KARL RAHNER E AS RELIGIES

Faustino Teixeira PPCIR-UFJF

Resumo: O telogo Karl Rahner, um dos mais importantes e criativos telogos da tradio catlica no sculo XX, teve um papel fundamental no incentivo abertura da igreja catlico-romana s diversas tradies religiosas. Este artigo tem como objetivo traar os passos fundamentais da reflexo de Rahner sobre o tema das religies, com base nos diversos textos produzidos por ele a respeito. Partindo de sua antropologia teolgica, que sinaliza a compreenso do ser humano como evento da autocomunicao de Deus, o artigo visa abordar a questo de sua compreenso do lugar positivo assumido pelas religies no plano salvfico de Deus e indicar os passos de sua reflexo sobre o tema do cristianismo annimo. Ao final, busca-se fazer uma avaliao de sua perspectiva inclusivista. Introduo As importantes e decisivas mudanas ocorridas no panorama teolgico catlico contemporneo trazem a presena e a marca de Karl Rahner, que completaria em maro de 2004 o seu centenrio de nascimento. Foi de fato o arquiteto da nova teologia catlica, como bem sublinhou Jurgen Moltmann. Dotado de impressionante erudio e forte rigor terico, imprimiu a tnica da renovao em mbitos nodais da teologia, o que pode ser vislumbrado na riqueza de seus Escritos de Teologia e na sua monumental obra de sntese, voltada para uma apresentao orgnica e complexiva de sua concepo teolgica: Curso fundamental da f.1 A contribuio teolgica de Rahner incidiu tambm no campo da relao do cristianismo com as outras tradies religiosas. Exerceu um papel pioneiro na reflexo da teologia catlica sobre o valor das outras tradies religiosas no desgnio salvfico de Deus, rompendo com a viso predominantemente pessimista em curso. Foi inovadora sua percepo da funo salvfica positiva das outras religies, como dado irrenuncivel e irreversvel, envolvendo sua prpria institucionalidade. Para Rahner, uma tal
1 K.RAHNER, Schiriften zur Theologie, Einsiedeln: Benziger Verlag, 1961-1984. Id. Grundkurs des Glaubens. Einsfuhrung in den Begrif des Christentums, Freiburg im Breisgau: Verlag Herder, 1976. Tanto os Escritos de Teologia como o Curso Fundamental da F foram traduzidos para o italiano, sendo que este ltimo tambm traduzido para o portugus. O presente artigo foi desenvolvido com base em tais tradues.

convico, antes de ser mera expresso de uma mentalidade liberal, traduz um elemento da verdade crist.2 Sua viso otimista sobre o tema deixou rastros decisivos no Conclio Vaticano II (1962-1965). Este artigo tem como objetivo traar os passos fundamentais da reflexo de Rahner sobre o tema das religies, com base nos diversos textos produzidos por ele a respeito.3 H que sublinhar como ponto de partida a complexidade de seu pensamento e as nuances peculiares que envolvem a sua reflexo a propsito das religies. O importante reconhecer que os passos por ele desenvolvidos neste delicado territrio devem ser compreendidos e situados no contexto mais amplo de suas grandes intuies teolgicas, de modo particular em sua antropologia teolgica.4 Da a necessidade de uma breve incurso neste campo, antes de iniciar a reflexo sobre o tema em especfico. 1. O ser humano e a autocomunicao de Deus A abordagem de Rahner sobre as religies encontra ancoradouro em sua reflexo antropolgica. Como sublinhou Dupuis, a teoria de Rahner est baseada na sua antropologia teolgica, isto , numa anlise filosfico-teolgica da humanidade na condio histrica concreta em que foi criada por Deus e destinada unio com ele.5 Para Rahner, o ser humano no pode ser compreendido apenas em mbito da atividade categorial, ou seja, de sua conscincia explcita e objetiva. Subjacente a tal atividade, e permeando toda a dinmica existencial do ser humano, atua igualmente uma experincia transcendental. Trata-se de um domnio subjetivo bem mais complexo e de difcil tematizao. A experincia transcendental vem identificada por Rahner como a experincia da transcendncia: chamamos de experincia transcendental a conscincia subjetiva, atemtica, necessria e insuprimvel do sujeito que conhece, que se faz presente conjuntamente a todo ato de conhecimento, e o seu carter ilimitado de abertura para a amplido sem fim de toda realidade possvel.6 A experincia
2 K.RAHNER, Il significato permanente del Concilio Vaticano II, In Sollecitudine per la Chiesa, Roma: Paoline, 1982, p. 375 (Nuovi Saggi VIII). 3 O tema vem tratado por Rahner em vrios ensaios presentes em seus Escritos de Teologia, iniciados com a clebre reflexo sobre o cristianismo e as religies no crists, fruto de uma conferncia realizada em abril de 1961: K.RAHNER, Cristianesimo e religioni non cristiane, In Saggi di antropologia soprannaturali, Roma: Paoline, 1965, pp. 533-572. A reflexo do autor sobre o tema ganha igualmente uma boa sntese em sua obra fundamental: Corso fondamentale sulla fede, Roma: Paoline, 1978 (traduo brasileira: Curso fundamental da f, So Paulo: Paulinas, 1989). 4 B.SESBOU, Karl Rahner et les chtiens anonymes`, tudes 361 / n 5 (1984) 521-535, aqui p. 523. 5 J.DUPUIS, Rumo a uma teologia crist do pluralismo religioso, So Paulo: Paulinas, 1999, p. 202. 6 K.RAHNER, Curso fundamental da f, Op.cit., p. 33.

transcendental uma experincia de abertura radical, expresso do desejo infinito de transcendncia da ordem particular; uma experincia que anima a partir de dentro toda atividade categorial exercida pelo sujeito. Esta experincia transcendental presente em toda criatura humana reflete a presena de um mistrio santo que dinamiza a realidade do sujeito em sua busca infinita. A presena real deste mistrio no se traduz, necessariamente, em conhecimento explcito. Rahner admite a realidade de um conhecimento annimo e atemtico de Deus, mesmo de um conhecimento irreligioso, que habita a dimenso existencial humana.7 No h nada de mais evidente para Rahner, ainda que incompreensvel, do que este mistrio. Trata-se de um mistrio que horizonte infinitamente longinquo, mas tambm proximidade acolhedora.8 No algo que advm ao sujeito, mas algum que est dado e lhe familiar, habitando sua dimenso de profundidade. Antes mesmo que o ser humano se disponha a buscar o mistrio de Deus, este mesmo mistrio que se manifesta como um dom gratuito.9 De acordo com a viso de Rahner, no ncleo mais ntimo da compreenso crist da existncia est a dinmica da autocomunicao livre e misericordiosa de Deus. Com a adoo deste termo, Rahner quer indicar que Deus se torna ele mesmo em sua realidade mais prpria como que um constitutivo interno do homem.10 Mediante uma tal autocomunicao ontolgica, Deus se avizinha do ser humano, sem deixar de ser o mistrio absoluto e a realidade infinita. Assim como o ser humano, como evento de tal autocomunicao, no se v abafado em sua qualidade de ser-finito e distinto de Deus.11 Esta autocomunicao de Deus para Rahner absolutamente graciosa e indevida ao existente finito, uma expresso do milagre indevido do livre amor de Deus que faz o prprio Deus ser o princpio interno e objeto da realizao da existncia humana. 12 Sublinha igualmente que o fato de tal autocomunicao ser sobrenatural e indevida no significa que seja extrnseca ou acidental ao sujeito. Rahner rebate com vigor toda e qualquer concepo que expresse um extrinsecismo da graa. A graa sobrenatural porque indevida ao sujeito, mas isto no significa que seja uma realidade a ele extrnseca: um existencial, ainda que de ordem sobrenatural. Para Rahner, na ordem Ibidem, p. 41-42 e 164. Ibidem, p. 163. B.SESBOU, Art.cit., p. 526. Na mstica islmica (sufi) encontramos uma similar perspectiva na reflexo de Rm (sec.XIII), para o qual o amante nunca busca o Amado sem ser por ele antes buscado, ou em outros termos, a agua que busca o sedento, antes que ele se diponha a beb-la. Cf. Djall-od-Din RM, Mathnaw. La qute de lAbsolu, Paris: Rocher, 1990, p. 160 (Livro I 1740) e 801 (Livro III 4393). 10 K.RAHNER, Curso fundamental da f, p. 145. 11 Ibidem, p. 149. Id. Problemi riguardanti lincomprensibilit di Dio secondo Tommaso dAquino, In Teologia dallesperienza dello Spirito, Roma: Paoline, 1978, p. 384 (Nuovi Saggi VI). 12 K.RAHNER, Curso fundamental da f, p. 153.
7 8 9

concreta, a transcendncia do homem querida de antemo como o espao da autocomunicao de Deus, somente na qual esta transcendncia encontra sua realizao absoluta e consumada.13 A autocomunicao de Deus como oferta , segundo Rahner, um existencial sobrenatural de todos. sobrenatural porque indevido e gratuito, no dependendo da natureza, e existencial por constituir um elemento permanente de todo ser humano, precedendo toda deciso ou atividade exercida pelo sujeito. Trata-se de uma atmosfera existencial de todos, que expressa a universalidade da graa como oferecimento. No deixa de ser gratuito por ser universal, reflete simplesmente o gesto amoroso do abrao que vincula Deus ao substrato mais ntimo e originrio do ser humano. 14 O ser espiritual j de partida situado nesta atmosfera da oferta salvfica. Isto no significa que o amor seja para todos uma fatalidade ontolgica ou uma inevitabilidade criatural, mas fruto de uma liberdade e de uma doao a Deus. 15 Deus amor que se oferece a uma liberdade humana, e homens e mulheres poder exercer essa liberdade como recusa deste amor. E a histria tem sido decididamente marcada por esta recusa. 2. A salvao e a revelao na histria Para poder captar em profundidade a posio de Rahner sobre a dimenso positivamente salvfica das religies, faz-se necessrio uma aluso sua reflexo sobre a densidade histrica que envolve tanto o conceito de salvao como o de revelao. Este telogo teve um papel fundamental na elaborao de uma compreenso unitria da histria, rompendo com a viso at ento vigente que estabelecia uma justaposio entre histria profana e histria salvfica.16 Buscando esclarecer o genuno conceito teolgico de salvao, Rahner indica que ela no pode ser identificada como uma situao futura que se precipita de forma inesperada sobre os seres humanos, como uma realidade vinda de fora, mas refere-se definitividade da verdadeira autocompreeenso e da verdadeira auto-realizao da pessoa em liberdade diante de Deus, mediante o seu prprio ser autntico, tal como se lhe manifesta e se lhe oferece na escolha da transcendncia interpretada livremente.17

Ibidem, p. 154. Ibidem, p. 158; Id. La chiesa, le chiese e le religioni, In: Nuovi saggi III. Roma: Paoline, 1969, p. 433. 15 L.BOFF, A graa libertadora no mundo, Petrpolis: Vozes, 1976, p. 144. 16 H que reconhecer, juntamente com Rahner, o fundamental papel exercido neste campo pela Nouvelle Theologie (sobretudo Henri de Lubac). Na base desta questo est a delicada questo da relao entre natureza e graa, tema que concentrou a ateno da conscincia crist por longo tempo. Para maiores detalhes cf. F.TEIXEIRA, Comunidades eclesiais de base: bases teolgicas, Petrpolis: Vozes, 1988, pp. 63-75. 17 K.RAHNER, Curso fundamental da f, p. 55.
13 14

Conforme Rahner, a histria da salvao e a histria da humanidade so coexistentes. A dinmica da salvao est intimamente vinculada histria do ser humano e sua insero no tempo, da ser equivocado falar em histria profana, pois isto equivaleria a desvencilh-la da presena permanente do evento da autocomunicao de Deus. A histria da salvao, ou da recusa da salvao ocorre cada vez que o ser humano dotado de liberdade aceita ou protesta a sua existncia presente, e justamente porque nela encontra-se inserida permanentemente, no mais ntimo de suas fibras, o componente existencial sobrenatural.18 A histria da salvao no acontece unicamente na dinmica de sua explicitao religiosa, mediante o acontecimento da palavra, do culto e das instituies religiosas, mas realiza-se onde quer que a histria humana seja vivida e sofrida na liberdade.19 Assim como a salvao, tambm a revelao de Deus encontra-se para Rahner presente e ativa na histria da humanidade, incluindo a histria das religies. Ele enfatiza a presena de uma histria universal da revelao, distinta da histria crist especial da revelao, expressa no Antigo e Novo Testamento. Rahner questiona com firmeza a inteno presente entre os cristos de limitar o evento real da salvao ao que dela encontra-se explcito nas escrituras crists, o que contraria o postulado essencial da vontade salvfica universal de Deus. Uma vez considerada e aceita a presena da histria da salvao em toda parte, h que reconhecer igualmente a presena de uma revelao sobrenatural de Deus igualmente ativa nos diversos espaos onde se realiza a histria da humanidade.20 Esta concluso de Rahner ter implicaes essenciais na sua reflexo sobre o tema da funo positiva das religies no mbito da salvao, como se ver mais adiante. O reconhecimento de uma autntica histria da revelao na histria da humanidade no dispensa para o autor a realidade de uma histria explcita e oficial da salvao e da revelao presente em seu mbito, o que garante para ele a peculiaridade e a singularidade da visada crist. nesta histria especial da revelao que se d o acolhimento de forma reflexa e objetivada a autocomunicao de Deus. Para K.RAHNER, La chiesa, le chiese e le religioni, Art.cit., p. 435-436. K.RAHNER, Curso fundamental da f, p. 178; Id. Corso fondamentale sulla fede, In Sollecitudine per la chiesa, Roma: Paoline, 1982, p. 62 (Nuovi Saggi VIII). Esta viso foi-se afirmando claramente na reflexo teolgica contempornea e ganhou um lugar de destaque na teologia da libertao. Segundo Congar, a salvao no pode ser indiferente obra dos homens, mediante a qual estes se expressam e realizam a prpria humanidade: Y.CONGAR, Un popolo messianico, Brescia: Queriniana, 1976, p. 141 (e tambm p. 146 e 170). De forma anlogo, sinaliza Schillebeeckx: O mundo e a histria dos homens, em que Deus quer realizar a salvao, so a base de toda realidade salvfica: a que primordialmente se realiza a salvao... ou se recusa e se realiza a no-salvao. Neste sentido, vale extra mundum nulla salus, fora do mundo dos homens no h salvao: E. SCHILLEBEECKX, Histria humana revelao de Deus, So Paulo: Paulus, 1994, p. 29-30 20 K.RAHNER, Curso fundamental da f, p. 178-179 e 182-183; Id. Rivelazione, In Sacramentum Mundi 7, Brescia: Morcelliana, 1977, p. 209.
18 19

Rahner, luz desta histria explcita e oficial, Jesus Cristo aparece como a mais sublime, absoluta e irrevogvel autocomunicao de Deus ao homem, como o seu vrtice escatologicamente vitorioso, e o cristianismo e a igreja como portadores da memria desta auto-comunicao divina.21 3. A Vontade Salvfica Universal de Deus Um dos traos mais caractersticos da reflexo teolgica de Rahner sua profunda sintonia com a perspectiva de um otimismo salvfico que funda sua razo de ser no livre mistrio da doao do Deus sempre maior. Ele insiste com firmeza na universalidade da graa como oferecimento, que traz no seu ntimo o mistrio do amor de Deus que, de antemo, quer que todos sejam salvos e cheguem ao conhecimento da verdade (1Tm 2,4). Rahner reconhece que no foi fcil a trajetria para vencer o pessimismo salvfico que marcou a teologia ps-tridentina, sob o influxo de Agostinho: este pessimismo salvfico agostiniano foi demolido e lentamente transformado na conscincia teortica e existencial da igreja mediante um processo muito fatigoso.22 A teologia ps-tridentina tendia a identificar o carter explcito da f com f sobrenatural, da sua grande dificuldade em aceitar a salvao daqueles que no se encontravam explicitamente ligados ao cristianismo. O que Rahner busca fazer reacender na conscincia eclesial uma dinmica j presente na tradio crist desde a sensibilidade neo-testamentria.23 A lgica pessimista que permeou a vida eclesial no perodo ps-tridentino no pode ser definida como vinculante para a doutrina crist. Como bem assinalou Rahner,
21 K.RAHNER, Curso fundamental da f, p. 525, 400-401; Id La chiesa, le chiese e le religioni, Art.cit., p. 437, 438-442; Id Sulla pretesa del cristianesimo di possedere un valor assoluto In Scienza e fede cristiana. Roma: Paoline, 1984, p. 245-246. 22 K.RAHNER, Il significato permanente del Concilio Vaticano II, Art.cit., p. 377. Segundo Rahner, este pessimismo agostiniano teve efeitos duradouros, repercutindo inclusive num dos esquemas preparatrios do Vaticano II favorveis manuteno de um limbus parvulorum, destinado s crianas mortas sem batismo. Cf. K.RAHNER, Confessare la fede nel tempo dellatesa, Roma: Citt Nuova, 1994, p. 107. Ver tambm a propsito: B.HARING, Fede storia morale, Roma: Borla, 1989, p. 55 e 58. Haring, que foi consultor da comisso preparatria do Vaticano II , sinaliza o seu desconforto com tal esquema preparatrio e reage com objees bem precisas, com base na vontade salvfica universal de Deus. 23 Rahner faz aluso passagem de Atos 10,47, que reconhece a presena da graa mesmo antes do batismo, bem como as doutrinas de Ambrsio (sobre a possibilidade de salvao dos catecmenos surpreendidos pela morte), do votum baptismi (presente na doutrina medieval e reafirmada em Trento, que admitia a justificao antes mesmo do sacramento do batismo) e a doutrina proclamada pelo Santo Ofcio, em agosto de 1949, que reconhece a justificao por fora de um votum ecclesiae implcito. Cf. K.RAHNER, Cristianesimo anonimo e compito missionario della chiesa, In Nuovi Saggi IV, Roma: Paoline, 1973, p. 626-627 e n. 12;

o magistrio eclesistico optou pela via do meio: reagindo tanto doutrina da apocatstasi (restaurao universal) como doutrina que nega o xito concreto da histria para cada indivduo. O que se afirma a esperana no envolvimento amoroso de todos pelo abrao reconciliador do Deus da vida.24 O que existe em concreto, sinaliza Rahner, uma eficaz e universal vontade salvfica de Deus, que se concretiza na dinmica de comunicao, a modo de oferta, da graa sobrenatural, e que se torna condio de possibilidade de significativos e verdadeiros atos salvficos.25 O Concilio Vaticano II assumir este otimismo salvfico universal, reconhecendo a presena desta oferta universal da graa liberdade e indicando a plausibilidade de caminhos misteriosos para a dinmica salvfica de Deus. A assuno de um tal otimismo salvfico pelo conclio foi, para Rahner, um de seus resultados mais notveis e duradouros.26 Na lgica da reflexo de Rahner, a experincia originria de Deus acontece no somente no momento da adeso explcita ao cristianismo, mas pode se dar de maneira misteriosa tanto nas formas religiosas diversas como tambm nas experincias no religiosas. A questo da positividade salvfica das outras religies ser desenvolvida em seguida. No momento, h que registrar sobretudo a ateno e cuidado dedicados por Rahner ao reconhecimento da densidade soteriolgica que pode habitar a experincia no religiosa:
Tambm aquele que em sua conscincia verbalmente objetivante no pensa explicitamente em Deus ou estima dever refutar um tal conceito como contraditrio, tem sempre e inevitavelmente o que fazer com Deus na sua conscincia profana. E o acolhe atematicamente como Deus no momento em que acolhe a si mesmo livremente em sua prpria transcendentalidade ilimitada.27

Esta viso de Rahner receber acolhida positiva no Vaticano II, que igualmente admitir a possibilidade salvfica dos ateus, que em razo de uma vida reta e em

24 K.RAHNER, Volont salvifica di Dio, universale, In Sacramentum Mundi 8, Brescia: Morcelliana, 1977, p. 692-702, aqui p. 696-697. 25 K.RAHNER, Fede anonima e fede esplicita, In Teologia dallesperienza dello Spirito, Op.cit., p. 97. Esta vontade salvfica universal , enquanto prometida e ofertada a todo homem, indiferentemente do tempo e espao que ocupe, embora dependa da livre adeso do sujeito. Ela implica a absoluta autocomunicao de Deus em absoluta proximidade (...): Id. Curso fundamental da f, p. 181 26 K.RAHNER, Osservazioni sul problema del cristiano anonimo, In Nuovi Saggi V, Roma: Paoline, 1975, p. 683. Na viso de Rahner, a igreja adota no Vaticano II o pressuposto de que a graa de Deus no vem apenas ofertada liberdade, mas um dom que se impe universalmente. Com o conclio este posicionamento torna-se claro e irreversvel: K.RAHNER, Il significato permanente del Concilio Vaticano II, In Op.cit., p. 379. 27 K.RAHNER, Fede anonima e fede esplicita, Art.cit., p. 96.

conformidade com a sua conscincia moral, podem partilhar do mistrio que opera de modo invisvel no corao de todos os homens e mulheres de boa vontade (GS 22).28 4. As religies no desgnio salvfico de Deus J nos seus primeiros trabalhos sobre o tema do cristianismo e as religies, Karl Rahner sublinhara a questo desafiante do pluralismo religioso. Tentou mostrar na ocasio como a tomada de conscincia deste pluralismo constitui condio essencial para a afirmao de um catolicismo aberto e sintonizado com os novos tempos. Assim como o Ocidente no podia se compreender como uma realidade fechada em si mesma, o mesmo valeria para o cristianismo catlico, convocado a uma nova perspectiva de insero numa sociedade plural, marcada pela estreita vizinhana com outras tradies religiosas. O desafio colocado estava em captar o pluralismo religioso no apenas enquanto dado de fato, mas como uma realidade significativa a ser levada em sria considerao e articulada na vasta e complexiva concepo crist da existncia.29 Rahner mostra como este desafio do pluralismo religioso provoca perplexidade entre os cristos. Por um longo perodo de tempo os cristos viveram sob uma perspectiva teolgica e pastoral marcada pela clara viso do carter absoluto do cristianismo. Trata-se de uma concepo que moldou suas conscincias e firmou um posicionamento duradouro: a firme convico de que o cristianismo representa a nica religio fundada por Deus mesmo por obra de Cristo, a religio absoluta, predestinada a ser professada por todos os homens, o caminho de salvao por excelncia que o querer salvfico de Deus traou para todos, tornando-o, por princpio, obrigatrio .30 Ao lado desta conscincia surge outro elemento, advindo da mesma f catlica, que acaba aumentando a perplexidade dos cristos e exigindo uma nova reflexo e postura: a conscincia da presena de uma verdadeira e eficaz vontade salvfica universal.31 O objetivo de Rahner, em seus trabalhos sobre o tema, justamente buscar uma resposta teologicamente plausvel sobre o lugar das religies no plano da salvao, que possa haurir sua razo de ser do prprio cristianismo e de seus princpios fundamentais. A reflexo teolgica de Rahner sobre o tema das religies distingue-se da perspectiva que sinalizava no perodo uma tentativa de renovao, marcada pela
28 K.RAHNER, A doutrina do Vaticano II sobre o atesmo, Concilium (Br) n 3 (1967) 8-24; Id. Fede anonima e fede esplicita, Art.cit., p. 92; Id. Lunico Ges Cristo e luniversalit della salvezza, In Teologia dallesperienza dello Spirito, Op.cit., p. 312-313. 29 K.RAHNER, Cristianesimo e religioni non cristiane, In Art.cit., p. 533-535; Id. La chiesa, le chiese e le religioni, Art.cit., p. 427. 30 K.RAHNER, La chiesa, le chiese e le religioni, Art.cit., p. 428. 31 Ibidem, p. 429.

tendncia do que se convencionou chamar teologia do acabamento ou da realizao.32 Na linha desta tendncia, os valores positivos das religies no-crists so explicitamente reconhecidos, mas destinados a encontrar o seu acabamento (remate) no cristianismo. As diversas religies da humanidade vm identificadas como religies naturais, expresses da aspirao humana e universal unio com o divino, que encontram seu complemento em Jesus Cristo e no cristianismo. Trata-se de uma posio inclusivista. Atribui-se um valor positivo s religies e o seu reconhecimento como mediaes salvficas para seus membros, mas no enquanto mediaes autnomas, pelo fato desta salvao sempre implicar a salvao de Jesus Cristo por meio de seu Esprito. A perspectiva apontada por Rahner insere-se na lgica do inclusivismo, mas distingue-se da posio tradicional ligada teologia do acabamento. As religies deixam de ser vistas como simples expresses naturais de uma busca humana, e passam a ser reconhecidas em sua dimenso sobrenatural, definida pela operante presena do mistrio de Jesus Cristo em seu interior. Rahner enfatiza a presena de um componente existencial sobrenatural nas diversas religies, o que impossibilita consider-las simplesmente como fruto da especulao humana, da deprao ou vontade autnoma de criao.
Trata-se de algo inconveniente considerar as religies no crists como um puro e simples aglomerado de metafsica testica natural, de interpretaes humanamente distorcidas e de institucionalizaes adulteradas de uma religio natural`. As religies concretas devem conter em si mesmas componentes sobrenaturais e animados pela graa (...)33

As religies encontram-se, para Rahner, envolvidas pela presena de Deus e situadas positivamente em relao ao seu mistrio de salvao. Esta positividade no se restringe ao fiel singular, em sua situao privada, mas abraa igualmente as objetivaes da religio. Para Rahner, o fiel religioso no pode, com razo, ser destacado de sua experincia religiosa efetiva, pois sempre homo religiosus em sua religio vivida. E no podendo ser destacado de sua religio, os mesmos traos da graa divina que o envolvem desde o nascimento, devem atuar na consistncia objetiva de sua religio concreta.34 Mesmo considerando as limitaes presentes nas outras tradies religiosas, Rahner sinaliza sua dificuldade em aceitar a tese de que tais tradies constituem apenas
32 Para esta questo cf. F.TEIXEIRA, Teologia das religies, So Paulo: Paulinas, 1985, p. 44 s; J.DUPUIS, Rumo a uma teologia crist do pluralismo religioso, p. 188s. 33 K.RAHNER, Cristianesimo e religioni non cristiane, In Art.cit., p. 562-563; Id. La chiesa, le chiese e le religioni, Art.cit., p. 447-448. 34 K.RAHNER, Cristianismo e religione non cristiane, Art.cit., p. 562.

caminhos provisrios de salvao. Indica que os caminhos que levam a Deus so amplos e mltiplos. Todos eles traduzem uma viagem misteriosa em direo a uma meta comum. Para Rahner, cada caminho trilhado pelo ser humano em real fidelidade sua conscincia um caminho que conduz ao Deus infinito. 35 Ainda que os viajantes encontrem-se em momentos diferentes da caminhada, o mesmo horizonte que os aguarda ao final. Nenhum outro telogo catlico tinha at ento avanado em tal considerao sobre a funo salvfica das religies no crists. Rahner foi um pioneiro incontestvel neste campo, instaurando os fundamentos teolgicos essenciais para a nova e significativa abertura s religies presente no Vaticano II36. Sobre esta questo h, porm, pontos dissonantes entre os estudiosos e intrpretes de Rahner. Bernard Sesboue adverte que na abordagem desta questo Rahner foi extremamente cuidadoso. Ele reconhece a presena de uma revelao sobrenatural nas religies, mas evita considerlas sem mais como caminhos de salvao, em razo de seus limites precisos, de seu carter inacabado e parcialidade de sua tematizao do mistrio de Deus.37 De fato, Rahner foi sempre muito cuidadoso em suas reflexes teolgicas, e em particular nas questes mais nodais, como esta da relao do cristianismo com as outras religies. Mas talvez a concluso tirada por Sesboue deva ser melhor matizada. verdade que Rahner no desconheceu a presena efetiva de ambiguidades e limitaes nas religies38, mas
35 K.RAHNER, La chiesa, le chiese e le religioni, Art.cit., p. 451. Esta mesma idia de viagem ser retomada bem mais tarde por Joo Paulo II na jornada interreligiosa de orao em favor da paz, realizada em Assis (Itlia) no ano de 1986: uma viagem fraterna na qual nos acompanhamos uns aos outros rumo meta transcendente que ele (Deus) estabelece para ns: PONTIFICIO CONSIGLIO PER IL DIALOGO INTERRELIGIOSO, Il dialogo interreligioso nel magistero pontificio, Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1994, p. 416. 36 G.CANOBBIO, Lemergere dellinteresse per le religioni nella teologia cattolica del novecento, In: M.CROCIATA (Ed.), Teologia delle religioni. Bilanci e prospettive, Milano: Paoline, 2001, p. 39; P.KNITTER, Una terra molte religioni, Assisi: Cittadella Editrice, 1998, p. 23. 37 B.SESBOU, Karl Rahner et les chtiens anonymes`, Art.cit., p. 526 e n. 12. Esta viso ser bem recorrente na reflexo teolgica mais sintonizada com a teologia do acabamento ou mesmo de outras mais abertas, e presente nos manuais de teologia dogmtica. Vigora em geral a idia de que o contedo da salvao est presente entre os no cristos, mas sua expresso inadequada por carecer da luz explcita de Jesus Cristo: cf. M.F.MIRANDA, Libertados para a prxis da justia, So Paulo: Loyola, 1980, p. 164. 38 Rahner reconhece que as religies no assumem automaticamente a condio de lmpidas manifestaes da auto-comunicao transcendente de Deus. Nelas manifesta-se tambm a ambiguidade que marca a dinmica humana do pecado e da culpa, que deformam o sentimento e o valor religioso. No obstante tais limitaes, nelas sempre pulsa a graa de Deus e o horizonte de uma realizao positiva: cf. K.RAHNER, La chiesa, le chiese e le religioni, Art.cit., p. 448. Em realidade, no h religio, incluindo a o cristianismo, que esteja livre de ambiguidades. Como assinala

disto no se pode concluir que ele tenha excludo a possibilidade de consider-las caminhos de salvao. A leitura cuidadosa dos textos elaborados pelo autor a respeito no deixa dvidas. Rahner explicita em vrios momentos a presena nas religies de traos sobrenaturais da graa, de sua autntica legitimidade e de sua positividade salvfica. O que Rahner exclui a plausibilidade de uma interpretao que considere as religies no crists como caminhos autnomos de salvao, pois para ele toda dinmica salvfica relaciona-se ao evento de Jesus Cristo. 5. Em favor de um cristianismo annimo A reflexo de Rahner sobre o cristianismo annimo um desdobramento natural de sua perspectiva inclusivista e cristocntrica. Assim como foi sublinhado no tpico anterior, a dinmica salvfica envolve no apenas aquele que faz a profisso explcita da f crist, mas pode acontecer de forma misteriosa mesmo entre os adeptos de outras tradies religiosas ou entre aqueles que se definem como ateus. Segundo Rahner, o decisivo para a salvao no a sua conscincia, pois em ltima instncia na prtica do amor ao prximo que ela se decide. Atravs desta prtica de amor solidrio abre-se ao ser humano a possibilidade de sair de si mesmo com verdadeiro amor para amar a Deus.39 A identidade cristocntrica de Rahner revela-se em sua hermenutica da salvao, no momento em que realiza a interpretao da salvao que se realiza no mundo e cobre toda a histria. No pode haver para Rahner uma salvao deslocada da referncia a Jesus Cristo.40 Aqui entra sua viso de cristos annimos ou de cristianismo annimo.41 Trata-se para ele de uma controvrsia teolgica intra-catlica42 , e neste mbito interno exerceu um papel muito importante, bloqueando o curso do Roger Haight, as religies podem verdadeiramente mediar a presena de Deus, ainda que no o representem com perfeio. Toda religio concreta historicamente limitada, ambgua e possivelmente errnea em qualquer prtica ou crena. Mesmo nessa condio, ainda pode ser um instrumento da graa salvfica de Deus: R.HAIGHT, Jesus smbolo de Deus, So Paulo: Paulinas, 2003, p. 478. 39 K.RAHNER, Amar a Jess amar al hermano, Santander: Sal Terrae, 1983, p. 96. 40 K.RAHNER, Cristianesimo e religione non cristiane, Art.cit., p. 566. 41 O telogo Clodovis Boff trabalhou com maestria esta questo em sua tese doutoral. Num dos captulos mais desafiantes, buscou mostrar como a salvao existe fora e independentemente de sua conscincia. Com base na reflexo rahneriana, sublinhou que todos os acontecimentos salvficos reportados pelas escrituras crists e o regime sacramental da igreja so da ordem da manifestao da salvao, mas no da ordem de sua constituio. Reconhece, com Rahner, a possibilidade de admitir a salvao antes e fora da revelao; antes e fora do Jesus histrico, no porm independentemente do Kyrios da Glria. Justifica, assim, a substncia dogmtica da tese rahneriana dos cristos annimos (ainda que atento para a insuficincia de seu ttulo e o risco de seu usus ideologicus: C.BOFF, Teologia e prtica. Teologia do poltico e suas mediaes, Petrpolis: Vozes, 1978, p. 185 e 186. 42 K.RAHNER, Osservazioni sul problema del cristiano anonimo`, In: Nuovi saggi V, Roma: Paoline, 1975, p. 677.

exclusivismo clssico presente na teologia catlica que mantinha acesa a interpretao mais rgida do axioma extra ecclesiam nulla salus (fora da igreja no h salvao). A categoria cristos annimos envolve, segundo Rahner, todos aqueles que tenham aceito livremente a oferta da autocomunicao de Deus, mediante a f, a esperana e a caridade, mesmo que do ponto de vista social (atravs do batismo e da pertena igreja) e de sua conscincia objetiva (atravs de uma f explcita, nascida da escuta da mensagem crist) no tenham tematicamente assumido o cristianismo.43 No o fato de algum se encontrar fora do permetro de ao da igreja ou das igrejas crists, e de sua mensagem evangelizadora, que determina a dinmica negativa de sua relao com o mistrio salvfico, mas o exerccio da f, da esperana e da caridade, que se realiza sempre na atmosfera da graa de Jesus Cristo.44 Desde o incio, a tese rahneriana dos cristos annimos provocou divises apaixonadas entre telogos e desconforto em certos ambientes eclesisticos. Conhecidas so, por exemplo, as crticas feitas por Hans Urs von Balthasar, para quem a mencionada tese implica a escolha de um caminho mais cmodo para driblar o dever missionrio.45 O telogo e cardeal Joseph Ratzinger apontou a influncia negativa desta teoria no ps-conclio que teria, segundo ele, ocasionado uma nfase excessiva sobre os valores das religies no-crists e, igualmente, enfraquecido a tenso missionria.46 Em formulao escrita em 1941, Henri de Lubac anunciava a os termos da dificuldade que estar posteriormente no centro da reao teoria de Rahner: Se um cristianismo implcito suficiente para a salvao de quem no conhece outro, porque colocar-se em busca de um cristianismo explcito?47 A questo levantada por diversos autores teoria de Rahner refere-se diferena efetiva existente para o autor entre o cristo annimo e o cristo explcito. Seria somente uma questo de conscincia reflexa, ausente no

Ibidem, p. 681. Sesboue destaca a propsito que, para Rahner, o fato de algum ser um no cristo no determina de antemo que seja um cristo annimo. Faz-se necessria a experincia de uma converso autntica, ou seja, a superao do egocentrismo e a deciso livre de um dom de si no amor: B.SESBOUE, Karl Rahner et les chrtiens anonymes`, Art. cit., p. 528 e n. 13. 45 H.U.VON BALTHASAR, Cordula ovverosia il caso serio, 5 ed. Brescia: Queriniana, 1993, p. 96; J.RATZINGER, O novo povo de Deus, So Paulo: Paulinas, 1974, p. 324. 46 J.RATZINGER, Rapporto sulla fede, Roma: Paoline, 1985, pp. 211-212. 47 H.DE LUBAC, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogma, Paris: Cerf, 1947, p. 183 (a primeira edio saiu publicada em 1941). Na mesma obra, reitera Lubac: Na medida em que se abre a porta da salvao queles que impropriadamente so denominados infiis`, no fica diminuda, at chegar a dissipar-se, a necessidade de sua pertena Igreja visvel?: Ibidem, p. 182.
43 44

primeiro e presente no outro? Uma questo de mero acesso formal conscincia de ser aquilo que se era precedentemente sem o saber?48 A dificuldade com a posio de Rahner vinha sobretudo do impacto exercido entre os leitores de suas primeiras reflexes sobre o tema, como no caso de seu artigo sobre o cristianismo e as religies no crists, escrito em 1961. Dava-se para alguns a impresso de dvida sobre a singularidade e a novidade trazidas pelo cristianismo explcito. Rahner afirmava neste texto que a pregao do Evangelho no investe uma criatura abandonada por Deus e por Cristo transformando-a num cristo; mas ao contrrio investe um cristo annimo, fazendo dele um homem que se torna agora consciente, tambm por via reflexa e objetiva, deste cristianismo pulsante no mais profundo de seu ser tocado pela graa, e que a professa tambm no plano social, ou seja na Igreja. 49 Outros artigos de Rahner sobre o tema no deixavam dvida sobre sua especfica posio. Para este autor, entre o cristianismo annimo e o explcito vigora no somente um regime diferente de salvao, mas tambm uma modalidade distinta da mediao do mistrio de Jesus Cristo. Segundo Rahner, o cristianismo annimo um cristianismo que no chegou ainda a alargar-se em toda a sua plena essncia, nem mesmo a exaurir toda a sua potencialidade de expresso e experimentalidade histrica e social.50 Em distintos momentos, Rahner mostra que o cristianismo annimo, ainda que real e salvfico, no torna suprflua a pregao do cristianismo e a necessidade do cristianismo explcito.51 A existncia de possveis ambiguidades sobre a diferena entre os dois cristianismos ganha um derradeiro esclarecimento em seu livro Curso fundamental da f, que traduz a expresso madura de sua obra. Rahner estabelece no livro a clara distino entre o cristianismo annimo e implcito e o cristianismo pleno.52 Para Rahner,
o fato de a ao salvfica de Deus em princpio ser oferecida a todo homem e operar sua salvao quando o homem a acolhe, obedecendo aos ditames da conscincia moral -, no
48 J.DUPUIS, Ges Cristo incontro alle religioni, 2 ed, Assisi: Cittadella Editrice, 1991, p. 178-179. 49 K.RAHNER, Cristianesimo e religione non cristiane, Art.cit., p. 566-567. 50 K.RAHNER, Cristianismo anonimo e compito missionario della chiesa, Art.cit., p. 623. 51 Ibidem, p. 637. Mas acrescenta que a teologia das misses necessita ser delineada sob novos princpios: Ibidem, p. 638. Ver tambm: K.RAHNER, Cristianesimo e religione non cristiane, Art.cit., p. 567; Id. I cristiani anonimi, In: Nuovi Saggi I, Roma: Paoline, 1968, p. 770. Neste ltimo artigo, Rahner sublinha que uma interpretao de sua tese que leve concluso do carter suprfluo da misso e da evangelizao traduziria uma pobreza na leitura da reflexo proposta. 52 K.RAHNER, Curso fundamental da f, Op.cit., p. 360-361. Segundo Jacques Dupuis, neste momento Rahner define de forma precisa e com clareza a diferena de modalidade de mediao do mistrio de Jesus Cristo introduzida com o cristianismo pleno: cf. J.DUPUIS, Ges Cristo incontro alle religioni, Op.cit., p. 179.

exclui que o cristianismo pleno da autocomunicao divina, aquele que chegou sua realizao histrica plena, seja tambm cristianismo eclesial.53

6. O inclusivismo rahneriano em questo A reflexo de Rahner sobre o cristianismo annimo foi objeto de uma crtica diversificada. Alguns autores, como Hans Urs von Balthasar, Henri de Lubac e Joseph Razinger questionam a tese tendo em vista o receio de que a mesma acabe tornando suprfluo o dinamismo missionrio e apagando a novidade radical trazida pelo cristianismo. A crtica de Henri de Lubac sugestiva como exemplificao desta primeira posio, j acenada anteriormente. Em trabalho publicado originalmente em 1967, este telogo afirma que falar em cristianismo annimo cair em paralogismo, reduzindo o alcance novidadeiro da pregao apostlica, como se a mesma nada mais fosse do que a divulgao daquilo que j existia desde sempre. Para de Lubac, ao contrrio, o cristianismo introduz na histria uma novidade assombrosa, e a dinmica de sua converso uma real ruptura, uma transposio radical, sinal eficaz da insero no mistrio de Cristo.54 Para outros autores, com os quais este trabalho encontra-se mais alinhado, a teoria de Rahner no leva devidamente a srio a alteridade das outras tradies religiosas em sua diferena irredutvel e irrevogvel. Hans Kung, em sua obra Ser cristo (1974), indica que uma semelhante posio traduz um truque metdico para obrigar os no-cristos contra sua prpria vontade e voto a tornarem-se membros passivos ou ativos da igreja romana.55 Uma das mais pertinentes crticas ao conceito rahneriano, e ao que ele implica, foi apontada pelo telogo dominicano, Christian
53 K.RAHNER, Curso fundamental da f, Op.cit., p. 400. Rahner reafirma aqui a questo da singularidade da igreja e de sua necessidade: A questo da Igreja no somente questo de oportunidade para o homem, mas tambm, no sentido mais prprio, questo de f. A partir da essncia do cristianismo deve-se conceber a Igreja de tal maneira que ela provenha da essncia do cristianismo enquanto autocomunicao que se manifesta de maneira histria e em Jesus Cristo atinge seu vrtice histrico definitivo.: Ibidem, p. 400-401. Para Rahner, a misso insere-se na dinmica encarnatria da graa. Cf. K.RAHNER, Cristianesimo anonimo e compito missionario della chiesa, Art.cit., p. 639-640. Em dados momentos, a centralidade eclesial ganha para Rahner contornos triunfalsticos: a viso da igreja como a vanguarda do exrcito de Deus em marcha. Mesmo considerando a presena do pluralismo, destinado a sobreviver por longo tempo, Rahner sublinha a necessidade do incessante trabalho missionrio no sentido de reunir toda a humanidade na nica Igreja de Cristo (sic!): Id. Cristianesimo e religioni non cristiane, Art.cit., p. 569. 54 H.DE LUBAC, Paradoxo e mistrio da igreja, So Paulo: Herder, 1969, p. 133, 135 e 141. Para de Lubac , por mais profundo que seja seu respeito pelos valores humanos dos no-cristos e o seu carinho por estes, o cristo no pode no lhes desejar esta ruptura sem a qual no h renovao, nem, portanto, realizao, nem plenitude real: Ibidem, p. 141-142.

Duquoc. Para este telogo, o maior limite da teoria de Rahner est em desconsiderar o direito diferena. Em razo de um acento decisivo na identidade crist, acaba-se no levando a srio as religies naquilo que elas tm de mais ntimo: O que permanece de legtimo nestas religies somente aquilo que anuncia o cristianismo, ou seja, aquilo no se diferencia dele.56 Em obra mais recente, Lunique Christ, Duquoc afina ainda mais sua viso crtica, levantando interrogaes altamente pertinentes. O autor salienta neste livro que a interpretao de Rahner no satisfatria, pois no honra a singularidade ou a originalidade das diferentes tradies. A assimetria entre o cristianismo e as demais religies , segundo Duquoc, levada a seu extremo:
Este procedimento deixa de explicar (...) a extraordinria diversidade das tradies, delas s permanece a capacidade de abertura positiva ao que ignoram ou que talvez mesmo combatam. Os fragmentos no so suficientemente respeitados em sua identidade pois sua significao positiva deve-se sua ligao ainda obscura a Cristo. A posio de K.Rahner (...) desconhece a verdade interna a cada fragmento por precipitao de integr-lo sinfonia ltima.57

Nos ltimos anos, a perspectiva inclusivista vem cada vez mais colocada em questo. Um de seus maiores crticos tem sido o telogo e filsofo da religio John Hick, para o qual o inclusivismo representaria a continuao, de forma mais branda, do antigo imperialismo teolgico, mantendo a superioridade do cristianismo sobre as
55 H.KUNG, Ser cristo, Rio de Janeiro: Imago, 1976, p. 79-80. Segundo Kung, trata-se de uma soluo fictcia ou de um dbil consolo. Para ele, uma tal incluso no seio da igreja do interlocutor rompe o dilogo, antes mesmo que tenha comeado. E complementa: No se enfrenta o desafio das religies com um alargamento ficticiamente ortodoxo de conceitos cristos como igreja` e salvao`. uma maneira fcil de se lhes fugir e de se deixar surpreender: Ibidem, p. 80. Em obra posterior, Kung assinala que a teoria de Rahner supe, em ltima instncia, uma situao de superioridade que considera de antemo a prpria religio (a crist) como a verdadeira: H.KUNG, Teologia a caminho. Fundamentao para o dilogo ecumnico, So Paulo: Paulinas, 1999, p. 270. 56 C.DUQUOC, Un dio diverso, 2 ed, Brescia: Queriniana, 1985, p. 133 (o original de 1977). 57 C.DUQUOC, Lunique Christ. La symphonie diffre. Paris: Cerf, 2002, p. 239. Em semelhante perspectiva cf. tambm a posio de C.GEFFR, Verso una nuova teologia delle religioni, In: R.GIBELLINI (Ed.), Prospettive teologiche per il XXI secolo, Brescia: Queriniana, 2003, p. 358. Para Geffr, Rahner no fez seno levar s ltimas consequncias o que estava inscrito na lgica mesma da teologia do acabamento. Em sua viso, o maior limite da teoria de Rahner ter desconsiderado a alteridade das outras tradies religiosas em sua diferena irredutvel: Ibidem, p. 358. Ver ainda: M.AEBISCHER-CRETTOL, Vers un oecumnisme interreligieux. Jalons pour une thologie chrtienne du pluralisme religieux, Paris: Cerf, 2001, pp. 325-236. A autora faz igualmente aluso s crticas de Puthiadam, Maurier e J.A. DiNoia: Ibidem, pp. 326-330.

demais religies.58 Algumas propostas de mudana na perspectiva inclusivista, de forma a melhor responder ao desafio do pluralismo religioso, tm sido avanadas nos ltimos anos por autores como E.Schillebeeckx, J.Dupuis, C.Geffr, Andrs Torres Queiruga, Gavin DCosta, Joseph A. DiNoia, entre outros. Na busca de um novo modelo de interpretao so propostos novos horizontes. Fala-se em inclusivismo aberto, inclusivismo mutual, inclusivismo recproco, pluralismo receptivo, pluralismo orgnico, pluralismo inclusivo etc. A questo no se revolve, porm, apenas com a mudana de nomenclatura. Faz-se necessria a afirmao de uma reflexo teolgica que resguarde o valor essencial de um pluralismo de princpio e no apenas de fato, que desoculte o significado positivo e irrevogvel das diversas tradies religiosas no desgnio salvfico e misterioso de Deus. Permanece ainda em vigor no campo teolgico muitos embaraos que dificultam esta acolhida do pluralismo. No poder haver mudana sem a transformao de pressupostos que continuam a frear a reflexo cristolgica e eclesiolgica . Verifica-se ainda a presena sutil ou velada, de um axioma que moldou toda a tradio crist: fora da igreja no h salvao. Um axioma que constitui a expresso ideolgica da pretenso que tem movido a igreja catlicoromana de ser a nica religio verdadeira. Embora Rahner tenha de fato contribudo de forma decisiva para o incio desta transformao, sua reflexo permanece ainda marcada por um certo eclesiocentrismo. Mesmo os telogos inclusivistas mais abertos tm dificuldade em acompanhar e acolher os desdobramentos necessrios para a real acolhida do pluralismo de princpio, uma dificuldade de superar certos bloqueios que impedem reconhecer o valor e normatividade da revelao de Deus presente fora do cristianismo. O telogo Paul Tillich indicou que no poder haver um autntico dilogo inter-religioso a no ser quando cada interlocutor for capaz de reconhecer o valor da convico religiosa do outro e de que ela se funda numa experincia de revelao. 59 perfeitamente possivel manter a sintonia entre a acolhida da alteridade e a manuteno de uma fidelidade especfica. Cada religio tem seus critrios de verdade, e que devem ser respeitados. Mas h que se resguardar de um posicionamento que transforme uma verdade existencial e confessada, vlida em mbito particular como expresso de uma seriedade existencial, em verdade objetivada universalmente.60 O telogo Wesley Ariarajah chama a ateno para um risco muito presente entre os cristos: o de absolutizar o seu testemunho. O que tende, por exemplo a acontecer mesmo no testemunho sobre a centralidade de Jesus Cristo:

J.HICK, A metfora do Deus encarnado, Petrpolis: Vozes, 2000, p. 121 e 198. P.TILLICH, Le christianisme et les religions, Paris: Aubier, 1968, p. 133. H.KUNG, Teologia a caminho, Op.cit., p. 284 e 286; E,SCHILLEBEECKX, Histria humana revelao de Deus, Op.cit., p. 190; R.PANIKKAR, Cristofania, Bologna: EDB, 1994, pp. 16-17.
58 59 60

Se os cristos cremos que o acontecimento Cristo tem uma significao salvfica para toda a humanidade, ento o testemunho sobre ele deve apresentar-se como uma confisso de f. No podemos usar esta confisso de f como base para negar outras confisses de f. Por mais verdadeira que seja a nossa experincia, por mais convencidos que estejamos de uma confisso de f, temos que mant-la como confisso de f e no como uma verdade em sentido absoluto.61

Na busca de uma compreenso teolgica capaz de avanar para alm do inclusivismo, mas respeitando profundamente a convico religiosa de cada interlocutor do dilogo, o telogo jesuta Roger Haight apresenta uma proposta especfica: Os cristos podem considerar Jesus como revelao normativa de Deus, convencidos ao mesmo tempo de que Deus tambm revelado normativamente alhures.62 Na viso de Haight, o inclusivismo no constitui uma exigncia neotestamentria, pois h pouca evidncia de que Jesus tenha pregado a si prprio como o mediador constitutivo da salvao de Deus para todos os seres humanos. A mensagem de Jesus uma mensagem teocntrica, que aponta para a salvao de Deus, o cristocentrismo vir depois com a mensagem do Novo Testamento. 63 Roger Haight sinaliza como positivo o argumento de Rahner em defesa da validade das demais tradies religiosas, mas adverte sobre a necessidade de um maior arrojo teolgico na captao do carter positivo do pluralismo religioso. Ele resiste idia rahneriana de que toda graa de Deus gratia Christi. Para Haight, trata-se de uma especulao inconsistente e desnecessria, quando vista contra o pano de fundo da historicidade.64
61 W.ARIARAJAH, La Biblia y las gentes de otras religiones, Santander: Sal Terrae, 1998, p. 114 . Para este autor, a centralidade de Cristo deve ser algo que se experimenta, no um tema da pregao: Ibidem, p. 95. Os bispos asiticos , que trabalham num campo religiosos extremamente plural, vm reconhecendo uma prtica asitica caracterstica da misso: Para os cristos da sia, proclamar a Cristo significa antes de tudo viver como ele, no meio dos prximos e vizinhos que no tm a mesma f e no so da mesma confisso nem convico, e, pela fora de sua graa, fazer o que ele fez. Uma proclamao pelo dilogo e pelos atos eis o primeiro apelo lanado s Igrejas da sia: FABC, O que o Esprito diz s Igrejas, In: Sedoc 33 / n 281 (2000) 38-50, aqui p. 42. 62 R.HAIGHT, Jesus smbolo de Deus, So Paulo: Paulinas, 2003, p. 455. 63 Ibidem, p. 466 e E.SCHILLEBEECKX, Histria humana revelao de Deus, Op.cit, pp. 164-165. 64 R.HAIGHT, Jesus smbolo de Deus, Op.cit., p. 474, n. 25. Aqui estamos diante de uma questo fundamental e bsica para captar os novos desafios teolgicos. Se tomamos como referncia a criteriologia inter-religiosa de Hans Kung, podemos aceitar que no horizonte do critrio especificamente cristo, esta frase faa sentido, desde que melhor pontualizada. Para os fiis cristos e no bojo de sua especfica interpretao, Jesus Cristo revela-se como sendo a Palavra, a Imagem, o Caminho e o cristianismo a religio verdadeira. Segundo uma legtima hermenutica crist, com o evento Jesus Cristo a ao salvfica de Deus encontra sua mxima densidade histria, mesmo no esgotando sua amplitude universal. Nesta linha de reflexo, a graa em ao no mundo gratia Christi, embora a graa salvfica universal de Deus, encontra-se tambm

O apontamento crtico de Haight bem sugestivo: levanta a necessidade de uma mudana na hermenutica da f crist, indicando novas e ricas possibilidades para a defesa de um pluralismo de princpio, sem o qual no pode acontecer um efetivo dilogo inter-religioso. Para Haight, a mesma universalidade do amor de Deus que exige a percepo de sua presena ativa nas outras mediaes religiosas. E a presena salvfica de Deus pode manifestar-se de outras formas, alm daquela definida como fundamental no cristianismo, como por exemplo num evento, num livro, num ensinamento e numa prxis.65 Da ser pertinente e legtimo falar em diversos e diferentes caminhos de manifestao da ao salvfica de Deus na histria; caminhos que contm normas de aferio de verdade diferentes mas tambm significativas e relevantes. Nenhuma religio pode pretender-se absolutamente verdadeira, de forma a excluir a presena da verdade em outros espaos religiosos. Na viso de Haight, para que se d o passo necessrio para alm do exclusivismo e do inclusivismo necessrio manter aberto o senso do mistrio transcendente de Deus:
Quando as religies mundiais se deixam perpassar pela transcendncia e, por sua vez, fomentam nos seres humanos a abertura a autotranscendncia, refletem e medeiam o Deus imanente como Esprito que os cristos conhecem por intermdio de Jesus. Mas esse Deus tambm transcendente. O conhecimento de tal Deus se d em um encontro com o mistrio. Nem Jesus nem o cristianismo medeiam uma posse plena de Deus. Sem um senso de mistrio transcendente de Deus, sem o saudavel senso agnstico daquilo que de fato no conhecemos acerca de Deus, no se esperar conhecer mais a respeito dele a partir do que transmitido a ns, seres humanos, por meio de outras revelaes e outras religies.66

presente na potncia universal do Logos e na ao ilimitada do Esprito. Cf. J.DUPUIS. Rumo a uma teologia crist do pluralismo religioso, Op.cit, pp. 436-442; Id. La teologia del pluralismo religioso rivisitata, In: Rassegna di Teologia n 5 (1999) 667693, O problema emerge quando esta perspectiva crist vem imposta como uma necessidade universal, excluindo a singularidade e a pertinncia de outras interpretaes religiosas, bem como outras mediaes da presena salvfica de Deus. O caminho dialogal implica em abertura e disponibilidade para aprender e acolher a verdade dos outros, sem deixar de generosamente comunicar a prpria verdade. Cf. H.KUNG, Teologia a caminho, Op.cit., pp. 286-291. 65 Ibidem, p. 477. 66 Ibidem, p. 479. E este passo, segundo Haight, exclui a necessidade de vincular a salvao de Deus apenas a Jesus de Nazar: Ibidem, p. 479. No se pode ignorar que uma tal proposta hermenutica encontra ainda muitas resistncia no campo teolgico catlico. A dvida em geral levantada : em que medida semelhante tese consegue manter a integralidade da confisso de f em Jesus Cristo e a unidade do plano de salvao. Para esta problematizao cf. COMISSO TEOLGICA INTERNACIONAL, O cristianismo e as religies, So Paulo: Loyola, 1997, pp. 29-31 e M.F.MIRANDA, As religies na nica economia da salvao, Atualidade Teolgica n 10 (2002) 9-26, aqui p. 19. Para Jacques Dupuis, h uma urgente necessidade de um salto qualitativo na compreenso teolgica do plano salvfico de

Concluindo, todas estas consideraes em torno do inclusivismo em geral, e de sua incidncia na reflexo de Karl Rahner, constituem um incentivo para o aprofundamento da questo teolgica e para uma melhor e mais autntica aproximao das diversas tradies religiosas em sua experincia singular do mistrio transcendente. No so questes resolvidas, mas abertas interrogao crtica, ao questionamento e aperfeioamento permanente. O mais decisivo saber honrar a dignidade da alteridade, sem romper a fidelidade vinculao particular. No h como desconhecer o papel pioneiro e inovador de Karl Rahner na abertura deste caminho dialogal, sua ousadia e coragem em apontar de forma novidadeira a funo positiva das religies no plano salvfico universal de Deus, enfrentando duras oposies dos basties do tradicional exclusivismo catlico-romano. Neste momento atual de afirmao e crescimento do pluralismo religioso, de reinvindicao crescente em favor da liberdade religiosa , de defesa do direito ao exerccio das convices diversificadas, alguns aspectos especficos da reflexo de Rahner aparecem limitados, exigindo o maior empenho da reflexo teolgica crist. Mas no h como desconhecer o mrito de sua reflexo e sua contribuio ao processo irreversvel de abertura ecumnica e inter-religiosa. .......

Palavras Chave: Cristianismo, Religies, Salvao, Teologia, Pluralismo

Dados sobre o Autor: Faustino Teixeira: Telogo Leigo. Doutor em teologia pela Pontifcia Universidade Gregoriana de Roma (1985), com ps-doutorado em teologia na mesma universidade salvao. Assim como Haight, Dupuis aponta para a necessidade de manuteno de um senso do mistrio, um mistrio que envolve igualmente a transcendncia de Deus e de seu plano de salvao: cf. J.DUPUIS, La teologia del pluralismo religioso rivisitata, In: Art.cit., p. 683 e 692. Em sua reflexo teolgica, Dupuis evita falar da igreja ou mesmo de Jesus como absolutos, e a razo encontra-se no fato de que para ele o absoluto um atributo da Realidade ltima ou Ser infinito, que no deve ser atribudo a nenhuma realidade finita, at mesmo a existncia humana do Filho-de-Deus-feitohomem.: J.DUPUIS, Rumo a uma teologia crist do pluralismo religioso, Op.cit., p. 390.

(1998). Professor no Programa de Ps-Graduao em Cincia da Religio da Universidade Federal de Juiz de Fora e consultor do ISER/Assessoria (Rio de Janeiro). Entre as obras publicadas: A f na vida, So Paulo: Loyola, 1987; A gnese das CEBs no Brasil, So Paulo: Paulinas, 1988; A espiritualidade do seguimento, So Paulo: Paulinas, 1994; Teologia das religies, So Paulo: Paulinas, 1995 ( com segunda edio revisada e ampliada, publicada na Espanha por Editorial Claret, 2002); Os encontros intereclesiais de CEBs no Brasil, So Paulo: Paulinas, 1996; A(s) cincias (s) da religio no Brasil (Org). So Paulo: Paulinas, 2001; Sede de Deus (Org.), Petrpolis: Vozes, 2002; Sociologia da religio: enfoques tericos (Org.), Petrpolis: Vozes, 2003.