w w w . m e d i a c i o n e s .

n e t

De la filosofía a la
comunicación/cultura
O de cómo un filósofo se extravió
–y se encontró con este país, y con América
Latina– en el campo de los estudios de la
comunicación y las culturas

Jesús Martín-Barbero

Ponencia
(CESU, Universidad de los Andes, 2004)

« (…) al explicitar esos conflictos lo que he buscado es

pasar del problema de la legitimidad teórica del campo
de la comunicación, a una cuestión distinta: la de su
legitimidad intelectual, esto es, a la posibilidad de que
la comunicación sea un lugar estratégico desde el cual
pensar la sociedad y de que los comunicadores asuman
ese rol. Es ahí adonde apunta en último término la
perspectiva abierta por el estudio de las mediaciones y
el análisis cultural, a la pregunta por el peso social de
nuestras investigaciones repensando permanentemente
las relaciones entre comunicación y sociedad. De no ser
así la expansión de los estudios de comunicación, e
incluso su cualificación teórica, pueden estarse
convirtiendo hoy en una verdadera coartada: aquella que
nos permite esconder tras el espesor y la densidad de los
discursos logrados nuestra incapacidad para acompañar
los procesos y nuestra dimisión moral. »
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Provengo de un ámbito de reflexión doblemente exterior al

campo de la comunicación: de la filosofía y la antropología.
Nada más reñido con el pragmatismo instrumental domi-
nante desde sus inicios en ese campo de estudio que el
pensamiento filosófico, y nada más alejado de su obsesión
disciplinaria que la apuesta antropológica contemporánea.
De ahí que mi investigación haya estado dedicada en gran
medida a “minar” las seguridades que procura el objeto
propio, y abrir agujeros por donde oxigenar el campo y
conectarlo con las preocupaciones de la reflexión filosófica
y las búsquedas de las ciencias sociales; esto es, a lo que
tempranamente llamé mediaciones: las articulaciones de las
prácticas de comunicación con las dinámicas culturales y
los movimientos sociales. Pero también me he sentido fuera
de lugar en el otro sentido: si mi talante filosófico ha inco-
modado constantemente a los expertos en comunicación,
mi apuesta por ubicar el análisis de los procesos, los medios
y las prácticas de comunicación en un lugar central de las
ciencias sociales des-ubicó mi trabajo hasta el punto hacerlo
irreconocible durante mucho tiempo para buena parte de los
investigadores sociales y aun más entre los filósofos. De esa
des-ubicación tengo experiencias desde mi primera inter-
vención pública en el que resultó ser el primer encuentro
internacional de estudiosos y escuelas de comunicación de
América Latina, organizado en 1978 por la Universidad
Autónoma Metropolitana-Xochimilco de ciudad de Méxi-
co. En aquella primera “ponencia” aparecieron balbuceadas
las que, andando el tiempo, constituirían las señas de iden-

De la filosofía a la comunicación/cultura
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tidad de mi reflexión e investigación: invirtiendo el sentido

de la idea –ya entonces bastante sloganizada– que hegemo-
nizaba la visión critica, la comunicación como proceso de do-
minación, propuse el estudio de la dominación como proceso de
comunicación. Tal estudio juntaba el análisis de Paulo Freire
sobre la opresión interiorizada por las sociedades latinoa-
mericanas cuando el oprimido vio en el opresor su testimonio de
hombre con la concepción gramsciana de la hegemonía como
un proceso vivido, hecho no sólo de fuerzas sino de sentido.
Comprender la comunicación impli-caría entonces incluir
en la investigación no sólo las tretas del dominador sino
también aquello que en el dominado trabaja a favor del domina-
dor.

La experiencia que inició la reencarnación

Aunque el extravío había comenzado en Bogotá, con la

oportunidad que me brindó la Facultad de Comunicación
de la Universidad Jorge Tadeo Lozano en los años 73 y 74
de diseñar un área de investigación, mi afición por estudiar
las culturas cotidianas de los sectores populares encontró su
terreno más abonado en Cali cuando, a mediados de 1975,
iniciamos la creación del Departamento de Ciencias de la
Comunicación en la Universidad del Valle. Esa universidad
atravesaba entonces –como propia la ciudad de Cali, que
era en ese tiempo la más moderna en vías y servicios públi-
cos, el lugar del Festival de Arte más importante del país,
del TEC, del movimiento más denso de cineclubes en torno
a Andrés Caicedo y de la creación colombiana de salsa– un
periodo espléndido de investigación y producción intelec-
tual, y en él se insertó el proyecto no sólo académico sino
intelectual de nuestro departamento. Baste contar que sus
primeras generaciones de estudiantes tuvieron como profe-
sores de historia a Germán Colmenares, de psicología a
Estanislao Zuleta, de teoría de la información a Guillermo

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Restrepo, de epistemología a Francisco Jarauta, de econo-

mía a Edgar Vásquez, de fotografía a Fernel Franco, de
escritura a Carlos Vásquez, de cine a Luis Ospina; por su
parte, los diseñadores del programa de producción audiovi-
sual fueron Andrés Caicedo y Carlos Mayolo. Además de
que contó con el decidido y arriesgado apoyo de un rector
excepcional como Álvaro Escobar Navia, y también del
ecólogo Aníbal Patiño y de Jorge Orlando Melo.

A los pocos meses de estar en Cali me vi enfrentado a una

experiencia de iniciación a la cultura cotidiana del mundo popu-
lar caleño que trastornó mis muy racionalistas convicciones
y mis acendradas virtudes “críticas”. En una ciudad en la
que una película que durara tres semanas seguidas en carte-
lera constituía un récord, había una que los estaba batiendo
todos: La ley del monte. Empujado por la intriga de su éxito,
que convertía a ese film en un fenómeno más que sociológi-
co, casi antropológico, un jueves a las seis de la tarde con
algunos otros profesores me fui a verla. La proyectaban en
el Cine México, situado en un barrio popular del viejo centro
de la ciudad. A poco de empezar la sesión mis colegas y yo
no pudimos contener las carcajadas pues sólo en clave de
comedia nos era posible mirar aquel bodrio argumental y
estético que, sin embargo, era contemplado por el resto de
espectadores en un silencio asombroso para ese tipo de sala.
Pero la sorpresa llegó también pronto: varios hombres se
acercaron a nosotros y nos increparon: “¡O se callan o los
sacamos!”. A partir de ese instante, y hundido avergonza-
damente en mi butaca, me dediqué a mirar no la pantalla
sino a la gente que me rodeaba: la tensión emocionada de
los rostros con que seguían los avatares del drama, los ojos
llorosos no sólo de las mujeres sino también de no pocos
hombres. Y entonces, como en una especie de iluminación
profana, me encontré preguntándome: ¿qué tiene que ver la
película que yo estoy viendo con la que ellos ven? ¿cómo
establecer relación entre la apasionada atención de los de-

De la filosofía a la comunicación/cultura
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más espectadores y nuestro distanciado aburrimiento?. En

últimas, ¿qué veían ellos que yo no podía/sabía ver? Y
entonces, una de dos: o me dedicaba a proclamar no sólo la
alienación sino el retraso mental irremediable de aquella
pobre gente, o empezaba a aceptar que allí, en la ciudad de
Cali, a unas pocas cuadras de donde yo vivía, habitaban
indígenas de otra cultura muy de veras otra, ¡casi tanto como la
de los habitantes de las Islas Trobriand para Malinowski! Y
si lo que sucedía era esto último: ¿a quién y para qué serví-
an mis acuciosos análisis semióticos, mis lecturas ideológicas?
A esas gentes no, desde luego. Y ello no sólo porque esas
lecturas estaban escritas en un idioma que no podían enten-
der, sino sobre todo porque la película que ellos veían no se
parecía en nada a la que yo estaba viendo. Y si todo mi
pomposo trabajo desalienante y “concientizador” no le iba
a servir a la gente del común, a esa que padecía la opresión
y la alienación: ¿para quién estaba yo trabajando?. Fue a esa
experiencia a la que tiempo después llamé pomposamente un
escalofrío epistemológico. Un escalofrío intelectual que se
transformó en ruptura epistemológica –la necesidad de cam-
biar el lugar desde donde se formulan las preguntas–, y el
desplazamiento metodológico indispensable, hecho a la vez
de acercamiento etnográfico y distanciamiento cultural, que per-
mitiera al investigador ver-con la gente, y a la gente contar lo
visto. Eso fue lo que andando los años nos permitió des-
cubrir, en la investigación sobre el uso social de las teleno-
velas, que de lo que hablan las telenovelas, y lo que le dicen a
la gente, no es algo que esté de una vez dicho ni en el texto
de la telenovela ni en las respuestas a las preguntas de una
encuesta. Pues se trata de un decir tejido de silencios: los que
tejen la vida de la gente que ‘no sabe hablar’ –y menos es-
cribir– y aquellos otros de que está entretejido el diálogo de
la gente con lo que sucede en la pantalla. Pues la telenovela
habla menos desde su texto que desde el intertetexto que
forman sus lecturas. En pocas palabras, nuestro hallazgo fue
éste: la mayoría de la gente goza mucho más la telenovela cuando

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la cuenta que cuando la ve; pues se empieza contando lo que

pasó en la telenovela, pero muy pronto lo que pasó en el
capítulo narrado se mezcla con lo que le pasa a la gente en su
vida, y tan inextricablemente que la telenovela acaba siendo
el pre-texto para que la gente nos cuente su vida.

En la era de la información la memoria popular sigue habi-

tando la narración, pero no sólo aquella que conserva las
trazas y las formas de la tradición, sino también aquella otra
que la reinventa desde los nuevos dispositivos tecnológicos
y los nuevos lenguajes. La tuerca sigue dando la vuelta: la
pérdida entre los jóvenes del sentido de la duración, y por lo
tanto de la memoria y del sentimiento histórico, quizá no
remita tanto, como creen los nostálgicos de las autenticida-
des y las purezas, a la deformación de las narraciones que se
produce en las telenovelas y los video-clips, o a la reelabo-
ración de las tradiciones que se produce actualmente en el
vallenato o en otras músicas regionales que ingresan trans-
formadas a la industria discográfica, sino a las perversiones
que subyacen a la enseñanza oficial de la historia, y en la
memoria-patrimonio desde la que el Estado traza sus políti-
cas culturales, es decir: a una escuela incapaz de poner a
dialogar la oralidad cotidiana de las mayorías adultas con la
sonoridad y la visualidad de los relatos jóvenes.

La inmersión en América Latina

La segunda experiencia que ha moldeado mi trabajo resi-

de en la intensa relación que, desde finales de los años
setenta, he mantenido con América Latina. Tuve la inmen-
sa suerte de entrar al campo de Estudios de Comunicación
cuando éste estaba naciendo a través de ALAIC, la Asocia-
ción Latinoamericana de Investigadores de Comunicación,
cuyo arranque tuvo lugar en Caracas, y de la que fui elegido
segundo presidente en 1979, y de FELAFACS, la Federación

De la filosofía a la comunicación/cultura
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Latinoamericana de Facultades de Comunicación Social,

cuya creación acompañé desde su reunión inicial en Lima,
un año después. ALAIC, que acaba de cumplir 25 años, hizo
parte de algo más ancho que un campo académico de inves-
tigación: hizo parte del proyecto latinoamericano de los
años setenta que combinaba una estrategia política de ayu-
da, de apoyo, a los intelectuales e investigadores sociales
que se habían tenido que exilar del Sur con una propuesta
radical de cuestionamiento al hegemónico orden de la in-
formación y la comunicación que, por aquellos años, ponía
las bases a la dominación transnacional, y que es ahora glo-
bal. Aquel proyecto nació ligado al surgimiento en México
del ILET, del Instituto Latinoamericano de Estudios Trans-
nacionales, que estaba básicamente conformado por
exiliados del cono sur, y que contó con el apoyo de funda-
ciones europeas y norteamericanas. Estos exiliados, a su
vez, tuvieron una fuerte presencia intelectual en ALAIC e
hicieron que ese centro tuviera una doble vocación: sacar
los estudios de comunicación del ámbito puramente mediá-
tico articulándolos al desarrollo de las ciencias sociales –que
en esos años estaban en auge en América Latina–, y crearle
a los estudios de comunicación nacionales un verdadero
espacio de interlocución latinoamericana.

Lo más importante de las redes de investigadores y aca-

démicos que se crean a fines de los setenta, fue el desarrollo
de una autoconciencia en torno a la capacidad para pensar
y hacer teoría desde ese espacio latinoamericano. Es decir, que
a diferencia de la inmensa mayoría de los trabajos que se
producían en ese momento, que tenían como elemento
legitimador textos europeos y norteamericanos, nosotros
nos dimos a la tarea de reconocer a los autores latinoameri-
canos citándolos. Ya era hora de reconocer que aquí se
estaba creando pensamiento y que, a pesar de las dificulta-
des para su circulación y de los recelos que nos habían
aislado, era posible mostrar la convergencia de trabajos de

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diferentes disciplinas, de diferentes horizontes ideológicos

y, por supuesto, de muy diferentes espacios geográficos.

Un primer hito de esa larga marcha fue el encuentro el año

82, en Lima, sobre Comunicación y Poder, al cual fueron
invitados por primera vez un buen número de no especialis-
tas en el campo de comunicación: politólogos, economistas,
y sociólogos que nos abrieron la perspectiva acerca de las
líneas de fuerza que hacían posible nuestra convergencia. Y
fue también en ese año que se produjo un primer encuentro
mío con Néstor García Canclini por interpuesta persona:
una alumna de Univalle, escultora y estudiante de comuni-
cación, quien en un Seminario en Medellín sobre “Arte no
objetual” le entregó el texto en que recogía mi investigación
sobre Prácticas de Comunicación en las culturas populares, sobre
plazas de mercado y cementerios en Bogotá y Cali, que
circulaba mimeografiado. A los ocho días recibí una carta y
en la que Néstor me contaba que estaba escribiendo Las
culturas populares en el capitalismo y que había hallado en mi
texto muchos puntos comunes; en ella me invitaba a dictar
un seminario en la Escuela Nacional de Antropología e
Historia. Unos meses después ese texto saldría publicado en
el libro de la UNAM coordinado por un investigador argenti-
no exilado, Máximo Simpson: la agenda comenzaba a
configurar una sensibilidad común, y un talante investigati-
vo cada vez más explícito, a la hora de descifrar los cambios
socioculturales que atravesaban nuestros países.

Un segundo hito se sitúa en octubre del 83, en Buenos

Aires, coincidiendo con las primeras elecciones después del
régimen autoritario, y con el regreso de un grupo grande de
exiliados a Argentina. Fue un seminario organizado por
CLACSO y ALAIC con el fin de abrir un grupo de investiga-
ción sobre comunicación dentro de CLACSO. Ahí tuvo lugar
otra ampliación estratégica de ALAIC con la presencia de
García Canclini, de Oscar Landi, de Beatriz Sarlo, de Car-

De la filosofía a la comunicación/cultura
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los Monsiváis, de Aníbal Ford y Nicolás Casullo y de la

lectura de un texto de Norbert Lechner. La latinoamericani-
dad del campo de estudios de comunicación y cultura
alcanzaba su mayoría de edad y su mayor grado de inter-
displinaridad.

El tercer hito lo constituyó el encuentro que convocó en

julio de 1985 el IPAL –el Instituto para América Latina
recién abierto en Lima, y que constituía un “hijo” separado
del ILET de México–, y que coordinado por Rafael
Roncagliolo tuvo lugar en Bogotá (en el CINEP) al mismo
tiempo que se realizaba el encuentro de americanistas en la
Universidad de los Andes. En ese encuentro, en el que por
primera vez se incorpora el “equipo chileno” –José Joaquín
Bruner, Carlos Catalán, Bernardo Subercaseau– se trazó
una espléndida carta de navegación, cuyas memorias se
publica-ron con el significativo título de Culturas transnacio-
nales y culturas populares, y donde se pusieron las bases
teórico-metodológicas a la investigación” sobre las relacio-
nes entre culturas latinoamericanas y crisis de la moder-
nidad –de ellas darían cuenta unos años después Culturas
híbridas, América Latina: cultura y modernidad y De los medios a
las mediaciones–.

Y un cuarto hito habría que situarlo en mayo de 1993, en

el encuentro entre investigadores de cultura norteamerica-
nos y latinoamericanos organizado por el Departamento de
Antropología de la UAM Iztalapa en Ciudad de México, con
la coordinación de Néstor García Canclini y Frederic Jame-
son. “A ratos en español, a ratos en inglés, y en portugués o
en combinaciones de las tres lenguas, 45 estudiosos de la
multiculturalidad –entre los que se encontraban Jean Fran-
co, John Berverl y George Júdice, Beatriz Sarlo, Roger
Bartra y Hugo Achugar– experimentamos las dificultades
de vivir con ella en este tipo de reuniones, donde las rituali-
zaciones del programa buscan neutralizar las asimetrías –los

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equilibrios en cada mesa entre hombres y mujeres, entre

norteamericanos y latinoamericanos, entre humanistas y
científicos sociales– pero donde finalmente surgen las
hegemonías”, escribiría después García Canclini contando
lo que allí se vivió. Entonces fueron explícitas tanto las
diferencias como las convergencias. La primera diferencia
era de “origen”: mientras la mayoría de los estudiosos nor-
teamericanos provenían de las humanidades y especial-
mente de la literatura, los latinoamericanos proveníamos
mayoritariamente de las ciencias sociales. La segunda tenia
que ver con la plena dedicación de los norteamericanos al
mundo académico, mundo encuadrado en un sistema uni-
versitario dotado de todos los recursos, y donde los estudios
culturales hacen parte de una fuerte demarcación (¿marke-
ting?) académica sin la cual no es posible acceder a la
financiación de la investigación; en cambio, la mayoría de
los latinoamericanos combinamos trabajo académico con
asesorías a organismos públicos y acción política. Y sin
embargo pudimos constatar también dos fuertes convergen-
cias. La más importante, fue lúcidamente expresada por
Frederic Jameson al decir que “ese deseo llamado estudios
culturales es menos una novedosa disciplina que el intento
de construir un bloque histórico” pues, con todos los matices
que introducen las muy diversas y asimétricas situaciones y
posiciones, apareció claramente la insatisfacción general
que producían unos estudios que no fueran capaces de inci-
dir sobre los crecientes procesos de exclusión social en los se
hallan insertas las culturas. De otra parte, se hizo también
visible –de uno y otro lado– la profunda relación que hay
entre el papel cada día más importante de las migraciones y
los desplazamientos poblacionales desarraigando e hibri-
dando las culturas, y la necesidad de una investigación igual-
mente migrante de unas disciplinas a otras. Con lo cual, la
interdisplinaridad apareció desbordando no sólo los asuntos y
las modas académicas sino también el propio mundo del

De la filosofía a la comunicación/cultura
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conocimiento científico, pues ella concierne a algunas de las

trasformaciones más profundas de nuestras sociedades.

Poner este roto país a comunicar

Durante el primer tramo de mi estadía en Colombia

–entre 1963 y fines de 1968– conocí este país a la vez reco-
rriéndolo lentamente en bus y en tren de Bogotá a Cali, a
Popayán, a Medellín, y de allí a Cartagena, a Barranquilla y
Pereira, y escuchándolo apasionadamente a través de la vuel-
ta a Colombia en bicicleta por la radio. Y también la radio
me acercó al riquísimo –en ambos sentidos, de diverso y de
sabroso– país de las músicas y los ritmos, las sonoridades y
sensualidades. Pero a partir de 1975, desde que el Departa-
mento de Ciencias de la Comunicación en Univalle fue
aprobado por el ICFES en sus planes de estudio, comencé
otro tipo de viaje a lo largo y ancho del país como “evalua-
dor” de programas de comunicación, como asesor de
proyectos de comunicación popular o alternativa, y como
instigador de la Asociación Colombiana de Investigadores
de Comunicación. Mi trabajo se tornó entonces público en
muchos sentidos: no sólo por el carácter de muchas de las
instituciones a las que asesoraba sino por la resonancia políti-
ca de unas intervenciones cuyo talante intelectual, y no
meramente académico, me fueron adentrando en un com-
promiso cada vez más explícito con la transformación del
país.

Trabajador en la doble frontera de la comunicación/cul-

tura y del español/colombiano, me vi continuamente ex-
puesto a un montón de malentendidos. De un lado, parecía
no haber forma de tomarse en serio la cultura sin caer en el
culturalismo que deshistoriza y despolitiza los procesos y
las prácticas culturales. Y al pensar la comunicación desde
la cultura me vi cuestionado permanentemente por salirme

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del terreno “propio” a la comunicación, de su ámbito teóri-

co específico. También la extranjería de mi cédula me
expuso a más de un malentendido por estar ejerciendo de
colombiano en múltiples congresos y seminarios internacio-
nales a los que era el único invitado por el país, pues ello
ocasionaba recelos entre los verdaderos comunicadores co-
lombianos. Esos malentendidos y conflictos no me impidie-
ron trabajar codo a codo con el grupo que preparó los temas
de cultura y comunicación para la Constituyente del 91,
asesorar a Colcultura en el diseño de políticas culturales o
apoyar esfuerzos locales de domocratización cultural y
política.

Pues “sabemos que la lucha a través de las mediaciones

culturales no da resultados inmediatos y espectaculares,
pero es la única garantía de que no pasemos del simulacro
de la hegemonía al simulacro de la democracia: evitar que
una dominación derrotada resurja en los hábitos cómplices
que la hegemonía instaló en nuestro modo de pensar y
relacionarnos” (N. García Canclini). De ahí que al explici-
tar esos conflictos lo que he buscado es pasar del problema de
la legitimidad teórica del campo de la comunicación, a una
cuestión distinta: la de su legitimidad intelectual, esto es, a la
posibilidad de que la comunicación sea un lugar estratégico
desde el cual pensar la sociedad y de que los comunicadores
asuman ese rol. Es ahí adonde apunta en último término la
perspectiva abierta por el estudio de las mediaciones y el análi-
sis cultural, a la pregunta por el peso social de nuestras
investigaciones repensando permanentemente las relaciones
entre comunicación y sociedad. De no ser así la expansión
de los estudios de comunicación, e incluso su cualificación
teórica, pueden estarse convirtiendo hoy en una verdadera
coartada: aquella que nos permite esconder tras el espesor y
la densidad de los discursos logrados nuestra incapacidad
para acompañar los procesos y nuestra dimisión moral.

De la filosofía a la comunicación/cultura
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A más de uno desconcertará la propuesta de que el comu-

nicador se asuma como intelectual cuando su figura emble-
mática, la del periodista, se ve sometida, cada día más des-
caradamente, a la presión de la “actualidad” que se agota
en un presente autista, y a la cooptación proveniente de la
“voz de su amo”, de los dueños locales y globales de los
medios. Por otra parte, después de todo el esfuerzo puesto
en nuestras escuelas de comunicación por asumir la dimen-
sión productiva de la profesión, ¿no estaríamos devolvién-
donos a la época en que el estudio se confundía con la de-
nuncia? Y bien, la respuesta es no. Pues en la medida en
que el espacio de la comunicación se torna cada día más
estratégico, más decisivo para el desarrollo o el bloqueo de
nuestras sociedades –como lo revela la espesa relación entre
información y violencia, la incidencia de los medios en la
legitimación de las nuevas modalidades de autoritaritaris-
mos, y la de las nuevas tecnologías en la reorganización de
la estructura productiva, en la administración pública e
incluso en la “estructura” de la deuda externa– se hace más
nítida también la demanda social de un comunicador capaz
de enfrentar la envergadura de lo que su trabajo pone en
juego y de las contradicciones que atraviesan su práctica. Y
eso es justamente lo que ha constituido y sigue constituyen-
do la tarea básica del intelectual: la de luchar contra el
acoso del inmediatismo de la actualidad o la política po-
niendo un mínimo de contexto histórico y una distancia
crítica que le permita hacer comprender a los ciudadanos el
sentido y el valor de lo que acontece. Frente a la crisis de la
conciencia pública y la pérdida de relieve social de ciertas
figuras tradicionales del intelectual, es necesario que los
comunicadores hagan relevo y tomen conciencia de que en
la comunicación se juega hoy de manera decisiva la suerte de
lo público, la supervivencia de la sociedad civil y de la de-
mocracia. De lo contrario tendremos que preguntarnos
seriamente en qué medida la enseñanza de la comunicación
en nuestras universidades no está contribuyendo a fomentar

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un nuevo tipo de monopolio de la información, tan nefasto

como el que concentra la propiedad de los medios en unas
pocas empresas, al contribuir a concentrar el derecho de la
palabra pública en manos de los expertos en comunicación,
esto es, al convertir un derecho de todos en profesión de
unos pocos.

La cada vez más estrecha relación entre lo público y lo

comunicable –ya presente en el sentido inicial del concepto
político de publicidad, cuya historia ha sido trazada por
Habermas– pasa hoy decisivamente por la ambigua, y muy
cuestionada, mediación de la visibilidad que producen las
imágenes. En efecto, la centralidad ocupada por el discurso
de las imágenes –de las vallas a la televisión, pasando por
las mil formas de afiches, graffitis, etc.– es casi siempre aso-
ciada o llanamente reducida a un mal inevitable, a una
incurable enfermedad de la política contemporánea, a un
vicio proveniente de la decadente democracia norteameri-
cana, o a una concesión a la barbarie de estos tiempos que
tapan con ruido e imágenes su falta de ideas. Y no es que en
el uso de las imágenes que hace la sociedad actual (y la
política en particular) no haya mucho de todo eso, pero lo
que necesitamos comprender va más allá. Se trata de enten-
der lo que esa mediación de las imágenes produce socialmente, que
es el único modo de poder intervenir en sus procesos. Y la
visibilidad de que se nutre hoy la sociedad y la política no
remite solamente a los medios sino también a los fines: a las
cambiantes formas del lazo social, tal y como son experi-
mentadas por los nuevos movimientos sociales. Las mayo-
rías y las minorías –las etnias y las razas, las mujeres, los
jóvenes o los homosexuales– demandan hoy no tanto y no
sólo ser representados sino ser reconocidos, esto es hacerse visi-
bles socialmente en su diferencia; y ello da lugar a un modo
nuevo de ejercer políticamente sus derechos. Se trata de
unos derechos que siguen sin caber en el discurso partidista,
pues tanto el discurso como sus prácticas se hallan aún muy

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lejos de la ciudadanización de la política que se juega en el

terreno de las subjetividades; ellas constityen “el contenido” –
creencias, experiencias, pasiones, miedos– de las “formas”
democráticas a cuyo estudio dedicó lúcidamente Norbert
Lechner sus últimos años.

La nueva visibilidad social de la política cataliza el des-

plazamiento del discurso doctrinario, de carácter abierta-
mente autoritario, a una discursividad si no claramente
democrática hecha al menos de ciertos tipos de interaccio-
nes e intercambios con otros actores sociales. Resulta bien
significativa, entonces, que haya una cercanía fonética, que
es ante todo una articulación semántica, entre la visibilidad
de lo social que posibilita la constitutiva presencia de las
imágenes en la vida publica y las veedurías como forma
actual de fiscalización e intervención de los ciudadanos.

De otra parte, el vacío de utopías que atraviesa el ámbito

de la política se ve llenado en los últimos años por un cú-
mulo de utopías provenientes del campo de la tecnología de
comunicación: “aldea global”, “mundo virtual”, “ser digi-
tal”, etc.; y la más engañosa de todas, la “democracia di-
recta” y atribuye al poder de las redes informáticas la reno-
vación de la política y cree poder superar de paso las
“viejas” formas de la representación mediante la “expresión
viva de los ciudadanos”, ya sea votando por Internet desde
la casa o emitiendo telemáticamente su opinión. Estamos
ante la más tramposa de las idealizaciones ya que en su
celebración de la inmediatez y la transparencia de las redes
cibernéticas lo que se está minando son los fundamentos
mismos de “lo publico”, esto es, los procesos de delibera-
ción y de crítica: al mismo tiempo que se crea la ilusión de
un proceso sin interpretación ni jerarquía, se fortalece la
creencia en que el individuo puede comunicarse prescin-
diendo de toda mediación social, y se acrecienta la des-

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confianza hacia cualquier figura de delegación y representa-

ción.

Hay sin embargo en no pocas de las proclamas y búsque-

das de una “democracia directa” vía Internet, un trasfondo
libertario que devela la desorientación en que vive la ciuda-
danía como resultado de la ausencia de densidad simbólica
y la incapacidad de convocación que padece la política
representativa. Este trasfondo libertario que señala también
la frustración que produce, especialmente entre las mujeres
y los jóvenes, la incapacidad de representación de la diferencia en
el discurso que denuncia la desigualdad. Devaluando lo que la
nación tiene de horizonte cultural común –dada su propia
incapacidad de articular la heterogeneidad, la pluralidad de
diferencias de las que esta hecha– los medios y las redes
electrónicas se están constituyendo en mediadores de la
trama de imaginarios que configura la identidad de las
ciudades y las regiones, del espacio local y barrial, vehicu-
lando así la multiculturalidad que hace estallar los refe-
rentes tradicionales de la identidad.

La toma de distancia crítica frente al vértigo en que nos

sumergen las innovaciones tecnológicas empieza por rom-
per el espejismo producido por el régimen de inmaterialidad
que rige el mundo de las comunicaciones, desde la cultura
al dinero, esto es, la pérdida de espesor físico de los objetos
que nos hace olvidar que nuestro mundo está a punto de
naufragar bajo el peso y el espesor de los desechos acumu-
lados de toda naturaleza. Pero, al mismo tiempo cualquier
cambio en esa situación pasa por asumir la presencia y la
extensión irreversible de ese tercer entorno que habitamos
cuando al físico y al urbano sumamos hoy el ciberespacio. Pues
no es cierto que la penetración y expansión de la innova-
ción tecnológica en el entorno cotidiano implique la su-
misión automática a las exigencias de la racionalidad tecno-
lógica, de su ritmos y sus lenguajes; de hecho lo que está

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sucediendo es que la propia presión tecnológica está susci-

tando la necesidad de encontrar y desarrollar otras racio-
nalidades, otros ritmos de vida y de relaciones tanto con los
objetos como con las personas, en las que la recuperación
de la densidad física y el espesor sensorial son el valor pri-
mordial.

El uso alternativo de las tecnologías y redes informáticas

en la reconstrucción de la esfera pública pasa sin duda por pro-
fundos cambios en los mapas mentales, en los lenguajes y
los diseños de políticas, exigidos todos ellos por las nuevas
formas de complejidad que revisten las reconfiguraciones e
hibridaciones de lo publico y lo privado. Empezando por la
propia complejidad que a ese respecto presenta Internet: un
contacto privado entre interlocutores que es a su vez me-
diado por el lugar público que constituye la red. Dicho
proceso introduce así mismo una verdadera explosión del
discurso público al movilizar la mas heterogénea cantidad
de comunidades, asociaciones y tribus que, al mismo tiem-
po que liberan las narrativas de lo político desde las
múltiples lógicas de sus mundos de vida, despotencian el
centralismo burocrático de la mayoría de las instituciones y
potencian la creatividad social en el diseño de la participa-
ción ciudadana. Desde su reciente densidad simbólica las
tecnologías de la informa(ción)tica tienen un papel estraté-
gico por jugar en el re-tejido de relatos que permitan a este
país poner a comunicar su ancha y ajena diversidad cultu-
ral.

Es lo que ponen en evidencia los estudios de cultura: que

las instituciones liberal-democráticas se han quedado estre-
chas para acoger las múltiples figuras de la diversidad
cultural, y que ellas tensionan y desgarran a nuestras socie-
dades justamente porque no caben en esa institucionalidad.
Esta desgarradura sólo puede ser suturada con una política
de extensión de los derechos y valores universales a todos

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los sectores de la población que han vivido por fuera de la

aplicación de esos derechos, sean mujeres o minorías étni-
cas, evangélicos u homosexuales. Estamos en todo nuestro
derecho al negarnos a tener que escoger entre el universa-
lismo heredado de la Ilustración, que dejaba de lado
sectores enteros de la población, y un diferencialismo tribal
que se afirma en la exclusión racista y xenófoba, pues esa
disyuntiva es mortal para la democracia. Frente a la ciuda-
danía de “los modernos” que se pensaba y se ejercía por
encima de las identidades de género, de etnia, de raza o de
edad, la democracia está necesitada hoy de una ciudadanía
que se haga cargo de las identidades y las diferencias. La
democracia se convierte hoy en escenario de la emancipa-
ción social y política cuando nos exige sostener la tensión
entre nuestra identidad como individuos y como ciudada-
nos, ya que sólo a partir de esa tensión se hará posible
sostener colectivamente la otra, la tensión entre diferencia y
equivalencia (igualdad); y porque sólo entonces saldremos
de la ilusoria búsqueda de una reabsorción de la alteridad
en un todo unificado, sea éste la nación, el partido o la
religión. Emergen así, o pasan al primer plano, derechos de
ciudadanía vinculados a las diversas comunidades culturales
que conforman una nación desde la doble perspectiva, tanto
de su construcción jurídica como ética, esto es, desde el nuevo
valor de la diferencia que articula la universalidad humana de
los derechos a la particularidad de los muy diversos modos
de su percepción y expresión.

En la experiencia de desarraigo que viven nuestros millo-

nes de desplazados –a medio camino entre el universo
campesino y un mundo urbano cuya racionalidad económi-
ca e informativa disuelve sus saberes y su moral, devalúa su
memoria y sus rituales– hablar de reconocimiento implica
un doble campo básico de derechos a impulsar: el derecho a la
participación en cuanto capacidad de las comunidades y los
ciudadanos a la intervención en las decisiones que afectan

De la filosofía a la comunicación/cultura
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su vivir, capacidad que se halla hoy estrechamente ligada a

una información veraz y en la que predomine el interés
común sobre el del negocio; y, segundo, el derecho a la
expresión en los medios masivos y comunitarios de todas
aquellas culturas y sensibilidades mayoritarias o minorita-
rias a través de las cuales pasa la ancha y rica diversidad de
la que está hecho nuestro país.

Bogotá, 2004.

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