinta homens, animados pelo esprito de cooperar, entre ditos chistosos e cantorias, deitam abaixo num s dia, alegremente, coisa como dois alqueires de mata. QUEIROZ, op. cit. p. 37. Antnio Cndido afirma que um dos elementos que caracterizava um bairro ou grupo de vizinhana rural era o trabalho coletivo. membro do bairro quem convoca e convocado para tais atividades. A obrigao bilateral a elemento integrante da sociabilidade do grupo, que desta forma adquire conscincia de unidade e funcionamento. Na sociedade caipira ou cabocla a sua manifestao mais importante o mutiro. MELLO E SOUZA, Antnio Cndido. Os parceiros do Rio Bonito, 5 ed. So Paulo: Livraria Duas Cidades, 1979, p. 67. 175 Maria Conceio de Oliveira, p. 04-05. 176 Idem.

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A prtica do mutiro demonstrada por Antnio Cndido como parte integrante da cultura das populaes do interior do Brasil. Em pesquisa sobre o caipira paulista Cndido escreve: As vrias atividades da lavoura e da indstria domstica constituem oportunidades de mutiro, que soluciona o problema da mo-de-obra nos grupos de vizinhana, suprimindo as limitaes da atividade individual ou familiar. E o aspecto festivo, de que se reveste, constitui um dos pontos importantes da vida cultural do caipira. [...] Geralmente os vizinhos so convocados e o beneficirio lhes oferece alimento e uma festa, que encerra o trabalho. Mas no h remunerao direta de espcie alguma, a no ser a obrigao moral em que fica o beneficirio de corresponder aos chamados eventuais dos que o auxiliaram.177 A vivncia religiosa dos caboclos serranos, acontecia na pequena comunidade do interior, onde havia um nmero pequeno de famlias. Era, na relao de vizinhana, que tudo transcorria, no s no religioso, mas em todas as dimenses da vida. Segundo Maria Isaura, para compreender esta experincia religiosa preciso conhecer como se organizam os dois grupos fundamentais da vida camponesa brasileira: a famlia e o grupo de vizinhana. 178 Ela continua esta reflexo, dizendo: O caboclo brasileiro no habita em aldeias, seno raramente. Constri sua casa nas terras que cultiva e mora isolado de seus vizinhos. Cada famlia tem vida econmica independente. Um conjunto delas forma o grupo de vizinhana. [...] Tem geralmente como centro uma capela. Esta forma de habitat disperso encontrada por toda a parte. Regies que primeira vista parecem desabitadas so pontilhadas de capelas, acompanhadas de uma ou duas casas, indicando a existncia de um grupo de vizinhana, ao qual serve de ponto de atrao.179 O isolamento referido pela autora foi sempre relativo. Como vemos na citao acima, havia a importante relao de vizinhana, que era essencial para a sobrevivncia das famlias, pois esta convivncia entre eles decorre da proximidade fsica e da necessidade de cooperao.180 Cndido afirma ainda:

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MELLO E SOUZA, op. cit., pp. 67-68. QUEIROZ, Maria Isaura Pereira de. 1976, op. cit., p. 81. Idem. MELLO E SOUZA. op. cit., p. 65.

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Sabemos que, no regime de economia de subsistncia, possvel exercer as atividades da lavoura em base exclusivamente familiar cada famlia bastando-se a si mesma e podendo, em conseqncia, viver relativamente isolada, sem integrar-se noutra estrutura mais ampla. Trata-se, porm, de fato raro, e quase sempre transitrio, observvel em desbravadores e foragidos; quando esta situao perdura, o grupo domstico tende a desorganizar-se. [...] As relaes de vizinhana, porm, constituem, entre a famlia e o povoado, uma estrutura intermediria que define o universo imediato da vida caipira, e em funo da qual se configuram as suas relaes sociais bsicas.181 Neste contexto dos grupos de vizinhana, as prticas religiosas eram bastante dependentes de lderes, que serviam de referncia para as relaes com o sagrado. Embora, a maioria das famlias mantivesse, em casa, um pequeno oratrio, com os santos de devoo e outros smbolos religiosos, eram capeles, rezadores e rezadoras, festeiros e festeiras, benzedores e benzedeiras, que dinamizavam os rituais e rezas que compunham a prtica religiosa dos caboclos serranos. Dentre estas lideranas, j citamos o festeiro. Mas a principal figura o capelo. Sempre que se fala dos momentos de reza ou celebrao especial, a aparece o capelo. Assim relata Alberto: Tinha o capelo. O rezador daquele tempo era o Capelo.182 Maria dos Prazeres tambm diz: Tem os capelo, como eles dizem. , aqueles que rezam o tero. Podia ser homem como mui183. O rezador de tero l, era o Capelo.184 Ao descrever as prticas religiosas serranas, Euclides Felippe tambm destaca o papel do Capelo: Emdio Conceio, de Faxinal do Paulista o capelo: o que puxa a rezana. Chega em riba da hora. Ata o cavalo pelo cabresto num palanque, vai se enfiando no meio do povaru que j enche a igrejinha e coloca-se em frente ao altar. Comea meio esbaforido o tero, com persignaes, preces e cantos sacros moda cabocla. Pede a mediao de S. Joo, Bom Jesus, do Esprito Santo, da Virgem Maria. Rezas simples, mas tocadas de muita f e devoo.

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Idem., pp. 58 e 65. O grupo de vizinhana rural denominado por Maria Isaura Pereira de Queiroz com Bairro Rural. Antnio Cndido utiliza apenas a expresso bairro ou bairro agrcola, que a estrutura fundamental da sociabilidade caipira, consistindo no agrupamento de algumas ou muitas famlias, mais ou menos vinculadas pelo sentimento de localidade, pela convivncia, pelas prticas de auxlio mtuo e pelas atividades ldico-religiosas. 182 Alberto Novaes dos Santos e Maria Ceclia dos Santos, p. 08. 183 Cezrio Frana Moreira e Maria dos Prazeres Oliveira, p. 04. 184 Alberto Novaes dos Santos e Maria Ceclia dos Santos, p. 03.

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No h prdicas. A religio simples; s manda fazer o bem: Deus sabe o que faz.185 Esta importante liderana religiosa da religio rstica, no era designada por nenhuma hierarquia e nem havia eleio no grupo para escolher quem exerceria tal funo. Era considerada um dom, que podia e deveria se praticado pelas pessoas que manifestassem tal carisma. Neste sentido, afirma Oliveira: Capeles, rezadores e rezadoras, festeiros e festeiras, confrades e irmos, ermites - agentes cuja denominao varia de uma regio a outra - desempenham, claro, um papel religioso prprio, que os distingue de outros leigos que no tm outro papel seno o de assistentes e participantes do culto. [...] So as disposies e qualificaes pessoais do indivduo que determinam seu papel social, e no seu status social. Qualquer pessoa que se revele apta a desempenhar o papel de rezador, de capelo, de ermito, dadas suas disposies pessoais e sua capacidade na organizao do culto e seu conhecimento do ritual, pode tornar-se um agente religioso do catolicismo popular, independentemente de qualquer autorizao por parte da autoridade eclesistica.186 O que define a condio de liderana religiosa , ento, a capacidade na organizao do culto e o conhecimento do ritual, ou seja, o conhecimento das bases religiosas daquela comunidade. Segundo Carlos Rodrigues Brando, o saber religioso no catolicismo popular algo complexo, no entanto, livre e aberto a todos. Todos os outros especialistas populares so a memria mais aguda de um saber religioso complexo, mas no secreto, e aprendido no limite entre o ensino dos padres e o da prpria comunidade; feito s claras e, se possvel, transmitido por pais ou parentes, velhos conhecidos de todos, guias religiosos definidos sem mistrios, segundo os modos como os cdigos locais classificam os seus sujeitos e as suas prticas sociais.187 Maria Isaura destaca, dentre os especialistas populares da religio, a importncia e significado da figura do capelo: O capelo o conhecedor de ritos, oraes, ladainhas, de prticas enfim que so peculiares ao catolicismo rstico; [...] Trata-se das autoridades supremas em questes religiosas. [...] Conhecem as
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FELIPPE, Euclides J. O ltimo jaguno. Curitibanos, Universidade do Contestado, 1995, p. 34. OLIVEIRA, 1985, op. cit., p.133. 187 BRANDO, Carlos Rodrigues. Os deuses do povo: um estudo sobre a religio popular. 2 ed., So Paulo: Brasiliense, 1986, p. 38.

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oraes especiais de cada santo, as que so particulares aos diferentes momentos da existncia (parto, batizado, morte, etc.). [...] Funcionam assim como a memria religiosa do grupo. [...] A funo do capelo pode se perpetuar dentro de uma famlia especfica, exercida de pai a filho. [...] Em suma, o capelo o indivduo que rene os conhecimentos necessrios para o estabelecimento de ligaes com o sobrenatural.188 O capelo era o agente religioso mais respeitado do lugar, ao qual cabia as principais rezas, nas mais importantes ocasies. Exerciam, s vezes, at o papel de guia ou conselheiro. Portanto, este era um personagem vital para a vivncia religiosa dos caboclos. Outra personagem citada a benzedeira ou o benzedor. Sabe-se que era comum recorrer esta figura, nos momentos de doenas ou dificuldades, no entanto, foram poucas as palavras sobre isto, que obtivemos junto aos moradores do Morro do Horcio. Marinete recordou de um ndio velho muito bacana, ele era curador. Ele benzia, fazia remdio, era um ndio velho muito procurado189. Um outro caboclo diz que ele mesmo j fez benzimento. E da como sete anos comecei a lutar com benzimento. , dor de dente, dor de cabea, dor no corpo, quando tava doendo o corpo, fazia aqueles pedido pra Deus, aquela orao pra Deus, a quando fui estud aprend a usar mais outro tipo de orao, eu fui aprendendo e fui crescendo naquele, nesse negcio de benzimento, e parei com 25 anos... Parei porque comearam a me chamar de curador e eu no era curador, nunca pretendi ser curador, porque nunca dei uma colher de gua pra ningum, nunca fiz um ch pra ningum, ento no era curador, simplesmente eu benzia, pedia proteo de Deus, a fora de Deus pra curar e Deus atendia, de certo a f da pessoa.190 Cabe destacar a diferena feita por Iran, entre benzedor e curador. Ele se dizia s benzedor, pois no dava remdio. J, na fala anterior, Marinete no faz esta distino, pois o ndio velho era chamado de curador dava remdios, mas tambm benzia. Normalmente, a distino no existe, ainda mais, quando esta funo era exercida pelo Monge.

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QUEIROZ, Maria Isaura Pereira de, 1976, p. 87. LISBOA, Dona Marinete, op. cit., p. 10. LISBOA, Seu Iran, op. cit., p. 10.

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Falando em liderana religiosa serrana, as memrias dos caboclos esto repletas de histrias da principal personagem, que o Monge. s vezes visto como lder, outras como o prprio santo, o Monge fruto e fonte da vivncia religiosa cabocla.

O MONGE JOO MARIA Presente em todos os relatos, Joo Maria chamado por alguns de profeta, por outros Monge, e por todos, So Joo Maria. No possvel falar da experincia religiosa dos caboclos serranos, sem se reportar figura, ou s figuras carismticas dos Monges, que andavam por toda Serra Catarinense, bem como pelo sul do Brasil. Com qualquer migrante serrano com o qual se converse sobre religio, vm logo tona as histrias contadas pelos pais e avs, os quais, afirmavam terem tido contato direto com o Monge So Joo Maria. Constatamos tal fato, em entrevista realizada com Alberto e Maria Ceclia. Enquanto conversvamos, chegou um vizinho, chamado Juvenal Pires de Lima, tambm serrano, e este, ao perceber que falvamos do Monge, foi logo dizendo: Eu me alembro dele! Sei onde fica um pocinho de So Joo Maria. [...] So Joo Maria era um baita de um milagroso. Sabe que uma vez ele tava posando numa casa, pediu um barraco, um lugar. - Pode posa l no galpo. Da ele disse: - no, me d debaixo daquela rvore. Eu vou pos, boto os meus panos no cho. - No, mas aquela tempestade que vem? - No tem perigo. Encostou os pauzinho dele ali, fez o foguinho, as estaquinhas, pediu nove folhas de couve, fez um revirado. O cara chegou l de manh: - mas u, deu uma tromenta to grande, e o senhor? No molhou aqui? No, aqui no caiu chuva nenhuma. E ele poso em roda do fogo dele. Deu uma tempestade que uma tristeza.191 Este um tpico relato espontneo e simples, que retrata bem a intimidade com que essas pessoas relacionam-se com o Monge e suas histrias. Um elemento a se destacar neste depoimento, que ele contm casos que se repetem muito nos relatos sobre o Monge Joo Maria e seus prodgios. Verificamos isto, at mesmo num depoimento que tomamos de
191

Alberto Novaes dos Santos e Maria Ceclia dos Santos, p. 05. Juvenal Pires de Lima, participou por alguns momentos, da entrevista.

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uma senhora de origem ucraniana, de 83 anos, natural Papanduva, no planalto norte catarinense, e hoje residente em Curitiba. Joo Maria era um profeta que s fazia o bem. A Igreja era contra, no aceitava, talvez porque ele benzia e curava. [...] Joo Maria passou vrias vezes pelas terras de meu pai (interior do municpio de Papanduva/SC). Nunca aceitava pouso dentro de casa. Dormia debaixo de alguma rvore. Onde ele ficava a chuva no molhava, nem o fogo apagava. Comia o que lhe davam. Feijo, arroz. Comia pouco... No lugar onde ficava tinha uma vertente de gua, que depois as pessoas pegavam e usavam como remdio. Se agente tinha dor de cabea, a me mandava pegar um pouco daquela gua e passar na cabea e logo a dor acabava.192 Nestes relatos, aparece o que Maurcio Vinhas de Queiroz denomina de, histrias mticas envolvendo o Monge Joo Maria. Um dos casos, que vimos acima, conta de um temporal que caiu devastando a regio, enquanto no choveu uma gota em torno do pouso onde havia dormido Joo Maria.193 Ao que concerne forma de como estas histrias, a respeito do Monge Joo Maria, so contadas, Queiroz diz ainda: A ele se atriburam milagres e prodgios, e curioso de ver - como acontece muitas vezes com as anedotas picarescas populares - que estas histrias mticas se adaptam dentro de cada municpio e em cada lugar, a personagens reais ali conhecidas.194 A presena do Monge Joo Maria, no imaginrio religioso dos caboclos, ocorre nas mais diferentes formas e motivaes. Maria Ceclia recorda bem o que seu av contava, a respeito do Monge. O meu av contava que quando ele era criana, discerto que ele tinha uns 2 ou 3 anos, ele disse que ele alembrava muito bem, que ele andava acompanhando o pai dele. As pessoas saiam acompanhando So Joo Maria. Ele era criana, da ele cansava de caminhar, o pai dele botava ele em cima, no pescoo, n, e acompanhava So Joo Maria. Ento, ele disse, por exemplo, que ele (Monge) passava por aqui, juntava bastante gente, e iam, discerto, at l na ponte, da a outra turma iam se juntando no caminho, juntava aquela gentarada, uns iam voltando e outros iam indo.195

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Entrevista gravada com Maria Dobrochinski - Curitiba - 23/07/2000. QUEIROZ, Maurcio Vinhas de, op. cit., p. 60. Idem, p. 59. Alberto Novaes dos Santos e Maria Ceclia dos Santos, p. 04.

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Cezrio, apresenta outras caractersticas atribudas ao Monge. Perguntado sobre quem era Joo Maria, ele responde prontamente: Era um profeta. No usava faze mal a ningum. E tudo os poso que ele fez, l no Cerrito, onde nis morava, ele deixou uma cruz plantada. [...] Meu pai sempre dizia que muito fcil de conhecer ele. Ele conhecido porque ele anda s de pracata.196 O depoente utiliza a expresso pracata para falar do calado simples usado pelo Monge, que mais conhecido pela expresso alpercata, ou seja, um tipo de sandlias que se prende ao p por tiras de couro ou pano. Ao falar disto, ele traz a tona uma das caractersticas marcantes do Monge Joo Maria, que a simplicidade e a humildade. Aspectos tambm presentes nos diversos depoimentos, lembram a prtica de Joo Maria nunca aceitar hospedagem nas casas, preferindo abrigo debaixo das rvores ou locais isolados. As descries do Monge no fogem muito destas caractersticas: O Monge, carrega a tira-colo um saco de algodo e, dentro dele, uma barraca pequena e uma panelinha. [...] O profeta no aceita dinheiro; contenta-se quando lhe oferecem algumas verduras, um pedao de queijo ou um pouco de leite. Pouco se demora nas localidades.197 Outra caracterstica marcante do Monge, sempre lembrada, que ele costumava contar histrias e previa acontecimentos, envolvendo sofrimento e angstia futuros. Numa de suas falas, Cezrio nos relatou: Ele fazia os pocinho dele, quem tinha a f de ir l prose com ele, ia, prose, ele contava causo. E da l tinha, do outro lado do rio, uma fulana via, umas moa via, uma tal de, as moa do Salto. A famlia do Pedrinho do Salto. Tinha umas duas ou trs moa. Tinha uma que era afilhada dele. Da diz que ele poso por l. . Da diz que ela pois em dvida. Diz ela, padrinho, como que vai ser daqui pr frente? Diz ele, iii, diz, ia, o que arcan, 80, 2000, 1980, o que pass 1980, vai t muito o que cont. Vocs vo v, o que eu dit vai d certo. Muita coisa meu sogro contava, e o meu pai tambm.198

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Cezrio Frana Moreira e Maria dos Prazeres Oliveira, p. 01. FACHEL, Jos Fraga. Monge Joo Maria: recusa dos excludos. Porto Alegre; Florianpolis: UFRGS; UFCS, 1995, p. 49. 198 Cezrio Frana Moreira e Maria dos Prazeres Oliveira, p. 01.

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Estes relatos confirmam o que falou Cabral, ao descrever a presena do Monge Joo Maria na vida dos caboclos do planalto. Segundo o historiador catarinense, continua viva na memria dos sertanejos, a imagem do So Joo Maria como o homem bondoso, o amigo dos pobres, o curador dos males. Cabral diz: Seus crentes no venceram a guerra feita em seu nome - ele que pregara a paz entre os homens - mas o seu retrato, ou o retrato que dizem ser dele, possivelmente do segundo Joo Maria, continua nos oratrios sertanejos ao lado dos santos da sua devoo. Continua a fazer os seus milagres, a atender os seus pedintes, nas guas de vrias grutas e nascentes no Paran, em Santa Catarina e no Rio Grande do Sul. Seus oratrios, as rvores sob as quais pernoitou, as erveiras de que se serviu, os moires que plantou e vicejaram, continuam venerados pelos sertanejos ainda hoje, que na Igreja batizam ainda filhos com o nome do peregrino. E as romarias ainda se fazem, em certos pontos, lembrando o eremita.199 Esta afirmao de Cabral testemunhada e relatada por Nilson Thom, jornalista e pesquisador de Caador-SC. Segundo ele, Joo Maria : ... o Monge, o profeta, o peregrino, o santo para os caboclos, o curandeiro, a figura mais venerada no Contestado, que ainda hoje tem a devoo de significativa parcela da populao regional, devoo esta testemunhada em cruzes, capelinhas, cercados de pousos, oratrios, pocinhos de gua, rvores abenoadas, grutas e fotografias com sua imagem.200 Vejamos, ento, quem , ou, quem so estes personagens to significativos para a vida e a experincia religiosa dos serranos que migraram para Florianpolis. Os caboclos tm convico de que se trata de um profeta, um santo. Algum que s fazia o bem, que merecia respeito e admirao, e que continha um aspecto misterioso, pois lidava com o sagrado. Quando falam do Monge, no fazem nenhuma referncia existncia de vrios personagens, mas para eles o que existiu So Joo Maria, embora, muitas vezes, os relatos perpassem pocas e acontecimentos muito diferentes e distantes no tempo.

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CABRAL, 1987, p. 307-308. THOM, Nilson. Os iluminados: personagens e manifestaes mticas no Contestado. Florianpolis: Ed. Insular, 1999, p. 120.

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Refletindo sobre a vivncia religiosa e mstica dos sertanejos, j vimos que uma marca fundamental a presena de lideranas carismticas, como referencial nas relaes com o sagrado. nesta direo que ao falar do sistema de crenas predominante Serra-acima, Maurcio Vinhas de Queiroz lembra que ele composto de muitos personagens, responsveis pela prtica religiosa: Como em tantas outras partes do Brasil rural, havia ali nas vilas, nos arraiais, no meio dos latifndios pastoris ou nas posses que se escondiam no mago das florestas, um nmero proporcionalmente enorme de curandeiros, benzedores, mandraqueiras, entendidos, puxadores de rezas, adivinhos, penitentes, capeles leigos. Em outras palavras, abundavam os especialistas para o controle sobrenatural, mgico ou religioso, de diversas atividades humanas ou de fenmenos da natureza.201 Podemos encontrar esses personagens realizando prodgios de todos os tipos, em vrios momentos da histria do Brasil. O Monge era figura de destaque neste cenrio. Ivone Gallo chega a afirmar que: ... em pocas distintas, outros agrupamentos surgiram em torno de outros profetas, comprovando a existncia, em uma vasta poro do territrio Sul do pas, de uma religio de Monges, guiando a conduta social e poltica dos indivduos.202 A presena do Monge na vida religiosa e social da Serra Catarinense teve como pice o perodo da Guerra do Contestado, no entanto, vrias figuras receberam o ttulo de Monge, conferido aos personagens que, no serto sul-brasileiro, por propsitos diversos, se segregavam da sociedade, levando vida austera e itinerante, ensinavam, escutavam e ajudavam a todos que os procuravam, sempre com marcante cunho religioso. Correspondemlhes, mais ou menos, os Beatos do Nordeste. A chamada religio dos Monges no foi exterminada na Guerra do Contestado, mesmo porque, ela no nasceu nos redutos do Contestado. Muito ao contrrio, Ivone Gallo afirma ainda, que:
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QUEIROZ, Maurcio Vinhas de, op. cit. p. 53. GALLO, op. cit., 1999, p. 91.

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Mesmo depois do movimento do Contestado ter sido julgado extinto pelos contingentes militares, os caboclos continuaram a agrupar-se em torno de Monges peregrinos. Os temores quanto ao ressurgimento da guerra cabocla, agora em propores ampliadas, intensificaramse, em funo disso: o territrio Contestado entre o Paran e Santa Catarina um verdadeiro ninho de Monges.203 De modo geral, o Monge era figura especial, ao qual eram atribudas vrias especialidades relativas ao controle do sobrenatural. Nas palavras de Queiroz: de certo modo, Joo Maria realizava a sntese de todas as atividades misteriosamente poderosas.204 Em Santa Catarina, foram trs os Monges que se destacaram. Estes tiveram relao com o movimento milenarista-messinico do Contestado. O primeiro deles, se chamava Joo Maria de Agostini. Natural da Itlia, chegou no Brasil em 1844, identificando-se como solitrio eremita.205 Permaneceu em Sorocaba-SP, cerca de um ano, residindo em uma gruta. Muitas pessoas o procuravam para ouvi-lo. Desapareceu dali sem deixar sinais, reaparecendo, anos depois, na regio de Santa Maria-RS. L tambm se estabeleceu em lugar isolado, no Cerro do Campestre, onde havia uma fonte de gua cristalina, na encosta do morro.206 S saa para pregar a palavra de Deus e a penitncia. Em pouco tempo havia reunido, em volta de si, uma espcie de comunidade mstica, de gente simples e crdula, em cujas almas penetrava fcil e convincente sua palavra desataviada de retrica e que o exemplo de seu viver austero convencia.207 O aumento do assdio ao Monge preocupou as autoridades, que temiam a formao de revoltas, pois vivam o perodo ps Guerra dos Farrapos (1836-45). Isto chamou a ateno de autoridades locais e do Presidente da Provncia do Rio Grande do Sul, o tenente-general Francisco Jos de Souza Soares dAndria, Baro de Caapava que, pela segunda vez, governava esta provncia. Andra mandou prender o monge, lev-lo a Porto Alegre, donde da foi despachado Provncia de Santa
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Idem, p. 92. Idem 205 FACHEL, op. cit. p. 15. 206 Idem, p. 24. 207 BELTRO, Romeu. Cronologia Histrica de Santa Maria e do Extinto Municpio de So Martinho: 1787-1930. 2 ed. Canoas: La Salle, 1979, p. 136.

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Catarina. Apesar da fama de militar rigoroso, e talvez por interferncia do clero, Andra solicitou ao Presidente de Santa Catarina que desse agasalho e tratasse bem o monge, afirmando expressamente que no tinha pessoalmente nada contra sua figura, mas que no podia deixar o fanatismo crescer sem controle na regio de Santa Maria.208 Assim, em outubro ou novembro de 1848, o Monge foi preso e remetido para Santa Catarina, sendo levado para a Ilha do Arvoredo, perto de Florianpolis, no intuito de ficar isolado. Mas, os pescadores, encarregados de lev-lo at a ilha, espalharam a todos que o Monge havia encontrado uma fonte milagrosa, que servia para curar toda sorte de ferida. Novamente cresce o assdio ao Monge, e ele resolve deixar o lugar. 209 Segundo algumas verses, vai para o Rio de Janeiro, depois para Petrpolis. Tempos mais tarde, em 1851, reaparece. Segundo Cabral, o Monge esteve no municpio da Lapa, Estado do Paran, depois esteve em Rio Negro-PR e Mafra-SC. O tempo de permanncia do Monge em Mafra ignorado. Que caminhos tomou, ningum sabe. Se regressou Lapa, ou se embrenhou pelas matas indo sair em Lages, continuar a ser uma incgnita que jamais ser resolvida, como muitos outros pontos da vida deste piedoso e misterioso personagem.210 Este primeiro Monge Joo Maria tinha uma relao bastante prxima da estrutura oficial da Igreja Catlica, o que no aconteceu com os outros. Em algumas ocasies, no tempo que estava em Sorocaba, o Padre Antnio Dias de Arruda permitia que Joo Maria falasse aos assistentes, tendo sido ouvido por centenas de pessoas, com geral aceitao.211 Isto tambm ocorreu em outras localidades por onde o Monge esteve. Segundo Machado: Ao que parece, os sacerdotes catlicos que conheceram Joo Maria de Agostinho, tinham-no como um homem leigo e penitente, com algum conhecimento razovel do evangelho, til para atingir as almas dos sertanejos mais simples, algum que poderia coadjuvar, sem problemas, o trabalho da Igreja.212

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MACHADO, op. cit., p. 155. FACHEL, op. cit. pp. 29-30. CABRAL, Oswaldo Rodrigues. 1979, op. cit. p. 137. Idem, p. 110. MACHADO, op. cit., 152.

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Este bom relacionamento entre o primeiro Joo Maria e os padres, demonstra que houve apoio e estmulo por parte da oficialidade da Igreja Catlica s atividades dos Monges. Segundo Ralph Della Cava, uma poltica institucional de secularizao do clero brasileiro foi colocada em prtica, principalmente, a partir da segunda metade do sc. XIX, e preconizava a interiorizao da Igreja, a formao de um clero brasileiro e o recurso ao trabalho de beatos e beatas, para ampliar a ao da Igreja no serto. Neste sentido, ele lembra a misso do Padre Ibiapina, que criou vrias Casas de Caridade, mantidas por leigos, pelo serto do nordeste.213 Joo Maria de Agostini foi um dos agentes leigos que colaborou com a ao da Igreja nos interiores da regio sul do Brasil, e portanto, suas prticas eram aceitas pelos agentes da hierarquia. Disto decorre a questo sobre as razes por que os outros Monges no tiveram o mesmo relacionamento com os padres. Foram os Monges que mudaram ou os padres? O que se pode verificar que os Monges mantiveram-se coerentes em suas prticas e discursos, no entanto, a Igreja que foi se adaptando aos novos ambientes polticos, reforando o carter institucional, com destaque ao poder clerical e seu relacionamento com o poder poltico, visando assegurar posio de destaque e privilgios na sociedade nacional e local.214 O segundo Monge era conhecido por Joo Maria de Jesus, mas seu nome verdadeiro era Atans Marcaf. Apareceu em 1886, segundo Pauwels215, e em 1890, segundo Cabral216. Identificou-se com o primeiro Monge. Fez reviver a sua memria, ampliou a rea em que o mesmo se tornaria conhecido e tornou uma s pessoa, as que eram verdadeiramente

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DELLA CAVA, Ralph. Messianismo brasileiro e instituies nacionais: uma reavaliao de Canudos e Juazeiro. Revista de Cincias Sociais, vol. VI, nrs. 1 e 2. 1975, pp. 124 e 125. 214 Isto se deu especialmente com o processo de romanizao, do qual falaremos mais adiante. 215 PAUWELS, Pe. Geraldo J. Contribuio para o estudo do fanatismo no serto sul-brasileiro. Revista de Philosofia e Histria, Rio de Janeiro, v.2, n.2, 1933, p. 190. 216 CABRAL, 1979, op. cit., p. 146.

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duas. Isso explica porque, para o povo ... santo no Joo Maria dAgostinho nem Joo Maria de Jesus. apenas, Joo Maria, So Joo Maria217. Em relao ao movimento do Contestado, este segundo Monge teve papel importante, pois viveu no perodo de transio entre a Monarquia e a Repblica, e seus reflexos para a vida da populao mais pobre. Segundo Cabral, teve vnculo com a Revoluo Federalista, sendo adepto do chefe guerrilheiro Gumercindo Saraiva.218 Em sua pregao chamava ateno para os desafios e dificuldades que se iam enfrentar no futuro e para a necessidade do restabelecimento da ordem perdida. Considerado Monge poltico, pelo seu discurso apocalptico que situa o advento da Repblica como o marco derradeiro, anunciador da guerra escatolgica, quando, ento, os justos e os eleitos sero recompensados. A sua passagem pelo Contestado representa o estabelecimento do elo entre a histria e a utopia... concentrando no milnio a esperana de realizao de uma histria diferente.219 Atans Marcaf, o segundo Joo Maria, anunciava o fim do mundo. Dizia que esta calamidade maior viria precedida de muitos castigos de Deus, como pragas de gafanhotos e de cobras, uma epidemia de chagas e uma escurido que duraria trs dias. Lamentava as crianas porque muitas misrias ainda teriam que ver com os seus olhos. Referindo-se guerra entre os maragatos e as foras do governo, dizia que esta no tinha sido nada em confronto com uma outra que previa para dentro de vinte anos. Vem uma poca - insistia em que o sangue vai correr sobre a terra como rios. Previa tambm uma peste que dizimaria o gado e tornaria desertos os campos: Vai vir um tempo onde haver muito pasto mas pouco rastro.220 Embora seu discurso contivesse um carter poltico e apocalptico, Joo Maria de Jesus procurava evitar aglomeraes e, assim, firmou-se como um grande profeta, mesmo

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Idem, p. 163 e 166. CABRAL, 1979, op. cit. p. 163. GALLO, op. cit. p. 96. QUEIROZ, Maurcio Vinhas de, op.cit., p. 61.

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sem ter provocado, imediatamente, grandes mudanas. Ivone Gallo apresenta esta caracterstica ao escrever: Perambulando com sua trouxinha de pano s costas e apoiado em um basto de dois metros de comprimento, cativava, por onde passava, a simpatia dos humildes, muitos dentre eles desejando abdicar dos seus afazeres, para acompanhar o Monge em sua misso. O peregrino, entretanto, procurava esquivar-se da companhia, alegando que o homem bom, mas os homens so maus, e, ademais, a reunio em torno de sua pessoa prejudicava o trabalha de cada um. Demonstrava ter conhecimento dos lugares mais recnditos daquelas serras, pois era visto em toda parte, e corria o boato de que podia atravessar os rios sem se molhar, poder atribudo somente a Jesus em uma passagem bblica. Assim, o profeta Joo Maria foi considerado pela populao do Contestado como sendo o prprio Cristo, e, mais uma vez, no imaginrio popular do Contestado, defrontamo-nos como a superposio da imagem do Messias com a imagem do profeta. Todavia, houve tambm quem o tomasse pelo grande Santo, o So Joo do Evangelho que no pode morrer.221 Joo Maria de Jesus, foi o Monge que permaneceu na memria dos serranos, inclusive, o retrato deste que est presente nas casas, oratrios e cruzeiros. Este Monge o que recebe maior destaque nos estudos, debates e publicaes relativas ao Contestado, e, de modo especial, quando h referncia questo religiosa propriamente dita. Apareceu, em 1911, no municpio de Campos Novos-SC,222 o terceiro, destes principais Monges. Denominado Jos Maria de Agostini, tinha por nome de Batismo, Miguel Lucena de Boaventura. Receitava ervas, como fizeram seus antecessores, e seu grande feito inicial - escreve Vinhas de Queiroz - foi ter curado a mulher do fazendeiro Francisco de Almeida, que havia sido desenganada.223 Aps isso, a sua fama se espalhou e dezenas de sertanejos desvalidos acorreram de vrios lugares, em busca de amparo. Considerado o Monge guerreiro. [...] Nesse terceiro personagem aparece, de uma maneira mais evidente, a correspondncia entre a profecia e a histria, pois a primeira que determina a guerra como o nico meio de efetivar, na segunda, uma vida deleitante.224

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GALLO, op. cit., p. 78. CABRAL, 1987, op. cit., p.298. QUEIROZ, Maurcio Vinhas de, op. cit., p. 80-84. GALLO, op cit., p. 96.

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Foi o Monge Jos Maria, quem liderou o primeiro ajuntamento de sertanejos semente do que viria a ser a irmandade rebelde do Contestado. Muito cedo desapareceu de cena, pois veio a morrer no primeiro combate, do que acabaria por tornar-se uma longa guerra.225 Jos Maria, que participou diretamente da Guerra do Contestado, quase no aparece nas memrias dos caboclos migrantes. Quando citado, no identificado com o Monge Joo Maria, o qual, por sua vez, no relacionado Guerra do Contestado. s vezes em que Jos Maria aparece, ligado a atos de banditismo e fanatismo, ao contrrio de Joo Maria. Um exemplo da imagem que os caboclos tm de Jos Maria est no depoimento de um morador do Morro do Horcio. Os jagunos era o tipo de uma seita, tinha um tal de Z Maria, era o nome do chefe, era o que comeou, tipo uma religio. Comeou tipo uma religio e nisso a foi crescendo, crescendo, que chegou num ponto que comearam a combater eles, porque da j viraram a fazer banditismo mesmo, com tudo aquele fanatismo, aquela seita deles que era tipo uma religio, eles chegaram l no nosso lugar aonde nasci e me criei, e nesse tempo eles matavam criana... Ento era isso, foi muito horrvel neste tempo.226 Esta viso foi lapidada ao longo de anos de represso e difamao, promovidos sobre os caboclos da regio serrana e seus descendentes que tiveram algum contato com o movimento milenarista-messinico do Contestado.227 A ao ideolgica desencadeada pelas oligarquias, com decisivo empenho da Igreja Catlica, visava fazer com que, as idias e prticas presentes nos redutos rebeldes do Contestado, fossem totalmente esquecidas e at mesmo negadas. A ausncia de descendentes diretos dos redutrios no Morro do Horcio facilita a distncia e o desconhecimento do Contestado, no entanto, no razo suficiente

225

MONTEIRO, Duglas Teixeira. Um confronto entre Juazeiro, Canudos e Contestado. in.: FAUSTO, Boris (direo) Histria Geral da Civilizao Brasileira, Tomo III. O Brasil Republicano. v.2 Sociedade e Instituies (1889-1930), Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1990, p. 72. 226 LISBOA, Seu Iran, op. cit., p. 02. 227 Ao movimento do Contestado so atribudas estas duas caractersticas. Messianismo, por causa da figura do Monge, que era aguardado, como o Messias, que voltaria para promover o triunfo dos redutrios sobre seus inimigos. Milenarista, por ser um movimento scio-religioso, destinado a acelerar a vinda do Paraso Terrestre, no caso, a Monarquia Divina.

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para justificar a ignorncia de acontecimentos to significativos, ocorridos na regio onde nasceram e viveram boa parte de suas vidas.

EXPERINCIA RELIGIOSA FUNDADA NA VIDA COTIDIANA A experincia religiosa do meio rstico serrano, tem relao apenas secundria, com o catolicismo oficial, ou seja, com os padres e a instituio eclesial catlica. Esta caracterstica ter conseqncias na maneira como estes vivero a dimenso religiosa no meio urbano. Sobre isto falaremos mais adiante. Em torno da figura do Monge, e de suas mensagens e prticas, girava boa parte das vivncias sagradas da populao cabocla da Serra Catarinense. Havia uma relao estreita entre o cotidiano e a f. No eram poucas as carncias sem soluo e, o Monge, apresentavase como a esperana, no s de soluo futura, mas de alvio imediato das dores e sofrimentos. 228 Percebe-se, nas memrias dos caboclos residentes na cidade, que as suas crenas em So Joo Maria, no estavam fundamentadas em convices tericas ou em uma f abstrata, mas, ao contrrio, estavam enraizadas em prticas simples benzimentos, promessas, oraes , mas eficazes, que garantiam melhorias em suas vidas. Eram, evidentemente, paliativos, mais psicolgicos que fsicos, porm, davam aos caboclos a segurana e auto-estima de que precisavam, para continuar a caminhada da vida. Boa parte das prticas, rituais e smbolos religiosos, esto intimamente ligados ao Monge. Tudo o que se relacionava a ele, era tido como sagrado e merecedor de respeito, admirao e f. Dentre os aspectos do cotidiano dos caboclos, nos quais o Monge estava mais presente, aponta-se a doena ou a sade. A cura para todos os males era buscada em tudo que fazia parte da vida de So Joo Maria. At mesmo os lugares, nos quais o Monge pernoitava,
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O isolamento e o abandono por parte dos poderes institudos, privava esta populao de condies elementares como assistncia sade, educao, transporte, posse da terra, etc.

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eram considerados sagrados, e o povo se apossava das cinzas que restaram da fogueira, bem como das folhas e cascas de rvores sobre as quais se recostara, para fazer remdios geralmente considerados infalveis. o que conta Maria Ceclia: Aonde ns moremo, l na Barra, a gente ia toda semana (buscar gua), por que era pertinho o pocinho de So Joo Maria. Muita gente ia l. Ns sempre tinha a gua de So Joo Maria. A onde ele posava, ele plantava um cruzeiro e ento formava um pocinho. Dessa gua todo mundo usava. Quando se armava aquela tromenta, jogava em roda da casa. Na roa tambm usavam jogar nas plantas, fazia os canteiros para verdura e j molhavam com aquela gua que era santa.229 Na mesma linha, Alberto diz: Aqueles pedaos de lenha, aqueles tisozinho230 que sobrava do fogo, o pessoal trazia pr casa, quando se armava essas tromentas, essas tempestades que vinham, botavam no fogo, para os que tinham f livrava dos mal.231 Este costume descrito por Aujor da Luz: Os lugares onde esteve 'o Monge' tornaram-se focos de convergncia da religiosidade dos caboclos e d'onde o 'santo' espargia os benefcios; os objetos que, de algum modo, foram usados por ele, tornaram-se relquias que curavam os doentes.232 Confirmamos estes costumes em relato de Euclides Felippe, no qual apresenta claramente a crena no poder dos objetos relacionados ao Monge. Na Picada de Marombas, a viva d. Margarida Alono tambm possua um tio do Foguinho de S. Joo Maria. Recolhera de uma fogueira feita em homenagem ao santo num dia de 24 de junho. Para quem quisesse tiozinhos abenoados, prescrevia, levasse de casa dois ou trs gravetos de boa madeira, deixando-os queimar na fogueira de S. Joo, at ali pela metade. Apagando os restos numa aginha-santa, ficariam mgicos. No havia mal que um bendito Tiozinho de S. Joo Maria no debelasse.233 As lembranas da gua, das cinzas e tambm dos remdios que o Monge indicava aos moradores da regio aparecem constantemente. Numa entrevista, ao perguntarmos ao senhor Cezrio, se Joo Maria costumava ensinar remdios, ele contou: Essa raminha que
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Alberto Novaes dos Santos e Maria Ceclia dos Santos, p. 06. Madeira que no queimou totalmente, resultando em uma espcie de carvo. Idem LUZ, op. cit. p.147. FELIPPE, op. cit., p. 54.

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nis temo a, eles dizem bassourinha do campo, uma bassourinha bem miudinha. Eu tenho muita f pr gripe, cortar uma febre de primeira.234 A mesma referncia aparece em muitos depoimentos, como o caso de Iran. Ele lembra da forma como sua me preparava o ch da planta indicada pelo Monge para curar a gripe. Ento naquele campo d umas ervas que chamam poejo, ela ia l catar aquele treco de poejo, e uma tal de vassourinha de So Joo Maria, pegava aquilo ali botava a queimar na panela de ferro. [...] Ento aquilo ali quando comeava a queimar, que comeava a pular, a levantar aquela fumaa, uhf, a me da gente largava gua fria em cima daquela erva ali, da ela fervia, da ela abafava aquilo ali e a gente tomava aquele ch, tambm sarava da gripe e no sabia mais o que era gripe.235 Esta planta, denominada Vassourinha, foi apresentada por Cabral, como uma das ervas utilizadas por Joo Maria. Para aliviar os males fsicos dos que sofriam, tambm se utilizava das ervas e das guas das fontes. Uma das ervas que recomendava com freqncia, era a vassourinha do campo, ficando conhecida como a erva ou vassourinha de So Joo.236 Lembramos que, no eram somente os pobres e ignorantes caboclos que se utilizavam desta erva para remdio. Gente rica, fazendeiros abastados faziam uso da tal vassourinha.237 No de se estranhar tanto sucesso, e que este tipo de medicamento fosse to popular, pois a regio serrana muito fria e a necessidade de tratamento para doenas como a gripe sempre foram freqentes. Por outro lado, o atendimento mdico-hospitalar nesta regio sempre foi precrio, especialmente, nas localidades mais afastadas dos centros urbanos. Ao falar do Monge, o padre Pauwels destacou caractersticas ligadas s curas e benefcios para a sobrevivncias dos sertanejos.

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Cezrio Frana Moreira e Maria dos Prazeres Oliveira, p. 02. LISBOA, Seu Iran, op. cit., p. 03. CABRAL, Oswaldo R. apud FACHEL, op. cit., p. 49. GALLO, op. cit., p. 79.

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Perambulava sem fim visvel, o serto, desde o sul do Paran at o norte do Rio Grande, aparecendo inesperadamente ora neste ora naquele lugar, carregando uma simples barraca, que continha uns utenslios, remdios populares e santinhos. [...] Distribua gratuitamente remdios, rezava sobre os doentes e dava bons conselhos, tambm sobre deverem plantar esta ou aquela espcie, a ltima vez, por exemplo, que apareceu no municpio de So Joaquim, prometeu trazer do norte um capim mais forte que os de l. 238 Da mesma forma, Ivone Gallo lembra que, todos os dias, ao entardecer, costumava dirigir oraes pblicas. Ensinava populao como utilizar-se de plantas e razes para a cura dos males, advertindo sempre que a f em Deus era o complemento necessrio para a eficcia do remdio239. A senhora Maria Ceclia, lembra de muitas histrias relacionadas s curas atribudas ao Monge. Em uma dessas histrias, ela fala da cura que um de seus irmos teria tido, ao ser batizado em um local onde havia um pocinho cuja origem ligada a So Joo Maria. E, havia uma febre muito grande, e atingia aquelas crianas e no tinha cura. Ento era pr batiz na gua de So Joo Maria. Podia batizar com o mesmo nome, a criana, mas batizar na gua de So Joo Maria, em nome de So Joo Maria. Ento, se a criana era muda, ele falava, se era aleijado, ele sarava. Se era doente, ele sarava. Ento nessa poca da, fizeram uma romaria to grande, to grande que todo mundo acudia l pr Santa Emdia, pr batiz as crianas, n. Como ns morava perto, a gente sempre tava ali. Ns era criana. A gente sempre se juntava em bastante crianas e ia l. Da o cemitrio tambm era perto. Ento a gente ia l, n. Ento a minha me convidou uma pessoa e levou pr batizar o meu irmo; compadre Joo e o Ouride. O Ouride j era batizado, mas batizaram de novo. E o compadre Joo como no falava e no caminhava. S num tempo ele falou e caminhou de verdade. E muitas crianas!240 Neste relato, confirma-se que a crena no Monge no era de uns poucos, mas de grande parte da populao. Demostra tambm que, a f nos seus poderes, no desapareceu junto com ele, e sim, permaneceu firme e forte, a partir dos lugares, smbolos e rituais vinculados ao andarilho, chamado de santo e profeta.
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PAUWELS, op. cit., p. 193. GALLO, op. cit., p. 72. Alberto Novaes dos Santos e Maria Ceclia dos Santos, p. 07.

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Os caboclos falam que era comum possuir oratrios familiares. Um pequeno altar, com imagens dos santos de devoo, rosrio, feito em casa241 e ornamentos como flores e velas. Conta Maria Ceclia que, sua me tinha, os antigo tudo tinha aqueles oratrio, n. [...] tinha a bandeira do Divino e a da Santssima Trindade242. Os santos variavam, conforme o lugar e a devoo de cada famlia, mas a imagem do Monge Joo Maria era constante. Normalmente, o que se tinha, era o famoso retrato do segundo Monge, Joo Maria de Jesus. Um senhor barbudo, usando uma boina de pele de animal, sentado, com as mos segurando as pernas cruzadas, prximo dos apetrechos usados nas andanas, com ar sereno e contemplativo. Esta imagem a que ficou na memria dos caboclos.

CRUZ DE CEDRO E GUA DE SO JOO MARIA Dentro do simbolismo religioso, a cruz de cedro e a gua dos pocinhos aparecem com importante significado. Diretamente ligados ao Monge Joo Maria, so descritos lugares, nos quais o Monge teria passado e deixado sua marca, ou seja, plantado uma cruz, geralmente de cedro, cujo tronco, mesmo sem razes, quando enterrado, normalmente brota. Junto cruz sempre aparece um veio de gua, um pocinho, que, segundo os caboclos, dificilmente seca, a no ser por algum fato extraordinrio. Memrias disto so fartas entre os migrantes serranos em Florianpolis. Maria Ceclia conta: Porque o So Joo Maria quando andava no mundo, posou ali. E aonde ele posava, formava esse pocinho. Ento ele plantava um cruzeiro e da formava um pocinho. Agora como que surgiu o pocinho, sem ter gua, ningum sabe explicar. Ele plantava um cruzeiro, mas se j tinha aquela gua, nunca ningum viu, nunca soube dessa histria. S sei que onde ele posava, plantava um cruzeiro e as pessoas iam l.243
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Marinete fala que, o rosrio de antigamente era feito de baguinha que a gente prantava e colhia. LISBOA, Dona Marinete, op. cit., p. 27. 242 Alberto Novaes dos Santos e Maria Ceclia dos Santos, p. 015. 243 Alberto Novaes dos Santos e Maria Ceclia dos Santos, p. 04.

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Tambm Cezrio, fez questo de destacar esta histria, logo no incio da entrevista: Onde nis morava, ele deixou uma cruz plantada. E l tem um gramado, que eles chamam gramado da Cruz das Alma, um chapado, um alto, l tem um pezinho de cedro, era um toquinho, mais ou menos dessa altura, e aquele toquinho fez um arremate assim, e fez um pocinho ali. Ento o seguinte, diz que ele fez um poso ali. E no tudo que vai l que tem gua. Tem gente que vai l e t seco, e tem gente que vai l e t derramando gua pr fora. Eu sei, j fui. Cansei de ir l e tava derramando gua. E diz que, aquele era um poso dele.244 Na mesma linha, nos contou Maria Conceio, destacando a importncia da gua, como verdadeiro remdio: Sim. Ns tinha uma cruz plantada l na fazenda do Valkoski, naquela cruz tinha uma vertente de uma gua. Aquele gua era bem amarelinha. Aquela gua faziam tipo remdio. E era remdio. Eu no sei se era a f da gente que tinha, eu no sei. Foi plantada uma cruz de cedro e aquela cruz brot, e veio uma vertente e naquela vertente tinha gua. Todo mundo ia l, pegava uma garrafinha dgua e trazia.245 A gua dos pocinhos era guardada em casa, para ser usada nas mais diferentes ocasies. Maria Ceclia lembra que: ... todo mundo usava. Quando se armavam aqueles tromenta, jogavam em roda da casa. Na roa eles tambm usavam lev e jog nas plantas, n. Nem bem fazia os canteiros, eles j molhavam, n, com aquela gua que era santa, pr eles era santa. [...] Quem morava mais longe sempre tinha aquela aguinha, uma garrafa dgua. Aquele tempo s usavam era garrafa de vidro, uma garrafa branca, especial, tudo branca, onde guardavam aquela gua. Ento aonde ns moremo, l na Barra, ento a gente ia toda semana, porque era pertinho o Pocinho de So Joo Maria.246 Um dos usos mais importantes da gua de So Joo Maria, era no batizado em casa. Misturava-se um pouco desta gua, com outra, apanhada em fonte corrente. Num batizado, nas guas de So Joo Maria, ocorreu um fenmeno, descrito por Maria Ceclia. Algumas crianas estavam sendo batizadas diretamente em um pocinho de So
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Cezrio Frana Moreira e Maria dos Prazeres Oliveira, p. 01. Maria Conceio de Oliveira, p. 02. Alberto Novaes dos Santos e Maria Ceclia dos Santos, p. 06.

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Joo Maria. Ocorreu que, uma criana jogou um cachorro no pocinho, e misteriosamente, a gua secou. Provavelmente, visto como castigo, pela atitude desrespeitosa. Estavam at batizando as crianas, era um pocinho com bastante gua. Diz que veio uma rapariga - rapariga uma menina - com um cachorrinho, e jogou dentro do pocinho, e da naquela onda, a malandra fazendo aquela malvadeza, o pocinho secou. Da o poo secou, ficou seco de uma vez, n. Da, eles se apegaram, fizeram muita orao, fizeram muita caminhada, novena, e da fizeram outro Cruzeiro. Fizeram muita orao, e da deu uma chuva, deu um tempo de chuva muito grande, da encheu o pocinho, n, da chuva, e com aquilo estourou uma veia de a par desse Cruzeiro novo que tinham feito. E da ficou o pocinho. Secou aquela outra gua. Ficou uma cruz de So Joo Maria.247 Este episdio contm um aspecto significativo, que a dimenso de mistrio, mgico-milagrosa, sempre presente no que se relaciona ao Monge. J, em depoimento de Cezrio, citado acima, ele fala que nem todas as pessoas que iam ver o pocinho de So Joo Maria, o encontravam com gua. A presena do sinal milagroso, condicionada atitude de f e respeito. Um famoso exemplo disto, a histria ocorrida no municpio de Mafra, planalto norte do Santa Catarina. L havia um cruzeiro de So Joo Maria, s margens do Rio Negro. Certo dia, a prefeitura resolveu remov-lo, para dar lugar a uma praa. O cruzeiro foi levado para o Cemitrio Municipal, sob protestos de alguns moradores. No se passaram muitos dias, e uma grande enchente atingiu a cidade, chegando a gua at a praa, onde estava o cruzeiro. Os habitantes, logo interpretaram esta catstrofe como castigo, e no tiveram dvidas, foram ao cemitrio, e, em procisso, recolocaram de volta o cruzeiro no antigo local, que permanece at hoje na praa Lauro Muller, s margens do rio.248 O jornalista Nilson Thom, destaca a importncia da cruz, como smbolo desta experincia religiosa, da qual faz parte, tambm, o carter mgico. A cruz - desenhada nas portas e janelas, gravada no punho das armas, erguida nos terreiros ou plantada junto a arroios e fontes de
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Idem, p. 04. Anexo foto atual do monumento na praa Lauro Muller, em Mafra.

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'guas santas' por Joo Maria, virtude que Deus deixou - ao mesmo tempo, o smbolo mais importante da f rstica e um escudo mgico contra todos os perigos.249 Podemos notar que a devoo cruz est diretamente relacionada aos rituais quaresmais, e como j foi visto, o grande dia de orao e penitncia dos caboclos, a SextaFeira Santa, dia da crucificao de Jesus.

RELAO ENTRE A RELIGIO POPULAR E O CATOLICISMO OFICIAL Antes do Contestado, no havia uma explcita diviso entre as prticas oficiais e o catolicismo vivido pelos caboclos. o que expem Maurcio Vinhas de Queiroz: No tempo de Joo Maria, no se pode falar de nenhum conflito aberto e generalizado entre o catolicismo rstico praticado pela gente de Serra-Acima, fortemente impregnado de prticas mgicas de origem medieval europia, indgena ou africana, e a doutrina oficial da Igreja Catlica, mesmo porque raros eram os sacerdotes regularmente ordenados que havia na regio. Importa observar que durante as misses levadas a efeito pelos jesutas e padres de outras ordens, acorriam sempre muitas pessoas para serem doutrinadas, batizadas, casadas religiosamente ou receberem a comunho. Entretanto, essas misses s se realizavam vez por outra e percorriam muito rapidamente Serra-Acima como se fosse um territrio brbaro ainda no de todo conquistado. S em fins do sculo XIX que por determinao do bispo do Rio de Janeiro, estabeleceram-se definitivamente em Lages, franciscanos alemes. Dali, aos poucos, espalharam-se para Curitibanos e outros municpios da rea, sem encontrar nunca, at ecloso do movimento messinico, hostilidade manifesta por parte dos adeptos da religio rstica. Entre esses frades estrangeiros, o mais notvel foi Rogrio Neuhaus.250 No entanto, com a Guerra do Contestado, surgiram aes contrrias s prticas religiosas do catolicismo rstico, que eram a base da vida religiosa presente nos redutos, rotulada de fantica e condenvel, por no se alinhar ao modelo eclesial e social dominante. Uma das iniciativas foi reforar a presena de padres na regio, com uma doutrina ortodoxa,

249 250

THOM, op. cit., p.117. QUEIROZ, Maurcio Vinhas de, op. cit., p. 56-57.

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vinculada ao modelo romanizado de Igreja, que pretendia substituir o catolicismo lusobrasileiro, pelo catolicismo universalista251. A romanizao promovida pela Igreja Catlica teve papel decisivo no s para esta instituio e seus fiis, mas para toda sociedade, e para efetivar tal empreitada, a Igreja, conforme escreve Serpa: Buscava a todo custo viabilizar os projetos que lhe possibilitassem empreender as reformas em sua estrutura organizacional e devocional numa ntima relao s decises emanadas de Roma. Para isso necessitava, ento, proceder a uma ampla modificao nos seus quadros, valendo-se, do trabalho de bispos perfeitamente afinados com os ditames da Santa S e de ordens e congregaes religiosas estrangeiras, masculinas e femininas, que tambm deveriam sujeitar-se vigilncia hierrquica do bispo.252 Tratou-se de um processo que no foi isolado, localizado apenas em Santa Catarina, e nem s por causa do Contestado, mas fez parte do reordenamento estrutural do pas, na implantao do modelo de produo capitalista e de um corpo social condizente com tal mentalidade, iniciado no sculo XIX. Segundo Oliveira, o catolicismo popular foi um entrave para este reordenamento, e por isso, foi combatido. O catolicismo popular no obstculo apenas para a ao do clero. Ele tambm um obstculo para a incorporao da massa camponesa ao modo de produo capitalista. [...] Era preciso conquistar ideologicamente a massa camponesa, levando-a a aceitar as relaes sociais de produo capitalistas como relaes sociais investidas de valor moral e compatveis com a religio catlica. [...] o aparelho religioso, especialmente atravs do clero que vai desempenhar o papel de educador do povo, mas desempenhando-o como uma misso religiosa.253 Neste processo, segundo Oliveira, se efetivou uma aliana entre os poderes religioso e econmico, em vista da superao do obstculo comum: O aparelho eclesitico romanizado faz uma coalizo com a burguesia agrria. No somente seus interesses e objetivos coincidem - ambos precisam combater a ignorncia do povo e educar as massas para
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OLIVEIRA, Pedro A. Ribeiro; VALE, Ednio; ANTONIAZZI, Alberto. Evangelizao e comportamento religioso popular. Petrpolis: Vozes, 1978, Col. Cadernos de Teologia e Pastoral, n 8, p. 13. 252 SERPA, op. cit., p. 36. 253 OLIVEIRA, 1985, op. cit. p. 278 -279.

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conduzi-las - mas tambm um precisa do outro: o aparelho eclesitico encontra na burguesia agrria uma de suas principais fontes de sustentao econmica, enquanto esta encontra ali a soluo para a crise de hegemonia por ela gerada.254 Serpa tambm mostra esta relao prxima, firmada entre a Igreja Catlica e o poder poltico local, visando transformar as prticas religiosas rsticas. Neste sentido, a Igreja romanizada trabalhou com o imaginrio atravs de smbolos, alegorias, rituais e mitos, buscando afirmao institucional, junto ao conjunto da sociedade. Reformulou e enfrentou as manifestaes religiosas tpicas do catolicismo popular, valendose do trabalho de ordens e congregaes religiosas estrangeiras masculinas e femininas. Estas, aliadas ao poder poltico local, com facilidade, penetravam em todas as esferas da sociedade, reformulando as prticas devocionais populares e, em contrapartida, legitimavam as relaes de poder em nvel local, regional e estadual.255 No meio rural, entretanto, tal esforo no obteve os resultados desejados, principalmente no que se refere ao Monge Joo Maria. Cabral, constatou esta situao, em suas pesquisas com a populao da Serra: Se bem que, inegavelmente, a sua instruo religiosa tenha melhorado e se verifique uma assistncia sacerdotal mais eficiente no conseguiram os ministros retirar do seu hagiolgio o intruso Monge, que continua figurando nos oratrios familiares e nas grutas, ao lado das imagens dos Santos da Igreja. O sertanejo mais simplrio ainda solicita do sacerdote que benza os retratos de Joo Maria para t-los, como registros santificados, bentos, reconhecidos, assim, aptos sua venerao, embora a recusa seja absoluta. [...] E a razo est em que ele no um santo de fora, mas um santo que viveu ali, juntos com a sua gente, que conheceu os seus pais, que conversou com os seus avs.256 Uma razo para a permanncia do Monge Joo Maria na mentalidade do povo serrano que, ao contrrio das autoridades religiosas oficiais do catolicismo da poca, os Monges sempre estiveram ao lado dos empobrecidos. Mais do que isso, eles viviam a pobreza e defendiam os seus iguais acima de tudo. Eram reconhecidos e admirados por isso.

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OLIVEIRA, 1985, op. cit. p. 294. SERPA, op. cit., p. 42. CABRAL, 1979, op. cit., p. 10.

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A autoridade adquirida pelos Monges, como intrpretes cuja confiabilidade incontestvel, provm do seu modo de vida despojado, ao lado dos humildes, e da fidelidade aos rituais de reza populares. No seus discursos e nos seus procedimentos, que se estabelece, entre essas figuras e o seu auditrio, uma comunho em torno de certos valores. O pblico, nessa relao, no est submetido ao profeta, mas o profeta mistura-se com sua platia, para cumprir o seu papel na reunio do povo.257 A questo enfatizada pela hierarquia catlica, era que os caboclos no tinham formao religiosa suficiente, ignoravam a doutrina e a estrutura eclesial oficial. o que nos mostra Pedro Ribeiro de Oliveira: Aps todo esforo pela implantao do catolicismo romano no Brasil, seus portadores - bispos, padres, religiosas e leigos formados em colgios catlicos - passam a ver o antigo catolicismo do perodo colonial como superstio. A carta pastoral de 1916 de D. Leme muito significativa por lanar um brado de alerta quanto ignorncia religiosa da populao catlica do Brasil. Aquelas prticas e crenas que a populao catlica tinha como certas no passado tornam-se objetivo de crtica por parte do corpo clerical da Igreja, que v nelas apenas sobrevivncias supersticiosas do passado colonial. E durante muito tempo vigorou a tese de que o povo brasileiro era ignorante em matria religiosa. At o final da dcada de 50 era lugar-comum dizer que os dois maiores problemas da Igreja Catlica no Brasil eram a falta de padres e a ignorncia religiosa do povo.258 Maria Isaura Pereira de Queiroz apresenta a chamada ignorncia religiosa, como sendo resultado do distanciamento da maioria da populao da instituio eclesistica. O prprio Pedro de Oliveira reconhece que, de fato, a grande maioria da populao catlica brasileira ignorava, como at hoje ignora, o catolicismo romano.259 Ele acrescenta ainda: Mas para quem considera que o catolicismo romano a nica modalidade autntica de catolicismo, ignor-lo significa ignorar o catolicismo como tal, e, mesmo, ignorar a religio (na medida em que o catolicismo romano considerado a nica religio verdadeira). Da a expresso ignorncia religiosa.260 Esta frgil relao com a instituio eclesistica evidente nas memrias religiosas dos caboclos serranos em Florianpolis. So raras s vezes em que aparece a figura
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GALLO, op. cit., p. 177. OLIVEIRA, 1978, op. cit., p. 22. Idem. Idem.

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do padre e dos sacramentos por ele ministrados. Em nenhum depoimento, foi citada a figura de Frei Rogrio, embora tenha sido bastante conhecido na regio serrana catarinense. Exceto o Batismo, que primeiro se faz em casa, depois na igreja, no padre, quase nada mais aparece que, tenha vnculo ou dependncia da hierarquia catlica. Em todos as referncias, esta aparece como algo distante, que no faz parte do mundo dos caboclos. A religio rstica como um modo de vida, sem explcita separao entre o sagrado e o profano. Da a busca do equilbrio, para o qual o sagrado no to sobrenatural e o profano no to material. Esta mentalidade no combinava, em nada, com a perspectiva dualista261, tpica do catolicismo romanizado. Nesta linha, Duglas T. Monteiro inclusive demonstra a necessidade e legitimidade da existncia das prticas religiosas dos caboclos. Afirma o estudioso que a ausncia da medicina oficial, de padres e de escolas favoreceu e mesmo exigiu a presena e a expanso de crenas e prticas tradicionalistas.262 Analisando esta questo, o pesquisador de prticas religiosas populares, Lus Eduardo Wanderley, diz que: A religiosidade popular, significativa porque, ao invs de ser construdo como sobrevivncia de um arcaico e como sintoma de descompasso cultural, tomado como expresso de resistncia: a religiosidade popular um protesto contra uma realidade estranha (cultural, econmica e poltica), que imposta de cima para baixo, que no brotou do prprio povo.263 Refletindo sobre esta questo, Rui Fac procura caracterizar a contradio entre o catolicismo oficial, letrado, doutrinado, e o catolicismo vivido pelos caboclos do serto. Diz ele: Ao elaborarem variantes do cristianismo, as populaes oprimidas do serto separavam-se ideologicamente das classes e grupos que as dominavam, procurando suas prprias vias de libertao. As classes dominantes, por sua vez, tentando justificar o seu esmagamento pelas
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Separao clara entre o que espiritual e o que material, entre corpo e alma, entre sagrado e profano. Esta viso, o catolicismo herdou da filosofia ocidental, grega e romana, que contraria as origens do cristianismo. 262 MONTEIRO, 1974, op. cit. p. 186. 263 WANDERLEY, Lus Eduardo. 1982, p.153 apud FACHEL, op. cit., p. 70.

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armas - e o fizeram sempre - apresentavam-nos como fanticos, isto , insubmissos religiosos, extremados e agressivos.264 Nestas duas ltimas referncias, especialmente em Fac, se afirma que h o catolicismo das populaes oprimidas e o do grupo dos dominantes. No entanto, se pode verificar que o catolicismo rstico foi praticado por boa parte da classe dominante. Exemplo disto temos com o Monge Jos Maria, quando foi convidado por lderes locais Praxedes Gomes Damasceno e Francisco Paes de Farias, de Taquaruu, Manoel Alves de Assumpo Rocha e Eusbio Ferreira dos Santos, de So Sebastio das Perdizes para comparecer Festa do Bom Jesus, que aconteceria em Taquaruu. Ocorria que no interior serrano, a falta de acompanhamento da hierarquia da Igreja era geral, e todos procuravam alternativas para levar adiante sua vivncia religiosa. O compartilhamento de prticas religiosas garantiu, por algum tempo, como j vimos, a relativa estabilidade social da serra catarinense. As contradies aparecem quando as diferenas sociais e de poder so questionadas por alguma reao da parte dos menos favorecidos. Foi o que aconteceu no movimento do Contestado. A sim, h o lado dos oprimidos, no qual a religio popular motivao para a luta por seus direitos, e o dos dominantes, que fazem da religio um mecanismo para subjugar os mais pobres. Nesta viagem pelas memrias dos caboclos, em relao ao tempo que ainda estavam na Serra, percebe-se a importncia da vivncia religiosa para o conjunto de suas vidas. As expresses de f, no so simples ingenuidade ou alienao, mas a afirmao de uma identidade prpria, que procurava superar a discriminao e excluso, promovidas pela sociedade das elites. Segundo as palavras de Chiavenato, o misticismo, no caso, deixa de ser uma alienao, para ser a nica arma do sertanejo.265 Um aspecto a se destacar, ainda, que, nos depoimentos, percebe-se que os caboclos encontram dificuldades em lembrar de alguns fatos e costumes, pois, parte deles, j

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FAC, Rui. Cangaceiros e Fanticos. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1963, p. 09-10. CHIAVENATO, Jlio. As lutas do povo brasileiro. So Paulo: Moderna, 1989, p. 99.

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foram conhecidos atravs de seus pais e avs. Por outro lado, nota-se que h um processo de reconstruo constante das memrias, e nisto, pesquisas deste tipo podem contribuir. A seguir, aprofundaremos a reflexo sobre o processo migratrio dos caboclos, abordando, inicialmente, aquilo que envolveu o perodo seguinte chegada, em Florianpolis.

CAPTULO 3

CHEGANDO NA CIDADE

Iniciamos este captulo com algumas idias apresentadas por Reinaldo L. Lohn, num artigo em que escreve sobre a urbanizao ocorrida no sculo XX. O processo de transformaes na agricultura e nas relaes entre campo e cidade intensificou-se no perodo situado entre os anos de 1947 e 1973, que foi chamado por Eric Hobsbawn de Era de Ouro do capitalismo. Seria nessa fase que os historiadores do Terceiro Milnio identificaram o maior impacto do sculo XX, assinalando o fim dos sete ou oito milnios de histria humana iniciados com a revoluo da agricultura na Idade da Pedra, encerrando a longa era em que a maioria esmagadora da raa humana vivia plantando alimentos e pastoreando rebanhos. Este sculo estaria marcado, assim, pelo fim de um tipo de sujeito social e de um modo de vida, o dos camponeses e agricultores de subsistncia, com a cristalizao do movimento de urbanizao crescente das sociedades: nunca antes os seres humanos foram to urbanos.266 Este movimento de urbanizao teve implicaes no cotidiano de muitos, de modo especial para os que deixaram o campo. So estas implicaes que veremos a seguir, com destaque para as primeiras impresses e desafios enfrentados pelos caboclos que foram para o Morro do Horcio. Os sonhos e as esperanas, alimentadas pela mudana da Serra para o Litoral, pela sada do interior para a capital, imediatamente se mostram distantes e difceis de atingir. Havia certa conscincia de que a vida na cidade no seria fcil, pois, a experincia em enfrentar dificuldades, j indicava isto. De qualquer forma, muitos planos eram concebidos,

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LOHN, Reinaldo Lindolfo. A cidade contra o campo. in: BRANCHER, Ana. Histria de Santa Catarina: estudos contemporneos, 2 ed. Florianpolis: Letras Contemporneas, 2000, p. 52-53.

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em busca da realizao do sonho, da utopia representada por vida mais tranqila, sem tanto sofrimento e dependncia, como j falamos no primeiro captulo. Logo na chegada, os caboclos serranos percebem o quo diferente seria a vida na cidade. Aspectos aparentemente simples, como barulho e agitao constantes, apresentaramse como experincias novas. Pessoas que estavam acostumadas a residir em locais isolados, com poucos vizinhos e muito espao, passaram, repentinamente, a viver em pequenas casas, pores ou barracos improvisados, bem prximos, uns dos outros. Foi o choque da chegada, ou, o susto que todos levaram ao se depararem com um mundo bem diferente daquele que deixaram para trs, na Serra. Marinete conta que sua primeira impresso foi de espanto e decepo: A tive uma decepo to grande, me deu um nervoso to grande porque acostumado por l aquele silncio, de manh cedo quando acordei, aquelas buzina, buzina, buzina, eu pensava, de certo tem muitos caador, que pra l buzina pra caar, eles sai com os cachorro, n. Digo, eh, de certo tem caador! Me alevantei e olhei assim, abri a janela, eh, tapado de serrao! [...] Quando eu olho assim era carro de peixeiro que andava vendendo peixe. Digo: S pra minha cara, pensando que era caador! 267 Os primeiros tempos, em Florianpolis, foram marcados pela mistura de sentimentos, que variavam, de um lado, com a angstia, o medo, a apreenso e a dvida, e de outro, a expectativa de vencer mais este desafio, em um novo ambiente, que tambm se apresentava com possibilidades ou oportunidades. Desta vez, no se tratava, apenas, da mudana de lugar de morada, comum para os caboclos, pois o processo de deslocamento fazia parte de suas vidas. Tratava-se, no entanto, de uma terra estranha, muito diferente de tudo que j haviam experimentado. Da o espanto de Marinete com o barulho e a agitao logo cedo, de gente vendendo peixe na rua. Sobre este fenmeno, lembra Comblim que: Efetivamente a agitao da cidade perturba profundamente os camponeses que se instalam na cidade. De repente todos os seus
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LISBOA, Dona Marinete, op. cit., p.16.

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valores so questionados e se corroem. Compreende-se que tal experincia compromete o equilbrio psicolgico e ainda o sentido moral.268 Essa desestabilizao provocava crises. A vontade de voltar atrs recaiu sobre muitos. Maria Conceio conta que estranhou tanto, que seu marido, que estava preso, pensou em fazer com que voltasse para a Serra, pois ela no estava conseguindo agentar a nova vida. Diz Maria: Ah, eu estranhei. Quando eu cheguei aqui, meu marido tava querendo mand eu de volta. Eu no comia, eu no bebia, s com vontade de ir embora, eu nunca tinha deixado a minha me. A eu no me acostumava, pelo amor de Deus, minha vida era chor. Na vera da casa tinha um gramado, eu sentava ali e chorava, chorava. Eu fiquei magrinha, magrinha. Ele mesmo dizia pr mim: acho que vou mand voc de volta, t vendo que se continuar assim voc vai morr.269 As dificuldades de adaptao no tinham apenas componentes emocionais, mas eram agravadas pelas limitaes econmicas que essas pessoas enfrentaram. Maria Conceio e os filhos passaram a morar em casa alugada, dependendo dos poucos recursos que restaram da venda dos parcos bens que possuam na Serra, e do que o marido conseguia repassar, fruto de seu trabalho, dentro da penitenciria. Era uma situao que gerava insegurana e medo frente vulnerabilidade a que estavam submetidos. Todas as famlias passaram por privaes, como a famlia de Maria Conceio, que, em muitos momentos, no tinha nem alimento. Eu passei muita fome com os meus filhos, mas eu no abandonei nenhum filho. [...] Passei muita fome na vida. Eu no fosse uma pessoa forte, que no pensasse em Deus, eu acho que j tinha desistido ou tinha ido par na Colnia270. Fic no meio dos estranhos com um monte de criana pequininha!!? [...] Eu me senti muito doente, muito triste com a morte do meu marido, e aquele monte de criana em cima de mim e eu no tinha nada pr d. Nis passava semana e semana com gua e fruta. Onde eu morava tinha muita fruta. Era o que tinha. Deixava as crianas e eu ia trabalh e trabalh, eu batalhei e ainda batalho at hoje.271

268 269

COMBLIN, op. cit., p. 289. Maria Conceio de Oliveira, p. 05. Na vera da casa significa bem perto da casa ou ao lado da casa. 270 Denominao utilizada para se referir ao Hospital Psiquitrico localizado em So Jos, SC. Esta instituio pblica estadual, no passado, era chamada de Colnia Santana. 271 Maria Conceio de Oliveira, p. 05.

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Uma das razes para o agravamento da situao desta famlia, foi falecimento do marido de Maria Conceio, enquanto ainda estava preso. Alm de ficar sem o pai e marido, a famlia perdeu parte do suporte econmico que ele provia. Este fato, de os presos contriburem para o sustento dos familiares foi significativo para a migrao desses e a fixao no Morro do Horcio, pois, muitos no se fixaram ali s para ficar perto dos parentes, mas encontraram nisto uma forma de sobrevivncia. No eram os de fora da cadeia que levavam auxlio para os presos, como normalmente acontece, mas, pelo contrrio, eram os presos, que, com seu trabalho, repartindo o prprio alimento ou se beneficiando de doaes da Penitenciria, ajudavam os que estavam do lado de fora. Lembra Marinete, que os presos, aos domingos, eram liberados para passar o dia com a famlia, e levavam comida. Conta ela: Daqui a pouco comeou a passar preso com vasilha de caf pra famlia, era s preso pra l, preso pra c, todos os homens de azul. [...] Alguns s vinham trazer o caf da manh. Da o almoo a famlia ia pegar l na Penitenciria, pelos fundos. 272 No se tratava de algo espordico ou irrisrio, mas era a base do sustento para os familiares de presos que chegavam na cidade. Em outro relato, Marinete demonstra o significado desta ajuda, pois, lembra at das dificuldades em receb-la: De primeiro eu no tive auxlio. Quando eu tive, que eles despacharam a comida pra mim j foi, bem dizer, nos dia de ns ir pra Palhoa. Ento, mas assim memo eu tive muito auxlio; era assim, pra tudo as coisa que tinha que ganhar, tinha que fazer memorando e o A. fazia memorando e eles negavam. Ento quando eles negavam, o cozinheiro da Penitenciria mandava na vasilha dos outro, mandava comida pra mim. Ento assim memo tive muito auxlio, tive muita ajuda.273 A situao de dependncia de auxlio at para a comida, adquire maior significado, quando lembramos que essas pessoas estavam acostumadas a produzir o alimento, a criar e abater os prprios animais, e passaram, de um dia para o outro, a depender da ajuda incerta, de quem estava preso. Este contraste aparece nas saudosas lembranas de Maria Conceio:
272 273

LISBOA, Dona Marinete, op. cit., p.16. Idem.

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O leite que a gente tirava, o mel de abelha, aquelas galinhas, aqueles porco que a gente carneava. S que a carne de porco de aqui no como l do stio. Aqueles tempo se engordava com milho, aqui eles engordam com comida. A carne branca. A galinha aqui diferente. L as galinha so bem gorda, sempre tratada com milho, e aqui tudo com rao, com milho, eu sei l. Bem diferente daquilo, bem diferente. O que que eu vou fazer? Morar pr l eu no tenho condies porque no posso mais trabalha na roa, tenho vontade, mas minha fora no d mais.274 Passados vinte, trinta ou mesmo quarenta anos, as pessoas ainda demonstram sentimento de perda e certa tristeza ao lembrar de aspectos, bens e costumes que no voltam mais. Tenho muita saudade da minha terra. Esses dias at chorei, aqui. Tive um tempo lembrando da minha famlia. Eu t muito sozinha aqui, minha famlia t tudo l. Pai e me eu j no tenho mais, a minha irm morreu, quando fazia um ano que eu fiquei sabendo. Ento eu estou muito isolada da minha famlia, e ir l eu no posso, t sem dinheiro. E aqui mesmo t sozinha.275 Se estes sentimentos esto presentes ainda hoje, certamente foram mais intensos nos primeiros tempos de vida na cidade. Por outro lado, preciso lembrar que, a deciso pela migrao, teve motivaes tambm no campo econmico, pois estas famlias encontravam-se em srias dificuldades para subsistir, principalmente, os que tinham parentes cumprindo sentena na Penitenciria Estadual. Sendo assim, se pode perceber que a memria seletiva276, muitas vezes deixando de lado os aspectos negativos, at para que no demonstrem fraquezas e limitaes do passado, destacando mais os aspectos positivos do passado, confrontado-os com as dificuldades hodiernas. As dificuldades econmicas foram enfrentadas por todos, tanto pelos familiares de presidirios, como pelos demais, que vieram depois. Famlias inteiras chegavam sem ter
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Maria Conceio de Oliveira, p. 3. Idem., p. 5. 276 O processo de construo ou de produo opera em uma dimenso em que, partindo do real, do acontecido, a memria - como um elemento permanente do vivido -, atende a um processo de mudana ou de conservao. A reao ou a resultante do impacto da realidade sobre o indivduo ou o grupo constituir a marca que o caracteriza. Dessa maneira, a memria tem como caracterstica fundante o processo reativo que a realidade provoca no sujeito. MONTENEGRO, Antnio Torres. Histria oral e memria: a cultura popular revisada. 3 ed. So Paulo: Contexto, 1994, p. 19. Memria a um s tempo lembrar e esquecer. O ato de rememorar encerra um conjunto de intenes conscientes e inconscientes que selecionam e elegem escolha que derivada de incontveis experincias objetivas e subjetivas do sujeito que lembra. MALUF, Marina. Rudos da Memria. So Paulo: Siciliano, 1995, p.70.

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onde ficar, com parcos recursos financeiros, que pouco garantiam. Ter um lugar para morar era a primeira preocupao. Normalmente, com antecedncia, combinavam com algum parente ou conhecido, para que preparassem uma parte da casa, uma emenda ou o poro, comuns por causa da inclinao do morro, para que pudessem ali ficar por uns tempos, at conseguir outro lugar para morar. Nem sempre isto funcionava. Foi o caso de Iran e sua famlia, conforme conta ele: A o nosso sofrimento, a o nosso sofrimento pra c! O que aconteceu com o nosso sofrimento aqui, nossa chegada... que eu escrevi uma carta pra c, pro compadre Antnio meu cunhado ali, pra ele deixar o poro preparado pro dia 10 de janeiro que ia chegar a mudana aqui, e essa carta foi extraviada, eles no sabiam de nada! O poro dele no era fechado, era um poraozo aberto, a quando foi dia 10 mesmo ns cheguemo, 7 horas da noite ns encostemo o caminhozo carregado de mudana, trouxemos toda a mudana! A, o que vamo fazer, e agora? Disseram, no, no recebemo nenhum aviso e tal, eu no arrumei o poro, e agora? A botei a mo na cabea, e agora? Como que vamo fazer? A tinha um tio que hoje morto, que tava vinho e morava l na ltima casinha de baixo das pedras quese, a ele disse, olha, leva um, tanto de tua mudana pra l que eu tenho um poro, bota l dentro do poro, botemo outro tanto aqui no compadre Antnio, em baixo do poro tambm, e fomo dormir no poro da casa de outro cunhado! 277 A vemos descrito um aspecto importante para a superao do impacto da chegada, que era a solidariedade dos parentes e vizinhos. Isto aliviava o choque da mudana repentina e facilitava a permanncia dos que chegavam. Ningum ficou desamparado. Todos foram recebidos e acomodados da melhor forma possvel. A chegada de uma famlia, era motivo de mobilizao da vizinhana, para descarregar o caminho e acomodar os pertences dos novos moradores. Havia identidade entre as pessoas, pois os casos eram parecidos, o que gerava compreenso e cumplicidade entre os caboclos migrantes, porque os que ali estavam, j tinham ocupado a terra e passado por situaes semelhantes s dos que vieram depois. Marinete recorda a solidariedade das pessoas que colaboraram com ela na questo da moradia, quando ela chegou da Serra:

277

LISBOA, Seu Iran, op. cit., p. 18.

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, quando eu cheguei aqui, primeiro eu morei com vrios parentes... A gente no mora a gente pra. Parei num barraquinho que morava um mulher de preso ali em cima, depois eu decidi pagar aluguel na casa do compadre Pire. Mas antes de ir pra casa do compadre Pire eu no me alembro se eu fiquei uns 15 dias na casa do Seo Cruz. Ento eu digo assim que as pessoa que eu fiz amizade que eu digo assim foram minhas amiga, a Alade falecida ela foi muito minha amiga, foi a primeira pessoa que me ajudou.278 A atitude solidria era elemento constitutivo da cultura cabocla. A dimenso religiosa, vivenciada a partir do catolicismo rstico, era decisiva para este comportamento dos caboclos. Isto pudemos comprovar, por exemplo, na prtica comum dos mutires, que segundo Antnio Cndido era uma das manifestaes mais importantes da sociedade cabocla279, pois neles ocorria a ligao direta entre a colaborao concreta com o outro e o aspecto ldico e mstico. Atualmente, muito se fala em solidariedade: cultura da solidariedade, tica da solidariedade, globalizao da solidariedade, economia solidria, etc., mas estas idias esto longe de serem predominantes em nossa sociedade. No caso dos migrantes serranos havia ao concreta, em benefcio dos parentes e conhecidos. Tal atitude exigia desprendimento de algo, repartio, distribuio, garantindo ao outro, condio de dignidade ao menos semelhante a sua prpria. Ser solidrio requer abertura e desapego, para encarar o outro no como adversrio ou concorrente e nem como o pobre coitado que necessita de apoio, mas como ser humano igualmente digno e portador de direitos, com o qual se estabelece uma relao de troca, de empatia, chegando cumplicidade. Isto acontecia entre migrantes do Morro do Horcio ao cederem uma parte da casa para o novo morador, ao repartirem a comida com os que ainda estavam se estabelecendo ou ao dedicarem dias de trabalho para colaborar na construo da casa do vizinho. Esta solidariedade contava com o ingrediente das constantes necessidades que a maioria convivia, por isso, tornava-se quase imperativo sobrevivncia.280 Com o tempo, as
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LISBOA, Dona Marinete, op. cit., p. 20. MELLO E SOUZA, op. cit., p. 67. 280 Exemplo disto aconteceu na luta da terra que veremos mais adiante: enquanto todos se sentiam ameaados em perder a moradia, a mobilizao e participao era geral, ao contrrio do que ocorreu depois, quando a questo j estava melhor encaminhada. O constante desafio encontrar mecanismos que tornem a solidariedade permanente e sempre mais abrangente.

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condies sociais e de convivncia foram mudando, e hoje esta postura encontra-se bastante alterada, pois a tendncia ao individualismo, embora nas ocasies de real necessidade (imprevistos, acidentes, calamidades), reaviva-se o sentido de grupo, de entre-ajuda mtua. Outro fator que contribuiu para que os caboclos resistissem na cidade, foi a reproduo de vrios aspectos prprios do ambiente rural. A presena de muitos serranos na localidade favoreceu esta atitude. Mostramos a seguir caractersticas serranas que estiveram presentes aps a chegada dos migrantes caboclos, dentre os quais, destacamos: decorao das casas, linguagem, vestimentas, roda de Chimarro281, plantaes, criao de animais,

alimentao, entre outros. Para suas novas moradias, os caboclos trouxeram objetos tpicos do interior, como paneles de ferro, fogo a lenha, carcaas de animais abatidos em caadas, rabo de tatu282, tapetes de couro rstico, faces e outras ferramentas prprias para a roa e o mato. Poucas casas continham banheiro, mas sim uma "casinha" do lado de fora. Os serranos mantiveram o seu modo de falar tpico, que podemos reconhecer nos depoimentos contidos ao longo deste trabalho. A grande convivncia com outras pessoas, provenientes do Planalto, favoreceu a manuteno do linguajar prprio. So freqentes o uso de palavras como campe, prose, pos, causo, e tambm designaes como compadre e comadre, e referir-se aos mortos, acrescentando o adjetivo falecido, antes do nome da pessoa. Um exemplo do modo de falar e das expresses usadas pelos caboclos, vemos no depoimento de Cezrio, quando ele fala do Monge Joo Maria: Ele fazia os pocinho dele, quem tinha a f de ir l prose com ele, ia, prose, ele contava causo. E da l tinha, do outro lado do rio, uma fulana via, umas moa via, uma tal de, as moa do Salto. A famlia do Pedrinho do Salto. Tinha umas duas ou trs moa. Tinha uma que era afilhada dele. Da diz que ele poso por l.

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Bebida tpica do Rio Grande do Sul, bem como do Planalto e Oeste Catarinense, feita com Erva Mate e gua quente. Espcie de chicote utilizado em montarias.

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A linguagem caracterstica da Serra presente at hoje, com os caboclos que migraram para Florianpolis. O chimarro foi trazido na bagagem, como prtica cotidiana, que servia no s como bebida, mas como momento de encontro de vizinhos para saborear um mate e falar sobre os acontecimentos e as novidades. Sempre que algum viajava para o Planalto, levava como incumbncia, trazer Erva Mate. Outro elemento rural reproduzido na cidade, foi a criao de animais e as plantaes. Como o Morro do Horcio era uma encosta do Macio do Morro da Cruz, parcialmente desabitada, com muita pedra, mas tambm com reas de vegetao em terrenos vazios, nas partes altas, estas, passaram a ser utilizados para as plantaes e criao de animais. Sobre esta prtica lembra Marinete: Da quando eu cheguei aqui quem prantava era o falecido compadre P., a falecida C. que era a mulher dele, que prantava. Eu ajudei, cheguei ainda ajudar a prantar por esses beirado todo, por essas casas ali, a gente prantava verdura, aipim, batata-doce, quando saia eu ajudava a carregar aipim e batata-doce pra vender, vendia prs mulher de preso. Verduras ela prantava muito tambm. Da a gente tinha vaca, a gente prantava esse beirado e os donos a de cima disseram pra ns: Vocs reparem o fundo da nossa fazenda pra ns, diziam a nossa fazenda. Ento a gente cuidava, tinha caf tudo ali. Ento a gente conversou com ele e formou o galpo das vaca, prantou verdura, e ficou cuidando dali.283 Neste depoimento Marinete faz referncia aos "donos a de cima". Trata-se de pessoas ricas ou empresas, que se diziam proprietrias das terras do Morro do Horcio. Na verdade, eram usurpadores, que pretendiam tomar para si, as terras que pertenciam ao Estado de Santa Catarina. Para isso, demarcavam reas e as mantinham vigiadas para que ningum entrasse. Ao mesmo tempo, mandavam confeccionar Escrituras de Posse, que podiam ser feitas em qualquer Cartrio. Quando j havia algum usando a rea, criavam um mecanismo para legitimar a posse. Um das estratgias, era cobrar aluguel dos caboclos para que esses pudessem deixar ali seus animais ou realizar alguma plantao. o que Marinete afirma:
283

LISBOA, Dona Marinete, op. cit., p. 19.

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Volta e meia aparecia um e queria tom essas terra. Era o Hospital Infantil, ou Nereu Ramos, eles andaram medindo l pra beira do morro, nunca mais a gente escotou. E me depois daquilo saiu outra histria... Diz que era uns grando, uns dizia que era o Dalbi, outros dizia que era num sei quem. [...] Da uma poca a TV Cultura284 inventou de vir a e botar uma cerca e disse que era da TV Cultura. Da ele quis cobrar aluguel de ns e ns pagava pra TV Cultura, mas a gente questionou que era da Penitenciria. Eles disseram que tinha comprado, tudo passou e ficou. Da j fazia num sei quantos anos que a gente tava aqui cuidando, veio uma famlia de preso, que ele deu baixa e fez uma casa ali.[...] E da como os outros fizeram casa, invadiram ali, a gente pagava aluguel e achava que tambm tinha direito, o filho fez a casa a, da a TV vinha a tirava as casa. [...]Ento tem tudo isso a. Foi uma luta, uma batalha, mas volta e meia eles botam um medo um susto nas pessoas, que no pode ter favela.285 As terras usadas para os animais e as plantaes, foram sendo, gradativamente, ocupadas pelos migrantes. Quando entraram em terrenos reivindicados por terceiros, surgiram os primeiros conflitos de terra, com ameaas de desocupao, despejos, destruio de casas. A questo da posse da terra abordaremos mais adiante, mas o importante a se destacar, neste momento, que se repetiu, na cidade, o que os caboclos viviam no interior. Sem a propriedade da terra, continuavam dependendo dos outros para poder realizar suas atividades agrcolas e pastoris, e at para a moradia. No entanto, mesmo com tais dificuldades, muitos no deixaram de criar animais e plantar, atividade semelhante que faziam enquanto residiam na Serra. O tempo foi passando e os espaos de terra foram diminuindo, com a chegada de mais migrantes e com a geraes seguintes que constituram novas famlias. Mesmo assim, vrios caboclos mantm, na atualidade, algumas vacas, galinhas e at porcos. O casal Alberto e Maria Ceclia ainda possuem vacas, que criam seus bezerros, e o leite produzido utilizado na alimentao da famlia. Esta atividade requer muito esforo e dedicao. comum, pela manh ou no fim da tarde, ver Alberto ou Maria Ceclia carregando fardos de capim que

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A TV Cultura a que se refere Marinete a extinta RCE - Rede de Cultura Eldorado - que era sediada no alto do Morro da Cruz. 285 Marinete, p. 20-21 e 23

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apanham no alto do morro, para tratar os animais. J sofreram notificaes e multas da parte da Vigilncia Sanitria Municipal, por manter os animais em rea urbana, mas no desistem. A criao e o abate de sunos tambm era feita, e, em menor volume, se mantm at os dias atuais.286 Nos primeiros tempos de vida no Morro do Horcio era mais fcil a criao destes animais, mas atualmente, isto ficou difcil por causa da grande concentrao de moradores e as condies sanitrias que esta atividade requer. No entanto, vrios adquirem animais criados, que so abatidos no Morro. Nas madrugadas de fins de semana, principalmente prximos s festas de final de ano e Pscoa, se pode escutar o grito de sunos sendo abatidos. A carne serve de alimento para as famlias, bem como para vender aos vizinhos. A alimentao um dos aspectos que permaneceram. Alm das carnes, normalmente assadas, comum o consumo de aipim, batata doce e especialmente de milho, feito farinha de biju, canjica salgada para comer com feijo, ou modo, feito quirera. Por outro lado, alimentos tpicos do litoral, como peixes e crustceos, geralmente, no fazem parte do cardpio dos caboclos migrantes. Outras caractersticas do cotidiano serrano poderiam ser aqui citadas, mas por hora, o que j foi apresentado demonstra o afirmado acima, ou seja, que os caboclos serranos, ao chegarem na cidade, reproduziram boa parte dos elementos presentes em sua vida rural. E isto, no aconteceu apenas por tradio, mas como forma de resistncia, de sobrevivncia, ou seja, diante de todas as adversidades encontradas, das novidades e dos imprevistos, a conservao de elementos culturais, dos mais simples aos mais complexos, foi a alternativa encontrada para poder reconstruir e dar novo sentido vida. Ao abordarmos elementos que mostram as dificuldades encontradas pelos caboclos no processo migratrio, notamos que a superao dos mesmos, demonstra a

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Trs famlias criam porcos, no Morro. ASA - Associao dos Moradores do Morro do Horcio. Pesquisa, 1997.

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capacidade de enfrentar os problemas, e tambm, que os migrantes, economicamente, no tinham muito a perder neste processo. Embora alguns manifestassem o desejo em voltar atrs, por causa dos problemas que apareciam, isto raramente aconteceu. As oportunidades para garantir condies mnimas de sobrevivncia eram muito maiores na cidade do que no campo. A maioria, logo que chegava, conseguia emprego ou atividade econmica autnoma que lhe garantia a subsistncia. Iran conta que veio com tudo acertado para abrir um bar, mas como o negcio no deu certo, logo foi trabalhar de zelador, em um condomnio da cidade. Arrumei um servio, trabalhava aqui perto do Shopping, tem um condomnio ali, eram 14 prdios, fui tomar conta como zelador de tudo aqueles prdio, lutar, arrancar capim unha daqueles ptio, suava, era ms de janeiro, suava, era quente, mas foi o meu ordenadinho! 287 Devido condio precria na formao intelectual e profissional voltadas para o mundo urbano, os empregos disponveis aos migrantes se reduziam, basicamente, construo civil e prestao de servios, tais como: zelador, porteiro, vigilante, servente, pedreiro, carpinteiro, faxineira, domstica. Eram trabalhos que exigiam muito esforo fsico, mas nada que estivesse foram do alcance dos caboclos, os quais j haviam enfrentado empreitadas muito mais pesadas. S o fato de poder contar com salrio regular, por menor que fosse, j era um avano para trabalhadores que, por toda sua vida, dependeram da boa vontade de fazendeiros e capatazes, ou da pequena agricultura em terra alheia, que gerava renda incipiente. Os desafios da transio, do campo para a cidade, foram sendo superados, e, mais do que isto, aos poucos, os migrantes construram suas alternativas de sobrevivncia, adaptando-se s novas condies. A dimenso religiosa tambm sofreu o impacto destas mudanas, e isto que veremos no captulo seguinte.

287

LISBOA, Seu Iran, op. cit. p. 18.

CAPTULO 4

VIVNCIA RELIGIOSA EM FLORIANPOLIS

Pudemos atestar no segundo captulo, que a experincia religiosa dos caboclos, na Serra, foi significativa, e tal dimenso perpassava toda sua existncia. A religio fazia parte do dia-a-dia, bem como, o dia-a-dia, fazia parte essencial da religio. Era uma prtica caracterstica do catolicismo popular tradicional brasileiro, tambm conhecido como catolicismo rstico, incrementada de modo especial, pelas figuras dos monges, na figura do Monge Joo Maria. Os caboclos que migraram para o Morro do Horcio se diziam catlicos, no havendo adeptos de denominaes religiosas protestantes, nem espritas ou de outras religies. O fato da migrao os colocou diante de novos contextos, os quais influenciaram e pelos quais foram influenciados. Como diz Ribeiro, tornou-se gente rural acampada na cidade. De repente, trazendo seus costumes e modos de ser, viraram citadinos improvisados. Esse fato tem implicao comportamental decisiva tambm na vivncia da f, obviamente.288 O ambiente religioso encontrado na cidade era muito diferente daquele com o qual estavam acostumados. Este fenmeno referido por Comblim: O mundo rural estava cheio de sinais sagrados: lugares, tempos, pessoas, ritos. A maior parte desses sinais desaparecem na civilizao urbana.289 Pode-se afirmar que este foi o maior choque de
288

RIBEIRO, Helcion. Da Periferia um Povo se Levanta. So Paulo: Edies Paulinas, 1988, p.74. Entre parnteses do autor. 289 Comblim, 1991, p. 296

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diferenas que os caboclos sofreram. Nos depoimentos, ao se tratar dos primeiros tempos de vida na cidade, e tendo como assunto a religio, se nota um vazio ou ruptura. As pessoas facilmente lembram dos problemas econmicos e sociais, mas pouco ou nada falam sobre a religio, principalmente, de prticas coletivas. Aparecem, no entanto, algumas prticas individuais, como no caso de Maria Conceio, que lembra das oraes que fazia, pedindo ajuda divina para suportar as dificuldades: Eu fazia orao. Eu pedia. [...] Muito catlica que eu era. 290 O primeiro registro que obtivemos de uma ao religiosa coletiva, foi num relato de Maria Ceclia, no qual ela fala que, diante de problemas ocorridos na localidade, os quais no soube precisar, alguns vizinhos decidiram realizar uma novena ao estilo da Serra. Porque as novena em casa, ns comeamos aqui em casa, tambm porque da, nem me alembro em que poca foi isso, tinha a Primila do falecido Nilo, ali em baixo, veio a irm do falecido Nilo, eu acho, no me alembro como que foi. E da tinha a comadre Albertina aqui - aquele tempo ns ainda no era comadre - ento eu no me alembro o que foi que aconteceu por a, a gente inventou de dizer assim: i, pr par essas coisas, vamo come a rez. Da a gente fez uma novena aqui em casa, n. Veio a Seli e a cunhada dele, n. E a comadre Albertina veio aqui, e as meninas dela, n. [...] Ento a gente fez uma novena aqui em casa. Da a gente desceu na casa dela e fez outra novena. Da a gente desceu l na casa do falecido Nilo, que era l mais em baixo, e fez outra novena. A novena era o Tero, e o Tero como era l na Serra. E a falecida, eu sei l se morta, a irm do falecido Nilo rezou aqui, no estilo de antigamente l na Serra, cantado.291 Esta iniciativa demonstra uma caracterstica da religio praticada pelos caboclos serranos, ou seja, uma religio sempre voltada para a vida cotidiana. A motivao para realizar a novena, no foi de ordem espiritual ou devocional, mas, para pedir a superao de problemas enfrentados. o que escreve Maria Isaura: Os ritos do catolicismo popular que se conservaram no meio rstico brasileiro dizem respeito ao reforo da solidariedade do grupo de vizinhana, no caso da festa religiosa; das famlias entre si, no caso

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Maria Conceio de Oliveira, p. 05. Alberto Novaes dos Santos e Maria Ceclia dos Santos, p. 09.

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das novenas familiares; dos indivduos entre eles, no caso de diferentes ritos promovendo o compadrio.292 A novena organizada pelos vizinhos caboclos do Morro do Horcio, tinha esse carter de reforo da solidariedade entre as famlias que estavam em terra estranha, precisando encontrar solues para os problemas que apareciam. Buscavam na religio, a fora, o consolo e esperana. Maria Isaura apresenta esse carter social do catolicismo rstico, quando afirma: Falta a este catolicismo um papel religioso bem definido, de onde o carter subsidirio do aperfeioamento espiritual e moral neste contexto. Enquanto a funo social da religio salta imediatamente aos olhos, preciso um certo esforo para se perceber objetivos morais ou espirituais, que no existem como valores em si mesmos, e sim como valores auxiliares do valor social. 293 Embora os problemas sociais continuassem a existir, as iniciativas religiosas ao estilo da Serra, descritas acima, foram sendo cada vez mais raras, segundo Maria Ceclia. Conta ela que, quando a mulher, que sabia conduzir o Tero do jeito que rezavam no Planalto, teve que se ausentar do Morro, no realizaram mais a referida novena. E depois aquela senhora foi embora. O marido dela parece que foi internado ou morreu, eu no me alembro como foi aquela histria, n. Faz muitos anos isso. Da a gente engoliu, digo engoliu aquela novena. Bem depois que a gente comeou por aqueles folheto da igreja.294 Dentro das aes religiosas caboclas trazidas da Serra, Alberto lembra que seu pai, vindo para Florianpolis, j idoso, tentou manter o costume do Tero Cantado, mas a iniciativa no teve continuidade. Diz Alberto: Uns dois ou trs Teros o meu pai ainda mandou rezar.295 Sua esposa, Maria Ceclia complementa: Bom, o Tero sim, n. Mas como era antigamente, j no foi mais. J foi diferente, os que rezavam aqui j no eram os que

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QUEIROZ, Maria Isausa Pereira de. op. cit., 1976, p. 92. Idem., p. 94. Alberto Novaes dos Santos e Maria Ceclia dos Santos, p. 09. Alberto Novaes dos Santos e Maria Ceclia dos Santos, p. 08.

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rezavam pra l. [...] Porque tudo ficou assim distorcido. Ento a coisa j mudou e ningum mais seguiu aquele passo.296 J vimos anteriormente, que o Tero Cantado era a base das oraes e rituais desta gente serrana. Este Tero era conduzido por lideranas religiosas, que sabiam as letras e melodias tradicionais, e, com o processo migratrio, foi-se perdendo o vnculo com elas. Mesmo que os migrantes quisessem realizar suas oraes tradicionais, no tinham ningum para organiz-las. A nica rezadora do Tero Cantado no Morro do Horcio, de que se tem informao, foi a citada acima - uma senhora que tinha parentes residindo nesta localidade, e que esteve de passagem em Florianpolis. Nenhuma outra liderana religiosa do catolicismo rstico caboclo se manifestou no Morro do Horcio. Este fenmeno da falta de lideranas determinando o desaparecimento de manifestaes religiosas foi tambm verificado entre os Cafuzos fixados no municpio de Jos Boiteux: Na verdade a sada da bandeira j no acontece entre os Cafuzos desde 1964 ano marcante para o grupo porque registrou o falecimento de Antnio Alves Machado. Duas razes so apontadas para o fim da manifestao. A primeira est relacionada com o Velho Machado, que era o lder da bandeira. Segundo alguns relatos, com a sua morte no sobrou ningum que soubesse puxar as cantorias e como motivar os Cafuzos para sarem.297 As causas da ausncia de lideranas religiosas no Morro do Horcio no so claras, mas se pode inferir que as razes da migrao, como por exemplo, as estruturas sociais e econmicas abaladas, bem como a desagregao e desestruturao conseqentes da mudana, podem ter, inclusive, reprimido lideranas que viriam a despontar. Por outro lado, quando h o processo migratrio, nem todas as pessoas ou famlias de uma localidade se deslocam conjuntamente para outro lugar. Ainda mais, no caso do Morro do Horcio, para o qual, vieram inicialmente familiares de presidirios, de diferentes pontos da regio serrana.
296 297

Idem. MARTINS, op. cit., p. 231.

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Maria Ceclia comenta que a ausncia de algum que puxasse as oraes, fez com que os costumes fossem, aos poucos, se modificando. Por vrias vezes, ela destaca o quanto mudou o costume e a forma de rezar: mudou muito. Naqueles tempos que a gente era acostumado a rezar pr l, difereno. Nunca mais foi assim, n. Tudo difereno. 298 Outra senhora, Maria dos Prazeres, tambm fala da diferena no modo de se rezar o Tero: Diferente que o Tero, o que eles rezam por a o Rosrio. Hoje agente rezam s o Rosrio. No nosso tempo era s o tero cantado. 299 Ela utiliza a expresso Rosrio, para falar do Tero recitado, e destacar as diferenas em relao ao Tero cantado. Alm de s ser falado, nas oraes do Pai Nosso, Ave Maria, Glria e outras, so utilizadas as frmulas oficiais atuais, distintas das frmulas tradicionais que compe o Tero cantado. Para Maria dos Prazeres, o verdadeiro Tero o cantado. Marinete at recorda alguns trechos do Tero cantado, e comenta o seu desaparecimento no Morro: Hoje em dia eu rezo o tero, ajudo a rezar, mas eu j num rezo como antigamente, at j me esqueci. Que da a gente cantava aquelas Grria ao Pai. Hoje em dia ningum canta mais a Grria ao Pai, n? Como era lindo cantar Amado Jesus, Jos e Maria!... Ana e Maria! voz do meu corao e alma minha pr Senhor Deus... Quem que canta? Aquilo num vi ningum cantar? Ningum canta.300 A alterao na forma da orao do Tero, que deixou de ser cantado, e passou a ser apenas recitado, sem as melodias, muito comentada. A maneira de rezar o Tero, apenas recitando as oraes, segundo Maria Ceclia, tambm era realizada na Serra, mas este, era um modo simplificado, menos ritualizado, para ocasies de menor importncia. Diz ela: Porque a gente s rezava o Tero dizido, como a gente dizia, quando a gente ia com pressa. - Ah! eu vou l e j volto, vou l e j volto, vou rez dizido.301 Esta mudana aconteceu pelo motivo j exposto, ou seja, porque os caboclos no sabiam mais a forma tradicional, e tambm, porque o Tero uma orao comum dos cristos
298 299 300 301

Idem Cezrio Frana Moreira e Maria dos Prazeres Oliveira, p. 04. LISBOA, Dona Marinete, op. cit., p. 31. Alberto Novaes dos Santos e Maria Ceclia dos Santos, p. 08.

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catlicos, por isso, o convvio com outras pessoas, da cidade e migrantes de regies diferentes, fez com que, o modo prprio dos caboclos rez-lo, fosse desaparecendo. O fato do desaparecimento dos costumes religiosos rurais, apresentado por Brando como decorrente da vida urbana, pois a no h mais ambiente propcio para o repasse do conhecimento religioso prprio da roa. Os rezadores, dirigentes de grupos rituais catlicos e benzedeiras de roa aprenderam os ensinos do catolicismo popular quase sempre no prprio lugar do seu exerccio religioso. [...] Os sacerdotes da religio popular apenas produzem, com maiores efeitos, as palavras e os gestos de um conhecimento religioso difundido na roa e que aos poucos se perde pela periferia da cidade.302 Outra prtica que se perdeu o ritual das Excelncias, que eram oraes, e principalmente cantos entoados durante os velrios e sepultamentos. o que diz Marinete: A excelncia no guardamento aqui, nunca ningum cantou. Uma vez, ns tava num velrio, era gente l da serra que estava aqui e a gente cantou uma excelncia. Todo mundo ficou admirado, da ns fomo no cemitrio, cantemo aquela excelncia. 303 Como vimos no segundo captulo, os velrios eram momentos de grande respeito, com vrios rituais, costumes e oraes, das quais as excelncias tinham papel de destaque, como lembra Marinete: Antigamente falecia uma pessoa a gente anoitecia e amanhecia cantando, rezando. Hoje em dia ningum reza, ningum faz uma orao, nada quando morre uma pessoa. Dificilmente chamam os parente, chamam o padre pra vir rezar aquela missa de corpo presente. Antigamente, como eu me criei naquele serto, naqueles mato, no vinha o padre mas tinha as pessoa, a gente rezava a noite inteira, tinha aqueles canto aquela Excelncia. Hoje em dia ningum sabe cantar uma excelncia.304 Um aspecto que destacamos, neste depoimento, a figura do padre. Na cidade, o clero passa a ser o referencial para a realizao dos rituais, como no caso acima, dos velrios. Dentre as alteraes nas prticas e no ambiente religioso e mstico dos caboclos, a
302 303 304

Brando, op. cit. p. 38. Idem LISBOA, Dona Marinete, op. cit., p. 31.

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aproximao com a igreja hierrquica, ou seja, com a estrutura da igreja catlica, teve importantes conseqncias. Ao contrrio do interior, onde era rara a presena do padre, e por conseqncia, de toda estrutura eclesial, em Florianpolis os migrantes passaram a conviver perto de igrejas, com padres ministrando os sacramentos freqentemente. isto que vimos no caso dos velrios, onde o padre chamado para conduzir o ritual, o que era impraticvel na maioria das localidades serranas. Alberto conta que houve a aproximao com a igreja ao dizer: Quando a gente chegou aqui, as coisas j modificou muito, porque j tinha essas igreja aqui pertinho. Ali a So Joo, a So Luiz305. E a gente comeou a conhecer a Igreja mais de perto, os padres, tambm.306 Tambm sobre este contato com a Igreja e sua hierarquia, Maria Conceio fala que passou a freqentar missas regularmente na comunidade eclesial prxima ao Morro: Tinha igreja ali perto da Penitenciria. Nis ia na missa ali.307 Os caboclos encontraram em Florianpolis uma situao totalmente nova no tocante a presena da estrutura da Igreja Catlica. A capital contm muitas parquias e comunidades menores, congregaes religiosas, escolas catlicas, seminrios e conventos, alm de abrigar a sede da Arquidiocese, com a presena de bispos e de toda estrutura administrativa e pastoral diocesana. Isto implica tambm a presena significativa de padres e outros agentes ligados hierarquia eclesistica. Tal presena induz ao maior controle e direcionamento das prticas e iniciativas dos cristos catlicos. As prticas e organizaes religiosas dos caboclos, nos interiores da Serra, baseavam-se em modelos bem distintos dos que encontraram na Capital. O catolicismo rstico dos caboclos tinha uma estrutura bsica simples, mas vital para o seu funcionamento, como escreve Maria Isaura:

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Essas igrejas, a que se refere Alberto, so comunidades integrantes da Parquia Catlica que abrange o Bairro Agronmica, do qual faz parte o Morro do Horcio. A parquia tem como sede igreja Nossa Senhora de Lourdes e So Luiz, chamado por Alberto de So Luiz, e foi criada em 25 de novembro de 1950. A igreja So Joo Batista uma Capela fundada em 1954, e localiza-se ao lado da Penitenciria Estadual. Arquidiocese de Florianpolis, Anurio 2001. 306 Idem. 307 Maria Conceio de Oliveira, p. 05.

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Os elementos fundamentais desta religio rstica so os mesmos em todo o pas; tambm a hierarquia religiosa que foi criada permanece idntica. A partir de um esquema religioso bsico, formado de ritos, crenas, culto dos santos, e de uma hierarquia de agentes do culto cujos representantes infalivelmente encontrados so pelo menos o festeiro e o capelo, as combinaes e os desenvolvimentos so numerosos e diversos.308 Na cidade, esta estrutura ficou comprometida. Os ritos realizados nas igrejas eram diferentes dos que estavam acostumados. Eles prprios no promoviam os seus ritos, pois no havia ningum que os conduzisse e mantivesse vivos, porque no dispunham da hierarquia de agentes do culto da religio rstica. Sem a realizao dos ritos, as crenas e os mitos 309 vo tambm desaparecendo, pois, segundo Mircea Eliade, a funo, dos ritos a reatualizao dos mitos, das crenas.310 Manter a prtica dos ritos a forma de conservar a memria dos mitos sagrados, renovando o seu sentido para o contexto que se est vivendo no momento, garantindo o prprio contato com o transcendente. O desaparecimento dos ritos fragiliza o contato com o sagrado, e por conseguinte, perde-se o sentido de tal experincia religiosa. Os ritos propostos na cidade so muito diferentes, no tm significado e por isso, no tm fora para realizar a ligao com o sagrado, pois no reatualizam os mitos tradicionais da religio rstica dos caboclos. Um aspecto que demonstra a incapacidade das prticas religiosas de Florianpolis satisfazerem o imaginrio religioso dos caboclos serranos, a diferena existente no simbolismo dos rituais. Segundo Eliade, todas as nossas aes so simblicas e, assim, adquirem e transmitem significado. Sendo o homem um homo symbolicus e estando o simbolismo implcito em todas as suas atividades, todos os fatos religiosos tm,
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QUEIROZ, Maria Isaura Pereira de, 1976, p. 94-95. O mito conta uma histria sagrada; ele relata um acontecimento ocorrido no tempo primordial, o tempo fabuloso do princpio. Em outros termos, o mito narra, como, graas as faanhas dos Entes Sobrenaturais, uma realidade passou a existir, seja uma realidade total, o Cosmo, ou apenas uma fragmento: uma ilha, uma espcie vegetal, um comportamento humano, uma instituio. ELIADE, Mircea. Mito e realidade. So Paulo: Editora Perspectiva, 1972, Coleo Debates, p. 06. O mito nos modelos de pensamento e de discurso humano, que nunca pode ser inteiramente substitudo pelo discurso lgico. Uma das mais recentes concepes de mito apresentada por Millar Burrows, como: A expresso simblica e aproximada de uma verdade que a mente humana no pode perceber clara e completamente, s podendo entrever vagamente, e que, portanto, no pode exprimir adequada ou exatamente. [...] O mito no implica em falsidade, mas sim em verdade; no constitui um subentendimento primitivo e ingnuo, mas sim uma intuio mais profunda do que aquele que podem alcanar a descrio cientfica e a anlise lgica. Dicionrio Bblico, So Paulo: Ed. Paulinas, p. 622 310 ELIADE, O Sagrado e o Profano, So Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 90.

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necessariamente, um carter simblico. Nada mais certo se pensarmos que qualquer ato religioso e qualquer objeto cultual visam a uma realidade metaemprica. A rvore que se torna objeto de culto no venerada enquanto rvore, mas enquanto hierofania, enquanto manifestao do sagrado. E qualquer ato religioso, pelo simples fato de ser religioso, est carregado de uma significao que, em ltima instncia, simblica, j que se refere a valores ou figuras sobrenaturais. 311 Para o caboclo, os cantos, oraes, gestos e objetos sagrados que encontraram nas igrejas da cidade, pouco tinham a ver com o que estavam acostumados. Um exemplo, so os hinos e cantos que, no rito religioso, as letras significam muito menos do que as melodias e o contexto que os envolve. Na Serra, quando rezavam o Tero Cantado, no compreendiam parte das letras, do contedo doutrinal ou de f, mesmo porque algumas oraes eram compostas com misturas de latim e portugus, derivado do tempo em que a Igreja Catlica adotava o Latim,312 como idioma oficial dos seus ofcios. Mas, esta falta de entendimento das letras no tinha importncia, pois o que valia era o gesto da orao. Rezar no era um ato racional em que se confirmava dogmaticamente a f, mas uma atitude simblica de se colocar diante da divindade para pedir ou agradecer. Embora os caboclos compreendessem que, as missas e demais sacramentos ministrados pelos padres, bem como as imagens e procisses, fossem prprios da religio Catlica, isto lhes significava muito menos, no que tange a ligao com o sagrado, do que o Tero Cantado, a cruz de cedro, a gua de um pocinho do Monge ou o retrato do Monge Joo Maria. Ao falar das diferenas da religio e dos rituais, Marinete diz: Ento eu acho assim, que as pessoa antigamente eram mais religioso, eles se apegavam mais religio, ao rosrio. Hoje em dia quase nem rosrio num tem, s aqueles folheto e coisarada. 313 Vemos ento que para Marinete, a orao do rosrio tem mais importncia do que os rituais promovidos na Igreja, onde tudo mais estruturado e organizado segundo regras litrgicas oficiais. Neste mesmo sentido, Cezrio diz:
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ELIADE, 1991, op. cit., p. 217. O Latim deixou de ser usado como nico idioma dos ritos catlicos com o Conclio Vaticano II - 1962-1965. LISBOA, Dona Marinete, op. cit. p. 08.

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Rezam muito diferente. Desde l na igreja, s vezes j t acostumado com uma reza deles um tanto de tempo, quando de repente eles trocam e j complica, j fica mancando de novo. Quando a gente j t quase garrando eles trocam de novo, no tem jeito meu Deus do cu.314 Cezrio explica que, na Serra, as pessoas sempre sabiam as oraes e no tinham dificuldade em acompanhar: Ah, tudo rezava. Um puxava, no comparando, era com tudo que nem cachorro atrs da caa, e era tudo bem de acordo um com o outro. 315 Confirmando este fato, Maria Ceclia lembra que, nem precisava saber ler, para acompanhar as rezas, pois todos j sabiam as frmulas, principalmente do Tero ou Rosrio: Porque ningum sabia quase l, mas o rosrio eles sabiam, n? Ia cont a conta. 316 Destacando o sentimento claro de mudana que ocorreu na religio para os caboclos, outra entrevistada, a ser indagada sobre, as oraes que faziam l na Serra, se existiam na cidade, respondeu: Aqui j era tudo diferente. Era diferente. Aqui era tudo diferente do que l no stio. Mudou, credo, no tem nem comparao.317 Tal mudana assustou, pois, no se tratava apenas de aspectos diferentes, mas de uma nova situao que os impossibilitava de participar efetivamente e, sobretudo, de manter os seus costumes e prticas. O detalhe que aparece nestes depoimentos, se relaciona novamente com a forma dos rituais e oraes. Os caboclos estavam acostumados a um conjunto de oraes que eram transmitidas de gerao a gerao e no mudavam praticamente nunca. Para cada ocasio, j eram conhecidas as rezas e os smbolos utilizados. J na cidade, encontraram um conjunto muito maior de ritos, smbolos, oraes e mesmo santos, mais prximos da oficialidade da Igreja e promovidos sempre em sintonia com o poder eclesistico, o que desestruturou o mundo religioso dos caboclos.

314 315 316 317

Cezrio Frana Moreira e Maria dos Prazeres Oliveira, p. 06. Idem. Alberto Novaes dos Santos e Maria Ceclia dos Santos, p. 12. Maria Conceio de Oliveira, p.05.

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Pode-se dizer que os caboclos sofreram o processo de romanizao repentinamente, ao se deslocarem do interior para Capital. Sobre este processo romanizante ou de renovao do catolicismo, escreve Oliveira: Uma estratgia da romanizao foi a substituio das devoes tradicionais pelas devoes de origem europia, bem como a substituio das antigas irmandades e confrarias por associaes paroquiais. Este procedimento mostrou-se muito eficaz nas parquias urbanas. Entretanto nas capelas rurais o processo de romanizao foi bem mais difcil para o clero. No contando com a presena permanente do vigrio, a estratgia de substituio gradual das devoes tornou-se pouco eficaz. Isoladas no interior, dispersas, sem contato permanente com o vigrio, as capelas rurais permaneciam nas mos de agentes religiosos leigos. Os rezadores, capeles, beatos e beatas, em suma, toda sorte de leigos que tomavam conta das atividades religiosas locais, mantinham as tradies do catolicismo popular.318 Com a migrao, aconteceu, concomitantemente, a substituio das devoes e de toda estrutura religiosa. Os lderes leigos tradicionais ficaram para trs e no houve condies para o surgimento de outros com as mesmas caractersticas. Na cidade h o domnio clerical sobre as prticas sagradas, o que prprio da romanizao, enquanto nas regies mais isoladas, como era na Serra, havia a atuao autnoma dos leigos. Segundo Oliveira: O catolicismo popular tradicional uma produo religiosa de leigos. Na cidade esta ao dos leigos controlada pela Igreja, pois a hierarquia esta mais perto, embora no atuante, diretamente com muita fora. [...] Lideranas religiosas leigas, na cidade, tm pouca fora e autonomia - so muito vinculadas e dependentes da legitimao da hierarquia. [...] na organizao do aparelho religioso - mais ou menos capaz de absorver a produo religiosa leiga - que deve ser procurada a explicao da ruptura entre a produo religiosa popular e a autoridade clerical.319 Os agentes religiosos do catolicismo popular tm sua legitimidade no carisma que apresentam para desempenhar tal funo, independentemente de qualquer autorizao por parte da autoridade eclesistica. Na cidade, perto da hierarquia da Igreja, toda funo religiosa ou centralizada no padre ou designada por ele. Brando lembra este fato,

318 319

OLIVEIRA, 1985, op. cit., p. 288. Idem, p. 263.

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destacando o carter preconceituoso da posio tomada pela Igreja Catlica diante das lideranas religiosas populares. Os sacerdotes do catolicismo popular no tm sido reconhecidos pelos da Igreja Catlica como produtores autnomos e legtimos de servios religiosos, sendo associados mais ordem simblica e social do campesinato, ou de outras classes subalternas, do que das parquias.320 A falta de reconhecimento das lideranas religiosas populares se d por no estarem conforme os padres formais e dogmticas da f Catlica oficial, e assim representarem uma ameaa ao poder e autoridade clerical. Outra caracterstica da romanizao ou do catolicismo renovado que passou a ser vivenciado pelos caboclos na cidade, foi a relao entre a religio e o templo, pois, a partir deste processo de renovao, as atividades religiosas so diretamente vinculadas ao templo, local da autoridade clerical predominante. A estratgia da hierarquia eclesistica era atrair os agentes leigos para a organizao paroquial, fazendo com que lideranas leigas locais se transformassem em auxiliares dos padres. o que nos esclarece Oliveira: Com os agentes religiosos leigos reduzidos condio de sacristes e zeladores nomeados pelo vigrio, as capelinhas de estrada e de periferia das cidades perdem sua antiga autonomia para tornarem-se sucursais da matriz ou ento so simplesmente fechadas. Assim perde a produo religiosa popular a sua ltima base comunitria, s sobrevivendo na esfera privada dos oratrios domsticos.321 Esta citao demonstra o que foi vivido pelos caboclos na Capital. Algumas atividades religiosas prprias do catolicismo rstico, trazidas do Planalto, nos primeiros tempos da migrao ainda eram presentes, enquanto o contato com a oficialidade da Igreja Catlica foi frgil. A aproximao com a Igreja do bairro e mesmo outras, circunvizinhas, contribuiu para o enfraquecimento da experincia religiosa tpica dos caboclos.

320 321

BRANDO, op. cit., p. 53. OLIVEIRA, 1985, op. cit. p. 291.

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A fixao nos bairros urbanos, e o constante aumento da populao, leva tambm transformao da experincia religiosa dos antigos habitantes do interior. Conforme escreve Maria Isaura: Na medida em que a populao se adensar, em que os bairros rurais se tornarem sedentrios definitivamente, acreditamos que a organizao social e religiosa tender a se transformar. At agora, o que foi possvel observar no Estado de So Paulo, onde a sedentariedade se tornou regra, o empobrecimento concomitante da religio rstica, acompanhando tambm a decadncia do nvel de vida dos sitiantes tradicionais. 322 As aes religiosas coletivas dos caboclos ficaram comprometidas, no entanto, algumas prticas individuais ou familiares se mantiveram por mais tempo. Vrias pessoas, na maioria mulheres, conservaram, em suas casas, pequenos oratrios, compostos por imagens de santos e smbolos religiosos prprios do catolicismo rstico serrano. Maria Ceclia conta que atualmente no tem mais o oratrio do jeito que era antigamente: na outra casa eu tinha, mas antes de desmanch a casa j quebrou meus santo, quebro meus santo. Mas, eu tenho a bandeira do divino.323 A casa em que ela reside hoje, foi construda h 5 anos, no mesmo local da antiga, que durou cerca de 30 anos. Ela fala que, com o processo de desmanche da casa velha, seu oratrio foi destrudo. De qualquer forma ela manteve o oratrio por muito tempo, e ainda conserva a Bandeira do Divino, herdada de sua me. Cabe lembrar que Maria Ceclia residiu com sua famlia, por algum tempo, na comunidade de Serra Velha, atualmente pertencente ao municpio de Mirim Doce/SC, que tem como padroeiro o Divino Esprito Santo. Outra prtica religiosa que os caboclos no deixaram de realizar, o Batismo em Casa. Esta uma prtica de carter familiar e consolida relaes de amizade, solidariedade e corresponsabilidade. Da mesma forma como faziam na Serra, os caboclos continuaram batizando os filhos primeiro em casa, e depois, conforme a possibilidade, buscavam o

322
323

QUEIROZ, Maria Isaura P., 1976, p. 95. Alberto Novaes dos Santos e Maria Ceclia dos Santos, p. 17.

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batismo oficial, na Igreja. Maria Ceclia afirma que ainda costume batizar em casa. Primeiro batiza em casa, pra depois batizar na Igreja. [...] Mas os que nasceram pr c, foi batizado em casa, porque j era costume de l, n? Dos que so das famlia l da Serra, tudo aqueles batizam em casa.324 Mesmo as geraes mais novas, netas dos que migraram, continuam sendo batizadas em casa. Utilizando o ritual tradicional, com algumas influncias do batismo oficial, os pais e padrinhos se renem em casa para o ritual realizado ao longo da primeira semana de vida da criana. Esta prtica acontece, mas fica restrita ao mbito familiar, dificilmente se torna pblica. Uma das razes para esta atitude, o medo da represso por parte da autoridade eclesistica, pois o Batismo em Casa desaconselhado por parte da hierarquia catlica. Pensando nas razes de sua permanncia, podemos inferir que, o fato de o Batismo em Casa poder ser realizado sem a presena de uma liderana religiosa especial, ou seja, pelos prprios pais e padrinhos, fez com que este ritual pudesse ser mantido. Outro fator responsvel para sua permanncia, vem da fora do Batismo em si, pois corresponde a um ritual de iniciao, que um dos mais importantes em todas as experincias religiosas. Desta forma, ningum quer ficar sem batizar os filhos. Algumas razes para o Batismo em Casa, na Serra, j vimos no segundo captulo. Na cidade, mesmo estando prximos das Igrejas e seus ministros oficiais, muitas famlias tinham impedimentos legais que lhes impossibilitam de batizar os filhos na Igreja, dos quais, o mais importante, era a falta do casamento religioso. Sendo assim, o Batismo em Casa constitua-se a forma de garantir o sacramento para os filhos. A relao de compadrio, gerada a partir do Batismo tambm um aspecto que ajuda a mantm viva esta prtica realizada em casa. So comuns situaes em que se batiza em casa com padrinhos escolhidos entre parentes ou vizinhos mais prximos, o que garante o
324

Idem, p. 03 e 11.

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fortalecimento e retribuio da amizade e confiana mtua. J, para o Batismo oficial, na Igreja, convidam-se padrinhos de mais posses, como os patres, por exemplo, para tentar assegurar alguma ajuda para o filho. Isto j era prtica comum na Serra, s que, conforme vimos, fazia parte da estrutura social e trazia mais vantagens para os fazendeiros e chefes locais, pois assim firmavam uma aliana sagrada com aqueles que exploravam, e evitavam conflitos. At o final da dcada de 70, no h informaes sobre ao pastoral sistemtica da Igreja Catlica no Morro do Horcio, desta forma, quem quisesse participar das atividades ligadas esta instituio religiosa, tinha que sair do Morro, indo para comunidades prximas. A partir de 1978, um grupo da Legio de Maria325 ligado Capela So Joo Batista, passou a promover a orao do Tero nas casas.326 Consistia em um grupo de senhoras que combinavam com famlias do Morro, ocasies para realizarem, nas casas, a orao do Tero. Esta iniciativa perdurou por alguns anos, tendo a adeso de vrias famlias caboclas. deste tempo que veio o comentrio de Maria Ceclia dizendo que, os que rezavam o Tero aqui j no eram com os da Serra. O Tero organizado pela Legio de Maria era o oficial, trazido da Europa pelos religiosos, encarregados pelo processo de romanizao. Da o estranhamento por parte dos caboclos. A Legio de Maria, embora composta por pessoas que no eram migrantes serranas, no se consistia em agente externo atuando religiosamente no Morro, pois residiam na parte de baixo, e eram conhecidas dos demais moradores. Em maro de 1982, se inicia uma ao promovida por pessoas sem ligao anterior com a localidade. Tratava-se de um grupo da Pastoral Universitria327 da Igreja Catlica, que, a partir da religio, procurava
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Movimento religioso catlico, de origem europia que se dedica devoo Maria, me de Jesus. Tpico movimento estimulado pela romanizao, com caractersticas conservadoras e clericais. A reza do Tero uma de suas prticas mais comuns, pois esta orao prpria das devoes marianas. 326 SILVA, Maurcio. Servio social e movimento social urbano: uma experincia na Associao de Moradores do Morro do Horcio. 1987, TCC (Bacharel em Servio Social), Universidade Federal de Santa Catarina UFSC, Florianpolis, SC. p. 38. 327 O grupo de estudantes que formaram, na poca, a Pastoral Universitria era resultado dos muitos conflitos existentes entre setores que trabalhavam com a juventude catlica, organizados a partir de diferentes perspectivas. [...] Os membros da PU tinham, na verdade, sua atuao, reflexo e crtica sustentadas num trip peculiar: estudos da Bblia, os

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promover, no Morro do Horcio, uma proposta educativa e scio-participativa. Segundo Maristela Fantin: Formou-se ento um subgrupo no interior da PU que aceitou o desafio e partiu para uma experincia numa favela em Florianpolis. [...] Eram estudantes de vrios cursos: da rea da sade e das cincias humanas. [...] Procedentes de regies diferentes do Estado, de culturas diferentes, descendentes de italianos, alemes e negros. [...] O trabalho iniciou-se em maro de 1982. Os jovens tinham o objetivo de construir e vivenciar uma Comunidade Eclesial de Base328 (CEB), bem como de buscar uma outra relao entre saber cientfico e saber popular. Os estudantes envolvidos acreditavam que atravs da experincia de participao e organizao popular se poderia aprofundar a opo pelos pobres e a prtica profissional orgnica.329 Portanto, foi um grupo de estudantes, que, movidos pelo ideal de um modelo de sociedade diferente da capitalista, escolheu um Morro com populao empobrecida para fazer uma experincia concreta. Aproximaram-se da comunidade atravs de pessoas conhecidas e iniciaram sua interveno por meio da Legio de Maria, participando de novenas organizadas por esse grupo. o que escreve Fantin: Participaram inicialmente das novenas, acompanhando as atividades desenvolvidas pelo grupo denominado Legio de Maria, cuja atuao e abertura colaborao de jovens universitrios proporcionou esta insero.330 Como visto anteriormente, a Legio de Maria tinha por base a orao do Tero em suas atividades religiosas. Em tempos especiais, como na Quaresma e no perodo que antecede o Natal, por incentivo da parquia, utilizavam tambm roteiros de novenas, publicados pela Igreja. No entanto, mantinham o Tero como ponto alto dos encontros nas residncias. Na prtica, essas novenas consistiam em ler os roteiros oficiais, entoar cantos
documentos de Puebla e Medelln e uma proposta socialista de sociedade, incoporada a partir da leitura de autores marxistas. [...] Discutiam profundamente a opo preferencial pelos pobres veiculada nesses documentos. Tambm dedicavam-se a estudar a Teologia da Libertao. FANTIN, Maristela. Construindo cidadania e dignidade. Florianpolis, Ed. Insular, 1997, p. 99 e 100. 328 Comunidade Eclesial de Base um modo especfico de viver a f catlica, que se inspira nas primeiras comunidades crists apresentadas na Bblia, dentro do livro dos Atos dos Apstolos. Esta prtica surgiu na dcada de 50 em comunidades rurais nordestinas, nas quais a presena da hierarquia era pequena, e se espalhou por todo Brasil e Amrica Latina. Sua principal caracterstica ligao permanente que faz entre a f e a realidade cotidiana, atravs da participao ativa e igualitria de todos os seus membros. Teve seu auge nas dcadas de 70 e 80, se destacando na defesa dos direitos humanos, durante o perodo do regime militar. Seu legado doutrinal a Teologia da Libertao. 329 FANTIN, op. cit., p. 101 e 102. 330 Idem, p. 103.

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conhecidos e rezar o Tero, no estilo do catolicismo renovado, principalmente nas devoes Mariana e ao Santssimo Sacramento, e na viso de igreja clericalizada. Famlias de caboclos migrantes tambm participavam dessas novenas, mas a participao nunca foi macia dentro do Morro. Para os que participavam, esta era uma forma de se manter prximos de sua principal orao, o Tero, mesmo se rezado de maneira diferente do que estavam acostumados na Serra. A luz do catolicismo rstico serrano, de certa forma, continuava sendo alimentada. O grupo da Pastoral Universitria, aos poucos passou a interferir no modo de realizao das novenas, que consideravam muito ritualistas, sem ligao concreta com o diaa-dia das pessoas. Conforme afirma Fantin: Depois de algum tempo de limitado acompanhamento, comearam a intervir nas novenas, possibilitando que as rezas fossem permeadas de conversas, de comentrios, de opinies dos moradores. Isso alterou a dinmica das novenas, da prtica da igreja tradicional, onde poucos falam e muitos ouvem.331 A partir deste ponto aconteceram mudanas importantes, dentre elas, a gradual substituio da orao do Tero e demais oraes e cantos tradicionais, por textos, reflexes e cantos com letras que tratavam de problemas sociais, vivenciados pelas camadas populares. As novenas ou Teros, que anteriomente, eram momentos apenas para rezar e cantar, passam a ser, preferencialmente, espaos de reflexo sobre a estrutura social e a vida cotidiana. Os desdobramentos dos grupos de novenas foi a criao dos grupos de reflexo, que marcaram profundamente o trabalho no Morro do Horcio. [] O grupo de reflexo constitua-se de reunies peridicas, nas quais se discutiam os problemas do cotidiano luz da Bblia. [] A opo de direcionar o trabalho atravs da formao dos grupos vinha da metodologia inspirada em Paulo Freire e dos elementos que se possua sobre as CEBs. [...] O grupo de reflexo estava inserido no interior de uma proposta de educao libertadora marcada pela prtica da solidariedade, do dilogo, da conversa, da troca de opinies, do estar junto que foi configurando o trabalho.332

331 332

Idem. Idem, p. 104, 109 e 110.

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Um outro elemento que passa a ter destaque, em relao questo religiosa, o uso da Bblia. No catolicismo rstico e mesmo no catolicismo renovado, a Bblia era praticamente ausente. A partir dos grupos de reflexo, houve o incentivo da leitura da Bblia, no necessariamente como orao, mas como referencial da mensagem sagrada para analisar, se a vida cotidiana, individual e social, estava de acordo com a vontade divina. Como conseqncia deste movimento, baseado nos grupos de reflexo, ocorreu o despertar dos moradores do Morro do Horcio para a necessidade de se organizarem em vista de conseguir melhorias nas condies de vida da localidade, principalmente no tocante s questes de infraestrutura bsica como luz, gua e pavimentao das ruas. A grande questo social trabalhada nesta poca foi a luta pela legalizao da posse dos terrenos. Foi a chamada luta da terra, desencadeada pela ameaa de despejo sofrida por alguns moradores. Os moradores que participaram dos grupos de reflexo e da pesquisa da gua, estavam em alerta e responderam ameaa com a articulao de uma reunio, por volta de abril de 1984, para discutir os problemas de posse daquelas terras.333 Ao longo deste movimento, surgiu a Comisso de Moradores do Morro do Horcio, que originou, posteriormente, a Associao de Moradores do Morro. Em relao luta da terra importante destacar que o Morro do Horcio no era a nica comunidade que estava enfrentando esta problemtica. Havia um grande movimento na cidade, desencadeado por inmeras ameaas de despejo s famlias empobrecidas que moravam em reas pblicas, nesta poca, especialmente aquelas localizadas nas encostas do Morro da Cruz, desde o Morro do Mocot (perto do Hospital de Caridade) at a Serrinha, ao lado da UFSC. Inclusive toda a caminhada de conquista da terra realizada pelos moradores do Morro do Horcio foi feito em conjunto com o Morro da Penitenciria, que vizinho e encontrava-se em situao idntica, inclusive porque as duas comunidades ocupavam terras do Estado de Santa Catarina, vinculadas Penitenciria Estadual.334
333 334

Idem, op. cit, p. 185. Estas comunidades articulavam-se, ainda, com as outras que estavam em situaes semelhantes. Ocorriam reunies e

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A dimenso religiosa perpassa todo esse processo. Foi a partir da religio que comeou o trabalho dos estudantes ligados Pastoral Universitria. No entanto, aos poucos, as prticas religiosas foram cedendo espao para outras atividades de cunho scioorganizativo. Segundo Fantin: Daria para afirmar que a Comunidade Eclesial de Base que vinha se formando no trabalho no Morro do Horcio comeava a adquirir uma outra tonalidade, um outro movimento, o que faz com que o trabalho, que havia iniciado com um espao de reelaborao dos aspectos religiosos, ganhe um rosto com aspecto social, mais evidente, saindo do domnio das capelas para a vida cotidiana.335 Nota-se que, na ao dos agentes da Pastoral Universitria, havia inteno de modificar as prticas religiosas existentes no Morro. Em princpio, pretendiam promover a superao do que consideravam prprio do catolicismo renovado, ou seja, as prticas internalizadas, individualistas e dependentes da hierarquia catlica, mas neste processo, tambm as prticas tradicionais da religio rstica dos caboclos, no foram consideradas, pelo menos explicitamente. Aos poucos, a presena do grupo da Pastoral Universitria foi diminuindo, mas estes, estimularam a presena de estagirios do Curso de Servio Social da Universidade Federal de Santa Catarina, que atuaram por alguns anos, colaborando na organizao e nas lutas sociais, de forma integrada com o trabalho religioso, que prosseguiu, com a animao de outros agentes. Foi o caso de dois seminaristas, estudantes de teologia, que realizavam atividades pastorais na capela So Joo Batista, e passaram a acompanhar os grupos de reflexo que aconteciam no Morro.336 Esses seminaristas, alunos do Instituto Teolgico de
encontros de lideranas e moradores das diversas localidades para discutir os problemas e encontrar solues conjuntas eram denominados Encontros de CEBs Comunidades Eclesiais de Base. Muitos agentes foram importantes nas questes de terra nas comunidades empobrecidas de Florianpolis, dessas destacamos as figuras do Pe. Vilson Groh, residente at hoje na comunidade do Mont Serrat (Morro da Caixa da Ilha) e de Ivone Perassa, na poca vinculada a uma congregao religiosa e residente na mesma comunidade. A Arquidiocese de Florianpolis mantinha duas pessoas para atuarem junto a este trabalho de organizao das comunidades. Outras informaes sobre a luta da terra e outros movimentos reivindicatrios no Morro do Horcio encontram em SILVA, op. cit.; FANTIN, op. cit. Acervo importante sobre as lutas populares em Florianpolis, especialmente da terra, a documentao do extinto Centro de Promoo do Migrante CAPROM, e do Centro de Educao e Evangelizao Popular CEDEP, este que conserva tambm os arquivos do CAPROM. 335 FANTIN, op. cit., p. 198. 336 SILVA, op. cit. p. 39.

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Santa Catarina - ITESC, aos poucos, foram estreitando as relaes com os moradores do Morro, e percebendo que a maioria, embora se declarasse catlica, no costumava freqentar a Capela So Joo, qual eram territorialmente vinculados, conforme a diviso da Parquia. Uns buscavam outras igrejas catlicas vizinhas, mas eram exceo. Junto com algumas lideranas da Parquia e do prprio Morro, os seminaristas acompanharam os grupos de reflexo, e os trabalhos sociais, ou seja, as lutas que estavam sendo desenvolvidas pelos moradores. Ao mesmo tempo, implantaram aes especficas do campo religioso, como a catequese e os cultos regulares. Segundo Maurcio Silva: Em maio/junho de 1985 o trabalho pastoral se consolida. Iniciam na comunidade, pela primeira vez, curso de preparao para a Primeira Comunho e para a preparao do Crisma. [...] Em abril de 1986, aconteceu na Comunidade a cerimnia do sacramento crismal, onde 3 jovens receberam o sacramento. O destaque da cerimnia foi a presena do Arcebispo Metropolitano.337 Percebe-se que, com essas iniciativas, ocorre a aproximao das atividades religiosas catlicas do Morro com as rotinas prprias de uma Capela oficial tradicional. Embora houvesse, por parte dos agentes, uma proposta sintonizada com o modelo de igreja das CEBs - no sacramentalista, participativo e descentralizado -, na prtica, o que se viu, foi o fortalecimento da presena dos sacramentos, com seus rituais, e desenvolvimento da catequese, conforme visto na citao acima. O aspecto participativo, mesmo com bastante estmulo, era relativo, pois a conduo dos trabalhos vinha de fora, como mostra Silva: A Legio de Maria, Catequistas de Crisma e Primeira Comunho, o Seminarista, o Padre Vigrio e duas participantes da equipe das CEBs de Florianpolis renem-se mensalmente para planejamento e avaliao do trabalho pastoral no Morro.338 Discutindo sobre o fortalecimento da institucionalidade religiosa, Maria Isaura afirma que o meio urbano, mais racionalizado e estruturado, abre espao para o desenvolvimento de uma vida religiosa mais oficial.
337 338

Idem, p. 40 e 41. Idem, p. 39.

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O desenvolvimento de um cristianismo mais oficial, mais de acordo com as prescries das Igrejas, se opera associado modernizao e urbanizao progressiva do meio social brasileiro, parecendo seguir o impacto de fatores com a mecanizao e a industrializao. Isto resulta num reforo das religies oficiais, uma disseminao maior delas acompanhando uma polarizao e uma importncia maior das cidades sobre o meio rural, com o enfraquecimento da civilizao rstica e de suas manifestaes.339 Mesmo procurando maneiras novas de trabalhar o catolicismo, fazendo a ligao do religioso com as lutas sociais, os agentes pastorais, que atuavam no Morro, acabaram reforando a oficialidade eclesial Catlica. No caso dos caboclos, que tinham como principais lideranas religiosas, pessoas prximas e conhecidas, as figuras dos estudades universitrios, seminaristas ou outros agentes externos no eram muito diferentes da imagem da hierarquia institucional, pois estes tambm vinham de fora, falavam em nome da igreja e detinham o saber. O trabalho dos seminaristas ganhou importncia e prestgio entre os moradores e a Comisso340 decide ofertar para os que vm de fora pregar a religio na Comunidade, um terreno para construo de uma moradia. 341 Em 1986, o grupo de seminaristas ampliado, e vem residir no Morro, numa casa construda por eles mesmos, com ajuda dos moradores. As atividades comunitrias se consolidaram, com aes tanto no campo religioso, quanto no campo social. Foi o perodo mais intenso da luta pela terra, que teve o ponto alto em outubro de 1986, com a votao, na Assemblia Legislativa, do projeto de doao dos terrenos por parte do Estado de Santa Catarina, para os moradores. Os seminaristas tiveram um importante papel na mobilizao dos moradores, nesta ao vitoriosa, que garantiu a posse da terra e o fim das ameaas de despejo. No campo religioso, continuaram a ser realizadas a catequese, os grupos de reflexo e as celebraes de primeira comunho e crisma. Foi introduzido o costume de
339 340

QUEIROZ, Maria Isaura Pereira de. 1976, op. cit., p. 98. A Comisso aqui referida a Comisso de Moradores do Morro do Horcio, responsvel pela organizao comunitria, especialmente, pelas lutas da terra. 341 SILVA, op. cit., p. 40.

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cultos dominicais342, organizado pelos seminaristas e, eventualmente, o padre vinha celebrar a missa. No havia uma igreja, um local especfico para as atividades religiosas, que eram realizadas nas casas, em galpes improvisados e, posteriormente, em um anexo ou puxado da residncia da famlia de migrantes caboclos, Alberto e Maria Ceclia. O estmulo sacramentalizao continuou, inclusive com a realizao de celebraes coletivas de batizados e casamentos. O seminarista N. , conhecido de todos moradores do Morro como Padre N., mesmo antes de sua ordenao, foi o principal promotor destas aes.343 Numa mesma ocasio, foram realizados 15 casamentos conjuntos, de casais que j moravam juntos, inclusive tinham filhos, mas no eram casados no religioso. Com isto, se fazia a regularizao da situao dos casais perante a oficialidade da Igreja Catlica. Todos esses, chamados irregulares, eram caboclos migrantes ou seus descendentes, que, at ento, tinham pouca proximidade com os sacramentos oficiais, o que era caracterstico em sua experincia religiosa. Mais que o matrimnio, a realizao de batizados oficiais foi uma ao que influenciou diretamente a prtica religiosa dos caboclos do Morro do Horcio, pois o Batismo domstico, era o rito mais preservado. Muitos no tinham batizado os filhos na Igreja, por no serem casados no religioso344, mas, em casa, todos batizavam. Oficializando os casamentos, tambm se viabilizavam os batismos, enfraquecendo as motivaes para o batismo em casa. Na oficialidade, o batismo vinha precedido da catequese, ou seja, de cursos preparatrios para pais e padrinhos, nos quais se transmitiam contedos doutrinrios, bem como se mostrava o compromisso comunitrio e social que tal sacramento deveria inspirar. Ao contrrio, o batismo domstico era livre, espontneo e seu compromisso ficava restrito aos pais e padrinhos.

342 343 344

Idem, p. 42. Idem. Conforme as leis catlicas romanas, o Batismo s poder ser realizado se os pais forem casados na Igreja.

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Aprofundou-se, ento, a ligao e a dependncia da Igreja, por parte dos migrantes. Aconteceu que estes, passaram a vida toda distantes da oficialidade religiosa, pois como j visto anteriormente, na Serra, sua prtica religiosa era basicamente local, conduzida por leigos, vizinhos e conhecidos, que lideravam as atividades de culto. Logo que chegaram na cidade, tiveram uma certa aproximao com a hierarquia clerical, mas que, para a maioria dos caboclos, no influenciou a ponto de modificar certas atitudes, como no caso do Batismo e do Matrimnio religioso. Sendo assim, se pode concluir que, a promoo dos sacramentos oficiais, inclusive com a presena do padre e at do bispo, certamente teve conseqncias em seu imaginrio religioso, principalmente, os levando dependncia da hierarquia para a existncia dos atos religiosos, pois, os sacramentos romanizados esto sob controle clerical.345 Outros acontecimentos que demonstram a influncia da presena dos seminaristas na aproximao da comunidade com a igreja oficial foram as Ordenaes346 dos seminaristas que se tornaram padres. Duas Ordenaes Diaconais aconteceram no prprio Morro. Iran fala da primeira, realizada em 1987: Este padre N. que acompanhou ns aqui, a quando ele fez o diaconato, foi feito ali no Abrigo de Menores, numa rea de lazer da comunidade. 347 A outra, em 1988, foi realizada ao lado da escola, em um terreno utilizado pela prefeitura para coleta seletiva de lixo - projeto Beija Flor.348 Vrios moradores da comunidade tambm participaram das Ordenaes Presbiterais, nas cidades de origem dos seminaristas. Em tais eventos, houve, novamente, o contato direto com a oficialidade da Igreja, e neste caso, com um dos atos mais formais e hierarquizados da Igreja Catlica, com a presena de muitos padres e do bispo, que o presidente exclusivo do ritual da Ordenao.

345 346

OLIVEIRA, 1985, op. cit., p. 327. Ordem um dos sete sacramentos da Igreja Catlica. o ritual em que os cristos se tornam diconos, padres ou bispos. Para o sacerdcio feita primeiro a Ordenao Diaconal, que nesta caso temporria, e algum tempo depois a Ordenao Presbiteral. 347 LISBOA, Seu Iran, op. cit., p. 30. 348 Como lema desta Ordenao foi utilizada um dito do monge Joo Maria: Tudo de todos, Tudo irmo e irm. Esta foi uma das poucas referncias explicitas experincia religiosa serrana ao longo das atividades no Morro do Horcio.

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Os seminaristas residiram no Morro at 1990, ano em que todos j haviam concludo os estudos e voltaram para as dioceses de origem ou se desligaram do seminrio e foram morar em outros locais. Posteriormente, outros seminaristas foram para o Morro do Horcio para fazer o seu estgio pastoral, mas apenas como atividade de finais de semana, voltadas para aes especficas da Igreja, como catequese, grupo de jovens e celebraes. Percebemos at agora, que ocorreram muitas rupturas na experincia religiosa dos caboclos, com sua vinda para a cidade, mas tambm existiram elementos de continuidade. Uma das continuidades o batismo em casa, abordado anteriormente. Outro elemento de continuidade fora da devoo cruz, smbolo principal do cristianismo e marcante na experincia religiosa cabocla. Exemplo do significado da cruz para os caboclos do Morro do Horcio, foi a grande adeso a uma procisso da cruz, promovida pelos agentes pastorais, em 1985. o que relata Silva: A procisso da Cruz, em 21 de setembro de 1985 [...] iniciou a partir da Capela So Joo Batista, ao sop do Morro, ao lado da entrada da Cadeia Pblica de Florianpolis, tendo na frente do cortejo, uma Cruz de eucalipto de 3,5 por 2m; durante o percurso, cantos, rezas, velas acesas e 14 paradas lembrando a via-sacra de Jesus Cristo comparada a via-sacra da Comunidade e suas lutas. A procisso com quase 500 pessoas, interditou o trfego de veculos por onde passou e terminou no alto do Morro, no local que a Comisso propunha a construo da escola, sendo rezada uma missa, fincada a cruz e plantadas algumas rvores e folhagens.349 Segundo Maurcio Silva, os organizadores da procisso - seminaristas, vigrio, estagirios de Servio Social e lideranas pastorais da comunidade - tinham como um dos objetivos desta celebrao resgatar a dimenso poltica da f, 350 motivados, especialmente pela luta da terra, que estava num momento decisivo. A iniciativa obteve sucesso, porque se trabalhou com o imaginrio das pessoas, pois, a cruz e os fatos ligados a morte de Jesus Cristo ocupam lugar de destaque no catolicismo popular. Ocorreu neste evento, a unio da f popular com as lutas cotidianas.
349 350

SILVA, op. cit. p. 40. Idem.

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A procisso da cruz, subindo o morro, constituiu-se num dos eventos religiosos mais fortes no Morro do Horcio. Passou a acontecer nas sextas-feiras santas, com a celebrao da via-sacra ao longo da subida, concluindo-se no alto do morro. Importante verificar, que esta prtica era comum entre os caboclos na Serra. Inclusive se tm registros deste tipo de procisso entre os seguidores dos Monges, j no final do sculo XIX, no Rio Grande do Sul. Tratava-se do Monge Joo Maria de Agostini, que viveu na regio de Santa Maria, em um morro bastante acentuado, para o qual, mesmo depois de sua ausncia, dirigiam-se os devotos. Segundo Fachel, o cerro (Botucara) ngreme, por isso, a subida muito mais penosa do que no morro do Campestre. Mais tarde, o povo, especialmente os pretos, comearam a fazer uma peregrinao todas s Sextas-Feiras Santas. Depois foram se agregando outras pessoas.351 Mesmo que a iniciativa das procisses, tenha surgido dos agentes externos, o fato que, tiveram adeso das pessoas da comunidade, ao contrrio de outros atos religiosos, que no atraam muita gente, como por exemplo, os prprios cultos dominicais, que tiveram sempre uma participao limitada. Este comportamento, se pode entender a partir da experincia religiosa dos caboclos na Serra, pois, eles no tinham o hbito da regularidade dos atos religiosos. Todos as manifestaes religiosas aconteciam de forma espontnea, motivada por ocasies especiais ou por necessidades emergenciais, que reivindicavam o contato com o sagrado, como forma de pedir ou agradecer algum benefcio alcanado. Poucos, eram os momentos religiosos coletivos ao longo do ano, dentre eles: Semana Santa, Natal, Dia das Almas - 02 de novembro -, e as festas dos santos padroeiros. Havia, tambm, os momentos excepcionais como os batizados e velrios. Portanto, era uma vivncia religiosa sem regularidade racional e muito menos legal, o que no significava superficial e desleixada. No era o aspecto moral ou legal que impelia as pessoas a participarem dos atos religiosos, mas a f as necessidades cotidianas.
351

FACHEL, op. cit., p. 45.

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Voltando ao caso dos cultos ou missas semanais, introduzidos no Morro, esses no tinham motivao especial, mas correspondiam ao preceito oficial Catlico, que obriga essa participao regular, e, por isso, nunca conseguiu firmar-se. Alberto diz que falta at mesmo motivao por parte do padre, que se limita a rezar a missa sem manter outro relacionamento com as pessoas da comunidade. Diz ele que o padre vem uma vez por semana, mas ele a fica uma hora, uma hora e meia e vai embora,352 o que d a idia de cumprimento de uma lei e no de uma vivncia concreta. Por outro lado, as procisses, eram eventos espordicos, prprios para se pagar alguma promessa ou fazer pedidos, ou seja, gestos concretos, relacionados diretamente com o dia-a-dia das pessoas. Exemplo disso, foi a primeira procisso de 1985, em que todos estavam com o problema da terra, e procuravam tambm na f a fora para sair daquela situao. Outro demonstrativo de que o imaginrio religioso rstico se manteve vivo, foram as participaes de caboclos do Morro do Horcio em vrias Romarias da Terra 353 de Santa Catarina. Na primeira, realizada no dia 14 de setembro de 1986, foram cerca de 80 pessoas. Era o momento forte da luta pela terra no Morro, e as pessoas estavam bastante motivadas. O lema desta Romaria foi da luta pela terra brota a vida, sendo abordados vrios temas relacionados luta pela posse e democratizao da terra, e aconteceu no municpio de Fraiburgo, na localidade de Taquaruu, exatamente, onde existiu uma Cidade Santa do Contestado, dizimada pelo Exrcito em 1914.354 Por meio de encenaes teatrais foram apresentados os principais episdios e personagens do Contestado, relacionando-os com as questes atuais, vividas por famlias sem terra e pequenos agricultores, bem como por trabalhadores da cidade. Na celebrao de encerramento, foi plantada uma cruz de cedro, que

352 353

Alberto Novaes dos Santos e Maria Ceclia dos Santos, p. 12. Evento promovida pela Comisso Pastoral da Terra - CPT, ligada CNBB - Regional Sul IV, que compreende o Estado de Santa Catarina. Iniciada em 1985, as Romarias da Terra so realizadas anualmente, em locais significativos para as lutas populares, especialmente no tocante s questes da posse da terra, polticas voltadas agricultura familiar e ecologia. Acontecem ao longo de um dia com apresentaes das temticas, momentos culturais e celebraes, tendo com principal smbolo a cruz de cedro, proveniente da tradio serrana dos monges e da Guerra do Contestado. 354 QUEIROZ, Maurcio Vinhas de, op. cit., p. 131.

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se tornou o smbolo dessas romarias.355 Nos anos seguintes, sempre houve participantes do Morro nas Romarias da Terra. A participao nestes eventos, certamente contribuiu para reforar a devoo a cruz, nos moradores desta localidade. Exemplo disto, ocorreu na escolha do orago da Capela do Morro, construda em 1998. Por votao entre os participantes da comunidade, foi escolhida como padroeira Nossa Senhora Aparecida, caracterstica devoo mariana do catolicismo renovado, e tambm a Santa Cruz, que traz a marca da religio rstica. Nota-se a mistura das duas perspectivas do catolicismo vividas pelos caboclos: a rstica, que trouxeram da Serra, e a renovada, absorvida, principalmente, na cidade. Outro elemento que se mantm, o uso de plantas medicinais.
356

A utilizao

desses medicamentos era muito comum na Serra, inclusive como uma das principais caractersticas das aes dos Monges. Em Florianpolis, mesmo com certa facilidade de acesso aos hospitais e farmcias, os remdios domsticos no perderam sua fora na vida dos caboclos. Muitos cultivam as plantas curativas em suas casas. Maria Conceio chega a afirmar: S uso remdio caseiro.357 Ela fala sobre os remdios caseiros que usa, e lembra que muitos deles eram ensinados pelo Monge Joo Maria. ia, eu uso Ns Noscada, Erva Cidreira, Hortel, Erva Doce do quintal, esses os meus remdios. Tem gente que bebe Carqueja, bebe aquele outro remdio, Jervo que bom pr pontada. Eu no bebo mais esses remdio amargo, eu no. A maioria bebe tudo esses remdio, a Marcela, a Marcela eu ainda tomo, que muito bom pr comida que faz mal, bom pro estmago. O Monge Joo Maria ensinava. Ensinava a Raminha, Carapi, tudo tem l da Serra, na minha terra. Eu quero ir l, quero traz Cortelinha. Se tiver com gripe, ferver a raminha do cogumelo um santo remdio pr gripe.358 Este depoimento demonstra que a utilizao dos remdios caseiros tem um aspecto mstico determinante. A utilizao de tais medicamentos, no se d apenas por sua eficcia fsica, pura e simples, pois a credibilidade nesses recursos de tratamento de sade
355 356

Comisso Pastoral da Terra SC. Relatrio da 1 Romaria da Terra de SC, 1986. Dos moradores que responderam questo sobre a que recorrem quando esto com problemas de sade, 25% disseram que ao remdio caseiro. 357 Maria Conceio de Oliveira, p. 09. 358 Idem.

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est relacionada com sua origem, ou seja, de onde veio tal conhecimento. uma sabedoria popular repassada de gerao a gerao, fundamentada na experincia dos antepassados. Os remdios conhecidos como os que eram ensinados pelo Monge Joo Maria, por exemplo, so considerados infalveis, praticamente milagrosos. Nas permanncias cabe uma referncia s festas, pois o costume de realiz-las no desapareceu. Sempre aconteceram principalmente bailes, animados por msicas sertanejas e algumas modernas, para agradar os mais jovens. As festas juninas acontecem anualmente, contando com a participao de muitas pessoas. Um aspecto que chama a ateno que esses eventos festivos, embora sejam alegres e confraternizantes, tomaram o forte sentido de arrecadao de recursos para outras aes comunitrias, comprometendo parte da espontaneidade e liberdade, pois, sem dinheiro, a participao fica restrita ou inviabilizada, como no caso de muitos bailes, em que se cobra ingresso. As atividades religiosas regulares foram realizadas, por vrios anos, no puxado da casa de Alberto e Maria Ceclia, e em 1989 passaram para a Casa da Comunidade, construda pelos moradores, em regime de mutiro.359 Este local era aberto para a realizao de todo tipo de atividade comunitria: celebraes, catequese, festas, velrios, reunies da Associao de Moradores e de outros grupos organizados, inclusive denominaes religiosas distintas da catlica. Em 1998 foi construda uma pequena capela de madeira, ao lado da Casa da Comunidade, que passou a sediar os atos religiosos catlicos. Sonho antigo de alguns moradores360, ela foi construda com estmulo da parquia, e tambm motivada por algumas divergncias entre a diretoria da Associao de Moradores e as lideranas catlicas. A capela foi dedicada Nossa Senhora Aparecida e Santa Cruz, como j referido acima. Com a Capela, o Morro do Horcio passou a ser reconhecido pela parquia do bairro como uma
359 360

LISBOA, Dona Marinete, op. cit., p. 23-24 Idem.

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comunidade regular, inclusive com representao oficial no Conselho Paroquial de Pastoral CPP. Este fato consolidou a presena oficial da igreja catlica no Morro, marcado, especialmente, pelas missas semanais, que contam com a presena do padre, o que at ento, acontecia apenas eventualmente. A consolidao da Capela marcou a distino clara entre as atividades religiosas catlicas e a organizao social do Morro, que, desde o incio, caminharam muito prximas e at mescladas, inclusive com o uso comum dos espaos fsicos. Iran lembra das divergncias entre lideranas comunitrias e membros da Igreja Catlica. T vendo que t saindo uma igreja ali do lado da Casa da Comunidade? A liderana comunitria no trabalhou, no foi convidada, ainda brigaram, j digo, e o pessoal da religio!361 Antes da existncia da capela, os catlicos mantinham um carter informal e aberto a todos, sem compromisso oficial com a institucionalidade. Com a Capela, os catlicos passaram a ter um espao exclusivo, o que imps limites, definindo-os mais claramente, como um grupo especfico que assumiu esta prtica mais formal. Um elemento que perpassa a questo religiosa e a organizao comunitria, gerando algumas controvrsias, relativo posse do terreno e da casa em que os seminaristas moraram. Segundo alguns moradores, havia um acordo informal, que a referida propriedade estaria disposio dos seminaristas, enquanto ali residissem. Caso o grupo fosse extinto, e o local no fosse mais ocupado por nenhum dos seminaristas, perdendo, portanto, a finalidade de ser um abrigo para estudantes ou pessoas comprometidas com a organizao comunitria, o imvel seria entregue comunidade. Ocorreu que todos seminaristas, encerrados os estudos, foram seguindo suas vidas e deixando a casa, exceto um, que, mesmo depois de ter morado algum tempo fora, retornou e tomou posse da casa, inclusive providenciando documentao formal. Esta questo foi decida em uma reunio, da qual participou a maioria dos ex-moradores da casa, ou seja, o cadastro na COHAB362 seria transferido para o nome da
361 362

LISBOA, Seu Iran, op. cit. p. 39. O cadastro na COHAB era o registro que demonstrava o verdadeiro ocupante dos terrenos no Morro do Horcio e para

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pessoa que ficaria morando na casa e esta teria direito de ocup-la enquanto precisasse, e da mesma forma, qualquer outro do grupo poderia retornar, se assim o desejasse. Enquanto este remanescente ficou ocupando a casa, inclusive realizando melhorias, a questo no foi muito tocada, pois todos entendiam ser de direito. No entanto, a partir do momento em que este se mudou com sua famlia, para fora do Morro e at mesmo tentou vender a casa, que as controvrsias tomaram fora. Este fato gerou certa desconfiana e descrdito em muitos moradores, que lamentaram e discordaram da atitude de privatizao de um bem que foi constitudo por um grupo, em conjunto com a comunidade363, com a finalidade de reforar a luta e organizao desta localidade. Alguns moradores at pressionaram a Associao dos Moradores a buscar a posse da referida casa. Sobre esta questo declara um ex-presidente da Associao: Era pra ser uma rea comunitria n, e quem era responsvel passou pro nome de um outro e ele quer ficar com aquilo dali. [...] Ali houve presso pra mim, j digo, retomar aquela casa pra comunidade, que poderia sair uma igreja, uma creche, uma coisa assim. [...] Ento da briga, e eu sempre tive uma coisa comigo, toda vida fui contra briga pra comunidade, aqui eu no brigava, eu brigava l no poder pblico defendido aqui. Ento pra mim, j tinha que mover uma ao pra consegui essa casa de volta, aquela coisa toda, a mexe com a pessoa, que j digo, de incio ali, fizeram muita coisas, alevantaram a estrutura junto com a comunidade, tavam morando, [...] ento garrei e abandonei e disse: no, eu no tenho nada com isso, falei na reunio.364 Como vemos, este assunto tratado inclusive em reunies da comunidade, sendo, portanto, objeto de debates, que, sem dvida, colocam questionamentos sobre a prpria atuao e proposta apregoada pelos seminaristas durante o tempo que atuaram na comunidade, e conseqentemente, ficam dvidas sobre a prpria Igreja Catlica e seus agentes, diante de tal contra-testemunho.

o qual sairia a autorizao para lavrar a escritura pblica. Isto foi resultado de toda luta para garantir a posse da terra nos Morros do Horcio e Penitenciria. 363 Alm do terreno, a comunidade colaborou tambm no trabalho de construo da casa, conforme podemos verificar em foto anexa. 364 LISBOA, Seu Iran, op. cit., p. 38.

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Outro fator da realidade religiosa encontrada pelos caboclos no Morro do Horcio, a presena de igrejas evanglicas, com as quais no haviam tido nenhum contato anterior. Esta presena foi mudando ao longo dos anos. Inicialmente, nas dcadas de 60 e 70 havia apenas a Igreja Presbiteriana Independente de Florianpolis365, localizada no p do Morro. Esta, permanece at hoje, mas nunca contou com a adeso dos caboclos migrantes, embora tenha mantido, por longo tempo, um significativo trabalho de assistncia social, inclusive com posto mdico, utilizado pelos moradores do Morro. Por algum tempo, existiu a Igreja Pentecostal Deus Amor366, cujo templo atualmente utilizado por uma pequena igreja pentecostal chamada Igreja da Adorao de Deus, com pouca adeso. A denominao religiosa evanglica com presena mais significativa no Morro, desde a dcada de 70, foi a Assemblia de Deus367, que chegou a ter trs templos na localidade. Atualmente, conta com um templo muito bem estruturado. Em 1998, foi instalado um templo da Igreja Universal do Reino de Deus, na parte baixa do Morro. Alguns caboclos passaram a freqentar igrejas evanglicas pouco tempo depois de migrarem. Foi o caso de Maria Conceio, que no incio chegou a participar de missas catlicas, mas depois conheceu a Igreja Deus Amor, da qual recebeu donativos, quando passava por dificuldades. Fui muitas vezes pr missa. L em Santo Antnio, naquela igreja l, eu ia, ns ia na missa l. Aqui na Capelinha So Joo, por muito tempo. Depois que eu mudei. [...] Minha igreja Igreja Pentecostal Deus Amor. Eu fui convidada, porque, logo que eu me mudei pr aqui tinha uma igreja aqui, logo na descida desse morro. Eu comecei ir. Eles ajudavam, naquela poca eu no tinha nada, meus fio tavam
365

Faz parte do conjunto de Igrejas do Protestantismo de Misso, formadas a partir de iniciativas de missionrios norteamericanos na segunda metade do sculo XIX. RIBEIRO, Cludio de Oliveira. Pentecostalismo: um fenmeno religioso de massas. in.: BEOZZO, Pe. Jos Oscar (org.), CEBs, Vida e Esperana nas Massas - Texto Base do 9 Encontro Intereclesial de CEBs, So Paulo: Ed. Salesiana, 1996, p. 57. 366 Faz parte do chamado Penteconstalismo Autnomo, com tambm a Igreja Universal do Reino de Deus. Distanciam-se das nfases teolgicas e doutrinrias do pensamento da Reforma Protestante do sculo XVI. Caracterizam-se tambm por organizarem-se a partir da liderana de um pastor ou missionrio, sob a trade: cura, exorcismo e prosperidade. A maior expresso a Igreja Universal do Reino de Deus, liderada por Edir Macedo. Idem. 367 uma denominao religiosa classificada como do Pentecostalismo Clssico. No culto so caracterizadas pelas expresses de nfase e forte emocionalidade (como falar em lnguas estranhas e receber dons especiais como o de curar, ensinar, profetizar). Nos costumes, pela reao moralidade secular, especialmente urbana (o uso de bebidas alcolicas, cigarro, danas e determinadas vestes para as mulheres, entre outros aspectos). So tradicionais, por j possuir certa organizao institucional como: critrios para formao de pastores, seminrios teolgicos, doutrina formalizada. Idem.

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passando fome. Eles deram muita comida, muita compra, davam aqueles galo cheio de azeite, pegava ali. Da em comecei a gost. Adorei, adorei.368 Este caso demonstra o estilo de relao dos caboclos com a religio, onde a maior preocupao no est na doutrina ou nos preceitos, mas, na contribuio imediata que a religio trar para sua vida cotidiana. Isto aparece tambm na converso para a Assemblia de Deus, onde muitos buscam a cura para problemas familiares e vcios, pois, nesta denominao religiosa, existem regras rgidas de comportamento e hbitos pessoais, como no poder ingerir bebidas alcolicas e nem fumar. Atualmente, no Morro do Horcio, 22,9 por cento dos moradores, se declaram evanglicos, dos quais boa parte pertence Assemblia de Deus.369 Recentemente, cresceu a adeso Igreja Universal do Reino de Deus, como o caso da filha de Maria Conceio. Ela diz que tinha curiosidade em conhecer, pois, por diversas vezes ouviu falar daquela Igreja. Por que falavam muito dessa igreja. Eu vou conhecer, j que assim. Eu trabalhava no ministrio da sade, na praa Pereira Oliveira, no antigo INAMPS. Trabalhava ali e uma colega era evanglica dessa igreja. Ela falou assim pr mim: - vamo l. , mas eu no sou. Ela disse: pr conhecer, no precisa entrar direto. A eu fui conhecer e gostei. Chegando l eu gostei da palestra do pastor, eu gostei da reunio do pessoal, eu gostei. A comecei a freqentar, no assim habitualmente, quando me d na telha. No assim, no tem, ah sou evanglica de confisso. Ainda no sou de confisso.370 Carlos Rodrigues Brando, em pesquisa sobre a religio popular apresenta vrios depoimentos de pessoas que, enquanto estiveram na roa, foram catlicas, e, na cidade, tiveram oportunidade de conhecer outras igrejas e optaram por mudar. O autor apresenta o caso de Dona Marina, que ilustra esta situao: Mulher de turma encostada, me de bia-fria e me solteira, esposa de marido doente de cama e aposentado, foi catlica quase toda a vida. Hoje crente, no momento fiel sua Igreja. [...] Enquanto catlica, na roa, foi rezadeira de tero sempre que no

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Maria Conceio de Oliveira, p. 08. Ao Social Arquidiocesana - ASA e Associao de Moradores do Morro do Horcio. Pesquisa, 1997. Ver anexos. Maria Conceio de Oliveira, p. 13 declarao de Maria de Lourdes Oliveira, filha de Maria Conceio.

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tinha homem pra fazer o servio. Na cidade, conheceu os evangelhos e virei pra crente.371 A influncia do meio urbano decisiva, pois na cidade se pode ter contato com possibilidades novas, em todos os campos, inclusive no religioso. A cidade j foi comparada ao espao do mercado, onde tudo se pode encontrar, conforme escreve Comblin: Baseando-se, antes de tudo, na histria dos municpios medievais, Max Weber definiu a cidade como mercado. Ela o , efetivamente, e podemos considerar o mercado como eminentemente caracterstico do ambiente urbano. A cidade feira de todos os valores materiais e espirituais. [...] A cidade no s feira de produtos materiais. Expe sem interrupo as idias, os temas e as formas que aparecem no mundo inteiro. A cidade verdadeiramente microcosmo. o reflexo de tudo que se faz no mundo. , pois, a mediao pela qual cada pessoa se pe em contato com o universo e recebe dele todos os estmulos.372 E essa diversidade pode ser experimentada, pois, na cidade as pessoas esto mais livres e abertas s novas possibilidades, ao contrrio do mundo rural, muito mais restrito e controlado. Quanto vivncia religiosa atual, j percebemos, em outros momentos, que um sentimento claro, presente entre os caboclos migrantes, que, na cidade existem muitas diferenas, e uma delas se refere mudana de atitude frente religio. o que fala Marinete: Ento onde que eu digo que antigamente a religio era mais em cima das pessoa, as pessoas tinham aquele aconchego da religio. Por exemplo, assim a bno, pra mim uma consagrao de uma religio sagrada. O batismo, tudo , j vem da orao. Ento pra mim sagrado, mas hoje em dia t mais pra l, no tem mais aquilo.373 Nesta mesma perspectiva, Cezrio diz que: O pessoal, esto desunido. Nem a religio direito, eles j no faz aqui, um faz de um jeito, outro j faz de outro. 374 Alguns caboclos criticam a diversidade religiosa encontrada na cidade, pois isto, os desorienta,
371 372 373 374

BRANDO, op. cit., p. 128. COMBLIN, op. cit., p. 168. LISBOA, Dona Marinete, op. cit., p. 23 Cezrio Frana Moreira e Maria dos Prazeres Oliveira, p. 04.

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tirando-lhes a segurana da forma nica e verdadeira que tinham no mundo rural. Este tipo de opinio est presente em alguns que se mantiveram no catolicismo, porm no unnime. A maior crtica acontece em relao ao deslocamento de catlicos para denominaes religiosas evanglicas. Neste sentido, encontramos posturas com a de Maria Ceclia: Eu acho que eles mudam pr outro lado por interesse de ficar rico. Eu acho. Pode reparar se no - por interesse de ficar rico! No tem essa igreja, Universal, parece. Outra opinio similar a de Cezrio: que eles to trocando de religio a bem de melhor a vida. Bem como esses crente, no vou fal mal, uma parte dos crente, eles pensam que vir a crente eles trocaram de vida, engano, muito engano. Tenho certeza que engano mesmo. Muda de religio pr v se fica rico, vai pr frente. Ele vai pr frente, aqui t certo, mas l no sei, l que ns vimo com vai ser. De um ponto de vista eles so mais bobo que a gente. 375 Estas opinies so baseadas na experincia concreta, pois todos tm parentes ou vizinhos que j buscaram outras igrejas. A grande alterao no comportamento em geral, e tambm no religioso, no acontece com os migrantes, mas com seus filhos, ou seja, com as geraes seguintes. Maria dos Prazeres manifesta esta situao ao expressar: Eu fico as vezes tempo pensando e no entendo. At meus filhos, eles no vo na igreja.376 A mesma situao descrita por Maria Conceio: Os meus filhos no so de nada. A maioria, acho que nem na igreja no vo. S a Maria vai na igreja. Vai na Igreja Evanglica, agora.377 Este distanciamento dos costumes religiosos dos pais citado por Maria Ceclia, quando ela declara: Antigamente era assim: as mes e os pai, n?, chegava a noite e iam ensin os fio a se benz pr ir dormi, e rez pr ir dormi, n, e o pedi a ben pro pai e pr me, era assim. O pai e me ia ver se o filho tava dormindo, dava um beijinho no filho, dizia Deus te abenoe. Hoje em dia no. Qualquer coisa o filho j manda o pai e a me

375 376 377

Idem. Idem. Maria Conceio de Oliveira, p. 08.

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tom. Vem rez aqui, fulano, o rosrio aqui, n. Porque ningum sabia quase l, mas o rosrio eles sabiam 378 Este tipo de costume, era comum no mundo rural - ritmado e constante -, no qual, a ordem j estava pr-estabelecida, sem questionamentos. No urbano, ocorre a mudana. O tempo no igual para todos, a satisfao das necessidades pode ser encontrada por diferentes caminhos e lugares, e da, querer sintonizar pais e filhos, especialmente pais que vieram do campo, quase impossvel. o que reflete Comblin: ... na maior parte das vezes no so os adultos que chegam na cidade os que sofrem o choque mais forte. So seus filhos. Os adultos criam na cidade um mundo parte para si. Procuram refazer um equivalente s estruturas em que viviam em suas povoaes. Mas se incapacitam totalmente para continuar educando seus filhos nos valores tradicionais. Os filhos nascidos na cidade ou chegados cidade ainda jovens vo sofrer todos os choques.379 Constatamos, portanto, que as novas geraes no tm praticamente nenhum vnculo com a experincia religiosa dos seus pais serranos. Os que migraram, ainda mantm a memria da religio rstica, mas seus filhos, a ignoram. Alguns, at foram batizados em casa, mas no entendem porque, e qual o significado, pois, para os caboclos migrantes, este tipo de ritual no se explica racionalmente, mas uma vivncia de relao com o sagrado, que se aprende na prtica cotidiana, e o ambiente da cidade no possibilita tal prtica. Um fato novo, que acontece na cidade, a religio que se torna um fator de discrdia, de controvrsias. No mundo rural, isto no acontecia, pois a dimenso religiosa era inquestionvel e semelhante para todos. Iran, ao falar das desunies presentes no Morro, mostra a religio, como mais uma das aes existentes na localidade, e que esta, contribui para os conflitos e as divises: Mas que tem aqueles grupos que se formam contra, porque no assim, porque no pode ser assim, a j comeam a jogar at o prprio religioso no meio, porque a liderana divide um tanto, a religio divide outro tanto e assim vai. 380 Nisto

378 379 380

Alberto Novaes dos Santos e Maria Ceclia dos Santos, p. 12 COMBLIN, op. cit., p. 289. LISBOA, Seu Iran, op. cit., p. 33.

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fica bem demonstrado, que o ambiente urbano diverso e sem unanimidades, e os caboclos tiveram que se adaptar s novas condies, para poderem sobreviver. Consideramos oportuna uma breve comparao entre os migrantes serranos e seus familiares e conhecidos que no migraram, ou seja, permaneceram na Serra. Em nossa pesquisa, contatamos duas localidades, de onde vieram migrantes. Uma, caracteristicamente rural Serra Velha situada a 32 km da sede do municpio de Mirim Doce, na encosta da Serra Geral, divisa com Ponte Alta do Norte e Curitibanos. Outra, foi a sede do municpio de Ponte Alta do Norte, uma pequena cidade do Planalto, com cerca de cinco mil habitantes. Serra Velha uma comunidade rural com 40 famlias, originada de caboclos que ali se instalaram h mais de 70 anos. Por muito tempo foi um local isolado, inclusive servindo de esconderijo para pessoas que tinham problemas com a justia. Atualmente, possui uma escola primria, creche, posto de sade e a Igreja Catlica, cujo padroeiro o Divino Esprito Santo. Todos so catlicos. Aos domingos realizam cultos, coordenados por ministros, formados pela Parquia atualmente, so dois irmos - um homem (casado) e uma mulher (solteira). Mensalmente o padre vem celebrar a missa. O ministro no sabia responder de onde tinha vindo o padroeiro da comunidade Divino Esprito Santo. Numa conversa com outros membros da comunidade, depois do culto, que outros, mais velhos, contaram sobre a origem das Festas do Divino na comunidade, o que deixou o atual ministro surpreso, pois no tinha esta informao. Isto demonstra a falta de vnculo entre a prtica religiosa antiga, e o que se realiza na atualidade, pois a liderana oficial desconhece as razes religiosas da localidade, evidenciando a influncia da Igreja, que, normalmente, desconsidera a histria e a tradio religiosa local, em vista do cumprimento das normas oficiais. No culto que presenciamos, estavam cerca de 30 pessoas, a maioria, jovens. Segundo o ministro, os jovens vm para a reza, tambm motivados pelo encontro com os

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demais, pois a maioria fica no bar ao lado da Igreja, que s abre depois do culto. Os homens sentam-se de um lado da Igreja e as mulheres de outro, mantendo um costume antigo. O culto realizado com base no ritual oficial da Igreja Catlica, contido num folheto fornecido pela Parquia. Os cantos so animados pela mesma pessoa que, tempos atrs, lidera o Tero cantado, atualmente s realizado em cerimnias no cemitrio. clara a interferncia do esprito urbano, pela influncia dos meios de comunicao social, principalmente a televiso, e dos contatos freqentes com a cidade, especialmente, da parte das crianas e adolescentes, que l estudam diariamente. Em Ponte Alta do Norte, se encontra um misto entre o mundo rural e o mundo urbano das grandes cidades. A maioria da populao est na sede do municpio, pois as terras esto todas ocupadas por reflorestamentos. No campo religioso, segundo os parentes dos caboclos do Morro, que contatamos, cerca de metade da populao aderiu s denominaes religiosas evanglicas pentecostais, que se instalaram na localidade nos ltimos 10 anos. Vrios familiares dos migrantes passaram a freqentar essas igrejas evanglicas. Maria Ceclia constata as mudanas e diz: L mudou bastante. Inclusive as minhas sobrinhas, as duas j passaram a crente, freqentam a igreja dos crente.381 Pudemos constatar vrias motivaes para isto, mas no as detalharemos neste estudo. Confirma-se o fato de que, quanto mais os grupos esto isolados, mais os costumes so conservados espontaneamente. Um elemento que verificamos estar ainda muito vivo o batismo em casa. Todas as famlias contatadas, nas duas localidades, mantm este costume, apesar da resistncia da hierarquia eclesial catlica.382 Os caboclos do Morro do Horcio, que nos acompanharam nestas viagens investigativas, tinham a expectativa de rever sua antiga religio, mas ficaram frustrados. A imagem que conservavam do lugar de onde vieram, modificou significativamente. Pode-se
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Alberto Novaes dos Santos e Maria Ceclia dos Santos, p. 15. Entrevista gravada com familiares dos migrantes caboclos do Morro do Horcio, que permanecem residindo na regio serrana catarinense. 23/07/2001. Arquivo Histrico Eclesistico de Santa Catarina - Arquidiocese de Florianpolis.

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constatar que, mesmo na Serra, o legado religioso est guardado na memria dos mais idosos, mas pouco divulgado e repassado para os mais novos. So excees as famlias que preservam os costumes. Um fato recente, que, nas escolas serranas, as novas geraes esto tendo oportunidade de estudar e pesquisar a histria da regio, e nisto esto redescobrindo os costumes e tradies prprios do lugar, fazendo com que os conheam e valorizem, mas, pelo que verificamos, algo bastante preliminar. Para os migrantes, nem isto acontece, pois os costumes e tradies litorneas, estudadas nas escolas, so outras. Encerramos este captulo sobre a experincia religiosa dos caboclos em Florianpolis, com a constatao de que, as alteraes na vivncia da religio so fruto da nova realidade vivida, mas, ao mesmo tempo, percebe-se a busca constante em preencher a dimenso religiosa, do contato com o sagrado, e esta busca ter como uma de suas fontes, a experincia religiosa vivida na Serra.

CONCLUSO

Ao longo desta dissertao, percebemos a riqueza de experincias de vida existente entre os migrantes caboclos. Mesmo centrando o foco em um assunto especfico, a religio, o conjunto de fatos, vivncias, vitrias e derrotas, descritas e comentadas, demonstram o potencial que, a populao empobrecida economicamente, possui, para contribuir na construo de uma nova sociedade, que tenha espao digno para todas as pessoas. Esta nossa pesquisa e seus resultados so tambm fruto do amadurecimento nas reflexes relacionadas s lutas de libertao dos empobrecidos. Neste sentido aprendemos a valorizar mais os aspectos culturais no presente trabalho, mais especificamente os aspectos ligados dimenso religiosa , no apenas como meio de entender e chegar ao povo para convenc-lo em lutar por seus direitos, mas, em primeiro lugar, como fonte de vida, resultado de experincias concretas transmitidas e reelaboradas ao longo de geraes. Estamos aprendendo que na simplicidade e aparente falta de objetividade, as populaes empobrecidas, marginalizadas do poder e do saber oficiais, so capazes gestar formas concretas e significavas para compreender e conviver no mundo em que esto inseridos. O amadurecimento, do qual estamos falando, notado na caminhada dos movimentos populares, das igrejas comprometidas com as lutas dos empobrecidos e de intelectuais sensveis e abertos s situaes concretas de marginalidade e excluso social com que se deparam cotidianamente. Os movimentos sociais, eclesiais e intelectuais latinoamericanos que fazem uso das ferramentas marxistas para anlise da realidade econmica e social, tiveram um perodo em que a nfase era dada s transformaes estruturais da

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sociedade, e tudo era direcionado para este campo. O que saia fora deste rumo era considerado alienante e prprio da burguesia. A festa, a dana, a msica, a reza, e at mesmo a ecologia eram consideradas importantes, contanto que tivessem um cunho explicitamente contestador e revolucionrio. Alguns fatos foram marcantes para o avano nesta reflexo, em meados da dcada de oitenta e incio da dcada de noventa. Destacamos, inicialmente, no meio eclesial brasileiro, toda a discusso sobre os 500 anos de evangelizao na Amrica Latina, culminada com estudos, debates, encontros e celebraes no ano de 1992. Um evento decisivo para esta caminhada foi o oitavo encontro Intereclesial das Comunidades Eclesiais de Base CEBs, ocorrido em setembro de 1992, em Santa Maria (RS), que teve como tema: Culturas Oprimidas e a Evangelizao na Amrica Latina, e lema: Povo de Deus renascendo das Culturas Oprimidas; tal enfoque gerou polmicas, pois mexeu com aspectos referentes s prticas e posturas da prpria Igreja Catlica, principalmente relativas diversidade cultural, nem sempre aceita e respeitada por esta instituio, principalmente no plano hierrquico.383 No meio scio-poltico, tivemos em 1989 a queda do muro de Berlim, com o esfacelamento de vrias experincias de socialismo real do leste Europeu e a conseqente perda de paradigmas para boa parte dos movimentos sociais e polticos da esquerda latinoamericana. Outro evento significativo deste perodo foi a Conferncia da ONU sobre a ecologia ECO 92, realizada no Rio de Janeiro, que ps na mesa as questes ambientais, e com ela toda a discusso sobre a valorizao e o cuidado com a vida em geral. Embora tenhamos verificado, na dcada de noventa, o recrudecimento do capitalismo globalizado, com o domnio do capital financeiro internacional sobre as economias nacionais, especialmente, dos pases do chamado terceiro mundo, por outro lado tivemos o florescimento de uma mentalidade revolucionria mais aberta e abrangente, que procura valorizar a diversidade e respeitar a pluralidade, sem perder o desejo utpico de
383

Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil CNBB. Dilogo CNBB CEBs. Dossi, 1995.

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construir uma sociedade mais justa, solidria e democrtica. Um bom exemplo disto se pode verificar no Frum Social Mundial, j realizado por duas vezes em Porto Alegre (2001 e 2002), onde se reuniram milhares de pessoas de todos as partes do mundo, caracterizadas pela abertura e diversidade de idias e proposies, entretanto, sem perder o vis da luta pela vida digna para todos. nesta perspectiva que nos propusemos a investigar a trajetria religiosa dos caboclos serranos que migraram para o Morro do Horcio, em Florianpolis, e nesta histria percebemos rupturas, com transformaes e desaparecimentos de prticas religiosas, no entanto, h continuidades, acima de tudo, na dimenso e sensibilidade relacionada ao sagrado, evidentemente, reelaboradas. Marcante a fora da memria do Monge Joo Maria, presente entre os migrantes. A f em So Joo Maria ainda ajuda a curar e dar esperanas a muitos, inclusive contribui para a preservao de ritos sagrados, como o Batismo em Casa. Uma das questes motivadoras desta pesquisa, era a relao entre as prticas religiosas dos caboclos migrantes e a religio vivida no Contestado. Pudemos verificar que, os caboclos migrantes, praticamente ignoram os acontecimentos relativos guerra e a mobilizao social do Contestado, ou reproduzem a posio oficial, que definia os redutrios como fanticos e desordeiros. Em relao vivncia religiosa, inicialmente importante destacar que, grande parte das prticas presentes no movimento messinico-milenarista, no surgiram no perodo do Contestado, mas faziam parte da religio rstica vivenciada na regio serrana. No cotidiano dos redutos e com os enfrentamentos da Guerra, algumas prticas foram fortalecidas, outras ignoradas ou modificadas. Uma mudana foi o rompimento com a hierarquia oficial da Igreja Catlica. Outra, foi a consolidao, nos redutos, do Batismo como ato de insero irmandade, rompendo com uma de suas caractersticas anteriores, que era a

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de promover um ponto de estabilidade da sociedade rstica, atravs da instituio do compadrio entre fazendeiros e pees. Findada a Guerra do Contestado, a represso promovida pelas elites, econmicas e religiosas, garantiu que o carter poltico-social do Contestado fosse ignorado por grande parte da populao, mas no conseguiu destruir a experincia religiosa que o fundamentou. Os caboclos vivenciaram a religio rstica, enquanto estavam na Serra, conforme aprenderam de seus pais. Embora a Igreja Catlica tivesse tentado romaniz-los, desenvolvendo o processo de renovao do catolicismo tradicional rstico, encontrou muitas limitaes, especialmente nas localidades mais afastadas. Na transio, do meio rural serrano para um morro de Florianpolis, os caboclos trouxeram consigo a experincia religiosa rstica, que se manteve em alguns aspectos, mudou, e mesmo, se adaptou em outros. Quanto s permanncias, verificamos, em primeiro lugar, que o sentimento religioso, ou seja, a relao com o sagrado, se manteve muito prxima daquilo que era na Serra. Constatamos isto nas memrias religiosas apresentadas ao longo deste trabalho. A dimenso religiosa continua sendo exercitada, nas novas experincias dos que se vinculam Capela Catlica, alinhada oficialidade, e nos que procuram levar adiante o catolicismo das pequenas comunidades CEBs. Tambm h os que se encontram nas Igrejas Evanglicas e mesmo os que permanecem alheios, descompromissados com instituies ou grupos religiosos, mas rezam nos velrios, vo s festas religiosas e respeitam aquilo que consideram sagrado. Esta ltima situao bastante comum entre os migrantes, e pode ser exemplificada por um caso descrito por Brando, em um estudo sobre a religio popular: Esse Benedito, Dito, bia-fria e danador do congo, ocupa padre menos ainda do que a mulher. Batizou e casou com eles e espera os servios de igreja, com gua benta e latinrio, se possvel, no dia da morte. De maneira mais confusa e mais pobre de detalhes, ele conhece quase tanto quanto mulher os segredos catlicos da f. Mas comeou a esquecer parte deles depressa, desde quando mudou da

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roa para a cidade. No vai aos cultos da parquia a no ser nos dias de festa e no tem qualquer tipo de compromisso com os trabalhos de l. Nem mesmo dentro das regras de suas crenas populares, pode-se dizer que execute, como se deve, os preceitos de um bom catlico. Mas respeita o nome de Deus, mesmo bbado no bar da rua Amazonas. No esquece compromissos com So Benedito, cumpre as promessas que faz e, distncia, respeita o padre e essas coisas tudo de religio.384 Embora haja maior presena fsica do padre, diferente do que ocorria na Serra, permanece a distncia, na relao dos caboclos com a figura da hierarquia. Em nenhum depoimento, os migrantes fazem comentrios ou referncias significativas aos padres que trabalharam ou ainda esto na parquia do bairro. Nota-se que no h identificao dos caboclos com a hierarquia catlica. No depoimento de Maria Ceclia, transparece a relao fragilizada entre o padre e a comunidade do Morro do Horcio, mesmo na atualidade, em que celebrada a missa todo domingo. O padre vem uma vez por semana, mas ele a fica uma hora, uma hora e meia e vai embora. Reza a missa dele a e o pessoal fica tudo na mesma. Sai ali, reza ali, daqui a pouco sai, adianta pouco. Tem outros compromissos, de repente j t pensando em outra coisa que pode interessa mais.385 Outro aspecto que se mantm, a orao do Tero, entre os catlicos, embora no seja mais no modo cantado. A razo mais importante para esta manuteno que esta era a principal orao da religio rstica serrana, e tambm h o estmulo para esta devoo por parte do catolicismo renovado, presente na Parquia a que o Morro pertence. Nisto temos um exemplo de adaptao feita pelos caboclos para manter elementos de sua prtica religiosa. Contatamos, no entanto, que, mesmo com as permanncias e adaptaes, o catolicismo rstico, prprio do mundo rural, foi cedendo espao para novas prticas, influenciadas pelo meio urbano, e as transformaes dele decorrentes. Os caboclos, aos poucos, vo esquecendo as oraes e rituais que estavam acostumados a participar. O tero cantado, as excelncias, a recomenda das almas s esto na
384 385

BRANDO, op. cit. p. 127. Alberto Novaes dos Santos e Maria Ceclia dos Santos, p. 12.

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memria. Um dos fatores para o desaparecimento dos gestos e rituais rsticos, na cidade, a falta dos personagens para as funes de liderana. Sem Capeles e Festeiros, ausentes no mundo urbano, o catolicismo rstico ficou desestruturado, e por isso tambm as prticas coletivas vo desaparecendo, e sem elas, os mitos e crenas ficam sem o espao de reelaborao, e vo sumindo. Outro fator fundamental, nesta mudana para a cidade, foi a aproximao com a Igreja Catlica oficial, que aos poucos foi impondo sua estrutura e maneira de ser, contrria a espontaneidade e ao relativo descompromisso, caractersticos do catolicismo rstico. Ocorreu o que denominamos de romanizao repentina, com a vinda para Florianpolis. Os que estavam acostumados s prticas religiosas comandadas por leigos, de uma hora para outra, defrontam-se com a hierarquia eclesistica predominante. A diferena do papel da religio na convivncia social entre o campo e cidade, outro promotor de mudanas. Enquanto, na tradio religiosa comum do meio rural, a religio fazia parte da conduta social considerada correta, esperada por todos, na cidade, se abrem outras portas, e no existe o mesmo controle do coletivo sobre o individual. Conforme afirma Comblin: No mundo rural, o sentido do sagrado mais gregrio, vive-se em grupos compactos. Por isso h necessidade de tempo e de vnculos sincronizados. Os homens do campo tm o sentido do sagrado menos individualista. O homem da sociedade rural s por exceo tem sensibilidade religiosa individual. Vibra atravs de formas comuns, tradicionais, pouco renovadas. Pelo contrrio, o homem da cidade muito mais independente dos ritmos preestabelecidos. Depende menos de sucessos coletivos. Suas experincias so mais individuais.386 Enquanto, no interior, o espao religioso era motivo de encontro e integrao social, como vimos que ocorre ainda hoje com os jovens da localidade de Serra Velha interior de Mirim Doce(SC), na cidade se vive prximo de muitas pessoas, o tempo todo.

386

COMBLIN, op. cit. p. 289.

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Desta forma, poucos se motivam para ir numa Igreja, como meio de encontrar outras pessoas, pois isto acontece cotidianamente. Segundo Comblin: A vida social urbana feita sobretudo de associaes de tipo secundrio. Os vnculos so voluntrios. Os cidados se associam segundo as diversas necessidades ou as diversas aspiraes que encontram: fazem-se membros de associaes culturais, econmicas, polticas, de defesa de interesses; fundam clubes, cooperativas e ligas; forma comunidades religiosas ou sociedades beneficentes. [...] Os vnculos so mais ou menos rigorosos. Cada um se consagra mais plenamente a uma ou vrias associaes, cujo fim prprio corresponde mais aos seus gostos, mas sem deixar de pertencer a muitas outras.387 As geraes dos caboclos que migraram, sofreram menos a influncia do universo urbano, inclusive criando alternativas de reproduo de seu mundo rural. No entanto, as novas geraes nascem e crescem no ambiente de cidade. Com grande dificuldade, os pais conseguem ensinar algo do que lembram e praticam. Os traos de permanncia da experincia religiosa rstica nas novas geraes, so cada vez mais fracos. Como escreve Maria Isaura: Estamos, assim, diante de um tipo de organizao religiosa que pertence realmente ao passado, malgrado ainda o encontrarmos vigente e resistente em muitas regies. Veio do passado at ns, mas persiste preso indissoluvelmente ao passado, uma vez que no apresenta perspectivas abertas para o futuro.388 Cabe destacar a mudana que ocorreu na relao entre a vivncia religiosa e as questes sociais, no sentido poltico-organizativo. Observamos que os serranos falam muito da religio do Planalto e de sua presena no cotidiano, de maneira simples e direta, mas no demonstram que esta, contribua para a mobilizao e organizao dos caboclos, em vista da superao de seus problemas sociais. Nisto, se percebe a diferena entre a experincia religiosa dos caboclos que migraram para Florianpolis, e o que foi protagonizado, por seus antepassados, no Contestado, que tinham, na religio, um fator mobilizador, influenciando nas questes sociais, especialmente na luta pela terra.389 Constata-se, mais uma vez que, os
387 388

Idem, p. 172. QUEIROZ, Maria Isaura P. op. cit. 1976, p. 97. 389 A evoluo posterior que sofreu o movimento messinico do Contestado levou os sertanejos a instaurarem um poder poltico novo, a sua Monarquia, em contraposio Repblica dos coronis. Importa observar que foi aqui, no apogeu de tais lutas, que pela primeira vez em nossa Histria as massas camponesas manifestaram a clara conscincia da necessidade de garantir o seu direito de terras. QUEIROZ, Maurcio Vinhas de. op. cit. p. 13-14.

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resultados da represso s idias e prticas do Contestado foram expressivos entre a populao cabocla. J, no Morro do Horcio, houve um perodo em que, a religio tornou-se um elemento motivador e aglutinador, especialmente com a presena de agentes pastorais externos Pastoral Universitria, seminaristas, articuladores de Comunidades Eclesiais de Base. Este perodo teve como ponto central, a luta pela posse da terra no Morro do Horcio, vitoriosa e decisiva para a qualidade de vida dos moradores desta localidade. Percebemos, ento, que a religio retomou, pelo menos por um perodo, o aspecto mobilizador, caracterstico do Contestado, mas, com mtodos, smbolos e contedos, diferentes dos praticados na religio rstica. Ao mesmo tempo em que se promovia uma prtica religiosa mais comprometida com as questes sociais, no se dava a devida importncia tradio religiosa dos caboclos, favorecendo o seu desaparecimento. Um elemento rural, que esteve presente no perodo de maior participao e organizao da comunidade, foi o aspecto comunitrio, de vila do interior, onde todos se conhecem e so cmplices e parceiros, e nisto a religio contribuiu decisivamente. No entanto, o esprito urbano, mais individual e seletivo, com o passar dos anos, vai prevalecendo. importante observar, que a dimenso religiosa teve papel decisivo no processo de luta pela terra, mas transparece que o motivador principal, foi a ameaa scio-econmica, ou seja, o medo de ficar sem a terra e no ter mais onde morar. Um dado que nos leva a tal concluso, que, aps a definio da posse da terra, diminuiu e modificou drasticamente a participao, tanto nas atividades religiosas, quanto nas de organizao comunitria.390 Outra constatao foi a ruptura entre o grupo de catlicos e as lideranas comunitrias, inclusive com a construo da Capela, separada da Casa da Comunidade, anteriormente, utilizada tambm para os atos religiosos. Vimos em alguns depoimentos, que, em certos momentos, a religio motivo de discrdia e desunio, ao contrrio do perodo da luta pela terra, em que todos caminhavam juntos, pois tinham interesses comuns.
390

FANTIN, op. cit., p. 207-232.

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Os caboclos que migraram, mantiveram caractersticas fsicas e costumes cotidianos, tais como, o modo de falar, a alimentao e a memria religiosa. Mesmo na cidade, no so plenamente urbanos, pois, a origem cabocla, fala mais alto. J dos seus descendentes, no se pode falar o mesmo, o que uma questo a ser verificada melhor com no futuro. A vida dos migrantes teve melhoras do ponto de vista scio-econmico, no imediatamente, mas com o tempo, conseguiram condies de sobrevivncia mais dignas, comparadas s que estavam acostumados na Serra. o que dizem Alberto e Maria Ceclia, dando como exemplo a questo da moradia: Porque da a gente nunca tinha tido um lugar da gente. Dizer: nis ter uma casa que nossa. Que ns fizemo, construimo. Nis sempre morando no que dos outros. Ou alugado ou emprestado, dum jeito ou do outro, a gente morava no que dos outros. Desde l onde nasceu. Graas a Deus, aqui, agora ns tamo morando no que nosso. Porque do l de nis, n, o casal, e o pai dele e os irmos e irm, que graas a Deus esto tudo a, n, pode dizer bem a verdade, eu acho que cada um tem um cantinho, esse aqui meu. Todos eles. Do vio, pai dele, que Deus tenha em bom lugar, ou a via. Mas quando eles morreram, tinham o cantinho deles. E os filhos tudo que tavam aqui, tudo tinham o cantinho deles, graas Deus, n. Pequeno, mal ou bem, mas tinham, debaixo daquele telhadinho, o canto deles. Tinham e tem, graas a Deus. Ento tem coisa, as vezes assim, que a gente, n, quer se desesperar, mas as vezes engole, n, pede pr Deus olh pela gente, n, pela famlia da gente, n? 391 As melhorias podem ser pequenas, mas significativas, no entanto, precisam ser trabalhadas, com incentivo para a conquista de novos passos, rumo qualidade de vida sonhada com a migrao. Quanto experincia religiosa, os caboclos esto num processo de transio, consolidando velhas e novas prticas, baseadas na experincia extraordinria trazida da religio rstica, da Serra Catarinense. De modo geral constatamos que as mudanas com a migrao influenciaram toda a vida dessa gente, com elementos positivos ou no, mas entendemos que isto faz parte da
391

Alberto Novaes dos Santos e Maria Ceclia dos Santos, p. 10.

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trajetria existencial, na luta cotidiana pela sobrevivncia, da qual, comprovadamente os migrantes serranos sabem tirar lies, encontrando alternativas e o sentido de viver no s com lamentos e frustraes, mas com alegria e satisfao. Assim h, sem dvida, um horizonte aberto de possibilidades e perspectivas, e estas pessoas tm bases culturais slidas para superar qualquer obstculo, tornando-o alavanca para construir cotidiana e comunitariamente as suas vidas. Com esta pesquisa pudemos trazer tona elementos da histria religiosa dos caboclos e esperamos poder ter contribudo para a compreenso de sua trajetria de vida, como um todo.

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DADOS DA PESQUISA REALIZADA PELA AO SOCIAL ARQUIDIOCESANA ASA, EM PARCERIA COM A ASSOCIAO DOS MORADORES DO MORRO DO HORCIO

1997
Foram visitadas todas as residncias que compe o Morro do Horcio, desde o incio da subida at a ligao com a Avenida do Anto, num total de 413 casas, nas quais foram registradas 1676 pessoas.
A famlia procedente de Florianpolis? sim no Marido - Procedente de Florianpolis Sim No Mulher - Procedente de Florianpolis Total % 23,7 76,3 Total % Total % 23 77 Sim 24,7

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No

75,3 Porque a Mulher veio para Florianpolis? Dificuldades na Lavoura Procura de recursos como escola e hospital Parentes j moravam no local Outro Procura de emprego Porque o Marido veio para Florianpolis? Dificuldades na Lavoura Procura de recursos como escola e hospital Parentes j moravam no local Outro Procura de emprego

Total % 1,86 2,76 28,57 32,71 34,10 Total % 3,03 5,02 21,10 31,65 39,20
Ararangu Coronel Vivida Curitiba Palmitos Porto Alegre Rio de Janeiro Santo Amaro Porto Unio Rio do Sul Laguna Cricima Santa Ceclia So Jos do Cerrito Chapec Anita Garibaldi So Joaquim Canoinhas Campos Novos Curitibanos Caador Lages 3 3 3 3 3 3 3 4 4 5 6 7 8 8 9 11 12 16 18 31 31

Cidade em que morava a Mulher antes de vir para Fpolis Alfredo Wagner Alvorada Antonio Carlos Antonio Prado Armazm Brao do Norte Caldas da Imperatriz Cambori Concrdia Cunha Por Erval Velho Fraiburgo Governador Celso Ramos Imarui Ituporanga Joinville Monte Negro Nova Veneza Palhoa Pato Branco Prola do Oeste Ponte Alta do Norte Rancho Queimado Retirolondia So Carlos So Jos So Martinho So Miguel do Oeste Serra Tangar Urubici Angelina Anitpolis Campo Belo do Sul Capinzal Garopaba Imbituba Mafra Modelo Novo Hamburgo Paulo Lopes Pinhalzinho Retirolndia So Joo Batista Tijucas Tubaro

Total 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2

179

Cidade em que morava o Marido antes de vir para Fpolis Aguas Mornas Alfredo Wagner Alvorada Antonio Prado Armazm Brao do Norte Cambori Caxias do Sul Concrdia Cunha Por Fraiburgo Joinville Laguna Mafra Modelo Monte Negro Palhoa Par de Minas Paulo Lopes Prola do Oeste Ponte Alta do Norte Santa Maria Santo ngelo So Carlos So Paulo So Pedro de Alcntara Serra Uruguai Vale do Ararangu Videira Braslia Campo Belo do Sul Retirolndia So Jos gua Doce Angelina Coronel Vivida Curitiba Ituporanga Joaaba Ponta Grossa Ponte Alta do Norte So Miguel do Oeste Urtigueira So Jos do Cerrito Ararangu Blumenau Palmitos Rio de Janeiro Porto Alegre Porto Unio Tubaro Santa Ceclia Cricima Chapec So Joaquim Rio do Sul Anita Garibaldi Canoinhas Campos Novos Curitibanos Lages

Caador Total 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 3 3 3 3 3 4 4 4 5 5 6 7 8 11 11 13 19 21

27

180

Estado em que morava a Mulher antes de Total % vir para Florianpolis GO 0,38 SP 0,38 RJ 1,13 BA 1,51 RS 4,16 PR 5,70 SC 86,74

Estado em que morava o Marido antes de vir para Florianpolis GO MA MG DF SP BA RJ PR RS SC

Total % 0,44 0,44 0,44 0,87 0,87 1,31 1,31 5,67 7,42 81,23

Sexo feminino masculino

Total % 48,63 51,37

Se os membros da famlia so adeptos de alguma religio, qual? Umbandista No tem religio Testemunha de Jeov Esprita Evanglica Catlica Qual Igreja freqenta? Congregao Crist do Brasil Hospital de Caridade Maranata no tem em Florianpolis Pentecostal Catlica - Prainha Presbiteriana Renascer Serte Barreiros Centro Esprita Agronmica Quadrangular Santo Antnio Trindade - Catlica Salo do Reino - Itacorubi Catedral So Luiz Gonzaga Assemblia de Deus - Morro do Horcio no praticante Igreja Universal do Reino de Deus - Centro So Joo Batista Casa da Comunidade H quanto tempo moram em Florianpolis? 0 a 2 anos 3 a 5 anos 6 a 10 anos 11 a 15 anos 16 a 20 anos 21 a 30 anos mais de 31 anos A Casa cedida alugada prpria Total % 7,39 7,64 84,97 Total % 13,05 31,04 55,91

Total % 0,27 0,27 1,36 2,45 22,90 72,75

Total % 0,3 0,3 0,3 0,3 0,3 0,3 0,3 0,3 0,62 0,62 0,62 0,62 0,62 0,62 0,92 6,52 7,42 7,42 10,49 12,65 21,91 26,55 Total % 8,74 11,00 13,90 18,48 20,38 19,09 8,41

Caractersticas da Casa mista madeira alvenaria Ocupao do terreno prdio de apartamento mais de uma casa no mesmo terreno uma casa Situao do terreno irregular cedido regularizado sem escritura

Total % 1,23 44,22 54,55 Total % 2,76 6,63 41,71

regularizado com escritura Qual o nmero de cmodos que tem na casa? 14 12 10 9 8 1 7 2 3 6 4 5 Quantas pessoas dormem na casa? 11 8 9 10 7 1 6 2 5 3 4 Vocs so os primeiros moradores da casa? No Sim Acesso a Casa escadaria por outro lote no pavimentado pavimentado Utiliza Energia eltrica? atravs de outras casas - rabicho direta da rede Qual o destino do lixo? terreno baldio queimado COMCAP-lixo reciclvel COMCAP-lixo misturado Vocs tm alguma horta ou plantao? sim no Plantam plantas medicinais? no sim

48,90 Total % 0,24 0,50 0,74 2,47 2,71 4,45 8,90 9,13 12,60 16,54 19,50 22,22 Total % 0,25 0,99 1,23 1,47 2,46 3,44 13,02 14,50 18,67 21,37 22,60 Total % 32,6 67,4

Total % 2,23 4,20 29,21 64,36 Total % 9,05 90,95 Total % 0,25 1,72 32,43 65,60 Total % 13,75 86,24 Total % 8,51 91,49

Plantam verduras? no sim Vocs criam animais em casa? no sim Criam porcos? sim no

Total % 8,1 91,9 Total 49,25 50,75

Total % 1 99 Total 0,27 1,12 1,40 1,95 14,26 32,68 48,32 Total % 55,8 44,2 Total % 3,35 4,83 3,35 4,46 4,46 10,78 68,77

Problemas de saude chama... benzedeira Clnica particular assistncia mdica de onde trabalha farmcia Posto de Sade usa ch caseiro Hospital Participou de algum atividade coletiva de melhoria do Bairro? sim no respondeu

Quais atividades coletivas de melhoria do bairro participaram? Construo de casas ou muros de vizinhos Campanha de ajuda aos pobres Campanhas de sade Mutiro de limpeza de fonte outros Organizao de festas comunitrias Mutiro de calamento de rua

Como costuma solucionar problemas comuns como gua, luz e calamento na sua rua? Total % Atravs de poltico 8,12 Atravs da associao de moradores 20,31 outros 31,47 Organizando com outros moradores abaixo assinado 40,10 Como a relao com os vizinhos prximos? ruim no tem regular muito boa Escolaridade superior incompleto abandonou a escola sem escola, mas alfabetizado superior completo 2 grau incompleto 2 grau completo sem escola e no sabe ler 1 grau completo 1 grau incompleto Meio de transporte utilizado Total % 0,75 3,75 15 80,5 Total % 0,67 0,67 0,90 1,05 3,4 4,8 5,0 8,71 74,8 Total %

outros carro prprio nibus nenhum

0,9 1,31 21,72 76,07