PLATN (427-347 a.C). I. CONTEXTO HISTRICO DE PLATN 1.1.- El surgimiento de la de la Democracia. Durante los siglos VIII y IX a de C.

, Atenas estaba formada por una serie de aldeas alrededor de la Acrpolis. En el siglo VII a. de C. apenas poda considerarse una ciudad, y estaba regida por los nobles o euptridas, que haban abolido la monarqua hereditaria, y gobernaban con pleno poder y autoridad para administrar la justicia, a menudo de forma arbitraria. En el 621 a. de C.. el poltico Dracn modific la ley ateniense, por la que el poder judicial de los nobles quedaba limitado. Posteriormente, el poltico y legislador Soln, en el 594 a. de C. continu reduciendo el poder hereditario de los euptridas, reformando el cdigo draconiano y otorgando la ciudadana a las clases bajas. Durante el mandato del tirano Pisstrato, (560 al 527 a de C.) las formas de gobierno empezaron a adoptar elementos democrticos. Pero sus hijos Hiparco e Hipias, ejercieron el poder de forma desptica, hasta que Hipias fue expulsado por una insurreccin popular en el 510 a. de C. (Hiparco haba fallecido antes). Durante el consiguiente conflicto poltico, los partidarios de la democracia obtuvieron la victoria, bajo el mando del poltico Clstenes, en el ao 502 a. de C., comenzando una nueva etapa poltica basada en principios democrticos, que supuso el ms brillante periodo de la historia de Atenas. 1.2.-Hegemona de Atenas En el 478 a de C., un gran nmero de estados griegos formaron la alianza llamada Liga de Delos, encabezada por Atenas, con el propsito de expulsar a los persas de las ciudades griegas costeras de Asia Menor. Tras la victoria de la Liga dio comienzo el periodo de hegemona conocido como la Edad de Oro de Atenas, o tambin el siglo de Pericles, que se extiende durante el siglo V a. de C. Bajo el mando de Pericles, la ciudad alcanz su mayor esplendor cultural y artstico. Se construyeron el Partenn, el Erecteion y otros grandes edificios. El teatro griego alcanz su mxima expresin con las tragedias de Esquilo, Sfocles y Eurpides, y las comedias de Aristfanes. Destacan tambin los historiadores Tucdides y Herdoto, y escultores como Fidias y Mirn. Surge la figura de Scrates (470 al 399 a de C.) En el -429 termina la Democracia de Pericles. La Democracia haba supuesto un cambio de mentalidad que influye en la eliminacin del lenguaje dogmtico, propicindose la democratizacin del Logos. La verdad es patrimonio pblico, siendo preciso desvelarla mediante la investigacin filosfica. 1.3.- La Guerra del Peloponeso: Atenas cede la supremaca a Esparta. A pesar de la excelente situacin interna de la ciudad, la poltica exterior de Atenas no era ptima. Surgieron fricciones entre los descontentos miembros de la Liga de Delos, que teman el proyecto hegemnico de Pericles, y trataron de derribar la dominacin ateniense. Adems, esta supremaca despertaba los celos de otras ciudades-estado griegas, en particular de su eterna rival Esparta, que haba fundado otra liga entre las ciudades del Peloponeso. Desde el 550 a. de C. la liga del Peloponeso empez a oponerse a Atenas activamente, hasta que en el 431 a. de C. se inici la Guerra del Peloponeso, que dur hasta el 404 a. de C.

Precisamente durante esta guerra nace Platn (427 a.C.), desarrollndose su juventud en una poca convulsionada por profundos e incesantes cambios sociales y polticos, que incidirn en sus obras, sobre todo Repblica y Leyes, y parte del Timeo. Desde el 429 en que termina la Democracia de Pericles, hasta el 411, se produce la alternancia de poder entre los dictadores Nicias y Alcibades. Este era sobrino de Pericles, y su carcter ambicioso le llev a intentar conquistar Sicilia, siendo derrotado. Como consecuencia de esta derrota, en el 411 dan un golpe de Estado los oligarcas, con el pretexto de reinstaurar la Democracia. Tambin se aducen como causas que la educacin sofstica estaba minando los cimientos morales de la sociedad. La Oligarqua instaura un rgimen de terror. En el 411 se reinstaura la Democracia. Entre sus adalides se encuentran Scrates, el poltico Cleon y el escritor Eurpides, autor de obras como Las Troyanas, en la que proclama la inutilidad de la guerra, su crueldad y sus consecuencias desastrosas. Platn conoce a Scrates en el 407, cuando contaba 20 aos de edad. En el 404, se produce el asedio y capitulacin de Atenas frente a Esparta, que marca el final de la Guerra del Peloponeso (-431 a 404) y el establecimiento de la hegemona espartana sobre Grecia. Esta derrota representa una catstrofe para Atenas, que en el plano poltico pierde la democracia y la independencia. Al final de la guerra, Esparta promovi un gobierno de carcter oligrquico llamado de los Treinta Tiranos para gobernar Atenas, creando similares cuerpos regentes en las ciudades e islas de Asia Menor. En la oposicin a este gobierno ttere de Esparta se encuentran algunos amigos y parientes de Platn, como Critias, Crmides y Trasmaco, que le piden colaboracin. Pero Platn muestra en la carta VII su decepcin: Pens que iban a gobernar la ciudad sacndola de un rgimen de vida injusto, conducindola a un orden mejor. (...) Y vi que en poco tiempo hicieron parecer bueno como una edad de oro al rgimen anterior. (Carta VII, 324b 325a) 1.4.- Expulsin de los espartanos y restauracin de la democracia. Primer viaje de Platn a Italia. Tan solo un ao despus, en el 403 a. de C., los atenienses, comandados por Trasbulo, se sublevaron y expulsaron a la guarnicin espartana que haba apoyado a los oligarcas, y restauraron la Democracia e independencia, siendo secundados en su rebelin por otras ciudades griegas. Pero durante este periodo democrtico se produce la condena de Scrates, en el 399. Tambin es perseguido Protgoras, que huy cuando le quemaron los libros para no morir como Scrates. La nueva Democracia anima a Platn a participar en Poltica. Pero la condena de Scrates le impresiona profundamente, y desde entonces no dej de investigar sobre la forma de mejorar la vida poltica. A la muerte de Scrates, Platn se dirige a Megara con un grupo de socrticos, y despus a Cirene (Egipto). Posteriormente, en el 388 realiza su primer viaje al sur de Italia, la llamada Magna Grecia, atrado por la fama de los pitagricos. En este primer viaje a Sicilia trab amistad con Dion, cuado del tirano de Siracusa Dionisio I el Viejo. Din era gran admirador de Platn, y le convenci de que sus teoras polticas podran llevarse a la prctica. Platn interviene activamente en poltica, y critica al tirano Dionisio I intentando moralizarlo. Pero este, temeroso de sus proyectos reformadores, le hace vender como esclavo en el mercado de Egina, donde es reconocido por un ciudadano adinerado que lo rescata y pone en libertad, retornando a Atenas en el 387, donde funda la Academia en el 387. 1.5.-Declive de Esparta

En el 382 a. de C., Esparta invadi Tebas, polis enclavada al noreste de Atenas, de la cual era aliada. Como consecuencia de esta invasin, se inici una nueva guerra entre Esparta y la alianza tebano-ateniense, que finaliz con la batalla de Leuctra en el 371 a. de C., en la que triunfaron los aliados, poniendo fin definitivamente a la dominacin de Esparta. 1.6.- Segundo y tercer viajes de Platn a Italia. En el 367, cuando han transcurrido veinte aos desde la fundacin, ingresa en la Academia Aristteles con 17 aos de edad-, enviado por su tutor a estudiar a Atenas. Durante este mismo ao fallece Dionisio I, a quien sucede su hijo Dionisio II el joven, sobre el que ejerca gran influencia su to Din, que llama nuevamente a Platn para que de su aportacin a nuevas reformas polticas. De manera que al ao siguiente, en el 366, realiza Platn su segundo viaje al sur de Italia, regresando a Siracusa, pues no se consideraba a si mismo como hombre de pura teora, pero las intrigas internas por el poder provocan que Dionisio II sospeche de Din, y le destierra. Platn permanece como husped de Dionisio, al que intent encaminar hacia la investigacin filosfica, pero no obtuvo resultados positivos y regres desanimado a Atenas este mismo ao. En el 361 se produce el tercer viaje a Italia, ya que Dionisio II se arrepiente y requiere nuevamente la presencia de Platn, que emprende su tercer viaje acompaado por miembros de su Academia, animado tambin por Din, que viva desterrado en Atenas y deseaba que se le conmutara su pena. Pero tampoco tuvo xito, ya que Dionisio no segua sus directrices, e incluso le impidi regresar a Atenas, siendo rescatado por mediacin del matemtico pitagrico Arquitas de Tarento, logrando regresar a Atenas en el 360. Por su parte, Din logr regresar a Siracusa y expulsar a Dionisio II, pero no goz de la simpata del pueblo, siendo finalmente asesinado en la conjura promovida por el ateniense Calipo. Platn permaneci dedicado a escribir y a su labor docente en la Academia, hasta su fallecimiento en el 347. II. BIOGRAFA Y PROBLEMTICA A LA QUE SE ENFRENTA PLATN. Platn nace en el ao 427 a. C. Sus padres, Aristn y Perictione, estn emparentado con algunas de las familias ms importantes de Grecia. Tiene dos hermanos y una hermana, uno de cuyos hijos, Espeusipo, le sucede a su muerte al frente de la Academia. A la muerte de su padre, su madre vuelve a casarse con uno de los hombres ms ricos de la ciudad, Pirilampes. Son familiares de Platn los polticos Crmides y Critias, que forman porte del gobierno de los Treinta tiranos, gobierno ttere impuesto por Esparta cuando derrota a Atenas en la guerra del Peloponeso (404 a. C A los dieciocho aos conoce a Scrates, convirtindose en el ms fiel y entusiasta de sus discpulos, y, a su muerte (399 a. C.) huye a Megara con un grupo de socrticos. Viaja tambin a Egipto y de all pasa a Italia a travs del norte de frica. En la Italia meridional se pone en contacto con Arquitas, pitagrico, estadista y matemtico, y este encuentro puede explicar la influencia en su obra de la filosofa pitagrica y la reverencia que siente hacia las matemticas. En filosofa tiene como maestro a Crtilo, discpulo de Herclito, y las enseanzas que de l recibe influyen en su afirmacin de que sobre lo sensible, que est en continuo cambio, no puede haber conocimiento estable. En el ao 388 a. C., pensando que se podra organizar una ciudad conforme a las pautas que recoger pocos aos despus en la Repblica, viaja a Sicilia, donde conoce a

Din, ferviente admirador suyo y cuado del tirano de Siracusa, Dionisio. Se le permite tratar de organizar la ciudad de acuerdo con sus ideas y el resultado del intento no es otro que su venta como esclavo cuando intentaba regresar a Atenas en una nave espartana, gracias a un plan urdido por Dionisio. Un amigo suyo lo reconoce en Egina, lo rescata y lo pone en libertad. A su vuelta a Atenas, 387 a. C., funda la Academia. En el ao 367 a. C. muere Dionisios y le sucede su hijo Dionisios II. Platn vuelve a Siracusa, pero las luchas internas por el poder que se producen en la ciudad le obligan a abandonar y a volver a Atenas al ao siguiente. Todava lo va a intentar Platn una tercera vez, en el ao 361 a. C., cuando es requerido nuevamente por Dionisios II, pero otra vez fracasar en su intento y, al ao siguiente, vuelve de nuevo a Atenas, donde permanecer, dedicado a escribir, hasta su muerte, que se produce en el ao 347 a. C. Obras: a) perodo socrtico: Apologa de Scrates, Critn, In, Lsis, Protgoras, Laques, Crmides, Eutrifn. b) perodo de transicin: (388 al 385 a. C.): Hipias Menor, Hipias Mayor, Gorgias, Menxeno, Eutidemo, Crtilo, Menn. c) perodo de madurez (385 al 370 a. C): Banquete, Fedn, Fedro y Repblica. d) perodo de vejez: Teeteto, Parmnides, Sofista, Poltico, Filebo, Timeo, Critias y las Leyes. El problema al que se va a enfrentar Platn es el de la crisis de su polis, Atenas, envuelta en la injusticia por las luchas intestinas, su mala organizacin y sobre todo por una crisis de los valores (conflicto fisis- nomos); todo ello condujo a la condena a muerte de Scrates, broche culminante de la injusticia. Esa lucha de valores se manifestaba en el fenmeno sofstico. Si la polis estaba en crisis por la lucha de intereses partidistas o particulares que impedan la justicia y el bien comn, a nivel ideolgico esa crisis se manifiesta en el fenmeno sofstico que defenda posiciones relativistas, convencionalistas cuando no puramente escpticas. Los sofistas tienden a poner de relieve aquellos aspectos del conocimiento por los cuales ste puede pretender presentarse como verdad necesaria, sino que se constituye slo como opinin individual y antinmica, o como simple sensacin. Esto es lo que hace que no quepa posibilidad de una verdad comn. Si todo depende de los intereses, de las sensaciones particulares o de la cultura a la que se pertenece, no existe la posibilidad de una verdad objetiva comn; todo es cuestin de opinin y todas las opiniones tienen el mismo valor. La poltica, es decir, la organizacin de la vida en la polis con sus leyes e instituciones no sera ms que la expresin del inters particular y de la violencia fsica o econmica. Frente a esta situacin va a reaccionar Platn, primero retirndose de la vida poltica para centrarse en los viajes y el estudio que terminarn en la fundacin de la Academia; el prisionero ha salido de la caverna. Pero despus, har su propuesta crticoutpica donde reflexionar sobre cmo solucionar esa crisis de la polis. Gran parte de su obra se centrar en este problema: Cmo organizar la polis segn el bien, la verdad y la justicia de manera que sea posible la armona y la felicidad ? La Repblica ser una respuesta a ese problema. La polis slo podr encontrar un orden justo cuando sea organizada de cara al bien por alguien que lo conozca y lo practique, por alguien que conozca las verdades objetivas ms all de los intereses particulares. De ah que para poder organizar la polis armnicamente, ha de ser posible encontrar valores objetivamente vlidos para todos ( problema del conocimiento y del filsofo) y en base a ellos organizar la ciudad ( problema de la paideia o educacin) .

En primer lugar vamos a abordar el problema de la posibilidad de los valores objetivos , del modo de conocerlos y de si cualquiera puede llegar a conocerlos. III. EL CARCTER CONCEPTUAL DE LA UNIDAD DE LO MLTIPLE. En el pensamiento de Platn confluyen todos los temas y problemas de la filosofa precedente; y con el pensamiento de Platn se mantiene en constante y explcita relacin todo el desarrollo sucesivo del saber filosfico.. A travs de la profundizacin de la postura socrtica, Platn se encuentra a su vez frente al gran problema, planteado por Parmnides, de la conciliacin de experiencia y razn. En la bsqueda del elemento unificador de lo mltiple la filosofa presocrtica se remite tanto al concepto al concepto ms universal. Desea establecer no simplemente qu hay de idntico en un grupo de objetos (por ejemplo, lo que hay de idntico en las acciones justas), sino lo que es idntico en todas las cosas, o sea el concepto de la totalidad de lo mltiple. La inteligibilidad del ser se convierte, pues, en Platn en un verdadero componente ineliminable del principio unificador de lo mltiple. Al determinar qu hay de idntico en todos los entes, antes que nada deber reconocerse que todas las cosas son inteligibles, o sea que la inteligibilidad pertenece a lo que hay de ms idntico en cada cosa. Y dentro de esta nueva perspectiva Platn vuelve a pensar los grandes temas de la filosofa presocrtica. IV. LA IDEA . El concepto difiere tanto del conocimiento de lo particular como de la sensacin. El contenido del concepto es lo que hay de idntico en cada cosa particular y sensible, o en ciertos grupos de cosas. Lo cual difiere de conocer una cosa en su particularidad. En qu relacin se encuentra el contenido del concepto con las cosas particulares y sensibles? La inmutabilidad de la idea. Un hombre concreto, Pepe, nace, se transforma al crecer y perece; en cambio, el hombre, su ser esencial, se presenta constante y eternamente idntico a l mismo. No puede existir momento alguno en el cual el serhombre, la magnitud, la blancura, la justicia, etc., no sean, respectivamente, ser-hombre, magnitud, blancura, justicia, etc., o sea que son eternamente iguales a ellos mismos. Pero existen momentos en los cuales este hombre, esta cosa grande, esta cosa blanca, esta cosa justa an no existe o ya no existe: cuando este hombre es an embrin o se ha convertido en polvo, cuando esta cosa grande es an pequea o lo ha vuelto a ser. Al contenido del concepto Platn lo llama idea. Por lo tanto, mientras los entes particulares devienen y son mutables, la idea es inmutable y eterna, y por lo tanto es el ser por excelencia. El trmino idea no indica algo creado mentalmente , sino algo que preexiste al ser humano y que este lo puede captar con su inteligencia. La idea es el ser en su aparecer a la mente y no ante los sentidos. Si se tiene presente que el sentido originario de la physis, en el pensamiento filosfico, es la aparicin del ser, la idea es la physis misma. Pero esta no se muestra de manera sensible, sino de manera inteligible. El mundo inteligible.- La idea es pensada (concebida) no sentida. Podemos tocar, ver, or a este hombre, pero no tocar, ver, or al hombre. La idea es un significado: el significado que muestra qu es cierto ente, y los significados no se tocan ni se ven. Su manifestacin es algo diferente de ser sentidos; los significados son pensados. Veo esta superficie roja; pero el significado "rojo no puede ser visto; es pensable, inteligible a la

razn. Ya que las ideas son tantas como conceptos hay, las ideas constituyen un mundo inteligible, diferente, pues, del mundo sensible, formado por los entes particulares y mutables. El mundo de las ideas es el contenido del conocimiento conceptual; el mundo sensible, el contenido del conocimiento particular y sensible. El ser inmutable y eterno, la idea se manifiesta en el conocimiento conceptual; mientras que el conocimiento no conceptual, es decir, el sensible, tiene como contenido el ser que deviene y llega a corromperse. As pues, para Platn existen dos mundos, el mundo de las ideas, formado por seres inmutables, eternos, estticos, universales, y el mundo sensible, formado por todas las cosas particulares que se presentan ante nuestros sentidos, las cuales estn sometidas al movimiento, cambio, generacin y destruccin. El primer mundo es conocido por la razn; a ese conocimiento lo denomina Platn episteme (ciencia). El segundo es captado por los sentidos y al conocimiento proporcionado por stos Platn lo denomina doxa (opinin) Si consideramos qu es cualquier cosa perteneciente al mundo sensible, siempre se tratar de una idea: la idea de hombre, por ejemplo, es lo que cierto hombre -supongamos Alcbades- es. La idea constituye, por lo tanto, el ser del mundo sensible; o sea que el mundo sensible es en virtud de este ser de la idea. Cuando un ente sensible se genera, todo su ser ya preexista (ya que su ser es la idea, en virtud de la cual ste existe), y cuando se corrompe, todo el ser contina existiendo. El mundo sensible es el ser derivado V. LAS CAUSAS DEL MUNDO SENSIBLE. Las causas del mundo sensible son tres: la idea, verdadero ser, inmutable y esterno, modelo, forma y esencia de las cosas sensibles. Las cuales son lo que son porque participan de la idea; el demiurgo, que da forma a la materia copiando el modelo de las ideas y la jora, materia informe que es modelada o estructurada por el demiurgo. a) La idea es por lo tanto la verdadera causa del mundo sensible: todo que es lo es porque en l de alguna manera est presente el mundo inteligible. Por ejemplo, si una cosa es bella, por ninguna otra causa es bella sino por la presencia en ella de lo bello en s, (o sea de la idea de lo bello); y por ninguna otra causa Scrates es hombre, si no es porque en l est presente el hombre en s, la idea o esencia de hombre. Por lo tanto, los entes sensibles se generan porque participan de cierta idea (o sea aquella por la cual son lo que son), y se corrompen cuando ya no logran participar en ella. Platn expresa de varias maneras la presencia de la idea en lo sensible: diciendo que lo sensible participa o "imita" la idea, o que es su "copia" e imagen. b) El Demiurgo. Si lo sensible se genera porque participa de lo inteligible, por otra parte es necesaria una causa de la generacin , o sea una causa que haga lo sensible partcipe de lo inteligible. En otros trminos: todo lo que nace puede nacer slo en cuanto participa del eterno ser inteligible; pero tambin se requiere una fuerza que tenga la capacidad de realizar tal participacin, o sea de producir lo sensible a imagen y seme janza de lo inteligible. No puede tratarse, pues, de una fuerza ciega, sino de una potencia que es a la vez suprema sabidura que conoce totalmente el mundo inteligible y, por lo tanto, puede adoptarlo como modelo en la produccin de lo sensible. A esta suprema potencia de la sabidura -este Demiurgo del universo- Platn lo llama Dios. c) La Jora o Madre de la generacin. Si la idea est presente en el mundo sensible por obra del Demiurgo, la constitucin del mundo sensible requiere finalmente tambin la existencia de lo que recibe lo inteligible, o sea de aquello en lo que est

presente lo inteligible y por lo tanto en lo cual se genera el universo. Si lo sensible es imagen de la idea, la imagen puede existir slo en cuanto est constituida por algo que por obra del Demiurgo, se transforma justamente en imagen de la idea . Esta naturaleza materna Platn la llama jora;, de por s no tiene ninguna inteligibilidad- o sea que no es tierra, ni aire, ni fuego, ni agua, sino que es absolutamente indeterminada; es, por tanto, la pura capacidad de recibir cualquier forma. Una capacidad eterna que no puede generarse o destruirse y coexiste eternamente con el mundo inteligible y con el Demiurgo. Ya que de por s est privada de toda inteligibilidad, es el caos originario, al que transforma en cosmos ordenado el demiurgo. Y como la idea es el principio de todo bien, el caos originario es, como tal, principio de todo mal. VI. VERDAD Y OPININ. El objeto estudiado por la ciencia, a la que denomina episteme es el ser inmutable, es decir, la idea. Como ya haban observado Parmnides y Herclito, el encuentro con la verdad es algo inslito en la vida del hombre: la mayora vive en la no-verdad; y aun aquellos pocos que tienden a ella -y que por esta tendencia deben ser llamados filsofos (o sea amantes de la verdad, de la sabidura)- la encuentran al trmino de un laborioso proceso, que conduce ms all del comn modo de pensar y de vivir. La verdad, como saber incontrovertible, es conocimiento de la idea o sea el ser inmutable, del ser que es absolutamente: la mayora, en cambio, slo conoce el mundo sensible: ignora lo bello en s, lo bueno en s, lo grande en s y todas las otras ideas, y slo sabe de cosas bellas, de cosas buenas, de cosas grandes; conoce nicamente las imgenes de los seres vivos, sin saber que son imgenes y, por lo tanto, viven como en un sueo, porque soar es justamente considerar que las imgene son realidades verdaderas. Al igual que Parmnides, Patn llamaopinin (doxa) a este saber que consiste en el conocimiento vulgar del mundo sensible. El objeto de la opinin es el ser que deviene. - Por otra parte, si la ciencia (la episteme) se refiere al ser que es de manera absoluta, no puede sostenerse que la opinin se refiera a lanada (a esta consecuencia no poda escapar Parmnides); el objeto de opinin no puede, ciertamente, coincidir con el objeto de la ciencia, sino que es siempre algo que, aun no siendo el ser absoluto, participa de l. En efecto, las cosas sensibles, objeto de opinin, son lo que son en cuanto, como hemos visto, participan de las ideas correspondientes; pero ya que participan de las ideas eternas e inmutables, pero no coinciden con ellas, las cosas sensibles participan tambin del noser; por ello se generan y se corrompen. La opinin tiene, pues, como contenido algo de intermedio entre el ser y el no- ser; este intermedio es justamente la realidad sensible que, en cuanto que est sometida al movimiento y el cambio, participa del ser y del no-ser. En la primera parte del "mito de la caverna" el camino que conduce de la opinin a la verdad representa a la filosofa. La opinin es la situacin en la que el hombre vive comnmente; hasta las mejores opiniones son ciegas: quien las posee se asemeja a un ciego que camina recto por la calle; en efecto, no conoce las razones de aquello de lo que est convencido. Por ejemplo, si se pregunta a alguien qu pasar si tiro una piedra hacia arriba, lo normal es que conteste que caer. Eso lo dir porque est acostumbrado a ver caer las cosas por sus sentidos. Su opinin ser correcta; pero si se le pregunta por la razn de que caiga, esa razn ya no es sensible. Precisa del conocimiento cientfico.

Igualmente, si vemos a una persona cualquiera diremos, porque as lo hemos aprendido, que es un ser humano. Pero, si se nos pregunta por qu? No creo que digamos que es porque tiene cabeza, tronco y extremidades. En el libro VII de La Repblica, Platn compara al que vive en la opinin con un prisionero que, atado desde el nacimiento en el fondo de una caverna, no puede moverse y menos volver la cabeza. Detrs de l, arriba, arde un fuego; y entre l y el fuego hay un pequeo muro del que sobresalen, llevados por ciertos portadores, estatuas y simulacros que representan todo tipo de cosas. Desde el nacimiento, el prisionero ve sus sombras proyectadas sobre la pared de enfrente y est convencido de que las sombras son la verdadera y nica realidad. Pero si logra liberarse de las cadenas, puede descubrir las simulaciones que se mueven detrs de l, y si sale de la caverna puede contemplar finalmente -cuando se haya acostumbrado a la luz del da- las verdaderas realidades de las que esos simulacros son copias e imgenes. La vida en la caverna corresponde a la opinin (doxa); la de fuera de la caverna, al conocimiento de lo inteligible, o sea a la ciencia (episteme). Opinin y ciencia se dividen a su vez en dos grados. En la vida cotidiana (que es justamente el mundo de la opinin) se pueden encontrar o no cuerpos sensibles (que corresponden a los simulacros del mito de la caverna) o las imgenes de stos (las sombras del mito) de cualquier manera que se formen: en los sueos, en las fantasas, en los productos del arte humano, etc. Estos dos momentos de la opinin son llamados por Platn "fe"(pistis) e "imaginacin" (eikasia) respectivamente. Como la opinin respecto de la inteligencia es no-verdad, tambin la imaginacin es no-verdad respecto de la fe. Tambin la ciencia est constituida por dos momentos, el primero de los cuales es no-verdad respecto del segundo. En efecto, la inteligencia tambin puede ser conocimiento geomtrico-matemtico . Este tipo de conocimiento -llamado por Platn "raciocinio"- en la filosofa platnica recibe una de las caracterizaciones ms fundamentales y duraderas. El conocimiento geomtrico-matemtico ( dianoia) se sirve de ciertas figuras sensibles: las figuras geomtricas dibujadas en el papel, en la arena o de otra manera. Pero estas figuras sensibles no son el objeto propiamente dicho de la geometra, sino slo la imagen de tal objeto. En efecto, cuando la geometra considera las propiedades, por ejemplo, del cuadrado, refirindose a un cuadrado concreto dibujado en una hoja, no afirma que tales propiedades competan justamente a este cuadrado sensible y especfico, sino que las atribuye al cuadrado en s:tiene como objeto la idea del cuadrado, en la que participa y a la que imita todo cuadrado sensible. Las disciplinas geomtrico-matemticas son, pues, formas de conocimiento conceptual, sin embargo an no son verdad y ciencia. En efecto, parten de hiptesis no justificadas, y al asumirlas como conocimientos indudables y evidentes, construyen sobre ellas todas sus demostraciones. Su saber es hipottico. El conocimiento conceptual debe liberarse del carcter hipottico y controvertible que an compete a las disciplinas matemticas; en general, debe superar todo tipo de conocimiento hipottico y opinable a fin de llegar al "principio no hipottico de cada cosa", es decir, a ese contenido inteligible originario, cuya inteligibilidad no depende de ninguna otra cosa y de la que en cambio depende todo conocimiento del mundo inteligible. Platn llama intuicin ( noesis) a esta forma suprema de la inteligencia humana. Esta superacin de todo conocimiento carente de verdad, que se eleva al principio no hipottico y desde l desciende hasta los trminos ltimos del mundo inteligible, es llamada por Platn dialctica.

El principio no hipottico, del que depende el conocimiento de todo el mundo inteligible, es la idea del "bien". No puede conocerse cosa alguna (sensible o inteligible) si no se sabe en qu consiste su bien, su perfeccin, su esencia, y si por lo tanto no se conoce el bien en s mismo. Cada cosa, en efecto, es un bien determinado. La idea del bien es el supremo vrtice del ser; es pues, a la vez, la causa por la cual puede conocerse en la verdad y la causa por la cual todo lo cognoscible existe y es o que es. De ella es imagen el sol , que en el mundo sensible ilumina y a la vez hace que las cosas sean. Como toda idea es la unidad de un mltiple (por ejemplo, la idea de hombre es lo que hay de idntico en los muchos hombres sensibles), as la idea del bien es la unidad de lo mltiple ideal ( o sea que todas las ideas participan de l.. La dialctica es la ciencia que, por un lado, sabe ver el orden segn el cual lo mltiple sigue unificado en ideas cada vez ms amplias, hasta en la idea del bien; por el otro lado, ve el orden segn el cual la unidad suprema sigue estando dividida en ideas cada vez ms restringidas hasta aquellas que no son ulteriormente divisibles. (La amplitud-restriccin de las ideas consiste en su capacidad para ser compartidas por una cantidad mayor o menor de entes. Por ejemplo, la idea de animal es compar tida por el hombre, el caballo, etc; la idea de cuerpo participa en la de todos los animales, pero tambin en la de aquellas cosas -piedras, casas, estrellas, etc.- que son cuerpos, pero no animales.) Resumiendo lo dicho, podramos sintetizar la teora la teora del conocimiento de Platn en el siguiente esquema:

MUNDO SENSIBLE

MUNDO INTELIGIBLE

Imaginacin o Conjetura

Fe o Creencia

Discurso o Raciocinio

Intuicin

( pistis) (Eikasa )

(dianoia) Objetos matemticos

(noesis)

Imgenes

Objetos sensibles Ciencias hipotticas: Aritmtica, Astronoma, Msica,

Ideas Dialctica: Estudio de las relaciones entre ideas (ascenso y descenso jerrquico) hasta llegar a la unidad, EL

Geometra. (Sombras caverna) de laImgenes de los(objetos nocturnos) porteadores

BIEN. (sol) Objetos diurnos

OPININ (DOXA)

CIENCIA (EPISTEME)

En el mundo fsico nada permanece, por ello pensar Platn que sobre l nada podemos saber con seguridad. Sobre lo que pertenece al mundo de los sentidos slo podemos tener hiptesis poco seguras, que adems estn alteradas por nuestros intereses y pasiones particulares. Slo podemos tener conocimientos seguros de aquello que vemos con la razn. Esta es opuesta a la mera opinin o parecer. La razn busca contenidos eternos y universales que creer encontrar en las matemticas y en la dialctica. Los crculos podrn ser imperfectos, pero el crculo ideal siempre medir 360 o los ngulos de un tringulo no podrn jams dejar de medir 180, o el caballo ideal siempre tendr cuatro patas, etc. VII. LA SUPERACIN DE LA NEGACIN PARMENDEA DE LA MULTIPLICIDAD DEL SER. La distincin entre ser sensible y ser inteligible, el reconocimiento de que tanto lo inteligible como lo sensible estn constituidos por una multicidad de entes y, en general, la afirmacin del carcter plural y diferenciado del ser, exigen que la negacin parmendea de lo mltiple sea definitivamente superada. Parmnides niega la existencia de una multiplicidad de entes: cada uno de stos no es el ser (as, rbol no significa ser) y por lo tanto cada una de las cosas que pertenecen al mundo es no-ser. Afirmar entonces que las varias cosas del mundo existen, significa afirmar que el no-ser es y por lo tanto significa violar el supremo principio de la razn, por el cual el ser no es no-ser. Por ello Parmnides negaba la existencia de la multiplicidad de cosas sensibles, afirmando que eran producto de un falso conocimiento (doxa) proporcionado por los sentidos Empdocles, Anaxgoras y Demcrito comprenden la imposibilidad de detenerse en esta negacin de lo mltiple -que est presente, manifiesto, dado en la experiencia y como tal no puede ser negado. Pero no saben indicar de qu modo puede afirmarse la multiplicidad de los entes, sin verse a la vez obligados a negar el supremo principio de la razn: Si el ser es no puede no-ser. Platn vuelve a proponerse la tarea de mostrar cmo, ms all de la idea del ser, es posible la existencia de las otras ideas y de todos los entes sensibles. En El sofista, Platn distingue dos significados del no-ser: 1) el "no-ser" como opuesto o contrario del ser (la nada) ; 2) el "no-ser "como diferente del ser (no-ser relativo). Como contrario del ser, el no-ser es la nada absoluta. Entendido de esta manera es imposible que el no-ser sea, y hasta es imposible pensarlo. Platn est, en este sentido, en la misma lnea que Parrnnides. Pero hay tambin un segundo significado del no-ser. Ciertamente, rbol no significa ser; y, en este sentido, es " no-ser.". Pero rbol no significa nada: significa "rbol" y no "nada"; no significa lo contrario, sino algo diferente de ser.

Al afirmar, pues, que el rbol es, se afirma que un no-ser es (o sea existe): pero esto no significa que la nada es, sino ms bien que al tener un significado diferente del ser es. Cada una de las muchas cosas que constituyen el mundo inteligible y el mundo sensible puede, pues, tenerse por existente, sin que esto obligue a violar el principio supremo de la razn. Este principio rechaza el principio de la nada, o sea de lo contrario del ser; pero no rechaza la existencia de lo diferente del ser. Y la existencia de lo mltiple exige la existencia del no-ser, entendido como diferente del ser. Y la existencia de lo mltiple exige la existencia del "no-ser" entendido como diferente del ser (puro), y no como opuesto o contrario ser puro . Al afirmar la existencia de lo mltiple, Platn logra mostrar que el ser ya no debe entenderse como el puro ser parmendeo (que justamente deja fuera de l lo mltiple, o sea la determinacin del universo), sino como la sntesis entre el puro ser y las determinaciones. Para Parmnides slo el puro ser es; Platn muestra que la razn no se niega al afirmar que cadadeterminacin (o sea cada "diferente" del puro ser) es; ser significa, pues, lo que es, o sea toda determinacin que es. La determinacin puede ser ente inteligible, idea o ente sensible -o sea cualquier cosa que es, pero empieza y termina de ser, o sea que deviene-.) Desde Platn en adelante, el ente es esa sntesis entre el algo y su ser. Y desde Platn en adelante, una "cosa" es un "ente" en el sentido sealado. La "ontologa" es la ciencia del "ente". En todo ente, en definitiva, la idea es lo que el ente es, es la esencia de cada ente. Si Herclito ve que cada cosa es lo que ella es, slo en cuanto negacin de todas las otras, Platn profundiza esta visin, mostrando cmo la afirmacin de la multiplicidad de los entes no implica, como pensaba Parmnides, la afirmacin de la existencia de la nada. Pero Platn descubre adems que entre las ideas hay una relacin ms compleja que aquella en lo que consiste su recproca negacin: aquello por lo cual si hombre no es (y no significa) blanco y no es (y no significa) "caballo", por otra parte, mientras que hombre y blanco pueden conjugarse (y esta conjugacin se expresa diciendo que el hombre es blanco), viceversa hombre y caballo no pueden conjugarse (o sea no puede afirmarse que el hombre es caballo). La dialctica es justamente la episteme, la ciencia que conoce con cules ideas cada idea puede conjugarse y con cules no. VIII. LA VERDAD Y LA EXISTENCIA DEL INDIVIDUO. La filosofa, como elevacin de la opinin hasta la verdad, no es slo el perfeccionamiento de nuestro modo de pensar, sino que es a la vez el perfeccionamiento de nuestro modo de vivir. Quien ama la verdad, segn Platn, no pone como fin de la propia vida el goce del mundo sensible. La vida sensible y corprea ms bien perturba e impide la contemplacin de la verdad, la cual se entrega en toda su pureza cuando el inters que tenemos en nuestro cuerpo se mantiene aparte y casi se apaga. El eterno ser de la idea que es el contenido de la verdad, en efecto, lo capta el pensamiento y no los sentidos. Si la vida corprea obstaculiza la visin de la verdad, la muerte del cuerpo es entonces 1a condicin de la pura contemplacin de lo verdadero, ya que la muerte es la separacin del alma comtemplativa del impedimento del cuerpo. La muerte realiza

por lo tanto lo que el verdadero filsofo persigue durante toda su vida, purificando de los sentidos la visin de la verdad. Fedn -el dilogo que describe las ltimas horas de Scrates- est sustancialmente dedicado a la demostracin de inmortalidad del alma, ya que la inmortalidad es la condicin esencial de la superacin definitiva y completa de la no verdad de la vida corprea. La demostracin de la inmortalidad se basa sobre todo en el significado mismo del trmino "alma": con l se designa lo que anima a cada viviente, aquello por lo cual est vivo todo lo que vive. Por lo tanto, si algo vive porque participa de la idea de la vida (al igual que algo es grande porque participa de la idea de magnitud) el alma es la idea de la vida en cuanto el viviente participa de ella. Al igual que es imposible que la magnitud presente en una cosa grande se convierta o sea pequea, de la misma manera es imposible que el alma, o sea la vida presente en cada cosa viva llegue a la muerte. Hablar de alma muerta es como hablar de fuego fro, belleza fea, grandeza pequea, etctera. Como es necesario que el fuego no sea fro, el tres no sea par, etc., de la misma manera es necesario que el alma no sea mortal. Para Platn, no slo el alma es inmortal, sino que preexiste tambin en su unin con el cuerpo: antes de vivir en el mundo sensible, el hombre vive como alma y tiene la posibilidad de contemplar el eterno mundo inteligible , a cual el filsofo vuelve despus de la muerte del cuerpo. La tesis de la preexistencia del alma est basada en el modo en que se efecta el conocimiento humano en el mbito de la vida sensible. Consideremos, en efecto, dos cosas iguales: por ejemplo, dos pedazos de madera. Una es la igualdad de estos dos pedazos de madera (o sea la igualdad sensible), otra es la igualdad en s, o sea la idea de igualdad. Pero nosotros llegamos a conocer esta idea slo si, en la vida sensible, una y otra vez chocamos con cosas iguales, como pueden serlo dos pedazos de madera : el conocimiento de la igualdad sensible nos lleva al conocimiento de la igualdad inteligible. Pero somos conscientes de que la igualdad sensible nunca es rigurosa, sino defectuosa en varios aspectos: con una observacin atenta podemos ver que las cosas ms iguales siempre presentan alguna diferencia. La igualdad sensible tiende a ser como la igualdad inteligible, pero no lo logra. Ahora bien; si al percibir dos cosas iguales pensamos que esta igualdad tiende a ser como la igualdad inteligible, pero no lo consigue entonces es necesario que esta ltima sea conocida por nosotros antes e independientemente de la percepcin de la igualdad sensible. Para confrontar lo sensible con lo inteligible es necesario que lo inteligible sea conocido antes e independientemente de lo sensible. Esto quiere decir que el conocimiento de lo sensible tiene la funcin de recordamos lo que ya conocamos y que evidentemente habamos olvidado, y es necesario el encuentro con lo sensible para que lo inteligible se nos haga notorio. En la vida presente, el conocimiento humano es, pues, reminiscencia (anamnesis), recuerdo de un saber ya posedo y luego olvidado. Y como el nacimiento del hombre es tambin el inicio de su conocimiento sensible, es necesario que el conocimiento del mundo inteligible -o sea el conocimiento de la verdad- preexista al nacimiento. Y ya que el alma es justamente el conocimiento de lo inteligible, debe afirmarse que nuestra alma preexiste a la vida presente, que preexiste antes de encarnarse en la materia, en un cuerpo.

El alma no es slo inteligencia y razonamiento. Tambin existe en ella la tendencia a la satisfaccin de nuestros apetitos (deseos, instintos, celo). Esta tendencia no puede identificarse con la parte racional del alma, que ms a menudo est en contraste con ella (como sucede, por ejemplo, cuando con razonamientos nos prohibimos secundar algunos de nuestros instintos). Finalmente hay un tercer aspecto del alma: aqul por el cual nos unimos y nos rechazamos. Tambin esto difiere de la facultad racional del alma, pero se distingue tambin de la apetitiva, tanto que a menudo la desdeamos por acciones realizadas bajo el impulso de los apetitos. El alma humana tiene, pues tres partes: La facultad racional , la apetitiva y la pasional.Cada parte cumple una funcin especfica y es necesaria para el ser humano, pero para que este encuentre la armona es preciso que cada parte acte de manera excelente, es decir, virtuosamente. Cada parte, pues, puede actuar segn la virtud (aret) o el vicio. La excelencia de la parte racional es la prudencia; la de la parte pasional es la fortaleza y, finalmente, la virtud de la parte apetitiva es la templanza. La armona total del individuo se alcanza cuando en l se dan las tres virtudes. Entonces decimos que un individuo es justo consigo mismo. Si la facultad apetitiva es irracional (ya que tiende simplemente a la satisfaccin de nuestros instintos), la pasional, en cambio, es llevada por su naturaleza a dejarse dominar por la razn siempre que no sea estropeada por una mala educacin. La persona justa es aquella en quien la razn domina y gua los instintos y las pasiones, de manera que unos y otras no le impidan elevarse al conocimiento de la verdad. En esta definicin del hombre justo, la razn no debe entenderse de cualquier manera, sino como aquel conocimiento de la verdad que constituye a travs de la liberacin de la opinin. Por lo tanto, slo el filsofo puede ser justo , y esta justicia suya le garantiza, en la vida futura, la pura y plena contemplacin de la verdad. IX. LA VERDAD Y EL ESTADO. Pero esta definicin de justicia concierne slo al individuo: debe ser integrada en una dimensin ms amplia, la de la relacin de los individuos con el Estado. En la segunda parte del mito de la caverna., el prisionero ha logrado liberarse de las cadenas y salir de la caverna. Al recordar su vida precedente, la lamenta y se considera bienaventurado, pero si vuelve a la caverna e intenta liberar a los que han quedado all, es inevitable que aparezca como un intruso y un subversor del orden umbroso que reina all, y es, pues, inevitable que en nombre de ese orden lo maten. Sin embargo, el filsofo conoce la verdad, hasta el punto de que si l guiase la vida que se desarrolla en la caverna, sta se hallara ms acorde con la verdad y el bien. Tal es la gran propuesta de Platn: justamente porque la filosofa debe guiar la vida del hombre, la filosofa debe guiar los Estados. A los Estados no les es posible acabar con los males, y tampoco al gnero humano, si los filsofos no reinan en los Estados, o aquellos a los que hoy llamamos reyes y prncipes no practican una genuina y buena filosofa y si no se conjugan juntos poder poltico y filosofa y no se expulsa por la fuerza a todos aquellos que tienden slo a uno u otra ". La liberacin del hombre, que lleva de la opinin a la verdad, no puede ser una aventura del individuo singular que como filsofo, se asla de la sociedad en la que vive: es la sociedad misma la que debe organizarse con vista al logro de la verdad y la justicia. Si la liberacin del hombre es un proceso que no compromete slo al individuo, sino a toda la comunidad, se trata entonces de aceptar cmo debe estar constituido el Estado para que sea posible instaurar la verdad y la justicia.

El aislamiento del filsofo (su no querer volver a la caverna) es inevitable en aquellos Estados que no se preocupan por vivir de acuerdo con la verdad y el bien, y son todas aquellas formas de Estado con las que histricamente Platn tuvo relacin. Pero esta crtica negativa de las formas histricas del Estado debe ser una crtica positiva y conducir a una propuesta prctica dirigida a la edificacin del Estado ideal. En esta situacin diferente, el filsofo no puede aislarse: aunque haya experimentado una forma de vida superior a la de regidor del Estado (la vida fuera de la caverna), es ms bien por esta experiencia por lo que no desea el poder ni la riqueza, y tiene el deber de colocarse como gua del Estado (o sea volver a la caverna y guiar a los hombres que la habitan) para que en el bien participe toda la comunidad. En el Estado ideal, antes que nada debe tenerse en cuenta la naturaleza en la que cada hombre nace, y que es diferente en cada uno. La afirmacin de la eternidad del alma permite a Platn hipostasiar una vicisitud cclica de la existencia, donde las almas se encarnan sucesivamente en vidas diferentes revistiendo formas humanas o animales y recibiendo despus de la muerte el premio o el castigo por la vida que han llevado. En Fedro, Platn describe el comienzo del ciclo, comparando cada alma a un auriga que en un carro alado gua un caballo bueno y otro malo, en una divina procesin que mueve a la contemplacin del mundo inteligible. Por la incapacidad del auriga para dominar el caballo malo (que representa una originaria tendencia a la no-verdad, la parte apetitiva del alma), el alma pierde las alas y cae a tierra. Encarcelada en un cuerpo, vive un tipo de vida en proporcin con lo que logr contemplar del mundo inteligible. Slo la razn del filsofo puede devolver, pues, las alas y remitir el alma al squito de los dioses felices. En la filosofa de Platn, la existencia del hombre se proyecta, pues, en un horizonte extremadamente amplio y complejo. El alma del hombre es eterna; preexiste a la actual vida sensible, y sigue existiendo inmortal despus de la muerte del cuerpo. Pero, en contraste con la concepcin mitolgica desde Homero a Esquilo, Platn se esfuerza en poner de relieve cmo es la misma alma la que decide su propio destino: la inescrutable voluntad de los dioses no otorga a los hombres al azar el bien y el mal, la felicidad y la infelicidad, sino que uno y otras son lo que la misma alma quiere. El alma vive la vida que ha querido. Si el alma preexiste a su encarnacin , la naturaleza y el carcter que el hombre posee en su vida sensible son los que .el alma ha querido ser al encarnarse, y esta voluntad originaria es inmodificable en la vida presente. Cada uno nace, por lo tanto, con la naturaleza de agricultor o de artesano, de poeta, de guerrero, de rey, de filsofo. Pero no toda naturaleza humana puede insertarse en el Estado ideal. Si, en efecto, se origina porque cada uno de nosotros no se basta a s mismo, en l deber existir la clase de los productores de bienes(agricultores, artesanos, comerciantes), de los guerreros, para la defensa de los enemigos exteriores, y de los gobernantes-filsofos; pero no habr lugar en l para todas aquellas naturalezas que son la degeneracin de las clases fundamentales (por ejemplo, los tiranos, los demagogos, los sofistas) y que, al igual que los poetas y artistas, alejan al pueblo de la verdad. De esta manera el Estado se estructurara de la siguiente manera:

Alma racional

prudencia

Filsofos-Reyes

Alma irascible

fortaleza

Guerreros

Alma concupiscible

Templanza

Productores de bienes

Custodios del Estado, los guerreros y los filsofos forman la clase dominante. Unido a su propia naturaleza, cada uno nace dominador o dominado. No se puede pasar de una clase a otra, de una naturaleza a otra , al igual que no existe transformacin de un olivo en un lobo y de un lobo en un hombre. Por otra parte, la clase dominante no tiene ningn otro fin que el bien de los dominados, al igual que el fin del pastor es el bien del rebao. Por lo tanto, los custodios del Estado no deben transformarse en opresores de la clase inferior. Con ese fin deben eliminarse todas las ocasiones que puedan alimentar la avidez y el egosmo de los custodios; sobre todo se eliminar toda forma de propiedad privada y la misma familia; en la clase dominante, mujeres e hijos se tendrn en comn y comn ser la educacin. Reyes sern slo aquellos que en la filosofa y en la guerra sean los mejores. Aristocracia significa justamente dominio de los mejores y es la forma perfecta de gobierno. Hay, pues, una estrecha analoga entre estructura del alma individual y estructura del Estado. A la facultad apetitiva corresponde la clase de los productores de bienes, o sea aquellos que tienden a la satisfaccin de las necesidades materiales; a la facultad pasional, la clase de los guerreros; y a la racional, la de los filsofos. Por lo tanto, la tempIanza es la virtud propia de la parte apetitiva del alma y de la clase de los productores de bienes: consiste en dejarse guiar por a razn, de manera que el goce de los bienes sensibles no se convierta en el fin ltimo de la vida. La fortaleza es la virtud de la facultad pasional y de la clase de los guerreros, y consiste en saber afrontar, aun a travs de los dolores, lo que la razn individual y la clase de los filsofos-regidores del Estado prescriben. La sabidura, finalmente, es la virtud de la facultad racional y de la clase de los regidores: consiste en la capacidad de guiar en el individuo las facultades, y en el Estado, las clases inferiores; y tal capacidad se basa en el conocimiento de la verdad y del bien. Al igual que un individuo es justo porque en l las facultades del alma cumplen la tarea que les es propia, en el Estado se realiza la justicia cuando cada clase respeta su propia naturaleza guindola de acuerdo con la virtud que le corresponde. No todos pueden convertirse en filsofos: lo impide la naturaleza de cada uno. En el Estado, la culminacin de la plenitud humana slo puede ser alcanzada por unos pocos. La educacin -que consiste en la predisposicin de los medios que permiten al individuo alcanzar la propia plenitud humana- est, pues, dirigida a unos pocos, o sea a los custodios del Estado. Idntica para hombres y mujeres, e impartida no por particulares (como por lo general suceda en la antigedad), sino por el Estado. ste se ocupa del futuro custodio aun antes de que nazca, preestableciendo los matrimonios entre las mejores naturalezas pertenecientes a la clase de los custodios) y eliminando a aquellos que nacen con imperfecciones. Los nacidos segn las previsiones del Estado en seguida son confiados a los lugares pblicos de educacin, donde sus padres carnales ya no los reconocen. De esta manera, dentro de la clase de los custodios, padres de cada joven son todos los adultos, y cada adulto tiene como hijos a todos los jvenes. El criterio general educativo est dado por el armnico desarrollo del cuerpo y de la mente ( o sea por la gimnasia y la msica, entendida exactamente esta ltima como educacin global del alma), aunque el cuidado del cuerpo y el del alma no deben ser fines en ellos mismos. El Estado vela antes que nada por eliminar los peligros que puedan nacer

de una mala educacin religiosa y artstica. En los poemas de Homero, en los que est basada sobre todo la educacin religiosa de los griegos, los dioses tienen los mismos vicios y debilidades que el hombre, y se instila de la manera ms sutil el terror a la muerte y la vida del ms all. Es, pues, una educacin equivocada, que aleja a los jvenes de la verdad y que en el Estado ideal debe ser sustituida por una imagen apropiada de los dioses (stos son buenos y no envidian a los hombres) y de la ultratumba. Aunque no se trata de educacin filosfica, incluso en este nivel ms elemental la educacin debe dejar entrever el sentido autntico de la verdad. Para Platn, los poetas no slo cuentan muchas y grandes mentiras, sino que en sus obras la belleza, en vez de servir como va de conducta de lo sensible a lo inteligible, es el vnculo con el cual cierran lo sensible al hombre. El amor a la belleza, en efecto, en primer lugar s es amor hacia los cuerpos bellos (por lo tanto, es amor sexual), pero tambin es insatisfaccin por la simple belleza sensible y es, pues, tendencia a la belleza de las almas y, finalmente, a la belleza de la verdad. Amor (Eros) expresa por lo tanto el sentido mismo de la filosofa. En la poesa y en las artes, en cambio el amor a la belleza se concreta de manera que impide la elevacin hasta la belleza inteligible, ya que poesa y arte construyen objetos hechos a imitacin del mundo sensible. Los guerreros que hayan demostrado particulares aptitudes de inteligencia sern educados para convertirse en filsofos y regidores del Estado. Despus del estadio de la aritmtica, geometra, astronoma y msica (como estudio de las relaciones matemticas de los sonidos) (Dianoia), la pequea minora que demuestre que sabe captar el uno en lo mltiple ser introducida, no antes de los treinta aos, en el estudio de la dialctica. De los treinta y cinco a los cincuenta aos los filsofos se acercarn a la conduccin del Estado. El fallo de la educacin lleva a la degeneracin del Estado. La perfecta forma de gobierno - la aristocrtica- se convierte entonces en timocracia (dominio de la ambicin): es la forma de gobierno de los espartanos. La corrupcin de la timocracia lleva a la "oligarqua" (dominio del patrimonio) y la crisis de esta ltima, a la democracia, que elimina los privilegios econmicos de unos pocos. A su vez, por un movimiento de reaccin a la excesiva libertad , la democracia es destruida por el peor de 1os dominios: la tirana, que sofoca cualquier verdad y libertad.