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INTRODUO
FILOSOFIA
DE SPINOZA
AMAURI FERREIRA
Estudo filosfico 2009
www.amauriferreira.com

SUMRIO

Parte 1
Substncia, atributo e modo
A definio gentica
A causa eficiente

4
7
9

Parte 2
Mente, corpo e imaginao
A memria
As iluses da conscincia
Os trs gneros de conhecimento

10
12
14
15

Parte 3
O conatus
Afetos-paixes de alegria, tristeza, amor, dio e outros
Afetos-paixes de desejo

20
22
24

Parte 4
A fora das paixes e a servido humana
Virtude e impotncia
Estado natural e estado civil
Afetos-paixes nocivos e teis
Afetos-aes de desejo e alegria

28
29
31
33
35

Parte 5
Conhecimento e liberdade
A mente que ativa padece menos dos afetos de tristeza
O amor de Deus relacionado s afeces do corpo
O amor de Deus relacionado mente

38
39
41
42

Notas

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PARTE 1
SUBSTNCIA, ATRIBUTO E MODO
A potncia absoluta da substncia (ou de Deus) ser causa de si mesma, ou seja, a sua
essncia envolve necessariamente a existncia: A potncia de Deus a sua prpria essncia
(tica, 1, Prop. 34). A substncia produz a si mesma sem sofrer nenhum constrangimento, pois no
h nada que possa limit-la: Segue-se, com efeito, exclusivamente da necessidade da essncia de
Deus que Deus causa de si mesmo e causa de todas as coisas. Logo, a potncia de Deus, pela qual
ele prprio e todas as coisas existem e agem, a sua prpria essncia (tica, 1, Prop. 34, dem.).
A substncia absolutamente infinita, constituda por infinitos atributos e cada atributo
infinito no seu gnero de realidade. Os infinitos atributos que constituem a substncia exprimem,
portanto, a essncia (ou potncia) da substncia. Um atributo no pode limitar e nem produzir um
outro atributo porque cada um causa de si: Pois da natureza da substncia que cada um dos seus
atributos seja concebido por si mesmo, j que todos os atributos que ela tem sempre existiram,
simultaneamente, nela, e nenhum pde ter sido produzido por outro, mas cada um deles exprime a
realidade, ou seja, o ser da substncia (tica, 1, Prop. 10, esc.). Mas mesmo sendo causa de si, um
atributo no pode ser uma substncia absolutamente infinita, porque a sua infinitude refere-se a um
gnero de realidade. Deus constitudo, simultaneamente, por um atributo que produz idias, por
um atributo que produz corpos e por outros atributos que produzem infinitas coisas singulares.
Portanto, o Deus spinozista no possui uma identidade, no um criador transcendente natureza,
uno, dotado de livre-arbtrio e de vontade, cujas criaturas do mundo estariam separadas dele. O
Deus spinozista um produtor imanente de todas as coisas que existem: Deus causa imanente, e
no transitiva, de todas as coisas (tica, 1, Prop. 18). Ao contrrio do Deus teolgico, que cria as
coisas fora de si e conserva uma identidade fixa, o Deus imanente produz as modificaes em si
mesmo: Tudo que existe, existe em Deus, e por meio de Deus deve ser concebido; portanto, Deus
causa das coisas que nele existem (tica, 1, Prop. 18, dem.). Por isso que tudo que produzido
pela substncia, ou seja, tudo que provm da essncia dos seus infinitos atributos, pode ser
conhecido atravs do seu intelecto infinito Deus conhece as suas prprias modificaes: Como,
entretanto, a natureza divina tem, absolutamente, infinitos atributos, cada um dos quais tambm
exprime uma essncia infinita em seu gnero, de sua necessidade devem se seguir necessariamente,
portanto, infinitas coisas, de infinitas maneiras (isto , tudo o que pode ser abrangido sob um
intelecto infinito) (tica, 1, Prop. 16, dem.).
Tudo que se segue da essncia de um atributo da substncia um modo ou afeco: Por
modo compreendo as afeces da substncia, ou seja, aquilo que existe em outra coisa, por meio da
qual tambm concebido (tica, 1, Definies 5). Deus uma realidade que anterior s suas
afeces, o que corresponde sua existncia como potncia absolutamente infinita e que est na
eternidade (Deus infinito em potncia): Uma substncia , por natureza, primeira, relativamente s
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suas afeces (tica, 1, Prop. 1); [...] Deus , em termos de causalidade, anterior a tudo (tica, 1,
Prop. 17, esc.). Mas Deus tambm uma realidade que sofre afeces, o que corresponde sua
existncia infinita em ato, que est na durao, j como modo (Deus infinito em ato). Portanto, o
modo, por ser uma afeco produzida pelo atributo da substncia, no pode ser causa de si mesmo.
Se os infinitos atributos exprimem a potncia absolutamente infinita da substncia, os modos
exprimem, em ato, a potncia dos infinitos atributos da substncia.
Em cada atributo da substncia h trs gneros de modos: modo infinito imediato, modo
infinito mediato e modo finito. Como os homens so produzidos por dois atributos da substncia - o
atributo extenso e o atributo pensamento -, veremos, a seguir, o que corresponde a cada um dos
trs gneros de modos que se seguem da essncia desses atributos.
O primeiro gnero de modificao de um atributo o modo infinito imediato, que, no
atributo extenso, corresponde ao movimento e ao repouso. Este gnero de modificao, por seguirse imediatamente da essncia do atributo extenso, infinito e eterno: Tudo que se segue da
natureza absoluta de um atributo de Deus deve ter sempre existido e ser infinito, ou seja, , por via
desse atributo, eterno e infinito (tica, 1, Prop. 21). O movimento e o repouso no podem ser
limitados por qualquer outra modificao, j que a sua realidade exprime, imediatamente e em ato, a
prpria essncia infinita do atributo extenso. Portanto, como o atributo extenso causa de si,
jamais o movimento e o repouso deixaro de existir: [...] aquilo que assim se segue da necessidade
da natureza de um atributo no pode ter uma existncia ou durao determinada (tica, 1, Prop. 21,
dem.).
J no atributo pensamento, o modo infinito imediato a idia de Deus. A idia de Deus no
pode ser limitada por nenhuma outra idia porque a sua existncia segue-se imediatamente da
essncia do atributo pensamento: jamais a idia de Deus deixar de existir: Portanto, a idia de
Deus, no pensamento, ou qualquer outra coisa que se siga necessariamente da natureza absoluta de
um atributo de Deus, no pode ter uma durao determinada: , em vez disso, por via desse atributo,
eterna (tica, 1, Prop. 21, dem.).
O segundo gnero de modificao de um atributo o modo infinito mediato, que, no atributo
extenso, corresponde ao conjunto infinito de corpos (a face de todo o universo). Os corpos so
produzidos atravs de uma mediao ou encadeamento infinito de corpos, que so regulados pelo
movimento e pelo repouso: um corpo sofre uma determinao no encontro com um outro corpo e,
este ltimo, determinado por outro corpo, e assim segue ao infinito (alteraes nas relaes de
movimento e repouso): Portanto, um modo que existe necessariamente e infinito deve ter se
seguido da natureza absoluta de um atributo de Deus, ou imediatamente, ou por meio de uma
modificao que se segue da natureza absoluta desse atributo, isto , que existe necessariamente e
infinita (tica, 1, Prop. 23, dem.); [...] conceberemos facilmente que a natureza inteira um s
indivduo, cujas partes, isto , todos os corpos, variam de infinitas maneiras, sem qualquer mudana
do indivduo inteiro (tica, 2, Prop. 13, Lema 7, esc.).
No atributo pensamento, o modo infinito mediato corresponde ao infinito de idias. Assim
como um corpo determinado a existir e a agir por um outro corpo no atributo extenso, uma idia
determinada a existir por outra idia e, esta ltima, determinada por outra idia, indo ao infinito.
Porm, o intelecto infinito de Deus constitudo por idias adequadas, ou seja, cada mente conhece
adequadamente o seu objeto e tambm a si mesma: Por essas demonstraes [...] fica evidente que
a nossa mente, medida que compreende, um modo eterno do pensar, que determinado por um
outro modo do pensar, e este ainda por um outro e, assim, at o infinito, de maneira que todos eles,
juntos, constituem o intelecto eterno e infinito de Deus (tica, 5, Prop. 40, esc.). evidente que h
um encadeamento de idias inadequadas que consiste na determinao exterior da mente: de uma
idia inadequada, segue-se outra idia inadequada... Mas o encadeamento de idias adequadas
consiste na determinao interior da mente: de uma idia adequada, segue-se outra idia
adequada...: As idias inadequadas e confusas seguem-se umas das outras com a mesma
necessidade que as idias adequadas, ou seja, claras e distintas (tica, 2, Prop. 36). Somente as
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idias adequadas constituem o intelecto infinito de Deus, porque cada mente que compreende uma
modificao eterna do atributo pensamento. Mas as idias inadequadas, sem Deus, no existiriam,
j que so determinadas do exterior por meio de outras afeces de Deus. Portanto, todas as idias,
inadequadas e adequadas, existem em Deus: Todas as idias existem em Deus e, enquanto esto
referidas a Deus, so verdadeiras e adequadas. Portanto, nenhuma idia inadequada e confusa
seno enquanto est referida mente singular de algum. Logo, todas as idias, tanto as adequadas,
quanto as inadequadas, seguem-se umas das outras com a mesma necessidade (tica, 2, Prop. 36).
O terceiro gnero de modificao de um atributo o modo finito, que, no atributo extenso,
corresponde a um corpo: Por corpo compreendo um modo que exprime, de uma maneira definida e
determinada, a essncia de Deus, enquanto considerada como coisa extensa (tica, 2, Definies
1). Todo modo finito uma coisa singular que existe de maneira definida e determinada. evidente
que esse modo finito, porque um corpo comea a existir em razo de sofrer uma determinao de
um encadeamento infinito de corpos e tambm deixa de existir em razo desse mesmo
encadeamento. Vemos que um modo finito limitado e coagido por um outro modo finito do
mesmo atributo, isto , ele determinado a existir e a agir, o que corresponde sua parte perecvel
(a parte eterna corresponde sua essncia): Diz-se finita no seu gnero aquela coisa que pode ser
limitada por outra da mesma natureza. Por exemplo, diz-se que um corpo finito porque sempre
concebemos um outro maior. Da mesma maneira, um pensamento limitado por outro pensamento.
Mas um corpo no limitado por um pensamento, nem um pensamento por um corpo (tica, 1,
Definies 2)1. Um corpo um indivduo porque composto por outros corpos. Se esses corpos
(que tambm so indivduos) que compem um corpo maior contribuem para a conservao do todo
(um corpo humano, por exemplo), atravs de uma transmisso de movimentos que ocorre entre eles
em uma proporo definida, esse corpo composto considerado uma coisa singular: Por coisas
singulares compreendo aquelas coisas que so finitas e que tm uma existncia determinada. E se
vrios indivduos contribuem para uma nica ao, de maneira tal que sejam todos, em conjunto, a
causa de um nico efeito, considero-os todos, sob esse aspecto, como uma nica coisa singular
(tica, 2, Definies, 7).
O modo finito do atributo pensamento corresponde a uma mente. Uma mente determinada
a existir e a agir pelo encadeamento infinito de mentes: esta determinao exterior que lhe faz
existir e conceber idias que, inicialmente, so inadequadas, corresponde sua parte perecvel, pois
so idias de afeces de uma coisa singular: A idia de uma coisa singular, existente em ato, um
modo singular do pensar, e um modo distinto dos demais (tica, 2, Prop. 9, dem.); Os
pensamentos singulares, ou seja, este ou aquele pensamento, so modos que exprimem a natureza
de Deus de uma maneira definida e determinada (tica, 2, Prop. 1, dem.). As idias adequadas, que
so idias que no tm relao com o objeto de conhecimento, correspondem essncia da mente,
ou seja, sua parte eterna: Ora, o intelecto de Deus causa, tanto da essncia, quanto da existncia
de nosso intelecto (tica, 1, Prop. 17, esc.). Ao contrrio da idia adequada, que est referida ao
entendimento infinito de Deus, a idia inadequada refere-se a uma mente (idia-afeco) que est na
durao e que conhece as coisas somente como finitas.
Por ser um modo finito, a existncia do homem sempre est relacionada ordem de um
encadeamento infinito de corpos e de idias que constituem o modo infinito mediato. evidente
que, algum dia, o homem deixar de existir, pois um modo finito uma coisa singular que existe de
maneira definida e determinada; mas a produo dos corpos e das mentes no humanas jamais ser
interrompida, porque os modos infinitos exprimem a potncia infinita dos seus atributos. Portanto,
impossvel que o homem no seja determinado por um outro modo finito: Nenhuma coisa singular,
ou seja, nenhuma coisa que finita e tem uma existncia determinada, pode existir nem ser
determinada a operar, a no ser que seja determinada a existir e a operar por outra causa que
tambm finita e tem uma existncia determinada; por sua vez, essa ltima causa tampouco pode
existir nem ser determinada a operar a no ser por outra, a qual tambm finita e tem uma
1 No devemos entender, aqui, a palavra pensamento como atributo, mas sim como modo finito ou idia.
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existncia determinada, e assim por diante, at o infinito (tica, 1, Prop. 28).

A DEFINIO GENTICA
Os infinitos atributos que constituem a substncia referem-se natureza naturante e os
modos referem-se natureza naturada: [...] por natureza naturante devemos compreender o que
existe em si mesmo e por si mesmo concebido, ou seja, aqueles atributos da substncia que
exprimem uma essncia eterna e infinita, isto , Deus, enquanto considerado como causa livre.
Por natureza naturada, por sua vez, compreendo tudo o que se segue da necessidade da natureza de
Deus, ou seja, de cada um dos atributos de Deus, isto , todos os modos dos atributos de Deus,
enquanto considerados como coisas que existem em Deus, e que, sem Deus, no podem existir nem
ser concebidas (tica, 1, Prop. 29, esc.). Como tudo que existe, existe ou em si mesmo ou em
outra coisa (tica, 1, axioma 1), a natureza naturante existe em si mesma e a natureza naturada
existe em outra coisa. Ora, vimos que os modos so afeces dos atributos da substncia: a
existncia dos modos no provm da sua essncia. Os modos, por no existirem necessariamente
por sua natureza, so determinados a existir por uma coisa que existe necessariamente por sua
natureza, isto , Deus: Chamo de modo as afeces da substncia, e sua definio, na medida em
que no a definio da prpria substncia, no pode envolver qualquer existncia. Por isso,
embora os modos existam, podemos conceb-los como no existentes, donde se segue que, quando
consideramos apenas a essncia dos modos e no a ordem da Natureza toda, no podemos concluir,
da existncia deles, que devero existir ou no existir posteriormente, ou que tivessem existido ou
no existido anteriormente. Como se v claramente, concebemos a existncia dos modos como
totalmente diversa da existncia da substncia. Origina-se a a diferena entre a eternidade e a
durao por esta s podemos explicar a existncia dos modos; mas a existncia da substncia s
pode ser explicada pela eternidade, isto , como fruio infinita do existir (Carta n 12).
Uma definio real ou gentica a que explica a coisa tal como ela ou como pode ser
concebida por ns (Carta n 9); A definio verdadeira de uma coisa no envolve nem exprime
nada alm da natureza da coisa definida (tica, 1, Prop. 8, esc. 2). Assim, a definio de homem
no envolve uma quantidade de indivduos (vinte homens, conforme o exemplo de Spinoza em
tica, 1, Prop. 8, esc. 2), mas envolve a causa exterior que produziu esses indivduos: Por isso, a
causa pela qual existem esses vinte homens e, conseqentemente, pela qual cada um deles existe,
deve necessariamente existir fora de cada um deles (tica, 1, Prop. 8, esc. 2). Como uma definio
real apenas pode explicar as coisas atravs da sua gnese, a causa da existncia de um nmero
determinado de homens exterior a esses homens ela est no encadeamento infinito de
determinaes de corpos e mentes (na singularidade das afeces de cada um deles).
A gnese de um crculo, por exemplo, no pode ser explicada por uma definio nominal,
por envolver uma propriedade sua: [...] o exemplo do crculo, o qual se se define como uma figura
cujas linhas traadas do centro para a circunferncia so iguais; ningum deixar de ver que tal
definio no explica de modo algum a essncia do crculo, mas s uma propriedade sua (Tratado
da correo do intelecto, 95). Uma definio do crculo somente ser real se houver a explicao da
sua gnese, que envolve, necessariamente, as suas afeces: [...] a definio dever, como
dissemos, abranger a causa prxima. O crculo, por exemplo, conforme essa norma, deve ser
definido como a figura descrita por uma linha com uma extremidade fixa e a outra mvel, definio
que claramente contm a causa prxima (Tratado da correo do intelecto, 96). Portanto, a
existncia de um modo finito (como o exemplo do crculo) resulta de um encadeamento infinito
comum de determinao de modos finitos. O nosso corpo e a nossa mente somente vieram
existncia porque foram determinados a existir por outras afeces dos seus respectivos atributos.
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Enquanto duram, o corpo e a mente seguem determinados pelas causas exteriores: paixes do corpo
e da mente que correspondem a um encadeamento que supera a nossa potncia. De acordo com a
ordem de determinao do modo infinito mediato, os modos no existentes na durao (mas
existentes como potncia) podem vir ou no existncia: Por exemplo, se um tringulo existe,
deve-se dar a causa ou a razo pela qual ele existe; se, por outro lado, ele no existe, deve-se
tambm dar a razo ou a causa que impede que ele exista, ou seja, que suprima a sua existncia.
Ora, essa razo ou causa deve estar contida na natureza da coisa ou, ento, fora dela. [...] Mas a
razo pela qual um crculo ou um tringulo existe ou no existe no se segue de sua prpria
natureza, mas da ordem da natureza corprea como um todo. Pois dessa ordem que deve se seguir
que, neste momento, esse tringulo ou exista necessariamente ou seja impossvel que ele exista
(tica, 1, Prop. 11, dem. alt.).
A causa da existncia do modo infinito imediato e do modo infinito mediato tambm est,
por serem modos, fora deles mesmos: tanto a idia de Deus quanto o movimento e o repouso, assim
como o intelecto infinito de Deus e o conjunto infinito de corpos, tm como causa da sua gnese o
que existe em si, isto , a essncia dos seus respectivos atributos. Por isso que um intelecto em ato,
quer seja finito, quer seja infinito, [...] deve estar referido natureza naturada e no natureza
naturante (tica, 1, Prop. 31).
Mas como a nossa mente, que a princpio apenas um modo finito do atributo pensamento,
pode conceber a idia de que a causa da sua existncia est na natureza naturante? Por atributo
compreendo aquilo que, de uma substncia, o intelecto percebe como constituindo a sua essncia
(tica, 1, Definio 4). A idia de atributo envolve, portanto, um conhecimento adequado: o nosso
intelecto percebe a existncia daquilo que o produz. Ora, a causa da existncia da mente apenas
pode ser algo que, por natureza, causa de si e que, por isso, eterno: O ser formal das idias
reconhece Deus como sua causa, enquanto Deus considerado apenas como coisa pensante, e no
enquanto explicado por outro atributo (tica, 2, Prop. 5) 2. A causa prxima da existncia da
mente (e de qualquer outro modo) no est separada, na verdade, da causa eficiente, pois a
produo de idias apenas possvel porque so modificaes que se seguem da essncia de Deus
atravs do atributo pensamento.
A nossa mente, ao perceber aquilo que a produz, atribui o atributo pensamento a um ente
perfeitssimo. Mas a mente concebe a idia de que o corpo que ela conhece tambm uma
modificao definida e determinada, porm causada por um atributo distinto do seu e, assim, a
mente atribui um outro atributo (extenso) a um ente perfeitssimo. Teramos, ento, dois entes
perfeitssimos? Ora, se a mente e o corpo so, portanto, produtos de atributos distintos, o intelecto
compreende que os atributos exprimem, na verdade, o mesmo ente perfeitssimo (a substncia
absolutamente infinita), pois se a mente e o corpo fossem produtos de entes distintos, seria
impossvel que a mente pudesse conceber alguma idia do corpo, j que haveria dois entes
perfeitssimos distintos, ou seja, no haveria nada de comum entre o corpo e a mente: Duas
substncias que tm atributos diferentes nada tm de comum entre si (tica, 1, Proposio 2).
Somente a podemos chegar concepo spinozista de uma mesma substncia para todos os
atributos: Por Deus compreendo um ente absolutamente infinito, isto , uma substncia que
consiste de infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essncia eterna e infinita (tica, 1,
Definio 6). E embora sejamos produzidos por dois atributos, o nosso intelecto compreende que a
substncia constituda por infinitos atributos, pois quanto mais um ente tem realidade ou ser,
tanto mais lhe devem ser atribudos mais atributos (Carta n 9). O intelecto atribui a Deus uma
natureza pensante, uma natureza extensa e infinitas outras naturezas: Entendo por substncia
aquilo que em si e concebido por si, isto , aquilo cujo conceito no envolve o conceito de uma
outra coisa. Por atributo entendo a mesma coisa, a no ser que o atributo dito com relao ao
intelecto que atribui substncia uma certa natureza (Carta n 9). Portanto, a distino entre
substncia e atributo apenas uma distino de razo. Como cada atributo concebido por si e em
2 A coisa pensante est referida ao atributo pensamento.
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si, tem a natureza de uma substncia mas uma substncia que infinita no seu gnero de
realidade.

A CAUSA EFICIENTE
Deus causa eficiente no apenas da existncia das coisas, mas tambm de sua essncia
(tica, 1, Proposio 25). H uma causa eficiente para tudo que est na existncia e, tambm, para
a essncia de tudo que existe: Segue-se disso que Deus no apenas a causa pela qual as coisas
comeam a existir, mas tambm pela qual perseveram em seu existir (tica, 1, Prop. 24, cor.).
Como podemos afirmar que a causa da existncia e da essncia de uma coisa , no fundo, a mesma?
Vimos que a definio de homem no envolve a quantidade de indivduos, logo, a causa da
existncia do homem no est na sua essncia: A essncia das coisas produzidas por Deus no
envolve a existncia (tica, 1, Prop. 24). A causa real est na essncia da substncia, que existe em
si e produzida por si mesma. Mas de qual modo a substncia causa da existncia e da essncia
de, por exemplo, vinte homens? Para facilitar a nossa compreenso, vamos nos ater apenas na causa
da produo dos corpos desses homens. Certos choques singulares entre muitos corpos produzem a
quantidade de vinte homens. Percebemos que a causa da existncia desses homens est fora deles,
ou seja, eles foram determinados a existir atravs de certos encontros de corpos humanos. Mas todo
encontro de corpos apenas possvel porque o conjunto infinito de corpos, regulado pelo
movimento e pelo repouso, uma atualizao necessria da essncia do atributo extenso. No
atributo pensamento, a mesma ordem e conexo do modo infinito mediato a causa da existncia
da mente humana. Deus , portanto, causa imediata e mediata de tudo que existe.
Na existncia, podemos dizer que o homem dura e, enquanto existe, ele se esfora (no corpo
e na mente) para perseverar em seu existir, o que corresponde sua essncia na durao. Mas a sua
essncia no pode ser explicada pela durao: a essncia de um modo finito uma parte intensiva
da substncia e, por isso, ao sair da existncia, a essncia do homem nada perde, pois ela est
contida na essncia dos seus atributos. A existncia e a essncia da causa (atributos pensamento e
extenso) se distinguem da existncia e essncia do efeito (modos finitos). Porm, h algo de
comum entre o efeito e a causa: percebemos que h uma causa eficiente para a existncia e para a
essncia do homem. Enquanto o homem est na durao, a sua essncia sempre produzida pelas
determinaes exteriores e constantemente preenchida por variaes da sua potncia que
experimenta atravs das afeces causadas por outros indivduos. Mas h, tambm, uma intensidade
contnua quando a mente tem a idia da essncia do seu corpo, de si mesma, das outras coisas e da
substncia, pois, afinal, toda essncia est na eternidade... E as essncias dos modos finitos no se
opem: cada essncia uma distinta parte de potncia de uma mesma substncia.

PARTE 2
MENTE, CORPO E IMAGINAO
A partir da distino real dos atributos extenso e pensamento podemos dizer que no
possvel estabelecer uma relao de causalidade entre o corpo e a mente. Existe, na verdade, uma
ordem e conexo necessria entre os corpos, que somente produz corpos, assim como h tambm
uma ordem e conexo entre as idias, que somente produz idias. Para Spinoza, um corpo no
produz uma mente ou uma idia, assim como uma mente no produz um corpo. Mas,
primeiramente, toda idia idia de alguma coisa existente em ato, e no uma idia de algo que no
existe: O que, primeiramente, constitui o ser atual da mente humana no seno a idia de uma
coisa singular existente em ato (tica, 2, Prop. 11).
A mente humana tem uma potncia para conhecer o objeto ao qual est unida, que o corpo,
uma coisa singular que sofre modificaes produzidas nos encontros com outros corpos. Nesse
primeiro momento, no h nenhuma outra coisa singular existente em ato que a nossa mente possa
perceber alm do prprio corpo. Portanto, a mente humana a idia do corpo: "Segue-se disso que
o homem consiste de uma mente e de um corpo, e que o corpo humano existe tal como o sentimos"
(tica, 2, Prop. 13, cor.).
J que o corpo sempre sofre afeces ou modificaes nas misturas com outros
corpos, a mente produz idias dessas afeces. Porm, Spinoza faz uma observao importante a
respeito da unio da mente e do corpo: Ningum, entretanto, poder compreender essa unio
adequadamente, ou seja, distintamente, se no conhecer, antes, adequadamente, a natureza de nosso
corpo (tica, 2, Prop. 13, esc.). Isso quer dizer que o corpo tem uma grande importncia nas idias
que a mente produz, j que, como o corpo sofre afeces, a mente as percebe. Mas, importante
ressaltar que o corpo e a mente so autnomos, ou seja, no h superioridade de um com relao ao
outro. Apenas h superioridade de uma mente com relao a outra mente e de um corpo com
relao a outro corpo.
Essa superioridade se define quando a potncia de modificao ou transformao de um
corpo (desde que no perca a sua natureza, ou seja, que no se destrua) for maior do que um outro
corpo. E uma mente superior a outra mente porque produz mais idias, em razo de seu corpo ter
maior capacidade de ser modificado. Diz Spinoza: [...] uma idia superior a outra e contm mais
realidade do que a outra, medida que o objeto de uma superior ao objeto da outra e contm mais
realidade do que o objeto da outra. E, por isso, para determinar em qu a mente humana difere das
outras e em qu lhes superior, necessrio que conheamos, como dissemos, a natureza de seu
objeto, isto , a natureza do corpo humano (tica, 2, Prop. 13, esc.). Superioridade, para Spinoza,
sinnimo de maior perfeio. Todo corpo e toda mente so perfeitos, mas o que faz uma mente ser
mais perfeita do que outra mente a capacidade de uma produzir mais idias do que a outra. Dessa
forma, a mente mais perfeita sempre corresponde a um corpo que mais modificado do que outro
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corpo: [...] quanto mais um corpo capaz, em comparao com outros, de agir simultaneamente
sobre um nmero maior de coisas, ou de padecer simultaneamente de um nmero maior de coisas,
tanto mais a sua mente capaz, em comparao com outras, de perceber, simultaneamente, um
nmero maior de coisas. [...] E quanto mais aes de um corpo dependem apenas dele prprio, e
quanto menos outros corpos cooperam com ele no agir, tanto mais sua mente capaz de
compreender distintamente. por esses critrios que podemos reconhecer a superioridade de uma
mente sobre as outras... (tica, 2, Prop. 13, esc.). Portanto, h total correspondncia entre a mente
e o corpo: uma mente ativa corresponde a um corpo ativo e uma mente passiva corresponde a um
corpo passivo: A ordem e a conexo das idias a mesma que a ordem e a conexo das coisas
(tica, 2, Prop. 7). impossvel haver uma mente ativa e um corpo passivo e vice-versa.
Na sua exposio sobre a natureza do corpo humano, Spinoza fala sobre corpos simples e
corpos compostos. Os corpos simples se distinguem entre si apenas pelo movimento e pelo repouso,
pela velocidade e pela lentido. Um corpo em movimento ser determinado ao repouso quando
encontrar um outro corpo que o determine a isso; um corpo estar em repouso at encontrar um
outro corpo que o determine ao movimento; um corpo em movimento altera a sua relao de
movimento quando se choca com um outro corpo, etc.: [...] um s e mesmo corpo, em razo da
diferena de natureza dos corpos que o movem, movido de diferentes maneiras, e, inversamente,
corpos diferentes so movidos de diferentes maneiras por um s e mesmo corpo (tica, 2, Prop.
13, Axioma 1). Spinoza quer nos dizer que todos os corpos tm suas relaes de movimento e
repouso alteradas nos encontros com outros corpos, pois qualquer corpo sempre est em contato
com outros corpos menores, maiores, de diferentes naturezas. As partes do nosso corpo sempre tm
relaes de movimento alteradas nas misturas que elas estabelecem com as partes dos outros
corpos. Isto quer dizer que as idias que a nossa mente produz so sempre idias dessas afeces do
corpo, isto , so sempre idias inditas e singulares, uma vez que os encontros de corpos sempre
se do de modo singular e indito.
J em relao aos corpos compostos, Spinoza nos diz: Quando corpos quaisquer, de
grandeza igual ou diferente, so forados, por outros corpos, a se justaporem, ou se, numa outra
hiptese, eles se movem, seja com o mesmo grau, seja com graus diferentes de velocidade, de
maneira a transmitirem seu movimento uns aos outros segundo uma proporo definida, diremos
que esses corpos esto unidos entre si, e que, juntos, compem um s corpo ou indivduo, que se
distingue dos outros por essa unio de corpos (tica, 2, Prop. 13, definio do axioma 2).
Portanto, o indivduo uma unio de corpos. O corpo humano um indivduo, medida que um
corpo composto por outros corpos que tambm so compostos e que, portanto, tambm so
indivduos. Todo indivduo, ento, sempre est em modificao, pois os corpos que o constituem
esto sempre em relaes de velocidade e lentido diferentes.
O que faz com que um corpo composto mantenha a sua forma a reposio de corpos de
mesma natureza: quando o nosso corpo perde gua, temos que regener-lo com gua. Assim, as
relaes de velocidade e lentido entre os corpos que nos constituem so conservadas quando
encontramos corpos que se compem conosco. Enquanto houver essa reposio, o indivduo
conservar a sua forma: Se alguns dos corpos que compem um corpo ou seja, um indivduo
composto de vrios corpos dele se separam e, ao mesmo tempo, outros tantos, da mesma natureza,
tomam o lugar dos primeiros, o indivduo conservar sua natureza, tal como era antes, sem qualquer
mudana de forma (tica, 2, Prop. 13, Lema 4). Como podemos constatar, um indivduo pode ser
afetado de muitas maneiras e, mesmo assim, conservar a sua forma. Portanto, o nosso corpo
sofre, necessariamente, diversas modificaes e a nossa mente , simultaneamente, capaz de
perceber cada modificao: [...] tudo o que acontece no corpo humano deve ser percebido pela
mente (tica, 2, Prop. 14, dem.). Quanto mais modificaes um corpo sofre, mais idias so
produzidas pela mente. Nesse sentido, e somente nesse sentido, podemos dizer que a mente humana
mais perfeita do que a mente de um outro ser vivo cujo corpo composto por um nmero muito
menor de indivduos, por exemplo.
11

Neste ponto, Spinoza nos d mais elementos que servem para compreendermos melhor o
erro comum dos homens que, limitados percepo das afeces do corpo, julgam aquilo que
imaginam como efeitos de causas finais dos outros, de si mesmos ou de um poder sobrenatural.
Spinoza nos diz que a produo das imagens ocorre nos encontros dos corpos, ou seja, so
impresses que um corpo sofre nos encontros com outros corpos. A mente humana percebe a
existncia dos outros corpos somente atravs das afeces que eles produzem no seu corpo: [...] a
mente humana percebe, juntamente com a natureza de seu corpo, a natureza de muitos outros
corpos (tica, 2, Prop. 16, cor. 1). Nos encontros, sempre ocorre a produo das imagens: [...]
chamaremos de imagens das coisas as afeces do corpo humano, cujas idias nos representam os
corpos exteriores como estando presentes, embora elas no restituam as figuras das coisas (tica,
2, Prop. 17, esc.). As imagens referem-se s impresses sofridas pelos sentidos do corpo, isto , h
imagens da viso, do olfato, do paladar, da audio e do tato. Como a nossa mente tem idias de
afeces, essas idias envolvem a natureza dos corpos exteriores ao nosso, mas no a explicam,
pois so apenas idias de efeitos dos outros corpos sobre o nosso, so idias que envolvem apenas
imagens. Nesse primeiro momento, percebemos a existncia dos corpos exteriores atravs das idias
das afeces: A mente humana no percebe nenhum corpo exterior como existente em ato seno
por meio das idias das afeces de seu prprio corpo (tica, 2, Prop. 26). E, enquanto a mente
considera presentes esses corpos exteriores, ela os imagina. Mas a imaginao no restitui a figura
do corpo exterior: imaginar um corpo que no existe mais no vai fazer com que esse corpo volte a
existir, pois a presena do corpo exterior apenas real no corpo afetado como efeito ou
imaginao. Da Spinoza dizer que as idias que temos dos corpos exteriores indicam mais o
estado de nosso corpo do que a natureza dos corpos exteriores (tica, 2, Prop. 16, cor. 2).
A imaginao no , em si mesma, boa ou ruim o que importa o uso que fazemos dela.
Mas ns erramos quando no encontramos as causas reais que a produzem: [...] a mente no erra
por imaginar, mas apenas enquanto considerada como privada da idia que exclui a existncia das
coisas que ela imagina como lhe estando presente (tica, 2, Prop. 17, esc.). Ora, enquanto a nossa
mente est privada do conhecimento das causas reais que produzem aquilo que ela imagina (da o
conhecimento imaginrio ser, na verdade, uma privao de conhecimento), estamos inevitavelmente
submetidos s iluses da conscincia. A conscincia reflexiva, ela a idia da idia. Neste
primeiro momento, a conscincia a idia da idia de afeces, ou seja, uma idia inadequada.
Recolhe apenas efeitos ou idias de imagens: A idia da idia de uma afeco qualquer do corpo
humano no envolve o conhecimento adequado da mente humana (tica, 2, Prop. 29). Temos
conscincia quando sabemos que sabemos, ou ento, quando sabemos que desejamos, que estamos
tristes, alegres, com dio, etc. Enquanto estamos limitados conscincia das afeces no
compreendemos como as imagens e os afetos so produzidos em ns. Mas atravs do conhecimento
adequado (quando a mente concebe idias adequadas), passamos a ter a conscincia de uma idia
verdadeira, e no apenas a conscincia das idias inadequadas.

A MEMRIA
O encadeamento das idias das afeces do corpo, que um encadeamento de imagens,
constitui a memria. por isso que essa memria uma memria de marcas, uma vez que o que
nos recordamos so sempre as impresses que o nosso corpo recebeu nos encontros com os corpos
exteriores. Essa memria no explica a natureza das afeces, apenas a envolve: Compreendemos,
assim, claramente, o que a memria. No , com efeito, seno uma certa concatenao de idias,
as quais envolvem a natureza das coisas exteriores ao corpo humano, e que se faz, na mente,
segundo a ordem e a concatenao das afeces do corpo humano (tica, 2, Prop. 18, esc.). Como
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o homem que est submetido ao conhecimento imaginrio no entende as causas reais que
produzem as imagens, acredita que h uma ordem da natureza de acordo com a ordem da sua
memria. Ora, a ordem da memria segue um encadeamento das afeces do corpo, isto , a mente
passa de um pensamento a outro de acordo com a seqncia na qual as afeces foram produzidas.
Essa ordenao das afeces do corpo caracteriza o hbito: E, assim, cada um passar de um
pensamento a outro, dependendo de como o hbito tiver ordenado, em seu corpo, as imagens das
coisas. Com efeito, um soldado, por exemplo, ao ver os rastros de um cavalo sobre a areia, passar
imediatamente do pensamento do cavalo para o pensamento do cavaleiro e, depois, para o
pensamento da guerra, etc. J um agricultor passar do pensamento do cavalo para o pensamento do
arado, do campo, etc. (tica, Prop. 18, esc.). Mas essa ordem da memria no a ordem da
produo da natureza, porque no h produo de realidade por repetio das mesmas coisas.
Percebemos a existncia do acaso quando essa ordem imaginria rompida. Podemos, por
exemplo, planejar as nossas tarefas dirias sempre a partir de um encadeamento das afeces do
corpo. Mas, quando essa ordem quebrada pelo acaso, o homem da imaginao acredita que o caos
se instalou na sua vida, o que o pode levar ao desespero. Segundo sua maneira de conhecer a
realidade, o acaso implica uma ausncia de ordem na natureza: Com efeito, quando as coisas esto
dispostas de maneira tal que, quando nos so representadas pelos sentidos, podemos facilmente
imagin-las e, conseqentemente, facilmente record-las, dizemos que esto bem ordenadas; se
ocorrer o contrrio, dizemos que esto mal ordenadas ou que so confusas. E como as coisas que
podem ser imaginadas facilmente so mais agradveis do que as outras, os homens preferem a
ordenao confuso, como se a ordenao fosse algo que, independentemente de nossa
imaginao, existisse na natureza (tica, 1, Apndice). O efeito disso no poderia ser mais nocivo:
por no compreender a ordem real da natureza uma ordem que no obedece a da sua memria ,
esse indivduo torna-se covarde e agitado, julgando a vida porque o acaso rompeu com a ordem
imaginria das coisas: uma ordem que lhe dava a esperana de obter segurana e tranqilidade no
mundo. Mas a vida serena apenas advm de um entendimento da natureza, onde o pensamento
compreende uma ordenao necessria em todo acaso. Epicuro j dizia que o conhecimento da
natureza tem a nica funo de tornar a nossa vida feliz e tranqila.
O homem da imaginao, por ter o seu corpo j habituado a ser afetado da mesma maneira,
no se permite novas experimentaes com o seu corpo para que outras imagens sejam produzidas
e, simultaneamente, para que novas idias dessas afeces sejam produzidas pela sua mente. Como
j vimos, um corpo passivo (submetido ao hbito) corresponde a uma mente passiva. evidente que
o problema no nem a memria e nem o hbito, j que so absolutamente fundamentais para a
nossa vida, no que se refere ao aspecto utilitrio ou prtico da existncia. O problema quando a
memria das marcas utilizada para julgar a vida, para controlar racionalmente a vida, pois uma
vida desprovida de ordem deve ser corrigida assim a conscincia humana, que conhece
apenas efeitos, tem a pretenso de submeter aquilo que a produz... Atravs dessa iluso, a vida
humana conhece apenas o seu aspecto utilitrio, de sobrevivncia, o que a impede de entender a
natureza e viver de modo livre. No h dvida de que, nesse caso, a existncia fica pesada,
transformada em um grande fardo, j que est submetida a uma ordem imaginria. Uma vida doente
, necessariamente, uma vida que est incapacitada de produzir novos encontros, novas maneiras do
corpo ser afetado, para que novas imagens sejam produzidas. Temos as idias ou o conhecimento
de acordo com as modificaes do nosso corpo, isto , de acordo com a nossa maneira de viver.
Para que o homem possa conhecer adequadamente a natureza necessrio, ento, que ele crie
outras maneiras de viver, de experimentar, de modo que o hbito constitua a sua menor parte: assim,
a vida humana poder retornar ao processo de criao de si mesma. Deste modo, o homem
impotente pode passar, de fato, a pensar.

13

AS ILUSES DA CONSCINCIA
No apndice da primeira parte da tica, Spinoza nos indica trs iluses da
conscincia: iluso das causas finais, iluso do livre-arbtrio e iluso teolgica. A concepo
finalista ou intencional das aes constitui essas trs iluses que alimentam a crena de quem est
submetido ao conhecimento imaginrio: Ora, todos os preconceitos que aqui me proponho a expor
dependem de um nico, a saber, que os homens pressupem, em geral, que todas as coisas naturais
agem, tal como eles prprios, em funo de um fim... (tica, 1, Apndice). A primeira
iluso consiste na ao finalista de um outro indivduo humano sobre mim. Suponhamos que esse
indivduo se encontra comigo. Partes do meu corpo se misturaram com as partes do outro corpo. Fui
afetado. Esse encontro gera uma impresso ou imagem no meu corpo. A minha mente, enquanto
considera presente o corpo exterior, o imagina. Imagino, ento, o efeito que foi produzido em mim
atravs da alterao das relaes de movimento e repouso, de velocidade e lentido, que constituem
o meu corpo. Como essa afeco pode ter favorecido ou refreado a potncia do meu corpo e da
minha mente, posso alegrar-me ou entristecer-me. Se eu no encontro a causa real da produo
dessa imagem que continuo imaginando (a causa real implica um conhecimento das noes comuns,
que um conhecimento alm da conscincia das afeces e dos afetos), julgarei que o efeito que foi
produzido em mim o resultado de uma intencionalidade do outro indivduo, ou seja, na minha
imaginao a outra pessoa teve a finalidade de gerar em mim aquilo que a minha mente considera
como presente. Se o que foi gerado em mim me interessa (pois me alegrei), considerarei a ao
realizada pelo outro como boa e, portanto, imaginarei que ele , em si mesmo, um sujeito bom. E se
ocorrer o contrrio (uma tristeza gerada em mim), considerarei como m a ao realizada pelo
outro e, assim, direi que ele um sujeito mau. Todo julgamento e suas dicotomias surgem desse
processo imaginrio: bem ou mal, feio ou belo, ordenao ou confuso, etc: [...] e com base na
maneira como foram afetados por uma coisa que dizem que a sua natureza boa ou m, s ou podre
e corrompida (tica, 1, Apndice).
Na segunda iluso, a ao finalista parte de um suposto livre-arbtrio meu. Devido a uma
ao minha que sempre envolve um encontro entre indivduos foi gerada no meu corpo uma
imagem e a minha mente, ento, passa a imagin-la. Mesmo que essa ao me tenha favorecido, ou
no, eu vou acreditar que ela partiu de uma livre escolha minha, j que ignoro as causas que me
determinaram a efetu-la, isto , as relaes entre indivduos que determinaram o meu desejo a agir:
[...] por estarem conscientes de suas volies e de seus apetites, os homens se crem livres, mas
nem em sonho pensam nas causas que os dispem a ter essas vontades e esses apetites, porque as
ignoram (tica, 1 Apndice). Trata-se de uma iluso de que h um sujeito em mim que pode
escolher livremente as aes. Dessa forma, se a minha ao for reconhecida pelos outros como
sendo boa, alegro-me ao imagin-la e passo a acreditar que o mrito da ao todo meu. Mas, pelo
contrrio, se a minha ao for censurada pelos outros, entristeo-me sempre que for imagin-la e,
assim, acreditarei que a culpa foi minha. No primeiro caso, experimento o afeto-paixo de glria; no
segundo caso, experimento o afeto-paixo de vergonha. Todo indivduo que acredita nesta iluso
est, inevitavelmente, submetido ao julgamento exterior, que recompensa e pune suas aes.
E na terceira iluso, quando a minha mente imagina coisas que no foram produzidas por
um suposto livre-arbtrio humano, irei atribuir a alguma entidade misteriosa (o Deus teolgico, por
exemplo) a inteno de produzir aquilo que imagino. Essa entidade sobrenatural teria, portanto, a
finalidade de me recompensar ou de me castigar, de me proteger ou de colocar a minha vida em
risco. Assim, terremotos, doenas, enfim, para qualquer fenmeno que eu no possa explicar atravs
de uma suposta finalidade humana, passo a ter o hbito de atribuir a causa a uma fora misteriosa
que, por livre-arbtrio, cria os acontecimentos do mundo. Estamos no terreno imundo da
superstio. Atravs dessa iluso, passo a acreditar que as coisas que o homem utiliza (gua,
alimentos, etc.) esto no mundo apenas por uma vontade de um Deus que as criou para garantir a
14

sobrevivncia humana: E por saberem que simplesmente encontraram esses meios e que no foram
eles que assim os dispuseram, encontraram razo para crer que deve existir algum que disps esses
meios para que eles os utilizassem (tica, 1, Apndice). Da mesma maneira que eu passo a
imaginar algum ou a mim mesmo como bom ou mau, tambm imagino essa entidade
sobrenatural como boa ou m (Deus ou Diabo), sempre a partir das impresses que foram
produzidas em mim: Como conseqncia, cada homem engendrou, com base em sua prpria
inclinao, diferentes maneiras de prestar culto a Deus, para que Deus o considere mais que os
outros e governe toda a natureza em proveito de seu cego desejo e sua insacivel cobia. Esse
preconceito transformou-se, assim, em superstio e criou profundas razes em suas mentes,
fazendo com que cada um dedicasse o mximo de esforo para compreender e explicar as causas
finais de todas as coisas (tica, 1, Apndice).
No conjunto dessas trs iluses da conscincia, vemos que h total ignorncia das causas
reais da ao de um outro indivduo sobre mim, da minha ao sobre as outras coisas e da ao das
outras coisas da natureza sobre mim e o mundo. Essas iluses indicam, como nos diz Spinoza, mais
o estado do meu corpo do que a natureza do corpo que me afetou: Tudo isso mostra
suficientemente que cada um julga as coisas de acordo com a disposio de seu crebro, ou melhor,
toma as afeces da sua imaginao pelas prprias coisas (tica, 1, Apndice). Vemos, claramente,
que o erro, ou seja, o no entendimento da ordem da natureza, que constitui essas trs iluses.

OS TRS GNEROS DE CONHECIMENTO


O primeiro gnero de conhecimento o imaginrio, constitudo por noes universais ou
transcendentes e por idias inadequadas. As noes universais de homem, cavalo, co, etc., surgem
porque o corpo humano capaz de formar um nmero limitado de imagens. No podemos ter as
imagens de todos os homens que existem, ou de todos os cavalos, ces, etc. Quando a capacidade
que o corpo possui para formar imagens excedida, elas se confundem: Ora, no momento em que
as imagens se confundem inteiramente no corpo, a mente imaginar todos os corpos tambm
confusamente e sem qualquer distino, agrupando-os, como se de um nico atributo se tratasse, a
saber, o atributo de ente, coisa, etc. (tica, 2, Prop. 40, esc. 1). A mente imagina a existncia de
entes universais porque as imagens das coisas se repetem freqentemente, o que dificulta a
compreenso da existncia de coisas singulares: Ou seja, por se formarem, simultaneamente, no
corpo humano, ao mesmo tempo, tantas imagens, por exemplo, de homens, que elas superam a
capacidade de imaginar, no inteiramente, verdade, mas o suficiente, entretanto, para que a mente
no possa imaginar as pequenas diferenas entre coisas singulares (como, por exemplo, a cor, o
tamanho, etc., de cada um), nem o seu nmero exato. [...] Por exemplo, os que freqentemente
consideram com admirao a estatura dos homens compreendero, pelo nome de homem, um
animal de estatura ereta; os que esto acostumados a considerar um outro aspecto formaro dos
homens outra imagem comum, por exemplo, que um animal que ri, que bpede e sem penas, que
um animal racional. E, assim, cada um, de acordo com a disposio de seu corpo, formar
imagens universais das outras coisas (tica, 2, Prop. 40, esc. 1). O homem da imaginao percebe
as coisas confusamente, j que tudo aquilo que no se repete de acordo com a ordem da sua
imaginao passa a ser julgado como algo inferior e estranho. atravs do hbito que o homem faz
concepes universais das coisas e, atravs de uma percepo limitada repetio das imagens,
costuma acusar tudo que diferente como uma ameaa sua segurana, classificando-o como
perigoso. Portanto, o homem submetido ao hbito tem, necessariamente, o conhecimento mais
vulgar de si mesmo e das outras coisas do mundo, pois est submetido s idias de afeces. Apenas
conhece a realidade por noes universais (gneros, espcies, etc.): por mais instrudo que ele possa
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ser, vive como um ignorante.


As noes universais tambm so produzidas a partir de signos. Assim, quando o nosso
corpo modificado, simultaneamente, por dois corpos (uma palavra e uma fruta, por exemplo), a
nossa mente ir imaginar o encadeamento dessas afeces na ordem em que elas foram produzidas
no nosso corpo. Sempre que imaginarmos a palavra, nos recordaremos da fruta, assim como o
exemplo da palavra pomum (ma): Por exemplo, um romano passar imediatamente do
pensamento da palavra pomum para o pensamento de uma fruta, a qual no tem qualquer
semelhana com o som articulado, nem qualquer coisa de comum com ele a no ser que o corpo
desse homem foi, muitas vezes, afetado por essas duas coisas, isto , esse homem ouviu, muitas
vezes, a palavra pomum, ao mesmo tempo que via essa fruta (tica, 2, Prop. 18, esc.). Podemos
perceber a dificuldade que existe em compreender o que algum quer dizer em uma conversa, por
exemplo, j que uma mesma palavra pode ter um sentido totalmente diferente, conforme s afeces
de cada um: [...] por ter ouvido ou lido certas palavras, ns nos recordamos das coisas e delas
formamos idias semelhantes quelas por meio das quais imaginamos as coisas (tica, 2, Prop. 40,
esc. 2).
O segundo gnero de conhecimento o racional, constitudo por noes comuns e por idias
adequadas das propriedades das coisas. Ao contrrio das idias de afeces que correspondem s
determinaes dos objetos exteriores, neste segundo gnero de conhecimento a mente determina-se
interiormente: ela passa a compreender as concordncias, as discordncias e as diferenas das
coisas. Em vez de considerar as coisas somente como realidades universais, a mente tambm as
considera como diferenas que tm algo de comum entre si, e que podem compor ou no com o seu
corpo, independente das distines realizadas pela imaginao (sexos, raas, gneros, etc.), pois
essas distines envolvem, como j vimos, o hbito, que apenas possui uma funo prtica. A mente
tem a potncia para ultrapassar um conhecimento imaginrio e utilitrio para compreender as causas
reais das produes das imagens: passa a compreend-las como efeitos de composies ou
decomposies nas misturas dos corpos. Desse modo, a conscincia, em vez de julgar, passa a ter
uma funo de nos indicar que algo se comps ou no conosco (idia de uma idia adequada):
Quem tem uma idia verdadeira sabe, ao mesmo tempo, que tem uma idia verdadeira, e no pode
duvidar da existncia da coisa (tica, 2, Prop. 43). Trata-se, ento, de um pensamento sem
imagem, j que a imagem tem uma realidade corprea e a mente no depende do corpo para
pensar: o entendimento deriva da prpria potncia da mente. Mas, mesmo quando temos uma idia
verdadeira, no deixamos de imaginar as coisas, tal como o exemplo da distncia imaginria do sol:
Assim, quando olhamos o sol, imaginamos que ele est a uma distncia aproximada de duzentos
ps, erro que no consiste nessa imaginao enquanto tal, mas em que, ao imagin-lo, ignoramos a
verdadeira distncia e a causa dessa imaginao. Com efeito, ainda que, posteriormente, cheguemos
ao conhecimento de que ele est a uma distncia de mais de seiscentas vezes o dimetro da Terra,
continuaremos, entretanto, a imagin-lo prximo de ns. Imaginamos o sol to prximo no por
ignorarmos a verdadeira distncia, mas porque a afeco de nosso corpo envolve a essncia do sol,
enquanto o prprio corpo por ele afetado (tica, 2, Prop. 35, esc.).
As noes comuns menos gerais referem-se s composies do nosso corpo com os corpos
exteriores. Atravs dessa noo comum, entendemos que, se h composio, porque h algo de
comum entre o nosso corpo e certos corpos exteriores: Ser adequada na mente, alm disso, a idia
daquilo que o corpo humano e certos corpos exteriores pelos quais o corpo humano costuma ser
afetado tm de comum e prprio, e que existe em cada parte assim como no todo de cada um desses
corpos exteriores (tica, 2, Prop. 39). A composio com certos corpos exteriores aumenta a
capacidade de agir do nosso corpo, altera as relaes de movimento e repouso, de velocidade e
lentido das partes que o compem, de modo a potencializ-lo e, simultaneamente, a mente
aumenta a sua capacidade de produzir idias adequadas: Segue-se disso que a mente tanto mais
capaz de perceber mais coisas adequadamente quanto mais propriedades em comum com outros
corpos tem o seu corpo (tica, 2, Prop. 39, cor.). Quanto mais o nosso corpo experimenta
16

composies com outros corpos, mais nos alegramos. atravs do afeto-paixo de alegria (ainda
enquanto efeito de composies) que podemos passar do primeiro para o segundo gnero de
conhecimento: somente a teremos a posse formal das noes comuns. E quando a nossa mente
passa a compreender, experimentamos uma alegria ativa, isto , um afeto-ao que j surge atravs
do conhecimento das noes comuns menos gerais.
J as noes comuns mais gerais referem-se s composies entre todos os corpos da
natureza: Aqueles elementos que so comuns a todas as coisas, e que existem igualmente na parte
e no todo, no podem ser concebidos seno adequadamente (tica, 2, Prop. 33). O que comum
entre o nosso corpo e os outros corpos? Essa uma questo que no leva mais em considerao a
noo comum menos geral de alguns corpos que se compem com o nosso, mas sim ao que
comum a todos os corpos da natureza, isto , ao que comum, inclusive, aos corpos que no se
compem conosco. Ora, vimos que os corpos so afeces do atributo extenso e que, por isso,
exprimem a sua potncia. Alm disso, as relaes entre os corpos so reguladas pelo movimento e
pelo repouso. Portanto, a extenso, o movimento e o repouso so comuns a todos os corpos.
Vimos que os corpos se misturam e, nessas misturas, h alteraes nas relaes de
movimento e repouso. em razo dessas alteraes que, enquanto ainda estamos submetidos s
idias inadequadas, dizemos que algo , em si mesmo, belo ou feio, doce ou amargo, etc.: Se, por
exemplo, o movimento que os nervos recebem dos objetos representados pelos olhos contribui para
uma boa disposio do corpo, os objetos que causaram tal movimento so chamados de belos,
sendo chamados de feios aqueles que provocam o movimento contrrio. Aqueles que provocam o
sentido por meio do nariz so chamados de perfumados ou, ento, de malcheirosos; por meio da
lngua, de doces e saborosos ou, ento, de amargos e inspidos; por meio do tato, de duros e speros
ou, ento, de moles e macios. E, finalmente, daqueles que provocam os ouvidos diz-se que eles
produzem barulho ou, ento, som ou harmonia... (tica, 1, Apndice). Atravs do entendimento, as
noes de bom ou mau, feio ou belo, etc., remetem s misturas entre os corpos (misturas que nunca
se repetem da mesma maneira) e no s noes universais (o belo em si, o justo em si...). Sob o
efeito das alteraes de movimento produzidas por uma certa quantidade de lcool no corpo, por
exemplo, algum pode achar belo aquilo que, enquanto est sbrio, diz que feio.
Vimos que quando o nosso corpo se mistura com corpos que combinam com ele, as relaes
de movimento e repouso que o constituem so modificadas de modo a favorecer a sua potncia de
agir. Porm, quando o nosso corpo se mistura com corpos que no combinam com ele, certas
alteraes nas relaes de movimento e repouso diminuem a sua potncia, o que pode lev-lo
destruio. Podemos dizer que um corpo sofre um mau encontro quando h constrangimento da
sua potncia de agir ou, no extremo, quando ele destrudo. Mas se compreendemos a ordem
necessria da natureza, torna-se claro que no h mau encontro para a natureza, mas apenas
composies, j que mesmo atravs da destruio do nosso corpo, as relaes de movimento e
repouso que o constituam foram modificadas, mas no destrudas, pois algumas partes do corpo
que nos destri sempre se compem com algumas partes do nosso corpo. Por ser um modo infinito
imediato, o movimento e o repouso jamais deixaro de existir: Segue-se disso que existem certas
idias ou noes comuns a todos os homens. Com efeito, todos os corpos esto em concordncia
quanto a certos elementos, os quais devem ser percebidos por todos adequadamente, ou seja, clara e
distintamente (tica, 2, Prop. 38, cor.).
Enquanto estamos submetidos ao primeiro gnero de conhecimento, a nossa mente, por
apenas imaginar, somente concebe as coisas como contingentes em razo da ordem imaginria ter
sido quebrada pelo acaso. Passamos a fazer questes do tipo Ser que isso vai se repetir? E se for,
quando ser? De que maneira?. Mas apenas no segundo gnero de conhecimento a nossa mente
passa a considerar tudo como necessrio, porque entende que h uma ordem eterna de composio
na natureza: da natureza da razo conceber as coisas no como contingentes, mas como
necessrias (tica, 2, Prop. 44). importante no confundirmos o necessrio no sentido das coisas
j estarem destinadas para acontecer. Tudo necessrio porque h um encadeamento entre os
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corpos e entre as mentes que produz o mundo tal como ns o percebemos e sentimos.
A idia verdadeira produzida pela autonomia da mente, sem relao com o objeto
percebido. Portanto, a idia verdadeira no depende do objeto ideado, mas apenas concorda com ele
por efeito: A idia verdadeira deve concordar com o ideado (tica, 1, axioma 6). No segundo
gnero de conhecimento, a mente, por produzir idias verdadeiras, , necessariamente, ativa e passa
a compreender a existncia como verdade eterna. A mente produz uma idia da substncia como
noo comum: verdade eterna da existncia das coisas na substncia. J no segundo gnero de
conhecimento a mente tem a idia da eternidade de Deus e esta idia comum a todos: preciso
acrescentar que os fundamentos da razo so noes que explicam o que comum a todas as coisas
e que no explicam a essncia de nenhuma coisa singular; e, portanto, essas noes devem ser
concebidas sem qualquer relao com o tempo, mas sob uma certa perspectiva de eternidade
(tica, 2, Prop. 44, dem. do cor. 2).
O terceiro gnero de conhecimento o intuitivo, constitudo por idias adequadas das
essncias: Este gnero de conhecimento parte da idia adequada da essncia formal de certos
atributos de Deus para chegar ao conhecimento adequado da essncia das coisas (tica, 2, Prop.
40, esc. 2). A idia das essncias pertence essncia da nossa mente: a idia de Deus que no est
mais vinculada eternidade da existncia (segundo gnero de conhecimento), mas eternidade das
essncias. A idia de Deus, por ser uma idia, um modo definido do pensar. Mas trata-se de um
modo que concebido imediatamente do atributo pensamento e que, portanto, exprime a sua
essncia eterna e infinita. Ora, a parte eterna da nossa mente a sua potncia de compreender a
essncia de Deus e das coisas produzidas por ele: A mente humana no pode ser inteiramente
destruda juntamente com o corpo: dela permanece algo, que eterno (tica, 5, Prop. 23).
Existe em Deus a idia das coisas singulares existentes em potncia, que esto contidas nos
seus atributos, ou seja, que no esto atualizadas e que no duram: As idias das coisas singulares
no existentes, ou seja, dos modos no existentes, devem estar compreendidas na idia infinita de
Deus... (tica, 2, Prop. 8). Mas quando se diz que a essncia das coisas singulares dura, as suas
idias envolvero tambm a existncia (tica, 2, Prop. 8, cor.). Portanto, existe necessariamente,
em Deus, uma idia tanto de sua essncia quanto de tudo o que necessariamente se segue dessa
essncia (tica, 2, Prop. 3).
Sabemos, atravs do segundo gnero de conhecimento, que toda coisa singular vem
existncia atravs de um encadeamento de determinaes: assim, por exemplo, o nosso corpo existe
porque outros corpos o determinaram a existir. Mas a existncia atual da essncia do nosso corpo
(ou de qualquer outro modo finito) no se define pela sua durao, porque ela um grau de potncia
que est na eternidade. O terceiro gnero de conhecimento apenas pode surgir do segundo gnero de
conhecimento por uma razo: a nossa mente, ao considerar a si mesma adequadamente, alegra-se
consigo mesma e, com isso, o seu esforo para conhecer as essncias extremamente favorecido:
O esforo supremo da mente e sua virtude suprema consistem em compreender as coisas por meio
do terceiro gnero de conhecimento (tica, 5, Prop. 25). A nossa mente apenas toma posse formal
do terceiro gnero de conhecimento quando ela produz a idia da essncia do corpo: Essa idia que
exprime a essncia do corpo sob a perspectiva da eternidade , como dissemos, um modo definido
do pensar, que pertence essncia da mente e que necessariamente eterno (tica, 5, Prop. 23,
esc.). Essa idia faz a mente experimentar uma alegria ativa que pertence ao conhecimento
intuitivo: Desse terceiro gnero de conhecimento provm a maior satisfao da mente que pode
existir (tica, 5, Prop. 27).
A idia da essncia do corpo est compreendida na idia de Deus: Em Deus,
necessariamente existe, entretanto, uma idia que exprime a essncia deste ou daquele corpo
humano sob a perspectiva da eternidade (tica, 5, Prop. 22). A prpria idia da essncia do nosso
corpo corresponde essncia da nossa mente e esta idia uma parte da idia de Deus. Tomamos,
assim, parte do produtor em ns. Atravs do terceiro gnero de conhecimento, sabemos que
fazemos parte do eterno e do infinito, no mais sob o ponto de vista da existncia, mas da essncia:
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este gnero de conhecimento no envolve mais a idia adequada das relaes existenciais, mas
envolve as idias das essncias. Passamos a ter um grande conhecimento da essncia de ns
mesmos, das outras coisas e de Deus: Conceber, portanto, as coisas sob a perspectiva da eternidade
conceb-las medida que so concebidas, por meio da essncia de Deus, como entes reais, ou
seja, medida que, por meio da essncia de Deus, envolvem a existncia (tica, 5, Prop. 30, dem.).

19

PARTE 3
O CONATUS
A essncia atual da mente o seu prprio esforo. Mas esse esforo no corresponde a uma
vontade livre porque a mente sempre determinada a querer: No h, na mente, nenhuma
faculdade absoluta ou livre de querer e de no querer, mas apenas volies singulares, ou seja, esta
e aquela afirmao, esta e aquela negao (tica, 2, Prop. 49, dem.). Vimos que a parte da mente
que determinada do exterior a sua parte perecvel, o que corresponde s idias das afeces do
corpo e que constituem o conhecimento imaginrio. J no conhecimento racional e intuitivo a
determinao da mente interior (a sua parte eterna), o que corresponde s idias adequadas.
Spinoza chama de vontade o esforo da mente por afirmar e negar algo: A vontade e o
intelecto nada mais so do que as prprias volies e idias singulares. Ora, uma volio singular e
uma idia singular so uma s e mesma coisa. Logo, a vontade e o intelecto so uma s e mesma
coisa (tica, 2, Prop. 49, dem.). Toda idia (intelecto) j envolve uma concepo da mente, isto ,
envolve uma vontade. Embora as afeces do corpo sejam produzidas nos encontros com outros
corpos, a mente, por estar unida ao corpo, concebe as idias dessas afeces, pois, afinal,
conhecemos a existncia do nosso corpo atravs das imagens que so produzidas nos encontros com
os corpos exteriores. Assim, podemos passar por toda a vida submetidos s idias falsas e
inadequadas por consider-las verdadeiras, j que tais idias so afirmadas por nossa mente.
Portanto, as idias que so falsas (porque envolvem erro) possuem uma realidade. E no
duvidaremos das idias falsas at encontrarmos as causas que fazem a nossa imaginao flutuar, ao
colocar em dvida a veracidade dessas idias: Para compreender isso mais claramente,
suponhamos uma criana que inventa um cavalo alado e no percebe nada alm disso. Como esse
forjar envolve a existncia do cavalo, e como a criana no percebe nada que exclua a sua
existncia, ela necessariamente considerar o cavalo como presente e no poder duvidar da sua
existncia, embora no esteja certa disso. [...] Pois que outra coisa perceber um cavalo alado seno
afirmar, ao falar de um cavalo, que ele tem asas? Pois se a mente no percebesse nenhuma outra
coisa alm de um cavalo alado, ela o consideraria como algo que lhe est presente, e no teria
qualquer motivo para duvidar de sua existncia, nem qualquer faculdade que lhe permitisse opinar
contrariamente, a menos que a imaginao do cavalo alado se associasse a uma idia que exclusse
a existncia de tal cavalo, ou que a mente percebesse que a idia de cavalo alado que ela tem
inadequada e, ento, ou ela negaria necessariamente a existncia de tal cavalo, ou dela
necessariamente duvidaria (tica, 2, Prop. 49, esc.). Isso quer dizer o seguinte: a nossa mente
segue afirmando a existncia de uma coisa at que seja produzida uma outra idia que a faa
duvidar ou excluir a existncia da coisa. Desse modo, podemos negar aquilo que, anteriormente,
afirmvamos, em razo de ter sido produzido em ns um afeto mais forte. Esse afeto mais forte
pode envolver, tambm, uma outra idia falsa ou, ento, se a mente passa a compreender, pode
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envolver uma idia verdadeira. Questo de servido ou de liberdade: quanto mais idias adequadas
a mente produz, mais ativa ela : Disso se segue que quanto mais idias inadequadas a mente tem,
tanto maior o nmero de paixes a que submetida; e, contrariamente, quanto mais idias
adequadas tem, tanto mais ela age (tica, 3, Prop. 1, cor.).
A mente humana, por ser idia do corpo, se esfora por afirmar tudo que favorece a potncia
de agir do corpo: [...] o que, primeiramente, constitui a essncia da mente a idia do corpo
existente em ato, o que primeiro e primordial para nossa mente o esforo por afirmar a
existncia de nosso corpo. E, portanto, uma idia que nega a existncia de nosso corpo contrria
nossa mente (tica, 3, Prop. 10, dem.). Quando a potncia de agir do corpo favorecida ou
constrangida ocorre, simultaneamente, aumento ou diminuio da potncia de pensar da mente: Se
uma coisa aumenta ou diminui, estimula ou refreia a potncia de agir do nosso corpo, a idia dessa
coisa aumenta ou diminui, estimula ou refreia a potncia de pensar de nossa mente (tica, 3, Prop.
11).
A essncia atual do corpo , assim como a da mente, o seu prprio esforo. Ora, a essncia
atual de qualquer coisa singular existente em ato, em qualquer atributo da substncia, o esforo
para perseverar em seu ser ou em sua natureza: O esforo pelo qual cada coisa se esfora por
perseverar em seu ser nada mais do que a sua essncia atual (tica, 3, Prop. 7). Esforo a
traduo de conatus. Tudo que existe se esfora por um tempo indefinido para permanecer em sua
natureza: Portanto, o esforo pelo qual uma coisa existe no envolve, de maneira alguma, um
tempo definido, mas, pelo contrrio, ela continuar, em virtude da mesma potncia pela qual ela
existe agora, a existir indefinidamente, desde que no seja destruda por nenhuma causa exterior.
Logo, esse esforo envolve um tempo indefinido (tica, 3, Prop. 8, dem.). Tal esforo apenas
interrompido por um conatus de uma outra coisa singular: a morte sempre exterior ao modo finito.
Quando o conatus refere-se mente e ao corpo, simultaneamente, Spinoza chama-o de
apetite: Esse esforo, medida que est referido apenas mente, chama-se vontade; mas medida
que est referido simultaneamente mente e ao corpo, chama-se apetite, o qual, portanto, nada mais
do que a prpria essncia do homem, de cuja natureza necessariamente se seguem aquelas coisas
que servem para a sua conservao, e as quais o homem est, assim, determinado a realizar (tica,
3, Prop. 9, esc.). E quando esse apetite torna-se consciente em ns, Spinoza chama-o de desejo:
Alm disso, entre o apetite e o desejo no h nenhuma diferena, excetuando-se que, comumente,
refere-se o desejo aos homens medida que esto conscientes de seu apetite. Pode-se fornecer,
assim, a seguinte definio: o desejo o apetite juntamente com a conscincia que dele se tem
(tica, 3, Prop. 9, esc.).
O nosso conatus (no corpo e na mente, simultaneamente) est sempre em variao: ora ele
favorecido, ora ele constrangido. O afeto-paixo , portanto, sempre a passagem ou variao do
nosso conatus a uma maior ou menor perfeio: Por afeto compreendo as afeces do corpo, pelas
quais sua potncia de agir aumentada ou diminuda, estimulada ou refreada, e, ao mesmo tempo,
as idias dessas afeces (tica, 3, Definies 3). O afeto apenas produzido quando h, primeiro,
a afeco. Como a produo de afetos-paixes implica, necessariamente, encontros de corpos,
somente atravs das idias das afeces que percebemos as variaes do nosso conatus. Ora, a
nosso conatus a nossa prpria essncia enquanto est na existncia. A nossa essncia desejante
(o desejo como conscincia do conatus) e, por isso, podemos dizer que o nosso desejo , neste
primeiro momento, produzido apenas nas relaes com os outros corpos, de modo que a cada
afeco que sofremos a nossa essncia no mais a mesma, porque o desejo para perseverarmos
em nossa natureza sempre favorecido ou constrangido. Portanto, quando dizemos eu desejo isso
(afirmao que envolve a falta de algum objeto), trata-se apenas de uma conscincia de um desejo
que foi produzido em ns atravs de uma afeco, antes de termos conscincia dele: o desejo
spinozista no envolve falta, mas, pelo contrrio, preenchido a cada afeco que sofremos
inconscientemente. Mesmo em modificaes que constrangem, ao extremo, o nosso conatus, nada
falta a ele.
21

AFETOS-PAIXES DE ALEGRIA, TRISTEZA, AMOR, DIO E OUTROS


Existem, portanto, afetos que so paixes e que so aes. Como os afetos-paixes so
produzidos atravs das afeces do corpo, podemos ser causa inadequada ou adequada deles.
Somos causa inadequada quando somos passivos com as modificaes que ocorrem em nosso
desejo, o que corresponde s determinaes exteriores. Neste sentido, vivemos como uma folha ao
vento, sem saber o rumo que podemos tomar, ou ento, como ondas em um mar agitado: Pelo que
foi dito, fica evidente que somos agitados pelas causas exteriores de muitas maneiras e que, como
ondas do mar agitadas por ventos contrrios, somos jogados de um lado para outro, ignorantes de
nossa sorte e de nosso destino (tica, 3, Prop. 59, esc.). As ondas do mar provocadas por ventos
contrrios que nos jogam de um lado para outro so efeitos da nossa impotncia para modificar a
realidade, ou seja, impotncia para selecionar e ordenar as afeces que favorecem o nosso desejo,
para, atravs disso, experimentarmos afetos-aes que derivam da nossa prpria potncia de agir e
de pensar. Somente a somos causa adequada das nossas afeces: Assim, quando podemos ser a
causa adequada de alguma dessas afeces, por afeto compreendo, ento, uma ao; em caso
contrrio, uma paixo (tica, 3, Definies 3, exp.). Quem livre experimenta afetos-paixes
(mas, pela sua maneira de viver, no se torna servo desses afetos) e, tambm, afetos-aes.
Spinoza dedica a terceira parte da tica para demonstrar a produo dos afetos-paixes. O
afeto de alegria uma paixo pela qual a mente passa a uma perfeio maior (tica, 3, Prop. 11,
esc.). O afeto de tristeza, pelo contrrio, uma paixo pela qual a mente passa a uma perfeio
menor (tica, 3, Prop. 11, esc.). Quando o afeto de alegria refere-se simultaneamente mente e ao
corpo, Spinoza denomina-o de excitao ou contentamento; quando o afeto de tristeza refere-se
simultaneamente mente e ao corpo, Spinoza denomina-o de dor ou melancolia: Deve-se
observar, entretanto, que a excitao e a dor esto referidos ao homem quando uma de suas partes
mais afetada do que as restantes; o contentamento e a melancolia, por outro lado, quando todas a
suas partes so igualmente afetadas (tica, Prop. 11, esc.). Podemos dizer que quando estamos
alegres, estamos, ao mesmo tempo, excitados (quando uma das partes do nosso corpo tem a sua
potncia mais favorecida) ou contentes (quando toda a potncia do nosso corpo favorecida). Pelo
contrrio, quando estamos tristes, estamos, ao mesmo tempo, com dor (quando uma das partes do
nosso corpo tem a sua potncia mais constrangida) ou melanclicos (quando toda a potncia do
nosso corpo constrangida). Ora, sabemos que o conatus do nosso corpo favorecido quando h
misturas com outros corpos que se compem com ele e, do contrrio, quando h misturas com
corpos que no se compem com ele, esse esforo constrangido. Ento, a alegria e a tristeza que a
mente experimenta implica, necessariamente, alteraes nas relaes de movimento e repouso das
partes do seu corpo com as partes dos corpos exteriores.
O amor uma alegria acompanhada da idia de uma causa exterior (tica, 3, Definies
dos afetos, 6). O dio uma tristeza acompanhada da idia de uma causa exterior (tica, 3,
Definies dos afetos, 7). Ora, o amor a uma causa exterior (assim como o dio) sempre
imaginrio, pois um amor a um modo finito, que est na durao e que sofre variadas
modificaes: Quem imagina que aquilo que ama destrudo se entristecer; se, por outro lado,
imagina que aquilo que ama conservado, se alegrar (tica, 3, Prop. 19). Quem ama algo deseja
conserv-lo, j que a mente imagina que o objeto amado , em si mesmo, a causa do favorecimento
da sua potncia. E quem odeia algo deseja afast-lo e destru-lo, j que a mente imagina que o
objeto odiado , em si mesmo, a causa da diminuio da sua potncia.
A partir dos afetos de alegria, tristeza, amor e dio, provm outros afetos-paixes. Mas,
antes, necessrio dizer algo mais sobre o amor e o dio. O amor do primeiro gnero de
conhecimento sempre uma alegria instvel, assim como o dio sempre uma tristeza instvel. So
afetos instveis porque so produzidos exteriormente. inevitvel que aquele que ama tenha a
esperana de conservar o objeto amado e tenha, simultaneamente, o medo de perd-lo, pois assim
22

como a dvida est para a imaginao, a flutuao de nimo est para o afeto: [...] a flutuao de
nimo e a dvida no diferem entre si a no ser por uma questo de grau (tica, 3, Prop. 17, esc.).
Portanto, a esperana uma alegria instvel, surgida da idia de uma coisa futura ou passada, de
cuja realizao temos alguma dvida (tica, 3, Definies dos afetos, 12). O medo uma tristeza
instvel, surgida da idia de uma coisa futura ou passada, de cuja realizao temos alguma dvida
(tica, 3, Definies dos afetos, 13). Por exemplo: se, a partir de um encadeamento de imagens que
foi produzido em mim, vejo, na parte da manh, Paulo, a minha mente imagina que, tarde, poderei
encontrar Joo (que me alegra) ou Pedro (que me entristece). Assim, terei esperana de encontrar
Joo e terei, simultaneamente, medo de encontrar Pedro. Se encontro Joo, a esperana torna-se
segurana, mas, se ocorre o contrrio, ao encontrar Pedro o medo torna-se desespero: [...] no h
esperana sem medo, nem medo sem esperana (tica, 3, Definies dos afetos, 13, expl.).
evidente que tal segurana apenas pode ser imaginria, porque refere-se a uma suposta conservao
de uma coisa que est na durao e que sempre sofre modificaes. E, sem dvida, no h
superstio que no envolva a esperana e o medo (assim como ho h poder que se mantenha sem
as supersties): [...] somos constitudos de maneira a acreditarmos facilmente nas coisas que
esperamos e, dificilmente, nas que tememos, e a estim-las, respectivamente, acima ou abaixo do
justo. essa a origem das supersties que, em toda parte, afligem os homens. [...] Alm disso,
medida que esperamos ou tememos algo, ns o amamos ou o odiamos e, portanto, cada um poder
facilmente aplicar esperana e ao medo tudo que o que dissemos sobre o amor e o dio (tica, 3,
Prop. 50, esc.).
A considerao uma propriedade do amor; caracteriza-se, em relao a algo que amamos,
ter uma opinio acima da justa: A considerao pode, portanto, ser tambm definida como o amor,
proporo que afeta o homem de tal maneira que ele tem, sobre a coisa amada, uma opinio acima
da justa (tica, 3, Definies dos afetos, 22, expl.). A desconsiderao, ao contrrio, uma
propriedade do dio. Consiste em se ter, sobre algo que odiamos, uma opinio abaixo da justa. No
h como avaliarmos o que justo se desconhecemos as causas reais dos afetos que experimentamos.
Justo , portanto, o afeto tal como ele foi produzido (uma produo sem finalidade, que no visa o
bem ou o mal de algum).
O reconhecimento o amor a quem fez o bem quilo que amamos. A indignao o dio a
quem fez o mal quilo que amamos: Se imaginamos que algum afeta de alegria a coisa que
amamos, seremos afetados de amor para com ele. Se, contrariamente, imaginamos que a afeta de
tristeza, seremos, contrariamente, afetados de dio contra ele (tica, 3, Prop. 22).
A inveja o dio de quem se entristece com a felicidade do outro: Se imaginamos que
algum se enche de gudio com uma coisa da qual um nico pode desfrutar, ns nos esforamos por
fazer com que ele no a desfrute (tica, 3, Prop. 32). Logo, quando a pessoa invejada no mais
desfruta do nico bem, o invejoso se enche de alegria com o mal do outro: Quem imagina que
aquilo que odeia afetado de tristeza se alegrar (tica, 3, Prop. 23). Entretanto, trata-se de uma
alegria efmera: Esta alegria dificilmente pode ser slida e se dar sem nenhum conflito de nimo
(tica, 3, Prop. 23, esc.).
O cime um dio que se dirige pessoa amada juntamente com a inveja da felicidade de
algum que imaginamos estar unido pessoa amada: Se algum imagina que a coisa amada se liga
a um outro com o mesmo vnculo de amizade ou com um vnculo mais estreito do que aquele com o
qual s ele a desfrutava, ser afetado de dio para com a coisa amada e ter inveja do outro (tica,
3, Prop. 35).
A misericrdia o oposto da inveja. o amor medida que o homem afetado de tal
maneira que se enche de gudio com o bem de um outro e, contrariamente, se entristece com o mal
de um outro (tica, 3, Definies dos afetos, 24). Quem tomado por este afeto age assim de
modo habitual, desde que o outro no seja objeto de seu dio. Entre a misericrdia e a comiserao
h, talvez, uma pequena diferena: Entre a comiserao e misericrdia parece no haver qualquer
diferena, a no ser, talvez, a de que a comiserao diz respeito a um afeto singular e a misericrdia
23

a esse afeto tornado habitual (tica, 3, Definies dos afetos, 18).


A atrao (ou simpatia) uma alegria acompanhada da idia de uma coisa que, por
acidente, causa de alegria (tica, 3, Definies dos afetos, 8). A averso (ou antipatia) uma
tristeza acompanhada da idia de uma coisa que, por acidente, causa de tristeza (tica, 3,
Definies dos afetos, 9). A atrao e a averso tambm referem-se aos objetos que possuem
alguma semelhana com outra coisa que nos afeta habitualmente de alegria ou de tristeza
(semelhanas sonoras, visuais, etc.): Devem ser mencionados aqueles objetos que nos afetam de
alegria ou de tristeza simplesmente por terem algo de semelhante com objetos que habitualmente
nos afetam desses afetos (tica, 3, Prop. 15, esc.). Alm disso, a flutuao de nimo o estado da
mente que provm do dio e do amor ao objeto exterior, simultaneamente. Se imaginamos que
uma coisa que habitualmente nos afeta de um afeto de tristeza tem algo de semelhante com outra
que habitualmente nos afeta de um afeto de alegria igualmente grande, ns a odiaremos e, ao
mesmo tempo, a amaremos (tica, 3, Prop. 17).
Veremos, a seguir, alguns afetos-paixes que esto relacionados a uma causa interior
imaginria e que derivam da alegria, da tristeza e do amor. A glria a alegria acompanhada da
idia de uma causa interior, ou seja, de uma ao nossa que imaginamos ser elogiada pelos outros.
Da glria deriva a satisfao consigo mesmo, que uma alegria que surge porque o homem
considera a si prprio e a sua potncia de agir (tica, 3, Definies dos afetos, 25). Portanto, a
satisfao consigo mesmo, quando uma paixo, implica a iluso do livre-arbtrio. J da satisfao
consigo mesmo deriva a soberba uma propriedade do amor sobre si mesmo: A soberba consiste
em fazer de si mesmo, por amor prprio, uma estimativa acima da justa (tica, 3, Definies dos
afetos, 28); Com efeito, costumamos chamar de soberbo aquele que se gloria em demasia; que, de
si, no reala seno as virtudes e, dos outros, seno os defeitos; que, dentre todos, deseja ser o
preferido (tica, 3, Definies dos afetos, 29, expl.).
A vergonha a tristeza acompanhada da idia de uma causa interior, ou seja, de uma ao
nossa que imaginamos ser censurada pelos outros. Da vergonha deriva o arrependimento, que
uma tristeza acompanhada da idia de uma ao que acreditamos ter praticado por uma livre
deciso da mente (tica, 3, Definies dos afetos, 27). Assim como ocorre com a satisfao
consigo mesmo, o arrependimento tambm implica a iluso do livre-arbtrio. J a humildade e o
rebaixamento provm do arrependimento: A humildade uma tristeza que surge porque o homem
considera a sua impotncia ou debilidade (tica, 3, Definies dos afetos, 26). Assim como a
humildade, o rebaixamento no pode ser uma propriedade do dio, porque no h dio contra si
mesmo. Portanto, o rebaixamento consiste em fazer de si mesmo, por tristeza, uma estimativa
abaixo da justa (tica, 3, Definies dos afetos, 29).
Podemos perceber que os afetos-paixes relacionados a uma causa interior so produzidos a
partir da aprovao ou reprovao exterior de nossas aes, j que, sempre atravs de um juzo
moral, nossas aes podem envolver retido ou perverso: Mas preciso observar [...] que no
nada surpreendente que a tristeza resulte, em geral, de todos os atos que, habitualmente, so
chamados de perversos e a alegria daqueles que so ditos retos. Na verdade, isso depende sobretudo
da educao. [...] Na verdade, o costume e a religio no so os mesmos para todos. Pelo contrrio,
o que para uns sagrado, para outros profano, e o que para uns respeitoso, para outros
desrespeitoso. Assim, dependendo de como cada um foi educado, arrepende-se de uma ao ou
gloria-se por t-la praticado (tica, 3, Definies dos afetos, 27, expl.).

AFETOS-PAIXES DE DESEJO
Sempre quando h alegria e tristeza, h, simultaneamente, desejo. So estes os trs afetos24

paixes primrios, porque atravs deles provm todos os outros afetos-paixes: Portanto, a alegria
e a tristeza so o prprio desejo ou o apetite, enquanto ele aumentado ou diminudo, estimulado
ou refreado por causas exteriores, isto , a prpria natureza de cada um (tica, 3, Prop. 57, dem.).
Quanto maior for a alegria, maior ser o apetite ou o desejo para conservar o afeto de alegria;
quanto maior for a tristeza, maior ser o desejo para afastar e destruir o afeto de tristeza. Quanto
maior for o amor, maior o desejo para conservar o objeto exterior que a causa (imaginria) da
alegria; quanto maior for o dio, maior ser o desejo para afastar e destruir o objeto exterior que a
causa (imaginria) da tristeza.
O nosso desejo sempre produzido ou determinado exteriormente: Quanto ao desejo, ele
a prpria essncia ou natureza de cada um, medida que ela concebida como determinada, em
virtude de algum estado preciso de cada um, a realizar algo. Portanto, dependendo de como cada
um, em virtude de causas exteriores, afetado desta ou daquela espcie de alegria, de tristeza, de
amor, de dio, etc., isto , dependendo de qual o estado de sua natureza, se este ou aquele,
tambm o seu desejo ser este ou aquele. E a natureza de um desejo diferir necessariamente da
natureza de um outro, tanto quanto diferirem entre si os afetos dos quais cada um deles provm
(tica, 3, Prop. 56, dem.). Portanto, a produo de desejo (e de outros afetos) implica a maneira
como o corpo humano afetado. Ora, o corpo humano pode ser afetado de muitas maneiras por
vrios corpos exteriores e pode ser afetado diferentemente por um s corpo exterior, sempre em
momentos diferentes: Vemos, assim, ser possvel que um odeie o que o outro ama. E que um no
tema o que o outro teme; e que um s e mesmo homem ame, agora, o que antes odiava e que
enfrente, agora, o que antes temia, etc. (tica, 3, Prop. 51, esc.).
Ao contrrio da distino operada pelas noes universais, Spinoza nos diz que a distino
entre os homens realizada exclusivamente pelos seus afetos, pela capacidade singular que cada
indivduo possui para ser modificado por este ou aquele indivduo exterior: Por exemplo, chamarei
de intrpido quele que despreza o mal de que habitualmente tenho medo. E se, alm disso, observo
que o seu desejo de infligir o mal a quem ele odeia e de fazer o bem a quem ele ama no refreado
pelo temor de um mal pelo qual que, por minha vez, costumo ser contido, vou cham-lo de
audacioso. Enfim, me parecer tmido aquele que teme um mal que costumo menosprezar. E se,
alm disso, observo que o seu desejo refreado pelo temor de um mal que a mim no pode conter,
direi que ele pusilnime. (tica, 3, Prop. 51, esc.). A diferena entre aqueles que so chamados
por ns de intrpidos e tmidos e de audaciosos e pusilnimes que, no primeiro caso (intrpidos e
tmidos), refere-se a situaes que no foram observadas por ns; no segundo caso (audaciosos e
pusilnimes) quando observamos, j durante a ao, o desejo pelo qual algum incitado a fazer
algo arriscado ao qual seus semelhantes temem se expor (tica, 3, Definies dos afetos, 40) e
quando o desejo de algum refreado pelo temor de um risco ao qual seus semelhantes ousam se
expor (tica, 3, Definies dos afetos, 41). Mas, vale ressaltar, essas denominaes referem-se
apenas ao conhecimento imaginrio, no qual no h distines entre as capacidades singulares que
os indivduos possuem para serem afetados pelos objetos exteriores de diversas maneiras.
A nossa essncia a nossa potncia ela necessariamente preenchida em ato. Ora, vimos
que a nossa essncia na existncia o conatus, isto , desejo. Somos, portanto, desejo. Tudo que
existe desejo. Somos passivos quando no conhecemos outra maneira de produzir o nosso desejo
alm da determinao exterior e, por isso, padecemos: tornamo-nos incapazes de regular os desejos
que excedem a nossa capacidade de ser afetado.
Passamos, agora, aos afetos-paixes de desejo. A gula, a embriaguez, a avareza e a luxria
so desejos imoderados que envolvem o amor a uma causa exterior imaginria: A gula o desejo
imoderado pelos prazeres da mesa ou tambm o amor por esses prazeres (tica, 3, Definio dos
afetos, 45); A embriaguez o desejo imoderado e o amor pela bebida (tica, 3, Definio dos
afetos, 46); A avareza o desejo imoderado e o amor por riquezas (tica, 3, Definio dos afetos,
47); A luxria o desejo imoderado pela conjuno dos corpos (tica, 3, Definio dos afetos,
48).
25

A ira e a vingana so desejos que envolvem o dio a uma causa exterior imaginria: O
esforo por fazer mal a quem odiamos chama-se ira, enquanto o esforo por devolver o mal a quem
nos foi infligido chama-se vingana (tica, 3, Prop. 40, cor. 2, esc.). A ira um desejo de fazer o
mal a algum que odiamos, mas sem termos tido, anteriormente, qualquer afeto por ele: Se algum
imagina que, por dio, algum mal foi-lhe infligido por um outro que no tinha, anteriormente,
provocado qualquer afeto, se esforar, imediatamente, por infligir-lhe o mesmo mal (tica, 3,
Prop. 40, cor. 2). Desejar fazer o mal a algum desejar afast-lo ou destru-lo: Odiar algum
imagin-lo como causa de tristeza. Portanto, aquele que odeia algum se esforar por afast-lo ou
destru-lo (tica, 3, Prop. 39, dem.). J a vingana um desejo para fazer o mal a algum que
odiamos porque imaginamos que ele nos odeia: Quem imagina algum afetado de dio para
consigo, tambm lhe ter, por sua vez, dio, e se esforar por arquitetar todas aquelas coisas que
possam afet-lo de tristeza, dedicando-se a fazer com que lhe sejam infligidas (tica, 3, Prop. 40,
cor. 2, dem.). Isso ocorre, por exemplo, com o ciumento que, por ira, deseja fazer um mal a quem
ele imagina como causa da sua tristeza e, por vingana, deseja fazer um mal pessoa que ele
amava.
Mas, embora seja raro, o desejo de ira e de vingana pode ser destrudo por um desejo de
gratido (um afeto mais forte que destri outro afeto...). Quando, a respeito daquele que odiamos,
passamos a imagin-lo como causa de nossa alegria (porque houve um novo encontro que favoreceu
a nossa potncia), imaginamos que ele, agora, nos ama e passamos a desejar agrad-lo: [...] o
esforo por fazer o bem quele que nos ama e que se esfora por nos fazer o bem chama-se
agradecimento ou gratido (tica, 3, Prop. 41, esc.); O dio aumentado pelo dio recproco,
podendo, inversamente, ser destrudo pelo amor (tica, 3, Prop. 43). Isso ocorre porque todo o
nosso esforo para afastarmos a tristeza. Quando esse esforo favorecido, mesmo por algum
que, anteriormente, imaginvamos como causa do nosso mal, nos alegramos e o dio que tnhamos
por ele destrudo: Pois cada um se esforar sempre por conservar seu ser e por afastar, tanto
quanto pode, a tristeza (tica, 3, Prop. 44, esc.).
Quando a alegria e a tristeza esto relacionadas a uma causa interior imaginria produzido
um desejo para nos adaptar quilo que os homens vem como til e correto, e para evitar o que eles
reprovam. A alegria que experimentamos, atravs da aprovao das nossas aes, faz com que o
nosso desejo seja cada vez maior para permanecermos sob um julgamento moral. De tal forma,
atravs da iluso do livre-arbtrio, desejamos sempre ser elogiados. Mas o desejo de receber elogios
sempre um desejo pela prpria servido: Por ltimo, a honra representa um grande impedimento
pelo fato de precisarmos, para consegui-la, adaptar a nossa vida opinio dos outros, a saber,
fugindo do que os homens em geral fogem e buscando o que vulgarmente procuram (Tratado da
correo do intelecto, 5).
A ambio um desejo que envolve o amor a uma causa interior, ou seja, um desejo
imoderado de glria. aquele que, ao experimentar o afeto de glria, deseja o mximo de
reconhecimento dos seus feitos (o que pode torn-lo soberbo): A ambio um desejo que
intensifica e refora todos os afetos e, por isso, este afeto dificilmente pode ser superado (tica, 3,
Definio dos afetos, 44).
A cortesia um desejo que envolve a tristeza a uma causa interior, ou seja, quando algum
tem um desejo por reconhecimento porque as suas aes so reprovadas pelos homens: por isso o
desejo de fazer o que agrada os homens e deixar de fazer o que lhes desagrada (tica, 3, Definio
dos afetos, 43). Vemos que a diferena entre o desejo de ambio e o desejo de cortesia que o
ambicioso algum que j experimenta afetos de glria, satisfao consigo mesmo e de soberba
(quando imagina que as suas aes so constantemente aprovadas pelos homens) e o corts
algum que experimenta afetos de vergonha, arrependimento e de rebaixamento (quando imagina
que as suas aes so constantemente reprovadas pelos homens), o que lhe faz ter um desejo de
adaptar-se ao que os homens julgam como til. O ambicioso j est adaptado, enquanto o corts
deseja adaptar-se. E se o elogio, to desejado por aquele que se rebaixa, finalmente ocorrer, ser
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produzido um afeto de glria (afinal, o seu esforo foi favorecido), o que pode lev-lo a ter um
desejo de ambio. Percebe-se que o rebaixamento est, na verdade, muito prximo da soberba.

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PARTE 4
A FORA DAS PAIXES E A SERVIDO HUMANA
Spinoza define a servido como a impotncia humana para regular e refrear os afetos
(tica, 4, Prefcio). O homem que est submetido aos afetos-paixes no consegue regul-los, isto
, no encontra a dose suficiente para no exceder a sua capacidade de ser afetado. Por ignorar os
afetos de que capaz, inevitvel que ele no consiga refrear os que lhe so nocivos, como os
afetos de dio, vingana, gula, embriaguez e outros. Em si mesmas, as paixes no so boas nem
ruins: elas podem ser nocivas ou teis liberdade, sempre conforme o uso que fazemos delas. As
paixes so teis quando favorecem a nossa capacidade de agir e tornam-se nocivas quando
constrangem a nossa potncia. Alm disso, o servo caracteriza-se por saber o que melhor para si,
mas segue fazendo o que pior para si: Pois o homem submetido aos afetos no est sob seu
prprio comando, mas sob o do acaso, a cujo poder est a tal ponto sujeitado que , muitas vezes,
forado, ainda que perceba o que melhor para si, a fazer, entretanto, o pior (tica, 4, Prefcio).
Estamos, necessariamente, sofrendo os efeitos das paixes sobre ns, pois, afinal, somos
uma parte da natureza e, por isso, a nossa potncia superada infinitamente pela potncia das
causas exteriores: Disso se segue que o homem est sempre, necessariamente, submetido s
paixes, que segue a ordem comum da natureza, que a obedece e que, tanto quanto o exige a
natureza das coisas, a ela se adapta (tica, 4, Prop. 4, cor.). Isso incontestvel: sentimos fome,
sede, calor, frio, porque somos determinados pelas potncias exteriores. impossvel que alguma
parte da natureza tenha um domnio absoluto sobre as outras infinitas partes da natureza. Logo, de
acordo com a potncia da causa exterior (sempre em comparao com a nossa potncia), uma
paixo pode superar as nossas aes e fixar-se em ns.
Quando temos o entendimento das causas reais da produo das paixes, evitamos, o tanto
quanto possvel, nos submeter s paixes que refreiam a nossa potncia de agir. Mas, no primeiro
gnero de conhecimento, ns ignoramos isso: acreditamos que temos um poder consciente sobre
as paixes que nos dominam. Dessa forma, algum que est submetido aos afetos relacionados
bebida, ao sexo, comida, etc., imagina que pode evitar os seus excessos quando quiser, atravs de
uma suposta livre vontade da mente. Grande iluso. inevitvel que o servo ignore aquilo que o
determina a desejar. Quando Spinoza diz que um afeto no pode ser refreado nem anulado seno
por um afeto contrrio e mais forte do que o afeto a ser refreado (tica, 4, Prop. 7), ele destri a
concepo de que basta sabermos o que til ou nocivo para escolhermos o que melhor para ns;
ou seja, a conscincia teria papel decisivo nas nossas escolhas. Mas uma idia no a mesma coisa
que um afeto. Para Spinoza, afeto combate-se com afeto: O conhecimento verdadeiro do bem e do
mal, enquanto verdadeiro, no pode refrear qualquer afeto; poder refre-lo apenas enquanto
considerado como afeto (tica, 4, Prop. 14). De acordo com a maneira como o nosso corpo
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afetado, um afeto que produzido pode destruir um outro afeto que refreia ou que aumenta a nossa
potncia de agir e de pensar. Portanto, so as maquinaes afetivas que ocorrem nas misturas de
corpos e no uma suposta escolha de um sujeito consciente que podem excluir certos afetospaixes: Um afeto, enquanto est referido mente, no pode ser refreado nem anulado seno pela
idia de uma afeco do corpo contrria quela da qual padecemos e mais forte que ela (tica, 4,
Prop. 7, cor.).
Vimos que, quando a mente imagina algo presente, pode se alegrar ou se entristecer: Ora,
uma imaginao mais intensa enquanto no imaginamos nada que exclui a existncia presente da
coisa exterior (tica, 4, Prop. 9, dem.). Num certo sentido, uma imaginao de algo que vai
demorar muito tempo para acontecer muito menos intensa do que a imaginao de algo que vai
acontecer no dia seguinte ou, ento, algo que aconteceu h pouco tempo mais forte do que algo
que aconteceu h muito mais tempo. H afetos-paixes que esto relacionados aos acontecimentos
que so contingentes, possveis e necessrios. Num certo sentido, o afeto relacionado a algo
contingente menos intenso comparado a um afeto relacionado a algo que possvel de ser
efetuado. Nesse caso, por estarmos submetidos s paixes, passamos a experimentar os afetos de
esperana e medo: Ora, medida que imaginamos uma coisa como sendo possvel, no futuro,
imaginamos certas coisas que pem a sua existncia, isto , que reforam a esperana e o medo.
Portanto, o afeto relativo a uma coisa possvel mais veemente (tica, 4, Prop. 12, dem.). J um
afeto relacionado a algo que possvel de ser efetuado mais brando comparado a um afeto
relacionado a algo que necessrio, ou seja, algo que impossvel de no ser efetuado (vimos que
os afetos de segurana e desespero provm das coisas que deixam de ser possveis): O afeto
relativamente a uma coisa que imaginamos como necessria , em igualdade de circunstncias, mais
intenso do que o afeto relativo a uma coisa possvel ou contingente, ou seja, no necessria (tica,
4, Prop. 11).
Por exemplo: a morte, para ns, enquanto no temos a imagem daquilo que pode torn-la
possvel, algo contingente. Sabemos que vamos morrer algum dia, mas isso pouco nos afeta.
Porm, quando temos a imagem daquilo que a torna possvel (uma doena, por exemplo), ela deixa
de ser contingente e torna-se possvel. Passamos, ento, a ser mais afetados pela idia da nossa
morte do que antes. Mas quando temos a certeza que vamos morrer por uma determinada causa (se
descobrimos que, em razo de uma doena incurvel, teremos mais seis meses de vida), esse afeto
ainda mais forte do que os que estavam relacionados contingncia e ao possvel. Portanto, de
contingente a nossa morte torna-se possvel e a temos a esperana de no morrer e,
simultaneamente, o medo de morrer; mas assim que a nossa morte torna-se inevitvel, sentimos
desespero, o que nos afeta intensamente ou, no caso de sabermos que no iremos mais morrer pela
doena que foi diagnosticada em ns, sentimos segurana.

VIRTUDE E IMPOTNCIA
O desejo de algo que sabemos ser til para ns, mas que algo que remete ao futuro, pode
ser refreado por um desejo de uma coisa presentemente agradvel. No basta termos a idia do que
melhor para ns se uma paixo mais forte do que o desejo que nasce do conhecimento do que
bom para ns: O desejo que surge do conhecimento verdadeiro do bem e do mal pode ser extinto
ou refreado por muito outros desejos que provm dos afetos pelos quais somos afligidos (tica, 4,
Prop. 15). Eis a distino fundamental entre o homem virtuoso e o homem impotente: enquanto o
primeiro conserva-se, cada vez mais, na sua prpria natureza, por ser capaz de buscar o que lhe
mais til, o segundo, pelo contrrio, pode at saber o que lhe mais til, mas esse desejo refreado
por afetos-paixes mais fortes que o mantm separado da capacidade de produzir a si mesmo, o que
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pode lev-lo, no extremo, ao suicdio. Portanto, o suicdio envolve impotncia, isto , extremo
constrangimento da potncia de agir e de pensar: Finalmente, aqueles que se suicidam tm o
nimo impotente e esto inteiramente dominados por causas exteriores e contrrias sua natureza
(tica, 4, Prop. 18, esc.); Quero, com isso, dizer que no pela necessidade de sua natureza, mas
coagido por causas exteriores, que algum se recusa a se alimentar ou se suicida, o que pode ocorrer
de muitas maneiras (tica, 4, Prop. 20, esc.).
Enquanto o corpo existe a mente humana a prpria idia do corpo, pois ela envolve a
existncia atual do corpo. Mas, por causa da produo de uma outra idia, distinta da idia do
corpo, a mente deixa de envolver a existncia atual do corpo: Disso se segue que a existncia
presente da mente e a sua potncia de imaginar so eliminadas assim que a mente deixa de afirmar a
existncia do corpo. [...] Com efeito, a causa pela qual a mente afirma a existncia do corpo no o
fato de o corpo ter comeado a existir. Portanto, pela mesma razo, no pelo fato de o corpo
deixar de existir que ela deixa de afirmar a existncia desse corpo. Isso provm, na verdade, de uma
outra idia, a qual exclui a existncia presente de nosso corpo e, conseqentemente, a de nossa
mente, e que , portanto, contrria idia que constitui a essncia de nossa mente (tica, 2, Prop.
11, esc.). A causa que faz a mente humana afirmar a existncia do corpo est no atributo
pensamento (que exprime a potncia de Deus de conhecer), pois, caso contrrio, a mente humana
seria causa de si mesma ou, ento, seria causada por um outro atributo. Mas a mente humana um
modo finito do atributo pensamento e exprime a sua potncia, de modo definido e determinado.
A mente humana afirma o objeto do seu conhecimento (concebe idias de afeces), que o
corpo humano. Vimos que, quanto mais um corpo capaz de ser modificado, mais a mente produz
idias: um indivduo que capaz de agir conforme a sua natureza e de ser a causa adequada dos
seus afetos, vive de modo virtuoso: Que o fundamento da virtude esse esforo por conservar o
prprio ser e que a felicidade consiste em o homem poder conserv-lo (tica, 4, Prop. 18, esc.).
Mas quando o corpo torna-se cada vez menos capaz de ser modificado, a mente produz menos
idias, o que caracteriza a impotncia. Assim, em razo de um constrangimento extremo, a mente
produz uma outra idia que exclui a idia do corpo que tornou-se impotente. Vimos que a mente
no depende do corpo para produzir idias. Portanto, a mente concebe outra idia distinta da idia
do corpo e deixa de ser a mente tal como a conhecemos, isto , idia do corpo humano. Mesmo no
suicdio h uma afirmao do prprio atributo pensamento, pois, afinal, qualquer mente exprime a
sua essncia de conhecer, de produzir idias. O atributo pensamento, por ser causa de si, no
depende da mente humana para produzir idias. Portanto, algum se suicida porque causas
exteriores ocultas dispem sua imaginao e afetam o seu corpo de tal maneira que este assume
uma segunda natureza, contrria primeira, natureza cuja idia no pode existir na mente (tica, 4,
Prop. 20, esc.). A parte perecvel da mente humana corresponde idia do corpo, isto , s idias
das afeces. Ento, ao deixar de ser a idia do corpo, a mente humana perece. Porm, a essncia da
mente humana o seu prprio esforo, o que corresponde sua parte eterna. Compreendemos,
ento, que a essncia da mente humana no se ope essncia de qualquer outra mente: toda
essncia de uma coisa singular corresponde a um grau de potncia, ou seja, toda essncia uma
parte da mesma substncia: [...] a potncia do homem, enquanto explicada por sua essncia atual,
uma parte da potncia infinita de Deus ou da natureza, isto , de sua essncia (tica, Prop. 4,
dem.).
til, para quem busca a vida virtuosa, tudo o que favorece a capacidade de compreenso,
de produzir idias adequadas, enfim, de aumentar a potncia de agir e de pensar. Nocivo, para esse
mesmo indivduo, tudo o que impede isso: A mente, medida que raciocina, nada mais apetece
do que compreender, nem nada mais julga ser-lhe til seno aquilo que a conduz ao compreender
(tica, 4, Prop. 27, dem.). Para quem vive de modo impotente, til tudo o que serve para
conservar o objeto amado; nocivo, ao contrrio, tudo o que impede essa conservao.
Atravs de um modo de vida tico, bom e mau no implicam nenhuma noo universal, mas
uma noo comum. Ora, algo apenas pode ser bom ou mau porque concorda com a nossa natureza
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ou contrrio a ela: Disso se segue que quanto mais uma coisa concorda com a nossa natureza,
tanto mais til ou melhor para ns. [...] medida que no concorda com a nossa natureza, ser,
necessariamente, diferente de nossa natureza ou contrria a ela (tica, 4, Prop. 31, cor.). Da noo
comum menos geral (que corresponde a uma distino entre bons e maus encontros) passamos
noo comum mais geral (que corresponde a uma afirmao do que comum a todos os encontros,
at nas misturas de corpos que no se compem conosco). Por isso necessrio cuidarmos, acima
de tudo, do que nos til para, assim, tomarmos posse da liberdade e de uma virtude tica e no de
uma virtude moral.

ESTADO NATURAL E ESTADO CIVIL


Tanto o homem virtuoso quanto o homem impotente buscam o que lhes til este o
estado natural de todos: Cada coisa esfora-se, tanto quanto est em si, por perseverar em seu ser
(tica, 3, Prop. 6). O homem virtuoso busca o que lhe til porque se esfora para permanecer na
produo de si mesmo. Esse esforo por buscar o que til, conduzido pelo entendimento, o
princpio da civilidade. Por isso que no h nada mais til ao homem do que o homem virtuoso:
Ora, o homem age inteiramente pelas leis de sua natureza quando vive sob a conduo da razo e,
apenas medida que assim vive, concorda, sempre e necessariamente, com a natureza de outro
homem (tica, 4, Prop. 35, cor. 1). O homem virtuoso no est separado da sua capacidade de
afetar e ser afetado e, por isso, conforme afeta os outros homens de um jeito ou de outro, pode
favorecer a potncia deles. Assim, os outros homens tambm podem tomar posse formal das noes
comuns, o que far com que a potncia de dois homens, por exemplo, forme uma potncia maior:
Todo aquele que busca a virtude desejar, tambm para os outros homens, um bem que apetece
para si prprio, e isso tanto mais quanto maior conhecimento tiver de Deus (tica, 4, Prop. 37);
Com efeito, se, por exemplo, dois indivduos de natureza inteiramente igual se juntam, eles
compem um indivduo duas vezes mais potente do que cada um deles considerado separadamente
(tica, 4, Prop. 18, esc.). Atravs de um modo de vida afirmativo entre os homens, produzida uma
relao de amizade (atravs do desejo ativo de lealdade) e de amor, alm de uma nova poltica:
Ora, os homens concordam, ao mximo, em natureza, quando vivem sob a conduo da razo.
Logo, os homens sero de mxima utilidade uns para com os outros quando cada um buscar o que
lhe de mxima utilidade (tica, 4, Prop. 35, cor. 2). O homem virtuoso, por efetuar o seu direito
natural, concorda necessariamente com a natureza dos outros homens, porque h uma produo de
desejo que no envolve nenhuma falta. Para ele, o que til no est relacionado posse de um
objeto amado que seria fonte de discrdias e disputas entre os homens, mas algo que est sempre
presente e que qualquer um pode desfrutar: Se os homens vivessem sob a conduo da razo, cada
um desfrutaria desse seu direito sem qualquer prejuzo para os outros (tica, 4, Prop. 37, esc. 2).
O homem impotente, ao contrrio, no pode concordar com os outros homens porque, em
razo de viver submetido s paixes, precisa julgar, censurar, envergonhar os outros, em suma,
constrang-los: medida que os homens esto submetidos s paixes, no se pode dizer que
concordem em natureza (tica, 4, Prop. 32). Concordncia apenas existe em potncia e no em
impotncia: Pois, as coisas que concordam apenas em negao, ou seja, naquilo que elas no tm,
no concordam, realmente, em coisa alguma (tica, 4, Prop. 32, dem.). O homem impotente busca
o que lhe til ao esforar-se por conservar o que ama (o amor pelo poder, por exemplo) e por
destruir o que odeia (tudo o que ameaa o seu poder, por exemplo). Vimos que os afetos-paixes de
amor, dio, inveja, cime, ira, vingana, etc., so produzidos em razo desse esforo. Portanto, os
afetos-paixes que so nocivos para o homem tambm fazem parte do direito supremo da natureza,
j que, sem o encadeamento necessrio dos corpos e das idias, esses afetos nem seriam produzidos.
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Para tudo que existe, h uma causa: inclusive os maiores horrores que os homens impotentes
podem imaginar...: pelo supremo direito da natureza que cada um existe e, conseqentemente,
pelo direito supremo da natureza que cada um faz o que se segue da necessidade de sua prpria
natureza (tica, 4, Prop. 37, esc. 2).
Apesar dos homens, em sua maioria, viverem submetidos s paixes e, por isso, tornaram-se
contrrios uns aos outros, precisam, sobretudo, viver unidos para evitar os perigos da natureza. Em
razo disso, passam a viver em um estado civil: Para que os homens, portanto, vivam em
concrdia e possam ajudar-se mutuamente, preciso que faam concesses relativamente a seu
direito natural e dem-se garantias recprocas de que nada faro que possa redundar em prejuzo
alheio (tica, 4, Prop. 37, esc. 2). medida que os homens esto impotentes, so volveis e
inconstantes, ou seja, no so nada confiveis. Mas, como vivem na sociedade civil, unem-se pela
impotncia, que uma unio na qual no h, de fato, concordncia.
Os homens que vivem conduzidos pelo entendimento, em uma sociedade civil, so raros.
Por isso que, para o homem virtuoso, a melhor opo no viver de maneira isolada, sem contato
com os outros homens, longe da sociedade: [...] raro que os homens vivam sob a conduo da
razo. Em vez disso, o que ocorre que eles so, em sua maioria, invejosos e mutuamente nocivos.
Mas, apesar disso, dificilmente podem levar uma vida solitria, de maneira que, em sua maior parte,
apreciam muito a definio segundo a qual o homem um animal social. E, de fato, a verdade
que, da sociedade comum dos homens advm muito mais vantagens do que desvantagens (tica, 4,
Prop. 35, esc.). Para o homem livre, relacionar-se com os homens impotentes requer arte, prudncia
e vigilncia: Pois, embora se trate de homens ignorantes, so, de qualquer maneira, homens, os
quais podem, em situaes de necessidade, prestar uma ajuda humana, que a melhor de todas
(tica, 4, Prop. 70, esc.); Logo, o homem livre, para no ser odiado pelos ignorantes, e para no
curvar-se aos seus apetites, mas obedecer apenas razo, se esforar, tanto quanto puder, por
evitar os seus favores (tica, 4, Prop. 70, dem.).
Os homens que se unem atravs da impotncia formam uma sociedade baseada em leis que
servem para, atravs de um afeto mais forte (o afeto de medo), fazer com que eles faam, cada vez
mais, concesses do seu direito natural. Ora, o que mantm a unio da sociedade civil o medo:
Mais especificamente, porque nenhum afeto pode ser refreado a no ser por um afeto mais forte e
contrrio ao afeto a ser refreado, e porque cada um se abstm de causar prejuzo a outro por medo
de um prejuzo maior. , pois, com base nessa lei que se poder estabelecer uma sociedade, sob a
condio de que esta avoque para si prpria o direito que cada um tem de se vingar e de julgar sobre
o bem e o mal. E que ela tenha, portanto, o poder de prescrever uma norma de vida comum e de
elaborar leis, fazendo-as cumprir no pela razo, que no pode refrear os afetos, mas por ameaas.
Uma tal sociedade, baseada nas leis e no poder de se conservar, chama-se sociedade civil e aqueles
que so protegidos pelos direitos dessa sociedade chamam-se cidados (tica, 4, Prop. 37, esc. 2).
Uma sociedade assim precisa criar dispositivos de recompensa e punio para manter a sua unio:
so recompensados aqueles que buscam, cada vez mais, fazer concesses do seu direito natural e
so punidos aqueles que se negam a fazer concesses desse direito. Por isso que noes como justo
e injusto, mrito e pecado so extrnsecas, apenas estabelecidas por consenso de uma sociedade
civil: O pecado no , pois, seno uma desobedincia, que punida apenas por causa do direito da
sociedade civil. E, inversamente, a obedincia creditada ao cidado como mrito, pois, por causa
dela, ele julgado digno de desfrutar dos benefcios da sociedade civil (tica, 4, Proposio 37,
esc. 2).

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AFETOS-PAIXES NOCIVOS E TEIS


A liberdade no consiste em uma negao das paixes, mas, antes de tudo, em uma seleo
daquelas que favorecem a conservao da nossa natureza, que estimulam a nossa capacidade de
modificao: Existem, pois, muitas coisas, fora de ns, que nos so teis e que, por isso, devem ser
apetecidas (tica, 4, Prop. 18, esc.). Por isso, Spinoza nos diz que importante sabermos quais so
os afetos-paixes que so nocivos e quais os que so teis, tendo sempre em vista a liberdade como
nosso escopo.
A alegria diretamente boa, por se tratar de uma paixo que aumenta a nossa capacidade de
agir e de pensar. J a tristeza diretamente m, em razo de diminuir a potncia do corpo e da
mente. Porm, quando a alegria uma excitao excessiva, torna-se m. Vimos que a excitao
produzida quando uma parte do corpo mais afetada de alegria que as outras partes: [...] e a
potncia desse afeto pode ser tanta que supera as outras aes do corpo; e que este afeto permanea
obstinadamente fixo a ele, impedindo, assim, que o corpo seja capaz de ser afetado de muitas outras
maneiras. A excitao pode, portanto, ser m (tica, 4, Prop. 43, dem.). As coisas que tornam o
corpo menos capaz de ser afetado e de afetar os corpos exteriores so, inevitavelmente, nocivas.
Portanto, a excitao excessiva nociva porque um corpo que est separado da sua capacidade de
ser modificado atravs de muitas maneiras, corresponde a uma mente que est separada da sua
capacidade de conhecer muitas outras coisas.
A dor (quando uma parte do corpo mais constrangida que as demais) , por ser uma
tristeza, diretamente m. Mas a dor pode, ao contrrio, ser boa medida que serve para refrear uma
excitao excessiva: Podemos conceber, pois, uma dor tal que possa refrear a excitao para que
essa no seja excessiva e fazer, dessa maneira, com que o corpo no se torne menos capaz. Ela ser,
portanto, dessa maneira, boa (tica, 4, Prop. 43, dem.). Portanto, a dor, que se diz boa medida
que indica que a parte lesada no est, ainda, corrompida (tica, 4, Prop. 58, esc.), pode
possibilitar que o corpo seja modificado de muitas outras maneiras atravs de novas
experimentaes.
A excitao excessiva um amor excessivo a uma causa exterior e , tambm, um desejo
excessivo. Isso faz com que esse desejo supere os outros desejos: Os afetos pelos quais somos
cotidianamente afligidos esto referidos, em geral, a uma parte do corpo que mais afetada que as
outras e, por isso, esses afetos so, em geral, excessivos, e ocupam a mente de tal maneira na
considerao de um nico objeto que ela no pode pensar em outros (tica, 4, Prop. 44, esc.). O
desejo que surge de uma excitao excessiva nocivo porque no envolve a utilidade do homem
como um todo. o que ocorre nos desejos imoderados a um objeto exterior, como a avareza, a
luxria, a embriaguez, a gula, etc.: Como, pois, a alegria est relacionada, em geral, a uma s parte
do corpo, desejamos, em geral, conservar o nosso ser sem qualquer considerao por nossa sade
como um todo. A isso se acrescenta que os desejos de que mais estamos tomados levam em
considerao apenas o tempo presente e no o futuro (tica, 4, Prop. 60, esc.).
O dio nunca pode ser bom, j que envolve tristeza 3. Do mesmo modo, so nocivos os
desejos que surgem juntamente com o dio, como a ira e a vingana, por exemplo: Por isso, quem
vive sob a conduo da razo, se esforar, tanto quanto pode, por fazer com que no seja afligido
por afetos de dio e, conseqentemente, se esforar para que um outro no padea desses afetos.
[...] Logo, quem vive sob a conduo da razo, se esforar por retribuir, com amor ou
generosidade, o dio de um outro (tica, 4, Prop. 46, dem.).
A esperana e o medo no existem sem a tristeza, porque toda esperana implica o medo e
o medo uma tristeza. Por isso, em si mesmos, so nocivos. Enquanto dependemos da esperana e
do medo, estamos submetidos aos acontecimentos que podem ser, ou no, efetuados, ou seja,
3 O afeto de dio refere-se somente para com os homens, conforme tica, Prop. 45, esc. 1: Observe-se que, aqui e no
que se segue, compreendo por dio apenas o dio para com os homens.
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estamos submetidos ordem da nossa imaginao. Por exemplo: algum que est dependente de
uma instituio para sobreviver, tem a esperana de no perder essa proteo, mas tambm tem,
ao mesmo tempo, o medo de perd-la, o que lhe torna cada vez mais submisso aos interesses do
poder. Sintomas como ansiedade e compulso, por exemplo, surgem em razo da fixao desses
afetos de esperana e medo no homem impotente. No homem livre, pelo contrrio, esses afetos so
muito mais difceis de serem produzidos: Assim, quanto mais nos esforamos por viver sob a
conduo da razo, tanto mais nos esforamos por depender menos da esperana e por nos livrar do
medo; por dominar, o quanto pudermos, o acaso; e por dirigir nossas aes de acordo com o
conselho seguro da razo (tica, 4, Prop. 47, esc.).
A considerao e a desconsiderao so afetos nocivos porque envolvem, em razo das
nossas aes, uma opinio acima ou abaixo da justa de ns mesmos. Assim, aquele que elogiado
torna-se, muito facilmente, soberbo; e aquele que censurado torna-se, muito facilmente,
rebaixado: Se vemos que algum tem, de ns, por amor, uma opinio acima da justa, facilmente
nos gloriaremos, ou seja, seremos afetados de alegria. E facilmente acreditaremos naquilo que de
bom ouvirmos dizer de ns (tica, 4, Prop. 49, dem.). Mas assim age todo poder, que costuma
considerar e desconsiderar as aes dos seus subordinados. Ora, o homem livre, medida que avalia
as suas aes segundo a razo, ou seja, segunda a ordem de composio e de decomposio da
natureza, tem de si mesmo uma opinio exata e no acima ou abaixo da justa. Ele sabe, pois, que o
elogio e a censura funcionam, pelo seu uso corrente, como uma captura.
A comiserao (ou compaixo) m e intil porque envolve uma tristeza com a infelicidade
do outro: Disso se segue que o homem que vive pelo ditame da razo se esfora, tanto quanto
pode, por no ser tocado pela comiserao (tica, 4, Prop. 50, cor.); Alm disso, quem
facilmente tocado pelo afeto da comiserao e se comove com a infelicidade ou as lgrimas alheias,
faz, muitas vezes, algo de que, depois, se arrepende, tanto porque, pelo afeto, nada fazemos que
saibamos, com certeza, ser bom, quanto porque somos facilmente enganados por falsas lgrimas
(tica, 4, Prop. 50, esc.).
A soberba e o rebaixamento so nocivos, pois indicam uma ignorncia mxima de si
mesmo. O afeto de soberba dificilmente pode ser corrigido, pois uma alegria que
constantemente reforada pelos elogios: Os soberbos amaro a presena dos parasitas ou dos
aduladores (tica, 4, Prop. 57, dem.); Ora, posto isso, facilmente concebemos que o soberbo
necessariamente invejoso e que odeia, sobretudo, os que mais so louvados por suas virtudes; que o
dio do soberbo no pode ser facilmente vencido pelo amor ou pelo bem que lhe faz (tica, 4,
Prop. 57, esc.). J o rebaixamento pode ser mais facilmente corrigido que a soberba, pois este um
afeto de alegria, enquanto aquele um afeto de tristeza. Portanto, a soberba mais forte (tica, 4,
Prop. 56, esc.). Entretanto, o rebaixamento est prximo da soberba: [...] como sua tristeza surge
porque julga sua impotncia pela potncia ou virtude dos outros, essa tristeza ser atenuada, isto ,
ele se alegrar, se mantiver sua imaginao ocupada em tomar em considerao os vcios alheios,
de onde surgiu o provrbio: Desgraa comum, consolo de cada um. E, contrariamente, aquele que
se rebaixa tanto mais se entristecer, quanto mais julgar que inferior aos demais. Da que ningum
est mais propenso inveja que aqueles que se rebaixam; e que estes se esforam, sobretudo, por
observar as aes dos homens mais para critic-las do que para corrigi-las (tica, 4, Prop. 57, esc.).
A melancolia sempre nociva porque todas as partes do corpo so igualmente afetadas de
tristeza: A melancolia [...] uma tristeza que, enquanto referida ao corpo, consiste em que a
potncia de agir do corpo inteiramente diminuda ou refreada. Portanto, sempre m (tica, 4,
Proposio 42, dem.).
O contentamento sempre bom e extremamente til, porque uma alegria que no envolve
excesso. Experimentamos este afeto quando todas as partes do nosso corpo tm a sua potncia de
agir favorecida. Este o modo de vida do homem sbio e livre, que desfruta das paixes alegres de
diversas maneiras por isso que ele , essencialmente, um experimentador: Quanto maior a
alegria de que somos afetados, tanto maior a perfeio a que passamos, isto , tanto mais
34

necessariamente participamos da natureza divina. Assim, servir-se das coisas, e com elas deleitar-se
o quanto possvel (no, certamente, exausto, pois isso no deleitar-se), prprio do homem
sbio. O que quero dizer que prprio do homem sbio recompor-se e reanimar-se
moderadamente com bebidas e refeies agradveis, assim como todos podem se servir, sem
nenhum prejuzo alheio, dos perfumes, do atrativo das plantas verdejantes, das roupas, da msica,
dos jogos desportivos, do teatro, e coisas do gnero. Pois o corpo humano composto de muitas
partes, de natureza diferente, que precisam, continuamente, de novo e variado reforo, para que o
corpo inteiro seja, uniformemente, capaz de tudo o que possa se seguir de sua natureza e, como
conseqncia, para que a mente tambm seja, uniformemente, capaz de compreender,
simultaneamente, muitas coisas. [...] Por isso, este modo de vida, se que existem outros, o
melhor e deve ser recomendado por todos os meios (tica, 4, Prop. 45, esc. 2).

AFETOS-AES DE DESEJO E ALEGRIA


Os afetos-aes so produzidos em ns quando a nossa mente concebe as idias adequadas.
Todos os afetos-aes referem-se alegria e ao desejo. No h, portanto, afeto-ao triste: Entre
todos os afetos que esto relacionados mente medida que ela age no h nenhum que no esteja
relacionado alegria ou ao desejo (tica, 3, Prop. 59). A glria e a satisfao consigo mesmo,
enquanto referem-se ao entendimento, so afetos-aes de alegria: A glria no contraria a razo;
em vez disso, pode dela surgir (tica, 4, Prop. 58); A satisfao consigo mesmo , na realidade, a
maior coisa que podemos esperar (tica, 4, Prop. 52, esc.). Estes afetos-aes de alegria surgem
quando o homem considera adequadamente a sua prpria potncia de agir, sem depender de uma
aprovao exterior, ou seja, no implica a noo de livre-arbtrio, o que impede a produo do
afeto-paixo de soberba. o contrrio, portanto, da glria e da satisfao consigo mesmo que,
enquanto afetos-paixes, so dependentes dos elogios das nossas aes: Aquilo que se chama de
glria v uma satisfao consigo mesmo que reforada exclusivamente pela opinio do vulgo e,
cessando esta, cessa a satisfao. [...] Da que aquele que se gloria com a opinio do vulgo, trabalha,
age, se esfora, ansiosamente e com preocupao cotidiana, para sustentar sua fama. O vulgo , com
efeito, volvel e inconstante e, por isso, se a fama no sustentada, logo se desvanece. Ainda mais:
como todos desejam conquistar os aplausos do vulgo, um desfaz a fama do outro (tica, 4, Prop.
58, esc.).
E como os afetos-aes so produzidos em ns? Quando Spinoza nos diz em qu as paixes
tm de til e nocivo, percebemos que o importante experimentarmos paixes alegres de muitas
maneiras, j que a alegria favorece a nossa potncia. Eis, portanto, o afeto-paixo de contentamento
como a via para tomarmos posse do segundo gnero de conhecimento. Ao selecionarmos os
encontros que se compem conosco, a potncia da nossa mente suficientemente aumentada para
conceber a si mesma adequadamente. O elogio e a censura perdem a fora que, antes, possuam,
porque no h mais comparao entre potncias.
O afeto-ao de satisfao consigo mesmo uma alegria contnua porque provm da
potncia da nossa mente, cuja essncia compreender. Alm de experimentarmos uma alegriapaixo (atravs das composies do nosso corpo com os outros corpos), experimentamos tambm
uma alegria-ao, pois concebemos adequadamente a nossa prpria potncia de agir sobre os outros
corpos de vrias maneiras. Entendemos que a nossa potncia pode, de fato, agir sobre a realidade,
modificando-a de acordo com o que podemos e, alm disso, estaremos muito prximos de
compreendermos que podemos produzir as condies de efetuao da nossa prpria potncia:
inevitvel que experimentemos, agora, afetos-aes que iro nos conduzir durante a nossa
existncia. Tomamos posse da nossa liberdade... Como possvel perceber, para viver assim
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necessrio agir caso contrrio, perecemos. E no h dvida que, atravs da concepo adequada
de ns mesmos, produzido em ns uma determinao interior do nosso conatus os afetospaixes so transmutados em afetos-aes: Por fim, medida que a alegria boa, ela concorda
com a razo (pois a alegria consiste em que a potncia do homem aumentada ou estimulada), e
no uma paixo seno medida que a potncia de agir do homem no suficientemente
aumentada para que ele conceba adequadamente a si prprio e as suas aes. Por isso, se um
homem afetado de alegria fosse levado a uma perfeio tamanha que concebesse adequadamente a
si prprio e as suas aes, ele seria capaz, e at mesmo mais capaz, dessas mesmas aes s quais ,
agora, determinado por afetos que so paixes. [...] Logo, a todas as aes s quais somos
determinados, em funo de um afeto que uma paixo, podemos ser conduzidos, sem esse afeto,
exclusivamente pela razo (tica, 4, Prop. 59, dem.). Ao mesmo tempo que experimentamos uma
alegria ativa, experimentamos tambm um desejo ativo que no envolve excesso: Por isso, o
desejo que surge da razo, isto , o desejo que se gera em ns enquanto agimos, a prpria essncia
ou natureza do homem, medida que concebida como determinada a fazer aquilo que se concebe
adequadamente, virtude apenas da essncia do homem. Portanto, se esse desejo pudesse ser
excessivo, ento a natureza humana, considerada em si s, poderia exceder a si prpria, ou seja,
poderia mais do que pode, o que uma evidente contradio (tica, 4, Prop. 61, dem.).
Spinoza relaciona todo afeto-ao de desejo fortaleza. A fortaleza constituda por firmeza
e generosidade: Remeto todas as aes que se seguem dos afetos que esto relacionados mente
medida que ela compreende, fortaleza, que divido em firmeza e generosidade. Por firmeza
compreendo o desejo pelo qual cada um se esfora por conservar o seu ser, pelo exclusivo ditame
da razo. Por generosidade, por sua vez, compreendo o desejo pelo qual cada um se esfora, pelo
exclusivo ditame da razo, por ajudar os outros homens e para unir-se a eles pela amizade. Remeto,
assim, firmeza aquelas aes que tm por objetivo a exclusiva vantagem do agente, e
generosidade aquelas que tm por objetivo tambm a vantagem de um outro. Assim, a temperana,
a sobriedade, e a coragem diante do perigo, etc., so espcies de firmeza, enquanto a modstia, a
clemncia, etc., so espcies de generosidade (tica, 3, Prop. 59, esc.).
A firmeza refere-se s aes que so teis natureza do homem livre. So aes que visam a
sua vantagem, no sentido de permanecer ativo na produo de si: somente assim ele pode ter a
temperana, isto , quanto mais ele experimenta afetos ativos, mais ele capaz de regular as
paixes. evidente que tal egosmo no exclui uma autntica generosidade, pois tal generosidade
constituda por aes que auxiliam um outro homem, tendo sempre em vista a liberdade comum:
somente assim ele pode ser modesto, o que lhe ajuda evitar que os outros o invejem.
Para o homem livre, ser firme, na medida do que pode, consiste em manter-se nas relaes
com indivduos que se compem com a sua natureza: impossvel que o homem no seja uma
parte da natureza e que no siga a ordem comum desta. Se, entretanto, vive entre os indivduos tais
que combinam com a sua natureza, a sua potncia de agir ser, por isso mesmo, estimulada e
reforada. Se, contrariamente, vive entre indivduos tais que em nada combinam com a sua
natureza, dificilmente poder ajustar-se a eles sem uma grande mudana em si mesmo (tica, 4,
Apndice, cap. 7). Mas a firmeza do homem livre tambm envolve, em muitos momentos, uma fuga
das relaes com indivduos que so contrrios sua natureza: No homem livre, portanto, a
firmeza em fugir a tempo to grande quanto a que o leva luta; ou seja, o homem livre escolhe a
fuga com a mesma firmeza ou com a mesma coragem com que escolhe o combate (tica, 4, Prop.
69, cor.). O homem livre sabe que viver entre os indivduos que no se compem com ele implica
uma impotncia para modificar a realidade, tornando-o vulnervel s paixes que so nocivas e que,
cada vez mais, podem ser produzidas nele e isso perigoso: Por perigo, por sua vez, compreendo
tudo o que pode ser causa de algum mal, quer dizer, causa de tristeza, de dio, de discrdia, etc.
(tica, 4, Prop. 69, esc.). Por saber que os afetos-paixes que so nocivos podem, de acordo com o
seu modo de vida, ser produzidos nele, o homem livre tem, sempre medida que pode, a fora
suficiente para afastar as relaes que no combinam com ele: lcito que afastemos de ns, pelo
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meio que nos parea mais seguro, tudo aquilo que existe na natureza das coisas e que julgamos ser
mau, ou seja, que julgamos poder impedir que existamos e que desfrutemos de uma vida racional
(tica, 4, Apndice, cap. 8).
A temperana uma espcie de firmeza e trata-se de uma regulao das paixes de acordo
com uma capacidade singular de ser afetado. O homem livre, que um experimentador por
excelncia, aprende quais so as doses que lhe so suficientes para manter-se prolfico. Somente
assim ele torna-se constante e confivel, o que dificulta a produo de uma flutuao de nimo.
Como ele concebe adequadamente a sua natureza, consegue viver moderadamente: Por isso, o fim
ltimo do homem que se conduz pela razo, isto , o seu desejo supremo, por meio do qual procura
regular todos os outros, aquele que o leva a conceber, adequadamente, a si mesmo e a todas as
coisas que podem ser abrangidas sob seu intelecto (tica, 4, Apndice, cap. 4); [...] aqueles que
aprenderam a verdadeira utilidade do dinheiro e regulam a proporo de suas divisas
exclusivamente por suas prprias necessidades vivem felizes com pouco (tica, 4, Apndice, cap.
29).
A modstia uma espcie de generosidade e trata-se de uma maneira de ajudar os homens
para que a potncia de agir deles seja favorecida. O homem livre modesto para impedir que os
outros homens sintam-se impotentes diante dele, por isso ele evita envergonh-los, censur-los,
julg-los. Esse desejo de favorecer a potncia de algum no pode ser confundido com uma
benevolncia, j que este um desejo-paixo que envolve a comiserao. O homem livre no
depende da alegria de algum para experimentar a alegria-ao de satisfao consigo mesmo;
entretanto, esfora-se para que os outros tambm experimentem essa alegria ativa.
A modstia se ope aos desejos-paixes de ambio e cortesia, pois estes so desejos para
agradar aos outros homens de modo falso: A modstia, isto , o desejo de agradar aos homens,
quando determinado pela razo, est referido civilidade. Se provm, entretanto, de um afeto,
trata-se de ambio, ou seja, de um desejo, pelo qual os homens, sob uma falsa aparncia de
civilidade, incitam, na maioria das vezes, discrdias e sedies. Pois quem deseja ajudar os outros
[...] buscar, sobretudo, ganhar-lhes o amor, e no, em vez disso, provocar-lhes a admirao, a fim
de que uma doutrina leve a marca do seu prprio nome, nem lhes dar, em geral, qualquer motivo
de inveja (tica, 4, Apndice, cap. 25).

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PARTE 5
CONHECIMENTO E LIBERDADE
Como impossvel que o homem no seja uma parte da natureza, no haveria, num primeiro
momento, qualquer possibilidade de ele ter uma vida livre. Como h, apenas em certo sentido, uma
oposio entre os indivduos (j que um indivduo pode decompor outro), restaria ao homem
encontrar a sua liberdade em outro mundo, transcendente. Impotente para regular e refrear as
paixes, restaria ao homem negar o testemunho dos sentidos do seu corpo e crer na imortalidade da
sua alma.
Como combate a todo modo de viver que nega o corpo e as paixes , Spinoza nos diz que
a liberdade no est em outro mundo, mas neste mundo mesmo. Viver de modo livre consiste,
basicamente, na efetuao da capacidade que a nossa mente possui para regular e refrear as paixes.
A potncia do intelecto corresponde liberdade humana. Conhecimento e liberdade.
Essa potncia de conhecer adequadamente, pelo segundo gnero de conhecimento, exprimese da seguinte maneira: a nossa mente passa a ligar as imagens ou afeces do corpo humano
ordem do entendimento. A idia adequada apenas surge quando podemos selecionar as afeces que
combinam com a nossa relao caracterstica: Durante o tempo em que no estamos tomados por
afetos que so contrrios nossa natureza, ns temos o poder de ordenar e concatenar as afeces
do corpo segundo a ordem prpria do intelecto (tica, 5, Prop. 10). Deixamos de amar ou odiar
uma causa exterior quando a nossa mente liga a produo desses afetos-paixes s suas causas reais,
ou seja, s causas relacionadas convenincia ou no de um certa mistura entre o nosso corpo e
outros corpos: Se separamos uma emoo do nimo, ou seja, um afeto, do pensamento da causa
exterior, e a ligamos a outros pensamentos, ento o amor ou o dio para com a causa exterior, bem
como as flutuaes de nimo, que provm desses afetos, sero destrudos (tica, 5, Prop. 2). De
um conhecimento imaginrio, que fonte das iluses da conscincia, a nossa mente passa a ligar a
produo dos afetos-paixes s causas reais, ou seja, ao encadeamento infinito de corpos do modo
infinito mediato. Dos infinitos corpos que existem na natureza, alguns podem combinar ou no com
a nossa natureza (noo comum menos geral). A nossa mente produz uma idia clara e distinta dos
afetos-paixes, o que nos faz padecer menos das excitaes e das tristezas: Portanto, um afeto est
tanto mais sob nosso poder, e a mente padece tanto menos, por sua causa, quanto mais ns o
conhecemos (tica, 5, Prop. 3, cor.); [...] segue-se que cada um tem o poder, se no absoluto, ao
menos parcial, de compreender a si mesmo e de compreender os seus afetos, clara e distintamente e,
conseqentemente, de fazer com que padea menos por sua causa (tica, 5, Prop. 4, esc.).
Portanto, quanto mais a mente conhece a produo das paixes, mais ela capaz de ordenar as
afeces a seu favor. Trata-se de um conhecimento dos afetos-paixes que somos capazes.
Como possvel perceber, o remdio para as paixes no est, portanto, na crena em um
mundo transcendente ou em algum salvador, mas sim na potncia que a nossa mente tem para
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compreender, para formar as noes comuns. Atravs do entendimento, podemos evitar a ambio,
a gula, a embriaguez, o dio, a inveja, a comiserao, a vingana e outras paixes que so nocivas:
passamos a refrear essas paixes atravs do desejo ativo de firmeza. Portanto, o remdio para as
paixes chama-se conhecimento: E, por isso, no se pode imaginar nenhum outro remdio que
dependa de nosso poder que seja melhor para os afetos do que aquele que consiste no verdadeiro
conhecimento deles, pois no existe nenhuma outra potncia da mente que no seja a de pensar e de
formar idias adequadas (tica, 5, Prop. 4, esc.). Como h uma capacidade real da nossa mente
para conhecer e ordenar as afeces do corpo, ao efetuarmos isso, ficamos alegres com a nossa
prpria potncia.
Quando a mente conhece as coisas adequadamente concebe tudo como necessrio, pois
tudo na natureza segue uma ordem desejante: A mente compreende que todas as coisas so
necessrias, e que so determinadas a existir e a operar em virtude de uma concatenao infinita de
causas. Portanto, medida que compreende isso, a mente padece menos dos afetos que provm das
coisas e menos afetada por elas (tica, 5, Prop. 6, dem.). O homem livre no se deixa abalar
pelos afetos de esperana e medo porque a sua mente concebe as coisas de modo eterno (um afeto
mais forte), o que lhe faz viver de modo tranqilo e sereno: Tudo o que a mente concebe sob a
conduo da razo, concebe-o sob a mesma perspectiva da eternidade ou da necessidade, e afetada
pela mesma certeza. [...] Portanto, medida que a mente concebe as coisas segundo o ditame da
razo, ela afetada da mesma maneira, quer se trate da idia de uma coisa futura ou passada, quer
de uma coisa presente (tica, 4, Prop. 62, dem.). A mente compreende que o encadeamento das
coisas necessrio, independente das vicissitudes do tempo, pois considera algo sempre presente
nas coisas, isto , a produo desejante da natureza. A diferena fundamental entre o homem livre e
o homem que est na servido que este, por viver de modo ignorante, padece das paixes
produzidas no encadeamento desejante de todas as coisas ( o lamuriento, o ressentido, o homemEstado, etc.), e aquele, por ter idias adequadas, age e interfere no encadeamento desejante, gerando
uma variao no que estava estabelecido, de modo a favorecer a sua potncia.
evidente que existe apenas composio na natureza, mesmo nos encontros que
decompem partes do nosso corpo ou que nos aniquila (noo comum mais geral). Por exemplo: a
morte pode ser um mau encontro para mim, mas um bom encontro para o veneno que a produz, j
que ele se compe com algumas partes do meu corpo. O nascimento, a morte e tudo que se passa
conosco apenas so efetuados porque h uma relao constante de movimento e repouso, de
velocidade e lentido entre os corpos. Afinal, a natureza no age por finalidade, no age em vista do
nosso bem. Ora, o conhecimento do segundo gnero implica um conhecimento sob um certo
aspecto de eternidade: a existncia das coisas uma verdade eterna. Nunca haver interrupo na
produo da existncia das coisas.

A MENTE QUE ATIVA PADECE MENOS DOS AFETOS DE TRISTEZA


Quando somos livres, agimos diretamente nos encadeamentos dos corpos ao modificar as
condies dadas, o que produz as condies de efetuao de tudo o que pode derivar da nossa
prpria potncia. Por sermos ativos, padecemos menos dos afetos de tristeza que surgem nesse
encadeamento. Dessa maneira, a tristeza pela perda de um bem, por exemplo, torna-se menor
quando a ligamos a muitas e diferentes causas que a produziram: Com efeito, vemos que a tristeza
advinda da perda de um bem diminui assim que o homem que o perdeu d-se conta de que no
havia nenhum meio de poder conserv-lo (tica, 5, Prop. 6, esc.). Ns somos uma parte da
natureza, cuja potncia apenas uma parte da infinita potncia da substncia; portanto, impossvel
no sermos afetados por acontecimentos que so contrrios ao nosso esforo: A potncia humana
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, entretanto, bastante limitada, sendo infinitamente superada pela potncia das causas exteriores.
Por isso, no temos o poder absoluto de adaptar as coisas exteriores ao nosso uso. Contudo,
suportaremos com equanimidade os acontecimentos contrrios ao que postula o princpio de atender
nossa utilidade, se tivermos conscincia de que fizemos nosso trabalho; de que nossa potncia no
foi suficiente para poder evit-las; e de que somos uma parte da natureza inteira, cuja ordem
seguimos. Se compreendemos isso clara e distintamente, aquela parte de ns mesmos que definida
pela inteligncia, isto , a nossa melhor parte, se satisfar plenamente com isso e se esforar por
perseverar nessa satisfao (tica, 4, Apndice, cap. 32).
Mesmo pelo conhecimento imaginrio experimentamos uma tristeza menor por
simplesmente imaginarmos um nmero maior de causas de algo que aconteceu conosco. Assim, a
tristeza causada pela morte de um idoso, por exemplo, torna-se menos intensa (por ser possvel
imaginarmos um nmero maior de causas) do que a tristeza pela morte de um jovem, ou, ento, a
morte de algum por uma doena pode nos afetar menos do que a morte de algum por assassinato:
Um afeto mau ou nocivo apenas medida que impede a mente de poder pensar. Por isso, o afeto
que determina a mente a considerar muitos objetos ao mesmo tempo menos nocivo do que outro
afeto, to forte quanto o primeiro, que ocupa a mente na contemplao de um s ou de poucos
objetos, de tal maneira que ela no possa pensar em outros (tica, 5, Prop. 9, dem.). Tambm
atravs da imaginao, quando sofremos um mau encontro e a nossa mente considera um
nmero menor de causas, padecemos mais, nos entristecemos mais: o luto, a ira, a vingana.
Passamos a imaginar que a causa da nossa tristeza est na m inteno de algum. Retomamos a
frmula de Spinoza: na tristeza ficamos sempre impotentes para pensar e agir, por isso ela uma
paixo nociva. Enquanto estamos sob o domnio da tristeza, desejamos acusar, encontrar culpados,
nos vingar. Eis o ponto fundamental que caracteriza o homem que est na servido: quando no
entendemos a ordem comum da natureza, negamos a vida e o acaso, e sentimo-nos injustiados por
um prejuzo que tivemos.
Atravs do segundo gnero de conhecimento, compreendemos que a ordem sempre a
mesma. Existem causas reais que vo ao infinito, seja da nossa doena (causada por um vrus que
foi contrado por causa de uma mudana na temperatura do ambiente, ou pela m alimentao, etc.),
seja da morte de um indivduo provocada por algum que estava dominado pelo dio e pela
vingana. Ora, evidente que h uma produo social da tristeza, medida que o poder
(constitudo pelos homens tristes) precisa da tristeza das pessoas para ser desejado: eis a denncia
de Spinoza. Se numa determinada sociedade h muitos indivduos que vivem submetidos s
relaes que no combinam com a sua natureza, evidente que, durante a maior parte da vida, eles
tenham um constrangimento cada vez maior da sua potncia de agir e de pensar, e tornam-se cada
vez mais ignorantes dos afetos que so capazes, excedendo, muitas vezes, a capacidade de serem
modificados; alm disso, por viverem tristes e impotentes, esto muito vulnerveis aos afetos de
dio, ira, vingana e outras paixes nocivas, isto , esto tambm muito prximos de desejar
eliminar a causa imaginria dos seus males, mesmo que seja atravs da morte de algum. Um
indivduo que vive atolado em um modo de vida triste (nas relaes profissionais, na famlia, na
escola, etc.), pode imaginar a causa da sua tristeza em qualquer um que lhe d motivo para isso e,
dominado pela ira, pode querer eliminar a suposta causa da sua tristeza. Spinoza destri a
concepo de que existiria uma essncia do mal e do bem nas coisas e nas pessoas. H, apenas,
bons e maus encontros. A alegria, a tristeza, o desejo e outros afetos-paixes so produzidos nas
relaes. No h dvida de que os ndices de homicdio de uma sociedade so sempre sintomas da
sua decadncia, de uma reproduo incessante da tristeza. Tal sociedade, ao organizar os indivduos
de diversas maneiras utilitrias, esmaga a singularidade de cada um deles.
Portanto, quando a mente liga as causas reais, padece menos. A tristeza pela perda de um
bem apenas uma passagem que no chega a contaminar: assim, quando somos livres, muito mais
difcil que da tristeza surja um dio, porque compreendemos que existem causas reais dos afetospaixes que so produzidos em ns. Sabendo disso, podemos evitar o afeto de dio para com os
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outros e, alm disto, tentamos, quando possvel, evitar que os outros nos odeiem. Quando somos
ofendidos por algum, sabemos que aquele que nos ofendeu ligou, imaginariamente, a causa da sua
tristeza a uma ao efetuada por ns e, por isso, apesar de nos entristecer com a ofensa, no
chegamos a odi-lo porque entendemos que h causas na relao (misturas que no combinaram)
que produziram o afeto de tristeza na outra pessoa. Dessa forma, como o dio no surge em ns, o
dio daquele que nos ofendeu no ser alimentado. Isso tudo est de acordo com a ordem de
produo das coisas da natureza: [...] e que os homens agem, como as outras coisas em virtude da
necessidade da natureza (tica, 5, Prop. 10, esc.). Enfim, o homem livre afirma o acaso e a vida e,
por isso, padece menos das paixes: ele transmuta as paixes em aes porque pensa. Tem leveza,
tem alegria, tem pensamento.

O AMOR DE DEUS RELACIONADO S AFECES DO CORPO


O amor do segundo gnero de conhecimento, o amor de Deus, surge atravs da idia
adequada da substncia como causa da produo das afeces do nosso corpo. Ao experimentarmos
uma alegria-ao, surge em ns um amor de Deus Deus como causa da nossa alegria: A mente
pode fazer com que todas as afeces do corpo, ou seja, as imagens das coisas, estejam referidas
idia de Deus (tica, 5, Prop. 14). Todo encontro, seja bom ou mau, passa a ser relacionado idia
da eternidade de Deus, isto , idia da necessidade eterna da produo da existncia das coisas. Ao
compreendermos isso, amamos Deus: Quem compreende a si prprio e os seus afetos, clara e
distintamente, ama a Deus; e tanto mais quanto mais compreende a si prprio e os seus
afetos (tica, 5, Prop. 15). Se, at quando somos afetados de tristeza, ligarmos idia de Deus
como causa desse afeto (j que tudo que acontece provm da essncia da substncia), nos alegramos
e amamos a vida a tristeza transmutada em uma alegria ativa. a idia de Deus como noo
comum: [...] medida que compreendemos as causas da tristeza, esta deixa de ser uma paixo, isto
, deixa de ser tristeza. Por isso, medida que compreendemos Deus como causa da tristeza, ns
nos alegramos (tica, 5, Proposio 18, esc.).
H afetos que somos capazes, h outros que no somos capazes. H coisas que dependem de
nossas aes, mas outras no, j que no temos capacidade absoluta para alterar o encadeamento
das coisas: Com efeito, as coisas que so produzidas por causas exteriores, consistam elas de
muitas ou de poucas partes, devem tudo o que tm de perfeio (ou seja, de realidade) virtude da
causa exterior e, assim, sua existncia tem origem unicamente na perfeio da causa exterior e no
na sua prpria causa (tica, 1, Prop. 11, esc.). O amor de Deus, do segundo gnero de
conhecimento, um amor necessidade das relaes, amor ao destino, amor ao acaso: [...] esse
conhecimento gera um amor por uma coisa imutvel e eterna, e da qual podemos realmente dispor,
amor que, por isso, no pode ser maculado por nenhum dos defeitos que existem no amor comum e
que, em vez disso, pode ser cada vez maior, ocupar a maior parte da mente e afet-la
profundamente (tica, 5, Prop. 20, esc.). Como esse amor est ligado s modificaes do corpo,
um amor constante porque, enquanto o corpo dura, os encontros esto sempre presentes. um amor
que est conectado novidade de cada encontro, de cada sentimento experimentado: Podemos,
portanto, concluir que o amor para com Deus o mais constante de todos os afetos e que, enquanto
est referido ao corpo, no pode ser destrudo seno juntamente com o prprio corpo (tica, 5,
Prop. 20, esc.); Com efeito, esse amor est ligado a todas as afeces do corpo, e por elas
reforado (tica, 5, Prop. 16, dem.).
Continuamos a ser piedosos com ns mesmos quando atribumos dor-ruptura um sentido
demasiado triste da tragdia. Porm, a tragdia necessria para descobrirmos uma outra forma de
amar e para entendermos que a tristeza surge como decorrncia da perda de um ritmo, como uma
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dissonncia que no foi possvel evitarmos, pois suas causas vo muito alm da nossa prpria
potncia. A m combinao nos abre para novas maneiras de experimentar e, a partir disso,
sentimos que a vida nos envolve. O homem livre sabe que a pior dor que existe a da no ruptura.
Ele ama a vida porque aqui, neste mundo, que se alegra com a sua prpria natureza afirmao
plena da existncia. E ele tem o seu amor vida reforado quando imagina que os outros homens
tambm a amam. inevitvel que o seu desejo de generosidade seja para que os outros amem isso
que ele j ama. O que dominante na mente do homem livre o entendimento e no a imaginao,
pois, afinal, a sua mente constituda, na maior parte, por idias adequadas: [...] age ao mximo
aquela mente cuja maior parte est constituda por idias adequadas (tica, 5, Proposio 20, esc.).
H tambm nele, como evidente, idias inadequadas, como a idia inadequada da durao da sua
vida, por exemplo: afinal de contas, ele no tem como saber quanto tempo ir viver. Mas como as
idias inadequadas constituem a menor parte da sua mente, o pensamento dos maus encontros no
dominante nele, pois o que lhe guia durante a sua existncia sempre o pensamento dos bons
encontros, das coisas boas que ele pode usufruir sem prejuzo a ningum... Uma das grandes frases
de Spinoza : No h nada em que o homem livre pense menos que na morte, e sua sabedoria no
consiste na meditao da morte, mas da vida (tica, 4, Prop. 67).

O AMOR DE DEUS RELACIONADO MENTE


O amor do terceiro gnero de conhecimento, o amor intelectual de Deus, surge atravs de
uma compreenso da eternidade de Deus. Vimos que, no segundo gnero de conhecimento, o amor
de Deus est relacionado s afeces do corpo que so produzidas pelo encadeamento desejante a
mente liga a produo das impresses do seu corpo idia da substncia como verdade eterna da
existncia dos encontros e dos afetos que da decorrem. Mas no terceiro gnero de conhecimento o
amor de Deus est relacionado ao conhecimento da essncia de Deus e das coisas singulares.
A idia das essncias j existe na substncia e pertence essncia da nossa prpria mente:
trata-se do modo infinito imediato do atributo pensamento, ou seja, a idia de Deus: Em Deus,
existe necessariamente um conceito ou uma idia que exprime a essncia do corpo humano, idia
que , por isso, algo que pertence essncia da mente humana. [...] Como, entretanto, aquilo que
concebido, por uma certa necessidade eterna, por meio da prpria essncia de Deus, , no obstante,
algo, esse algo, que pertence essncia da mente, ser necessariamente eterno (tica, 5, Prop. 23,
dem.). A idia de Deus envolve um conhecimento da potncia de modificao do nosso corpo, ou
seja, algo no corpo que no existe na durao, mas que existe na eternidade, pois a essncia do
corpo est contida na essncia da substncia. Trata-se de uma idia da potncia desconhecida do
nosso corpo, isto , da sua potncia (essncia) de ser modificado, de ampliar as conexes com
outros corpos, de alterar as relaes de movimento e repouso, em suma, de produzir realidade.
evidente que esse conhecimento intuitivo pertence essncia da mente porque ele no envolve
imagens e nem recordaes passadas: a parte perecvel da nossa mente, que corresponde
imaginao e memria, destruda juntamente com o corpo. Por isso que a eternidade da mente
no pode ser confundida com a imortalidade (que ainda est relacionada com o tempo): No
possvel, entretanto, que nos recordemos de ter existido antes do corpo, uma vez que no pode
haver, nele, nenhum vestgio dessa existncia, e que a eternidade no pode ser definida pelo tempo,
nem ter, com este, qualquer relao (tica, 5, Prop. 23, esc.).
Portanto, a nossa mente tem a potncia de conhecer algo que no se define pela sua durao,
mas que, entretanto, demonstra-se atravs das modificaes do seu corpo: [...] ento, esse poder de
conceber as coisas sob a perspectiva da eternidade no pertence mente seno medida que ela
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concebe a essncia do corpo sob a perspectiva da eternidade (tica, 5, Prop. 29, dem.). A nossa
mente concebe, primeiramente, o corpo como modo finito, ligado a um tempo e a um local
determinados o que corresponde parte perecvel da mente , mas tambm pode conceber a idia
da eternidade da essncia do corpo: essncia que, apenas em um certo sentido, podemos dizer que
dura e, enquanto isso, esfora-se para apropriar-se das partes extensivas que correspondem sua
prpria potncia de agir: Concebemos as coisas atuais de duas maneiras: ou enquanto existem em
relao com um tempo e um local determinados, ou enquanto esto contidas em Deus e se seguem
da necessidade da natureza divina (tica, 5, Prop. 29, esc.); A mente no concebe nada sob a
perspectiva da eternidade seno medida que concebe a essncia de seu corpo sob a perspectiva da
eternidade, isto , seno medida que eterna (tica, 5, Prop. 31, dem.); Tudo o que a mente
compreende sob a perspectiva da eternidade no o compreende por conceber a existncia atual e
presente do corpo, mas por conceber a essncia do corpo sob a perspectiva da eternidade (tica, 5,
Prop. 29).
Atravs desse conhecimento intuitivo da essncia do corpo, a mente tambm concebe a idia
da essncia de si mesma, ou seja, da sua prpria potncia de compreender Deus como produtor de si
mesmo e de todas as coisas. Experimentamos que somos eternos quando temos conscincia de
estarmos unidos a Deus (idia de uma idia adequada): Com efeito, a mente no sente menos
aquelas coisas que ela concebe pela compreenso do que as que ela tem na memria. Pois, os olhos
da mente, com os quais v e observa as coisas, so as prprias demonstraes (tica, 5, Prop. 23,
esc.).
medida que conhece pelo terceiro gnero, a mente experimenta uma alegria ativa de
satisfao consigo mesma, que, por se tratar de um conhecimento intuitivo, chamada de beatitude,
que consiste na alegria que vem acompanhada da idia de si mesmo e de Deus como causa. O amor
intelectual de Deus trata-se dessa experincia de uma alegria eterna, atravs de uma compreenso
da natureza de Deus como potncia inesgotvel de produo de realidade: Pois desse gnero de
conhecimento nasce uma alegria que vem acompanhada da idia de Deus como sua causa, isto , o
amor de Deus, no enquanto o imaginamos como presente, mas enquanto compreendemos que
Deus eterno. isso que chamo de amor intelectual de Deus (tica, 5, Prop. 32, cor.). Esse amor
no tem origem porque se trata de um amor eterno, atravs de uma alegria (beatitude) contnua.
Participamos de um amor contnuo, que existe desde toda a eternidade, de uma experincia
intensiva absolutamente singular e que no se ope a nenhuma outra experincia dessa natureza.
Sentimos que participamos da potncia divina porque esse amor intelectual da mente uma parte
do amor infinito com que Deus ama a si mesmo (tica, 5, Prop. 36, dem.). Ao contrrio do amor
comum, que perecvel e est relacionado apenas imaginao e memria, o amor intelectual no
tem nascimento e nem morte, pois ele eternamente dado em Deus.
Ora, a produo da nossa essncia implica uma produo de intensidades, de afetos ativos, o
que nos faz sentir e experimentar que produzimos eternidade, pois, afinal, atualizamos
modificaes, no corpo e na mente, que no tnhamos nenhuma conscincia. Dessa forma, nos
esforamos cada vez mais para produzir a ns mesmos, de acordo com o nosso modo de vida.
Quanto mais compreendemos as coisas pelo terceiro gnero de conhecimento, tanto mais desejamos
viver assim: [...] medida que concebemos que a mente capaz de compreender as coisas por
meio desse gnero de conhecimento, ns concebemos que ela determinada a compreender as
coisas por meio desse mesmo gnero e, conseqentemente, quanto mais a mente capaz disso, tanto
mais ela o deseja (tica, 5, Prop. 26, dem.). Quando vivemos cada vez mais assim, impossvel
que no nos alegremos com a nossa prpria perfeio.
Assim como uma criana, o homem impotente vive dependente das circunstncias externas e
no atualiza a parte intensiva que ele . No amplia a sua capacidade de conhecer, de agir sobre a
realidade, de conectar-se com outros indivduos. Produzir a essncia do corpo fazer com que a sua
potncia de agir seja favorecida ao mximo. Assim, um homem ativo passa a depender menos do
que est estabelecido. Da a necessidade de produzirmos a essncia do nosso corpo e,
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simultaneamente, a de nossa mente, para que derive da nossa potncia tudo o que ela capaz: E,
de fato, aquele que, tal como um beb ou uma criana, tem um corpo capaz de pouqussimas coisas
e extremamente dependente das causas exteriores, tem uma mente que, considerada em si mesma,
quase no possui conscincia de si, nem de Deus, nem das coisas. Em troca, aquele que tem um
corpo capaz de muitas coisas, tem uma mente que, considerada em si mesma, possui uma grande
conscincia de si, de Deus e das coisas. Assim, esforamo-nos, nesta vida, sobretudo, para que o
corpo de nossa infncia se transforme, tanto quanto o permite a sua natureza e tanto quanto lhe seja
conveniente, em um outro corpo, que seja capaz de muitas coisas e que esteja referido a uma mente
que tenha extrema conscincia de si mesma, de Deus e das coisas; de tal maneira que tudo aquilo
que esteja referido sua memria ou sua imaginao no tenha, em comparao com o seu
intelecto, quase nenhuma importncia (tica, 5, Prop. 39, esc.). Por isso inevitvel que a
produo da essncia do corpo envolva, simultaneamente, a produo da essncia da mente: Quem
tem um corpo capaz de muitas coisas tem uma mente cuja maior parte eterna (tica, 5, Prop. 39).
Nietzsche nos d uma bela imagem de uma conscincia de capacidades que, at ento, eram
desconhecidas aquilo que brota demonstra-se para a mente: Que algum se torne o que
pressupe que no suspeite sequer remotamente o que . [...] Entretanto segue crescendo a idia
organizadora, a destinada a dominar. [...] Sua tutela suprema revelou-se de tal maneira forte que no
pressenti sequer o que em mim crescia que todas as minhas capacidades brotavam um dia
subitamente maduras e em sua perfeio ltima (Ecce Homo, Porque sou to inteligente, 9).
Portanto, no h como escapar desta verdade eterna: somos diferentes a cada encontro, a cada
instante. E cada modificao que experimentamos absolutamente indita e singular. E como cada
experincia nica, podemos considerar cada pensamento e cada modificao do nosso corpo como
um trao singular que nos caracteriza durante o nosso percurso existencial. Quando somos ativos na
produo da nossa essncia, imprimimos ao mundo o nosso trao fundamental para o nascimento de
um novo valor. Somos, portanto, transmissores de vida, e nesse movimento de produo de si h,
como evidente, uma variao da condio atual em que se vive. Afetamos mais os outros quando
somos mais afetados pela multiplicidade da vida... Tudo vivido, tudo experimentado,
tudo sentido... Como tudo isso est de acordo com a maneira de viver (os gneros de conhecimento
so, afinal de contas, maneiras de viver), impossvel tomarmos posse da produo da nossa
essncia se ainda somos conduzidos por um modo de vida estabelecido pela moral: Ponderava,
portanto, interiormente se no seria possvel chegar ao novo modo de vida, ou pelo menos certeza
a seu respeito, sem mudar a ordem e a conduta comum de minha existncia, o que tentei muitas
vezes, mas em vo (Tratado da correo do intelecto, 3).
evidente que, conforme vivemos, h impedimentos para que capacidades absolutamente
desconhecidas do nosso corpo e da nossa mente brotem, subitamente, e tornem-se conscientes para
ns. , de fato, extremamente raro que algum percorra a trajetria da vida com um grande
conhecimento de si, das outras coisas e de Deus, isto , que atualize ao mximo a potncia intensiva
que j . Spinoza nos indica alguns motivos que dificultam a capacidade de compreendermos
adequadamente para sermos livres: Com efeito, as coisas que ocorrem mais na vida e so tidas
pelos homens como o supremo bem resumem-se, ao que pode depreender de suas obras, nestas trs:
as riquezas, as honras e a concupiscncia. Por elas a mente se v to distrada que de modo algum
poder pensar em qualquer outro bem (Tratado da correo do intelecto, 3). Podemos dizer que,
resumidamente, h dois impedimentos para a produo de ns mesmos: o primeiro, quando
morremos ainda jovens demais, com um corpo ainda muito dependente das causas exteriores, com
menor capacidade de agir sobre a realidade e, em razo disso, com quase sem conscincia de si; o
outro, refere-se ao modo de vida submetido moral, aos indivduos que so contrrios nossa
natureza. Como os homens, em sua imensa maioria, esto submetidos s idias-afeces, vivem de
maneira fnebre porque a idia da morte causa-lhes um enorme tormento e, por isso, precisam
acreditar na imortalidade da alma. Da a necessidade que eles tm para serem cmplices de um
poder que organiza a vida de cada um dos que se submetem. Por isso, os momentos de alvio tm
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a funo de distrair a mente: desse modo, os homens passam por toda a existncia ignorantes de si
mesmos, de Deus e das outras coisas, e desperdiam a maior alegria a beatitude que podem
experimentar. Desperdiam, enfim, a sua existncia... Afinal, a beatitude exige uma ao nossa: E
deve ser certamente rduo aquilo que to raramente se encontra. Pois se a salvao estivesse
disposio e pudesse ser encontrada sem maior esforo, como explicar que ela seja negligenciada
por quase todos? Mas tudo o que precioso to difcil como raro (tica, 5, Prop. 42, esc.).

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NOTAS
Capa:
Wanduir Durant
Todas as citaes da tica foram extradas da edio brasileira de 2007, publicada pela
Autntica Editora, com traduo de Tomaz Tadeu. As demais citaes foram extradas do volume
Espinosa, da coleo Os Pensadores, da Editora Nova Cultural, edio de 2004, com traduo de
Marilena de Souza Chaui, Carlos Lopes de Mattos, Joaquim de Carvalho, Joaquim Ferreira Gomes,
Antnio Simes e Manuel de Castro.
Para a produo deste livro, tambm foram utilizadas as seguintes obras:
DELEUZE, Gilles. Espinosa, filosofia prtica. Traduo: Daniel Lins e Fabien Pascal Lins.
So Paulo: Escuta, 2002.
DELBOS, Victor. O espinosismo. Traduo: Homero Silveira Santiago. So Paulo: Discurso
Editorial, 2002.
ESPINOSA, Baruch de. Tratado teolgico-poltico. Traduo: Diego Pires Aurlio. So
Paulo: Martins Fontes, 2003.

Agradecimentos
Valter A. Rodrigues, Luiz Fuganti e amigos da Escola Nmade e Usina

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