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w w w . m e d i a c i o n e s .

n e t

No hay posibilidad de ser fiel


a la identidad sin transformarla

Jesús Martín-Barbero

Entrevista
(realizada por Nora Velarde; en: Boletín del Centro de
Educación y Comunicación ILLA, No. 8, Lima, 1989)

« Mi debate (…) es sobre la tentación permanente que


tiene de entender por cultura lo que mira al pasado. O
sea, cuanto más pura sea la danza, más valor cultural
tiene. Es indudable que hay que valorar la diferencia,
pero algunas veces la diferencia es tan clara porque se
ha desvinculado de la vida, porque ya no está viva,
porque es de museo. (…) Sin memoria no hay posibilidad
de vida. Pero la memoria tiene dos caras. Una es la
memoria del pasado y otra es la memoria de la que
estamos hechos: esa parte de la memoria que está
vinculada a lo que somos hoy, por tanto, a toda la
ambigüedad, a toda la contradicción y a toda la
búsqueda del futuro. Entonces, resulta que a veces en
esas danzas lo que más está conectando al presente, lo
que trata de ligarse al futuro, no está muy claro, es
mucho más ambiguo, es mucho más borroso y eso lo
sacamos de nuestros videos y eso lo sacamos de nuestros
relatos. Porque ya aquí no hay diferencia. O sea,
hipostasiamos la diferencia, como si la riqueza estuviera
en una diferencia estereotipada que responde a los
modelos de lo que queremos nosotros que sea la
diferencia.»
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Somos conocedores y en buena medida beneficiarios de


tus aportes en el campo de la cultura y la comunicación.
En este sentido, ILLA no ha querido perder la ocasión de
aprovechar esta nueva visita de trabajo que realizas al
Perú, y te formula esta entrevista para su Boletín, que es
su órgano institucional.

Para empezar, quisiéramos referirnos a un fenómeno


importante del proceso actual de América Latina en
general. Quisiéramos, en efecto, escuchar tu reflexión
respecto a la preeminencia que vienen alcanzando en la
preocupación teórica y práctica, y en los proyectos de
cambio, aspectos como cultura y democracia.

En los últimos años América Latina ha vivido acelera-


damente una serie de etapas que van desde la ilusión de los
años sesenta –la ilusión desarrollista, la posibilidad de que
nuestros países se amoldaran inmediatamente al proyecto
de desarrollo económico y social que nos venían diseñando
desde fuera–, y hemos pasado de esa ilusión a la brutalidad
de los regímenes autoritarios, dictatoriales, que poblaron
casi toda América Latina en los años setenta y comienzos
de los ochenta. De alguna manera, diríamos que esos golpes
militares y esos regímenes autoritarios fueron, a su modo, la
contraparte de un proyecto de izquierda que quizás no fue
sólo víctima de una conspiración internacional sino de sus
propias contradicciones, de la propia estrechez de su pro-
yecto, y sobre todo, de la ausencia en ese proyecto de

No hay posibilidad de ser fiel a la identidad…


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izquierda de una valoración explícita de las dimensiones


culturales, de la importancia estratégica de la democracia en
cualquier proyecto político que quiera realmente desarrollar
a un país. En buena medida, la importancia que han cobra-
do la cultura y la democracia son el fruto de una
experiencia que nos ha mostrado qué produce la no valora-
ción de las dimensiones culturales y el haber tomado la
democracia como pura táctica para llegar al poder, pero no
como elemento fundamental de transformación de la socie-
dad.

Juntamos muchas cosas bajo esas palabras y sin saber


muy bien qué es lo que queremos por democracia, aunque
sabemos que democracia no es sólo la figura que nos pre-
senta el mundo desarrollado. La democracia en América
Latina significa participación política, pero significa tam-
bién de una manera primordial, posibilidades económicas y
sociales de desarrollo de una vida digna sin la cual cual-
quier otro tipo de participación política no tiene sentido.
Digo, aun cuando no tenemos muy claro eso de qué es
realmente lo que estamos nombrando por cultura y lo que
estamos nombrando por democracia, si se entiende que por
ahí, por lo que nombra oscura, vaga, contradictoriamente la
cultura y lo que nombramos por democracia, pasan algunas
de las deficiencias fundamentales de los proyectos que hubo
en América Latina en los años sesenta y setenta.

No cree que está produciéndose un sesgo de signo


contradictorio en los elementos de cambio reclamados
para estos países, el cual no sólo tendría sus causas en
las condiciones concretas que experimentan estos países,
sino también en el trabajo teórico que ahora se
desarrolla; primero, ciertamente, el énfasis se puso en los
aspectos económicos, como la propiedad de los medios
de producción, la división del trabajo, etc. Ahora, el

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acento está en los elementos culturales, educativos y


comunicativos.

Cierto, el peligro del péndulo está a la vista. En la medida


en que una concepción dejó fuera esas dimensiones, esas
dinámicas de lo cultural, hay el peligro –y lo vemos– de que
la cultura aparezca no como un enclave desde el cual mirar
la sociedad sino como si fuera la totalidad de la sociedad
misma la que ocupa la cultura. Aquí está para mí el error.
Yo creo que las razones de ese movimiento pendular son
precisamente la frustración, las decepciones producidas por
una concepción y unos modelos de mirar profundamente
estrechos, economicistas, ligados a una visión muy corta de
lo que significa transformar una sociedad –aun cuando
desde el punto de vista teórico tuvieron un esquema muy
claro, como era, primero cambiar la infraestructura y des-
pués...

Las razones de este movimiento pendular para mí están


en la experiencia histórica: es un poco inevitable que se
sobrevalore las dimensiones que hemos descubierto que son
importantes y que estuvieron ausentes del proyecto anterior.
Ahora, creo que la pregunta deberíamos llevarla más bien a
plantear cómo rehacer la relación entre lo que ahora esta-
mos valorando como importante y lo otro que sigue siendo
importante. ¿Cuál es el peso de la estructura económica en
la dominación de nuestros pueblos, el peso de la inercia
política en la pasividad de nuestras gentes o al menos en
cierto tipo de contradicciones que les impiden aglutinarse
en torno a un proyecto capaz, realmente, de enfrentar una
situación tan compleja como la que vivimos? En ese senti-
do, repito, yo creo que desde mi bagaje y mi jerga de
investigador, la clave sería ésta: no pensar que la cultura
resume la sociedad entera, porque no hay ninguna dimen-
sión que resuma la sociedad entera. Ni la economía nos

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dice la totalidad de lo social y tampoco la cultura; pero lo


que sí podemos es mirar desde la cultura la globalidad de lo
social, que es distinto. Es decir, sí podemos ubicar una
especificidad de la lucha cultural que no se agota en la lucha
económica ni política, que tiene realmente su especificidad,
pero cuya especificidad se realiza en establecer un tipo de
relación particular con la estructura económica y con los
procesos políticos. Mejor dicho, valorar la dimensión cultu-
ral, ya sea en términos de cultura cotidiana de las mayorías
–eso que podríamos llamar en el sentido sociológico propio
‘la cultura popular’–, esa cultura que las mayorías viven en
sus visiones del mundo, en sus valoraciones, en sus modos
de sentir, de percibir, de amar, de cocinar, de caminar, tanto
como las producciones de la cultura más erudita, más ela-
borada, más refinada.

Indudablemente la lucha pasa por ahí; pero esa lucha va a


ser fundamental en la medida en que sepamos articularla a
lo que en la dimensión cultural descubrimos de complicidad
con la dominación, y a lo que en la lucha cultural y en la
dimensión cultural descubrimos de posibilidades de trans-
formación, de posibilidades de liberación. O sea, que
finalmente no hemos encontrado ninguna receta mágica; no
hemos encontrado ninguna brecha que nos permita escapar
a la necesidad de estudiar, de abordar y de tener en cuenta
el peso, la inercia de los procesos políticos y la brutalidad de
la situación económica; la manera como la estructura eco-
nómica mundial nos golpea, pero también la manera como
los errores de nuestros gobiernos al no saber evaluar real-
mente los efectos de determinadas tomas de posición, traen
consigo. Entonces lo que queda muy claro es que valorar la
dimensión cultural, apostar por una lucha en el terreno
cultural, de ninguna manera nos puede ahorrar asumir lo
que en el terreno cultural hay de complicidad y de posibili-
dades de liberación ligadas a la transformación de la
estructura económica, de liberación de las fuerzas políticas.

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Comunicación y cultura

Pareciera que hay un punto por desarrollar y precisar en


cuanto al entendimiento de la cultura y la comunicación,
sobre el cual tú tendrás mucho que decirnos, puesto que
son temáticas centrales de tu preocupación. La
comunicación es o forma parte de la cultura, y al mismo
tiempo está mediada por ésta; pero este señalamiento
que es válido, al no aludir ni desarrollar suficientemente
los términos en que se da y toma sentido la cultura, la
torna abstracta, pues esconde que ella está delimitada
por las relaciones sociales en su sentido concreto. En esta
lógica ¿cómo explicarse los cruces de las relaciones
predominantes con las subalternas, sus espacios propios
y sus articulaciones?

Sin duda, no sólo en las universidades, sino incluso en los


grupos de comunicación popular, de educación popular,
hay una retórica en la que las palabras parecerían hacer el
oficio de las ideas. Y cuando uno va más allá de ese discur-
so superficial que hace las veces de aquello que nos permite
entendernos, se encuentra gente que para hablar de comu-
nicación está todo el tiempo hablando de los medios. Lo
mismo que se encuentra gente que al hablar de comunica-
ción está hablando de educación y cultura. No sólo desde el
terreno académico, también en el terreno de la acción so-
cial, uno puede funcionar con las palabras como si
realmente estuvieran cambiando las cosas, cuando resulta
que las cosas siguen bastante parecidas a como eran antes.
En ese sentido, me parece que la relación comunicación-
cultura tiene que ser planteada en términos muy explícitos.
¿Qué es lo que queremos decir con eso?

No hay posibilidad de ser fiel a la identidad…


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Yo he repetido que esta relación no es una relación inme-


diata. He escrito un libro precisamente planteando la
necesidad de abordar el contexto de mediación social, es
decir que cuando estoy hablando de la relación comunica-
ción/cultura estoy hablando de una puesta en historia de
los procesos de comunicación. No puedo comprender los
procesos de comunicación si no los veo insertos en unas
dinámicas culturales que no son sólo las que desarrollan los
medios. O sea, no estoy hablando solamente de la cultura
que pasa por los medios, sino de cómo los medios son en-
globados por unas dinámicas culturales que van mucho más
allá de los medios. Cuando yo empecé a trabajar sobre
cultura popular, lo que para mí era fundamental era esto:
comprender cómo el funcionamiento de los medios en
América Latina no podía ser explicado en términos de
desarrollo tecnológico, de implantación de tecnología, ni
siquiera en términos de la pura lógica mercantil que regula
los medios, sino que hay unos procesos muchos más anchos
a nivel de la sociedad que son los culturales y que remiten a
otras dimensiones de la vida, que no tienen que ver direc-
tamente con comunicación y sin las cuales yo no
comprendo lo que pasa en la comunicación. Entonces con-
cretamente he mostrado la necesidad de introducir la
perspectiva histórica para comprender la relación comuni-
cación-cultura, porque es fundamental no quedarnos en la
dimensión contemporánea que parecería aplastar la cultura
contra lo que pasa en los medios de comunicación, como si
la cultura de las mayorías no tuviera que ver sino con lo que
pasa en los medios.

Si uno toma perspectiva histórica, verá que la masifica-


ción no es algo que sea efecto de estos medios que nosotros
llamamos masivos. El surgimiento del Estado nacional en
Europa es el primer gran proceso de masificación, de deses-
tructuración de las culturas populares que siempre fueron
locales, regionales, para crear una cultura nacional, que ya

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era no la síntesis de las culturas regionales, sino otra cultu-


ra, la primera cultura masiva de la historia. Pero eso no se
puede comprender si no se liga a un fenómeno económico
de primera magnitud, que es el surgimiento de los mercados
nacionales, la lógica del mercado nacional dejando sin piso
a las culturas locales y generando a su vez el surgimiento de
una propuesta política completamente nueva. Y es que la
vida, la seguridad del individuo ya no está ligada a las redes
locales de religión, de edad, de sexo, sino que ahora el indi-
viduo aparece ligado directamente al Estado y el Estado es
el único que tiene providencia. El individuo pierde de algu-
na manera su sustento en las relaciones, en las redes de
solidaridad local y es vinculado por un lado, en cuanto
fuerza de trabajo salarial, a la fábrica, a la empresa, y en
cuanto ciudadano, al Estado. La masificación antes de ser
un proceso cultural es un proceso de reorganización de la
estructura económica, de reorganización de las formas
políticas.

De manera que a la luz de la perspectiva histórica, la cul-


tura transnacional tiene mucho más que ver de lo que
creíamos con la llamada cultura nacional. Porque hay un
movimiento que viene desde el fondo, que es el mismo que
llevó a la destrucción de las culturas locales. Hoy hay en el
mundo un movimiento de transnacionalización, no sólo en
el sentido peyorativo, sino de creación de la cultura que va
más allá de la cultura de cada país y surge como movimien-
to –no de reacción sino englobado a la emergencia de las
culturas nacionales–; y estamos viendo desde España hasta
la Unión Soviética que su estallido es una de las claves de
transformación de estas sociedades y de sus culturas locales.

Pongo el ejemplo para decir que la primera condición pa-


ra entender las relaciones cultura/comunicación de modo
que no sean puros juegos de palabras, es la necesidad de
poner esto en perspectiva histórica. En la tercera parte de mi

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libro he tratado de hacer un esbozo, porque desgraciada-


mente la historia social está recién empezando a hacerse y
evidentemente para nosotros sin historia social es muy
difícil plantear la perspectiva histórica de los procesos de
comunicación, de los procesos de cultura. Sin embargo, hay
una serie de investigaciones que apuntan hacia allá, y yo he
recogido en la tercera parte de mi libro algunos de los ele-
mentos claves para pensar dos de sus momentos. El
momento del populismo, de los años treinta a los cincuenta,
no sólo en los países donde el populismo, digamos, fue la
forma política explícita –como en México, de Cárdenas; en
Argentina, de Perón; en Brasil, de Getulio Vargas– sino un
poco como movimiento básico global de América Latina.

¿Movimiento, de qué? Movimiento de modernización de


nuestros países. Es decir, por un lado, de entrada estructural
en la economía mundial, y segundo, de propuesta de nacio-
nes modernas. Es indudable que más allá de todo lo que se
puede decir sobre cómo el populismo fue una manera a
través de la cual el Estado manipuló a las masas, el popu-
lismo es un fenómeno político y cultural de primera
magnitud en América Latina. La primera especificidad
política de América Latina pasa, efectivamente, por los
populismos. Lástima que la izquierda en general ha tenido
una visión tan estrecha y simplemente tendió a confundir
populismo con fascismo.

Más allá de que hubiera algunos elementos de fascismo,


realmente los populismos latinoamericanos no son sólo lo
que hace el Estado, sino también movimientos de masas.
Entonces yo no puedo entender la relación entre comunica-
ción y cultura sin ligarla a estos grandes movimientos
sociales y políticos como el populismo, que nos permiten
ver, por ejemplo, que en la masificación de las ciudades,
antes de que “masa” designe a los medios de comunicación,
ella ha designado a las ciudades que se llenan de gente,

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donde las mayorías se sienten con derecho a una vivienda


digna, a un salario justo, a diversión, a educación, a salud.
De manera que “masificar” era acabar con una sociedad de
castas elitarias completamente segmentada, pasar de una
ciudad en la que las mayorías vivían en los espacios margi-
nales, a una en que las mayorías toman el centro de la
ciudad, invaden los hospitales, invaden los colegios. No se
podía superar una vieja sociedad tan elitaria sin masificar la
educación, sin masificar la salud. El primer sentido del
proceso de masificación es la presencia social, la visibilidad
social de las masas que posibilitarán los populismos. El
segundo período es el desarrollista de los años sesenta, en el
cual “masa” ya designa mucho más a los medios mismos de
masificación que a las masas que toman la ciudad.

Tus conceptos respecto a esta relación entre cultura y


comunicación, justamente se ligan con esta
preocupación: el fuerte énfasis al elemento cultural en el
proceso de cambio hace que surja una corriente de
intelectuales que plantean mirar al pasado en esto que,
por ejemplo, en el Perú se denomina la “utopía andina”.
Esta tendencia incluso emerge como alternativa ante el
fracaso de los modelos desarrollistas y reformistas. ¿Cuál
es tu pensamiento al respecto?

Esta pregunta es para mí la más delicada y la más com-


pleja. Primero, antes de plantearla en Perú mismo hay que
formularla, en general, en América Latina. Esta pregunta
nos plantea en última instancia cómo podemos seguir sien-
do nosotros, llegar a ser lo que nosotros creemos que
debemos ser, sin replegarnos ni encerrarnos; sin romper la
relación con el resto del mundo, sin la cual cualquier iden-
tidad es un suicidio. ¿En términos psicológicos podríamos
decir que la mejor manera, a nivel del individuo, de conser-
var su identidad, es suicidándose? Desglosaría esta otra
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pregunta: ¿qué es lo que hay que conservar para ser fiel?


Creo que no tanto la historia idealizada, sino una peculiari-
dad, una riqueza, pero sin que “conservar” signifique
negarnos a desarrollar, a inventar, a cambiar. ¿Cómo en-
tender que no hay ninguna posibilidad de ser fiel a alguien
sin transformar esa relación continuamente, desde el terre-
no personal hasta el terreno colectivo? No hay, pues,
ninguna posibilidad de ser fiel a una identidad sin transfor-
marla. Es una contradicción muy difícil de asumir, si
nosotros queremos analizar, por ejemplo, la situación del
Perú, un país con una vida cultural tan plural, tan rica, pero
tan dominada, tan sojuzgada, tan subvalorada. ¡Qué difícil
es en el Perú no caer en la tentación de pensar que el futuro
está en el pasado! ¡Qué difícil es no caer en la tentación de
pensar que la única posibilidad de desarrollarnos, es reple-
gándonos sobre lo que creemos que fuimos!

Pienso ahora en un equipo del Instituto Nacional de Cul-


tura que ha hecho un programa de análisis cultural que es al
mismo tiempo un intento de rescate de cultura popular. Mi
debate con este grupo es sobre la tentación permanente que
tiene de entender por cultura lo que mira al pasado. O sea,
cuanto más pura sea la danza, más valor cultural tiene. Es
indudable que hay que valorar la diferencia, pero algunas
veces la diferencia es tan clara porque se ha desvinculado de
la vida, porque ya no está viva, porque es de museo.

Sin memoria no hay posibilidad de vida. Pero la memoria


tiene dos caras. Una es la memoria del pasado y otra es la
memoria de la que estamos hechos: esa parte de la memoria
que está vinculada a lo que somos hoy, por tanto, a toda la
ambigüedad, a toda la contradicción y a toda la búsqueda
del futuro. Entonces, resulta que a veces en esas danzas lo
que más está conectando al presente, lo que trata de ligarse
al futuro, no está muy claro, es mucho más ambiguo, es
mucho más borroso y eso lo sacamos de nuestros videos y

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eso lo sacamos de nuestros relatos. Porque ya aquí no hay


diferencia. O sea, hipostasiamos la diferencia, como si la
riqueza estuviera en una diferencia estereotipada que res-
ponde a los modelos de lo que queremos nosotros que sea la
diferencia. Esto puede sonar contradictorio y muy escanda-
loso.

En la cultura viva de la gente la cultura no está hecha só-


lo de diferencia con lo que le viene de fuera, sino también
de búsqueda de integración a lo que viene de fuera de su
mundo. La antropología tiende a denominar cultura real-
mente los rasgos que marcan la diferencia del grupo
respecto a otro grupo. La sociología nos dice, en cambio,
que la cultura de un grupo no es sólo lo que produce, sino
aquello de lo que el grupo se alimenta y lo convierte en él; o
sea, yo no soy sólo lo que produzco, sino todo aquello que
otros produjeron y que alimenta mi cuerpo y mi vida. En-
tonces, ¿de qué están hechas las culturas? Están hechas de
una mezcla de elementos, de dimensiones y no sólo de lo
que es diferencia, que es la tentación arqueologista. ¿Qué es
lo propio? ¿Lo propio es lo que nosotros producimos, o lo
propio es aquello que, venda de donde venga, viene a for-
mar parte de nuestra vida, de lo bueno y de lo malo, de lo
más lindo y de lo más feo? Estamos hechos de todo eso. Y
aquí la cosa es mucho más difícil, para el animador, para el
comunicador, para el que quiera trabajar la vida cultural de
un grupo; porque lo propio no es tan claro que sea sólo lo
que produce el grupo. En segundo lugar, aparece la tenta-
ción de confundir cultura culta con cultura burguesa.

Hay que romper con la actitud respetuosa, admirativa,


que nuestras clases populares sienten por la cultura de los
dominadores. Pero en la cultura de los dominadores no
todo es dominación, como en la cultura de los dominados
no todo es resistencia. Nosotros no tenemos derecho a pri-
var a las clases populares de una producción cultural que,

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aunque ubicada en el proceso de dominación, no es en sí


misma dominación, sino parte de la riqueza de la cultura de
los otros. ¿Cómo diferenciar en la cultura del dominante lo
que hay de dominación de lo que hay de producción cultu-
ral y de lo que no me puedo dar el lujo de prescindir, sea
aquí o sea en Estados Unidos, sea donde fuere? Yo diría
que hoy vivimos un poco la misma tentación: ¿por qué no
dejamos a las clases populares en la riqueza de su cultura
oral?, ¿por qué ponerlas en contacto con esa cultura escrita
que viene de los dominadores?, ¿porque ellos no han escri-
to, ellos no saben escribir?

Estamos cansados de observar la riqueza del relato de los


campesinos y la pobreza de su escritura. Si usted pone a un
campesino a hablar de su vida verá la riqueza de vocabula-
rio, incluso de sintaxis y de competencia narrativa. Póngalo
a escribir eso; ¡se acabó! Entran en un discurso oficial en el
cual se acaba toda la riqueza, no porque no sepa escribir
materialmente, sino porque la escritura es otra cultura. Y
entonces, ¿tenemos derecho a que nuestras gentes no entren
en la escritura?, ¿les vamos a privar de la escritura, les va-
mos a privar de toda cultura de la humanidad que pasa por
la escritura? Digamos, para resumir: creo que la tentación
tiene sentido, la tentación del repliegue hace una utopía de
pureza suicida. No hay ninguna posibilidad de ser fiel a esa
utopía andina sin pensarla como materia prima de una
utopía nueva, de una transformación radical. Porque la
tragedia es que cuando pensamos en lo popular, siempre
pensamos en conservar, no en desarrollar, no en estimular,
no en las capacidades de innovación que hay ahí mismo,
sino sólo en lo que en esa cultura hay de posibilidades de
conservar. Pero conservar significa mantener; y si ustedes
ven la mayoría de las proclamas que hacen nuestros semi-
narios, ellas dicen: rescatar, conservar, difundir, como si ya
estuviera hecha; pero no desarrollar, transformar, innovar.
Los verbos hablan todos de algo que ya está hecho. Resca-

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tarlo y difundirlo. Es el paradigma del museo. Yo no tengo


nada contra el museo, pero el museo no es la vida.

Cultura, identidad y transformación

Tanto los planteamientos que desarrollas en tus libros,


como los que aquí formulas, hacen ver lo delicada y
compleja que es la dimensión cultural, respecto a la cual,
conforme sostienes, “queda mucho por descubrir”.
Consideramos por eso importante que nos ofrezcas tu
apreciación respecto a los avances teóricos que se han
logrado sobre esta dimensión de la realidad social, y qué
tareas se esperarían en este avance de los centros e
instituciones que, como investigación o praxis social,
trabajan en este campo, lo mismo que en comunicación.

Yo creo que los avances no son tantos. Desgraciadamen-


te, queda todavía mucho de inercia intelectual, más allá de
que empecemos a usar palabras nuevas; porque más fácil es
contagiarse de palabras. Uno va a un seminario y se da
cuenta de que hay tres o cuatro palabras que son las que
aparecen en todos los discursos.

En ese sentido, yo diría que el avance teórico es manifies-


to pero que tiene mucho camino por recorrer, sobre todo en
la dirección de que ese avance se haga operativo, traducible;
no a nivel de la oposición teoría-práctica, sino de aportes
destinados a fecundar realmente la acción misma. Lo que,
en primer lugar, tendría que ver con el componente de in-
vestigación que de alguna manera debe llevar toda acción.

Propongo en realidad la investigación como actitud más


que como procedimiento. En este terreno es fundamental
estar abierto a que lo que yo voy analizando tenga su lado
de sombra: lo que no voy comprendiendo, pero que tengo
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que ir englobando en mi comprensión; y, por otro lado, yo


sintetizaría el avance, en un cambio de preguntas. Creo que
la pregunta de un animador cultural, de un trabajador so-
cial, de un educador, de un comunicador, no puede ser
“¿qué es lo que en la vida de la gente queda de auténtico,
qué es lo que en la vida de la gente queda de parecido a
como eran antes?”, sino “¿qué es lo que en la vida de la
gente está vivo, los motiva, los dinamiza, los apasiona?”. Es
decir, ¿qué de eso que viven realmente dinamiza la vida de
la gente? Por ejemplo, hay una investigación preciosa que
hizo un brasileño sobre el circo en São Paulo, el cual des-
pués del fútbol, es el fenómeno más importante de
entretenimiento. Él empezó tratando de ver cómo el circo se
ha deformado: ya no es el circo de antes, ahora se ha co-
mercializado; ellos hacen hasta rating de audiencia, han
mezclado elementos de telenovelas para atraer gente; ¡un
desastre! Hasta que se dio cuenta que por ahí no avanzaba
nada, porque el circo sigue apasionando a la gente y el circo
sigue siendo no sólo un elemento para el fin de semana;
entonces él fue descubriendo que a través del circo se expre-
saban algunos elementos, algunos rasgos importantísimos
de la cultura popular de la gente urbana. Entonces el tipo
cambia la pregunta de fondo; ya no es ¿qué queda de autén-
tico, del circo de cuando éramos niños?, sino ¿qué del circo
de hoy sigue apasionando a la gente y sigue siendo espacio
de expresión de rasgos de su vida? Y él hace todo un análi-
sis de cómo el circo en su mezcolanza expresa elementos
fundamentales de la cultura popular. Por ejemplo, cómo las
clases populares practican la medicina de tipo naturista que
tiene que ver con sus antiguas creencias, pero también van
al médico y no creen del todo ni en la una ni en la otra, sino
en la mezcla; o sea, utilizan el antibiótico pero con ciertas
oraciones y con ciertos conjuros. Del mismo modo, esta
mezcla entre elementos del circo antiguo y de argumentos
de telenovelas es una operación no puramente comercial

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sino expresiva de lo popular, de su ser, mezcladora de mu-


chas cosas.

Por tanto, yo diría que el avance teórico ha ido por este


lado: ponerle perspectiva histórica a los procesos y a las
prácticas, sin confundir historia con nostalgia, que es la
tentación historicista: en el pasado está la razón de lo que
somos y el pasado siempre fue mejor que el presente. Lo
que en términos de psicoanálisis es una aberración, porque
Freud nunca dijo que la explicación de lo que es el hombre
adulto está en el niño. Eso ha sido la versión vulgar que nos
ha llegado a través de los manuales. Freud lo que dijo es
que el hombre se empieza a hacer desde el niño y todo lo
que vivimos deja un huella profunda; pero realmente el yo
de cada uno es el resultado de un montón de cambios, de
transformaciones, de rupturas.

Yo diría que por aquí va el avance teórico más fuerte: el


haber salido de una concepción de cultura y de identidad
cultural de tipo metafísico en la que la identidad estaría
dada, para concebir una identidad que se está construyendo
permanentemente, sea ésta la identidad de un pueblo o la
identidad de un grupo. Quizás la metáfora más linda, es la
relación de amor: esa relación que está hecha por la fideli-
dad sólo vive de estarse transformando día a día. Si se la
quiere congelar en un momento se la mata.

Ahora, ¿cómo trasladar esto a la complejidad de la vida


cultural de un país? Yo creo que la clave sigue siendo el no
confundir la memoria con la fidelidad al pasado. Una tenta-
ción muy fuerte, explicable –porque la crisis que estamos
viviendo es la crisis de un modelo de sociedad–, es el faci-
lismo de pensar que lo que fracasó vino de fuera pensar que
lo que ha fracasado es el modelo que no tiene que ver con
nosotros; que tiene que ver sólo con lo que hay de imposi-

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ción, no con lo que hay de complicidad, no con lo que


había de seducción.

Otro elemento clave del avance teórico es la incorpora-


ción del concepto de hegemonía. La hegemonía nos permite
pensar la dominación como un proceso entre sujetos, donde
el dominador no intenta aplastar sino seducir al dominado,
y el dominado entra en el juego, porque parte de los inter-
eses del dominado han sido dichos por el discurso del
dominador. Y un segundo elemento, que nos aporta
Gramsci con el concepto de hegemonía, es que esa domina-
ción tiene que ser rehecha continuamente: es posible
sostener una dominación a pura represión, y los chilenos lo
saben muy bien. Desde la segunda semana del golpe, Pino-
chet intenta construir un modelo de sociedad “nuevo” que
le dé a la gente identidad, que la saque de la frustración,
porque la represión pura no puede durar. La posibilidad de
la dominación pasa por la hegemonía, pasa por la seduc-
ción, por la complicidad.

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