Lexique mystique Groupe GRAC http://recherche.univ-lyon2.fr/grac/29-Lexique-mystique.

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France - XVIIe sicle Ce lexique nest pas un dictionnaire : il nest pas systmatique et propose des rflexions, voire des ractions, parfois brves, parfois longues, sur quelques notions, quelques mots, quelques uvres mystiques qui nous ont paru importants. Il a t labor pendant une priode de travail qui nous a runis entre 1995 et 2000 ; nous signons ici chacun nos articles (Joseph Beaude, Michle Clment, Eric Daronnat, Claude Seyve et Hlne Trpanier) ; ces articles ont fait lobjet de discussions dans nos runions mensuelles qui donnent parfois lieu des articles pluriels pour une seule entre (cf Mystique ou exprience ) On trouvera ici 41 entres (de Abme Zacharie de Vitr) ; dautres entres taient prvues (Bourignon, dsert, Harphius, nant, perte ...). Diverses circonstances ont interrompu lentreprise mais nous conservons lespoir de voir crotre ce travail, par nos apports ou par lappport de certains de nos lecteurs. Contact : Michle Clment La lecture des fascicules de la Compagnie de Trvoux, eux aussi consacrs gnralement la mystique du XVIIe sicle franais et rgulirement publis depuis mars 1995 sous lgide de Joseph Beaude, peut souvent venir complter les pistes ici dessines. On trouvera ici dans la rubrique ressource certains de ces fascicules numriss. Une autre initiative lexicale concernant la mystique peut tre mentionne : Pour un vocabulaire mystique au XVIIe sicle, sminaire du Professeur Carlo Ossola au Collge de France, textes runis par F. Trmollires ; Nino Aragno editore, 2004. Abme

Abyssus abyssum invocat, Ps. 41, 8.

Labme (du grec a-bussos : sans fond) est une mtaphore frquente dans le discours mystique, associe limage de leau car labme est presque toujours liquide. comme si leau seule pouvait rendre sensible cette "image abstraite". Le smantisme ngatif de labme, son sens profondment associ au danger ou au pch comme nous le trouvons chez Pascal est remotiv positivement dans le discours mystique. Cest un concept ngatif qui, en contexte mystique, devient positif. Le mystique qui le dit de la manire la plus paradoxale est Jean de la Croix : Le dmon cause lme de trs grands dommages, lui faisant perdre de grandes richesses, la tirant guise dun poisson, avec un peu dappt, du gouffre des eaux simples de lesprit o elle tait abme et noye en Dieu, sans trouver fond ni appui. Et par ce moyen, il la tire au bord, o il lui donne appui et soutien et o elle prend pied, de sorte que dsormais elle aille sur ses pieds, mme la terre, avec travail, sans quelle nage dans les eaux de Silo qui coulent avec silence, tant baigne des onctions de Dieu. (O.C., Descle de Brouwer ; p. 792) Nous avons ici un vocabulaire de laide et du soutien rapport au dmon qui prend donc un sens ngatif alors que le vocabulaire de labme et de la noyade devient positif, transcription de lonction divine. La violence de la torsion applique au sens des mots tmoigne de ltranget du discours mystique qui devient une langue trangre dans la langue familire. De toutes les occurrences du mot "abme", chez Jean de la Croix, Jean de Saint Samson, Hopil, Catherine de Jsus...on peut faire deux catgories. Dune part, un abme intellectuel comme on le voit dans ce billet de Catherine de Jsus : O abysme incomprehensible des secrets et des conseils de Dieu, combien vous estes cach aux enfans des hommes ! De cet abme, lhomme ne peut que rester extrieur et limage, dans ce cas, est rduite sa valeur quantitative. Mais il existe un autre type plus frquent de rfrences labme, comme ici dans un autre billet de Catherine de Jsus : Je me jette en Dieu, comme dans un abisme profond pour faire de moy des choses qui semblent navoir point de limites ny de fin. Cest labme de lamour, labme-Dieu dans lequel le mystique dit tomber pour sy transformer : cest l quil sinverse de gouffre en

plnitude, support imaginaire et discursif de lunion, site sans site : utopie ?

Michle Clment

Abruti tat de lhomme dsirant tre plus sage que Salomon, daprs Lorenzo Scupoli, auteur du Combat spirituel. Travailler sabrutir est le commun des esprits subtils et relevs qui sombrent dans la superbe spirituelle. Ils se persuadent follement quils jouissent de Dieu par lintellect et ngligent de purifier leur cur. Ils forment une idole perptuelle de leur entendement et sont difficiles gurir car lorgueil de lentendement est pire que lorgueil de la volont : si la volont peut se soumettre, lentendement persuad que son jugement est le meilleur refuse obstinment de recevoir conseil et gurison. Il faut donc mousser toujours la pointe de lesprit. Il faut sabrutir et devenir insens pour lamour de Dieu afin dtre plus sage que Salomon. Lu en italien au dbut du XVIIe sicle par Franois de Sales notamment, Le Combat spirituel a t traduit par le jsuite Santeul en 1608. Dans la deuxime moiti du XVIIe sicle, il est retraduit de litalien et de lespagnol avec ajout du " Sentier du Paradis " (suite du prcdent) et quelques homlies attribues L. S. (dont lune remarquable concernant Marie-Madeleine) par un traducteur qui signe : GDMM. Peut-tre sagitil de lami de Pascal et modle de lhonnte homme, le chevalier Antoine Gombaut de Mr.

Eric Daronnat

adhrence *Catherine de Jsus, dans ses avis et ses lettres, emploie souvent le mot "adhrence". Comme "adhrer" signifie "tenir fortement par un contact troit", ladhrence pourrait tre une appellation de lunion mystique, mais il parat plus complexe que ce quoi son tymologie lassigne. Ladhrence semble avoir dans la langue de Catherine de Jsus un double sens selon quil sagisse de ladhrence du Christ son pre, qui est totale, ou de ladhrence de lme humaine Dieu qui, elle, contient des rsidus de sparation : elle le rsume en voquant la disposition tre "adhrant Jsus Christ et la Vierge, dans la sparation puissante et admirable quils ont de tout ce qui est spar de Dieu pour jamais". Ladhrence est donc plutt un tat pralable lunion mystique, cest-dire un effort vers un contact troit avec la divinit dans la claire

conscience dune sparation irrductible par lopration humaine : "jadhre pleinement Jsus Christ de toute ladhrence que je dois, pour correspondre la puissance que Dieu lui a donne sur toute chair, afin quil fasse tout lusage en moi qui peut me consommer en lui". Lunion est au-del de ladhrence, qui nest donc quune disposition volontaire, et en cela imparfaite. Seul Dieu peut oprer pour transformer cette adhrence en union consommante.

Michle Clment

Aoriste (voir forme aoristique ) Autobiographie Lautobiographie est un genre privilgi par les mystiques. Dailleurs, au XVIIe sicle, le phnomne de lautobiographie et de la biographie spirituelles prend une ampleur considrable. Les femmes, surtout, confient au papier la description et limportance de leurs expriences. Derrire cet acte dcriture, est prsente une double conviction : la transcription en mots de lexprience personnelle est possible et elle a un sens. Lhistoire personnelle est raconte avec prcision : lenfance et ses moments de rvlation, la dcision de livrer sa vie Dieu, les pchs, les mortifications, litinraire vers une plus grande conscience de soi, les expriences de la prsence et de labsence de Dieu, les douleurs et les joies, les tentations, les doutes, les peurs et les illuminations. En bref, le parcours initiatique du hros ou de lhrone travers les pires preuves mne une saisie plus intime et lucide de soi et de lunion avec Dieu. Un vocabulaire "psychologique" slabore pour tenter de rendre compte de ces expriences personnelles : les puissances de lme, les chteaux intrieurs, les analogies avec la psychologie du dsir... La structure des rcits autobiographiques mystiques diffre dun auteur lautre, cependant toutes exposent une idologie de la perte. Le rcit rend compte dun cheminement vers la dsappropriation : sparation davec la scurit et le gain matriels, loignement des attachements affectifs (la famille, les amis) enfin, tape finale, dtachement davec soi-mme. Cela dit, lautobiographie mystique semble assumer une situation paradoxale didentit narrative : "je ne suis rien", crivent les auteurs mystiques et pourtant ils accomplissent un acte qui promeut leur existence ; lcriture au je. En effet, comme lexplique Beneveniste, le je dsigne le locuteur de lnonc, un tre unique. Cependant, qui est ce je, ce sujet qui dit ntre rien ? Cette nonciation problmatique dvoile la vision du monde du mystique. Le monde, pour lui, se rduit sa perception de lui-mme : le mystique est un je privilgi par Dieu et qui

doit rendre compte de son exprience. Au mme moment, le mystique est un nant, un rien devant linfinitude de Dieu. Ce paradoxe donne lieu une dissociation du sujet qui se disloque en diverses instances narratives : le corps, lme, lesprit, limagination, la nature.... deviennent tous des sujets actentiels du rcit. Chez Marie de lIncarnation, par exemple, la thorie des puissances de lme rend compte dun tre dissoci, plus que des divers aspects dune personne unifie sous le regard de Dieu. Le plus souvent, il sagit denseigner des vrits que lexprience personnelle a permis de dcouvrir. Surin croit que sa plume pourra transmettre les certitudes quil a acquis au cours de son exprience Loudun. Pour ce, il analyse et interprte les vnements de sa vie. Dans dautres cas, crire une autobiographie quivaut offrir un exemple de vie suivre. Thrse dAvila propose son modle, mme si elle insiste sur le fait que chacune des carmlites peut avoir sa voie pour entrer en contact avec Dieu. Par ailleurs, crire lhistoire de sa vie, pour certains, rpond une impulsion. Lexprience divine a t si importante, si "remplissante" quils doivent la dverser dans lcriture. Prendre la plume permet dassouvir une soif, ou plutt de se dlivrer dun trop plein. Marie de lIncarnation crit : "... je prenais une plume et jcrivais mes passions amoureuses pour vaporer la ferveur de lesprit, car autrement ma nature net pu tant ptir"(Tp. 39). Souvent les mystiques ncrivent pas de leur propre initiative. Ils rpondent des demandent ou obissent des ordres. Dans cette perspective, lautobiographie est prescriptive. De fait, Marie de lIncarnation rpugne la publication. Elle ne veut quobir Dieu, suivre llan qui la pousse crire, sans sinquiter, sans se proccuper de faire connatre son histoire. Avant de prendre la plume, elle ne sait pas ce quelle crira. Cest que lautobiographie mystique ne constitue jamais un tmoignage exact de lexprience vcue. Elle est une nouvelle exprience ; elle donne lieu un nouvel accs Dieu. Quelle soit dordre pdagogique ou didactique, ou dintrt strictement personnel, lcriture autobiographique met au jour la valorisation de lexprience du sujet. L, seul le vcu intime valide lcriture. Aucune tradition, aucune autorit, aucun dogme, aucune rudition natteste lcrit. Par exemple, pour Thrse dAvila, son exprience noffre pas seulement un exemple, mais la matire constitutive de son enseignement spirituel. Le tmoignage de son exprience devient le principe mme de sa thologie partir duquel elle peut contribuer la formation spirituelle des carmlites. Son moyen de persuasion, pour enseigner et convaincre, rside dans lexemple de sa propre vie, dans une "logique" de

lexprience personnelle, intuitive et affective. La certitude de lexprience vaut plus que tout autre argument. Cest ainsi que lexemple vcu apparat comme un justificatif suffisant pour la mystique. En exposant une "notion exprimentale de Dieu" (Surin), individuelle et subjective, lautobiographie spirituelle au XVIIe sicle, montre que le mystique cherche en lui, et non dans le cosmos ou dans la tradition, une certitude et une rgle. Lautobiographie tmoigne de la crise du XVIe, XVIIe sicles o "un univers seffondre" : les guerres de religion, la corruption de lglise, les pidmies, les dcouvertes gographiques et scientifiques font perdre les assises intellectuelles et spirituelles du croyant. Comme Descartes, certains mystiques fondent leurs convictions en racontant leur histoire personnelle. Les autobiographies des mystiques procdent dune mme perspective : une exprience personnelle donne les bases dune croyance ou dune conviction. Cest leur pacte autobiographique. Je ne cite que les autobiographies mystiques indiques dans le texte. Thrse dAvila. Autobiographie. in Oeuvres compltes. Paris, DDB, 1964. Marie de lIncarnation. crits spirituels et historiques, publis par dom Albert Jamet, sur la base de ldition de dom Claude Martin, 4 vol., DDB, Paris-Qubec, 1929-1930. Marie de lIncarnation, Le Tmoignage. Paris, Gabriel Beauchesne, 1932. (T) Jean-Joseph Surin. Triomphe de lamour divin (1636-1660) et La Science exprimentale des choses de lautre vie (1653-1660), Grenoble, J. Millon, 1990.

Hlne Trpanier

Autoriser(s). La parole mystique, a crit Michel de Certeau, ne sautorise que dellemme. On le voit, en effet, dans de nombreux textes. Leur criture est sans normes. Cest pousses par lEsprit, sans savoir ce quelles allaient crire quaussi bien Marie de lIncarnation que madame Guyon dclarent avoir pris la plume. Elles sont surprises de leurs dcouvertes au fil de lcriture. De linou et de linsu se rvlent par et dans leur rdaction spontane et inspire. Elles ne souponnaient pas avant dcrire ce que leurs mots leur dvoileraient dinattendu, du point de vue de leur religion mme, dont conseillers, confesseurs, prdicateurs, thologiens leur procurent lenseignement. Elles trouvent mme avoir acquis par leur exprience simple et singulire de quoi enseigner ces enseignants qui linstitution ecclsiale les lie. Les plus clairvoyants dentre eux confirment cette exprience. Brulle, par exemple, est lcoute des ignorants et des petits pour tre instruit par eux. La science

thologique quil a nexpliquera jamais ce quils ont expriment. Cest que Brulle et dautres, comme Jean de Saint-Samson, opposent la science des savants thologiens, la science des saints qui ne sapprend pas dans les coles. La Madeleine est sans doute celle qui la possde par excellence : parce quelle est sans connaissance et sans discernement elle est la plus ordonne cette science des saints quon appelle aussi science exprimentale. Toutefois la libert mystique dune connaissance sans autorit extrieure a son revers : lexprience dune perte de la religion et de ses rfrences spirituelles, doctrinales, cultuelles. Cest sans doute pourquoi, la fin du XVII sicle, lpoque du crpuscule des mystiques, certains se cherchent des cautions ou des appuis. Ils peuvent tre collectifs dans la cration de groupes sectaires, thologiques dans une rinterprtation sauvage des textes scripturaires et traditionnels. Madame Guyon souhaite que la mystique devienne la nouvelle thologie des temps modernes, dont assurment elle sera le premier docteur. Renvois : Brulle, Bourignon, Guyon, Labadie, mystique, science des saints, thologie

Joseph Beaude

Caliginosit Sous ce vocable clin se cache lide quil faut bien voir quil ny a rien voir, et que cest ce rien quil faut voir. Il faut traverser la nuit pour aller la recherche du Bien-Aim. Or la nuit est obscure dune plus que resplendissante obscurit. Il faut affronter ce feu tnbreux, plonger dans lhorrible nuit de la contemplation. Cest une preuve, une plonge dans lhorreur, mais cest aussi sexposer au rayon superessentiel des divines tnbres, et celui qui a fait sa cachette dans les tnbres y attend son amante. Ainsi la nuit est tnbreuse, caligineuse, et en mme temps rayonnante, clairante ; une preuve et une consolation ; une traverse, et le but de la traverse. Cest en fuyant Dieu que le trouvent ceux qui, dlaissant en arrire toutes les lumires divines, tous sons et paroles clestes, sengloutissent dans cette obscurit caligineuse. Denys lAropagyte, Trait de la thologie mystique, La Compagnie de Trvoux, juin 1995. Jean de la Croix, " Le trait de la nuit obscure ", dans uvres spirituelles, dtions du Seuil, 1954.

Claude Seyve

Corps Le corps constitue une ncessit pour les mystiques. Cela peut paratre

aller de soi. Cependant, au sein dun contexte religieux et catholique, de revendiquer le caractre essentiel du corps : du corps propre et de celui des autres nest pas habituel. De fait, dans lidologie catholique, le corps reste un pis-aller. La "chair", selon la terminologie religieuse, acquiert une dignit parce quelle est promise aux destines immortelles. Toutefois, cette dignit est impute du dehors, elle ne lui appartient pas en propre. La chair reste disqualifie en tant que nature "sensible", lieu des passions et de la corruption des apptits terrestres. Suivant cette logique, le corps est lennemi le plus intime de lme. Celle-ci doit lutter contre la chair, la vaincre, pour sauver son corps terrestre des douleurs de lenfer. Vaut mieux chtier son corps ici bas que subir les feux de lau-del. Pour tre sauv, le corps doit savilir. Chez les mystiques du XVIIe sicle, le corps nest ni anobli, ni glorifi. Au contraire, le corps est souffrant et marqu par la douleur. Cependant la souffrance a dautres raisons dtre que lexpiation des fautes. Le corps joue un rle qui nest pas celui du consentement, ni de la soumission lme. Sa ncessit tient sa fonction qui lui est exclusive. Il ne sagit pas dune ncessit vitale, mais dune ncessit symbolique (dans les textes mystiques, les besoins physiques tels que manger et dormir renvoient toujours un sens symbolique). Pour les mystiques, le corps a une fonction essentielle parce quil sert la communication. Ils communiquent avec Dieu, avec le diable et avec les autres au moyen du corps. Cest dire limportance fondamentale du corps. Sans lui, rien nest dit, rien nest compris, aucun rapport ne se cre, surtout, aucune exprience nest vcue. De fait, lexprience nest reconnue qu partir de ses effets sur le corps. Une exprience sans douleur, sans marques sur le corps, sans impression de jouissance nexiste pas. Mme si lexprience est intrieure, mme si elle est radicalement spirituelle, elle a son impact sur le corps et cest par celui-ci quelle est identifiable et crdible. La lisibilit de Dieu est en cause. Le mode du rapport entre le corps de Dieu et le corps de lhomme nest pas celui du rachat. Le sujet, tel quil se prsente dans les textes mystiques, ne vise pas se racheter de sa faute originelle par la souffrance et lhumiliation. Le corps ne disparat pas sous lavilissement et la mortification. Au contraire, le corps doit tre reconnu, prsent, mis en scne, mme travers lautomutilation. Le corps du mystique ne peut passer inaperu, ni tre oubli, rejet ou lev au ciel et effac. Il doit, au contraire, frapper lattention, attirer le regard. Dans les textes mystiques, le corps est exhib. Le corps exhib ou thtralis renvoie une ralit surnaturelle. Paradoxalement, il est la preuve concrte, palpable, des "choses de

lautre vie" et, donc, de lexistence de Dieu. Jeanne des Anges, par exemple, aspire retrouver, sur son corps, les marques du corps perdu de Dieu. linstar de plusieurs mystiques, elle vise retrouver, sur elle, et non seulement en elle, la prsence du Christ. Par les marques sur le corps (les stigmates), les sensations physiologiques (de douleur ou de jouissance), les maladies, Jsus Christ se rend prsent. Plus encore, le corps marqu montre aux autres, croyants et non-croyants, lintervention divine. Aussi le corps constitue-t-il un relais entre, dune part, Dieu qui touche et se fait sentir et, dautre part, les autres qui peuvent voir et mme parfois toucher. Dieu se manifeste ; il fait sentir sa prsence, sa parole ou lexistence des anges quil a condamns, en marquant le corps. Les autres accdent cette manifestation grce au sujet (mystique ou possd) qui utilise son corps comme un langage. La prsence de Dieu sur le corps du sujet engendre un change de regards et de paroles. Renvois : Diable, exprience

Hlne Trpanier

DIABLES Selon la religion catholique, les diables sont des anges, crs par Dieu, mais dchus. linstar des anges qui sont rests fidles lamour de Dieu, les diables ne sont pas des cratures mortelles, faibles et fragiles comme les hommes. Ils appartiennent la classe des esprits suprieurs. Aussi, avant leur chute, ne possdaient-ils rien qui puisse les conduire pcher. Au contraire, les biens et les connaissances que Dieu leur avaient lgus auraient d les prserver du mal. Or, le pch des diables est lorgueil. Les diables ont voulu se dtacher de leur crateur. Ils ont refus dobir un tre suprieur et de lhonorer. Ils ont rejet lautorit divine. Cest que, pour eux, lamour de Dieu constituaient une oppression et, la grce, une prison. Leur profond dsir daffranchissement les a ainsi conduit la perte car Dieu naccepte pas la libert et lmancipation sans lui. Depuis, souffrance et damnation sont les gages des anges condamns par Dieu. Les diables voluent dans la sphre du mal. Tous les moyens sont bons, disent-ils Jean Joseph Surin, pour entraner les hommes loin de Dieu. Leur but est de russir ce que lhomme offense Dieu, le renie, en sattachant aux biens terrestres et lamour sensuel. Les dmons rsident du ct de la matire et du corps. Ils dlivrent le plaisir et les attraits charnels. Leur plus grande aspiration est de convaincre lhomme de sa libert, de sa grandeur et de ses dsirs ici et maintenant. Pour ce, les diables usent principalement de deux moyens. Dabord, ils ont partie li avec le corps. Ils pntrent le corps de lhomme, ils le guident, le font

bouger, lui procurent du plaisir et de la douleur. De plus, les dmons feignent. Leur arme principale est le mensonge. Ils trompent en contrefaisant Dieu, la ralit ou les autres. Jeanne des Anges est ainsi trs souvent confondue ne sachant pas si les paroles quelle entend sont prononces par le bon ange ou par le diable, ne reconnaissant pas sil sagit de son directeur spirituel ou du diable. Les mystiques du XVIIe sicle rencontrent invitablement le diable sur leur route menant Dieu. Cest que le diable se colle leurs aspirations. Les mystiques ont en eux une trs grande force de libert. Ils veulent rejoindre Dieu travers leur exprience personnelle, sans lintermdiaire du dogme ou de linstitution. Leur libert apparat plusieurs comme un hybris. Les suprieurs de Surin le condamnent en disant quil a voulu voler trop haut et de ses propres ailes. En cela, les mystiques ctoient les diables. De plus, les mystiques approchent Dieu avec leurs corps. Leurs corps douloureux, marqus, ou jouissant, constituent leur mode dunion avec Dieu. Leur exprience de Dieu signifie sentir Dieu pntrer leur corps ou le recouvrir. Ds lors, la libert et le corps lient les mystiques aux diables. Dans leurs rencontres avec Dieu, les mystiques confrontent une ralit et une vrit qui restent incertaines, trompeuses. Car le dsir du corps et lappel de la libert peuvent aussi mener ailleurs qu Dieu.

Hlne Trpanier

CRIRE Pour nous, lecteurs des crits mystiques, il ny a pas de rfrent stable, de ralit, distincts des discours qui parlent de lexprience mystique. Lexprience laquelle nous avons affaire est une exprience littraire. En lisant, nous sommes devant un monde, "la chose du texte"(Ricoeur) et lexprience rside, non pas au-del des mots qui y renverraient, mais dans le rle que jouent la ncessit et la manire den parler. En cela, deux points de vue doivent tre considrs : lexprience de lcrivain et lexprience du lecteur. Le mystique a souvent de grandes rsistances devant lcriture : soit il se sent incomptent (comme Thrse dAvila), soit il craint dtre mal entendu (comme Marie de lIncarnation), soit il est conscient de labsence de lecteurs ou de la prsence de juges censeurs (comme pour Jean-Joseph Surin). Mises part ces rticences, ceux que nous lisons ont, de toute vidence, pris la plume. Et cet acte constitue pour eux une exprience. Thrse dAvila se surprend aimer parler de Dieu, malgr toute linsuffisance du langage. Marie de lIncarnation, par lcriture, rpond une urgence, un trop plein de Dieu. Surin, pour sa part, a besoin de communiquer, de partager ses certitudes. Souvent, pour les

femmes mystiques, lcriture permet de prolonger le colloque amoureux avec Dieu. Loraison travers lcriture donne une nouvelle voie daccs Dieu. Marie de lIncarnation crit : "Lorsquil fallait prendre de lencre en la plume, ce temps tait prcieux, car lesprit et le coeur en profitaient pour faire leur colloque."(Tp.66). Lexprience est aussi celle dune jouissance de lcriture. Malgr lirrversible difficult de mettre en mots une exprience qualifie dindicible par tous les mystiques, leffort dcrire ou labandon lcriture provoquent un plaisir avou. "Comme jai t longue ! Moins que je laurais voulu, car il est savoureux de parler de cet amour" crit Thrse dAvila (CPp. 510). Enfin, tout se passe comme si crire enrichissait ou dilatait lamour envers Dieu. Lcriture savre, ds lors, une ncessit pour res-susciter lexprience. "Ceci nest pas une lettre, mais un rcit de ma disposition comme mon coeur, pour augmenter la flamme de cet amour que notre Seigneur fait sentir lesprit et que je mimagine comme un grand feu qui saccrot par le rcit, comme si on y jetait du bois en abondance." (C 486). Le geste dcrire, dune part, et, dautre part, la volont de trouver les mots constituent une exprience. Au XVIIe sicles, les multiples autobiographies* spirituelles et les traits tmoignent de lexprience quest aussi lcriture. La systmatisation dune "exprience", la narration dun itinraire personnel, les impressions divines crites en mots constituent une exprience en soi. Puisque lexprience nest pas de lordre du savoir, lcriture mystique ne vise pas non plus transmettre des connaissances, elle cherche plutt "exposer lme" "lopration et lamour divins", "produire de leffet dans lme". Lcriture mystique, en effet, drange son lecteur. Au XVIIe sicle, le pre Bourgoing, prfaant les oeuvres de Brulle, loue l"efficace" de ses crits qui portent lesprit de Dieu "imprimant aussitt dans les coeurs ce quil exprime au sens et la pense". Le lecteur daujourdhui voit plutt les multiples jeux sur le sens*(voir Tropes) : les mtaphores, les hyperboles, les oxymores, les paradoxes, les antimtaboles, les adynatons, les changements de type de discours (du rcit, au pome, au trait) et limportance de lnonciation. Aussi assiste-t-il une exprience o le sens se joue dans les tropes et les mises en scne textuelles. Marie de lIncarnation. Le Tmoignage. Paris, Gabriel Beauchesne, 1932. (T). Thrse dAvila. Le Chemin de la perfection. in Oeuvres compltes. Paris, DDB, 1964.(CP). Jean Joseph Surin. Correspondances. Paris, DDB, 1966. (C et numro de la lettre)

Hlne Trpanier

EXPRIENCE Dans le dictionnaire de Furetire, lexprience possde une acception scientifique : essai, preuve ritre de quelque effet, et un sens quotidien : prouver quelque chose. Dans les deux cas, lexprience est oppose la spculation et il est not que la connaissance partir des causes diffre du raisonnement partir des expriences. Ces deux distinctions se retrouvent dans la dfinition de lexprience par les mystiques. La mystique est une "science exprimentale" crivait Jean Joseph Surin*. Par l, il caractrise la thologie mystique, il nomme sa spcificit. Pour les mystiques du XVIIe sicle, la mystique est une "science part" due la connaissance exprimentale quelle implique. Les mystiques parlent du mme Dieu et reoivent une mme inspiration chrtienne que les doctes thologiens. Cependant la mystique se distingue de la thologie scolastique par laspect exprimental, affectif ou pratique selon lequel la religion est envisage. 1. Les paradigmes et la supriorit de lexprience. Dans son Trait de lamour de Dieu (1616), Franois de Sales* dcrit la mystique en tablissant un ordre de valeur relgant la scolastique un rang infrieur. travers une suite doppositions, il dveloppe une hirarchie instituant la suprmatie de la mystique appartenant au paradigme de lexprience : lexprience prime sur la connaissance, la vision sur lentendement, le courageux et le patient sur le savant, le toucher sur la lecture, le senti sur lintellect, la jouissance sur le discours. Lexprience qui est lamour, pour Franois de Sales, soppose la connaissance intellectuelle et la surpasse. "La thologie spculative tend la connaissance de Dieu et la mystique lamour de Dieu ; de sorte que celle-l rend ses coliers savants, doctes et thologiens, mais celle-ci les siens ardents, affectionns, amateurs de Dieu..."(TAp.609). Pour illustrer son chelle de valeur, il propose une allgorie. Le laboureur ayant "une vue bien claire, sent et ressent lagrable splendeur du beau soleil levant" tandis que laveugle-n connat seulement "tous les discours que les philosophes en font et toutes les louanges quils lui donnent." Le laboureur en a plus de "jouissance" et laveugle plus de "connaissance". "Cette jouissance produit un amour bien plus vif et anim que ne fait la simple connaissance du discours, car lexprience dun bien nous le rend infiniment plus aimable que toutes les sciences quon en pourrait avoir"(TAp.620). Lopposition Occam/Catherine de Gnes reprend les mmes paradigmes. La "femme idiote" "aima plus Dieu" quOccam, thologien, qui le "connut mieux par la science." Cest l"exprience" qui, par la jouissance, mne au sommet de lamour. Et,

puisque lamour est "cette si excellente perfection", la science en reste "bienloigne"(TAp.620). Avec Franois de Sales, on voit les paradigmes qui seront lis la notion dexprience dans la mystique du XVIIe sicle. Lexprience est antiintellectuelle ; elle soppose donc au raisonnement, la science, lrudition et la pense discursive. En cela, la mystique du XVIIe sicle hrite des remises en cause de la Devotio Moderna qui avaient dj branl les fondements de la scolastique. Lexprience, pour les mystiques du XVIIe, rside du ct de lignorance, de la simplicit, de lintuition ou de laffectif. Elle est souvent lie la jouissance et lAmour. Cest ainsi que la thologie mystique sinscrit dans la filiation des "faibles" : lignorant, lidiot, la femme, lenfant sont des tres prdisposs lexprience puisquils sont naturellement modestes et dmunis. Ils ne possdent rien : aucune science, aucune intelligence dveloppe, aucune prtention. Alors aucune mdiation ne pourra prvenir lexprience. Lvque de Genve a indiqu la valeur de lexprience et en a expos les termes dterminants. Cependant il ne problmatise pas la notion dexprience, comme le feront plusieurs mystiques aprs lui. Lrudit thologien reste orthodoxe, conserve ses assises dans linstitution ecclsiale et ne remet pas en cause son mode daccs Dieu. Il faut voir toutefois quen valorisant lexprience dans son Trait sur lamour de Dieu, Franois de Sales laisse paratre son insatisfaction devant un savoir qui ne rpond plus ses attentes. 2. Les diffrentes expriences. Si la notion dexprience dfinit la mystique, cette exprience peut tre conue diffremment dun auteur mystique lautre. Lexprience soppose toujours au savoir et au raisonnement intellectuel et discursif, mais elle peut prendre diffrentes formes. Lexprience peut tre psychologique (motive ou affective, lie au sentiment de lamour de Dieu par exemple), intuitive (prophtique), visuelle (vision), physiologique (stigmates, lvitations, maladies) et sensitive (le got de leucharistie, le toucher et lodorat des reliques), abstraite (saisie immdiate dun mystre divin). Elle peut tre passive : Dieu occupe le corps ou lesprit du mystique, Dieu envoie un signe de sa prsence. Elle peut aussi tre volontaire : le mystique se rend disponible Dieu ou va sa rencontre par laction : les exercices spirituels, lapostolat, la mission, ou les mthodes auto-punitives. Lexprience peut savrer extrmement douloureuse (le sentiment dtre rejet par Dieu) ou dune jouissance sublime (la sensation dtre aim de Dieu). Or, malgr leur diversit, tous ces types dexprience sont runis par un trait commun : la subjectivit de celui ou celle qui exprimente. Le plus

souvent, ces expriences provoquent une conscience psychologique dtats intrieurs ou sont provoques par elle. Une introspection, un cheminement intrieur sont intimement lis aux expriences qui les prcdent ou qui les suivent. Lexprience physiologique de la prsence de Dieu se retrouve chez plusieurs mystiques. Elle constitue un "enregistrement empirique dun inconnu." (Michel de Certeau. 1970, p.172.) Les mystiques se mortifient (le cilice, les jenes, disciplines dorties) et se mutilent (inscriptions sur la peau du nom de Jsus avec un canif, un fer rouge ou de la cire brlante). Ou encore, ils recoivent den haut les marques de Dieu : les stigmates, les inscriptions du Nom, ou les lvitations qui sont des vnements caractristiques dune exprience passive, envoye par Dieu. La maladie constitue aussi une preuve corporelle de lintervention divine. Ces expriences extrmes et souvent destructrices sont conues comme tant des traces qui confirment la prsence de Dieu, des vnements ressentis par le corps et marqus sur lui qui attestent ce que linstitution et le dogme ne rvlent plus. Ces traces offrent une criture, une mmoire vcue, de lunion avec Dieu. 3. Le problme de lexprience individuelle. Les thologiens attaquent les mystiques au nom de leur exprience. Ils contestent le fondement de la mystique en dnonant sa fragilit : comment fonder une science sur une exprience nouvelle, individuelle et non reproductible ? demandent-ils. En un sicle o la "nouveaut" est dangereuse pour lorthodoxie, les mystiques qui "exprimentent" sont souvent souponns dhrsie. Outre la nouveaut, lindividualit de lexprience est aussi mise en cause par les thologiens. Lors de la querelle du quitisme, Bossuet rappellera "le principe de Vincent de Lrins qui mettait le critre de la vrit dans la permanence et luniversalit"(Jacques Le Brun. 1984, p.134). Il sagit l de critiques difficiles assumer puisque, de fait, les mystiques insistent sur le caractre hermneutique de lexprience. En soi, lexprience rside du ct du silence : les mots savrent toujours inadquats et inutiles. Aussi, pour comprendre le discours mystique, pour savoir linterprter, faut-il avoir vcu lexprience mystique, avoir expriment soi-mme dune faon ou dune autre les mystres ineffables de Dieu. Ceux qui ignorent lexprience ne peuvent la comprendre et encore moins tenter den parler. Avec plusieurs mystiques, Jean Joseph Surin crit : "Qui pourrait le dire, qui le pourrait comprendre, sinon celui qui lexprimente ?"(SE, p. 287). Puisquelle advient sans mdiation, sans lintermdiaire dune communaut ou dune direction spirituelle, lexprience mystique pose problme aux thologiens. Individuelle et solitaire, lexprience

mystique met en cause la validit dune foi ou dun dogme, et par voie de consquence, elle questionne la pertinence de linstitution. De plus, au XVIIe sicle, la plupart des thologiens ne croient pas quil puisse y avoir dexprience du surnaturel, sinon dans des cas exceptionnels. Or, souvent les expriences des mystiques sont souvent qualifis d"extraordinaires", elles tiennent du miracle, dun ailleurs merveilleux qui chappe au connu et au prvisible. En ralit, pour les mystiques eux-mmes, lexprience ne va pas de soi. Les reproches dincertitude et dillusion quils reoivent de leurs dtracteurs constituent, pour eux, des angoisses et des doutes permanents. De fait, comment discerner lexprience authentique du divin, des tentations du diable, des illusions de lego, des faiblesses de lesprit ? Le sujet est-il vritablement capable dvaluer son exprience ? En cela, lexprience de la possession de Loudun montre la fragilit de la frontire entre lexprience de Dieu et celle des diables. Pour sa part, Surin admet le mlange du vrai et du faux dans lexprience. Les expressions "il me semble", ou "il parat que" sont caractristiques des crits mystiques et rvlent lquivoque ressentie devant l"apparence" de lexprience. Suivant cette ligne, les textes mystiques gardent une position ambigu : la valorisation de lexprience reste toujours tempre par le rappel la ncessit de lindubitable foi. 4. Le savoir exprimental Les mystiques sont peut-tre des Thomas incrdules du XVIIe sicle qui racontent le rcit de leurs expriences pour valoriser la vrit observe ou exprimentale. La foi, le dogme, la tradition, enfin lacquis, laissent insatisfait. linstar de Descartes, plusieurs mystiques cherchent le critre de la certitude dans leur exprience personnelle. Mais pour les mystiques, cest tout lhomme, -son intriorit, son me, ses sens, son corps-, qui devient le lieu o la divinit et le sens se manifestent. Le fait empirique ou ressenti, vcu ou vu, appelle un nouveau type de savoir. Les expriences sont devenues "pour les spirituels comme pour les philosophes et les savants, les seules certitudes dans la droute de la raison scolastique et de la mutations des ides." ( Michel de Certeau, 1956, p.358). "Notre Seigneur, crit Surin, voulut que dans les voies de lEsprit, lexprience mapprit et minculqut une vrit, dont sans cette exprience jignorais limportance...."(SEp.312). Michel de Certeau, La Possession de Loudun. Paris, Julliard (Archives), 1970. Michel de Certeau, "Mystique" au XVIIe sicle. Le problme du langage "mystique". in Lhomme devant Dieu. Mlanges offerts au Pre Henri de Lubac. Paris, Aubier, 1964.

Michel de Certeau, "Crise sociale et rformisme au dbut du XVIIe sicle. Une "nouvelle spiritualit" chez les jsuites franais. in RAM 41, 1956. Jacques Le Brun. "Exprience religieuse et exprience littraire". in PFSCL/Biblio 17, 1984, (13). Franois de Sales, Trait de lamour de Dieu. in Oeuvres compltes. Paris, Gallimard, (Pliade), 1969. (TA). Jean Joseph Surin, La science exprimentale des choses de lautre vie. (1653-1660). Grenoble, Jrme Millon, 1990. (SE)

Hlne Trpanier

Addendum Exprience EXPRIENCE MYSTIQUE Manifeste en occident par des textes sefforant, par figures, de rendre efficace cette exprience au lecteur. Cette exprience est celle de lunion Dieu sans moyen ou intermdiaire, sans diffrence. Les mystiques occidentaux souffrent dans leurs textes cette exprience " part " sans que lon puisse savoir ce quil en est de leur vcu. Ils essayent parfois avec gnie (et malgr eux) den donner, par les mots une reprsentation. La reprsentation nest pas la chose, mais une autre chose. Lexprience " mystique " nest donc pas prouve, en tant que telle, sans le don des mots. Seule, lexprience du texte constitue lexprience communicable. Il convient donc de ne pas confondre lexprience du texte mystique (celle que fait lauteur et celles que font les lecteurs du texte) et l" exprience mystique " dont le seul langage est le silence. Ces textes sont en outre paradoxaux, car plus ils disent ce quest lexprience dunion Dieu, plus ils noncent limpossibilit de connatre pleinement cette union en cette vie. Cette prsence de Dieu est prouve dans les textes sur le mode de labsence, de la perte, de labandon. Le Dieu des mystiques est unique. Il na pas son pareil. Il est diffrent. Il est toujours " autre ". Quand on croit lprouver, ce nest pas lui quon prouve mais la reprsentation quon en forme. cet gard, prtendre connatre Dieu est la preuve irrfragable quon ne le connat pas. Pomes strophiques. Chant 34, strophe 7. Hadewijch dAnvers (Traduction de Mlle Rose VANDE PLAS) Ceux qui, ainsi, trouvent lunion fruitive dans lamour Je ne puis exprimer ce quils ressentent ; ce sujet je nai ni vision ni parole, Car point nai got lexprience de cette interpntration

de lam et de laimant Et de ce don mutuel et un. Aussi faut-il comprendre ltendue de ma peine dtre prive dune si haute grce

Eric Daronnat

FEMME Dans un lexique de mots mystiques, "femme" doit avoir son entre, tandis que "homme" nest pas dfinir spcifiquement. Il ne sagit pas dune perspective fministe sur le champ mystique. Cest que, dans lconomie du monde mystique, dans la hirarchie des valeurs mystiques du XVIIe sicle, "les femmes" sont des sujets privilgis. Elles ont un rle spcifique dans la logique particulire de la "science mystique". Et dans le rseau smantique que forment les mots mystiques, "femme" est fixer axiologiquement trs haut. Les mystiques hommes ne parlent pas pour autant de la "femme parfaite", de la "femme idale", de la "dame" des chevaliers du Moyen ge. La "femme" possde un statut suprieur chez les mystiques, non pas cause de sa perfection, de sa beaut, ou de son caractre inacessible, mais, au contraire, parce quelle est est simple et infrieure, et que, ds lors, elle jouit dun rapport privilgi avec Dieu. Favorise par celui-ci, elle jouit dune communication directe avec lui, do sa position lve dans la hirarchie des tres humains face la toute-puissance divine. Au XVIIe sicle, lrudit thologien Franois de Sales, comme certains de ses contemporains qui habitent ou ctoient le monde des mystiques, se laisse guider par des femmes. Dans la logique mystique, un renversement de valeurs, est suivi dun renversement des rles. Le matre et le directeur sont dirigs et entrans par la voix des femmes. Car, dans la mystique, lrudition, largumentation, la science scolastique, lautorit ecclsiale ne donnent aucun crdit. Par contre, lignorance, lhumilitation, la faiblesse, labjection sont des valeurs qui promeuvent le pauvre, lidiot, le fou, lignorant et la femme, une jouissance infinie de Dieu. Soumise lexigence de pauvret spirituelle et matrielle de Jsus Christ, la femme, -parmi les "autres" de la socitest choisie par Dieu. Face lautorit ecclsiale masculine, la femme qui se dit faible, ignorante, humble, et qui renverse labjection, la folie, la culpabilit ternelle en joie, parvient un tat de renoncement parfait. Elle se veut un double imitatif de la souffrance du Christ, son amour pour Dieu vise la conformit. Aussi son innoncence et son abngation donnent-elles accs une communion mystique avec Dieu qui fonde la valeur dun espace amoureux et fminin irrductible la spculation

thologique. Fnlon et Madame de Guyon, Surin et Jeanne des Anges, Brulle et Catherine de Jsus, Franois de Sales et Mre Chantale forment des couples o les matres spirituels deviennent lves. Dans lcole affective et "exprimentale" quest la mystique, ils coutent et apprennent une exprience qui ne sera jamais la leur. Comme dautres doctes thologiens de son temps, Franois de Sales, aspirant cette "religion du coeur" quest la mystique, quitte les autorits textuelles pour citer et gloser lexprience de la "pauvre et simple femme" : ... le Saint-Esprit a voulu que plusieurs femmes aient fait des merveilles en cela. Qui a jamais mieux exprim les clestes passions de lamour sacr que sainte Catherine de Gnes, sainte Angle de Foligni, sainte Catherine de Sienne, sainte Mathilde ? ... la bienheureuse Thrse de Jsus a si bien crit des mouvements sacrs de la dilection, en tous les livres quelle a laisss, quon est ravi de voir tant dloquence en une si grande humilit, tant de fermet desprit en une si grande simplicit ; et sa trs savante ignorance fait paratre trs ignorante la science de plusieurs gens de lettres, qui, aprs un grand tracas dtude, se voient honteux de nentendre pas ce quelle a crit si heureusement de la pratique du saint amour. Ainsi Dieu lve le trne de sa vertu sur le thtre de notre infirmit, se servant des choses faibles pour confondre les fortes. (I Cor., I, 27) , (Trait de lamour de Dieu, Pliade, 1969, p.338). En cela, les hommes daujourdhui, intellectuels, historiens, crivains, fascins par les femmes mystiques, entretiennent sur elles un discours ambigu. Ils rappellent les admirateurs du XVIIe sicle, secrtaires ou matres spirituels des saintes. Quest-ce qui attire tant Jouve devant Catherine de Sodoma, Lacan devant la Thrse du Bernin, Bataille, Cioran, Michel de Certeau, Joseph Beaude, Jean-Nol Vuarnet ? Il ne semble pas y avoir que de ladmiration ni quun hymne logieux. De leurs textes sur les femmes mystiques, se dgage une "envie" : lenvie dre la place de ces femmes pour exprimenter Dieu selon leur mode si intime et si sensuel. Et cette envie se transforme en dsir. Ces intellectuels ou crivains noptent jamais pour une vision objective, quelle soit littraire ou historique. Leurs textes tmoignent tous dun fantasme de ractualisation de lexprience. Ils simaginent en relation intime avec la femme en extase ainsi ltaient Brulle, Surin ou Franois de Sales. Le fantasme rotique autour de la femme mystique est pregnant. Lenvie de connatre lexprience fminine et la fascination devant lexpression de cette exprience se transforment en un dsir de prendre la place que Dieu leur a vole, dtre les amants non seulement de lme fminine, mais aussi du corps fminin si sensuellement attach

 Dieu. De fait, le langage amoureux et sensuel de "pntrations", de "caresses", de "dlices" et de "jouissance" quemploient Thrse dAvila, Marie de lIncarnation, Jeanne des Anges, et dautres, voquent une exprience qui ne peut que sduire.

Hlne Trpanier

FORME AORISTIQUE (du discours mystique) Le dfaut daccomplissement est peut-tre un caractre dterminant du discours mystique. Plus exactement, il semble que le discours mystique est reprable par sa dimension " aoristique ". Laoriste est dfini comme le temps de la conjugaison grecque qui indique une action passe. Cette affirmation doit tre nuance suite aux travaux de Gustave Guillaume (Langage et science du langage, Paris - Qubec, 1964 ; Temps et verbe, Paris, 1965). Laoriste grec indique lvnementiel, cest--dire ce qui arriva un moment donn, mais donn par lvnement lui-mme. Ex. : " Quel ge avais-tu quand le Mde arriva ? " Xnophane. Parodies, fr. 22. On constate quil y a dans la forme aoristique une trs nette indpendance lgard du prsent du locuteur. Les discours mystiques franais sont eux aussi reprables par cette dimension " aoristique ". Ils diffrent du discours de la science, qui nonce ce qui est accompli. Le discours de la science mtamorphose laoristos grec en tlios. La science est exprime par le parfait. Toutefois, comme la montr Henri Maldiney (Atres de la langue et demeures de la pense, Lausanne, 1975), une action daspect aoristique peut tre par intgration assume dans les limites du parfait. Lexemple dvelopp par H. M. est celui de Platon dans le Thtte, 163 e : " Est-ce que celui qui vit une fois quelque chose ne se trouve pas devenu savant de ce quil vit ? " " Celui qui vit une fois quelque chose " est la forme aoristique, qui, dans la phrase, se trouve mtamorphose en parfait (Tlios), cest--dire " tre savant de ce que lon vit ". Si le parfait est la marque du discours daccomplissement (la science), la forme aoristique de discours - qui, mme en franais, peut tre repre malgr le dcalage dune langue lautre (en raison des pertes du grec vers le franais) - dit un acte en mouvement, en devenir, un acte non

accompli. Un acte se faisant. L" ingrediens mundum " dont parle Brulle dans la vie de Jsus est cet gard un exemple typique. De mme, le discours " De lme ravie " du chartreux Dom Poycarpe de la Rivire illustre bien cette affirmation. Par le moyen de la " forme aoristique ", on possde un outil de discrimination fort et pertinent des discours, permettant de dbusquer les discours mystiques.

Eric Daronnat

Claude HOPIL, pote parisien (vers 1580 - aprs 1633) Un pote mystique est chose assez rare en France au XVIIe sicle. Claude Hopil est lun de ceux-l, qui crivit, la fin de sa carrire potique, des cantiques quil qualifie lui-mme de mystiques dans Les Divins Eslancemens damour exprimez en cent cantiques faits en lhonneur de la Tres-saincte Trinit avec les clestes flammes de lEspouse Saincte et cantiques de la vie admirable de Saincte Catherine de Sienne de lordre de S. Dominique, publis en 1628 puis 1629 Paris. Mystique, il ne lest pas seulement par la ritration de ladjectif "mystique" pour qualifier chacune des manifestations qui accompagnent les "eslancemens damour" (mistique ne, trepas mystique, silence mistique, mistiques voles, nuages mistiques...), il lest en sinscrivant dans la ligne de la Thologie mystique de Denys lAropagite. Ses cantiques disent en effet limpossibilit de parler de Dieu, exprience mdiate qui ne saurait que faillir dire lexprience immdiate de la rencontre du divin : Dictes, quest-ce que Dieu ? je ne saurais le dire, Jen pense quelque chose, & je ne scay que cest, Nestant ce que jestime, il est celuy qui est, je puis (non ce quil est mais ce quil nest escrire)[...] Quest-ce donc que jay dict ? & que ma faict escrire Cet amour qui possede entierement mon cur Je ne scay, peu ou rien, de ce sujet vainqueur Jescris en admirant afin de nen mesdire (cantique II, vers 1-4 et 54-58) Si la parole est dnue de sens, lourde et embarrasse, elle ne doit pas moins sinscrire sur la page comme linfini bgaiement que suscite lamour, seule trace de llancement vers Dieu. Le mot "eslancemens" qua choisi Hopil ne pourrait mieux convenir cet effort toujours recommenc et jamais abouti. La posie mystique a ceci de particulier,

par rapport au discours mystique en prose, quelle informe ce qui nest quinanit : les cent cantiques construisent, force de rythmes et de rimes, non pas du sens mais un lieu, vide, o peut advenir linconnu. Le recueil devient alors, selon les mtaphores hopiliennes, ce "cachot du nant", ce "mystique tombeau du rien" o se dissimule lvidence divine.

Michle Clment

Jean de la Croix (1542-1591) Aprs avoir fait ses humanits Medina del Campo, il entre au carmel en 1564 ; des tudes de thologie Salamanque lui donneront une solide formation intellectuelle et spirituelle. La rencontre avec *Thrse dAvila en 1567 conduira Jean de la Croix entreprendre ds 1568 la rforme des carmes sur le modle de ce quavait fait Thrse pour les carmlites. Malgr quelques problmes avec les carmes chausss qui le mneront jusqu la prison Tolde en 1577-78, il impose progressivement sa rforme, confirme par le pape qui institue les monastres des carmes dchausss en province autonome au sein de lordre du Carmel en 1580. Outre son activit rformatrice et de direction spirituelle auprs des carmlites, il crit de nombreux traits et pomes mystiques entre 1572 et sa mort. Il ne sagit pas ici de donner un aperu de la doctrine sanjuaniste mais de montrer son influence sur la France mystique du XVIIe sicle. Les uvres (Obras espirituales) de Jean de la Croix paraissent en Espagne en 1618, aprs quelques "retouches" dordre doctrinal. Son influence en France est immdiatement perceptible par la rapidit et le nombres des traductions qui paraissent. Ds 1621, Ren Gaultier donne chez Sonnius Paris une traduction de ldition de 1618 et surtout, lanne suivante, il fait paratre en franais le Cantique spirituel , texte absent de ldition de 1618, et qui ne sera dit en espagnol quen 1627 Bruxelles. Cela rvle donc un accs autre que par limprim et la voie officielle aux textes de Jean de la Croix. Une preuve en est que, ds avant 1616, circulaient Bordeaux, de la main decclsiastiques, des traductions manuscrites de la Monte du mont Carmel et de la Vive Flamme et dautre part, il faut rappeler que Ren Gaultier faisait partie des hommes qui, auprs de Quintanadoine et *Brulle, avaient uvr dans les premires annes du sicle la venue des carmlites espagnoles rformes sur le sol franais, ce qui peut expliquer une mise en contact trs tt avec les textes du mystique espagnol et donc cette prcocit franaise lditer.

En 1638, est dite Paris la Vie du bienheureux Jean de la Croix de Quiroga traduit de lespagnol par Elise de Saint-Bernard (original de 1628, Bruxelles) et en 1641, parat la clbre traduction des uvres par Cyprien de la Nativit ; il faut encore souligner que ldition de Ren Gaultier aussi bien que celle de Cyprien de la Nativit comportent en annexe un texte trs important de Diego de Jesus, un des principaux diteurs des uvres de 1618 : Notes et Remarques en trois discours pour donner lintelligence des phrases mystiques et doctrine des uvres spirituelles du B. P. Jean de la Croix , texte qui insiste sur la particularit de la langue mystique. Ces pratiques ditoriales sur les quarante premires annes du sicle (et elles se poursuivent au-del), sont suffisamment parlantes et rvlent lengouement franais pour le mystique espagnol. Ltude dtaille des influences individuelles est plus difficile mais Michel de Certeau la tente pour *Surin dans un des chapitres de LAbsent de lhistoire intitul "Jean de la Croix et JeanJoseph Surin" o il montre quel point Jean de la Croix est une autorit spirituelle mais aussi linguistique pour Surin. Limportance du discours de la passivit, de la nuit des sens et de lesprit, le dialogue permanent quentretient Jean de la Croix entre prose et posie, le rapport la langue vernaculaire bien sr, sont autant de points de rencontre avec luvre de Surin et par del avec dautres mystiques comme Madame *Guyon. Jean de la Croix, uvres compltes, traduit de lespagnol par Cyprien de la Nativit, d. tablie et annote par L.-M. de Saint-Joseph, Descle.de.Brouwer, 1967. Jean Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problme de lexprience mystique, Paris, Alcan, 1924. Michel de Certeau, Labsent de lhistoire, Maison Mame, 1973. Jean Krynen, Saint Jean de la Croix et laventure de la mystique espagnole, Presses Universitaires du Mirail, 1990.

Michle Clment

Jeanne des Anges (1605-1665) ne Jeanne de Belcier. En 1622, elle entre chez les Ursulines de Poitiers. Elle quitte le couvent en 1627 pour fonder avec dautres le couvent des Ursulines de Loudun. Elle est nomme prieure et le restera jusqu la fin de sa vie except pour les annes 1657-1660. En 1632, sa possession diabolique se dclare et se propage au sein du couvent. Suite de nombreux exorcismes et une longue priode de direction spirituelle, Jeanne est convertie en 1635. Elle meurt Loudun en 1665. La vie de cette femme clbre son poque nous est parvenue grce son Autobiographie quelle a crite en 1644. Jeanne des Anges aurait

compos cette relation de sa propre initiative, approuve et encourage par le Pre Saint Jure. Elle aurait voulu complter le Triomphe de lamour divin que le Pre Surin avait laiss interrompu au VIe chapitre. Dans cette oeuvre, Surin raconte, de son point de vue dexorciste et de possd, lexprience de Jeanne des Anges, un vnement, selon lui, dune valeur inestimable pour la religion chrtienne. Jeanne des Anges tenait aussi, en crivant sa vie, clairer le Pre Saint-Jure sur son pass, pour mieux lui permettre de la diriger aprs aprs le dpart du Pre Surin. Cest dire quau tout dbut du texte, laveu dobissance la Suprieure -qui aurait demand Jeanne des Anges de rdiger lhistoire de sa vie- ne constitue que lapprobation formelle dune initiative quelle avait conue elle-mme. Sur le modle de la Vie de sainte Thrse et des Confessions de Saint Augustin, Jeanne des Anges raconte ses expriences, elle se confesse et adresse des prires Dieu. La dernire dition de lAutobiographie publie en 1990 par Jrme Millon Grenoble est une rdition corrige du texte annot et publi en 1886 dans le Progrs Mdical par Gabriel Lgu et Gilles de La Tourette, collgues de lillustre J-M. Charcot. Ils font prcder lAutobiographie par une longue prsentation de Jeanne des Anges. On est surpris par ce texte qui consiste en un jugement ngatif, sarcastique et mprisant du personnage. Les mdecins dclarent dabord labsence totale de vocation chez Jeanne des Anges. Ensuite ils insistent sur son art de feindre et sa ruse pour tromper ses suprieures. Enfin ils la dcrivent comme tant vaniteuse, orgueilleuse, fantasque et insupportable. En ralit, elle naurait eu que des dlires rotiques et, linstar de Thrse dAvila, elle est estime "hystrique extatique". De mme, Surin porte ltiquette d"une sorte dillumin", "un hystrique nettement caractris."(p.31), "un hystrique toujours malade et toujours hallucin"(p.37). Coupable d"extravagances", ce couple form de deux hystriques "si bien faits dailleurs pour se comprendre et se complter" est accus d"insanits thologiques."(p.32) Curieusement pour nous, on croyait avoir lire un diagnostic psychologique pos par deux mdecins sur la personne de Jeanne des Anges. Cependant on lit tout autre chose : un jugement thique sur son comportement et sa faon dtre. En fait, Jeanne des Anges chappe toute dfinition, toute explication dfinitive. Elle nous fascine et nous drange parce quelle rvle une part intime de nous-mme, au moyen de son tmoignage ambivalent, pris entre lhumilit et lorgueil, la volont de transparence et lhypocrisie, la dngation et lostentation delle-mme. Elle dvoile cette complexit de notre personne qui oscille constamment entre ltre et le paratre, entre la parole et le silence ; on voit que Jeanne des Anges,

 travers ses aventures, cherche sans cesse se comprendre, trouver son essence profonde. Une qute existentielle porte ses extrmes nous est raconte. Il est vrai que Jeanne des Anges volue dans le mensonge. Toute son histoire est marque par la tromperie. Ds le dpart, elle ment. Elle veut se montrer autre quelle nest. Indiscipline Poitiers, elle devient soumise, docile, droite et respectueuse Loudun parce quelle veut gagner lopinion des religieuses et de la Suprieure. Dailleurs, celle-ci "me croyait bonne et vertueuse" crit-elle. Championne de la dissimulation et de lhypocrisie, elle connat lart de la sduction. Elle ne veut pas ouvrir son coeur Surin, elle se cache, et camouffle ce quelle est. Elle avoue quelle refusait dentrer dans "la vraie lumire de ma conscience", toujours aux prises avec son incapacit de se dvoiler elle-mme. Quand elle veut sen librer, se montrer transparente, elle est confronte aux artifices du diable. Son orgueil premier, se changera donc en angoisse ; elle apprhende toujours dtre trompe. Les diables contrefont la voix du Pre Surin, prennent sa forme ou bien imitent son bon ange. Jeanne des Anges vit alors dans linquitude et la peur. Elle doute de la ralit qui lentoure. Elle ne sait pas si elle voit la vrit, ou si cette dernire est ailleurs. La modalit rcurrente "il me semble" indique la place du sujet dans son apprhension de lexprience et aussi sa rserve face toute certitude. "Cela parat, ou semble tre" ; il nest jamais certain que lexprience, la vision, le sentiment soient rels et vritables. Un doute reste toujours accroch lexprience. Cela dit, le monde de Jeanne des Anges est un univers trs visible, mais trs peu crdible. Son monde est constitu de miracles, dhyperboles, de preuves sensibles de Dieu : la possession, la gurison, les suaves odeurs, les marques des noms (elle recoit sur sa main trois noms gravs : Jsus, Marie et Franois de Sales). Le diable aussi prend des formes : animal, monstre, dragon, taureau rugissant, bte. Son bon ange lui apparat sous la figure dune religieuse morte. Jeanne des Anges vit toujours dans le monde du visible et du sensible. Elle nous prsente un thtre religieux avec elle-mme comme actrice principale. A propos de ses stigmates, il sagit "dune chose qui ne stait jamais vue depuis le dbut de lEglise"(p.231). Pour "contenter le peuple qui montre un grand empressement voir les noms : elle parat la fentre", il y avait 30 mille personnes (p.237). De mme, elle raconte avec ostentation ses preuves et ses succs. Par exemple, dans le but de bnficier de ses dons thaumaturgiques, "plus de vingt mille personnes, crit-elle, me visitrent chaque jour"(p.217), un "peuple infini" tel que "deux personnes furent touffes"(p.245) ; "on fut contraint de mexposer au

public, depuis les 4 heures du matin jusqu 10 heures du soir"(p.218). Par ailleurs, au cours de son atroce maladie o elle souffrit normment, elle d "vomir trois pintes de sang"(p.273). En fait, elle nest pas moins que celle que Dieu "a choisie en ce malheureux sicle pour servir sa gloire"(p.220). Aprs toute cette glorification et cet excs, on peut douter de la conversion de Jeanne des Anges. Possde puis mystique ; ne sagit-il pas de masques interchangeables ports la faveur du public ? En fait, lexhibitionnisme de la possde lui servira. On suit, travers lcriture, le processus qui fait accder Jeanne des Anges une vrit. Cest ce quelle raconte dans son autobiographie ; sous-jacent toutes ses excentricits et ses ostentations, le rcit montre comment le Pre Surin la rendit transparente vis--vis delle-mme et des autres. Au dbut, elle se sent victime, possde ; le dmon est responsable. La menaante vrit intrieure est localise dans un ailleurs qui lui chappe et qui nest pas elle. "Javais donc sept dmons dans le corps..."(.p.69) crit-elle. Puis, son exhibitionnisme prend un autre sens, celui de mettre au dehors ce quelle est, un dmon : "un dmon et moi tait la mme chose"(p.130) confie-t-elle. Son corps dit quil y a de la sorcellerie en elle et fait entrer dans la communication un secret trs lourd ; Surin doit reconnatre quelle est ce quelle est. "... il (le Pre Surin), crit Jeanne des Anges, ne voulait plus que je regardasse le dmon en moi, et que si je voulais venir bout de mon naturel, et me dfaire de mes drglements, il fallait que jentreprisse de me chtier de tous mes troubles." "Je reconnus bientt que le mal venait de moi..."(p. 127-28). La lutte rside alors dans la difficile harmonie acqurir entre toutes les voix intrieures qui la dchirent. Lcriture permet dunir ses voix et daccder une "claire connaissance delle-mme". Jeanne des Anges reste un personnage excentrique et tourn vers les autres. Cependant rdiger sa vie exige delle un regard intrieur dont lanalyse est exigeante. Jeanne des Anges. Autobiographie. prface de J. M. Charcot. Texte annot et publi par Gabriel Legu et Gilles de La Tourette. Suivi de "Jeanne des Anges" par Michel de Certeau, Grenoble, Jrme Millon, 1990. (Les pages entre parenthses se rapportent toutes cette rfrence).

Hlne Trpanier

LANDSBERG (ou LANSPERGE) Jean dit " le juste " (Gerecht) cause de sa vertu. N Landsberg, ville du Duch de Bavire en Allemagne. Il fit ses

tudes Cologne et prit lhabit chez les chartreux o il devint prieur dune maison. Il a beaucoup crit. On rapporte souvent quil tait trs attach la mditation et au silence de la cellule. Lcriture devait tre pour lui le rvlateur privilgi de sa mditation. Ses uvres (Opera omnia) furent imprimes et publies Cologne durant le XVIe sicle. Il mourut en 1539. Landsberg a t trs tt traduit en franais. Son Enchiridon milit christian a t traduit par Dom Jean de Billy, prieur de la chartreuse de Bourgfontaine (mort en 1580), sous le titre : Manuel du chevalier chrtien, traduit du latin de Jean de Lansperge, dict le juste, Chartreux de profession et imprim Paris chez Guillaume Chaudire. Un autre livre, attribu Jean de Lansberg, connut un grand succs en France. Cest la Lettre de Jsus-Christ lme fidle. Prieur dune chartreuse prs de Cologne, Landsberg assura la direction de religieuses prmontres. Il pronona des sermons et des confrences qui furent assembls par Dom Bruno Loher en 1555, bien aprs le dcs de lauteur. Le livre publi en latin, alors que les confrences durent tre prononces en langue vulgaire (allemand), a t traduit au XVIIe sicle par le chartreux Dom Franois Arbaud de Roignac. La sur de Blaise Pascal, Jacqueline Pascal, religieuse de Port Royal, utilisait volontiers ce livre dans lenseignement quelle dispensait aux jeunes filles de Port Royal. Paru en 1657 Paris, le livre a pour titre : Discours en forme de lettre de N. S. Jsus-Christ lme dvote. Le texte surprend aujourdhui car lauteur, bien humblement, crit ce que Jsus-Christ conseille lme fidle. Il comprend une srie de 38 chapitres traitant dtats de vie dont le point commun est la difficult de vivre suite au retrait divin. Cette lettre est crite (lcriture est " le supplment des absents " comme lnonce Pierre de Brulle dans sa lettre aux confrres de lOratoire). Plus le divin fuit, plus il est affirm et got par le moyen du discours se rfrant aux vertus thologales : foi, esprance et charit. Vertus qui ne dpendent que de la volont de Dieu et que lactivisme spirituel le plus forcen ne peut procurer. Par une vie simple et bien rgle, on ne veut imposer ni direction, ni mthode, mais lhumble consentement ce qui est et qui ne dpend que de la pure libralit de Dieu. Landsberg reste un auteur important (re) dcouvrir tant il est pluriel. Ses diteurs et traducteurs ont faonn de lui une figure qui nest pas seulement la sienne. Plus quun auteur, ils ont livr des textes emplis de la simplicit du quotidien.

Eric Daronnat

Laurent de la Rsurrection (1614-1692) Frre convers de lordre des Carmes dchausss ayant fait profession en 1642. Il fut visit pendant les vingt-cinq dernires annes de sa vie par LAbb de Beaufort qui recueillit ses textes et ses propos et fit paratre, de manire posthume, les Maximes spirituelles fort utiles aux mes pieuses pour accueillir la prsence de Dieu, recueillies de quelques manuscrits du frre Laurent de la Rsurrection, avec labrg de la vie de lauteur et quelques lettres quil a crites des personnes de pit en 1692 Paris puis, en 1694, les Murs et entretiens du Frre Laurent de la Rsurrection. Dautre part, Pierre Poiret, grand compilateur mystique, a donn deux ditions de ces textes en 1699 puis en 1710 et dans ldition de 1699, les textes de Laurent de la Rsurrection sont associs deux traits de Madame Guyon. La premire caractristique de Laurent de la Rsurrection est la simplicit : simplicit sociale : frre convers aprs avoir t soldat et laquais, simplicit littraire : ces rares textes ou propos sont parfois dune dconcertante navet et toujours sans apprets stylistiques, cest peut-tre la marque de la simplicit du cur : "On cherche des mthodes pour apprendre aimer Dieu [...] il ny faut point de finesse, il ny a qu y aller bonnement et simplement" (d. du Seuil, p. 69). LAbb de Beaufort rapporte dans les Murs (p. 71) : "tout lui tait gal, toute place, tout emploi. Le bon frre trouvait Dieu partout, aussi bien en faisant ses savates quen priant avec la communaut". Cette simplicit saccompagne du refus de spculatif, du refus de la science y compris de la science des mots et sans le travail de compilation, de mise en forme, dcriture donc, de lAbb de Beaufort, nous naurions que quelques rares fragments et lettres du Frre Laurent. Luvre parue sous son nom est presque entirement de la main de labb et nous ne savons jamais qui est lorigine des mots que nous lisons. Ce trouble de lorigine repose le problme de la fable mystique dans la dissociation entre une exprience suppose (passe et perdue en tout cas) et son rcit -fabul- par labb de Beaufort. Est-ce le rcit qui est mystique ou nest-il que la transposition dune exprience mystique qui est extrieure, pour ne pas dire trangre aux mots ? La fable dessine les contours dune disposition mystique appele "pur amour" dans la premire des lettres de Frre Laurent et qui nest pas sans rapport avec le quitisme. Pur amour qui suppose labandon Dieu, loubli du salut : "Depuis mon entre dans la Religion, je ne pense plus la vertu ni mon salut", le refus du directeur spirituel : "Je lui demandais un jour qui tait son directeur, il me rpondit quil nen avait point et quil ne croyait pas en avoir besoin", et loubli de soi qui ouvre la porte

 des manifestations de folie : dans les Entretiens, lAbb de Beaufort rapporte qu"une plus forte pense de Dieu lchauffait et lembrasait quelquefois si fort quil criait et avait des mouvements fort violents de chanter et sauter comme un fou". Simple desprit, simple en esprit, Laurent de la Rsurrection contraint tout de mme son diteur des contorsions thoriques pour prouver lutilit de lEglise au cur dune pratique qui efface lEglise.

Michle Clment

Louise du Nant (1638-1694) est ne Louise de Bellre du Tronchay. Au cours de sa jeunesse, elle profite de sa condition de noblesse, de sa beaut et de ses qualits intellectuelles pour plaire dans les petites cours de sa province natale, Anjou. Elle oscille entre les projets de mariage et les oeuvres de charit. Puis, autour de sa trente-cinquime anne, un sermon prononc par un prdicateur inconnu provoque, chez elle, une remise en question aigu. Celle-ci la mne aux confins dune exprience touchant la fois la mystique et la folie. Elle est enferme 35 ans la Salptrire, considre comme folle. L, elle subit les atroces conditions de vie des interns. Cependant, des prtres sintressent elle. Peu peu, de son repli sur elle-mme, o elle aspirait Dieu, elle souvre aux autres. Aprs sa sortie de lhpital, elle aide les pauvres et trouve Dieu dans la socialisation et dans la charit. Elle signe alors Louise des Pauvres puis, ensuite, Louise servante des Pauvres. On connat lhistoire de Louise du Nant dun double point de vue : celui de Louise qui rapporte son exprience aux moyens de lettres et celui de son dernier directeur spirituel qui crit sa biographie. Louise correspond entre 1679 et 1693 avec deux matres spirituels. De 1679 1681, pendant son internement la Salptrire, elle crit M. Briard. Aprs sa sortie, elle crit de 1684 1693 au Pre Maillard. Ses lettres sont publies pour la premire fois en 1732, avec la biographie du Pre Maillard : Le triomphe de la volont et des humiliations. Dans ses lettres, Louise rend compte de sa vie pour confesser ses faiblesses et ses fautes, de mme que pour recevoir des conseils. Surtout, elle raconte ses expriences dhumiliations. Louise du Nant est une femme de la dmesure, de lexcs. Refusant la raison et la richesse, la mesure et la prudence, valeurs dominantes de son sicle, enferme la Salptrire, elle sautomutile, se fait frapper par ses compagnes, mange leurs restes et lche leurs ulcres. Pour elle, la douleur et la souffrance psychologique sont des moyens de se rapprocher de Dieu. Elle le rencontre dans labjection. Car, cest par mimtisme de Jsus rejet et maltrait quelle sunit lui. Dans ce monde dexclus de la socit

quest lHpital gnral, dans cet univers o elle ctoie les malades, les fous, les criminels, Louise du Nant dsire tre lexclue des exclus, le rebut des indsirs. Ses humiliations permettent son union avec son Amant, ayant aussi t mis lcart de tous. Labsorption de dchets putrfis ou de rebuts constituent des mortifications particulirement rpugnantes. Le sens de ces actes repoussants rside dans la possibilit, pour Louise, de sidentifier avec ce quelle ingre. Elle devient ce quelle mange : un dchet, un corps putrfi, meurtri et sale. Elle signifie ce quelle est par ce quelle endure et mange. Suivant cette mme ligne, elle contrefait la folie. Elle montre son tre mprisable, quitte linventer. Dailleurs, elle a besoin de la reconnaissance des autres. On allait la voir la Salptrire parmi les infirmes, les indsires, les criminelles, les prostitus. Le regard des autres est ncessaire pour dchiffrer les signes de la drliction ; il permet ces signes de signifier le nant de Louise et sa proximit davec Jsus. Ces automutilations sont aussi, comme toutes mortifications, un moyen de combattre les instincts naturels : le besoin de manger, de dormir, dtre un tant soit peu confortable. La narration exprime cette lutte contre l"autre", la "nature", dont les pulsions sopposent la volont. Or, un trouble dans la narration est provoqu par le fait que l"autre", dans les lettres de Louise du Nant, nest pas lintrieur du sujet, mais lextrieur. L"autre" ne fait pas "un" avec le sujet car il ne rside pas dans la part corrompue de ltre par opposition son me ou son esprit empreints de la grce divine. L"autre" se situe au dehors, comme sil sagissait dune entit distincte. Le "je" parle la "nature" en sadressant un "tu" comme un autre personnage. Ou encore, elle dcrit ce que fait ou dsire la "nature" en utilisant la troisime personne du singulier. Dans lcriture, le sujet se cherche ; il se disperse, se ddouble, se scinde et cre une relle tension narrative, la tension de lexprience mme de lcriture. Jean Maillard. Louise du Nant. Le triomphe de la pauvret et des humiliations (1732). Grenoble, Jrme Millon, 1987.

Hlne Trpanier

Madeleine de Saint-Joseph (1578-1637) Madeleine de Fontaines de Maran a t remarque par Brulle, lors dune visite quil fit son pre, Tours en 1603. Elle fut lune des jeunes filles prpares pour accueillir les carmlites espagnoles et fonder avec elles le premier carmel de Paris, rue Saint-Jacques. Elle en devint plus tard la prieure. Elle fonda le second monastre parisien, rue Chapon, o elle emmena Catherine de Jsus, dont elle a crit la vie. Son

attention lexprience mystique de sa jeune consoeur, sa proximit spirituelle avec Brulle indiquent son rle la fois minent et discret dans la fondation du carmel franais et de sa spiritualit propre, diffrente de celle du carmel espagnol. Beaucoup en son temps, crit Bremond, saccordent nous la reprsenter comme la seconde Thrse. La vie de la Mre Madeleine de Saint-Joseph par un prtre de lOratoire (Senault), Paris, 1645. Carmel de lIncarnation, La Vnrable Madeleine de Saint-Joseph, premire prieure franaise du premier monastre des Carmlites Dchausses en France (1578-1637), sans nom dauteur, Clamart, 1935 Henri Bremond, Histoire littraire du sentiment religieux, t. II Linvasion mystique, Paris, 1916. (rdition Jrme Millon, 2006) Renvois : Brulle, Catherine de Jsus

Joseph Beaude

Madeleine Au XVII sicle la prsence de la Madeleine est considrable dans la dvotion. Elle inspire les arts et les lettres. Par exemple, des peintures de Simon Vouet ou de Georges Latour. De nombreuses gravures populaires rpandent galement son culte. Elle est le sujet dinnombrables textes, en vers comme ceux de Csar de Nostredame ou du Pre de Saint-Louis, ou en prose, de Coffeteau, de Brulle ... pour nen citer que quelquesuns. La Madeleine est en ralit un personnage composite dont prcisment, lpoque, les critiques commencent distinguer les composants ; Marie de Magdala, une des suivantes de Jsus et la premire au tombeai vide, Marie de Bthanie, soeur de Lazare et de Marthe ; la pcheresse anonyme que rencontre Jsus chez le pharisien. De surcrot la lgende la dit venue de Palestine en Provence, o elle vivra trente ans dans la Sainte Baume. (A cette poque, labbaye de Vzelay ne semble gure retenir lattention et lintrt comme haut-lieu magdalen.) La dvotion est trs peu encline distinguer, comme le font les critiques, plusieurs personnages dans le mme. Au contraire, elle se voue en prserver lunit, car cette unit confre Madeleine la figure de la pcheresse repentie, devenue celle qui Jsus accorde, Bthanie, la meilleure part, et la premire dcouvrir le tombeau vide, avant mme les aptres. Telle quelle elle reprsente laveu, le repentir et la pnitence. Aprs le concile de Trente, qui reprenait une prescription du derniuer concile de Latran sur lobligation annuelle de la confession, Madeleine est limage vive de la conversion des pcheurs.

Mais parmi tous les textes qui vantent la pcheresse repentie, l lvation Jsus-Christ notre Seigneur sur la conduite de son esprit et de sa grce vers sainte Madeleine, lune des principales de sa suite et des plus signales en sa faveur et en son vangile, tranche et dtonne. De la conversion de Madeleine, Brulle ne veut plus quon parle. Puisquen un mot Jsus a aboli son pass de pcheresse, il nest pas dcent quon en parle encore, mme pour louer, peut-tre avec quelque complaisance, la conversion dune femme publique. Ce quon dit tre la conversion de Madeleine est en fait pour Brulle son lection singulire, celle dtre unie Jsus immdiatement par le pur amour. Madeleine, dit le texte, a t choisie entre les plus choisies. Par privilge - un mot qui revient souvent dans llvation - elle devient lapremire mystique, et sans doute mme lunique : celles ou ceux quon appellera mystiques aprs elle ntant que ses rpliques imparfaites. Madeleine dun coup a t leve par privilge, cest--dire par grce surminente, lunion sans intermdiaire aucun. Dornavant rien ne se passe entre Jsus et elle par mdiation, pas mme celle du langage : il ne parle ni delle ni elle, Madelein entretient Jsus de son silence et le silence de Jsus sert dentretien Madeleine. Et finalement Madeleine terminera sa vie la Sainte-Baume, non pour y pleurer ses pchs passs, mais pour prouver, par privilge, le silence des trente annes de vie cache de Jsus. L ordre de lamour, crit Brulle a t cr pour Madeleine et rserv elle. Lamour se communique par pure, immdiate et indicible opration.

Joseph Beaude

Marguerite-Marie Alacoque. Une mystique branche. Dbarrassons-nous dabord de cette histoire de coprophagie. Vers sa vingtime anne, Marguerite-Marie, qui nest pas encore religieuse, soigne les pauvres et baise des plaies.. Plus tard, novice, linfirmerie du couvent, elle mange un vomissement et remplit sa bouche dexcrment. Ceci, joint son nom cocasse, a fait beaucoup pour sa notorit. Mais il ny a rien dautre l-dessus dans sa biographie. Il ne sagit pas en tout cas dun comportement habituel, compulsif. Si a rvle quelque chose, cest plutt sur limaginaire de ses lecteurs qui se sont fixs l-dessus. Marguerite a ceci de proprement mystique quelle ne vit que pour son union Dieu. Lhumanit cest ce dont il faut se dbarrasser. Elle a fait voeu de chastet quatre ans ( !) et a depuis toujours pour les hommes une horreur pouvantable. Les femmes, ses consoeurs au couvent, ne sont pour elle quun environnement insupportable, des occasions

(magnifiques) de souffrir. Les gens en gnral, elle les nomme les cratures, avec un mpris total. La mystique, pour qui le monde nest quun dcor, au mieux un passage oblig, bien loin de la charit chrtienne est une parfaite goste. Mais une autre caractristique des mystiques est dtre habituellement plongs dans une profonde drliction, dprouver un sentiment dabandon total, rien de pareil chez Marguerite-Marie. Passons sur le dmon qui lui parle, sur les mes du purgatoire qui lenvironnent loccasion, la Vierge Marie qui la caresse et a un long entretien avec elle. Elle a surtout et ds le dbut, une relation privilgie avec JsusChrist. Il la fait reposer fort longtemps sur sa divine poitrine, labreuve au feu de son Sacr-Coeur, lui pose sur la tte une couronne dpines, lui offre une vritable lune de miel lors de sa prise dhabit. Loin de se sentir abandonne, Marguerite-Marie est sans cesse guide personnellement par ce directeur de conscience, attentif, sourcilleux mme, qui manie habilement la punition et la rcompense, lcoute, lui parle beaucoup, et fort loquemment, et semble navoir autre chose faire. Sainte Marguerite-Marie Alacoque, tmoin privilgi du Dieu vivant, pour reprendre les termes de lvque qui a prfac son autobiographie, reste sans doute par cela mme une mystique en marge.

Claude Seyve

MYSTIQUE On constate que le mot mystique est mis toutes les sauces. Autrement dit - pour avoir lair de parler plus srieusement et savamment - il est polysmique. Mais on ne rduira pas sa polysmie par une critique qui rejetterait des sens aberrants. Au contraire, le propre de la critique dans ce cas ; est sans doute de comprendre et dexpliquer comment et pourquoi les signi-fications prolifrent. Mystique veut dire non ce qui na pas de sens, mais ce dont on na pas le sens. Michel de Certeau a relev que ladjectif mystique, accol un substantif, quivalait la mise entre guillemets de ce nom. Le jardin mystique, la vigne mystique, ce sont le "jardin", la "vigne", un jardin qui nest pas exactement jardin, une vigne autre que vigne. Mystique est un mot fonctionnel bien plus que signifiant, il signale une impuissance ou une dception de la langue. Un guyanaise interroge rcemment sur la signification du mot touloulous, qui dsigne les femmes masques du carnaval, a rpondu : "on ne la connat pas, cest mystique". Claude Lvi-Strauss, dans son "Introduction loeuvre de Marcel Mauss, (Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, 1960) voit

dans le mana et "autres notions du mme type", "une valeur symbolique zro, cest--dire un signe marquant la ncessit dun contenu symbolique supplmentaire celui qui charge dj le signifi". Mystique est une notion de ce type. Tout ce qui est qualifi de mystique, que ce soit la rose, le rot, le corps, ou bien la thologie, est ainsi dtourn et supplment ; il ne perd pas sens mais est affect de sens inou. Il laisse entendre de linsu. Quand au XVIIe sicle se cre le substantif, la mystique et les mystiques, son rle linguistique drive de celui quavait ladjectif et voire samplifie. Ce nom est en dfinitive assez peu usit dans les textes des spirituels quaujourdhui on qualifie aisment de mystiques. Il se dfinissent, eux ou leur exprience, avec dautres mots : llection singulire, la perte, loisivet, la "science des saints". Lusage du nom mystique est sans doute, jusqu ce crpuscule que fut la querelle du quitisme, plus souvent celui des adversaires des mystiques. Selon eux les mystiques parlent pour ne rien dire, ou en tout cas tiennent un discours incom-prhensible. Du pre tienne Binet jusquaux jsuites de Trvoux - qui parleront mme de mystiquerie contre Desmarets de Saint-Sorlin - la mystique se dfinit comme un langage barbare qui trouble la langue correcte. Les mystiques tiennent un discours auquel on ne peut se fier : on lit autre chose que ce qui est crit, on entend autre chose que ce quon comprend. Ces adversaires ont certainement raison. La mystique est une faon dcrire bizarre, dont les auteurs nont dailleurs pas sans doute le sentiment conscient. Il parlent ou crivent en fait comme tout le monde, et non pas en inventant un langage diffrent. Cependant, quils soient intellectuels brillants ou simples gens sans culture, ils font glisser la parole vers o on ne lattend pas.. La mystique est un glissement oprant de la langue.

Joseph Beaude

Addendum larticle "mystique" La mystique selon Jean Joseph Surin : Je ne veux plus ni lettres, ni science jaime bien mieux demeurer ignorant Jai tout remis jusqu ma conscience, Puisque lAmour en veut tre garant. Ce mest tout un que je vive ou je meure, Il me suffit, que lAmour me demeure (Cantique V. in Cantiques

spirituels, 1731) Dfinir la science mystique, ou la science des saints, apparat comme une ncessit dans loeuvre de Surin. Chaque texte, quil soit posie, trait ou autobiographie, semble exiger une justification ou, au moins, une explication de ce que sont et crivent les mystiques. Surin dcrit la science mystique comme sil rpondait des dtracteurs, comme sil ragissait aux reproches dun critique. Cette position de dfense se comprend par le fait que Surin a t sans cesse confront des oppositions et des incomprhensions, une des principales tant lattaque retentissement du pre Chron dans son manifeste publi Paris en 1657 : Examen de la thologie mystique, qui fait voir la diffrence des lumires divines de celles qui ne le sont pas, et du vrai, assur et catholique chemin de la perfection de celui qui est parsem de dangers et infect dillusions, et qui montre quil nest pas convenable de donner aux affections, passions, dlectations et gots spirituels la conduite de lme, ltant la raison et la doctrine. Surin fait de sa description de la mystique une ncessit existentielle car, bien quil ne se conoive pas lui-mme comme un mystique, son oeuvre et sa vie sont fondes sur une adhsion sans faille la voie mystique. Si cette dernire est critique et dnigre, Surin est mis en cause dans son identit propre. Pour dfinir la science mystique, Surin rpond principalement trois critiques. Dabord, selon Chron, la science mystique se base sur des "fondements ruineux" car elle se fonde sur lexprience, les expriences pouvant se contredire. Surin rpond que les expriences des mystiques ne se contredisent pas, mais que, parfois, les opinions sopposent ce qui nempche pas quon puisse fonder une science. En fait, lexprience constitue un risque, une mise nue devant la vrit intrieure. Lexprience exige un retour sur soi, un engagement et non un repos sur les acquis du dogme. (Guide spirituel pour la perfection, 1963, pp. 247251). Ensuite, les dtracteurs reprochent aux mystiques demployer des termes et des allgories extravagantes qui obscurcissent les matires spirituelles. La troisime critique porte aussi sur lusage des termes. Selon les opposants, les mystiques emploient des expressions releves et extraordinaires pour parler des choses communes et vulgaires. Surin rpond cette double attaque sur lemploie des mots en distinguant radicalement la scolastique de la mystique. Selon Surin, les thologiens condamnent ce quils ne peuvent comprendre. La science, la raison, la doctrine ne suffisent pas pour saisir ce que disent les mystiques. La science des saints est "tout fait spare des autres", de mme ses objets

sont "particuliers et inconnus aux autres sciences". Aussi la science des saints exige-t-elle un langage qui lui est propre. De fait, indique Surin, les mystiques seraient absurdes sils parlaient de la faon dont ils parlent pour dire ce que les autres disent. (Guide spirituel pour la perfection, 1963, p. 251). Or, la "science des choses mystiques" traite de "la connaissance des secrtes voies de Dieu dans les mes" (Dialogues spirituels 1821 p.226). Les termes extraordinaires que les mystiques utilisent saccordent aux messages sublimes, aux choses trs hautes quils ont rencontrs dans leur exprience. Les doctes thologiens "arides et secs" (Science exprimentale, 1990, p .326) ne peuvent comprendre car, pour accder aux secrets et lordre "extraordinaire" des oprations de Dieu, il est ncessaire de sabaisser. Lhomme humble, rejet et abandonn comme Jsus Christ, qui privilgie lamour la science, le got lentendement, lenfant lautorit, celui-l entre dans la vie intime et secrte qui mne directement Dieu. Cette vie et la voie suivre pour y accder se nomment "mystiques" et exigent un langage qui lui soit propre. Renvoi : Jean Joseph Surin

Hlne Trpanier

Adendum Mystique Mystique dfinie en 1629 Est-ce une obsession de modernes que de voir la mystique comme discours, ou "fable" pour reprendre le mot de Michel de Certeau ? Le mot "mystique" est trs rare sous la plume de ceux que nous appelons aujourdhui mystiques. Il existe cependant une exception de taille avec Jean de Saint-Samson, carme breton, auteur dune importante uvre mystique. Dans son premier texte, compos en 1629, LEguillon, les flammes, les fleches, et le miroir de lamour de Dieu, propres enamourer lame de Dieu en Dieu mesme, (O. C., Institutum carmelitanum, t. I), il a souvent recours ce mot, particulirement dans larticle sixiesme nomm "De la vie mistique". Cest tantt ladjectif "mistique" ("vie mistique", "voie mistique", "science mistique", "vrit mistique"), tantt le substantif pluriel "les mistiques" quil emploie de faon trs moderne. Dentre, il nous explique la difficult de lexplicitation de cette notion du fait quelle est "multiplique" et peut dsigner beaucoup de choses. Il va donc commencer en la dfinissant par dfaut : la voie mystique nest pas la voie scolastique ; ce qui lui permet dopposer la thorie la pratique et, de fait, les doctes aux simples. La mystique se rsume alors une pratique propre aux simples : "loccupation dardent amour qui est la voie et lexercice de

ces personnes, de laquelle et par laquelle Dieu venant au rencontre delles, comme elles vont tres agillement au rencontre de Dieu"(p.89). Cependant trs vite, Jean de Saint-Samson est contraint de faire marche arrire dans la dfinition claire et distincte de la mystique : "Cest ici que la science mistique sapprend, mais bientost de laquelle on ne peut rien dire en son infinie Eminence"(p.90). Un peu plus loin, dans lexpression "verit tres mistique et tres secrete" quil emploie pour dsigner le contenu de son texte, ladjectif "secrete" vient "clairer" ladjectif "mistique" en faisant resurgir indirectement ltymon grec "muein" : est mystique ce qui est muet. Lautre caractristique exactement inverse de la mystique que rvle Jean de Saint-Samson est que les mystiques sont des auteurs. Il voque plusieurs reprises les crits ou "dduits" des mystiques. La mystique nexiste que dans le discours quon fait delle sachant quon est vite condamn nen rien pouvoir dire. Lindicible nexiste que dans les mots pour le dire. Le secret de la mystique est gard dans les mots.

Michle Clment

Obissance On pourrait dire que le truc des mystiques, leur ruse, est dobir. Leur rvolte ou leur opposition face linstitution, ou une thologie qui ne les satisfont pas, passe par lobissance. En plusieurs endroits dans La Science exprimentale, Surin explique que lobissance est due aux suprieurs et aux directeurs de conscience. Cependant cette obissance est une rgle non parce quen eux-mmes les suprieurs ont raison, non parce que les ordres de Dieu passent travers eux, mais parce que Dieu veut que les ordres des suprieurs soient respects. Cest donc une imagination de croire que ce que le suprieur veut, Dieu le veut, car il parut l que le suprieur voulait que je quittasse, et Dieu nanmoins voulut que je continuasse. (SE, p. 386) [...] mon jugement spculatif peut tre diffrent de celui du suprieur qui consiste dans les ides quil a , qui sont des motifs quil emploie, dans lesquels souvent il se trompe et comme tous peuvent se tromper je nai point obligation dentrer dans la spculation quil a, laquelle lui fait me commander ce quil commande, mais le jugement pratique, qui est que je fasse cela, que jaille l, que je madonne cet emploi, et que je quitte celui-l, cest une chose qui est pratique et je dois me conformer cela... (SE p. 310) On voit par cette description du rapport lautorit, le dtachement qui se glisse dans la conscience de Surin et qui lui permet de fonder ses propres opinions. Il obit aux suprieurs, il agit selon leurs ordres car

cest la loi divine. Cependant Surin connat son propre jugement. Le mystique entretient son rapport avec Dieu en simulant lobissance la hirarchie humaine. Du coup, il affirme lindividualit de sa pense. Il peut agir pratiquement comme on lui commande, toutefois sa pense est sienne. Qui plus est, Surin se permet dcrire, de faire savoir aux autres, et mme ses suprieurs, sa vision du monde, dans un contexte qui lui indique tout le contraire.

Hlne Trpanier

Odeurs A Loudun, tout commence et tout finit par des odeurs, sil faut en croire Surin. Au premier jour, "une branche de rosier avec plusieurs roses fut jete dans le couvent, et toutes celles qui flairrent ces roses furent saisies de lEsprit malin". Au dernier jour de la longue possession, quand le pre Surin eut achev son travail, la main de Jeanne des Anges embaume : "ces effets taient une trs douce et suave odeur que je juge tre comme celle que je sentis en ma jeunesse sur des morceaux du suaire de sainte Thrse, qui mavaient t donns par une mre espagnole nomme Isabelle des Anges, laquelle tait une des premires venues en France. Etant Bordeaux, elle me donna un morceau de la chair de la sainte envelopp en un linge. Cette prcieuse relique avait la mme odeur que lonction de saint Joseph, et la mme que celle de la main de la mre". Quil y ait des odeurs mystiques et des odeurs diaboliques est une constante de lunivers chrtien comme la analys Jean-Pierre Albert dans Odeurs de Saintet (EHESS, 1990). Sauf quen gnral, les odeurs diaboliques sont puantes alors que les odeurs mystiques sont suaves. Surin retrouve donc avec cette permanence de lodeur suave sa thorie de la proximit entre mystique et possession. Mais il sagit l dun cas assez particulier, les auteurs mystiques vont trs souvent avoir recours de manire plus conventionnelle la seule odeur mystique suave. Lhagiographie et la fable mystique disent lodeur mais ce nest peuttre pas pour la mme raison. Les saints et saintes dont le corps embaument, lors de leur mort en gnral, sont ainsi limitation du Christ suivant la lgende, largement accrdite par les pres de lEglise, du corps odorifrant du Christ ; on le voit dans les Thormes de La Ceppde : Car les corps glorieux (mais plus parfaitement Celui du Christ depuis le clair ravivement) Parfument lodorat dun parfum dlectable. (II, 2, 64) Dans le discours mystique il semble que la rfrence ne soit pas la

mme. Laura lgendaire autour des Evangiles est dlaisse au profit dun texte fondateur en matire dodeurs : le Cantique des cantiques. Ainsi quand Hopil voque "lodeur aromatique de lamour" (Divins eslancemens, cant . XXXII), il est trs proche de ce texte biblique qui dit lamour par lodeur : "ton nom est comme une parfum rpandu" (I,2), "entrane-moi, nous courons aprs lodeur de vos parfums" (I,3) ; "mon bien aim est pour moi comme un bouquet de myrrhe" (I, 12)... Imitatio christi dun ct, amour mystique de lautre, toujours est-il que lodeur est un vecteur trs particulier. Elle est paradoxalement la fois mdiation entre lhumain et le divin et, en mme temps, cette mdiation, par son caractre impalpable, vanescent, mais sensible, est ce qui simule le mieux la prsence immdiate. Lodeur a ceci de propre de se rvler en svanouissant, comme lme mystique se rvle dans son anantissement, prsence et absence intimement lies.

Michle Clment

Ptir Pati divina : De Denys lAropagite, des auteurs du XVIIe sicle ont retenu cette formule pour caractriser lexprience mystique. Cette expression latine ramasse ne correspond pas exactement au texte complet de Denys en grec. Celui-ci pour louer son matre Hirote fait un jeu de mots : il tait, dit-il, non seulement connaissant (mathn), mais prouvant (pathn) les choses divines. En franais nous sommes encore plus embarrasss par la traduction. Ptir a pris un sens souvent doloriste que le mot na ni dans le grec, ni dans le latin. Ptir soppose tout simplement agir. Il signifie en somme la passivit, recueillir ce dont on na pas linitiative et qui vient dailleurs que soi. Cet ailleurs ce sont les divina, ce qui scrit dans le grec de Denys ta theia. Or la traduction franaise habituelle, mais gure possible autrement, en manque certainement le sens. Le neutre, en grec comme en latin, na pas son quivalent dans notre langue, et nous sommes contraints trouver une expression seulement approchante et certainement inexacte : les choses divines. Quelles choses ? Quelles proprits ou qualits de Dieu ? Assurment ce nest pas ce que le texte de Denys pense. Au contraire, dans sa culture noplatonicienne, il prononce plutt que ces divina, doivent tre penses, pour ainsi dire, avant Dieu, ce sont le divin avant quil ne soit dtermin comme dieu. prouver les choses divines, les ptir, cest en ce sens lexpression du dsir des mystiques de remonter au del du Dieu que dfinit leur religion vers le divin inconnaissable, quils appellent aussi la Dit suressentielle

Joseph Beaude

Paradoxes mystiques : exemple dun nant grandeur variable Le discours mystique, pour faire surgir limpensable, dfie parfois les lois du discours, parfois les lois de la physique. Pour voquer la dfaillance ontologique de lhomme devant Dieu, et surtout au moment de la rencontre avec Dieu, il peut invente ce non-sens du nant agrandi, tel quon le trouve dans un pome de Thrse dAvila, "Ante la hermosura de Dios" : Juntis quien no tiene ser Con el Ser que no se acaba : Sin acabar acabis, Sin tener que amar amis, Engrandecis nuestra nada [Vous unissez celui qui na pas dtre Avec lEtre qui est sans fin ; Sans achever vous achevez Sans avoir aimer vous aimez, Vous grandissez notre nant] Lobjectif est de rendre sensible simultanment (grce des donnes spatiales) la dfaillance ontologique irrmdiable de lhomme concidant avec le triomphe de lunion Dieu. Cette inconcevable rencontre de ltre et du nant, qui annule et maintient la fois la distance entre ltre et le nant ne peut se dire que dans la collusion impertinente dun verbe et dun objet incompatibles, action de dilater le nant que seul Dieu peut accomplir, au-del de toute logique.

Michle Clment

POLYCARPE DE LA RIVIRE (1584-1639) Originaire de Tence, en Haute-Loire, il accomplit des tudes classiques et songe devenir jsuite. Lge de vingt-et-un ans, il demande asile la Grande-Chartreuse o il est reu par le gnral Dom Bruno dAffringues. Aprs sa profession le 1er mars 1609 et son ordination par Jean-Pierre Camus, vque de Belley, il rejoint la chartreuse de Lyon (fonde en 1585 et nomme " Lys Saint Esprit) ds le 3 octobre 1616 en compagnie de 15 autres pres et 3 frres convers. Il exerce loffice de procureur. Cette charge le met en relation avec de nombreuses personnes dont Balthazar de Villars, son premier diteur en 1617, anne de la

parution des Rcrations spirituelles sur lAmour divin. En 1618, il devient prieur dune maison voisine : Sainte-Croix en Jarez. En 1627, il est transfr au priorat de la chartreuse de Bordeaux suite une conspiration des religieux rvle, deux ans plus tard, par les visiteurs.. Durant cette priode, quon peut qualifier de " lyonnaise ", il crit plusieurs uvres spirituelles qui sont ainsi publies : Lme pnitente au pied de la croix. Lyon, 1618 (et 1625) / LAdieu du monde, ou le mpris de ses vaines grandeurs et plaisirs prissables. 1618 et 1619, 1621, 1625, 1631 / Le Mystre sacr de notre rdemption. 1621, 1623 /Anglique. Des excellences et perfections immortelles de lme. 1626. Deux ans aprs sa nomination Bordeaux, il entre en conflit avec larchevque et est dpos. En 1631, il devient prieur de Bonpas, prs dAvignon et covisiteur de la province de Provence. Il noue plusieurs relations pistolaires, notamment avec le parlementaire Peireisc. Dpos sa demande en 1638, pour se consacrer plus activement ses tudes historiques, il passe dix mois la chartreuse de Moulins, affaibli par la maladie. Il disparat en 1639 au cours dun voyage aux eaux du MontDore. crivain chartreux, Polycarpe de la Rivire est lauteur dune uvre volumineuse, publie pour rpondre aux demandes de Balthazar de Villars, premier prsident du parlement de Dombes et prsident en la snchausse et sige prsidial de Lyon. Il est lcrivain dun dbordement que Montaigne relevait quelques annes auparavant : "Lescrivaillerie semble estre quelque simptome dun sicle desbord. Quand escrivimes nous tant que depuis que nous sommes en trouble ? (Essais, livre III, chapitre IX). Polycarpe de la Rivire semble tre, lui aussi, lcrivain de cette crise rvle par lpuisement des modles anciens de la posie et de la littrature. Son effort dcriture est manifest par un principe de rptition, de discours en discours et de livre en livre, et aussi par des dformations successives des imitations de formes textuelles trs rpandues. Il livre des ouvrages hybrides, ptris dantiquit grecque et latine mais aussi de potes contemporains tels que Ronsard. Sa prose est vivace, inventive et sa vigueur parfois surprend. Il convient de remarquer que le gnral des chartreux, Dom Bruno dAffringues, un grand humaniste, encourage, autant quil le peut, cette vocation (comme le montre sa lettre prface de Ladieu du monde). Cette uvre ne sadresse pas aux thologiens, mme si le discours thologique est souvent prsent. Ces livres intressent ceux qui crivent et lisent le franais encore " jeune ". Il y a chez Dom Polycarpe un souci analogue

celui de Descartes crivant le Discours de la Mthode : faire que le texte soit lu par le plus grand nombre. Les textes de Dom Polycarpe constituent aussi des recueils de citations, des compilations dauteurs qui peuvent tre utiliss par ceux que le dsir dcrire habite. Ce souci apologtique (puisquon trouve l les " bons auteurs ") distingue passablement cet crivain de ses ans dans un genre assez analogue : les pitres Dores de Guevarra ou les Diverses Leons de Pierre de Messie. Il ne faut pas oublier que cette uvre est celle dun chartreux, cest-dire un moine ermite sefforant de vivre de et par lamour de Dieu seul. Son criture est, de ce point de vue, plus quun simple tmoignage. Cest lexpression dune vivante exprience de la prsence de Dieu vcue icibas sur le mode de labsence. Ce dsir de Dieu, plein du regret de ntre pas assouvi durant cette vie, voque par la puissance des mots comme la figure de lunion quon ne gotera quaprs la vie. Il ne sagit jamais dune plainte mais dune grande jubilation. La joie est partout prsente dans ces livres. Anticipant par le verbe les dlices futurs, Dom Polycarpe, retrouvant les intuitions des Penses de Guigues (le lgislateur des chartreux quil a pu connatre grce un ancien manuscrit conserv la bibliothque de la Grande Chartreuse), nous convie une fte o lme ne peut quexulter dans lattente de lunion future. La paresse est une mouche sale et vilaine, qui nous prend en dormant et sattache nos pieds, laquelle si par un lavement frquent et salubre de prvoyance nous ne remdions, il faut que nous estimions, que nous sommes en danger de perdre les pieds, et au lieu de cheminer par le chemin de la vertu, perdre par une ftardise, toutes nos actions et facults, voire les plus belles puissances qui soient en nos mes. , Ladieu du monde. 1625. p. 769. TIR DUNE LETTRE du Rvrendissime Pre gnral pour la publication du prsent uvre au mme Sieur de Villars Monsieur, je vous suis grandement redevable, pour la sainte et grande affection que vous portez au Ven. Pre Dom Polycarpe. Jaime et honore avec vous les belles qualits de son esprit. Et pour la licence que vous dsirez que je donne pour faire voir le jour son Adieu du Monde, jai vu il y a quelque temps ledit livre, et lai trouv rempli de beaucoup de belles et doctes conceptions, tires des lettres divines et humaines, qui me meuvent volontiers permettre la publication dicelui sous son nom, et la clause ordinaire de lapprobation des Docteurs et de Chartreuse, ce 27 novem. 1617. Votre plus humble et affectionn Serviteur, F. Bruno, Gnral de lOrdre des Chartreux

Eric Daronnat

Religion La mystique est irrligieuse. Les mystiques dfinissent leur science comme lunion sans intermdiaires ou, dans les termes de Benot de Canfeld, sans moyens. Or, quest-ce que la religion ? Lensemble des moyens de parvenir Dieu : institution, culte, prire, mditation, sacrements, dogmes ... La religion prodigue aux croyants le ncessaire afin de vivre dans la foi communautaire. Le mystique naspire qu une exprience singulire, ce sont des fidles sans glise. On comprend pourquoi ils ont toujours t perscuts par les autorits religieuses. Ils mettent en question ce qui les porte. Ils ne veulent plus tre Dieu par lintercession des clercs, des matres, de livres, des liturgies mais, pour emprunter un terme Marie de lIncarnation, ursuline de Qubec, par un simple respir. Allons plus loin, les mystiques sont peut-tre les tmoins de la faillite de la religion. Ils la souffrent au sein mme de cette religion encore toute puissante, dont ils ne possdent pas les moyens de se dfaire. Benoit de Canfeld, La rgle de perfection, dition critique publie et annote par Jean Orcibal, Paris, 1982. Leszek Kolakowski, Chrtiens sans glise, La conscience religieuse et le lien confessionnel au XII sicle, Paris, 1969.

Joseph Beaude

ROT MYSTIQUE Lexpression figure, en latin (ructus mysticus), dans linventaire des mots de la mystique rdig par un lointain prdcesseur, le Pre Maximilien Sandeus. Le titre de cet inventaire est Pro Theologia mystica clavis (Cologne, 1640). Larticle est maigre : il ne compte que neuf lignes. Dans son Examen de la Thologie mystique (Paris, Couterot, 1657), Chron reproche Sandeus de lavoir inscrit dans son ouvrage. Le Pre Surin, dans son Guide spirituel, quil trouvait " sans comparaison meilleur que le reste (de ses ouvrages) et plus pntrant " (cf. lettre Mre Anne Bignon, suprieure des religieuses de N. D. Poitiers in Correspondance de Surin, DDB, par M. de Certeau, p. 1053) admet que " traduit en notre langue vulgaire, ce mot est sale et dplaisant tout fait ". Toutefois, " dans la langue morte comme est la latine, il na rien dodieux puisque Saint Augustin sen est servi sur ces paroles : " Eructavit cor meum verbum bonum " (De mon cur a jailli la bonne parole) ". Il faut remarquer que cest Chron qui met le mot en franais. Ce que relve Surin qui laccuse dtre semblable celui qui fait "

quelque chose orde et vilaine " cest--dire traduire du latin en franais !) en pleine rue " et accuserait un autre (lauteur mystique) de lavoir fait ". Et Surin de se gausser de ces examinateurs de la mystique qui reprochent aux auteurs mystiques duser de termes relevs et extraordinaires ! Surin, que nous ne rangeons pas parmi les mystiques, se livre un exercice dcriture "mystique" car il parle du rot mystique sans jamais le nommer.

Eric Daronnat

Servitude Dans le discours mystique, servitude ne signifie pas esclavage, asservissement de la libert par un autre. Il sagit la fois de moins et de plus. Moins : est impossible une reprsentation de la Divinit comme tyran, confisquant son profit la libert de ses sujets. Le mystique est dune grande libert jusqu, en somme, sacrifier librement sa libert. Plus : la servitude nest quune consquence de la dpossession. Lanantissement de ltre propre est laspiration du mystique bien plus que la perte de volonts personnelles. Il sinquite plutt de ntre personne que de devenir une personne sans dsir. Au contraire, la perte essentielle de son tre creuse en lui labme dun dsir qui la fois lui appartient et le submerge. La servitude mystique nest pas libert serve, mais libert qui, pour ainsi dire, se dcouvre dans lAutre plus infinie quelle-mme. Les voeux de servitude que Brulle a proposs aux oratoriens et aux carmlites, et qui ont provoqu une grande querelle, ne disent pas autre chose. Le modle est le Verbe incarn. Le caractrise le dfaut de subsistence humaine, toute sa nature dhomme est la fois structure et aspire par sa personne divine. Loblation de servitude est, dit Brulle, prononce en lhonneur de ce dfaut. Elle est lexpression du dsir dy correspondre : que toute lhumanit - y compris la libert - de celui qui la prononce soit divinise et acquire en dfinitive une libert inconnue et absolue. Brulle, Discours de ltat et des Grandeurs de Jsus, suivi de Narr de ce qui sest pass sur les lvations suivantes Jsus et la trs sainte Vierge. Renvoi : Brulle

Joseph Beaude

SIMPLICIT La littrature mystique donne constamment comme modle et idal les simples, ou encore les humbles, les petits, les pauvres. Ceux-l sont les privilgis de Dieu ou de Jsus. Leur simplicit mme les dispose recevoir une grce particulire et vivre une exprience qui les rendent aptes enseigner les plus doctes, les plus riches, les plus religieux. Les textes rapportent le rle de simples et ignorantes femmes prs des matres spirituels qui viennent les consulter pour entendre ce que leur simplicit et leur ignorance leur dcouvre de la proximit divine. Ainsi Brulle va visiter lune delles dans son grenier pour entendre ce que la science des plus habiles thologiens ne donne pas. En outre, dans une lettre-prface la Reine-Mre, pour lui prsenter la Vie de Catherine de Jsus, jeune carmlite, morte 33 ans, il fait lloge des humbles et des petits. Cet homme dglise et de Cour, consiller du roi et de sa mre, propose aux grands lidal des gens de peu. Certes, Marie de Mdicis pouvait sans doute lentendre, elle qui tait soucieuse damliorer socialement le sort des pauvres dans le royaume de son fils. Mais voici avec ce que lui crit Brulle bien autre chose : dans le monde spirituel, selon les termes mmes de lvangile, les derniers seront les premiers, et ce sont les petits qui ont reu la rvlation des secrets divins et non pas les grands. En ce monde-l les hirarchies institutionnelles sont renverses. Ce ne sont ni les autorits clricales, ni les thologiens qui peuvent donner sens la parole spirituelle, mais ces humbles et petits qui savent peine parler : infans. Cest aux enfants quest rvl ce qui est cach aux grands. Ces penses nous obligent rvrer les humbles et les petits honors de Dieu et mconnus du monde. Ils sont le trsor du Fils de Dieu, cest le fruit principal de ses labeurs, cest son amour et ses dlices, cest son entretien plus familier, cest sa plus douce conversation. Et cest aussi loeuvre quil fait par lui-mme, et non par autrui. Cest lobjet, cest la vie de ces mes petites que le monde ne connat pas, et que les anges rvrent et que le Fils de Dieu chrit, il en prend soin lui-mme, il les nourrit de sa parole, il les console de sa grce, il leur dploie ses grandeurs, il leur ouvre ses mystres, il leur dcouvre ses secrets, et ce qui est cach au plus grands est rvl aux petits : revelasti ea parvulis. Bref, il leur donne son esprit, il les rend semblables soi, et pour les entretenir plus privment et plus frquemment il les loge en sa maison, en son cabinet et au plus secret de son tabernacle (in abscondito tabernaculi sui) au coin de ses autels (altaria tua Domine virtutum etc.) Quel soin, quelle douceur, quelle privaut, le plus secret de la maison de Dieu est leur demeure. Mais il y a plus encore, il les met en son sein et leur ouvre son cur, comme nous

avons vu au texte de S. Marc et de S. Luc 9. Cet loge des petits doit tre assurment mis en rapport avec les passages o Brulle prsente la science des saints, dans le Mmorial de direction, et dans lElvation sur sainte Madeleine. La science des saints se moque de la science des savants. Les plus savants ne sont pas les plus saints en cette matire, mais les plus humbles et les plus aimants. A eux la science exprimentale cest--dire, sans doute, lexprience de leur simplicit comme don de la simplicit divine. Renvois : science des saints, mystique, Brulle

Joseph Beaude

Sujet et objet Les notions de sujet et dobjet ont-elles un sens dans le discours mystique ? Le sujet - au sens du sujet individuel conscient de lui-mme nest-il pas anachronique aux XVIe et XVIIe sicles en dehors dun contexte cartsien, et dautre part, la notion dobjet nest-elle pas infonde applique Dieu ? La notion de sujet comme tre individuel support dune action se portant sur un objet peru ou pens, merge la fin du XVIe sicle et est dfinitivement pose par Descartes dans le Discours de la mthode et dans les Mditations mtaphysiques. Cette ralit est ainsi dfinie : "Mais quest-ce que je suis ? une chose qui pense. Quest-ce quune chose qui pense, cest une chose qui doute, qui entend, qui conoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent." (Mditation seconde). Cette dfinition est complter par une phrase du Discours de la mthode : "En sorte que ce moi, cest--dire lme par laquelle je suis ce que je suis, est entirement distincte du corps" (quatrime partie). Remarquons que Descartes na pas recours au mot "sujet" pour dfinir ce que nous appellerions le sujet pensant mais au mot "me", ce qui est fondamental pour montrer que cest par ce mot, en tout cas au dbut du XVIIe sicle, que se dit lidentit : ltre percevant (sujet) construisant sa cohsion en totalisant les tres perus (objets), parmi ces tres perus se trouvant le sujet luimme (le moi) : "je suis, jexiste, cela est certain ; mais combien de temps ? autant que je pense." (Mditation seconde). Si lon rsume les donnes cartsiennes : le moi est une chose qui pense et se construit dans lactivit de penser, donc en fonction des objets quil se donne penser. Cette constitution de la notion de sujet se fait, diffremment mais antrieurement Descartes, dans le discours mystique. La meilleure preuve en est Jean de *Saint-Samson. Dans plusieurs de ses traits - tous rdigs avant 1636, date de sa mort - il postule les deux

notions de sujet et dobjet et il les nomme ainsi, contrairement Descartes. Dans le "Au lecteur" de LEpithalame de lpoux divin et incarn et de lpouse divine en lunion conjugale de son poux, (p.335) il prsente son livre :"Il est fait en leminence de lobjet, et du sujet en lobjet, et en la profondeur abyssalle de tout lobjet, et en laction du sujet amoureux, et en lamour mesme de lobjet en son sujet, et du sujet en son objet.". Dans cette phrase qui pose nettement les deux instances du sujet mystique et de lobjet divin, le problme rside dans la prposition "en", qui au moment mme o est pose la distinction entre sujet et objet lefface. Cest videmment l la frontire qui spare le sujet pensant cartsien du sujet aimant mystique. Alors que, pour Descartes, il faut fonder une ralit intangible sur laquelle btir, les mystiques ne cernent cette ralit de lhomme intrieur, bien plus souvent nomme me que sujet, que pour la dsagrger. La runion de lme son objet quest lunion mystique nie lidentit du sujet. Saccage et transcendance du sujet. "Car la vee ravissante de votre objet ravissant son sujet , je dis votre pouse que je suis , en soi mesme, lui oste et ravit en ce meme moment, en la force impulsive de son aise infini infiniment possd au dela du sens, le desir et la parolle ; pour ne vouloir ni noser, ni mesme ne pouvoir rien dire, pour exprimer ceci" (Ibid, p. 338). Seule la grammaire peut dire cette invraisemblance dun sujet qui ne peut se construire quen se niant, dessinant un site o identit et altrit nont plus de sens : "Pour vous randre semblable moy en moy, mais - pour dire mieux, suivant cete verit- pour me randre totallement semblable vous mesme en moi meme, faite vous mesme de vous mesme, en vous mesme et pour vous mesme " (Ibid., p. 340). Ce que postule lunion mystique, cest que pour rduire laltrit de Dieu, il nexiste pas dautre solution que de toucher lidentit du sujet, ce qui lgitime la prsence de ces deux instances, au moins comme pralable. Ce qui lgitime surtout lide dun affinement de la notion de sujet chez les mystiques. Le sujet est discret au sens tymologique du terme, distinct et dlimit, quand il se propose un objet autre que Dieu, objet quil va percevoir selon ce quil est. Jean de la Croix citant Aristote le dit ainsi : "Car, comme le dit le Philosophe, tout ce qui est reu est en celui qui le reoit selon sa faon de recevoir" (Trait de la Nuit obscure, II, 16). Cest cette ide-l qui est mise mal par les mystiques. Ils ne peuvent pas recevoir Dieu selon ce quils sont. Le sujet mystique ne peut accommoder son objet. De discret, il devient donc fusionnel. La relation sujet-objet se transforme en une relation dabsorption rciproque, car pour absorber lobjet divin, il faut dabord tre absorb par lui, que tout contour

sabolisse. Mais il serait un peu htif de conclure la disparition du sujet. Cest bien plus souvent laltrit radicale de Dieu qui est dite, que seuls de trop rares moments dextase parviennent effacer. Donc, tout le discours mystique tend dire le sujet en train de se prparer, de slaborer pour mieux se perdre. Le titre tendu de la Monte du Mont Carmel de Jean de la Croix est La Monte du Mont Carmel traite comment une me pourra se disposer pour arriver promptement la divine union. Disposer une me est le souci permanent des crivains mystiques. Et mme si disposer veut dire vider, vider revient dlimiter un espace. Cest donc moins un sujet en action que cherchent cerner les mystiques que le site du sujet, un site qui va requrir plus de passivit que dactivit pour tre inform par Dieu. Le sujet nest plus ce qui modifie lobjet comme dans la perspective aristotlicienne mais ce qui est modifi par lui. Le sujet qui merge dans le discours mystique est un sujet passif, priv dtre et dagir, qui vise sa perte et na de ralit que dans lpreuve de cette perte o - mu et agi par Dieu - il devient lobjet de son objet.

Michle Clment

SURIN, Jean Joseph (Jean de Serin) (1600- 1665). Jsuite, ordonn prtre en 1626, lve de Louis Lallemant Rouen de 1629 1630. En 1634, malgr sa mauvaise sant et une fragilit psychologique, il est envoy Loudun pour exorciser les religieuses et plus particulirement la clbre Jeanne des Anges. Pendant vingt ans (1637-1657), il est presque totalement paralys, le plus souvent incapable dcrire et aphasique. En 1639-1640, il est mis sous surveillance linfirmerie de Bordeaux. En 1645, il fait une tentative de suicide en se jetant par une fentre. Au cours de sa "longue gurison"(1654-1660), il crit la majorit de ses oeuvres. la fin de sa vie (1662-1665), il reprend la prdication surtout dans les campagnes bordelaises. Si loeuvre de Surin est trop vaste et, dans son tat actuel trop incertaine, pour tre saisie systmatiquement, lhomme mis en scne par lui-mme dans lautobiographie -La science exprimentale des choses de lautres vie rdige entre 1653-1660- chappe lui aussi toute prise cohrente. Ctoyant la folie (ou les diables), Jean Joseph Surin, pris dabsolu et de vrit, branle ses lecteurs. Dj au XVIIe sicle, sa rputation tait toujours teinte de rserve. Mis part ses opposants officiels : les Pres Champeil et Chron, mme ses disciples, ses admirateurs, ses approbateurs, Bossuet, Fnlon, Caussade, Rigoleuc... gardent une

rsistance devant le mystre qui entoure sa vie et les questions que posent ses crits. La pense de Surin est mystique dans ce sens mme quelle se fonde sur la contradiction. En effet, pour Surin, lexprience de labsence de Dieu, dont le symptme fut une maladie physique et psychologique douloureuse, constitue une preuve de sa prsence. Dans la souffrance du manque de Dieu rside la joie de dcouvrir sa face cache. De mme, la possession diabolique ne fait que montrer la puissance absolue de Dieu. Cest dire que loxymore, figure privilgie des mystiques, habite le mode de pense de Surin. Celui-ci ne parlera pas, la suite de Denys lAropagite, de lumire obscure ou de tnbres lumineuses, mais toute sa pense sorganise partir de paradigmes antithtiques :"... aprs toutes ces perscutions de lEnfer o il [le pre Surin] a presque perdu la vie, [qu] aprs ces dsolations, afflictions incroyables, douleurs et maux surnaturels o les mdecins navaient aucune intelligence, il est venu la plus parfaite sant, une entire paix et une libert desprit, la possession dune joie inviolable, une grande vigueur et force pour travailler."(SEp.401). Lcriture consiste, ds lors, tablir des liens, trouver une faon de dire lincohrence, une manire de penser ce Dieu qui, absent, sanctionne sa prsence. Lcriture, pour Surin, savre, en quelque sorte, une faon unique de vivre le paradoxe qui le porte vers Dieu. Elle est une attente de Dieu et un itinraire vers lui ; elle rend possible linterprtation dvnements et de choses qui ne parlent pas deux-mme de Dieu. Lcriture labore une hermneutique et une smiologie : elle fait signifier le monde, elle fait apparatre Dieu l o on pourrait ne pas le voir. "Il faut se dterminer Dieu par le dsir de Dieu"(C297) crit Surin qui transforme ainsi le doute et langoisse en certitude et en joie. Linsistance porte sur le "dire" dans La Science exprimentale dvoile une aspiration dfinir ce terme. Quest-ce que dire ? Limportance est mise, en effet, beaucoup plus sur le "dire", le "comment" dire, les modalits du "dire", que sur lobjet du dire, le rfrent du dire : "De tout ce que je dis et suis prt dire, je crois le pouvoir dire..."(SEp.277). On est tent de comprendre que, pour Surin, une dfinition du dire expliquerait son objet, quune fois la manire de dire tablie, la rfrence serait saisissable. Surin dtermine la langue quil parle en lopposant un autre type de dire : la langue des "philosophes" et des "scolastiques" associe aux "ides", " l"explication". Les doctes possdent plusieurs connaissances, mais leur savoir nest pas de lordre de la mystique ; le secret ultime nest pas transmissible dans une langue de bois, corrompue par lintellect avide damour propre. "... cela me semble rpugner aux

ides que nous en avons par la philosophie et par la scolastique."(SEp.277). Par opposition, "cela", ou les vrits mystiques, ne pourra tre dit que par une langue qui "gote et sent Dieu". Pour "dire " et "pouvoir dire", le narrateur doit utiliser une langue qui ne pense pas, qui nexplique pas, qui ne prend aucune distance mais qui, au contraire, sidentifie son objet. La confusion opre par Surin entre la langue, ce corps charnu, organe du got et de la parole, et la langue, en tant quidiome, caractrise son rapport existentiel avec lcriture : trouver une langue qui le nourisse, qui le satisfasse cest trouver une langue qui puisse parler de Dieu. Dailleurs durant les moments les plus douloureux de sa maladie, il est incapable de parler et dcrire ou, peut-tre, est-il malade parce quil ne peut ni parler ni crire. En racontant limpulsion qui le pousse prendre la plume, -moment dcisif qui correspond la fin de sa maladie- Surin montre que lcriture nest pas extrinsque lexprience comme si elle la dcrivait du dehors. Au contraire, elle est elle-mme une exprience physique et vitale. Dans son autobiographie et dans sa correspondance, Surin utilise le langage de lexprience pour parler de Dieu. Goter et sentir Dieu exige une autre faon de parler, oppose celle des "docteurs arides et secs comme des rochers". Les mots, sils sont les mmes, doivent tre utiliss, sentis, interprts autrement. Goter et sentir Dieu sont certes des expressions mtaphoriques, des images. Cependant celles-ci renvoient des sensations physiologiques subjectives qui rsistent lobjectivation ; ces sensations savrent intimes, organiques, presque viscrales. Dans cette perspective, la langue qui peut dire Dieu est une langue gourmande : une langue qui, comme la langue-organe doit se former selon son objet, lintgrer pour pouvoir le saisir. Il sagit dun langage descriptif plus quargumentatif, affectif plus quintellectuel, non systmatique et ax sur le compte-rendu des expriences des sens. Lattente de Dieu sexprime ainsi par une faim, un dsir de dlices savoureux. "Jespre que nous y ferons si bonne chre ["au souper magnifique"] que nous oublierons toutes les misres passes, car le Matre du festin est riche et somptueux. Jai si grande envie de me voir sa table que leau men vient la bouche. Je mimagine dj voir la nappe mise."(C9). Tout se passe de la bouche l"estomac", de lcriture au corps. Cest que, chez Surin, lintriorisation de Dieu passe par une sensation physiologique de plaisir ou de douleur : "je me suis abandonn tout nu la souffrance"(C15). La "blessure damour", mtaphore bien connue des mystiques et emprunte au Cantique des Cantiques, semble employe dans le sens littral par Surin. En racontant lhistoire de sa vie, Surin nous parle de son exprience. La

mystique est, pour lui, une Science exprimentale des choses de lautre vie. Mais lexprience reste irrvocablement personnelle. Du coup, le langage rsiste celui qui na pas vcu lexprience. "Qui le pourrait dire, qui le pourrait comprendre, sinon celui qui lexprimente ?" (SEp.287). "Mon Dieu vit, je dis cela, et je le connais dune manire qui ne se peut expliquer, non plus que je ne peux expliquer le got du melon" ou encore "je ne sais que dire, si Dieu ne peut point donner quelque impression de soi lme par le sens, je ne puis dire"(SEp.277). Pour connatre le got du melon on doit le manger soi-mme, le faire sien. De mme, pour connatre Dieu et en parler on doit en faire lexprience. Chez Surin, la participation directe un savoir de lordre du physique et du plaisir se substitue un Dieu qui, au XVIIe sicle, sefface du monde, une vrit qui devient douteuse, un dogme qui ne rpond plus aux attentes. De sorte que le langage dcrivant les expriences physiologiques propose un langage au plus prs de la vrit, mais une vrit qui savre, ds lors, subjective. Le langage du corps (qui dit en montrant) devient la rfrence du surnaturel ; les effets dune exprience physiologique se substituent aux affirmations dune mtaphysique divine. Lunion mystique entre lhomme et Dieu sopre ainsi travers la fusion du langage et du corps de celui qui crit comme de celui qui coute ou lit. Il ne sagit pas dun savoir ingurgit. Le petit livre aval de lApocalypse ou la rumination des clercs du moyen ge ne sont pas des rfrences. Lexprience est de lordre du "vcu", des "instincts naturels" ; et elle appelle lcrit comme lcrit la produit. Il y a chez Surin une persistance infinie vouloir prcher, communiquer et crire. Cest que son exprience ne peut tre autonome, elle est intimement lie son nonciation. Elle doit se projeter vers lautre pour exister. Aussi, en arrivant Loudun, sur les lieux envahis par les dmons, Surin remet-il en cause les mthodes traditionnelles dexorcisme public. Il opte plutt pour la communication directe. Il tabliera avec Jeanne des Anges un change intime o, par la sduction des paroles doraison et de contemplation, il expulsera les diables pour y "graver" la prsence de Dieu. Lintimit privilgie qui sinstaure entre le Pre Surin et Jeanne des Anges voque une autre voix, non diffrente de celle des autres ou de celle que le Pre adresse aux autres dans sa prdication, mais plus excessive. Leur communication est limage amplifie de ce que signifie la parole pour Surin. Ils se comprennent parce que leur corps a t de la mme faon marqu par les diables et ensuite par la grce de Dieu. Leur exprience commune les relie comme un code qui leur serait commun et qui donnerait lieu un langage partag par eux seuls. Un courrant passe entre eux qui est un langage.

En fait, Surin vise peut-tre une proximit dchange avec Jeanne des Anges comparable celle qui sopre entre Dieu et lme, une "liaison si troite et si forte quil ne peut y en avoir parmi les cratures qui en approchent".(C364). Toutefois, il insiste souvent sur "la joie extrme" quil prouve communiquer avec sa correspondante privilgie : "je vous dirai donc que ce mest une joie de vous tendre ma pense sur ce qui touche lesprit, car je vous parle comme si mon coeur tait dans le vtre"(C430). Un brouillage sopre. Le rapport lautre se confond avec le rapport lAutre. Ici Surin fait moins lexprience de lAutre travers lautre quil nexprimente le dsir de lAutre en le partageant avec lautre. Le plaisir et le soulagement de trouver un interlocuteur avec qui parler de Dieu semblent plus forts que la joie de parler de Dieu. Ds les premires scances dexorcisme, "Ils [le Pre et la Mre prieure] sen faisaient des entretiens comme sils eussent d aller en un pays de dlices"(SEp.55). Puis, dans la correspondance, se poursuit lchange intime, secret, intraduisible dautres. Cest une communication unique et exclusive : "vous tes la seule personne qui je puis dire mes mouvements pour Dieu, mme les plus profonds et intimes", "je nai ni bien ni douceur communiquer cela personne qu vous"(C449). Mais ces secrets ne doivent tre partags par personne dautre. Surin exige de Jeanne des Anges, au seuil de la mort, quelle brle ses lettres ou quelle les remette une me sre pour que ses confidences ne soient pas lues et mal interprtes par dautres. Cela indique peut-tre que lEsprit de Dieu ne souffle plus. La vrit universelle serait absente. Car, bien que Surin ait trouv une langue pour parler de Dieu, cette dernire se canalise ; elle se limite un couple. LEsprit ne souffle quentre deux personnes, au lieu de se propager dans le monde. Lespace de vrit sest restreint et son ouverture est dangereuse ; il risque la censure. La vrit apparat ainsi subjective, la parole personnelle. Cette parole est un dernier cri vers lAutre confi lautre et, pour Surin, elle a une porte existentielle. Les dates entre parenthses sont celles de la rdaction de louvrage. Je ne cite que les dernires rditions. Correspondance (1626-1633, 16571665), Descle de Brouwer, 1966(C) ; Triomphe de lamour divin (1636-1660) et La Science exprimentale des choses de lautre vie (1653-1660) Millon 1990.(SE) ; Cathchisme Spirituel (1654-1655), Ancelle, 1801 ; Dialogues Spirituels (1655-1658), Sguin, 1821 ; Guide Spirituel pour la perfection, Descle et Brouwer, 1963 ; Cantiques Spirituels (1640), Nicolas le Clerc, 1731 ; Posies Spirituelles (16601661), J. Vrin, 1957 ; Les fondements de la vie spirituelle tirs du livre de lImitation de Jsus-Christ (1655-1658), Cavallera, 1930 ; Questions

importantes la vie spirituelle sur lamour de Dieu (1664), Pottier et Maris, 1930. La bibliographie de Surin est complexe : Un Trait de lamour divin, un Trait de la perfection, un Trait sur les secrets de la grce, Douze discours sur la mystique avec quelques questions sur la mme mystique (1658-1661) ont disparu. Par ailleurs, des diteurs, intresss par la voie de la dvotion, plus que par celle de la mystique, ont modifi ou corrig certains des manuscrits. Les recherches et les analyses de Michel de Certeau donnent accs quatre oeuvres en dition critique : La Correspondance, Le Triomphe de lamour divin sur les puissances de lenfer suivi de La science exprimentale des choses de lautres vie et Le Guide spirituel. Pour plus de dtails sur lhistoire complexe de la bibliographie de Surin, on se reportera ltude de Michel de Certeau. "Les oeuvres de JeanJoseph Surin. Histoire des textes. I et II". in RAM 40, 1964, et 41, 1965, tudes : Michel de Certeau. La Fable mystique. Paris, Gallimard, 1982 et ses introductions ses ditions de la Correspondance, du Guide spirituel et de la Science exprimentale. Michel Dupuy. art. Jean-Joseph Surin. in Dictionnaire de Spiritualit. Asctique et Mystique. Doctrine et Histoire. Paris, Gabriel Beauchesne et Fils, 1932. Michel Dupuy propose aussi une bibliographie critique dont les articles de Michel de Certeau.

Hlne Trpanier

Thrse dAvila Pour Jean Dagens : "La traduction des uvres de sainte Thrse est sans doute un vnement au moins aussi notable que la traduction de lAmadis". Comment expliquer lengouement franais pour une telle uvre ? Aprs avoir t abreuve de polmiques religieuses, pamphlets et controverses pendant quarante ans, la socit franaise, laube du XVIIe sicle, aspire des ouvrages de spiritualit pure. La preuve en est la manire dont elle sempare des uvres de Thrse dAvila. Le processus dappropriation de luvre de la mystique espagnole a dabord t limit des cercles restreints. Ds la fin des annes 1580, Quintanadoine, Seigneur de Brtigny, attir par la spiritualit carmlitaine se rend frquemment en Espagne, a accs aux textes de Thrse et participe financirement ldition espagnole des uvres compltes en 1588 sous la direction de Luis de Len. Grce lui, des versions manuscrites de luvre circulent en France ds cette priode. Cest lui encore qui lancera la politique de traduction des uvres avec

Dom Guillaume du Chvre ; il participera aussi, avec laide de Brulle, toutes les longues tractations pour faire venir des carmlites espagnoles en France afin dy implanter le carmel rform, tractations abouties en 1604. Ldition parisienne de 1601 des uvres de Thrse, due Brtigny et Du Chvre comprend La Vie, Le Chemin de perfection, Les Advis, Le Trait du Chteau ou Les Demeures de lme. Cette dition connat un grand succs et se voit reprise Paris (1621, 1623), Lyon, (1616, 1628), Douai (1621, 1623) pour ne donner que les ditions connues sur les trente premires annes du sicle. En 1601 toujours, le mme couple de traducteurs donne La Vie de la Mre Thrse de Jsus crite par Ribera en 1590 qui, elle aussi, sera immdiatement un ouvrage de rfrence au point de devenir un sujet de composition dans les collges jsuites et davoir t le brviaire dun Surin. et de toute sa gnration.(voir La Fable mystique, pp. 349-51). Le nombre dditions ne suffit pas pour affirmer la prdominance dune uvre cette poque mais nous avons une multitude de tmoignages pour la confirmer. La Vie de la mre Thrse tait dj considre comme "la bible des bigottes" en 1606 par Pierre de lEstoile dans son Journal ; ds 1608, Franois de Sales en fait un ouvrage privilgi dans les conseils de lectures spirituelles quil donne dans LIntroduction la vie dvote. Cest en 1612, la lecture favorite de Macette, la fausse dvote des Satires de Rgnier. Dans un contexte satirique comme dans un contexte logieux, cest luvre quil faut avoir lue. Quant aux traces intertextuelles dans la posie religieuse, elles sont multiples chez Pierre de Croix en 1608, Anne Picardet en 1619,... En 1622, dans la deuxime partie des Thormes, La Ceppde voudrait mme voir en Thrse une de ses anctres. Le cercle restreint des annes 1580-90 sest tendu aprs 1601 tous les milieux de la spiritualit : des carmes et carmlites, des jsuites, des chartreux, le cercle de madame Acarie mlant clers et lacs, des salsiens, des traducteurs comme Ren Gaultier, qui donnera quelques annes plus tard luvre de Jean de la Croix, les dvots en gnral et les potes spirituels en particulier. Cest la diffusion de luvre de Thrse qui dans les trente premires annes du sicle lgitime lexpression d"invasion mystique" chre Bremond. Son influence sera multiple : proprement monastique avec lapparition du carmel rform, mais aussi spirituelle et littraire -quasi extra-ecclsiale- car avec la pntration du discours autobiographique mystique, une prdominance de la ralisation individuelle de la spiritualit va se rpandre.

Michle Clment

Tours, tropes Le discours mystique a recours des tropes, cest--dire quil tourne les mots. Ce nest videmment pas une pratique qui lui est propre. Selon Dumarsais dans son Trait des tropes, "ces figures sont appeles tropes du grec tropos, conversio, dont la racine est tropo, verto, je tourne. Elles sont ainsi appeles parce que quand on prend un mot dans le sens figur, on le tourne, pour ainsi dire, afin de lui faire signifier ce quil ne signifie point dans le sens propre". Les raisons de lemploi des tropes, selon lui, sont dordre rhtorique, nergie et ornement tant les deux effets principaux des tropes. Ces dfinitions entranent une thorie de la substitution, substitution dun sens second un sens premier, qui nexclut pas le maintien latent des deux sens : lire un trope, cest lire ce qui est crit et comprendre autre chose ; elles entranent aussi lide dun enrichissement du discours : un trope valant comme supplment par rapport une manire plus fade de sexprimer. Autrement dit, le trope ajoute. Est-ce son fonctionnement dans le discours mystique ? Il existe des mtaphores et des mtonymies tout fait classiques dans le discours mystique : ce sont celles que lon peut trouver dans tout discours religieux : lhomme comme un vase fragile, le corps comme une prison do lme doit schapper... Il sagit trs souvent dun support sensible qui vient aider la conception. Mais ds que le discours mystique saffine et se spare des voies et des formulations thologiques habituelles, les tropes changent de fonctionnement. Tout discours mystique postule son seuil une impuissance : il peut dire mais non signifier, la parole est insignifiante. Linadquation est toujours souligne entre les mots et le sens, dport au-del. Cette proprit du discours mystique nest pas sans rapport avec le fonctionnement du trope et particulirement de la mtaphore. Dans Les Exercices de lamour suprme de Jean de Saint-Samson*, les mtaphores et mtonymies abondent chaque page, mais chaque fois dans un dysfonctionnement vident. Ainsi, pour voquer lunion Dieu, a-t-il recours la mtaphore alimentaire : Ainsi suis-je assure de vous manger toujours en lpanchement de mon dsir, pour ma satit en mme temps que pour ma faim. Vous tes Dieu, mais Dieu damour, me rendant amoureuse de vous par une si douce force, que jen suis totalement engloutie en vous-mme de bonheur et de rassasiement [...] Et vous, pourquoi mavez vous mangez, si vous ne vouliez pas que je vous mange ? (d. Le Cerf, 1989, p. 57). Lacte de manger est une mtaphore trs imparfaite puisque cette nourriture affame autant quelle rassasie dune part, et dautre part,

dobjet dvor, elle devient sujet dvorant. Il y a ici, superpos la mtaphore, comme un effet mtonymique qui nomme le contenu par le contenant, ceci prs que lun est lautre. Les constructions mentales par analogie ou par contigut sont empches : les deux tropes que sont la mtaphore et la mtonymie se trouvent mis mal. Dans le cantique XVI des Divins Eslancemens damour de Claude Hopil*, la premire strophe offre de nombreux tropes : Jay tout veu sans rien voir, que jay veu de choses ! Des yeux que ma donn ceste cause des causes Quon ne void de nos yeux : Jay veu lestre de lestre, une essence premire, Jay veu le Dieu de Dieu, lumire de lumire Dans un char glorieux. (Paris, 1629, p. 60) Le premier trope est celui constitu par le dtournement du verbe "voir". Il sagit dune mtaphore puisque le verbe "voir" dsigne une activit qui a un rapport analogique avec la vue, tout en ntant pas lacte de voir. Cette autre activit na pas de ralit linguistique propre donc il ny a pas substitution mais recours par dfaut au verbe "voir". Le trope najoute pas, il est en-de de ce quil dsigne ; le procd vient combler un vide et non pas dire autrement. Contrairement au fonctionnement classique du trope qui est celui de la polysmie, le mot est "tourn" non pour enrichir le sens ou pour combler un dficit verbal mais pour souligner ce dficit. Lautre trope, qui nest plus tout fait figure de mot mais dj figure de phrase, consiste redoubler le sens dun mot par ladjonction dun gnitif de surdtermination : "lestre de lestre", "le Dieu de Dieu", "lumire de lumire". On peut les dfinir comme des tropes puisquils consistent tourner le sens des mots "estre", "Dieu" ou "lumire", mais ils najoutent pas de sens, ils ne crent pas une analogie avec autre chose, ils disent seulement que les mots sont insuffisants. Dans un des cantiques suivants (XXXII, op. cit., p. 115)), Hopil explicite sa formule "lestre de lestre" dans ce vers, trs inspir de la Thologie mystique de *Denys lAropagyte : Son estre est par dessus tout ce qui est dit estre Cette surdtermination par le recours un gnitif est sensiblement la mme que celle qui apparat dans les nologismes mystiques avec prfixe comme "surminent", "suressentiel", "superminent"... On pourrait les qualifier de tropes syntaxiques dans le premier cas et de tropes morphologiques dans le second. Il sagit l dune drive peu

orthodoxe en matire de classification mais il sagit bien, chaque fois, de tourner le sens dun mot, en invalidant son sens reu. Ainsi, le discours mystique contraint-il une thorie tendue des tropes. Le trope mystique est donc une figure dinadquation, figure de la nonpertinence. Il ninstaure pas le lien entre deux ralits ou deux niveau de sens, il instaure le divorce des mots et des faits mystiques qui, sans mots, ne sexpriment que dans ce divorce. Le trope est consubstantiel au discours mystique parce quil institue un cart irrductible et par l postule un au-del des mots et de lentendement. Le plus vident des tropes est alors loxymore qui runit deux ralits contraires pour que le sens soit dsign par le non-sens de leur rapprochement : Vacant dessus un mont la saincte prire Jentrevy seulement un rayon de lumire Dans une obscurit plus claire que le jour ; Mon esprit extatique Ne vit rien en ce lieu, mais sentit de lamour Lodeur aromatique (Hopil, op. cit. , p. 114, cantique XXXII) Michel de Certeau a dfini ce phnomne dans Les phrases mystiques : dire et ne pas dire (in LAbsent de lhistoire, Mame, 1973, p. 63). Pour rpondre au dficit propre au mot, le discours mystique offre "un redoublement du dficit propre chacun deux : linsuffisance dun terme sera compense par ladjonction de son contraire, de sorte que le rapport mme entre les signifiants opposs (mais galement manquants) dsigne le signifi [...] La proportion entre deux manques contraires dfinit le mot mystique". Cette analyse, reprise et tendue dans La Fable mystique, concerne essentiellement loxymore mais on peut radicaliser lanalyse de M. de Certeau car ce qui est intressant , cest que loxymore (a + non a) fonctionne comme le redoublement de la dtermination (a + a), cest dire que dans les deux cas il y a annulation du sens reu du mot et dsignation de ce qui lui chappe. De la mme manire, la mtaphore et la mtonymie, elles aussi, fonctionnent sur ce modle, unifiant le fonctionnement des tropes mystiques : le trope mystique soustrait. Il dit linsuffisance des mots, le sens en train de se soustraire aux mots : tropisme vers le sens mimant le tropisme de lme vers Dieu.

Michle Clment

Transcendant Le mot appartient au vocabulaire des thologiens et philosophes plutt qu celui des mystiques. Les premiers ont tendance expliquer lexprience mystique par la rencontre bouleversante de ltre divin quils dfinissent comme au del de tout. Mais les mystiques, sans doute, voient le chemin inverse : non expliquer lexprience, mais prouver lirruption dans la volont, la pense, limagination, la sensibilit et la vie dun Tout Autre. Ds lors le transcendant nest pas pour eux objet de spculation sur la nescience, mais preuve de lme, engloutie par la tnbre lumineuse. Le transcendant est la fois infiniment distant, cest vers lui que le dsir mystique sexode, et intimement proche par sa vertu oprant au trfonds de ltre qui ne laisse pas sauf, dpossde et anantit. Dans les crits mystiques le transcendant est manifest principalement par ses effets dans ltre dont il sempare. Un des premiers est la perte de soi exprimente : on ne touche pas le divin sans mourir. Le mystique ressent le transcendant, bien plus quil ne le pense, dans la faon dont celui-ci destitue lme. La perte, labme, le dsert sont ses synonymes dans le sujet dshrit par lui. La trace du transcendant se dcouvre aussi dans le pur amour dvorant. Car aucune crature ne peut aimer le divin sa mesure. Alors aimer Dieu est tre empli par lui de lamour dont il veut tre aim, et qui rend toute initiative damour de lui drisoire. Le transcendant se rvle par lamour passif quil impose en celui dont il choisit dtre aim. En dfinitive - cest un des nombreux paradoxes de la mystique - le plus absolument extrieur est aussi le plus profondment intrieur. Le transcendant sprouve dans limmanent. Renvois : abme, amour, caliginosit, dsert, perte

Joseph Beaude

Tuyau Surin utilise une image qui marque le lien direct que doit entretenir le mystique avec Dieu : Et cette comparaison me vient de certaines gens que lon ma dit qui, pchant les perles allant jusquau fond de la mer pour les prendre, ont un tuyau qui va jusquau haut, et qui est soutenu par du lige, au bout den haut, et par l ils sont effectivement au fond de la mer. Je ne sais pas si cela se fait, mais ce que je veux dire est bien exprim par l, car lme a un tuyau qui va jusquau ciel, et sainte Catherine de Gnes disait quil y avait un canal qui allait jusquau coeur de Dieu. L lme a ainsi un tuyau qui va jusquau ciel. De l elle respire la sagesse de lamour, et

sen soutient. Tandis quelle est ici au fond de la terre o elle pche les perles, elle parle aux mes, elle prche les peuples, elle ngocie pour Dieu, mais cependant il y a un tuyau qui va jusquau ciel pour tirer de Dieu vie et consolation ternelle. (SE p. 338-339) Aspir par le spirituel, mais vivant sur terre, lhomme peut se lier Dieu. Limage du scaphandre illustre les deux aspects de lamour qui, dune part, tend vers Dieu, et dautre part, doit vaquer ses devoirs sur terre. Cette image voque aussi le besoin dair pour vivre, comme si cette communication avec Dieu instituait un enjeu vital, une ressource doxygne ncessaire pour vivre.

Hlne Trpanier

Zacharie de Vitr, Essays de Meditations potiques sur la Passion Mort et Resurrection de Nostre Seigneur Jesus Christ, Paris, chez Franois Muguet, 1659. Les Essays de Mditations potiques sur la Passion Mort et Resurrection de Nostre Seigneur paraissent Paris en 1659 avec, pour tout nom dauteur, les initiales F.Z.D.V.R. On a voulu y reconnatre Frre Zacharie de Vitr rcollet, dont nous ne savons rien, pas mme les dates, sinon quil sjourna Lyon vers 1659. Son statut est confirm par quelques lignes de la prface o lauteur, se livrant lexercice rhtorique habituel de modestie, pour excuser la simplicit de son uvre la compare sa condition dhomme portant robe de bure et qui a fait profession de pauvret. Les 346 sonnets et 70 autres pices (peut-tre des fragments de sonnets ?) que contient son recueil, dont on ne trouve en France quun unique exemplaire la bibliothque de lArsenal, nont jamais t rdits depuis 1659. Une des caractristiques de Zacharie de Vitr est lobsession de la marque, du signe crit dans la chair. Il semble trouver l une lgitimation de lcriture, faisant concider la Passion et lactivit dcrire, commmorant la Passion en offrant ses pages la griffure de la plume humaine et son corps celle de la plume divine. Cela nest pas proprement parler une caractristique mystique, mme si elle a voir avec les stygmates et donc avec une prsence visible en lhomme du divin : Jesus puis quen toy seul mon dessein se termine, Je consacre ce Livre tes derniers abois : Tes tourments Sacr-Saincts font que je te le dois, Comme un humble prsent dont ils sont lorigine.

Le papier precieux de cette chair divine, Lancre de ton beau sang, la presse de la Croix, Tont fait lOriginal dont par un digne choix, Jentreprens la coppie, et descris la doctrine. Vray livre des esleus dont les sainctes leons Fournissent de matire mes foibles chansons, Enseigne moy le sens de ces sanglans mystres. Et meschauffant le sein de ton esprit vainqueur Marque moy, Dieu dAmour, de tes saincts caractres, Et de ta propre main trace les dans mon cur. Dire de Zacharie de Vitr quil est un pote mystique serait faux mais, quelque que soit le sujet abord, toujours emprunt aux Evangiles, la vigueur du propos, la violence des motions dpeintes apparente cette posie de dvotion au discours mystique, allant jusqu lui emprunter son vocabulaire ; ainsi, voquant leffet de la vue du Christ sur les disciples, il crira : Ces yeux qui ladoraient comme un divin spectacle, Blesss de tant damour, ravis de tant dattraits, Ces yeux qui tous les jours ont vu quelque miracle, Se sont-ils pu priver du plus beau des objets ? Les mots de la blessure et du ravissement sont assez inattendus ici ; de mme, on lira sous sa plume une forme dinfusion mystique entre Marie et son fils au moment de la Passion : Enfin lme du fils de son corps arrache Celle-l de la mre y demeure attache ; Et si quand on pera le cur du crucifix, Ce sanguinaire pieu ny trouva plus son me, Lors celle de la mre tant celle du fils Pour glaive de douleur eut vraiment cettte lame. La marque, la blessure, le ravissement, le transfert de lme sont autant de traits discrets mais rcurrents dans la posie de Zacharie de Vitr qui prouvent quaprs "linvasion mystique", mme la posie de mditation pourra sexprimer avec les mots de la mystique.

Michle Clment